L e vie della civiltà

Giuseppe Cambiano

I filosofi in Grecia e a Roma

Quando pensare era un modo di vivere

I lettori che desiderano informarsi

sui libri e sull’insieme delle attività della
Società editrice il Mulino
possono consultare il sito Internet:
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 Indice

Introduzione P' ^

I. Le metamorfosi del filosofo ^

1. Filosofi o sapienti? ^
2. Socrate modello di vita filosofica e i sofisti 16
3 La felicità e il primato aristotelico della vita teo-
retica 22
4. Il filosofo epicureo e il sapiente stoico 28
5. La polemica contro i filosofi dogmatici e la vita
dello scettico 32
6. Roma: nuove figure di filosofo 36
7. 11 filosofo neoplatonico e la fuga verso l’alto 41
8. La vita cristiana e la fine del filosofo 46

IL I filosofi nelle città e neH’impero 55

1. Sapienti e sofisti. Vita politica e credenze co­

muni ^
2. Socrate, Platone e le ambivalenzedellapolitica 59
3. Marginalità politica delle scuolefilosofiche 64
4. Integrazione e status sociale dei filosofi nell età
ellenistica ^
5. L’autonomia dell’attività filosofica in Aristotele e
la fine della pòlis ^3
6. I paradossi del sapiente stoico, la metafora della
ISBN 978-88-15-24151-1 schiavitù e la rimozione epicurea delpolitico 78
7. I filosofi e il potere a Roma 82
Copyright © 2013 by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti 8. Il filosofo collaboratore del principe e l’imperatore
sono riservati. Nessuna parte di questa pubblicazione può essere fotoco­
piata, riprodotta, archiviata, memorizzata o trasmessa in qualsiasi forma o
filosofo ^
mezzo - elettronico, meccanico, reprografico, digitale - se non nei termini 9. I filosofi tra la scuola e il cielo 93
previsti dalla legge che tutela il Diritto d’Autore. Per altre informazioni si 10.1 cristiani e la marginalità dei filosofi 99
veda il sito www.mulino.it/edizioni/fotocopie
6 INDICE Introduzione
III. Gli strumenti dei filosofi: oralità e scrittura p. 107

1. Oralità e prime forme di scrittura filosofica 107

2. L’insegnamento dei sofisti e il dialogo filosofico 114
3. I trattati di Aristotele 123
4. Caratteri e forme della letteratura filosofica in età
ellenistica 127
5. A Roma: scrivere di filosofia anche fuori delle
scuole 134
6. Retorica filosofica, meditazione personale e testi
per la scuola 145 Nella cultura moderna i filosofi antichi sono apparsi di volta in volta
7. La scrittura filosofica come esegesi e salvaguardia educatori dell’umanità o depositari di un sapere ancora vergine, orga­
della tradizione 152 nizzatori di cultura o professori universitari, antesignani dello scienziato
8. La scrittura filosofica dei cristiani 156 o intellettuali organici e così via. È abbastanza probabile che nessuna
di queste immagini, costruite su esperienze successive, combaci perfet­
IV. I filosofi e l’uso del passato 165 tamente con i tratti del filosofo antico nelle sue metamorfosi storiche,
con ciò che egli era per sé e per gli uomini tra i quali viveva. Il punto
1. Dai presocratici a Platone 165 decisivo è che nel mondo antico, almeno a partire dal IV secolo a.C.,
2. Aristotele, l’uso dialettico e teleologico del passato la filosofia non fu mai soltanto un complesso di dottrine, un insieme
e la nascita della biografia 169 di procedure d’indagine e un arsenale di tecniche argomentative. La
3. La costruzione di tradizioni filosofiche in età filosofia mirò a presentarsi come un modo specifico di vita, un bios
ellenistica 174 distinto da altri. Se si perde di vista questo fatto, di per sé ovvio, la
4. Alla ricerca delle origini delle scuole filosofiche 178 filosofia antica finisce per essere considerata dall esterno alla luce di
5. Filosofi romani e tradizione filosofica greca 183 presunte continuità o discontinuità puramente concettuali.
6. Il problema dell’Accademia e l’invenzione del
primato del passato 188 Con queste parole iniziavo un piccolo libro intitolato La
7. Plotino e l’esegesi neoplatonica del passato 195 filosofia in Grecia e a Roma, pubblicato nel 1983. In seguito
8. Usi cristiani del passato filosofico 200
la tesi che la filosofia antica fosse in primo luogo un modo
di vita ha trovato ampia diffusione grazie all’opera di Pierre
Conclusione. Filosofo antico e filosofi moderni 211
Hadot, Che cose la filosofia antica? (1995). Pur condividendo
1. La filosofia e il filosofo 211 la tesi generale di Hadot, ritengo però che egli abbia fornito
2. Il caso Nietzsche 216 un’immagine un po’ evanescente e edificante, in senso ge­
3. Tutti gli uomini sono filosofi? 221 nericamente «religioso», del modo antico di vita filosofica.
4. Il filosofo: il tipo e il singolo 224 Cercherò di dare qui alcune ragioni che spieghino perché
ritengo essenziale riproporre, arricchita di ulteriori elementi
Cronologia 233 e capitoli, la mia prospettiva. Hadot ha mirato a cogliere il
denominatore comune ai modi di concepire la vita filosofi­
Abbreviazioni 239
ca, al di là delle differenze tra le varie scuole, e ha trovato
questo denominatore non solo nell’intento di distinguersi dai
Bibliografia 243
modi comuni di vita, ma soprattutto nella nozione di esercizi
Indice dei nomi 273 spirituali. Di fatto egli ha così esteso all’intera filosofia antica
alcuni tratti peculiari, oltre che dell’epicureismo, soprattutto
8 INTRODUZIONE
dello stoicismo dei primi due secoli dell’impero, ai quali egli
aveva già dedicato il suo precedente volume, Esercizi spirituali
e filosofia antica (1981). In questa prospettiva la filosofia ap­
pare in primo luogo come pratica della meditazione interiore
volta alla formazione e trasformazione di se stessi, una vera e
propria terapia dell’anima. Tra questi esercizi Hadot include
anche quello di imparare a morire, ma si potrebbe includere
tranquillamente questo tipo di meditazione, per esempio, tra le
preoccupazioni fondamentali di un filosofo come Aristotele?
Gli aspetti sottolineati da Hadot sono certo presenti in
alcuni momenti della filosofia antica e sono agevolmente rintrac­
ciabili in Seneca come in Epitteto e soprattutto in Marco Au­
relio, che è autore prediletto da Hadot. Qui meditare significa
tentare di adattare i dogmi non solo dell’etica, ma anche della
filosofia della natura, propri della scuola, in questo caso stoica,
alla pratica della vita, in una prospettiva prevalentemente, se
non esclusivamente, individuale. Nella tradizione monastica,
dice Hadot, i «dogmi» filosofici sono sostituiti dai «comanda-
menti» come regole di vita evangelica: questa affermazione può
far capire il tono e la curvatura che egli imprime al concetto
di vita filosofica. La parola dogmi presuppone che si tratti di
dottrine ormai acquisite, ma in questo modo si dimentica o
passa in secondo piano il momento costruttivo della riflessione
filosofica, così saliente nelle fasi di elaborazione comunitaria
dei contenuti concettuali, che sostanziano la pratica filosofica
all’interno delle varie scuole, e nei tentativi di rafforzarli con
argomentazioni razionali e tecniche di persuasione sempre più
complesse, anche in risposta alle sfide e alle critiche elaborate
da correnti e scuole filosofiche rivali. Se si trascura questa
dimensione della pluralità e della competizione, si perde un
aspetto essenziale della vita filosofica antica. Il fatto è che
Hadot intende il termine sophia, che è oggetto dell’amore del
filosofo, essenzialmente come saggezza e non anche come
sapere. Ma l’aspirazione al sapere e alla conoscenza è compo­
nente essenziale del filosofare platonico, aristotelico o stoico:
sapere e saggezza, in vari modi e con diverse accentuazioni, si
intrecciano inscindibilmente in molti filosofi antichi. Certo il
filosofo non è mai possessore della sophia come lo è il dio, che
solo è sophós. In questo senso Hadot ha ragione di sottolineare
la dimensione normativa del sophós per i filosofi antichi e di
vedere nel dio l’incarnazione piena di tale modello. Ciò signi-
INTRODUZIONE 9
fica che la divinità possiede la totalità della sophia, ma il fatto
che il filosofo non sia in pieno possesso di questa totalità non
comporta che egli non aspiri a essa, né che qualche porzione
di essa non possa diventargli accessibile nella sua ricerca: il
problema per il filosofo è piuttosto di dare ragione di ciò che
egli ritiene conoscibile o conosciuto. Da questo punto di vista
mi pare che il filosofo antico più gravemente frainteso da Hadot
sia Aristotele: dire che la vita teoretica dell’uomo è diversa da
quella della divinità non significa che tale vita sia raggiungibile
solo in alcuni momenti ineffabili, come avverrà per gli stati
mistici, secondo Plotino. Aristotele si limita ad affermare che
nell’uomo tale vita non può essere svolta con quella continuità
totale, che è propria della vita divina: per Aristotele la sophia,
che costituisce il nocciolo della vita teoretica, non ha nulla a
che fare con l’intuizione mistica e mira invece alla conoscenza
del perché delle cose.
Si capisce allora come Hadot possa introdurre nel corpo
delle filosofie antiche una divaricazione tra quello che egli chia­
ma «discorso» e la pratica della vita filosofica, ritenendo che la
riduzione della filosofia a «discorso» sia invece una peculiarità
di modi moderni di concepire la filosofia. Anche se a volte egli
dice che la filosofia è contemporaneamente e indissolubilmente
discorso e modo di vita, di fatto egli considera la scelta di vita
come il punto di partenza, rispetto a cui il discorso è successivo
e strumentale. Ma in tal modo si rischia di generare la falsa
impressione che l’elaborazione di dottrine, argomentazioni,
confutazioni e così via non fosse una componente essenziale in
molti modi antichi di praticare la vita filosofica. In realtà nella
vita filosofica antica non c’è questo prima e dopo, entrambi
gli aspetti sono coessenziali, si rafforzano reciprocamente: se
si sceglie preliminarmente un tipo di vita senza procedere al
tempo stesso ad argomentare sulla preferibilità di tale scelta
e sulle ragioni che possono sostenerla, la scelta può risultare
fallimentare e, in ogni caso, non si configura come una scelta
filosofica. Non è un caso che nel suo ritratto di Socrate, che
giustamente Hadot considera matrice del significato di «filo­
sofia» elaborato dai filosofi greci, egli taccia completamente
della funzione della confutazione, che porta gli interlocutori
di Socrate al riconoscimento della loro ignoranza. Egli pensa
che essi arrivino a questo riconoscimento grazie a una forza
irrazionale esercitata da Socrate. Ma la confutazione si costru-
10 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 11

isce attraverso le domande di Socrate, con argomentazioni, determinante dei filosofi o una presunta universalità del loro
assunzioni di premesse, svolgimento di esse, e si conclude con discorso, diretto all’intero genere umano. È inoltre essenziale
l’accertamento che le credenze dell’interlocutore, espresse nelle prendere in considerazione le diverse forme in cui l’attività
sue risposte, sono in contraddizione tra loro e, quindi, che la filosofica antica si è esplicata, attraverso l’insegnamento o la
sua vita è fondata su credenze incoerenti, cioè sull’ignoranza predicazione orale e anche attraverso la ripresa o l’invenzione
spacciata per conoscenza. Che poi l’interlocutore si senta sgo­ di specifici generi letterari, ciascuno con destinatari peculiari,
mento o seccato o ammaliato dal procedimento socratico è solo tenendo conto anche in questo caso del cadere in desuetudine
una conseguenza dei risultati argomentativi e confutatori. La di certi generi e dell’emergere e affermarsi decisivo di altri,
vita dell’interlocutore, se cambia, è perché egli si rende conto come per esempio il commento e l’esegesi di testi. Ciò si lega
della necessità di trovare ragioni sulle quali fondare e costruire alle modalità di costruzione e di uso del passato praticate dai
la propria vita. In ballo sono sempre la ricerca della verità e filosofi antichi, un punto, questo, che è diventato negli ultimi
il «rendere conto» di ciò che si crede e di ciò che si fa. In ciò tempi ampio oggetto di esplorazione. A questo tema è dedicato
consiste la dialettica, che è dunque un aspetto essenziale della un capitolo, già presente nella precedente versione, mentre
pratica filosofica non solo di Socrate, ma anche di Platone e integralmente nuovo è il capitolo dedicato agli strumenti dei
poi di Aristotele e altri. In questo senso il dialogo socratico­ filosofi nell’insegnamento orale e nella comunicazione scritta.
platonico non è, come Hadot e molti altri studiosi, anacroni­ Questo volume non è dunque una storia della filosofia antica,
sticamente, a mio avviso, ritengono, un riconoscere i diritti intesa come esposizione sistematica delle principali dottrine
dell’interlocutore, in una sorta di scambio irenico alla pari di enunciate dai filosofi antichi. È piuttosto il tentativo di illustrare
discorsi, ma comporta un duro e difficile lavoro del concetto, alcuni aspetti di un problema, che nella migliore delle ipotesi
per usare un’espressione hegeliana. è trattato solo marginalmente nelle storie della filosofia, ossia
Al di sotto della patina di uniformità che Hadot tende a che cosa significava essere filosofi nel mondo greco e romano.
proiettare sulla vita filosofica antica, esistono modalità diffe­ Nella Conclusione sono poste alcune riflessioni volte a mostra­
renti di praticarla, che ho cercato di illustrare nel capitolo I di re in che senso, a mio avviso, il filosofo antico si differenzia
questo libro. Ma tale patina di uniformità dipende anche dal nettamente da figure moderne e contemporanee di filosofo.
fatto che egli non tiene conto delle differenti figure sociali che
di volta in volta hanno praticato la filosofia in contesti storici
per molti aspetti diversi come le città, in primo luogo la pòlis
ateniese, i centri delle monarchie ellenistiche e poi sotto il
dominio di Roma sino al trionfo del cristianesimo. Un conto
sono filosofi che operano e vivono la loro vita filosofica dentro
le scuole, insegnando e discutendo, un conto filosofi estranei
alle scuole, come Seneca o Marco Aurelio, che probabilmen­
te sarebbero inorriditi se si fosse loro proposto di dedicarsi
a tempo pieno alla vita filosofica dentro una scuola. Ma ciò
incide anche sui loro modi di praticare la vita filosofica, che
non possono diventare emblematici della vita filosofica antica
tout court. Per questo il capitolo II di questo libro è volto a
chiarire i rapporti - reali o immaginati dai filosofi stessi - tra
i filosofi e le differenti realtà storiche, politiche e sociali entro
le quali si sono trovati di volta in volta a vivere, senza enfa­
tizzare - anche qui anacronisticamente - un’influenza politica
 Capitolo primo

Le metamorfosi del filosofo

1. Filosofi o sapienti?

Se per problema delle origini della filosofia s’intende il

problema della formazione di determinate dottrine o di deter­
minate tecniche d’indagine, è chiaro che bisogna risalire ben
alle spalle del IV secolo a.C. e certamente alle culture dell’an­
tico Oriente. È un percorso che è stato sovente compiuto con
esiti diversi e non è un caso che esso abbia dovuto attingere
ai patrimoni delle rappresentazioni religiose e dei racconti
mitici, delle esperienze dei viaggi e dei prestiti tecnologici, al
costituirsi di nuove formazioni politiche e sociali, in primo
luogo la pòlis, e al conseguente emergere di nuovi mondi di
credenze e di valori. Ma le figure del VI e del V secolo a.C.,
che sarebbero poi state considerate i primi filosofi greci, erano
forse qualcosa in più e qualcosa in meno rispetto ai filosofi
del IV secolo: essi si presentavano come personaggi dotati
di conoscenze e capacità eccezionali, talora taumaturgiche.
Perché li chiamiamo filosofi? Le risposte date dagli studiosi
moderni a questo interrogativo sono molteplici. Esse ravvisano
la dimensione filosofica di questi personaggi nell’elaborazio-
ne di spiegazioni degli eventi naturali e della loro regolarità,
* le quali escludono il ricorso agli dèi e al soprannaturale. O
I
anche nell’impiego di tecniche di osservazione e di indagine
razionale, nella pretesa di validità universale assegnata alle loro
tesi o nel tentativo di giustificarle con argomentazioni oppure
nel carattere pubblico del loro messaggio, anche quando lo
proclamano rivelato dagli dèi e inaccessibile ai più. Purtroppo
molti di questi aspetti non sono prerogativa dei soli «filosofi»,
ma appartengono anche ad altri personaggi, come medici o
storici, già nel V secolo a.C. Inoltre non è raro trovare in essi
i tratti del poeta veggente o del predicatore e del guaritore. Si
 14 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
giunge allora alla malinconica scoperta che, nella storiografia
moderna, quegli antichi personaggi diventano «filosofi» per
motivi diametralmente opposti, in quanto iniziatori e fonda­
tori della razionalità moderna, soprattutto scientifica, o in
quanto portatori di un sapere eccezionale, ancora indiviso e
antecedente alla scienza e alla tecnica, intese come strumenti
di dominio della natura, e quindi immune dai loro difetti.
Occorre riconoscere il fatto che sotto il nome «filosofia» la
nostra tradizione culturale occidentale cela nozioni diverse e
talora contrastanti, ed è forse illegittimo in sede storiografica
privilegiarne alcune ed espellerne altre. Al di là dei nostri più
o meno apprezzabili concetti di filosofia, credo che l’unica
ragione incontrovertibile che ci fa porre aH’inizio della storia
della filosofia greca questi antichi personaggi, che con un
termine arbitrario ma significativo chiamiamo presocratici, sia
il fatto che la stessa tradizione filosofica antica, soprattutto a
partire da Aristotele, li ha considerati filosofi. Ciò avvenne
nel momento in cui il filosofo cominciò a essere una figura
meglio definita e riconoscibile nel panorama culturale ellenico,
grazie soprattutto alla dimensione scolastica che ne sorreggeva
fattività. Usando criteri dottrinali, in particolare i problemi
concernenti il mondo della natura, Aristotele li fece diventare
antesignani della propria ricerca, come vedremo, ma al tem­
po stesso separò alcuni di questi personaggi da altri, con la
conseguenza che noi oggi siamo abituati a considerare Talete
o Senofane più filosofi di Solone o di alcuni medici autori di
scritti inclusi nel Corpus hippocraticum.
Ciò non significa che in questi antichi personaggi fossero
assenti tratti o dottrine o forme di argomentazione che i filo­
sofi dei secoli successivi avrebbero fatto propri. Certo è che
nei testi di cui disponiamo il termine filosofo è praticamente
assente prima del IV secolo a.C. L’unico testo che ne docu­
menti la presenza in un periodo antecedente è un frammento
di Eraclito, nel quale si afferma che «gli uomini filosofi devono
essere indagatori (historas) di molte cose». È difficile inten­
dere pienamente il senso di questa affermazione, riferita da
un Padre della Chiesa, Clemente Alessandrino. Forse Eraclito
intendeva sostenere che per chi desidera sapere è necessario
investigare (historéin) personalmente molte cose, in modo da
averne una conoscenza diretta, anziché fondare il proprio sapere
su ciò che si apprende da altri. Certo egli non era favorevole
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 15
a un’estensione puramente quantitativa del sapere, cioè alla
polymathìe, che significa letteralmente «l’aver appreso molte
cose» —a suo avviso propria di Esiodo, Pitagora, Senofane
ed Ecateo -, perché questa non insegna ad avere intelligenza
(noùs). All’estensione del sapere egli sembrava preferire la sua
profondità1. In ogni caso l’affermazione eraclitea non sembra
implicare un riferimento a un gruppo ben definito e riconosci­
bile di individui denominati filosofi, ma è una raccomandazione
rivolta a qualunque uomo desideri sapere. Si è anche pensato
che con il termine filosofo egli intendesse riferirsi soprattutto
ai pitagorici e quindi che questi già usassero il termine per
designare se stessi. Effettivamente un aneddoto risalente forse
a Eraclide Pontico, un filosofo del IV secolo a.C., attribuisce
a Pitagora l’invenzione di questo appellattivo per designare
coloro che si dedicano alla vita contemplativa disinteressata,
i quali in quanto «amanti del sapere» si distinguono dall uni­
co vero sapiente che è la divinità2. È però sovente messa in
dubbio Γ attendibilità storica di questo aneddoto, che sarebbe
la proiezione all’indietro nel tempo di una tematica relativa
ai generi di vita, propria del IV secolo a.C. Occorre inoltre
ricordare che Erodoto chiamava Pitagora «sofista», mentre
riservava il verbo «filosofare» al movente che guidava Solone
nei suoi viaggi, intrapresi non per commerciare, ma allo sco­
po di osservare e conoscere (theoréin). E questo stesso verbo
«filosofare» qualifica nello storico Tucidide l’atteggiamento
degli Ateniesi, che amano il sapere, ma «senza mollezza», forse
nel senso che ciò non li estraniava dalla vita politica propria
del cittadino libero3. Questo fa presumere che Tucidide fosse
ormai consapevole dell’esistenza di un modo di filosofare
«con mollezza». Più che ai sofisti itineranti e professionisti
dell’insegnamento, non escluderei che Tucidide pensasse a
personaggi come Anassagora, che aveva abbandonato la pro­
pria città Clazomene per dedicarsi aH’esercizio esclusivo di
attività puramente intellettuali in una città diversa dalla sua,
cioè Atene. HAntiope, una tragedia di Euripide rappresentata
dopo il 412, testimonia della presenza in Atene di un dibattito
sulla preferibilità della vita attiva o di una vita politicamente
disimpegnata e dedita ai piaceri estetici e allo studio della
natura. Anche qui quasi sicuramente affiorava il modello di
Anassagora4. Ancora ai suoi tempi Platone avrebbe parlato
dell’esistenza di una forma di vita pitagorica5, ma è certo che
 16 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
anche per lui non era passata invano l’esperienza di Anassago­
ra. Su questo sfondo si sarebbe costruita la figura del filosofo
platonico, ma sin dall’inizio carica di altre dimensioni, che
trovavano il punto di riferimento in Socrate.
2. Socrate modello di vita filosofica e i sofisti
L’emergere di Socrate come modello del filosofo è da
imputare ai suoi discepoli. Che Socrate non apparisse alla
maggior parte dei concittadini del suo tempo come una figura
nettamente distinta da quella di altri «intellettuali», che oc­
cupavano la scena culturale ateniese, è provato dalle Nuvole,
una commedia di Aristofane rappresentata nel 423, nella quale
Socrate assume tratti propri sia degli studiosi dei fenomeni
naturali, sia dei sofisti. A lui è attribuita, fra l’altro, una delle
prerogative esibite da Protagora nel suo insegnamento, la ca­
pacità di rendere più forte, e quindi più persuasivo, il discorso
più debole6. Gli interpreti hanno pensato a un fraintendimento
voluto o inconsapevole da parte di Aristofane, ma, se egli in­
sisteva su questi tratti comuni, è perché il pubblico ateniese
che assisteva alla sua rappresentazione non doveva distinguere
nettamente Socrate dagli altri, se non per il fatto che egli era
ateniese, mentre gli altri provenivano in gran parte da altre
città del mondo greco. Del resto, ancora nel IV secolo, il retore
Isocrate e i suoi scolari avrebbero continuato a considerare
Socrate e i socratici dei sofisti7. E anche tra i socratici stessi i
modi di rappresentarsi Socrate, che non aveva lasciato alcuno
scritto, erano tutt’altro che uniformi. In Senofonte Socrate
non è tanto il filosofo che si distingue dai più e dai valori
correnti, anzi è per certi versi il vero interprete ed esecutore
di essi, un benpensante che mira al bene dei suoi concittadini
ed è ossequioso verso la città e i suoi dèi, con qualche punta
antidemocratica, ma senza eccessi. Tuttavia anche Senofonte
non riusciva a esorcizzare del tutto gli aspetti più sconcertanti
della figura di Socrate. Il modo di vivere di Socrate, fondato
su un forte contenimento dei bisogni legati al corpo, dal cibo
all abbigliamento, appariva ad alcuni dei suoi interlocutori
peggiore della vita di uno schiavo. Senofonte faceva rispondere
a Socrate che la vera condizione divina consiste nel non aver
bisogno di nulla e che pertanto questo modo di vita rende
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 17
più liberi8. Ma per noi il maggior testimone di questo tratto
di Socrate rimane Platone, per il quale diventava essenziale
accentuare le differenze tra Socrate e i sofisti, dal momento
che l’atteggiamento corrente tendeva invece ad assimilarli.
Per indicare la vita, la lingua greca dispone dei termini
zoé, che designa il vivere inteso come processo naturale, e
btos, che originariamente includeva anche il riferimento a ciò
che consente di vivere, in primo luogo il cibo, e qualifica più
in generale non il semplice vivere, ma il modo di vivere. La
medicina greca, soprattutto a partire dalla metà del V secolo,
aveva posto al centro della sua pratica terapeutica la nozione
di diaita, intesa come modo di vita fondato su determinate re­
gole allo scopo di preservare o riacquistare la salute. Lo scritto
medico Sulla dieta, risalente con buona probabilità alla fine
del V secolo a.C., distingue due ingredienti della dieta - gli
alimenti che aggiungono, cioè nutrono, e gli esercizi (pónoi)
che sottraggono —e ravvisa la salute in una situazione di equi­
librio tra alimenti ed esercizi fisici. A Platone, come sempre
attento alle trasformazioni culturali del suo tempo, non sfuggiva
questo aspetto, che gli forniva un importante paradigma. Tra
i suoi obiettivi egli poneva appunto la costruzione di una vita
filosofica, organizzata secondo una dieta fatta di alimenti ed
esercizi. Al centro di questa egli non si preoccupava tanto di
porre divieti o prescrizioni analoghe al vegetarianesimo o al
divieto di cibarsi di determinati animali o vegetali, per esempio
le fave, come avveniva nel pitagorismo, che finalizzava que­
ste pratiche alimentari alla purificazione e all’ascesi secondo
comportamenti ritualizzati. Su un altro versante i cinici, ri­
chiamandosi anch’essi all’insegnamento di Socrate, avrebbero
progressivamente sviluppato un’immagine del filosofo come
atleta che combatte i piaceri, limita drasticamente i bisogni
fisici, ma anche quelli intellettuali, rifiutando per esempio lo
studio delle discipline scientifiche. Del resto, sia Senofonte sia
Platone attribuivano a Socrate un ridimensionamento radicale
della rilevanza delle indagini sulla natura e delle discipline
scientifiche, che cominciavano allora a differenziarsi come
campi dotati di oggetti propri. Senofonte attribuisce a Socrate
la tesi che discipline quali la geometria o l’astronomia possono
essere apprese, ma limitatamente a quanto di esse può essere
utile nelle questioni pratiche, come misurare campi o orientarsi
nella navigazione. Uno studio più ampio e approfondito dei
 18 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
loro contenuti più complessi potrebbe impegnare l’intera vita
e impedire l’apprendimento di mathémata molto più utili. Lo
stesso Platone nel fedone delinea una sorta di autobiografia di
Socrate, che dall entusiasmo giovanile per questioni di filosofia
naturale era passato alla delusione per esse e alla necessità di
investigare i lógoi, le ragioni addotte per spiegare le cose. Dal
canto suo, Isocrate, maestro di retorica ad Atene, aveva giusti­
ficato questi studi soltanto a scopi ginnici, di addestramento
mentale e, quindi, sul piano puramente formale a prescinde­
re dai contenuti9. Platone invece trasferiva il modello della
dietetica medica sul piano intellettuale e ciò presupponeva
1 elaborazione di una dottrina dell’anima. Il sofista, secondo
Platone, è un commerciante o un venditore di merci di cui
1 anima si nutre: esse sono i mathémata, ciò che viene appreso
anche attraverso un insegnamento. Come ogni buon venditore,
il sofista loda le proprie merci, ignorando se esse siano utili o
dannose. E un identica ignoranza possiedono anche i potenziali
acquirenti. I cibi, però, possono essere conservati per un certo
tempo e controllati con 1 aiuto di esperti per conoscerne la
commestibilità e le condizioni di uso, mentre i mathémata sono
immediatamente ingeriti e quindi avvantaggiano o danneggia­
no istantaneamente l’anima,n. Sull’importanza dei mathémata
come ingredienti della dieta e del modo di vita filosofico
Platone non aveva dubbi: nella Repubblica egli precisa che
le discipline matematiche sono una tappa fondamentale per
la formazione del filosofo e il culmine di tale formazione è il
màthema supremo, cioè l’idea del bene11. Tali discipline infatti
10 avviano a riconoscere che il vero oggetto di conoscenza
non sono gli oggetti sensibili, mutevoli e perituri, ma entità
puramente intellegibili, che egli chiama idee. Orientato verso
la loro conoscenza, il filosofo può apparire ridicolo, incapace
di orientarsi nelle faccende comuni della vita, ma in tal modo
egli può costruirsi un modo di vivere il più possibile simile
alla vita propria della divinità: il suo obiettivo è la homóiosis,
11 rendersi simile al dio12.
Ma il futuro filosofo deve anche esercitarsi in tali discipli­
ne: il suo apprendimento dei contenuti del sapere non è mai
puramente passivo. Qui entra in gioco il secondo ingrediente
essenziale della dieta filosofica: gli esercizi. La stessa dialettica
appare da questo punto di vita un esercizio, una gymnasia, un
addestramento ginnico. Qual era in prima istanza la funzio­
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 19
ne della dialettica, cioè della tecnica del discutere per brevi
domande e risposte? Nel Sofista Platone definisce la catarsi
—letteralmente «purga» o «purificazione» —come la cernita
del meglio, che è trattenuto, dal peggio, che viene espulso. La
catarsi del corpo è operata da tecniche quali la ginnastica e la
medicina, mentre la catarsi dell’anima mira a eliminare i suoi
mali peggiori, che sono l’ignoranza e l’ingiustizia. La tecnica
in grado di eliminare l’ingiustizia è la politica, mentre quella
in grado di eliminare l’ignoranza, in particolare l’ignoranza
più grave che consiste nel credere di sapere ciò che non si sa,
è chiamata da Platone élenchos, confutazione. Secondo Platone
essa era lo strumento fondamentale della dialettica socratica,
che mediante una sequenza di domande mostra il carattere
parziale o contraddittorio delle definizioni date via via in rispo­
sta dall’interlocutore su ciò che pretende di conoscere. In tal
modo l’interlocutore viene a trovarsi di fronte al riconoscimento
che le sue risposte sono insufficienti o addirittura incoerenti
rispetto ad altre sue convinzioni ed è quindi costretto ad
ammettere la propria ignoranza. Da ciò scaturisce la catarsi
come liberazione dall’ignoranza e può innescarsi il desiderio
di pervenire alla conoscenza di ciò che si ignora e di fondare la
propria vita su questa conoscenza, anziché su credenze inco­
erenti o erronee. Nel Simposio il filosofo è appunto definito,
nelle parole che vengono attribuite a Diotima, come colui
che ama e quindi ricerca il sapere, non come colui che già lo
possiede, perché tale è soltanto il dio: la dimensione emotiva
propria del filosofo è èros, l’amore che mira a conseguire l’og­
getto amato. L’élenchos era dunque considerato il preliminare
indispensabile per l’esercizio della vita filosofica, perché senza
riconoscimento della propria ignoranza non si aspira alla co­
noscenza. Quelli che purificano i corpi, cioè i medici - dice
Platone —«ritengono che un corpo non possa trarre beneficio
dall’alimento somministratogli prima che qualcuno ne elimini
gli ostacoli interni». Così è anche per l’anima13. Per diventare
filosofi è dunque essenziale essere sottoposti a confutazione,
ma prima di esercitare a propria volta la confutazione su altri
occorre passare attraverso l’apprendimento delle discipline
matematiche. Platone sottolineava che l’esercizio prematuro
della confutazione, sganciato dall’apprendimento dei mathé­
mata, può essere pericoloso per i giovani, che possono trarne
la conclusione che non esistono verità e valori, dal momento
 20 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
che tutto può apparire confutabile. Ma ciò significava ridurre
la dialettica a un gioco sterile e non considerarla un pónos, un
esercizio faticoso utile all’anima14.
Probabilmente la confutazione era già un tema socratico.
Nell’Apologia Platone fa dire a Socrate che «il bene massimo
per l’uomo è discorrere ogni giorno della virtù e delle altre
questioni su cui mi sentite discutere, esaminando me stesso
e gli altri, e che una vita senza ricerca non è degna di essere
vissuta»15. L insistenza sui mathémata dovette invece essere più
propriamente platonica. Ma dov’era possibile l’addestramento
matematico e dialettico? I dialoghi platonici presentano Socrate
mentre conversa nei luoghi più diversi della città, in ginnasi
e palestre, davanti al tribunale o nel corso di banchetti. La
soluzione platonica fu invece l’Accademia. Da allora, per se­
coli, a ritmi alterni e in varie modalità, con rare eccezioni, la
scuola come luogo stabile d’insegnamento in ginnasi pubblici
0 in case private, ma priva di status ufficiale riconosciuto da
autorità pubbliche, divenne un ingrediente essenziale della vita
filosofica. L’unica eccezione rilevante fu costituita dai cinici,
che avrebbero preferito, come gli antichi sofisti, itinerare per le
città e intrattenersi nei crocevia davanti a pubblici casuali. Ma
non è un caso che essi negassero l’importanza dello studio dei
mathémata, preferendo insistere sulla virtù intesa come esercizio
faticoso di controllo dei bisogni e delle emozioni. Per Platone,
invece, la filosofia, nella sua dimensione dialettica, richiede
relazioni interumane costanti. Se Socrate andava in giro per
la citta per trovare i propri interlocutori, ora erano gli altri
a recarsi in un luogo determinato, la scuola, per incontrarvi
1 filosofi. Secondo Platone la filosofia non può costituirsi nel
rapporto con la natura, che è muta —«i campi e gli alberi non
consentono a insegnarmi nulla, come fanno invece gli uomini
nella città»16- né con i soli testi scritti, che non rispondono alle
domande come persone in carne e ossa o, meglio, significano
sempre la stessa cosa e iterano sempre le medesime risposte.
Né d’altra parte l’apprendimento dei mathémata può avvenire
come un travaso da un recipiente più pieno a uno più vuoto.
Non si tratta di immettere nell’anima altrui una scienza che non
c è, bensì di darle un diverso orientamento, indirizzandola dal
mondo degli oggetti sensibili a quello degli oggetti intellegibili
e costanti, ossia le idee17. Quando Platone nel fedone descri­
ve la filosofia come un esercizio di morte, non intende tanto
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 21
parlare di una sorta di preparazione psicologica a quell’evento
che è la morte, quanto dire che il filosofo, legato al corpo
come tutti gli altri uomini, deve cercare di prescindere il più
possibile da esso e dai sensi che lo impacciano nell’indagine
puramente razionale di quegli oggetti puramente intellettuali,
che sono le idee. Queste sono immutabili e costanti, a diffe­
renza delle cose sensibili che mutano continuamente, anche
se la percezione è pur essa essenziale come punto di avvio per
innescare un processo di pensiero che punta a cogliere queste
idee. Infinite sono infatti le inquietudini che il corpo procura
per le necessità del nutrimento, cui si possono aggiungere le
malattie, dice Platone, e per le passioni, gli amori e le paure,
che sono come chiodi che incatenano l’anima al corpo e le
impediscono la ricerca del vero, anzi producono l’illusione
che sia vero solo ciò che il corpo dice essere tale18.
Erano i sofisti che avevano preteso di fornire una trasmis­
sione integrale del loro sapere o presunto sapere, secondo
Platone, appunto come venditori di merci già confezionate.
Ma Platone rifiutava di ridurre la filosofia a una professione
e il filosofo a un tecnico che scambia le proprie prestazioni
con denaro o con prestazioni altrui. Il rapporto dei sofisti
con i destinatari del loro insegnamento era impersonale come
quello di un venditore con i propri acquirenti, tanto più che
essi itineravano di città in città e quindi mutavano continua-
mente pubblico. L’esercizio della filosofia richiedeva invece
relazioni costanti tra individui, ossia una forma di vita co­
mune. Il termine platonico che esprime questo stare insieme
conversando dialetticamente è synousia, letteralmente «l’essere
insieme». Soltanto in questa comunità ristretta, i ragionamenti
dialettici - e le conoscenze cui eventualmente possono condur­
re - possono riprodursi e trasmettersi. Si apre qui un nuovo
territorio di metafore dei dialoghi platonici, quelle del parto
e della riproduzione. Com’è noto, per Platone la verità è in
ognuno, ma allo stato latente e deve soltanto essere portata
alla luce. Ma ciò è possibile soltanto attraverso un contatto
reciproco e domande da parte di un interlocutore, che portino
alla generazione di ragionamenti belli e veri e all’allevamen-
to in comune di essi. La conseguenza è che «questi uomini
hanno tra loro una comunanza molto maggiore che con i figli
e un’amicizia più salda, dato che hanno in comune figli più
belli e più immortali»19. Solo in questo contesto comunitario il
 22 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
filosofo può riprodursi, generando altri filosofi. Platone poteva
cosi recuperare nella sua nozione di èros - di legame amoroso
inteso come veicolo di ascesa filosofica e, quindi, strumento
essenziale per diventare vero uomo - quel rapporto tra adulto e
giovane costitutivo nel mondo greco di allora della dimensione
pedagogica del rapporto omosessuale. Ma ciò gli consentiva
anche di non dover più tenere rigida una radicale distinzione di
funzioni tra i sessi, come avveniva nelTAtene del tempo. Nelle
città descritte nella Repubblica e nelle Leggi, maschi e femmine
attraversano un comune itinerario educativo per approdare da
adulti, alle stesse funzioni, per le quali risultino adatti, ossia
forniti delle attitudini necessarie. Ciò valeva non solo per la
musica e la ginnastica, ma anche per l’addestramento militare
e infine per quello filosofico. Certo l’Accademia platonica non
era la pòlis, neppure quella ideale. Ma ciò non significa che
essa fosse una conventicola chiusa o iniziatica, con dottrine
segrete alla maniera pitagorica, da seguire pedissequamente.
Chiunque poteva esserne interlocutore: nella scuola sapere e
venta erano acquisibili, perché erano disponibili a chiunque,
anche a un semplice schiavo, ma soltanto attraverso una ricerca
continua e comune, come mostra nel Menone l’episodio dello
schiavo che attraverso ripetute domande non arriva a dare
da sé la soluzione, ma già comincia a riconoscere qual è la
soluzione vera di un problema geometrico. L’Accademia non
era dunque depositaria di un sapere dogmatico da elargire,
come avrebbero dimostrato le frequenti divergenze tra i suoi
membri anche a proposito di tipiche dottrine platoniche, quali
la teoria delle idee.
3. La felicità e il primato aristotelico della vita teoretica
Nel momento in cui mirava ad affermarsi come modo
di vita alternativo rispetto agli altri modi di vita, la filosofia
si trovava nella necessità non soltanto di tracciare il proprio
rit,ra.tto> ma di rendere questo ritratto competitivo e apprez­
zabile. I testi filosofici antichi sono sovente caratterizzati dalla
presenza massiccia del tema della felicità, dei suoi ingredienti
e dei modi per realizzarla. Ma ciò è quasi sempre collegato
alla convinzione che la filosofia sia l’unico tipo di vita capace
di procurare la felicità in senso pieno o almeno di avvicinarsi
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 23
il più possibile a essa. Su questa base la filosofia intendeva
affermare il proprio primato. In tale contesto nascevano le
discussioni sul posto da assegnare ai piaceri o ai cosiddetti
«beni esterni» quali la ricchezza, la salute e così via o allo
studio delle discipline scientifiche e della stessa dialettica. Si
poneva inoltre il problema se il filosofo dovesse insegnare e
trasmettere il proprio modello di vita solo con la prassi e oral­
mente - come faceva Socrate e successivamente avrebbero fatto
Pirrone o Arcesilao o Cameade - o anche scrivendo. Queste
discussioni implicavano immagini diverse del filosofo ed erano
già all’ordine del giorno nei gruppi socratici. La polemica con­
tro la polymathìe, inaugurata da Eraclito, era ripresa in altra
chiave da Aristippo di Cirene, allievo di Socrate, e soprattutto
dalla tradizione cinica. Qui sarebbe diventato proverbiale il
detto che coloro che si dedicano allo studio delle discipline
scientifiche sono come i Proci àeXLOdissea omerica, i corteg­
giatori che, non potendo conquistare la padrona Penelope, si
accontentano delle sue ancelle20. Ma accanto alla questione
del rapporto della filosofia con le altre forme del sapere, un
problema delicato era posto soprattutto dal piacere e dal posto
da assegnare a esso nel quadro della vita umana. Anche qui
si affacciavano soluzioni opposte, dal «vorrei impazzire piut­
tosto che provare piacere» di Antistene, discepolo di Socrate
e considerato poi capostipite del cinismo, all edonismo totale
dei cirenaici, che si richiamavano anch’essi all’insegnamento
socratico. Un topos tipico delle discussioni nell’età ellenistica
fu se il saggio potesse essere felice anche nei tormenti. Anche
qui alle risposte negative dei peripatetici si sarebbe opposta
quella nettamente positiva, anche se con motivazioni diverse,
degli stoici e persino di Epicuro21. I problemi del piacere e
della felicità furono al centro di una letteratura protrettica,
esortativa, destinata a un pubblico esterno alle scuole e mirante
a mostrare la superiorità della vita filosofica. Ciò diventava
tanto più urgente, in quanto altre scuole, come quella di re­
torica di Isocrate, istituita forse poco prima della fondazione
dell’Accademia platonica, si mostravano rivali temibili. Iso­
crate non esitava a chiamare filosofia la propria attività, ma
al tempo stesso metteva in discussione proprio il nucleo della
posizione socratica, nella lettura che ne offriva Platone, cioè
la connessione tra virtù —in cui consiste 1 eccellenza umana —e
scienza, e il conseguente peso attribuito anche delle matematiche
 24 L E METAMORFOSI DEL FILOSOFO
nel quadro dell’addestramento filosofico e del suo itinerario
conoscitivo. Alla scienza che è inutile, Isocrate contrappone
le opinioni capaci di orientare positivamente la prassi. Que­
ste sono gli strumenti fondamentali della convivenza umana
soprattutto nella sua dimensione politica, non una presunta
scienza irraggiungibile dall’uomo. E la capacità di pronunciare
discorsi persuasivi ciò che può condurre ad abbracciare opinioni
utili per la comunità, e questo è ciò che Isocrate prometteva
di insegnare. Platone, invece, sin dall’Eutidemo, enunciava una
concezione della felicità che poneva in primo piano l’uso del
sapere. Nel Filebo avrebbe addirittura indicato nei mathémata,
che Isocrate riteneva inutili, la fonte dei piaceri maggiori e più
autentici, perché non legati a forme di mancanza e quindi di
dolore.
Su questa linea, in opposizione a Isocrate, si sarebbe mosso
anche Aristotele nel Protrettico, per noi perduto, attribuendo
ai soli filosofi o soprattutto a essi la vita piacevole e felice.
Tale tema viene pienamente sviluppato da Aristotele nei
primi due capitoli del primo libro della Metafisica. Aristotele
arriva a ravvisare una delle ragioni del primato della filosofia
proprio nella sua inutilità, nel fatto di non essere finalizzata
a usi esterni a essa. Infatti, il momento culminante del desi­
derio umano di conoscenza e, quindi, dell’attività filosofica,
coincide per Aristotele nell’attività teoretica, che ha il pro­
prio fine esclusivamente in se stessa, così come la vista, che
è il senso meno legato ai bisogni ed è quello maggiormente
dotato di poteri conoscitivi rispetto agli altri sensi, avendo
il proprio fine esclusivamente nel vedere. Nello scritto sulle
Parti degli animali Aristotele dice che qualsiasi cosa, anche la
più spregevole, è meritevole di essere studiata22. Il modello
per queste considerazioni è rappresentato dall’attività libera
non sottoposta a vincoli esterni a essa. E ciò aveva una forte
funzione protrettica, perché toccava un punto decisivo in un
mondo in cui la divaricazione tra libero e schiavo era centrale.
Il filosofo si ritira nella scuola, ma per acquisire la vera felicità
e il vero piacere, che accompagnano l’esercizio pienamente au­
tonomo delle attività intellettuali. La conclusione di Aristotele
è netta. Se questa è la felicità, solo ai filosofi appartiene una
vita veramente felice. Perciò tutti coloro che ne sono in grado
devono filosofare23. Per Aristotele, tuttavia, la filosofia può
essere esercitata solo se i bisogni legati alla sopravvivenza sono
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 25
già soddisfatti. È lo stesso itinerario conoscitivo degli uomini
nel tempo a mostrarlo: esso va dalla scoperta delle tecniche
utili alla sopravvivenza umana a quelle che producono piaceri
estetici disinteressati e infine a scienze vere e proprie orientate
all’indagine del mondo naturale e dei principi e cause prime
di ogni cosa. Ma queste ultime richiedono scholé, ossia tempo
libero dalla necessità di procurarsi di che vivere. Non era un
caso, secondo Aristotele, che le matematiche fossero sorte per
la prima volta in Egitto, dove una casta di sacerdoti disponeva
di tempo libero24. Ciò implica che la filosofia coincide con il
massimo possibile di autarchia, ma non intesa come drasti­
co contenimento dei bisogni, alla maniera dei cinici. Certo,
filosofare è meglio del dedicarsi agli affari, ma in una situa­
zione di scarsità è preferibile cercare di sopperirvi piuttosto
che filosofare25. L’esercizio dell’attività filosofica presuppone
dunque l’uscita da una situazione di scarsità, che soltanto una
comunità come la pòlis può assicurare.
Più che per un uso diverso delle cose necessarie, l’attività
filosofica si caratterizza, secondo Aristotele, per l’esercizio della
theoria, un termine sovente tradotto con «contemplazione»,
ma che significa più propriamente osservazione e studio del
mondo. Il sapiente aristotelico, dedito alla theoria, è in bilico
tra l’umano e il divino. In quanto uomo è legato anch’egli alla
sfera dei bisogni fondamentali e agli altri uomini, ma in quanto
teoreta è ancorato al divino. In primo luogo perché gli oggetti
del suo sapere sono divini: si tratta delle cause e dei principi
che sono alla base dell’ordine del mondo. In secondo luogo
perché la divinità stessa non è che la proiezione perfetta della
vita del sapiente: la theoria è l’attività propria della divinità e
anche il sapiente esercita questa attività; quindi vive una vita
più che umana, in quanto possiede in sé qualcosa di divino,
ossia l’intelletto26. Resta comunque nel sapiente una dimensio­
ne umana ineliminabile, che non può essere completamente
assorbita, sostituita o eliminata dall’attività teoretica. Solo nella
vita integralmente beata della divinità questa sarà perfetta e
ininterrotta. Questa distinzione fra il sapiente e la divinità solo
apparentemente richiama la distinzione platonica tra il filosofo,
che aspira al sapere, e la divinità sapiente che lo possiede nella
sua totalità. Certo già in Platone erano avvertibili i segni di uno
slittamento possibile della figura del filosofo verso quella del
sapiente, per esempio per il rilievo assegnato alle matematiche.
 26 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
Ma sino alla fine per Platone la filosofia era rimasta dialettica,
aveva conservato una funzione terapeutica mediante argomen­
tazioni, cioè operazioni intellettuali, che hanno anche efficacia
morale e non aveva mai coinciso interamente con la vita del
dotto. Per Aristotele, invece, il filosofo tende soprattutto a
questa condizione e rivendica a suo compito primario lo stu­
dio dell ordine dell universo fisico, uomo incluso, e celeste. In
questa prospettiva la dialettica viene a configurarsi come una
tecnica argomentativa, essenziale per la filosofia, ma distinta
ste.sso essa’ c^e è conoscitiva27. Ciò non significa
che Aristotele intendesse rinunciare alla dialettica. Essa svolge
anzi una funzione essenziale nei suoi scritti, come discussione
preliminare sui dati di un problema. Ma mentre per Platone la
dialettica si colloca oltre il piano delle opinioni e le disciplime
matematiche e si costituisce come via d’accesso alle idee per
Aristotele la dialettica trova il proprio campo d’azione nel
disciplinamento delle opinioni discordi dei competenti o di
quelle che insorgono tra i più o tra i più e i competenti. I Topici
sono una preziosa testimonianza delle esercitazioni dialettiche
praticate nell’Accademia e nella scuola di Aristotele. Ma il
filosofo, secondo Aristotele, ha a disposizione non soltanto
a dialettica, bensì anche tecniche argomentative più potenti
come quella dimostrativa, propria delle scienze matematiche.’
Mentre la dialettica richiede la risposta e il consenso di un
interlocutore, il filosofo, una volta pervenuto alla conoscen-
za delk verità delle premesse di un ragionamento, non ha
piu bisogno di interlocutori e può svolgere la ricerca da sé
attraverso la costruzione di catene dimostrative28. La scuola
filosofica diventa l’ambito sia delle esercitazioni dialettiche, sia
dell insegnamento del sapere acquisito attraverso costruzioni
di dimostrazioni che consentono di spiegare il perché che
sorregge le conoscenze dei dati di fatto. Il vero strumento
idattico, più che la dialettica, è la dimostrazione sillogistica,
che procede da premesse a conclusioni e ha una funzione
non tanto euristica, quanto di insegnare e far capire quali
sono le cause e i principi nell’ambito degli oggetti presi in
considerazione. Matrice della filosofia, come già aveva detto
latone, e la meraviglia, la molla che suscita la domanda sul
perche le cose sono quello che sono e genera il desiderio di
conoscere la risposta a questi perché, cioè a trovare le cause
e le spiegazioni di esse. Non si deve tuttavia scambiare questi
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 27
aspetti con la trasmissione dogmatica di un insieme di contenuti
dottrinali. Aristotele è ben consapevole del carattere aporetico
che le cose presentano, ossia delle difficoltà di fornirne una
spiegazione adeguata. La scienza per Aristotele è in primo
luogo un habitus, una disposizione che rende costantemente
capaci di effettuare dimostrazioni, ma come ogni habitus deve
anch’essa essere acquisita29. È questo habitus che la scuola
tende a trasmettere.
L’attenzione alle tecniche argomentative e didattiche si
accentua nel momento in cui si viene a operare all’interno di
una scuola. Ciò da luogo non soltanto a una descrizione, ma
a una valutazione della funzione propria di tali tecniche, an­
che nel quadro di una competizione con altre scuole. D ’altra
parte, affermare che la scienza è un habitus significa collegarla
a uno spazio nel quale essa può essere appresa col tempo. Ma
l’esercizio di questo habitus, una volta acquisito, richiede ancora
necessariamente la scuola? Secondo Aristotele gli scopi che
gli uomini perseguono nello stare insieme sono molteplici e
vanno dal bere al fare ginnastica al filosofare. Nessuno, d altra
parte, vorrebbe vivere senza amici e ciò implica una forma di
comunità. «Forse è assurdo —riconosce Aristotele —fare del
beato un essere solitario {monótes)»i0. Forse è preferibile che
il sapiente svolga la sua attività teoretica con collaboratori, ma
in linea di principio egli si trova nella condizione di massima
autosufficienza possibile per un uomo e può quindi svolgere
questa attività anche da solo31. Per Platone la synousia era una
dimensione imprescindibile dell’esercizio della vita filosofica;
per Aristotele passa invece in primo piano la scholé, il tempo
libero che la theoria, volta a cogliere lo spettacolo dell universo
nel suo ordine finalistico, può anche trascorrere, se non altro
in linea teorica, in solitudine. La tensione che attraversava il
ritratto platonico di Socrate nei rapporti con i suoi interlocutori
si era qui allentata. Il sapiente aristotelico si muoveva ormai
tra l’amicizia e la collaborazione all’interno della scuola e la
solitudine beata della divinità. Ma già nella scuola aristotelica,
il Liceo, il primato della vita teoretica non passava incontra­
stato. Dicearco di Messene propendeva piuttosto per una
concezione attiva della sapienza, che egli trovava esemplificata
nelle figure dei primi filosofi e sapienti. Ed è significativo
che egli, contrariamente ad Aristotele il quale aveva ravvisato
nella scholé la condizione per la realizzazione di un’attività
 28 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
teoretica, che si poneva ormai oltre il piano dei bisogni e
delle necessità, collocasse la scholé prima dell’invenzione delle
tecniche, nell età dell oro, quando gli uomini erano vicini agli
dèi e godevano di una vita senza malattie, guerre e fatiche32.
La sequenza cronologica di Aristotele si era capovolta: il più
perfetto stava all’inizio.
4. Il filosofo epicureo e il sapiente stoico
I rapporti tra la filosofia, la sapienza, l’amicizia e la be-
atitudine divina sarebbero rimasti al cuore delle immagini
del filosofo elaborate in età ellenistica. Una delle metafore
preferite da Epicuro per indicare l’obiettivo della vita filoso­
f a era il galenismós, la quiete del mare fuori dalle tempeste.
Che il piacere, da lui indicato come bene perfetto e fine della
vita umana, non consistesse nella dissolutezza era ben noto
a un autore così incline all’ascetismo come Porfirio, che nel
III secolo d.C. avrebbe riscontrato nella vita epicurea una
forte componente di frugalità33. Il piacere a cui volgeva gli
occhi Epicuro era invece il segno di una situazione che non
ha bisogno di cercare altro e nella quale il dolore è assente.
Ma questa situazione di quiete è impedita o minacciata dalle
credenze infondate che gli uomini portano sovente con sé e
procurano loro ansie e timori. La filosofia deve dunque assu­
mere una funzione liberatoria e condurre in un porto sicuro, a
una vita senza turbamenti. In questo progetto le indagini sulla
natura conservano una funzione preziosa. Epicuro distingue due
ivelli di approccio ai fenomeni naturali: per quanto riguarda
la struttura generale dell’universo la spiegazione è unica e
poggia sull’ammissione di due principi costitutivi del tutto,
gli atomi, entità indivisibili e impercettibili, e il vuoto, mentre
^e,r 4uanto riguarda i fenomeni astronomici e meteorologici è
sufficiente disporre di più spiegazioni possibili, purché siano
tutte conformi ai fenomeni direttamente osservabili e non
smentibili da parte di altri fenomeni34. In base a ciò si può
arrivare a concludere che la natura e gli dèi, che pure esistono,
sono indifferenti all’uomo, non sono né minacciosi né benigni'
né un ordine protettivo nel quale inserirsi né una volontà alla
quale adeguarsi. L’indagine fisica libera da credenze infondate
nell intervento degli dèi nelle faccende del mondo e degli uo-
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 29
mini e dalla paura della morte legata al conseguente desiderio
di immortalità. Al filosofo non interessa la quantità della vita,
ma la sua qualità. Lucrezio avrebbe sottolineato acutamente
la stretta connessione, tipica della filosofia di Epicuro, tra
rischiarare e rasserenare: di pari passo vanno la liberazione
dai timori e la liberazione dalle tenebre35. Ma ciò significa
che le indagini naturali non sono soltanto un ingrediente della
vita teoretica, da perseguire in maniera disinteressata, a puro
scopo conoscitivo, come aveva preteso Aristotele. Epicuro
non nutriva alcuna simpatia per le ricerche astronomiche e
matematiche condotte dagli accademici, che ciononostante
continuavano a essere in preda ai loro timori e a una me­
raviglia insoddisfatta. Il lungo apprendistato scientifico che
l’Accademia e il Liceo richiedevano ai propri allievi non era
affatto necessario. Nessuna età, secondo Epicuro, è inadatta a
occuparsi della salute dell’anima, ossia a filosofare. Anche da
vecchi si può cominciare a dedicarsi alla filosofia, mirando a
raggiungere quell’atarassia, quell’assenza di turbamenti che fa
vivere «come un dio tra gli uomini». Anche il modello di vita
filosofica proposto da Epicuro riproduce la vita divina, ma con
uno spostamento del suo baricentro, che non è più la theona
come in Aristotele, ma una beatitudine priva di turbamenti.
Alla filosofia e alla sapienza di tipo aristotelico Epicuro torna
a preferire la phrónesis, la condotta intelligente della vita36. Ma
la tranquillità e la sicurezza, se non sono minacciate dagli dèi
né dalla natura, lo sono invece dagli uomini. Platone aveva
cercato la soluzione a questo problema nel modello di una città
governata dai filosofi e quindi priva di conflitti, e Aristotele
in una città garante della scholé necessaria per poter condurre
l’attività teoretica. Epicuro ritrova invece un’ancora di sicurezza
nell’amicizia37. La scuola filosofica diventava un cenacolo di
amici al riparo dalle tempeste della vita e raggruppati intorno
al maestro.
In modi diversi, sia Aristotele sia Epicuro allentavano i le­
gami tra la scienza e l’esercizio delle virtù morali. Per Aristotele
il phrónimos o spoudàios, ossia 1 uomo moralmente buono, non
è necessariamente un teoreta, cioè un filosofo. Epicuro, dal
canto suo, non accetta di riconoscere l’autonomia dell’attività
teoretica, tanto meno di considerarla la dimensione più propria
della vita filosofica. Per gli stoici, invece, il sapiente e l’uomo
virtuoso tornano a essere indisgiungibili. L affermazione che
 30 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
il sapiente è infallibile è un dato ricorrente nella tradizione
stoica a partire da Zenone, il fondatore della scuola alla fine del
IV secolo a.C. La conoscenza infallibile dell’ordine razionale
e divino del mondo - della quale il sapiente è portatore - si
traduce necessariamente in un comportamento razionale del
tutto conforme a quest ordine. Il sapiente è dunque perfet­
tamente inserito in quest’ordine e presenta una regolarità di
comportamenti analoga a quella della natura, senza falle né
oscillazioni. Ciò dipende dal fatto che il sapiente, proprio grazie
al suo sapere, si è sottratto definitivamente all’area fluttuante
delle opinioni nella quale precipitano i più. E poiché alla base
della maggior parte delle emozioni e delle passioni, che sono
movimenti dell’anima irrazionali o contro natura, si annida
sempre un opinione, il sapiente sarà insensibile alle passioni,
che sono sempre fondate su giudizi errati, persino all’umiltà
e alla compassione38. In tal modo il sapiente stoico diventava
il vero erede della morale militare, colui che non abbandona
mai il proprio posto all’interno dell’ordine razionale dell’uni­
verso, resistendo agli attacchi dei nemici, delle passioni come
della sorte.
k i ^ immagine popolare dello stoico imper­
turbabile, che nel linguaggio quotidiano, anche odierno, si è
trasformata nell’immagine del filosofo tout court, che non si
scompone mai e affronta senza turbamenti e debolezze anche
le peggiori disgrazie. Il nocciolo di questa immagine è la stabi­
lità, che ha lasciato tracce vistose nel vocabolario della filosofia
stoica. La sapienza occupa una posizione incrollabile, è una
condizione irreversibile e non suscettibile di incremento, è un
vertice oltre il quale non si può procedere. «Il sole aumenta
forse la sua grandezza?», domanderà Seneca, e altrove preciserà:
«l’animo del sapiente è come il mondo sopra la luna: lassù è
sempre sereno»39. La dottrina stoica del sapiente esorcizzava
completamente il movimento. Questo timore filosofico del
movimento e del mutamento aveva ormai una tradizione alle
spalle. Platone lo aveva eliminato sul piano epistemologico,
ritenendo il movimento una prerogativa costitutiva del mondo
sensibile, che non poteva quindi essere oggetto di scienza, che
è invece conoscenza stabile, non continuamente mutevole. Per
Aristotele la concezione finalistica della natura era anche stata
un modo per riconoscere nel movimento una struttura ordinata,
orientata appunto verso un fine e secondo sequenze polari di
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 31
prima e dopo, alto e basso, materia e forma e così via. Anche
per lo stoico il mondo è una totalità ordinata da una razionalità
divina e il sapiente l’espressione di questo ordine sul piano
antropologico. La stabilità è uno dei criteri di credibilità del
sapiente e la stessa dialettica diventa una virtù - non soltanto
una disciplina speciale - perfettamente integrabile nel ritratto
del sapiente, che è di per sé inconfutabile, ma capace di doman­
dare e rispondere40. Si comprende come in questa prospettiva
diventasse facile equiparare la virtù degli dèi e degli uomini
sapienti41. Per Aristotele il sapiente aveva in sé qualcosa di
divino, ma all’interno di una dimensione umana ineliminabile.
Nel sapiente stoico il dislivello con la divinità sembra scomparso.
L’equiparazione tra vita del sapiente e vita divina diventa ora
una potente affermazione del primato dell’attività filosofica,
che trova il proprio modello nel sapiente. Questa concezione
stoica aveva il vantaggio di non lasciare fuori alcuna zona opaca
di indeterminazione, non soltanto la distinzione tra ciò che è
bene e ciò che è male, ma anche la sfera dei cosiddetti «indif­
ferenti», come la ricchezza o la salute. Tutto rientra nella sfera
di controllo del sapiente, che opera scelte infallibili unicamente
dirette al bene, addirittura respingendo le ricchezze o la vita
stessa, qualora esse rendano impossibile o ostacolino fortemente
l’esercizio della virtù. Questa immagine perfetta senza lacune e
totalmente positiva era una figura limite. Gli stoici riconosce­
vano che il vero sapiente non era mai esistito o, nel migliore
dei casi, era esistito pochissime volte: uno ogni cinquecento
anni, come la Fenice, avrebbe detto Seneca, meno frequente
dei parti di una mula, secondo Crisippo42. Ma, come per la
città giusta delineata nella Repubblica di Platone, l’importante
era non tanto la sua esistenza effettiva, quanto la sua funzione
orientativa. Con la costruzione della figura del sapiente gli stoici
intendevano presentare ai destinatari del loro insegnamento un
modello, forse irraggiungibile, ma proprio per la sua globalità
e radicalità capace di fornire alla vita un orientamento comple­
tamente nuovo e senza incertezze. Di fronte a esso né la sorte
né le vicende storiche o le condizioni fisiche, politiche o sociali
avevano alcun potere. Lo stoico che insegnava nella scuola non
era il sapiente, ma era almeno in grado di darne il ritratto e di
indicarlo come norma.
 32 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
5. La polemica contro i filosofi dogmatici e la vita dello scet­
tico
La figura del sapiente fu uno dei punti di maggior con­
troversia tra gli stoici e la nuova generazione di accademici
scettici. Il primo ad avere verosimilmente impresso questa
svolta all’Accademia, Arcesilao, accettava il lato negativo della
definizione stoica del sapiente —già formulata dal capostipite
Zenone - come colui che non sbaglia né corre il rischio di farlo,
ma su questa base arrivava alla conclusione, apparentemente
paradossale, che solo un atteggiamento scettico può salvaguar­
dare questo aspetto del sapiente stoico. Cicerone attribuisce
tale ragionamento ad Arcesilao: 1) se il sapiente darà talvolta
il proprio assenso a qualcosa, allora opinerà; 2) ma il sapiente
non opinerà mai; 3) dunque il sapiente non assentirà a nulla43.
Sia per gli stoici, sia per gli accademici scettici il problema è
evitare di cadere nella trappola dell’opinione, per sua natura
fluttuante e variabile. Per gli stoici il sapiente, in quanto pos­
sessore di scienza stabile, è per definizione estraneo all’ambito
dell opinione: il suo assenso, quando è dato, si colloca sempre
fuori dello spazio dell’opinione. Per lo scettico, invece, lo stoico
si illude di sfuggire all’opinione, perché il sapiente è defini­
tivamente fuori di essa solo evitando di assentire a qualsiasi
asserzione. Per Arcesilao non c’era alcuna rappresentazione che
non potesse diventare falsa: ciò apriva lo spazio all’opinione,
che è appunto l’assenso conferito a ciò che è inafferrabile44.'
Se non si voleva distruggere la figura del sapiente, occorreva
sospendere 1 assenso. Il rifiuto dell’assenso non era dunque
soltanto una scelta epistemologica. Paradossalmente la so­
spensione dell assenso del filosofo scettico diventava la vera
realizzazione del modello del sapiente stoico, che non è mai in
errore. Ma un sapiente che non dà l’assenso a nulla e quindi
non pronuncia alcuna affermazione può ancora essere detto
propriamente un sapiente?
Le obiezioni che dal canto loro gli scettici dovevano affron­
tare erano almeno due: 1) la possibilità di criticare le dottrine
altrui non implica 1 ammissione che esista un criterio di verità?;
2) come può vivere lo scettico il suo scetticismo? L’esistenza
di una molteplicità di filosofie discordanti fra loro costituiva
un arma fondamentale per la critica scettica alle filosofie dog­
matiche. Ma queste critiche miravano a stabilire Visosthéneia,
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 33
l’ugual peso e forza delle argomentazioni adducibili a sostegno
di tesi contrapposte o delle argomentazioni prò e contro una
stessa tesi, senza poterne privilegiare una. L’obiettivo dello
scettico era di rimanere al di qua della soglia delle credenze
filosofiche, sul terreno dell’indecidibilità e dell’imparzialità
che non reca ingiustizia ad alcuna delle schiere contrapposte.
Era pienamente plausibile che lo scettico, dopo aver raggiunto
lo scopo con le sue critiche, distruggesse gli stessi argomenti
che gli avevano consentito di raggiungere questo scopo, come
chi, salito in alto mediante una scala, butta poi giù la scala o
come un purgante che, dopo aver espulso gli umori cattivi dal
corpo, espelle anche se stesso45. Ciò distingue la confutazione
scettica dalle forme polemiche impiegate dalle altre scuole,
perché non mira a confermare uno dei due corni di un’alter­
nativa attraverso la confutazione dell’altro, ma a confutare ogni
alternativa possibile all’interno dell’atteggiamento dogmatico.
Solo la sospensione dell’assenso, Vepoché, può allora garantire
quella libertà che tutte le filosofie intendevano ritrovare nel
sapiente. In questo caso la libertà si configura come indipen­
denza da dottrine che, aderendo a una scuola, si è costretti a
difendere. L’accademico scettico, diceva Cicerone, a differenza
dei dogmatici, non aderisce a dottrine «come a una roccia».
Nella scelta di un orientamento filosofico soltanto lo scettico
non deve affidarsi ad alcuna autorità; se, come dicevano gli
stoici, soltanto al sapiente compete stabilire chi sia sapiente,
quale orientamento filosofico sceglierà chi non è sapiente, ma
aspira a diventarlo? Qualunque sia la sua scelta, sarà sempre
da insipiente46.
Su quali basi poggerà allora la condotta dello scettico?
Una tradizione aneddotica riferiva che Pirrone, considerato
poi uno dei capostipiti della forma più radicale di scetticismo,
coerentemente al dettato di non avere opinioni, non si guar­
dava da nulla, non evitava carri o burroni o morsi di cani47.
Letti in chiave teorica, questi aneddoti sottolineavano che la
sospensione dell’assenso non eliminava il problema dell’orien-
tamento nella condotta di vita. Si tratta di un punto decisivo,
che ottenne risposte diverse. Secondo Sesto Empirico, Arcesilao
avrebbe indicato il criterio della condotta in ciò che, una volta
compiuto, può essere difeso ragionevolmente. Per Cameade,
invece, forse per rispondere a obiezioni stoiche, il criterio che
consente di evitare la paralisi sul piano della prassi è dato
34 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
dal pithanón, ciò che risulta persuasivo, secondo un modello
di attività filosofica che richiama le procedure del medico
o del giudice. Su questa base egli elaborava una complessa
descrizione delle procedure che consentono di accertare e
rafforzare il grado di persuasività, ma è chiaro che in questo
criterio continuavano ad annidarsi implicazioni epistemologi­
che che lasciavano spazio alle obiezioni dei dogmatici48. Per
evitare ciò, lo scetticismo posteriore si sarebbe discostato da
queste posizioni accademiche. Richiamandosi alla rappresen­
tazione che Timone aveva dato di Pirrone, Sesto ravvisava
il criterio, a cui attenersi, in una vita libera da opinioni, nei
fenomeni, ossia in ciò che appare, nelle consuetudini patrie,
nelle leggi, negli insegnamenti delle tecniche. In tal modo il
filosofo scettico si differenziava radicalmente da tutte le altre
figure di filosofo, che sempre, pure se in modi diversi, aveva­
no legittimato la propria identità anche attraverso la presa di
distanza rispetto alle regole e ai modi della vita ordinaria. Lo
scettico invece restava radicato nella vita comune, non in una
pretesa autosufficienza ed eccezionalità. La sua eccezionalità
si misurava rispetto agli altri filosofi, non rispetto agli uomini
comuni49. Erano soprattutto gli stoici a ravvisare nel sapiente
l’alternativa rispetto alla vita ordinaria, che essi relegavano
nell’ambito della semplice opinione, non del vero sapere. Lo
scettico invece riteneva che l’opinione fosse lo spazio in cui
venivano a rinchiudersi proprio i filosofi che pretendevano
di stabilire ciò che è e ciò che è vero, dando l’assenso a esso,
ma in tal modo non riuscivano a preservarsi dalla possibilità
dell’errore. Le tradizioni, le procedure delle tecniche e tutto
ciò su cui poggia la vita ordinaria non hanno invece bisogno di
trovare una giustificazione. La passività nei confronti di tutto
ciò è una dimensione fondamentale per assicurare un atteggia­
mento distaccato riguardo alle pretese filosofiche. Il filosofo
dogmatico, non solo nel modello agonistico stoico, ma anche
in quello del ritiro epicureo, è sempre teso a perseguire o
fuggire qualcosa, ma da questa situazione non può nascere
che turbamento. I dogmatici finiscono così per scambiare una
malattia con un’altra: indirizzando a quello che essi considerano
il vero bene e alla virtù coloro che tendono alla ricchezza o
alla gloria, essi non li liberano dal fatto di inseguire qualcosa.
Il vero liberatore è invece il filosofo scettico e lo è proprio
perché non mette in discussione le consuetudini sulle quali
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 35
poggia la vita ordinaria né pretende di caricarle di segno po­
sitivo o negativo. Egli può apparire come un terapeuta, ma
non delle passioni che attanagliano i più, bensì della malattia
del dogmatismo che affligge i filosofi. Se c’è qualcosa che lo
scettico può insegnare è che per natura non c’è nulla di bene
né di male. Attraverso questa generalizzazione ed estensione
della sfera di quelli che gli stoici chiamavano «indifferenti»,
10 scettico riteneva di raggiungere quell’assenza di turbamenti
che i dogmatici si sforzavano invano di raggiungere. Ma questo
risultato non era perseguito dallo scettico intenzionalmente:
all’epoché segue sempre «come ombra» l’atarassia. Lo scettico
non può essere turbato dalla presenza o dall’assenza di quelli
che i filosofi dogmatici presumono essere beni o mali50.
Lo scetticismo sarebbe diventato in età imperiale anche
un’arma potente per smascherare le contraddizioni fra teoria e
prassi nei filosofi dogmatici. Ancora nel II secolo d.C. Luciano
attingerà ampiamente all’arsenale scettico per fornire una rap­
presentazione impietosa della vita dei filosofi dogmatici in una
serie di dialoghi. In Vendita di vite all’incanto egli rappresenta
una sorta di mercato immaginario, dove, se i modelli di vita dei
filosofi fossero posti in vendita, nessuno li acquisterebbe o al
massimo per pochi soldi. Il pescatore o i redivivi rappresenta
i filosofi del passato che tornano in vita allo scopo di punire
Parresiade, ossia Luciano stesso, per aver parlato male di loro.
11 nome Parresiade è scelto per sottolineare la parrhesia di Lu­
ciano, il suo coraggio di parlare e criticare a viso aperto non
più i potenti, come nella tradizione cinico-stoica, bensì gli altri
filosofi. Di fronte alla Filosofia, scelta a giudice della contesa,
Parresiade-Luciano rivendica a sé il merito di aver smascherato
i falsi filosofi suoi contemporanei, scimmie che pretendono
d ’indossare la maschera di eroi, avidi solo di ricchezze come
cani intorno a un osso. Il verdetto della Filosofia è l’assoluzione
e a Parresiade è affidato il compito di giudicare chi siano i veri
filosofi. Basta gettare dell’oro come esca e non c’è filosofo, di
qualsiasi corrente, che non abbocchi. In altri scritti Luciano
delinea il ritratto del filosofo parassita, che affolla le case dei
ricchi, prono all’adulazione. Non doveva essere molto lontano
dall’immagine che ne avevano i più. Il testo di Luciano in cui
sono più argomentate le ragioni del rifiuto in blocco delle fi­
losofie dogmatiche è il dialogo Ermotimo. A Ermotimo, stoico
convinto, Licino - altro nome sotto cui si intravede Luciano
36 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
stesso - pone la domanda decisiva: che cosa lo ha guidato
nella scelta dello stoicismo come unica filosofia vera? Le varie
risposte di Ermotimo si scontrano tutte di fronte all’obiezione
che la scelta motivata di una filosofia dovrebbe presupporre
una conoscenza adeguata e diretta di tutte, non per via di ma­
nuali dossografici o nelle esposizioni degli avversari. Altrimenti
si arriva all’assurdo dell’Etiope che, non essendo mai uscito
dal suo paese, sostiene che tutti gli uomini sono neri. Se non
si compie preliminarmente questa ricognizione globale, c’è il
rischio che, operata la scelta, diventi difficile tornare indietro.
Da buoni giudici occorre invece lasciare la parola a tutti. Per
compiere questo esame totale, però, non bastano gli anni della
vita umana, né si può escludere che la verità possa trovarsi fuori
da tutte le filosofie attualmente esistenti. In questa situazione
la cosa migliore, secondo Luciano, è sì continuare a cercare
la verità, ma sospendendo per ora l’assenso incondizionato a
qualsiasi filosofia. Nell’Icaromenippo compare addirittura uno
Zeus scettico, che sospende l’assenso, alla Pirrone, di fronte a
preghiere contrastanti degli uomini. In un orizzonte in cui la
verità non si è ancora mostrata, la vita migliore da condurre
torna a essere quella dei più, non quella ammantata da vane
pretese di superiorità dei filosofi. Nel Menippo Luciano imma­
gina Tiresia che nell’Ade dichiara la vita della gente comune la
migliore, che non si perde dietro inutili sillogismi, investigazioni
meteorologiche, tesi su principi e fini.
6. Roma: nuove figure di filosofo
Penetrando nel mondo romano, l’attività filosofica, più che
dar luogo all’acquisizione di contenuti teorici radicalmente
nuovi, aveva cessato di essere monopolio delle scuole. Per gli
stessi filosofi greci si erano aperti spazi extrascolastici nelle
case dei potenti signori romani, come consiglieri o consolatori
o anche soltanto figure da esibire come segno di prestigio. Ma
anche rappresentanti dei ceti più elevati della società romana
si erano presentati in determinati momenti della loro vita
come filosofi. I casi più noti sono per noi quelli di Cicerone
e di Seneca, che non si sarebbero mai abbassati a esercitare
l’insegnamento, magari retribuito, della filosofia. Questa nuova
situazione poneva in primo piano il problema delle relazioni
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 37
fra teoria e prassi e i pericoli di una loro disarticolazione e
di una filosofia rinchiusa soltanto nelle scuole e incapace di
tradursi in una forma di vita fuori della scuola. Certo in Ci­
cerone la prassi in senso forte rimane quella politica: a questa
egli guarda con nostalgia nel momento in cui un ozio forzato,
per le mutate condizioni politiche, lo sottrae a essa. Ma anche
in questo momento egli continua a polemizzare contro una
filosofia solo ostentata e non tradotta in bios\ tra i rimproveri
che egli muove agli epicurei c’è anche quello dell’incoerenza
fra la teoria e la prassi, nel loro caso di agire meglio di come
parlano51. Questo motivo della coerenza fra l’insegnamento
teorico e la vita da condurre fuori della scuola dei filosofi
diventa centrale in Seneca. Secondo un antico modello stoico,
che egli trovava anche nell’insegnamento del romano Quinto
Sestio, la vita è letta come una metafora bellica, come agone
e guerra, dove però non solo il filosofo, ma addirittura il sa­
piente appare il miglior gladiatore, sempre in addestramento
per impedire alla virtù di marcire. Ciò significa che l’etichetta
di filosofo è dimostrata dai fatti, dal modo di comportarsi,
soprattutto nelle situazioni limite del dolore e della morte52.
Il sapiens ha sotto controllo spazio e tempo e quindi non c’è
spazio né tempo futuro da cui possa venire qualcosa che lo
minacci realmente, neppure la morte: egli è pronto a restituire
alla natura ciò che non è propriamente suo, ma solo prestato.
Questo aveva già detto l’antico stoicismo, ma Seneca aggiun­
ge anche la considerazione delle condizioni in cui la virtù è
esercitata, quasi privilegiando le situazioni difficili rispetto a
condizioni tranquille, come se il sapiente stesso dovesse essere
messo costantemente alla prova proprio per esibire la sua virtù,
la quale diventa pienamente visibile solo in mezzo agli assalti
nemici. Ma se ciò vale per il sapiente, a maggior ragione varrà
per colui che, come Seneca stesso, cerca di progredire sulla
via della virtù, tenendo davanti agli occhi questo modello di
sapiente e al tempo stesso cercando di esibire al meglio questa
sua immagine di sé, senza scadere a semplice spettacolo. La
filosofia delle scuole mostrava invece, secondo Seneca, una
tendenza crescente a farsi rappresentazione teatrale in cerca
di applausi, un luogo dove si andava soltanto per ascoltare o
apprendere tecniche della discussione, non come vivere. Nella
migliore delle ipotesi, questo tipo di insegnamento trasfor­
mava la filosofia in pura e semplice filologia e rendeva dotti,
38 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
non buoni. Il discepolo di un filosofo, invece, non è soltanto
l’inquilino di un filosofo; egli deve tornare a casa ogni giorno
più sano o più sanabile. Il fatto che ciò avvenisse sempre più
raramente era segno che la filosofia aveva perso il suo vero
prestigio, prostituendosi. Trasformata in esercizio puramente
intellettuale, essa era scaduta al rango di una professione re­
tribuita, di un’arte liberale utile soltanto a preparare l’ingegno,
ma che non insegnava più a vivere53.
Nell’epistola 88 Seneca prende atto con raccapriccio di
questa tendenza della filosofia del suo tempo e nell’epistola 90
rifiuta a chiare lettere di istituire la benché minima connes­
sione tra la filosofia e il sapere tecnico. Lo stoico Posidonio
aveva fatto scendere il sapiente nel mulino e aveva indicato
negli antichissimi filosofi gli inventori delle tecniche, che poi
avevano lasciato esercitare agli altri uomini. Contro queste tesi
Seneca ribadisce la distanza abissale esistente ai suoi occhi tra
la sapienza, che risiede più in alto e non addestra le mani, ma
l’anima, e le tecniche, che nel migliore dei casi sono soltanto
strumenti per la vita. Come poteva Posidonio porre sullo stes­
so piano il cinico Diogene e Dedalo scultore? Se la filosofia è
arte della vita nella sua globalità - come insegnava la scuola
stoica - e non può scadere in un’attività tecnica retribuita, il
vero filosofo non è una figura che possa stare a fianco delle
altre: ognuno, dal principe al mendicante, può essere filosofo.
Ciò comporta la concezione dell’inessenzialità della posizione
e dei ruoli occupati nella società e, al tempo stesso, quella del
primato esclusivo della filosofia. Su questo presupposto, del
resto, si erano fondate le immagini «popolari» della filosofia,
divulgate soprattutto dai cinici, che proprio nel I secolo d.C.,
l’epoca di Seneca, trovavano spazi alla loro predicazione. La
filosofia non era faccenda esclusiva di intellettuali che si dedicano
allo studio. Coincidendo con la vita buona, affermava Musonio
Rufo, il cavaliere di Volsinii, maestro di Epitteto, essa riguarda
tutti, uomini e donne, vecchi e giovani, ricchi e poveri54. Ma
nonostante queste dichiarazioni di principio, c’è da dubitare
che la filosofia penetrasse in vasti strati della società e della
politica. Fuori della scuola, ma a causa di Nerone costretto a
essere ormai lontano anche dalla politica, Seneca ridiventava
filosofo e trovava dinanzi a sé da una parte la natura - come
oggetto da contemplare e studiare nel suo ordine -, dall’altra,
e soprattutto, la propria interiorità. Nella contemplazione - di
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 39
cui sono testimonianza le Questioni naturali - il sapiente spazia
liberamente per l’universo come un artigiano che esce all’aperto
dal chiuso della sua bottega. Ma così facendo egli spezza in
qualche modo i limiti della propria corporeità e trova il vero
se stesso. In Seneca affiora frequentemente l’auscultazione della
propria interiorità come campo d’azione del filosofo. Il sommo
bene deve essere cercato all’interno dell’anima, perché gli altri
non sono che beni apparenti. Cercare la felicità all’esterno, fuori
di sé, significa porsi in balìa di esso: «il saggio si rinchiude in
sé e vive in compagnia di se stesso»55.
Anche in Epitteto, che pure avrebbe insegnato filosofia,
era centrale il rapporto tra la scuola e la vita filosofica fuori di
essa. Egli riconosce l’importanza dell’addestramento dialettico
e della conoscenza delle teorie logiche di Crisippo, ma avverte
che la scuola filosofica è qualcosa in più, è una casa di cura,
dove non basta avere i farmaci predisposti dalla dialettica,
ma occorre anche sapere dove e come applicarli. Se ciò non
avviene, la filosofia ne esce irrimediabilmente screditata56. Epit­
teto non rinunciava dunque alla scuola, ma per tener ferma la
saldatura fra teoria e prassi doveva trasformare la scuola in un
luogo di terapia, riprendendo un antico disegno, già presente
nei gruppi socratici, della filosofia come diagnosi e cura delle
malattie dell’anima. Ciò gli consentiva di rivendicare l’utilità
della scuola nel momento in cui la filosofia come puro esercizio
intellettuale tendeva a separarsi dalla condotta. Secondo Fa­
vorino, egli avrebbe chiamato la maggior parte di quelli che si
dichiaravano filosofi, filosofi solo a parole, non nei fatti57. Ma la
saldatura con la condotta avviene per Epitteto, ex schiavo, nel
raggiungimento di uno spazio estraneo al dominio degli uomini
e delle cose che li circondano. Ciò comportava una drastica
riduzione di questo spazio. Per garantirsi un’area immune dalla
schiavitù verso l’esterno, il filosofo diventa protagonista di un
processo di crescente autospogliazione. Distinguendo tra ciò
che dipende da noi e ciò che non dipende da noi, Epitteto
riconosce come integralmente nostro, perché datoci dagli dèi,
l’uso corretto non tanto delle cose, che di per sé non dipendono
da noi e non sono beni, quanto dalle rappresentazioni che ci
facciamo delle cose. Questo è l’obiettivo della filosofia, che
porta ad applicare correttamente le nozioni comuni a tutti gli
uomini - per esempio di bene e di male - ai casi particolari
della vita58.
40 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
In questo stesso orizzonte si muoveva anche un filosofo
collocato all’altro estremo della scala sociale, l’imperatore Mar­
co Aurelio. Il suo maestro di retorica Frontone aveva cercato
di distoglierlo dalla filosofia, ma alla fine essa aveva avuto il
sopravvento. Esplicitamente Marco dichiara di voler essere
filosofo e non si proclama mai uno stoico, né prova alcun
interesse per le dispute tra i vari indirizzi filosofici. Anche in
lui la filosofia confermava la sua finalità non dottrinale, ma di
strumento di vita. Secondo la consuetudine egli aveva ricevuto
lezioni da filosofi di varie scuole - a eccezione forse degli
epicurei - come pare confermato dall’elenco dei personaggi
ai quali egli esprime nel I libro la sua gratitudine. Giunto Ru­
stico, in particolare, che fu due volte console e praefectus urbi
nel 165, è ringraziato per avergli prestato dalla sua biblioteca
le Diatribe di Epitteto59. Ma per Marco la distinzione tra ciò
che dipende e ciò che non dipende da noi era molto meno
drammatica che per l’ex schiavo Epitteto o per i senatori in
conflitto con un potere che li sovrastava. Per l’imperatore il
termine di riferimento verso l’alto diventava il cosmo intero.
Da un autore che gli è caro, Eraclito, Marco Aurelio attinge
una concezione del mondo nel suo perenne fluire e mutare:
anche il tempo è come un fiume, un «abisso infinito» in cui
tutto si annulla60. L’arroganza umana nasce, a suo avviso, dalla
presunzione di essere immortali. Occorre invece comportarsi
sapendo di non esserlo, in attesa del segnale di uscita dalla
vita. Il risultato è un radicale ridimensionamento di sé e del
mondo che ci circonda. Se il cosmo nella sua eterna vicenda
non riserva nulla di nuovo, la vita stessa nella sua ripetizione
non può che provocare il disgusto, come lo spettacolo dei
giochi nell’anfiteatro61. Nelle pagine di Marco Aurelio si
avverte la presenza ossessiva del pensiero degli altri, ma con
una prospettiva capovolta rispetto al precedente stoicismo.
Qui l’altro era visto come sorgente potenziale di pericoli e
minacce di asservimento o traviamento. Per Marco, invece, è
l’altro che dipende da lui: dall’altro egli non si attende nulla o
ben poco; l’altro è da sopportare, non da combattere. Marco
Aurelio provava fastidio e insofferenza per il corpo umano
e il contatto con gli altri uomini. Soprattutto non si attende
dagli altri la trasparenza. Egli rinuncia a penetrare nei loro
pensieri, sa che il mondo degli altri è il mondo della maschera:
«Nessuno è così favorito da non avere accanto a sé, al mo­
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 41
mento della morte, qualcuno che gioisca del triste evento»62.
La corte era la matrigna, la filosofia era la madre. Solo nel
seno di quest’ultima egli trovava la pace, perché proprio la
filosofia era l’unica capace di far apparire sopportabili la corte
a Marco Aurelio e Marco Aurelio - aggiungeva - alla corte. La
vera anachóresis, il ritorno al proprio luogo di appartenenza,
non avveniva spostandosi in luoghi lontani, ma all’interno di
se stessi, nello spazio della propria interiorità, dove risiede il
vero sapiente, ossia il demone interiore assegnato a ciascuno
da Zeus. Ritrovare questo demone significa vivere con gli dèi
e integrarsi organicamente al tutto63. Il problema di Marco
Aurelio era non tanto di ritagliarsi un’isola di autonomia, una
sorta di zona franca e padrona di sé attraverso una contrazione
della propria interiorità - com’era avvenuto nei nobili stoici
del I secolo d.C. - quanto di ritrovare i legami della propria
interiorità con la totalità cosmica, quasi un’uscita dai confini
troppo ristretti dell’impero. La propria identità poteva essere
ritrovata solo nel momento in cui, grazie alla filosofia, ci si
riconosce parte minuscola della razionalità cosmica presente
in ognuno e in ogni cosa. All’io ipertrofico dell’antico sapiente
stoico, Marco Aurelio oppone l’io infinitamente piccolo di
ciascuno. La solitudine dell’imperatore poteva essere superata
solo con questa immersione nell’universo. Tornava a riecheg­
giare nelle sue parole l’antica immagine del Fedone platonico
della filosofia come esercizio di morte, in attesa del suono
della tromba per uscire dalla vita e ricongiungersi al tutto.
Ma nell’attesa è inutile cercare rifugio in campagna o altrove,
poiché è possibile ritirarsi - anachoréin - in se stessi64. Ma
quanti cercavano aiuto e speranza di protezione già in questa
vita difficilmente potevano essere rassicurati dalla consapevo­
lezza di essere legati a una razionalità cosmica universale, ma
impersonale. Con Marco Aurelio lo stoicismo cedeva forse
definitivamente le armi al platonismo e soprattutto a nuove
forme di religiosità, ricche di promesse di un rapporto perso­
nale con la divinità.
7. Il filosofo neoplatonico e la fuga verso l’alto
Nel III secolo d.C. il filosofo di Plotino si pone alla con­
fluenza, da un lato, della filosofia delle scuole, dominata in

42 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
misura crescente dalle correnti platonizzanti, che concepiscono
l’itinerario filosofico come un progressivo avvicinamento alla
verità e a Dio, e, dall’altro, dell’esercizio personale della filoso­
fia come direzione delle coscienze e ripiegamento su se stessi.
Anche Plotino elabora un concetto di filosofia come ritiro,
come anachóréis, ma senza che ciò implichi l’uscita dalla città
o dal proprio corpo mediante il suicidio, come aveva fatto in
maniera spettacolare e pubblica Peregrino Proteo nel 165 d.C.,
e com’era stato tentato di fare il suo discepolo Porfirio, dissuaso
da Plotino stesso. Più che al mondo, per Plotino il problema
era di sottrarsi al sortilegio, alla goetéia esercitata dal mondo.
E celebre l’immagine con cui Porfirio apre la sua biografia di
Plotino: era come uno che si vergogna di essere in un corpo65.
Ma questa vergogna non concerneva tanto il corpo in sé, che
come tutto l’esistente, contrariamente a quanto pensavano
gli gnostici, ha la sua bellezza e la sua ragione di essere. Essa
nasceva piuttosto dalla consapevolezza che il corpo è immerso
e preda della goetéia. Da tempo ormai il mondo degli uomini
colti e incolti dell’impero si era sovrappopolato di dèmoni,
forze nascoste, influenze astrali e simpatie cosmiche. Plotino
credeva nella magia, anche se non la praticava, ed era convinto
che il corpo e gli stessi dèmoni, quanto più erano vicini alla
terra, fossero inseriti in una catena di influssi, ripercussioni e
dipendenze generate dalla simpatia che lega tra loro le cose.
Secondo Plotino, infatti, tutto ciò che è in relazione con altro
ne subisce l’azione, il sortilegio; solo ciò che è in relazione a se
stesso rimane indenne, agoéteuton. Ma ciò significa che ogni
forma di prassi e tutta la vita dell’uomo «pratico» si svolgo­
no nell’area del sortilegio e si sono talora trascinate verso le
tecniche, che hanno per oggetto la natura, la quale con i suoi
filtri inganna e incatena una cosa all’altra. Agire nel mondo e
per il mondo fisico significa essere implicati nella molteplici­
tà, dove ogni agire è anche sempre subire. Alla corporeità, al
mondo fisico, alla molteplicità e alla magia che li percorre non
è la prassi a sottrarre, tanto meno le attività tecniche, bensì
la theoria, che è propria dell’anima e consente di raggiungere
l’unità e l’indipendenza da altro. Chi esercita la theoria è uno e
coincide con il proprio oggetto, ma nulla di ciò che è soltanto
in relazione a se stesso può subire il sortilegio da altro. Invano
Olimpio di Alessandria aveva tentato di attrarre su Plotino
l’influenza maligna degli astri66.
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 43
Al cuore delle considerazioni di Plotino vi è una concezione
cosmica dell’attività teoretica. Secondo Plotino tutte le cose
tendono alla theoria, non soltanto gli esseri razionali, ma tutto
l’ambito dei viventi, i vegetali e la terra stessa. La prassi e le
attività produttive non sono che forme imperfette e deboli,
ombre di theoria. Per Aristotele l’attività teoretica era la forma
eminente di prassi e una prerogativa della divinità stessa e, in
misura minore, del sapiente. Per Plotino, invece, la prassi è
una forma indebolita della theoria, che è prerogativa di ogni
gradino della scala dell’essere, anche se in misura differente. In
tal modo tutta la realtà viene ad assumere connotati «filosofici»
e appare protesa a realizzare quella forma più alta di theoria che
è la filosofia. La continuità che attraversa il tutto, a partire dal
principio, l’Uno da cui tutto deriva, garantisce che la theoria
percorra tutto ciò che deriva dal principio, secondo una linea
di imperfezione e indebolimento crescenti67. L’aumento di the-
orìa comporta dunque una sottrazione progressiva al sortilegio
della molteplicità e quindi anche una crescita progressiva di
oblio di tutto ciò che è inferiore, il quale nella sua debolezza
non è che traccia, orma e segno di ciò che sta più in alto. La
memoria infatti è segno di imperfezione e di indigenza, è legata
alla molteplicità frantumata del tempo, mentre la contempla­
zione punta verso il presente unitario. Le anime che riescono
a trovarsi nella posizione più elevata vedono il dio ininterrot­
tamente e non hanno bisogno di ricordarlo. Sono le anime che
si sono intonate all’intelletto, perché l’anima è ancora sempre
in bilico tra sensibile e intellegibile. Il massimo di pensiero si
accompagna al massimo di interiorità, che è al tempo stesso
il minimo di soggettività e il massimo di oggettività. Alla base
di queste considerazioni vi è una concezione dell’io stratificato,
dove il corpo costituisce un’aggiunta, che non definisce l’io vero
e proprio. Anche senza corpo l’uomo è «uomo»; noi siamo di­
ventati questo «insieme di due». Il corpo vive una vita propria,
non quella dell’uomo saggio, che opera con la parte migliore
di sé e risiede nell’ambito degli oggetti intellegibili. Le anime
sono dunque «anfibie»: in esse può preponderare la vita di
quaggiù o quella di lassù, la molteplicità ο 1 unità, la prassi o
la teoria, il senso o l’intelletto, l’esterno e ciò che sta in basso
o l’interno e ciò che sta in alto. Indenne da sortilegi rimane
soltanto ciò che non è trascinato verso la molteplicità, il corpo,
la prassi68. Si tratta dunque di abbandonarli, fuggire e tornare
44 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
come Odisseo alla propria patria, ossia al punto in cui il vero
10 coincide con l’Uno e non è più un uno. Imprendendo una
metafora già presente nell’aristotelico Alessandro di Afrodisia,
Plotino afferma che siamo come raggi di un cerchio convergenti
verso un punto che è unico e dal quale dipendono le proprietà
del cerchio stesso69. Finché si resta immersi nel mondo fisico,
si rimane alla periferia decentrata, piena di sortilegi.
Quali conseguenze aveva questa concezione per l’imma­
gine del filosofo? Secondo Plotino il filosofo, pur essendo
nel mondo, è già separato dal mondo, purificato sul piano
intellettuale e morale, e proteso verso il centro del tutto, per
rendersi simile al dio, come aveva indicato il Teeteto plato­
nico. Questo tipo di vita è autosufficiente, non ha bisogno
di altro, analogamente a quella del sapiente stoico. Ma muta
11 presupposto di fondo: in Plotino l’autosufficienza poggia
non tanto sullo sforzo e sul dominio del corpo e delle cose
esterne e delle loro rappresentazioni, quanto sulla fuga e sul­
la separazione da esse e sulla scissione dell’io profondo dal
corpo. E ridicolo - afferma - pensare che la felicità si estenda
all’intero essere vivente: essa riguarda soltanto l’anima e nep­
pure tutta. Il fatto è che noi immaginiamo la felicità in base
alla nostra debolezza e insufficienza. Ma le altre forme di vita
sono incompiute e soltanto immagini di vita. Il sapiente non
sarebbe veramente tale se non fosse come diventato «altro»70.
In Plotino la gerarchia dei modi di vita non è solo antropo-
logica, ma assume una dimensione cosmica. La filosofia è la
realizzazione di quella theorìa che negli altri livelli della realtà
è presente in gradi più deboli, ma in tal modo essa si presenta
come un episodio nel processo intemporale della derivazione
dall’Uno e del ritorno a esso. Il filosofo si trasforma in una delle
molteplici figure assunte dall’Uno nella sua perenne epifania.
In ultima analisi il vero protagonista è il centro divino a cui
tutto tende, un centro inconscio che si colloca al di là dello
stesso intelletto, che è già un moltiplicarsi e sdoppiarsi in ciò
che conosce e ciò che è conosciuto. Se il dio di Aristotele
era un dio teoreta, l’Uno di Plotino non è un dio filosofo. Il
linguaggio presuppone molteplicità, parla sempre di ciò che
è dopo l’Uno. Così la filosofia, se è connessa al linguaggio
e alla dialettica, cessa nel momento in cui raggiunge l’Uno.
Come il corpo deve annullarsi nella memoria perché il vero io
diventi integralmente filosofo, così il filosofo deve annullarsi
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 45
per coincidere con l’Uno. Plotino teorizzava come fine ultimo
della filosofia la morte della filosofia stessa, il ritorno alla vera
patria dopo tanto vagabondare, una fuga «da solo a solo», alla
presenza di ciò che è al di là deH’intelletto71. Plotino non aveva
più remore a oltrepassare l’ambiente comunitario della scuola,
che per Platone era stato l’orizzonte della ricerca filosofica,
e a recidere lo stesso esile filo della condizione umana, che
inevitabilmente aveva ancora segnato il sapiente aristotelico.
Porfirio riferiva di avere raggiunto una volta sola il dio che
non ha forma ed è oltre l’intelletto, mentre Plotino l’aveva
raggiunto quattro volte72. D ’altra parte, Plotino non indicava
mezzi al di sopra della filosofia per arrivare a ciò che è sopra
la filosofia, né pensava alla possibilità di un’esperienza mistica
pre-filosofica. L’unione mistica, quando avveniva, era come
un evento naturale, che non sostituisce, ma corona l’attività
filosofica.
A partire da Giamblico, invece, i neoplatonici furono
convinti che sopra la filosofia esistessero pratiche e tecniche
cultuali o magiche capaci di condurre a questa assimilazione
all’Uno. Mentre Porfirio, soprattutto nella Lettera ad Anebo,
prende le distanze dalle arti teurgiche, continuando a ravvi­
sare nella filosofia la vera tecnica di distacco dal mondo73,
con Giamblico il passo è definitivamente compiuto e cessa
la tradizionale ostilità dei filosofi nei confronti della magia. I
misteri di Egitto - titolo dato da Marsilio Ficino a questa che
probabilmente è opera di Giamblico - costituiscono un’ac­
curata confutazione di Porfirio a sostegno della teurgia, delle
preghiere e delle pratiche religiose tradizionali. Per Giamblico il
limite del discorso di Porfirio era appunto di rimanere soltanto
sul terreno della filosofia. Ma non è l’intelletto ciò che mette
in contatto con gli dèi, bensì le pratiche teurgiche, altrimenti
anche coloro che esercitano la filosofia - theoretikós - po­
trebbero raggiungere l’unificazione con gli dèi. Questa era
invece assicurata dall’esecuzione di azioni ineffabili, che non
possono essere compiute con l’intelletto. Se ciò fosse possibile,
saremmo noi gli operatori di tale unificazione. Ma in realtà il
successo o l’insuccesso delle stesse operazioni teurgiche non
dipende da noi, tanto più che la stessa filosofia, fin dall’inizio,
com’era provato dal caso esemplare di Pitagora, era stata un
dono degli dèi74. In tal modo Giamblico reintroduceva la cau­
salità e attribuiva agli dèi la volontà che invece Plotino aveva
46 LE METAMORFOSI D EL FILOSOFO
escluso dall’Uno. Questi presupposti non sarebbero mutati
in Proclo: i veri agenti sono gli dèi e la teurgia è superiore a
ogni sapienza umana75. La gerarchia che ormai contava agli
occhi di Proclo era teologica: qui appariva un mondo fitto
di dèi, dèmoni e angeli, dove il filosofo trova la sua sede più
propria e riafferma il suo primato. La catena degli esseri si era
allungata ben oltre il campo del sensibile, ormai sempre più
esiguo e marginale. Il segreto del divino, della sua conoscenza
e dell’assimilazione a esso era nelle mani del filosofo-teurgo.
Marino avrebbe tracciato un ritratto della vita di Proclo, scan­
dita in tutti i suoi momenti significativi dall’intervento degli
dèi. Era la vita del più felice tra gli uomini, perché dotato di
tutte le virtù, da quelle corporee a quelle connesse alle pratiche
caldaiche e orfiche sino alle contemplative e alle teurgiche. Il
nobile Rufino, assistendo una volta a una lezione di Proclo,
aveva asserito di averne visto la testa circonfusa di luce76. In
una delle sue estreme apparizioni il filosofo pagano assumeva,
ma invano, l’aura del santo cristiano.
8. La vita cristiana e la fine del filosofo
Esistevano infatti ormai da tempo ben altri tipi di vita capaci
di contrapporsi con successo a tutti i modelli di vita filosofica,
anche a quello neoplatonico sempre più strettamente associato al
divino. Solitamente il problema dei rapporti fra cristianesimo e
filosofia pagana è stato studiato dal punto di vista degli apporti
delle varie filosofie, soprattutto del platonismo, al cristianesi­
mo, alla costruzione di una teologia cristiana. Sarebbe forse
il momento di dedicare qualche attenzione all’altro versante
della questione, ossia a ciò che significò il cristianesimo per
i filosofi antichi. Generalizzando al massimo, si può dire che
il cristianesimo segnò la fine della figura del filosofo e della
pretesa di primato avanzata dalla vita filosofica. Fin dagli inizi
i cristiani furono convinti che il vero bios è quello cristiano.
Il filosofo pagano non poteva più apparire come modello di
vita. Già negli scritti degli apologisti, a partire dalla metà del
II secolo d.C., in Taziano, in Teofilo di Antiochia o Tertulliano
si sottolineano l’arroganza, rimpudicizia, la slealtà dei filosofi
pagani. Teofilo ricorda che nei loro libri gli stoici Zenone, Cle­
ante e Crisippo avevano insegnato la liceità dell’antropofagia,
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 47
Platone quella della comunanza delle donne ed Epicuro si era
espresso empiamente sugli dèi77. Da ciò Tertulliano conludeva:
«In che cosa sono simili il filosofo e il cristiano, i discepoli della
Grecia e quelli del cielo?», e altrove: «Che cos hanno dunque
in comune Atene e Gerusalemme? Che cosa 1 Accademia e la
Chiesa?»78. Questi atteggiamenti drastici coinvolgevano nella
loro condanna sia la vita, sia le dottrine dei filosofi. Lo stesso
punto di partenza dell’indagine filosofica aveva un difetto in­
trinseco. I filosofi avevano sovente ravvisato nella meraviglia di
fronte alle cose la molla che spinge a filosofare. Così per Plato­
ne, come per Aristotele. Ma con il crescere del peso assegnato
alla divinità in ogni iniziativa, la meraviglia aveva cominciato
a trasformarsi anche in ambienti pagani in «curiosità importu­
na»79. Per Ireneo di Lione e Tertulliano la curiosità dei filosofi
diventava la matrice delle eresie teologiche e l’ignoranza vicina
a Dio risultava incomparabilmente superiore alla condizione del
dotto, ma blasfemo nel porre problemi che non bisogna porre
o nel ricercare ciò che non è necessario sapere. «E meglio non
sapere, per volontà di Dio —afferma Tertulliano —ciò che egli
non ha rivelato, che imparare da congetture umane». E altro­
ve: «Noi non abbiamo bisogno di curiosità dopo Cristo né di
indagini dopo il Vangelo». Nel cuore della curiosità filosofica
si annidano la superbia e il desiderio di gloria nella presun­
zione di aver scoperto da soli la verità. Ma «chi può scoprire
la verità senza Dio?»80. Già nel racconto che negli Atti degli
Apostoli si fa della visita di Paolo ad Atene, dove nell’Areo­
pago si intrattiene con filosofi stoici ed epicurei, si mette in
rilevo che gli Ateniesi tutti e gli stranieri che visitavano la città
- anche per ascoltare i filosofi, potremmo aggiungere - non
miravano ad altro che a dire e ascoltare cose nuove81. L’unica
lettera di Paolo in cui ricorre la parola filosofia è la lettera ai
Colossesi - della cui autenticità a volte si è dubitato - in un
contesto polemico, in cui egli esorta i suoi destinatari a non
farsi ingannare da discorsi puramente persuasivi {pithanologia),
a non farsi depredare dalla filosofia e da un vuoto inganno,
secondo la tradizione degli uomini e gli elementi del cosmo,
non secondo Cristo82. La filosofia è dunque una faccenda
puramente umana, apportatrice di inganno grazie al potere
persuasivo dei suoi discorsi fallaci, che legano al mondo e ai
suoi elementi. Nella Lettera ai Romani egli si pronuncia contro
coloro che non riconobbero Dio, pur manifestandosi egli nelle
 48 LE METAMORFOSI D EL FILOSOFO
cose del cosmo da lui prodotte, le quali mostrano la sua potenza
e divinità: costoro, dicendosi sophói, furono così resi stolti e
servirono le creature, anziché il fondatore di esse. Costitutivo
di questa loro sapienza puramente umana è il dialogismós, il
procedere argomentativamente, che li porta a disconoscere la
vera natura di Dio e a forme di antropomorfismo e addirittura
di teriomorfismo, ed è chiaro che questa presunta sapienza
umana non può che essere in contrasto con la vera sapienza
del divino: unico sophós, dice Paolo, è Dio83. Questa contrap­
posizione non può non richiamare la distinzione platonica tra
il dio, unico sophós, e il filosofo che aspira alla sapienza e la
tradizione aneddotica che assegna a Pitagora l’invenzione del
termine filosofo proprio per distinguere questa figura umana
dal dio unico sapiente. Ma la cosa interessante è che tale di­
stinzione è utilizzata da Paolo per creare non un legame tra
il filosofo e il dio, bensì un’opposizione tra sapienza divina e
falsa sapienza umana.
A partire dal II secolo d.C., in altri contesti culturali e so­
ciali, soprattutto in Oriente, nel momento in cui si rivolgevano
anche a un pubblico colto, per il quale la filosofia era una realtà
più familiare e più apprezzabile che non in Occidente, gli scrit­
tori cristiani davano il via a una sottile distinzione, gravida di
conseguenze, tra il btos filosofico e le sue dimensioni dottrinali.
In questi casi lo stesso btos filosofico - nel quale si era disposti
a riconoscere la vetta più alta raggiunta dal paganesimo - poteva
essere accolto per determinati suoi aspetti morali e intellettuali
come compatibile con il cristianesimo, e gli stessi termini filosofo
e filosofia potevano essere impiegati per designare la nuova
realtà cristiana, la «nostra filosofia», per esempio in Giustino
o Clemente di Alessandria sino a Giovanni Crisostomo. Ma
ciò significava al tempo stesso che la vera filosofia, la filosofia
globale, era impossibile fuori del cristianesimo. La ricerca di
stabilità in un mondo sempre più precario poteva ormai essere
soddisfatta, secondo Clemente, soltanto in un luogo dove non
esistono ladri o predoni, ma solo «l’inesauribile donatore di
ogni bene». Il modello del sapiente stoico che cerca in se stesso
le garanzie di stabilità e di sicurezza era nettamente rifiutato:
il soddisfacimento dei bisogni di protezione era ritrovato in
Dio e nei suoi santi e martiri, mediatori tra Dio e gli uomini.
A più riprese Clemente sottolinea la novità e la globalità del
messaggio cristiano: «l’intero Cristo non si può dividere: bar­
LF. METAMORFOSI DEL FILOSOFO 49
baro, giudeo, greco, maschio, femmina sono termini che non
valgono più». Siamo di fronte a un uomo nuovo, trasformato
dallo Spirito Santo. Clemente poteva definire il cristianesimo
come un nuovo bios, una nuova diaita, concessa in dono da
Dio e rivelata all’uomo tramite il Verbo84. Questa nuova vita
si poneva all’insegna di un nuovo maestro, il dio didàskalos,
che già nella cultura ebraico-alessandrina aveva pervaso le
pagine di Filone nella prima metà del I secolo d.C.85 I filosofi
pagani avevano sovente descritto l’attività del dio in termini
di sapienza e provvidenza, ma non le avevano assegnato in
maniera così rilevante la dimensione dell’insegnamento. Con
il cristianesimo ciò assume invece ampia estensione. Anche
in Clemente, pur così disponibile verso la cultura filosofica,
Dio appare maestro totale di dottrina e di vita. Gli «scolari
di Dio» non hanno bisogno di rivolgersi a scuole umane, dal
momento che grazie al Verbo l’universo è diventato un Atene
e una Grecia86. Le stesse Confessioni di Agostino sarebbero
apparse per un certo verso come l’itinerario di scoperta e di
abbandono dello scolaro Agostino, inquieto, malato e pecca­
tore, nelle braccia del Dio maestro, terapeuta e illuminatore87.
Nel dialogo Sul maestro, richiamandosi a san Paolo che aveva
identificato Cristo con la verità che abita nell’«uomo interiore»,
egli chiama espressamente Dio l’unico vero maestro di tutti88.
Ciò non impediva che anche in ambiente cristiano alcune co­
munità si dotassero - in analogia con le scuole filosofiche - di
un didaskaléion, una scuola, il cui obiettivo era la catechesi,
ossia la trasmissione della dottrina cristiana anche attraverso
la lettura e il commento dei testi biblici.
I filosofi però non erano modelli di vita neppure quando
avevano enunciato dottrine compatibili con il cristianesimo.
Anche quelli che avevano concepito la verità su Dio, non ave­
vano assunto una condotta religiosa conforme a essa - com’era
avvenuto allo stesso Platone - e avevano continuato a venerare
le divinità pagane, e pertanto subivano, secondo Origene, il
castigo dei peccatori. Agostino avrebbe affermato che Seneca,
essendo un illustre senatore romano, aveva continuato ad attri­
buire un culto a ciò che biasimava, ma proprio per questo era
più condannabile, perché compiva riti in cui non credeva, ma
in modo che il popolo credesse che egli li eseguiva convinto
della loro verità89. Ciò introduceva nella figura del filosofo
antico una netta separazione fra il piano della teoria e quello
 50 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
della prassi. Già Seneca, Epitteto e altri avevano constatato
con preoccupazione la discrepanza crescente tra rinsegnamento
filosofico e le sue applicazioni nella vita, ma non per sostenere
la necessità di un abbandono del bios filosofico, bensì per
invitare a ripristinarlo nella sua totalità. Ora invece diventava
possibile teorizzare l’abbandono della vita filosofica nella sua
autonomia e, insieme, la conservazione di alcuni suoi elementi
dottrinali, nei casi in cui coincidevano con la tradizione delle
Scritture, come vedremo in seguito. Ciò significava accettare
proprio quella dissociazione che per i filosofi era stata depreca­
bile e abbandonare quella dimensione che essi avevano inteso
ripristinare. A ciò si aggiungeva il fatto che il cristiano a un
certo punto sarebbe arrivato a considerare vera vita solo quella
dopo la morte. La vita dei mortali, avrebbe detto Agostino,
deve essere chiamata più morte che vita. Il sommo bene è la
vita eterna, nella quale non si nasce né si muore, mentre la
vita di quaggiù è soltanto un pellegrinaggio fuori dalla vera
patria, che è quella celeste. Ciò si collega alla dottrina della
resurrezione, che porta a una rivalutazione del corpo, sia contro
l’ascetismo di ascendenza platonica, che tra l’altro non si ren­
deva conto dello iato esistente tra Dio e l’uomo peccatore, sia
contro 1 apàthcia stoica, che celava in sé la superbia di volersi
rendere felici da sé, anche in mezzo ai mali fisici. Ma godere
di una vita beata quaggiù è impossibile: qui, per Agostino,
la vita è sempre intrisa di debolezze, infelicità e sofferenze.
Nell’orizzonte di questa nuova temporalità la vita terrena può
essere soltanto attesa, speranza e preparazione nella carità alla
vera vita. Il problema tradizionale dei tre modi di vita - con­
templativa, attiva e mista —perdeva allora quella rilevanza che
aveva avuto nei dibattiti filosofici. Alla città di Dio non importa
il tipo di vita con cui ciascuno pratica la fede. Ciascuno, salva
fide, può scegliere il modo che preferisce. Il filosofo, una volta
divenuto cristiano, non è costretto ad abbandonare l’attività
contemplativa e gli studi assegnati tradizionalmente alla filo­
sofia, anche se è invitato a contemperarli con il beneficare il
prossimo90. Ma esisteva ormai anche un modo della vita cri­
stiana che in alcuni ambienti poteva apparire la trasposizione,
sul piano divino, di quella vita contemplativa, che nel mondo
pagano era stata prerogativa di alcuni indirizzi filosofici. Nel
V secolo Teodoreto, vescovo di Cirro, un luogo sperduto a
oriente di Antiochia, lodava il ritratto platonico del filosofo,
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 51
che per tendere all’imitazione di Dio si allontana dalle faccende
della città. Ma secondo Teodoreto questa figura non aveva
mai trovato realizzazione presso i pagani, neppure in Socrate
che aveva invece discusso in ginnasi e botteghe, combattuto
in guerra, partecipato a banchetti e spettacoli teatrali. Ma se
non in Socrate, in nessun altro. Teodoreto scorgeva ormai
nel ritratto platonico del filosofo la prefigurazione di nuovi
personaggi, degli innamorati della filosofia evangelica, i quali
non per vanagloria, ma per il bene in sé si ritirano lontano dai
tumulti, sui monti o nel deserto, a contemplare, senza donne,
bambini, ricchezze91. Il monaco eremita diventava il vero erede
del filosofo puramente ideale del Teeteto platonico.
Note al capitolo primo
1 Cfr. Eraclito ir. 35, 40, 129 e, per il tema della profondità, fr. 45,
101, 116.
2 Diogene Laerzio I 12; Cicerone, Tusculane V, 3, 8.
3 Erodoto I, 30, 2 e IV, 95, 2; Tucidide II, 40, 1.
4 Cfr. lo scritto ippocratico Antica medicina 20, dove il termine filosofia
compare per qualificare negativamente un tipo di discorsi, esemplificati
da Empedocle, i quali pretendono di fare asserzioni generali su che cosa
sia l’uomo e da quali elementi si sia formato.
5 Platone, Repubblica 600 a-b.
6 Aristotele, Retorica I I 24,1042 a 23-25. Anche il poeta comico Eupoli
fr. 353 K. chiama Socrate sofista.
7 Così faceva anche Androzione (FGrHist. 321 F 69).
8 Senofonte, Memorabili I, 6, 2-10; cfr. anche II, 1.
9 Ibidem IV, 7, 3-5; Platone, Fedone 96 a - 100 a; Isocrate, Antidosis
261-269; Panatenaico 26-30.
10 Platone, Protagora 312 b ss.; Sofista 224 b.
11 Platone, Repubblica 537 b-c.
12 Platone, Teeteto 173 c-177 b.
13 Platone, Sofista 226 d, 230 c-d; cfr. Simposio 204 a-b.
14 Platone, Repubblica 538 c ss.
15 Platone, Apologia di Socrate 38 a.
16 Platone, Fedro 230 d.
17 Ibidem 275 d; Simposio 175 d; Repubblica 518 b-c.
18 Platone, Fedone 66 b-c, 83 d-e.
 52 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
19 Platone, Simposio 209 c.
20 Diogene Laerzio II 71 e 79.
21 Cfr. Cicerone, Tusculane V 24 e, per Epicuro, Diogene Laerzio X 118.
22 Aristotele, Le parti degli animali I 5.
23 Aristotele, Protrettico fr. 14 e 15.
24 Aristotele, Metafisica I 1, 981 b 13-25.
25 Aristotele, Topici III 2, 118 a 6-15.
26 Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea VI 7; VII 12, 1152 b 35 -1153 a 2·
X 7-8; Metafisica I 2.
27 Aristotele, Metafisica IV 2, 1004 b 22-26.
28 Aristotele, Topici V ili 1, 155 b 7-16; V ili 14, 163 b 9-16 e V ili
29 Aristotele, Etica Nicomachea VI 3, 1139 b 25-32.
30 Ibidem V ili 1 e 5; IX 9 e 12. Per il tema della meraviglia cfr. Platone,
Teeteto 155 d; Aristotele, Metafisica I 2, 982 b 12-21 e 983 a 12-21; Sulle
parti degli animali I 5, 645 a 17-19; Sulla generazione degli animali IV 4,
771 b 26-27.
31 Aristotele, Etica Nicomachea X 7, soprattutto 1177 a 3 2 -b 1.
32 Cfr. Dicearco fr. 49 Wehrli e, per il primato della vita attiva, fr. 25.
33 Cfr. Epicuro, Epistola a Meneceo 130-132 e fr. 465-466 Usener.
34 Epicuro, Epistola a Pitocle 87, 94-95.
35 Cfr. per esempio Lucrezio, La natura delle cose II 59-61.
36 Epicuro, Epistola a Meneceo 132 e 135; Epistola a Pitocle 85.
37 Massime capitali 28.
38 SVF I 52-54, III 548-581. Per la stabilità degli atti compiuti secondo
virtù un precedente è in Aristotele, Etica Nicomachea I 10, 1100 b 12-22.
Seneca, Epistole a Lucilio 79, 8; 59, 16; 75, 8 ss., dove ammette però
la possibilità di un progresso morale, come forse aveva già fatto Panezio.
Crisippo, a sua volta, riteneva che la virtù potesse essere persa per cause
esterne, come malattia o ubriachezza (Diogene Laerzio VII 127).
40 Diogene Laerzio VII 47-48.
41 SVF III 245-254.
Seneca, Epistole a Lucilio 42, 1; Cicerone, Sulla divinazione II 61;
Plutarco, Gli stoici dicono cose più assurde dei poeti I p. 1057 DE, e Sulle
nozioni comuni secondo gli stoici 24 p. 1070 BC, 33 p. 1076 AB; Sesto
Empirico, Contro i dogmatici VII 432-435.
43 Cicerone, Lucullo 66-67.
44 Sesto Empirico, Contro i dogmatici VII 154-157; cfr anche VII 409-
410, 416.
Ibidem V ili 480-481 e VII 440-444 e Diogene Laerzio IX 76.
46 Cicerone, Lucullo 8-9, 60, 117; Tusculane IV 7, IV 47.
47 Diogene Laerzio IX 62.
LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO 53
48 Sesto Empirico, Contro i dogmatici VII 158, 166-184, 435 ss.; V ili
51 ss.; Cicerone, Lucullo 99-101.
49 Sesto Empirico, Contro i dogmatici VII 30; IX 49; Lineamenti pirro-
niani I 19-23, 226-227. Cfr. anche Diogene Laerzio IX 102-104.
50 Sesto Empirico, Contro i dogmatici V ili 157-158, XI 118, 133, 135,
140, 147, 165, 171; Lineamenti pirroniani I 8-10, III 280-281, nonché
Diogene Laerzio IX 107.
51 Cicerone, Tusculane II 11-12; I termini estremi del bene e del male
II 81.
52 I passi sono innumerevoli: cfr. per esempio Sulla provvidenza I I 1-4; Epi­
stole a Lucilio 37, 2; 51, 6-9; 99, 7-8; 64, 5; 96, 5 («vivere militare est»).
53 Seneca, Epistole a Lucilio 20, 2; 52, 8-15; 106, 11-12; 108, 4-6, 23,
36.
54 Epitteto, Oiatribe II p. 7, 3-8; IV p. 19, 13-14.
53 Anche su questo punto i passi sono innumerevoli: cfr. Seneca, Epistole
a Lucilio 9, 16; 10; 65, 16-22; 74 ecc.
56 Epitteto, Oiatribe I, 26, 3-9; II, 11, 24-25; II, 16, 34; III, 21, 1-22;
III, 23, 30-32.
37 Fr. X Schenkl.
38 Epitteto, Oiatribe I, 1, 7-8; I, 18, 17-18; I, 20, 5-9; I, 22, 1-10; II,
11, 7-8; II, 17, 7-9.
39 Marco Aurelio, A se stesso I 7.
60 Ibidem 3.3; 3.5; 4.22; 4.43; 4.48; 5.23; 7.49; 8.25; 8.31; 9.30.
61 Ibidem 6.46; 7.1.
62 Ibidem 10.36; cfr. anche 2.1; 2.5; 3.4; 4.18; 5.10; 5.28.
63 Ibidem 2.13; 2.17; 5.27; 7.59.
64 Ibidem 3.5; 4.3.
63 Porfirio, Vita di Plotino 1, 1-2. Di conseguenza Plotino rifiutava di
farsi ritrarre (ibidem 1, 4-9). Per l’episodio del tentato suicidio di Porfirio
ibidem 11, 11-19.
66 Ibidem 10, 1 ss.; Plotino, Enneadi IV, 4, 229-233.
67 Plotino, Enneadi III 8.
88 ìbidem III, 4, 19; IV, 3, 162-163; IV, 4, 27 e 59; IV, 8, 24 e 39-40; V,
2, 6 e 12; V, 3, 23, 52 e 68 ss.; VI, 4, 110-113; VI, 7, 45.
69 Ibidem I, 7, 6; V, 1, 69; VI, 8, 160-161.
70 Ibidem I, 2, 35; I, 4.
71 Ibidem VI, 7, 284 ss.; VI, 9, 18-24.
72 Porfirio, Vita di Plotino 23, 7-8.
73 Cfr. anche Porfirio, Sull’astinenza II 52, e Agostino, La città di Dio
X 9 e 11.
74 Giamblico, I misteri di Egitto II 11, e Vita pitagorica I l e XXI 95 ss.
75 Proclo, Teologia platonica I 1 e I 26.
54 LE METAMORFOSI DEL FILOSOFO
76 Marino, Proclo o della felicità 23.
77 Taziano, Contro i Greci II-III; Contro Autolico II 5-6; Tertulliano,
Apologetico 39, 12-13; 46, 10-16, e Minucio Felice, Ottavio 38.
78 Tertulliano, Apologetico 46, 18; La prescrizione degli eretici III 6,
VII 9. Una fonte di questa opposizione è san Paolo, Seconda lettera ai
Corinzi 6, 14-16.
79 Per il nuovo atteggiamento verso la «curiosità» cfr. lo scritto del
Corpus hermeticum, Asclepio 14.
80 Ireneo, Contro le eresie II, 26, 1-3; Tertulliano, Apologetico 47, 3-4;
Sull’anima I 4, I 6, II 3; La prescrizione degli eretici VII 12, XIV 3-5. Cfr!
anche Agostino, Confessioni X 35.
81 Atti degli Apostoli 17, 21.
82 Lettera ai Colossesi 2, 4 e 8; 8, 20-22. Cfr. anche Lettera agli Ebrei
13, 9.
88 Lettera ai Romani 1, 18-27. Cfr. anche Prima lettera ai Corinzi 1
22-30.
84 Clemente, Protrettico X 105, XI 112, XII 122; Pedagogo I, 1, 1-2; I
26, 1, I, 54, L I, 98, 3; I, 99, 1; I, 100, 3; II, 1, 1; II, 14, 3; Stromati V,
98, 5-8. Non è difficile rintracciare affermazioni simili anche in Origene:
cfr. per esempio Commento al Vangelo di San Giovanni II, 16, 115· II 17
118; Contro Celso VII 7 e 53.
85 Cfr. per esempio Filone, Chi sia l’erede delle cose divine 19, 27, 67.
86 Clemente, Protrettico I 7, XI 112-113; Stromati I 20; II, 16, 2; II, 24,
3 ecc. Cfr. anche Origene, Commento al Vangelo di Giovannil25, 163-166·
I, 29, 201; II, 15, 109.
87 Cfr. anche Agostino, Sul maestro 45-46; La città di Dio XI 25.
88 Agostino, Sul maestro 39.
89 Origene, Contro Celso VI 3-4, VII 47; Agostino, La città di Dio VI 10.
90 Agostino, La città di Dio V ili 10, XIV 5-9, XIX 4 ss.
91 Teodoreto, Terapia dei morbi pagani XI 9 ss., XII 19 SS.
Capitolo secondo
I filosofi nelle città e nell’impero
1. Sapienti e sofisti. Vita politica e credenze comuni
L'affermazione del primato della vita filosofica si è quasi
sempre accompagnata, nei filosofi antichi, all opposizione nei
confronti dei modi di vivere, delle credenze e delle tradizioni
che guidano la maggior parte degli uomini. Ctò non significa
che i filosofi respingessero o fossero insensibili all approvazione
del gruppo sociale nel quale operavano, ma che più sottilmente
essi aspiravano a una forma di riconoscimento proprio nel
proporsi come modelli alternativi di vita eccezionale. La tra­
dizione biografica e aneddotica ha lasciato varie notizie sulla
partecipazione dei cosiddetti «presocratici» alla vita politica
delle loro città; Talete aveva consigliato la costituzione di una
federazione tra gli Ioni dell’Asia minore; Parmenide aveva dato
leggi ai suoi concittadini di Elea; ad Agrigento Empedocle,
secondo Timeo, era stato un leader democratico; Melisso di
Samo, seguace di Parmenide, era stato stratega nella sua città,
sconfìggendo gli Ateniesi in una battaglia navale nel 441 a.C.
Accanto a notizie di questo genere ne possediamo altre che
presentano altri personaggi che, al contrario, si ritirano dalla vita
politica o in polemica con i loro concittadini - come Eraclito,
che aveva rifiutato di dare leggi agli Efesini ormai dominati
da una costituzione che egli non approvava e, preferendo la
compagnia dei bambini, si era ritirato nel tempio di Artemide
a Efeso - oppure per perseguire più liberamente la propria
attività intellettuale, come Democrito o Anassagora, che a
questo scopo aveva addirittura abbandonato la propria città
per stabilirsi ad Atene1. Si tratta di notizie suggestive, ma che
hanno lo svantaggio di non consentire un controllo adeguato
della loro attendibilità, anche perché sappiamo che molte di esse
circolavano e forse avevano origine assai più tarda in dibattiti
 56 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL’IMPERO
interni all’Accademia e al Liceo, come pezze d ’appoggio per
sostenere il primato della vita teoretica o di quella politica. Nel
caso poi dell’attività politica di questi antichi sapienti ignoriamo
non soltanto se essa aveva carattere saltuario o continuativo,
ma soprattutto se già esistessero precise linee di demarcazione
fra l’essere cittadino e l’essere sapiente, e se la politica fosse
già concepita come campo di applicazione di teoremi elaborati
da una sapienza autonomamente caratterizzata.
Le uniche testimonianze su un’attività politica sistematica
di un gruppo di «filosofi» riguardano la comunità pitagorica,
una vera e propria oligarchia al potere a Crotone, dopo la
vittoria contro Sibari nel 510 a.C., sino alla metà del V secolo
a.C., quando i suoi avversari incendiarono l’edificio in cui essa
si riuniva e ne costrinsero i membri a lasciare la città. Che la
connessione tra sapienza e politica fosse una costante della
tradizione pitagorica è provato dal fatto che, ancora ai tempi
di Platone, il pitagorico Archita sarebbe stato stratega a Ta­
ranto fra il 367 e il 360 a.C., e sarebbe intervenuto a strappare
Platone stesso dalle mani di Dionisio, tiranno di Siracusa2.
L’impressione dominante è comunque che gli antichi sapienti
non fossero ai margini delle città in cui operavano. Nella tra­
dizione si sarebbe formata l’immagine di un gruppo di sette
sapienti, che includeva lo stesso Talete e l’ateniese Solone, al
quale venivano attribuite massime di saggezza etica e politica.
L isomorfismo tra città e universo, che attraversa le costruzioni
cosmologiche di questi primi pensatori, è forse segno dei loro
legami con il mondo della pòlis. Se si isolavano dalla città, lo
facevano a volte perché costretti ad andarsene a causa della
tirannide dominante nella loro patria, come avveniva a Seno­
fane di Colofone e allo stesso Pitagora, originario di Samo.
La vera eccezione è costituita da Anassagora, che non sembra
avesse avuto moventi di questo genere per abbandonare la sua
città, Clazomene, ma soltanto l’esigenza di dedicarsi ai propri
studi, cosa che verosimilmente riteneva di poter perseguire
meglio soggiornando in maniera permanente ad Atene. Ed
era un’eccezione anche rispetto ai suoi contemporanei sofisti,
che andavano invece itinerando di città in città a fornire le
loro prestazioni.
Anche rimanendo all’interno delle città d ’origine, gli antichi
sapienti rivendicarono generalmente la loro eccezionalità. Al
di là della varietà delle posizioni, l’elemento importante era
1 FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 57
non assomigliare agli altri. Lo stesso proliferare di molteplici
modelli esplicativi del cosmo, con pochi principi e un alto
grado di immaginazione, non è del tutto estraneo a questo
modo di concepire la propria attività. Per Parmenide i mortali
restano intrappolati nelle catene erronee dell’opinione e del
linguaggio contraddittorio della quotidianità, e si collocano
quindi a un’irrimediabile distanza rispetto alla vita percorsa
dal sapiente in virtù di una rivelazione diretta da parte di una
divinità. In Eraclito questo atteggiamento assume una coloritura
più esplicitamente politica, come nell’affermazione che «uno
è migliore di diecimila, se è àristos»\ L’accentuazione della
dimensione pubblica del loro insegnamento era forse ciò che
avrebbe distinto maggiormente i sofisti da queste figure di
sapienti. Un segno tangibile del mutamento era che i sofisti si
facevano pagare le loro prestazioni, attribuendo una dimensione
professionale e tecnica alla propria attività. Il loro obiettivo
primario era non tanto di formare altri sofisti e quindi anche
concorrenti potenziali, quanto fornire strumenti linguistici e
retorici a cittadini che rimanevano e intendevano rimanere
sempre meglio nei loro ruoli all’interno della comunità. Non si
trattava dunque di trasmettere un sapere inaccessibile ai più, ma
di mettere a disposizione di un pubblico di condizione agiata
gli strumenti che consentivano di far valere le proprie opinioni
nei consessi pubblici, giudiziari e politici. D altra parte, proprio
con alcuni sofisti si consumava la frattura radicale, già presente
per esempio in Senofane, rispetto alle credenze religiose dei
più, soprattutto con Protagora che enunciava rimpossibilità
di pervenire alla conoscenza degli dèi, e con Prodico e Crizia,
che ravvisavano negli dèi o la divinizzazione di entità benefiche
per gli uomini o l’invenzione di uomini astuti per esercitare
un controllo sulle azioni umane. Ma è difficile che queste
posizioni radicali trovassero grande diffusione; nonostante
tutto l’età dei sofisti non fu un’epoca di illuminismo. I più
continuarono a vivere con le loro credenze né si convertirono
alla spregiudicatezza di alcuni sofisti, come in seguito non si
sarebbero convertiti alla filosofia.
Il problema dei rapporti della filosofia con la politica può
essere posto più adeguatamente nel momento in cui la figura
del filosofo comincia ad assumere contorni più definiti. Questo
ha luogo a partire dal IV secolo a.C. e trova il suo riferimento
cruciale in un evento traumatico, quale fu la condanna e la
 58 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
morte di Socrate nel 399. Con esso veniva drammaticamente
alla ribalta la questione del rapporto del filosofo con la pòlis e
nasceva l’alternativa tra l’uscita dalla propria città o il restarne
all interno. La tentazione più forte, almeno nei primi momenti,
dovette essere il distacco dalla politica. La tradizione aneddotica
presenta uno dei discepoli di Socrate, Aristippo, come un tipi­
co filosofo di corte, a cui rinfacciare i rapporti con un tiranno
come Dionisio di Siracusa. Ma al tempo stesso gli era attribuita
1 affermazione che i filosofi sarebbero vissuti ugualmente, anche
se tutti i nómoi, ossia l’insieme delle consuetudini e delle leggi
sulle quali poggia la vita delle città, fossero stati distrutti. Certo
questa affermazione di Aristippo era un topos impiegato per sot­
tolineare 1 indipendenza del filosofo, ma forse descriveva anche
l’atteggiamento di vari socratici. Infatti non molto dissimile è
un affermazione attribuita a un altro discepolo di Socrate, An-
tistene: il sapiente deve vivere non secondo i nómoi stabiliti, ma
secondo quelli della virtù. Di qui si sarebbe sviluppata l’autarchia
cinica - attraverso un recupero della distinzione già sofistica tra
natura e nómoi- la quale avrebbe condotto a un drastico rifiuto
delle convenzioni e dei tabù sessuali e alimentari, oltre che di
valori correnti come la ricchezza, il prestigio, la gloria. Il sapiente
cinico, che trovò la raffigurazione più icastica in Diogene, si
sarebbe mosso tra Yépater esibizionistico e l’alternativa, nella
pratica quotidiana, alla vita del cittadino integrato nella pòlis,
cercando piuttosto i propri modelli nella natura, nel mondo
animale e nel comportamento dei bambini non ancora corrotti
dai falsi bisogni indotti dalla vita associata. La massima libertà si
realizzava per Diogene nella massima distanza rispetto ai modelli
correnti di vita e ai quadri istituzionali che li sorreggevano, per
porsi deliberatamente in una situazione che era, al tempo stesso,
di eccezionalità e di marginalità. Il cinico poteva essere una
figura fastidiosa o anche rivoltante, poteva essere considerato
un pazzo, un mendicante per scelta propria che raccatta resti
di verdure al mercato e a cui lanciare ossa come a un cane, ma
non doveva essere considerato politicamente pericoloso, perché
non pretendeva di porsi al centro o al vertice della città, né
cercava forme alternative di organizzazione politica. La libertà
di parola, la parrhesia, che negli aneddoti sui suoi rapporti con
Alessandro il Macedone Diogene rivendicava, era quella di
parlare francamente anche ai potenti, non il diritto politico di
esprimersi in organismi politici e istituzionali4.
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 59
2. Socrate, Platone e le ambivalenze della politica
La vocazione al potere era stata invece il nocciolo delle
conclusioni che Platone aveva tratto dalla morte di Socrate.
Nel Simposio Platone faceva affermare ad Alcibiade che So­
crate non assomigliava a nessuno degli uomini del passato e
del presente. Fin dall 'Apologià uno dei tratti tipici di questa
eccezionalità di Socrate era il suo essere marginale rispetto
alla politica. Talora ciò veniva configurato da Platone come
estraneità alla vita pubblica, nei modi in cui era praticata ad
Atene, o come sua incapacità nel districarsi in essa senza correre
pericoli, sia sotto governi democratici, sia sotto la tirannide
dei Trenta. Nel Gorgia Socrate dichiara espressamente di non
essere un politico: quand’era stato pritane nel Consiglio della
città, non aveva neppure saputo far votare. D altra parte egli
non aveva mai tramato congiure o partecipato a consorterie e
a conflitti politici o sociali. Con queste affermazioni Platone
già rispondeva alle accuse che verso il 384 in un suo libello il
sofista Policrate avrebbe mosso a Socrate, soprattutto sui suoi
rapporti con antidemocratici come Crizia, uno dei Trenta, o
personaggi sospetti alla democrazia come Alcibiade. Nel Tee-
teto queste linee del ritratto di Socrate sarebbero state estese
a raffigurare il filosofo in generale, che ignora la strada che
conduce all 'agorà e alla sede del tribunale e del consiglio e
appare ridicolo perché inesperto delle cose della città. Il fatto
è che il vero spazio del filosofo non è la città: «Il suo corpo
sta e risiede nella pòlis, mentre il suo pensiero, considerando
tutto ciò cosa da poco, anzi nulla, disdegnandolo se ne vola
via»5. Tuttavia, nonostante il suo estraniarsi dalla vita politica,
Socrate è processato e condannato con l’accusa di aver in­
trodotto divinità nuove nella città e di corrompere i giovani.
Nonostante tutto Socrate —stando al racconto di Platone nel
Critone - accetta questa condanna, rifiutando di fuggire come
vorrebbe il suo discepolo Critone, in quanto, trascorrendo la
sua vita quasi esclusivamente in Atene e conformandosi alle
sue leggi, egli ha di fatto contratto un patto con le leggi della
città. . c
Il rovescio della medaglia rispetto all’estraneità del filosofo
alla politica è costituito dall’incapacità delle città storicamente
esistenti di produrre deliberatamente filosofi. I canali tradi­
zionali della politica ateniese, come l’assemblea e il consiglio,
 60 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
o i tribunali, composti da cittadini sorteggiati giornalmente,
erano la sede di discorsi lunghi, che non rendevano possibile
l’esercizio della dialettica, ossia della tecnica filosofica per
eccellenza, incentrata sullo scambio di domande e risposte.
La politica stessa non era stata ad Atene una tecnica capace
di autoriprodursi. Platone imputava anche ai politici ateniesi
più illustri, a Pericle stesso, di non aver saputo rendere buoni
politici i propri figli. A maggior ragione si poteva concludere
che la città non era finalizzata alla riproduzione dei filosofi,
che apparivano sempre come figure di eccezione. Il dramma di
Socrate era stato di esercitare una sorta di politica alternativa,
coincidente con la trasformazione educativa dei singoli, nella
stessa città di Atene. Nella Repubblica Platone costruisce un’in­
teressante fenomenologia di come in questa situazione storica
si potesse diventare filosofi. Tutti questi modi implicano una
sottrazione attraverso canali diversi - l’esilio, la malattia o la
ristrettezza dello spazio politico o professionale - all’esercizio
effettivo della politica nelle città6. Abbiamo tuttavia una pre­
ziosa testimonianza sul modo in cui la filosofia poteva essere
reintrodotta e tollerata nella pòlis. Oggi, dice Platone, alla
filosofia si dedicano i ragazzi, che se ne allontanano prima di
essersi avvicinati alla sua parte più difficile, e da vecchi non si
riaccendono più per essa. Questa descrizione di uno stato di
fatto richiama alcune considerazioni svolte nel Gorgia da uno
dei protagonisti, Callide, il quale ammette la filosofia come
ingrediente della paidéia giovanile, ma ritiene un adulto che
filosofa un uomo che viene meno alla sua funzione di uomo
e di cittadino, fugge il centro della città e Yagorà e sta fermo
in un angolo, come Socrate, a bisbigliare con tre o quattro
ragazzi, nulla che sia degno di un uomo libero7. Il discorso
di Callide, attraverso la metafora periferia-centro, esprime
nel modo più chiaro la marginalità della filosofia nel modo in
cui era praticata da Socrate, quella marginalità che con altre
tecniche era già stata messa in ridicolo dai poeti comici sulla
scena. Nelle Nuvole Aristofane rappresentava Socrate nel chiuso
di un phrontistérion, un pensatoio, attorniato da pochi iniziati.
Forse Callide è una finzione letteraria, ma non c’è ragione di
dubitare che il suo ritratto del filosofo, identificato con So­
crate, riflettesse un atteggiamento diffuso nei confronti della
filosofia. Anche nei ceti più elevati, in linea di principio non
ostili verso attività non manuali né lucrative, la filosofia poteva
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 61
essere accettata solo nei limiti della paidéia giovanile, non certo
come un ingrediente costitutivo della politica. Nei dialoghi
platonici, invece, Socrate è presentato di volta in volta come
un giovane, un adulto e un anziano alla vigilia della morte, che
continua però sempre a desiderare di apprendere. E anche i
suoi interlocutori sono di volta in volta giovani o anziani, come
il fedele discepolo Critone. L’attività di Socrate viene quindi
descritta come una sorta di paidéia permanente per tutte le
età. A un’Atene scuola di democrazia e di giustizia Platone
opponeva la tesi radicale che gli stessi cittadini ateniesi, ben
lungi dall’essere educatori, dovevano essere educati a prendersi
cura della propria anima. La trasposizione del modello della
dietetica medica dal corpo all’anima consentiva a Platone di
concepire la filosofia come una tecnica educativa di preven­
zione e terapia indispensabile a ogni età. L unica eccezione era
costituita dall’età infantile, generalmente considerata dai filosofi
antichi come un’età incompiuta, caratterizzata dall’assenza di
ragione e all’inizio anche di parola. A conclusione dell Etica
Nicomachea Aristotele asserisce perentoriamente, esprimendo il
punto di vista di gran lunga più diffuso, che «nessuno sceglie­
rebbe di vivere per tutta la vita con la ragione (diànoia) di un
bambino». Eppure proprio a una posizione di questo genere
sembravano approdare le punte più radicali del cinismo, che
auspicavano una deliberata regressione all infanzia, parallela
a un ritorno dalla cultura alla natura. I concetti di innocenza,
spontaneità e semplicità del bambino non sembrano diffusi
tra gli antichi. Né lo era l’idea che si potesse diventare buoni
ritornando bambini. Alcuni aneddoti su Diogene il cinico, che
dall’esempio di bambini che bevevano nel cavo delle mani
o, rotto il piatto, ponevano lenticchie nel pane era indotto
a buttar via e fare a meno di ciotole e recipienti8, riflettono
un’inversione rispetto a questo punto di vista, un ritorno alle
sole funzioni essenziali determinate dalla natura. Non a caso
nel cinismo, accanto al bambino, erano gli animali a costituirsi
come modello per diventare veri uomini.
Per Platone la marginalità della filosofia rispetto alla pòlis
storica era, al tempo stesso, il segno della sua massima politi­
cità. E Apologia individua come ambito dell’attività di Socrate
il privato. Ma il privato, se era l’antitesi rispetto all esercizio
della politica ad Atene, non lo era rispetto a un significato
più radicale di politica. Socrate compendiava la sua missione
 62 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
nel tentativo di persuadere i singoli cittadini a prendersi cura,
prima che delle cose della città, della città stessa, ossia di se
stessi, i veri costituenti della città, per diventare i migliori e
più saggi possibile. Egli era come un tafano che stimola quel
pigro cavallo che è la città alla cura della propria anima. Su
questa base egli poteva essere presentato paradossalmente
da Platone come «l’unico tra i contemporanei a dedicarsi alla
vera tecnica politica». Ciò presupponeva un nuovo concetto
di politica come terapia dell’anima e un’interpretazione della
situazione storica della politica ateniese in termini di malattia.
Mandando a morte Socrate, Atene si era mostrata refrattaria
a questa terapia. Da ciò scaturiva l’impossibilità di mutare la
malattia in salute attraverso i canali istituzionali della pòlis. Atene
era una città malata che cercava di conservarsi prolungando
la propria malattia. Essa era contrassegnata dall’inversione dei
valori, della salute con la malattia e, quindi, dall’inversione della
struttura dell’anima, avente al vertice la ragione, e della gerar­
chia del potere modellata su essa. Solo il possesso del sapere,
e del sapere massimo, che ha al suo vertice l’idea del bene,
era per Platone il titolo autentico di legittimazione all’esercizio
del potere. L’emarginazione della filosofia era la conseguenza
necessaria del fatto che la città poggiava sull’inversione dei
valori: in un mondo capovolto veniva a trovarsi ai margini ciò
che avrebbe dovuto essere al vertice9.
La scuola filosofica appariva a Platone un luogo dove porsi
al riparo dalla cattiva educazione impartita dalla città e dai
sofisti, che non facevano che riprodurre i valori dominanti in
essa e, quindi, perpetuare la sua malattia. Se attraverso i canali
istituzionali non era possibile rendere sana la città, in quest’altro
ambito, la scuola, era possibile salvaguardare e riprodurre la
vita filosofica e, in tal modo, la formazione dei vertici possi­
bili di una città sana. A tale scopo Platone fondò la propria
scuola, l’Accademia, un’istituzione privata, acquistando un
appezzamento di terreno con giardino e dotandola di locali
dove si svolgevano lezioni e attività comuni. Sul piano teorico
era possibile rintracciare, attraverso una ricostruzione razio­
nale, il modello della vera città come una sorta di inversione
rispetto alla realtà politica esistente. Il carattere «utopico»
che è stato sovente attribuito alla pòlis della Repubblica è
anch’esso un’altra faccia della marginalità della filosofia. Un
governo nelle mani dei filosofi era chiaramente riconosciuto
I FILOSOEI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 63
da Platone come paradossale. Tuttavia egli affermava che la
prassi del filosofo deve sempre essere in rapporto alla vera
pòlis, a prescindere dalla sua realizzazione empirica. Nella
vera città sarebbe spettato a essa il compito di generare
sempre nuovi filosofi e da ciò sarebbe derivata la richiesta
legittima dei loro servizi, costringendoli a scendere a turno
nella caverna in cui restava rinchiusa la comunità cittadina.
Occorreva una costrizione, perché il bios filosofico possiede
un tal grado di autosoddisfacimento da generare l’impulso
della theoria a scindersi dalla prassi. Gli uomini desiderano il
potere e se lo contendono, mentre il filosofo ha un più alto
oggetto di desiderio, il sapere, e proprio per questo è il più
adatto a governare, perché non desidera governare e deve
anzi essere costretto a farlo, anche se per un tempo limitato.
Anche nella città ideale, infatti, i filosofi avrebbero abitato
insieme per la maggior parte del tempo, occupando lo spazio
puro dell’indagine filosofica10. Anche in essa, pur mutando la
funzione sociale della filosofia, la scuola filosofica come forma
di convivenza e ricerca comune non sarebbe affatto scomparsa.
Ma anche fuori della città ideale la scuola non si configurava
come un organismo di azione politica immediata, né abbiamo
ragione di credere che si trasformasse in una vera e propria
eteria, una consorteria politica. Orientata verso la vera pòlis,
ma marginale rispetto a quella empirica, la vera destinazione
dell’attività filosofica era di opporsi all’estinzione della figura
del filosofo, tenendo in vita mediante la scuola le condizioni
di possibilità di una coincidenza tra politica e filosofia.
Ciò segna nettamente i limiti di tutta l’azione politica, at­
tribuita nella tradizione a Platone e a membri della sua scuola,
gli accademici. I destinatari di quest’azione, quando ci furono,
furono individui già al potere alla periferia tirannica del mondo
greco - in primo luogo Dionisio di Siracusa - presso il quale
si recarono, oltre a Platone stesso, anche altri socratici, come
Eschine e Aristippo, oppure individui destinati a sostituirli
come Dione, ma non propriamente Atene11. Ma in questi casi
l’azione dei filosofi o si concluse con l’insuccesso, come avven­
ne allo stesso Platone nei suoi viaggi siracusani, o condusse
a diventare tiranni o supporto del tiranno, come avvenne a
Erasto e Corisco con il tiranno Ermia di Atarneo. In ogni caso
sarebbe semplicistico considerare il modello dell’aristocratica
e antidemocratica città platonica della Repubblica come il ri-
 64 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL’IMPERO
specchiamento puro e semplice degli interessi dell’aristocrazia
terriera del tempo e un programma di azione politica diretta.
E ciò non soltanto per il fatto che il fondamento del potere
era riposto da Platone nel sapere e non neU’origine sociale
o nel possesso della proprietà, ma soprattutto per la scarsa
appetibilità di questo modello. Quanti aristocratici sarebbero
stati disposti a seguire Platone sulla via della rinuncia alla pro­
prietà, della limitazione drastica dei bisogni personali e dello
studio intensivo e prolungato per vari anni delle matematiche
e della dialettica, prima di accedere, e per di più a turno, al
potere? Platone era un intellettuale «organico» dell’aristocrazia
o piuttosto un filosofo aristocratico marginale all’aristocrazia
stessa? Le Leggi, riponendo il criterio della cittadinanza nella
proprietà della terra, potrebbero sembrare un modello più
vicino a certi ideali dell’aristocrazia. Ma anche quest’opera
non rinunciava al progetto di assegnare ai filosofi una funzione
direttiva o di controllo. La grande differenza rispetto alla Re­
pubblica è che qui la comunità filosofica assumeva i contorni
inquietanti del Consiglio notturno, dedito allo studio della
dialettica, dell’anima e degli astri e supervisore delle leggi,
necessarie per gli uomini imperfetti, ma anche duro censore
e repressore di ogni credenza antireligiosa12.
3. Marginalità politica delle scuole filosofiche
Nella fondazione di una scuola, forse verso il 387 a.C.,
Platone aveva un rivale pericoloso in Isocrate, che pochi anni
prima aveva aperto in Atene una scuola di retorica. Il rapporto
del filosofo con la città, il potere e la politica sarebbe sempre
stato nel mondo antico un episodio nella competizione tra la
filosofia e la retorica, che si sarebbe quasi sempre risolta con
il successo della retorica. Questa competizione aveva presup­
posti teorici, ma traeva anche origine dal modo diverso di
concepire la destinazione della propria attività. Il nucleo di
tale contrasto era rappresentato dal problema dell’opinione,
la dóxa. Per Platone era impossibile che i più fossero filosofi,
ossia realizzassero quell’unione di virtù e scienza su cui si co­
struisce la figura del filosofo. I più erano fondamentalmente
cattivi o incapaci di pervenire alla conoscenza e avevano una
cattiva opinione dei filosofi, dovuta all’esistenza di falsi filoso­
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL’IMPERO 65
fi, ossia retori, sofisti e demagoghi13. Era dunque importante
per il filosofo dare un’immagine veritiera e accettabile di sé,
anche perché questa era la condizione per convincere i più
ad affidare il potere ai filosofi. Isocrate, invece, era esplicito
nella polemica contro coloro che esortavano a un tipo di vita
ignoto alla maggior parte delle persone, anzi radicalmente
opposto a quello condiviso da tutti. La scienza a cui costoro
intendevano collegare la virtù era per Isocrate impossibile da
acquisire e, se anche fosse stata possibile, difficilmente sarebbe
riuscita a dimostrare la propria utilità. Questo invece era in
grado di fare la retorica, insegnando a parlare in modo utile
rispetto alle varie circostanze della vita privata e soprattutto
pubblica14. La filosofia platonica pretendeva di ritagliarsi un
ambito distinto dalla sfera della dóxa proprio attraverso la
pretesa di accedere a una scienza inaccessibile ai più. Per
Isocrate ciò significava porsi deliberatamente fuori della città.
Uscire dall’ambito della dóxa e del linguaggio con cui essa è
comunicata significava disancorarsi dai costumi, dalle tradizio­
ni e dalle credenze di una comunità, sui quali doveva invece
poggiare un’azione politica veramente utile alla città e ai Greci
in generale. Per questo sono costanti in Isocrate i riferimenti
all’illustre passato di Atene. L’uso retorico della storia era uno
strumento di legittimazione per una retorica ancorata ai valori
tradizionali della città.
La posta in gioco nel conflitto tra retorica e filosofia era
anche la sopravvivenza delle rispettive scuole. Mostrare l’utilità
del proprio insegnamento anche sul piano politico contribuiva
a garantire un afflusso di allievi. Prendeva così inizio nell’Ac­
cademia, proprio all’interno della competizione con Isocrate
e la sua scuola, la ricerca dell’appoggio dei potenti, dai re di
Macedonia a quelli di Cipro, Evagora o Temisone. Si pone­
vano le premesse per la costituzione del filosofo di corte o in
rapporto con la corte, del pedagogo e consigliere di principi
e potenti. Sull’altro versante Teopompo, che aveva studiato
con Isocrate, e più tardi Democare, nipote di Demostene, da­
vano il via a una tradizione ostile all’Accademia, imputandole
di produrre tiranni. Forse su questa linea Ermippo avrebbe
composto un’opera, per noi perduta, intitolata Su coloro che
dalla filosofia sono passati alla tirannide e al dispotismo15. Le
notizie sull’attività politica dei filosofi antichi devono dunque
essere considerate con grande cautela, proprio perché nascono
66 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
in gran parte da questi contesti polemici e tendono a estendere
l’appellativo di scuola anche a suoi semplici frequentatori.
Così, se si voleva biasimare l’Accademia, si poteva ricorrere al
discepolato in essa di un Chairon di Pellene, il quale, diventato
tiranno nella sua patria, ne aveva espulso i migliori cittadini,
assegnando i loro beni e le loro donne ai loro schiavi: ecco
l’applicazione pratica delle dottrine della Repubblica e delle
Leggi «contrarie alle leggi»16. Se invece la si voleva elogiare,
si poteva ricorrere al virtuoso Focione, cittadino ateniese,
anch’egli discepolo dell’Accademia, antidemocratico e filo­
macedone. Era più emblematico della politica dell’Accademia
Chairon o Focione? O Dione, ostile alla tirannide di Dionisio
di Siracusa e contrario ai programmi di spartizione delle terre
avanzati dai suoi avversari siracusani?17 E probabile che que­
ste domande siano mal poste. Nel caso dell’Accademia non
abbiamo notizie di un’attività politica ufficiale e sistematica,
non sporadica. Al tempo stesso paiono documentabili, per
personaggi che avevano ruotato intorno a essa, sia l’opposizione
alla tirannide sia l’accesso alla tirannide. Lo stesso carattere
antidemocratico, che pure è chiaramente dominante in Platone,
ha creato qualche perplessità nel caso di Senocrate, diventato
poi caposcuola dell’Accademia stessa. Occorre infine ricordare
che in questa scuola non regnava alcuna ortodossia. Se la stessa
dottrina delle idee non impegnò nessuno degli allievi di Platone
a aderirvi, perché mai un’adesione del genere avrebbe dovuto
valere per i modelli politici elaborati dal maestro, i quali per
di più variavano tra loro, nella Repubblica, nel Politico e nelle
Leggi? A maggior ragione dunque l’ortodossia non dovette
valere per personaggi che non erano rimasti nella scuola, ma
si erano limitati a soggiornarvi per qualche periodo. Non è
dunque inverosimile supporre che l’attività politica di costoro
si svolgesse secondo programmi e interessi legati a specifici
contesti sociali e politici, che devono essere valutati di volta
in volta, senza pretendere di dedurli meccanicamente da una
teoria filosofica.
Queste considerazioni generali valgono anche per le altre
scuole filosofiche. Oggi per esempio si tende a dubitare sull’una­
nimità della tradizione stoica nella condanna di Alessandro. Così
abbiamo notizia dell’attività politica diretta di due stoici: Siero di
Boristene, allievo di Zenone, il quale nel decennio fra il 235 e il
225 fu ispiratore a Sparta della riforma dell’educazione giovanile
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 67
e forse influì anche sulle riforme agrarie introdotte da Cleomene,
e Blossio di Cuma, che alcuni consideravano responsabile delle
riforme agrarie introdotte a Roma da Tiberio Gracco durante il
suo tribunato nel 133 a.C.18 Sarebbe errato trarre da questi due
casi la conclusione che la teoria politica stoica prevedesse in
generale la necessità di una spartizione più o meno egualitaria
delle terre. Il caso di Panezio, vicino a Scipione, mostra che
nella seconda metà del II secolo a.C. si poteva anche essere
stoici e conservatori. Gli stessi dubbi possono essere sollevati a
proposito della tradizione peripatetica. Nel 323 a.C., alla morte
di Alessandro, Aristotele era costretto a fuggire da Atene, per
impedire - avrebbe detto - che fosse commesso un altro crimine
verso la filosofia, e a rifugiarsi a Calcide. E difficile sostenere
che ciò dipendesse da una presunta pericolosità dei suoi scritti
politici: chi potrebbe oggi inferire senza titubanze dalla lettura
della Politica di Aristotele un suo atteggiamento univocamente
filomonarchico, anzi filomacedone? È molto più probabile che
l’ostilità ateniese nei suoi confronti nascesse dalla constatazione
dei legami di amicizia del meteco Aristotele con la corte macedo­
ne, in particolare con Antipatro, che egli avrebbe indicato come
suo esecutore testamentario. Né credo sia facile trovare qualcosa
di tipicamente peripatetico nella carriera di Atenione, raccontata
con toni ostili da Posidonio. Nato da una schiava egiziana e
iscritto con inganno dal padre nel registro dei cittadini ateniesi,
si arricchisce insegnando la filosofia peripatetica. Tornato poi
ad Atene, è inviato come ambasciatore da Mitridate, riesce a
convincere gli Ateniesi che con l’aiuto di questo re avrebbero
potuto riacquistare la democrazia. Eletto stratega, si fa tiranno
di Atene, si abbandona a uccisioni e confische e costringe la
città a schierarsi nell’87 a.C. con Mitridate contro Siila, ma la
cosa finì male e Siila saccheggiò Atene19.
Ancora più noto è il caso di Demetrio Falereo, discepolo
di Teofrasto. Filomacedone, con il sostegno di Cassandra aveva
dominato ad Atene dal 317 al 307, quando era stato cacciato
da Demetrio Poliorcete e costretto a rifugiarsi prima a Tebe e
poi ad Alessandria presso il re Tolomeo Sotere. Il nucleo della
sua politica in quel decennio sembra essere consistito nel varo
di una costituzione su basi censitarie20. Questo modello mode­
rato, imperniato sul sostegno dei ceti medi, trova certamente
corrispondenza in alcune pagine della Politica aristotelica, ma
aveva anche alle sue spalle una lunga tradizione risalente alla
68 I FILOSOFI NELLE CITTA E NELL'IMPERO
fine del V secolo, ai tempi di Teramene, e ancora più indietro,
a Solone. Ad Atene esisteva una cultura politica ed è un errore
di ottica ritenere che il suo punto focale fossero necessariamente
gli scritti politici dei filosofi. I filosofi erano greci, non i Greci.
Ho il sospetto che l’impronta peripatetica fosse molto più forte
negli interessi antiquari e grammaticali di Demetrio, che non
nelle sue realizzazioni politiche. Quel che è certo è che i suoi
legami col Peripato, se da una parte consentirono a Teofrasto,
successore di Aristotele nella direzione della scuola, di porre
il Liceo su basi istituzionali, perché grazie all’aiuto di Deme­
trio Falereo il meteco Teofrasto ottenne il diritto di énktesis,
cioè di possedere fondi in un paese straniero, dall’altra fecero
correre pericoli, quando Demetrio fu cacciato da Atene. Nel
306 Teofrasto con altri filosofi dovette allontanarsi da Atene,
in seguito a un decreto proposto da Sofocle di Sunio, secondo
il quale l’insegnamento filosofico, che aveva un carattere fon­
damentalmente privato, anche se avveniva in luoghi pubblici
come i ginnasi, doveva essere sottoposto all’approvazione del
dèmos, ossia al controllo pubblico. Ma già nell’anno successivo,
in seguito all’accusa di graphè paranómon, di proposta illegale,
mossa contro Sofocle da Filone, anch’egli forse discepolo di
Aristotele, i filosofi poterono rientrare ad Atene. Nonostante
l’opposizione di Democare, che aveva preso le difese di Sofocle,
gli Ateniesi avevano annullato il decreto, imposto una multa
a Sofocle e votato per il ritorno dei filosofi21. Dopo i processi
che ad Atene dopo la metà del V secolo avevano subito Anas­
sagora e poi Socrate, questo fu uno dei momenti più critici nel
rapporto dei filosofi con la città. Ma fu crisi di breve durata,
che si risolse in un sostanziale mutamento dell’atteggiamento
ateniese verso i filosofi.
4. Integrazione e «status» sociale dei filosofi nell’età elleni­
stica
Nel III e nel II secolo a.C., infatti, i filosofi sembrano godere
del favore non soltanto dei sovrani, successori di Alessandro,
ma anche di Atene. Alla morte di Teofrasto si diceva che
tutti gli Ateniesi avessero partecipato al suo funerale. Licone,
successore di Stratone nella direzione del Peripato, fu onorato
dagli Ateniesi con un decreto per aver contribuito al bene e alla
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 69
salvezza della città. E Licone non era ateniese, ma originario
della Tracia. Né era ateniese il fondatore della Stoa, Zenone
originario di Cizio nell’isola di Cipro, onorato anch’egli da un
decreto, il cui testo è riferito da Diogene Laerzio:
Poiché Zenone di Cizio, figlio di Mnasea, per molti anni si è
dedicato alla filosofia nella città e la sua condotta è stata per ogni
riguardo costantemente irreprensibile; poiché esortando i giovani che
si affidavano a lui per essere istruiti alla virtù e alla moderazione, li
guidava alle mete più alte indicando come esempio a tutti la sua stessa
vita, modello di coerenza con la dottrina da lui professata, il popolo
sovrano ha decretato - con buona fortuna - di tributare lode a Zenone
di Cizio, figlio di Mnasea, di incoronarlo con una corona d ’oro, secondo
la legge, per la sua virtù e la sua moderazione, e di costruirgli anche
un sepolcro nel Ceramico a spese pubbliche22.
Talvolta questo atteggiamento di favore si traduceva nella
concessione della cittadinanza, come avvenne con Crisippo e
Cameade. La filosofia cominciava a diventare parte integrante
dell’apparato educativo della città. L’efebia era una sorta di
servizio militare obbligatorio di due anni per i giovani ateniesi,
prima di diventare cittadini a pieno titolo. Già nel III secolo
l’aspetto militare fu integrato in misura crescente da un’istru­
zione di tipo superiore, impartita nei ginnasi, attraverso lezioni
e conferenze di filosofi e retori, talora anche di medici. Tra
il 208 e il 204 fu eretta in uno di questi ginnasi, il Tolemeo,
una statua allo stoico Crisippo, che forse vi aveva insegnato.
Con ciò faceva la sua comparsa anche il libro: biblioteche di
efebi sono documentate per Teo, Cos, Atene.
In ogni caso la presenza dei filosofi ad Atene era ormai
considerata un fattore di prestigio, che contribuiva ad attirare
allievi e visitatori da ogni parte del mondo ellenico e, presto,
anche da Roma. Se i monarchi di Alessandria di Egitto ospitava­
no nelle loro istituzioni, in particolare nel museo, studiosi delle
più varie discipline e talora anche filosofi, come il peripatetico
Stratone di Lampsaco, Atene conservò il monopolio incontra­
stato dell’insegnamento filosofico. Epicuro, che già aveva tenuto
scuola a Mitilene e Lampsaco, appena aveva potuto era tornato
ad Atene, nel 306, e verso il 300 anche Zenone apriva la sua
scuola. Una delle pedine che nel IV secolo Senofonte aveva
individuato per la ripresa economica della città erano stati i
meteci, cioè gli stranieri residenti in città. Egli aveva indicato
70 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
una serie di incentivi e di misure per attirare ad Atene meteci,
il cui numero era calato rispetto al secolo precedente23; ma non
aveva previsto che la filosofia sarebbe diventata uno di questi
incentivi. Se si considerano gli scolarchi delle grandi quattro
scuole filosofiche ateniesi, non si può non rimanere colpiti
dalla netta prevalenza di meteci. Il caso di Anassagora, che nel
V secolo si era trasferito dalla natia Clazomene ad Atene per
risiedervi stabilmente, si era ormai generalizzato. Il Peripato e
la Stoa non presentano scolarchi che non siano meteci. Epicu­
ro, nato a Samo, era di famiglia ateniese, ma i suoi successori
Ermarco e Polistrato erano di Mitilene e di Samo. L’eccezione
in questo quadro sembra essere stata l’Accademia. Platone,
suo nipote Speusippo, Polemone e Cratete erano tutti ateniesi.
Ma si tratta di un’eccezione solo parziale, perché non erano
ateniesi Senocrate, Arcesilao, Lacide, Cameade e Clitomaco,
originario quest’ultimo addirittura di Cartagine. Nel I secolo
a.C. Cicerone poteva ormai far affermare a Crasso che Atene
da tempo era solo «il domicilio degli studi», di cui usufrui­
vano quasi esclusivamente gli stranieri, catturati dal prestigio
della città. Il fatto che filosofi stoici come Zenone, Cleante e
Crisippo, pur sostenendo la necessità di onorare la patria e di
occuparsi di politica, avessero abbandonato le loro città per
vivere in Atene, dove lo spazio politico veniva a restringersi
radicalmente per essi, avrebbe continuato a meravigliare Dio­
ne di Prusa. Per il platonico Plutarco questa diventava una
delle contraddizioni degli stoici: scrivere di politica, ma non
esercitarla, anzi porsi deliberatamente nella condizione di non
poterlo fare, andando in una terra straniera a vivere di libri e
di discorsi, senza dover nulla rimproverare alla propria patria,
era una delle manifestazioni più vistose di quella che a Plutarco
appariva la schizofrenia stoica fra teoria e prassi24.
La prevalenza di meteci è uno dei segni tangibili che la
pretesa platonica dei filosofi al potere era ormai fortemente
indebolita, se non tramontata. Le classi al potere non avevano
ragione di ravvisare nei filosofi la matrice teorica o pratica di
alternative politiche ad Atene e potevano accogliere positiva-
mente il loro contributo all’educazione dei giovani e al prestigio
della città, anche perché l’appoggio dei monarchi macedoni
tendeva a favorire l’esercizio del potere da parte dei ceti più
abbienti. Del resto, gli stessi filosofi, cittadini o meteci, erano
in gran parte di condizione agiata. Manca purtroppo un’analisi
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 71
prosopografica complessiva dei filosofi di età ellenistica, ma
è probabile che le difficoltà incontrate da Senocrate per pa­
gare il metóikion, la tassa annuale dei meteci25, fossero ormai
sconosciute ai filosofi meteci dal III secolo in poi. Quando la
tradizione successiva vorrà ricordare casi di filosofi poveri o
di umili origini o costretti a lavori manuali, non avrà grandi
scelte. Casi tipici erano Socrate, che già Platone aveva presen­
tato come vissuto in povertà; Fedone, che schiavo in una casa
di malaffare sarebbe stato riscattato da Alcibiade o Critone su
invito di Socrate stesso; Cleante, che la povertà aveva costret­
to a un lavoro salariato (attingere di notte acqua dai pozzi o
impastare farina), e soprattutto i cinici, che però non di rado
erano poveri per scelta propria26. Erano tuttavia eccezioni in
un quadro di figure benestanti. Dai testamenti dei filosofi pe­
ripatetici, conservati da Diogene Laerzio, emergono personaggi
in possesso di beni mobili, somme di denaro e terreni fuori
Atene e immancabilmente di schiavi, che talvolta erano liberati,
soprattutto in occasione della morte del testatore27. L’esercizio
dell’attività filosofica era ritenuto perfettamente compatibile
con il possesso di schiavi28 e fu considerato, soprattutto dagli
epicurei e dagli stoici, compatibile almeno sul piano teorico
anche con la condizione di schiavo, in particolare per gli schiavi
posseduti dallo scolarca e quindi presenti di fatto nella scuola.
Casi noti erano quelli di Pompilo, schiavo di Teofrasto, e di Mys,
schiavo di Epicuro, entrambi liberati successivamente29. Ma è
opportuno non sopravvalutare queste notizie su schiavi filosofi.
Per quel che ne sappiamo, essi non insegnarono nella scuola
né lasciarono scritti. L’unico caso di filosofo di origine servile,
di cui sono stati conservati gli insegnamenti, è nel I secolo d.C.
Epitteto, ma si tratta di insegnamenti che risalivano all’epoca in
cui egli, ormai liberato dalla schiavitù, insegnava a Nicomedia.
Né il caso di Epitteto deve essere considerato una prova della
diffusione dello stoicismo anche nei ceti umili, perché è molto
più probabile che potessero accedere a un’istruzione filosofica
schiavi posseduti da ricchi padroni - com’era il caso del liberto
Epafrodito, padrone di Epitteto - che non cittadini poveri e di
umile origine, costretti a lavori manuali per sopravvivere. Un
discorso parallelo dovrebbe essere fatto anche per la presenza
di donne nelle scuole filosofiche. Questa presenza è attestata
per l’Accademia e per il Giardino di Epicuro, mentre non lo
è per il Peripato e la Stoa. Anche i cinici accolsero donne tra le
72 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
loro fila, come Ipparchia che convisse con Cratete. Del resto
il matrimonio non dovette essere una pratica molto diffusa tra
i filosofi antichi, anche se eccezioni vistose sono costituite da
Socrate e da Aristotele. Anche nel caso delle donne, tuttavia,
è difficile dire quante insegnarono o addirittura scrissero di
filosofia. Platone nella Repubblica riconosce anche alle don­
ne, che ne avessero attitudine, pieno titolo a governare, al
pari dei maschi, ma nelle Leggi le donne, pur usufruendo di
un curriculum educativo simile, non accedono più al ruolo
supremo di guardiani delle leggi. Un’eccezione pare Leonzio,
che ruotava intorno alla scuola di Epicuro e alla quale si at­
tribuisce uno scritto Contro Teofrasto30. Nel I secolo d.C. lo
stoico Musonio Rufo avrebbe valorizzato il matrimonio e la
vita familiare e insistito sull’uguaglianza dei due sessi, anche
sul piano dell’attività filosofica, ma con accentuazione per le
donne della finalità della filosofia per l’«economia», cioè per
il governo della casa. Il caso più celebre è dato da Ipazia, che
svolse attività di insegnamento ad Alessandria e fu lapidata
nel 415 d.C. E significativo però che le donne dell’antichità,
per le quali sono attestati interessi filosofici, siano in netta
prevalenza ascoltatrici, dedicatarie di scritti o patronesse più
che praticanti estensivamente l’attività filosofica, tanto meno
di insegnamento o scrittura. La filosofia rimase sempre in gran
parte un’attività maschile.
Essere di condizione agiata era anche una condizione
essenziale per poter frequentare una scuola filosofica, soprat­
tutto per coloro che intendevano proseguire l’attività filosofica
insegnando a loro volta in una scuola, perché ciò comportava
lunghi soggiorni, durante i quali occorreva sostentarsi. Le
scuole filosofiche antiche non erano caratterizzate, come le
università medievali, da esami, carriere e stipendi. A un certo
punto, nonostante il divieto implicito nell’immagine del filosofo
socratico, si cominciò a esigere qualche tributo dagli allievi che
le frequentavano e questo garantì la loro autonomia finanziaria.
Più tardi, soprattutto in età imperiale, ciò divenne una pratica
diffusa. Per lungo tempo, tuttavia, fonte rilevante di nuove
ricchezze per i filosofi delle scuole furono, oltre ai tributi degli
allievi, anche i donativi di monarchi e potenti. Anche qui occor­
rerebbe un’analisi complessiva di queste forme di evergetismo,
documentata già per l’Accademia. Tali donativi consistevano
in cospicue somme di denaro o in contributi per l’acquisto di
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 73
terreni o giardini per la scuola31. Ma l’atteggiamento di bene­
volenza dei sovrani poteva dimostrarsi anche in altre forme,
ugualmente bene accette, come l’appoggio per il conferimento
della cittadinanza. Il decreto ateniese in onore di Zenone aveva
avuto come promotore Trasone, inviato come legato ad Atene da
Antigono Gonata, che era dunque il suo vero ispiratore, anche
se Zenone aveva rifiutato di recarsi alla sua corte32. Così, più
di due secoli dopo, Cicerone avrebbe ottenuto da Cesare, già
al potere, la cittadinanza romana per il peripatetico Cratippo
e dal Consiglio ateniese dell’Areopago l’invito a rimanere ad
Atene per insegnare ai giovani33. Questi episodi di evergetismo
conferivano prestigio sia ai donatori sia ai beneficiati. In ogni
caso la reputazione e la notorietà acquisite dai filosofi erano,
unitamente alle loro capacità oratorie e argomentative, motivi
che inducevano le città nelle quali operavano a inviarli come
ambasciatori presso i sovrani ellenistici o il senato di Roma a
perorare e dirimere questioni particolarmente delicate, come
l’ottenere che fosse tolto l’assedio dalla città o la restituzione di
prigionieri di guerra o la riduzione dell’entità di tributi. L’affi­
damento di queste missioni proseguiva una pratica già diffusa
nella seconda metà del V secolo a.C. a proposito di sofisti e
retori come Gorgia, che nel 427 era giunto ad Atene quale
ambasciatore della sua città natale, Leontini, o Ippia di Elide.
La più celebre di queste ambascerie, anche per le ripercussioni
che ebbe negli ambienti tradizionalisti romani, ben impersonati
da Catone il Censore, fu quella dell’accademico Cameade, dello
stoico Diogene di Babilonia e del peripatetico Critolao - tutti di
nascita non ateniese - presso il senato romano nel 155 a.C. allo
scopo di ottenere il condono di una multa imposta ad Atene per
la distruzione di Oropo34. Che filosofi di diverse scuole potessero
operare fianco a fianco in questa missione è anche segno del
fatto che, al di là dei dissensi teorici, la competizione fra queste
scuole non era più così drammatica come nel passato e che il
conflitto tra filosofia e retorica non era più così radicale.
5. L’autonomia dell’attività filosofica in Aristotele e la fine
della «pòlis»
Il peso dei filosofi nella società ateniese era cresciuto nel
momento in cui minore era diventato lo spazio politico a loro
74 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL’IMPERO
disposizione. I filosofi non sembravano più in contrasto con
la città, com’era successo a Socrate o a Platone. E opinione
diffusa che le filosofie dell’età ellenistica accentuassero la di­
mensione etica a causa dell’indebolimento o del crollo della
pòlis di fronte alle grandi monarchie, accompagnati da guerre
e crisi di vasta portata, che producevano un forte senso di in­
stabilità e di insicurezza. Da questa situazione sarebbe emerso
in primo piano il problema della salvezza individuale, con un
conseguente declino dell’attività politica diretta. Ma da più parti
comincia a nascere il sospetto che questo quadro esplicativo
generale dei caratteri assunti dalle filosofie ellenistiche non
sia molto attendibile. In primo luogo occorre sottolineare che
non esiste prova che la percezione di un mutamento coincida
immediatamente o a breve distanza con il mutamento stesso.
Ossia non c’è prova che quella che a noi pare la caduta irri­
mediabile e definitiva della pòlis apparisse tale anche a coloro
che vi si trovavano immersi. Il richiamo al passato, per esempio
alle guerre persiane, poteva invece confermare che la pòlis era
riuscita a superare indenne gravi pericoli e non era escluso che
anche ora ciò fosse ancora possibile. Questo stesso passato
poteva presentare periodi almeno altrettanto colmi di crisi e di
insicurezza, come i crudeli decenni della guerra del Peloponne­
so. In secondo luogo, i grandi mutamenti ridimensionavano sì
nettamente il peso di Atene sulla scena internazionale, ma non
trasformavano radicalmente la sua vita interna, anche sul piano
politico, per quanto il controllo macedone si facesse sentire.
Inoltre per filosofi che erano in gran parte stranieri residenti
in città e preferivano dedicarsi alla filosofia ad Atene piutto­
sto che essere cittadini politicamente attivi nel proprio luogo
d’origine, la perdita di potenza da parte di Atene non doveva
comportare una diminuzione del loro ruolo. Un confronto
della loro situazione con quella del IV secolo a.C. sembra anzi
confermare una diminuzione progressiva della loro marginalità.
I filosofi sconfiggevano tale marginalità, non andando al pote­
re, come aveva auspicato Platone, ma ritagliandosi uno spazio
progressivamente crescente nella città sul piano educativo e
rinunciando al sogno platonico. Se poi consideriamo due tratti
che paiono tipici delle filosofie ellenistiche, ossia la centralità
del problema etico e la discussione sul posto da assegnare nella
vita e nell’insegnamento filosofici alle discipline scientifiche
e alla cultura enciclopedica, è facile constatare che essi non
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 75
erano affatto una prerogativa esclusiva di queste filosofie, ma
erano stati temi centrali di discussione già nei circoli socratici
e negli stessi Platone e Aristotele.
Una svolta decisiva era avvenuta piuttosto con Aristo­
tele, nel suo tentativo di costruire una nuova immagine del
filosofo, più accettabile alla città, perché meno carica delle
minacce, anche se soltanto teoriche, del filosofo-politico pla­
tonico. L’opera di Aristotele può anche essere letta come un
grandioso tentativo di disinnescare le micce del platonismo e
di costruire i lineamenti di un filosofo che non intende porsi
in competizione con la città storicamente esistente, ma coesi­
stere pacificamente con essa. Pur con le dovute cautele, non
è del tutto errato scorgere, dietro le concezioni platoniche
e aristoteliche dei rapporti tra filosofia e politica, i profili
rispettivamente del cittadino e del meteco. Ma è ugualmente
significativo che i pericoli di persecuzione subiti da Aristotele,
molto più moderato di Platone sul piano teorico nei confronti
della democrazia ateniese, non avessero toccato Platone. An­
cora una volta emerge che le vicende storiche in cui i filosofi
venivano a trovarsi coinvolti non erano una deduzione o una
conseguenza necessaria delle loro teorie. Nella Politica Aristo­
tele muove una serie di critiche decisive aU’immagine platonica
del filosofo-politico, in particolare alla comunità delle donne
e dei figli, alla comunità dei beni - che, secondo Aristotele,
ha anche l’inconveniente di rendere impossibile l’esercizio di
virtù essenziali per il buon cittadino, come la liberalità e la
magnificenza, che presuppongono il possesso e l’uso corretto
di beni e ricchezze - e agli stessi progetti educativi. Aristotele,
infatti, se era disposto ad attribuire un carattere pubblico, non
privato, com’era nella realtà storica, all’insegnamento della
grammatica, della ginnastica e della musica, non lo estendeva
a quello delle matematiche e della filosofia, come aveva preteso
Platone per la sua città ideale35. D ’altra parte, egli condivideva
il presupposto platonico che la natura fornisce attitudini per
l’esercizio di una sola attività, proprio come un organo è per­
fetto, quando non è piegato a molti compiti ma a uno solo36.
Questo vale anche per la vita filosofica: un pieno esercizio di
essa non è compatibile con quello di altre attività, se non a
scapito della sua perfezione. Il punto decisivo era se la vita
filosofica includesse al suo interno anche l’attività politica e anzi
fosse l’unica legittimata a praticare l’esercizio del potere, come
76 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
aveva voluto il Platone della Repubblica. Già distinguendo tra
vita filosofica, vita politica e vita fondata sui piaceri, Aristotele
poneva le basi per distanziarsi dalla punta più radicale del
platonismo. Vita politica e vita filosofica richiedono entrambe
scholé, tempo libero dalla necessità di lavorare per vivere. Se
l’attribuzione di valore alla scholé non era una scoperta dei
filosofi, la considerazione dell’attività teoretica disinteressata,
volta all’esclusiva ricerca del sapere per il sapere, era un tratto
tipico di Aristotele. Per Aristotele l’uomo non è l’entità più
alta nell’universo e pertanto la politica, che ha come costitu­
tivo il rapporto con uomini, non può detenere il primato37.
Ma ancora più importante è non tanto la gerarchia fra questi
due tipi di vita, quanto il riconoscimento che non si tratta di
due attività propriamente cumulabili. Ciò colpiva al cuore la
concezione socratico-platonica dell’indisgiungibilità di virtù
e scienza. Per Socrate conoscere la definizione di giustizia ed
essere giusti coincidono. Ma, obietta Aristotele, nell’ambito
della virtù l’importante è non tanto conoscere che cos’è la
virtù, quanto essere virtuosi38. Così è in generale per la politica,
dove l’essenziale è la prassi.
Ma la scuola è sufficiente da sola a rendere virtuosi quanti
la frequentano? Aristotele sapeva che la virtù richiede eser­
cizio, esperienza e tempo, oltre che relazioni interumane. E
legittimo dubitare che egli pretendesse di assicurare tutto ciò
attraverso il solo soggiorno nella sua scuola. In realtà, la scuola
non è l’unico veicolo di formazione e trasmissione della virtù,
come pretendeva Platone. Ciò intanto sembrava escluso per i
giovani, ai quali Aristotele attribuisce la possibilità di diventare
geometri competenti, ma non politici, in quanto inesperti delle
faccende della vita e della città. Per diventare politici occorre
una saldatura con l’esperienza, un contatto ripetuto con i fat­
ti, che può essere assicurato più che dalla scuola, dalla pòlis
stessa39. Il cittadino colto può anche avere una preparazione
filosofica, ma per svolgere la sua attività di politico non deve
essere necessariamente un teoreta. In tal modo Aristotele ac­
cettava che la filosofia potesse diventare un ingrediente della
paidéia generale del cittadino, ma al tempo stesso legittimava
l’autonomia della vita filosofica. Il filosofo può essere felice
anche senza essere politico, restando ai margini della città,
come succede a chi è nella condizione di meteco. La città
tuttavia continua a essere un elemento indispensabile per il
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL’IMPERO 77
filosofo, nel senso che solo la città, garantendo il soddisfaci­
mento dei bisogni dei suoi abitanti, è la condizione necessaria
per la realizzazione della loro felicità e, quindi, anche di quella
forma suprema di felicità, che consiste nell’attività teoretica.
Se il necessario non è assicurato, la sapienza è costretta a
regredire in tecnica per procurarselo. La rinuncia alla pretesa
di dominio nella città era correlata all’esigenza di un esercizio
indisturbato della theoria. Ciò che distingue il filosofo dagli
altri uomini è appunto la theoria, la quale però non interferisce
con la prassi. Il filosofo è in bilico tra l’umano e il divino: in
quanto teoreta ha in sé qualcosa di divino, la sapienza, ma in
quanto uomo deve esercitare le virtù pratiche e, se cittadino,
anche la politica. Su questo piano il filosofo non si distingue
affatto dagli altri cittadini e dagli altri abitanti della città:
anch’egli sarà un uomo moralmente buono, virtuoso, phró-
nimos o spouddios come gli altri. Pericle, che Platone come
massima concessione aveva relegato tra coloro che agiscono
in base a un’opinione corretta, ma non in base al sapere vero
e proprio, in Aristotele diventa un esempio tipico di uomo
phrónimos40. La theoria di per sé non conferisce dunque alcun
titolo a governare. Quando elenca le parti costitutive della città,
Aristotele non menziona i filosofi: essi non risultano né parti
necessarie alla sopravvivenza della città, in quanto impegnati
nel soddisfacimento dei bisogni primari dei cittadini, né parti
di per sé politicamente costitutive. Se un filosofo ha titolo a
governare, non è in quanto filosofo e in base al sapere che lo
distingue come filosofo, ma in quanto cittadino dotato dei titoli
che abilitano gli altri cittadini a partecipare alla vita politica,
governando ed essendo governati a turno.
Questo mutamento di prospettiva è legato anche a un di­
verso atteggiamento di Aristotele nei confronti dei più. Certo,
la vita della maggior parte degli uomini è sovente imperniata
sui piaceri, che essi scambiano per felicità, e sull’opinione, che
è priva dei connotati di universalità e necessità, che caratte­
rizzano la scienza. Ma ciò non toglie che, secondo Aristotele,
tutti gli uomini tendano per natura alla conoscenza, come
suona il celebre incipit della Metafisica41. Il filosofo deve tener
conto di questo fatto. Rispetto a Platone, Aristotele allargava,
anche sul piano teorico, l’area dei destinatari del suo discorso:
non soltanto i filosofi potenziali, ma anche gli uomini colti, i
pepaideuménoi, che possono formulare giudizi adeguati anche

78 I FILOSOFI NELLE CITTA E NELL’IMPERO
su questioni in cui non sono professionisti, per esempio medici
o filosofi in senso tecnico. Inoltre la dimensione dialettica,
presente nel filosofare aristotelico, poggia sul riconoscimento
che anche le opinioni dei più, non solo quelle dei sapienti,
possono costituire premesse da discutere e possono contene­
re verità. Talora Aristotele prescrive addirittura di assumere
come premessa l’opinione dei sapienti, ma a condizione che
essa non contrasti con le opinioni dei più. Egli era dunque
particolarmente attento a evitare l’assunzione di premesse
paradossali o a indagare problemi contrari a credenze o valori
correnti ampiamente condivisi. Sul piano etico il consenso di
tutti può essere un buon indizio di verità e l’indagine filosofica
è destinata allora a fornirne la piena legittimazione. Al tempo
stesso egli si mostra particolarmente sensibile alle differenze
di livello culturale e alle capacità intellettuali del suo uditorio.
Induzione e sillogismo si differenziano sul piano epistemologico,
in quanto inferenze a partire dal particolare o dall’universale,
ma anche per la loro differente capacità persuasiva in relazione
a un uditorio comune o costituito da giovani oppure di dialet­
tici esperti42. Il filosofo deve dunque dosare i suoi strumenti
in relazione all’uditorio, non considerarsi in alternativa totale
rispetto al mondo dei più e delle credenze diffuse.
6. I paradossi del sapiente stoico, la metafora della schiavitù e
la rimozione epicurea del politico
La tradizione successiva ostile aU’aristotelismo, soprattutto
la tradizione di matrice stoica, avrebbe considerato l’etica
peripatetica la più vicina al volgo, perché arrivava a condivi­
dere, per esempio in Teofrasto, l’opinione comune, secondo
la quale povertà, malattia, schiavitù e dolori sono mali e una
compiuta felicità non può prescindere dalla presenza dei beni
cosiddetti «esterni». La conseguenza di questa critica sarebbe
stata espressa da Seneca: ammettere che il sapiente non sia
privo di passioni, ma si limiti a smorzarle, equivale a vantarsi
di essere veloci a paragone di uno zoppo. Il problema non è
che i difetti siano piccoli, ma che non ce ne siano: solo così si
sarà sapienti43. La distanza rispetto ai più era il punto chiave
che differenziava la concezione peripatetica del sapiente da
quella stoica. Per Aristotele la distanza massima si raggiunge -
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL’IMPERO 79
va sul piano della theoria, più che su quello della prassi etica
e politica. Per gli stoici, invece, la distanza tornava a essere
globale, come in Platone. La tradizione attribuisce a Zenone
e a Crisippo alcune delle tesi più paradossali della Repubblica
platonica, fatte proprie anche dal cinico Diogene, come la
comunità delle donne. La Repubblica, scritta da Zenone forse
mentre era ancora allievo del cinico Cratete, conteneva con­
cezioni che dovevano apparire sconcertanti, se non repulsive,
quali l’incesto o, in caso di necessità, l’antropofagia. Non sem­
bra tuttavia che queste diventassero ingredienti della condotta
di Zenone. Nonostante la carica d’urto sul piano teorico, lo
stoicismo si sarebbe progressivamente avvicinato a posizioni
di rispettabilità, tanto da sottoporre a censura questo scritto
di Zenone. È probabile comunque che queste tesi paradossali
fossero legate da Zenone e poi anche da Crisippo allo sta­
tuto di eccezionalità del sapiente, radicalmente distante dai
più, considerati phàuloi, dappoco o addirittura folli. Zenone
arrivava infatti a sostenere che solo gli uomini eccellenti, gli
spoudàioi, sono cittadini, amici tra loro e liberi. Si trattava qui
di una città di soli sapienti; e come il sapiente era una figura
normativa che molto raramente trovava esistenza empirica,
così la città, nella quale i veri cittadini sono soltanto i sapienti,
era una città normativa, dove i più, inevitabilmente cattivi e
ostili tra loro, non potevano aver parte. Il legame tra i sapienti
costituiva una comunità che poteva allargarsi a una dimensione
cosmica e scavalcare le città storiche. Più che scoprire 1 unità
del genere umano, gli stoici teorizzavano l’unità dei sapienti.
Quando enunciavano il precetto che il sapiente parteciperà
alla vita politica, essi intendevano non tanto determinare il
contesto istituzionale della sua azione, quanto differenziare i
caratteri di essa da quella dei più44. È questa la dicotomia che
governa gran parte del pensiero stoico. Affermando che solo
il sapiente è re, Crisippo non rilanciava la tesi platonica del
filosofo come unico candidato legittimo al potere, ma indicava
nel sapiente l’unico personaggio in grado di esercitare il potere
su se stesso, senza dipendere da alcun altro, e sugli atteggia­
menti da assumere in qualsiasi circostanza, anche quando si
detiene il potere.
Il territorio della politica e della società si trasformava per
gli stoici in una grande metafora del sapiente e dello stolto di
fronte a se stessi e alla propria vita. Essi deistituzionalizzano la
80 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
terminologia politica greca, assegnandole una dominante etica.
Attraverso questo spostamento metaforico il sapiente diventa
l’unico polites, l’unico cittadino autentico, mentre il phàulos è
àpolis, estraneo propriamente alla pòlis. Lo stesso discorso vale
per le dicotomie re-suddito, ricco-povero e libero-schiavo. La
schiavitù in questione nel pensiero stoico non era quella istitu­
zionale, giuridica, bensì quella metaforica45. Su questa via si era
già mosso in parte lo stesso Platone nel suo ritratto del filosofo
come unico libero di fronte a schiavi. Aristotele aveva esteso la
concezione della libertà, come non subordinazione, alla stessa
sapienza filosofica, l’unica attività del tutto autofinalizzata e
autosufficiente. Ma mentre per Platone e Aristotele l’autarchia
del filosofo era irrealizzabile fuori della città, già i cinici ave­
vano mirato a scindere i legami di dipendenza nei confronti
della comunità. Su questa linea gli stoici concludevano che la
schiavitù giuridica rientra nel dominio dell’accidentale e non è
una condizione naturale. Ciò potrebbe apparire rivoluzionario,
perché comporta una drastica riduzione, sul piano teorico, del
peso attribuito nelle società antiche alla condizione servile. Ma
sarebbe errato ritenere che se ne traessero implicazioni egualitarie
sul piano della prassi e che lo stoicismo diventasse tout court la
base per un progetto di eliminazione della schiavitù. La schiavitù
che lo stoico intende eliminare è quella vera ai suoi occhi, ossia
la schiavitù metaforica, l’unica capace di soggiogare chiunque
indipendentemente dall’accidentale posizione giuridica e sociale
in cui si può trovare. Apparentemente la teoria stoica era uno
strumento di liberazione, ma di fatto essa poteva funzionare
altrettanto bene come strumento di conservazione: rendendo
irrilevante la schiavitù istituzionale rispetto alla schiavitù indivi­
duale nei confronti delle passioni, essa rendeva irrilevante anche
il problema della sua rimozione. Come avrebbe detto Seneca,
pochi sono schiavi per necessità, i più lo sono volontariamen­
te e nessuna schiavitù è più vergognosa di quella volontaria.
L’unica cosa che all’uomo non può essere tolta è l’anima, e in
essa la ragione. Lo stesso ex schiavo Epitteto sarebbe arrivato
a dichiarare che di per sé l’affrancamento può essere soltanto
un mutamento della forma di dipendenza: anche diventando
senatore, si sarebbe pur sempre trattato di uno schiavo che va
in senato46. Il vero affrancamento è solo quello interiore.
Se la strada percorsa dallo stoicismo consisteva soprattutto
nella riduzione del politico a metafora del sapiente, la posizione
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 81
assunta da Epicuro poggiava sulla rimozione del politico stesso.
L’epicureismo separava nettamente ciò che Aristotele aveva
solo distinto. Lo spazio assegnato da Epicuro al filosofo era
un’isola di quiete fuori dalle tempeste della città. Il filosofo
epicureo era agli antipodi di quello platonico: la marginalità
che questi aveva inteso sconfiggere era ora deliberatamente
perseguita. Diventare politici significa, infatti, per Epicuro
perdere i requisiti che fanno il filosofo, il quale è pur sempre
il modello della massima indipendenza. Ma se «la libertà è il
massimo frutto dell’autarchia», la vita politica è «un carcere»,
dal quale occorre evadere. Ciò comportava il rifiuto sia della
posizione cinica, che identificava la vita migliore con l’andare
mendicando, sia della posizione accademica, che poneva al
centro l’attività politica e il diventare tiranni47. Se l’obiettivo
del filosofo è il raggiungimento dell’atarassia e la liberazione
dai timori e dalle tempeste della vita, la politica non può essere
un ingrediente della sua attività. Dagli uomini infatti possono
venire gravi minacce alla serenità della vita filosofica. In pri­
mo luogo attraverso le opinioni fallaci, condivise dai più, per
esempio sulla morte o sugli dèi. Esse sono fonti di turbamento
e il filosofo deve dunque allontanarsi da esse. Ma anche la
vita politica non può non essere fonte di turbamenti. Nella
filosofia di Epicuro un particolare rilievo è assunto dal pro­
blema del patto sociale, dove l’obiettivo primario è non subire
danni. La nozione di danno si oppone a quelle di garanzia e
di protezione. Mentre per Platone e Aristotele la città nasce
dalla necessità di soddisfare i bisogni che l’individuo non è in
grado di soddisfare da solo e implica dunque forme più o meno
estese di cooperazione, per Epicuro il problema centrale non
è la cooperazione, bensì la protezione. Paradossalmente egli
consentiva l’attività politica solo nei casi in cui, se si rimane
fuori dalla politica, questa protezione non è assicurata. Detenere
il potere diventa una condizione positiva, quando esso è l’unico
mezzo per ottenere sicurezza e liberarsi dal timore di danni
possibili provenienti da altri uomini. Ma in generale la vera
fonte di sicurezza per Epicuro non è la politica, bensì l’ami­
cizia48. L’unico porto in cui approdare al riparo era la scuola,
che diversamente dall’Accademia e dal Liceo non operava in
luoghi pubblici come i ginnasi, ma in un giardino appartato,
dove si rifugiavano i membri della scuola legati tra loro da
vincoli ancor più stretti di quelli esistenti nelle altre scuole.
82 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
Erano questi legami che assicuravano la vera autosufficienza,
che la città non era in grado di garantire. Ciò significava non
tanto rompere i legami con la città alla maniera cinica, quanto
non ricercare nella città ciò che soltanto l’amicizia poteva dare.
Scrivendo un’opera intitolata Che presso di noi c’è maggiore
ragione di essere felici che non partecipando alla vita politica,
Metrodoro era in perfetta sintonia con il maestro Epicuro. Sol­
tanto nel I secolo a.C. a Roma l’epicureismo avrebbe avuto un
sussulto di attivismo politico, non in vasti ceti popolari, come
talvolta si è pensato, ma presso membri delle classi superiori,
in parte favorevoli e in parte ostili a Cesare. Ma si trattò di
una fiammata di breve durata, che non a caso si era accesa in
un momento di grave insicurezza. Con Ottaviano le minacce
si sarebbero diradate allo sguardo di questi nobili epicurei e
la politica sarebbe quindi rientrata nell’ombra.
7. I filosofi e il potere a Roma
Soltanto a partire dalla fine del II secolo a.C. la filosofia
greca aveva cominciato a essere guardata con minor sospetto
a Roma. Prima le resistenze non erano mancate: basti pensare
al caso emblematico di Catone il Censore che, pur non igno­
rante di cultura greca, scorgeva in essa un potenziale pericolo
per i valori che stavano a sostegno delle istituzioni e della
società romana. Nel II secolo a.C. in ben due riprese si erano
avuti decreti di espulsione di filosofi da Roma, soprattutto di
epicurei. Ma nello stesso periodo lo stoico Panezio si legava
a Scipione, che lo sceglieva come accompagnatore nella sua
missione in Oriente. E nel I secolo a.C. epicurei come Sirone e
Filodemo potevano ormai svolgere indisturbati la loro attività
nelle ville di campagna di nobili romani, Filodemo in quella di
Lucio Calpurnio Pisone, suocero di Cesare, a Ercolano, dove
portava da Atene anche la sua biblioteca. Gradualmente la
filosofia divenne un ingrediente importante nell’educazione
di membri dei ceti superiori. La visita alle scuole filosofiche
ateniesi da parte di funzionari stabili o di passaggio e il sog­
giorno prolungato in esse per la propria formazione retorica e
filosofica divennero abituali. Già con Emilio Paolo era inoltre
iniziata la pratica di avere in casa un filosofo personale o per
l’educazione dei propri figli. Ciò portava alla diffusione di una
I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL’IMPERO 83
nuova figura di filosofo, non più radicato nella scuola, ma una
sorta di «cappellano di casa», con il quale conversare o viag­
giare, un consolatore nei lutti o una sorta di «confessore» nel
momento del suicidio ancora nel I secolo d.C.49 A Lucullo si
legò un importante esponente della scuola platonica, Antioco
di Ascalona, un vero e proprio filosofo di casa, ma non per
questo suo consigliere politico. Ben presto il risvolto patetico e
sordido di questa figura sarebbe diventato il filosofo parassita
che popola le case dei potenti negli scritti di Luciano, i quali
tracciano un quadro impietoso di questo desolante servilismo.
Tutti questi fenomeni, uniti anche all’apertura di scuole filoso­
fiche, contribuivano a fare di Roma stessa un rilevante centro
di attività filosofica, in sempre più forte concorrenza non solo
con Atene, ma anche con Rodi - dove Panezio era nato ePo-
sidonio dirigeva un importante centro di insegnamento della
filosofia stoica - o Alessandria. Lucullo metteva la propria
biblioteca a disposizione di chiunque e «la sua casa era un
po’ il focolare e il pritaneo di tutti gli Elleni che giungevano
a Roma». Quando lo scolarca dell’Accademia platonica, Filone
di Larissa, a causa della guerra mitridatica, dovette allontanarsi
da Atene, si rifugiò appunto a Roma50.
La filosofia come forma di vita legata alla scuola e all’in­
segnamento non poteva competere con il modello di una vita
impiegata al servizio della grandezza e della potenza di Roma.
Nella migliore delle ipotesi le dottrine filosofiche potevano essere
soltanto un ingrediente di questa vita. Nasceva allora un’ulte­
riore figura di filosofo, quella del nobile cittadino romano che
a un certo punto decide non solo di leggere libri di filosofia e
di filosofare per organizzare la propria condotta o per amore
dello studio, ma anche di scrivere di filosofia, soprattutto per
i ceti elevati e colti ai quali appartiene egli stesso. Anche se
costretto a ritirarsi dalla scena politica e a rifugiarsi nella filoso­
fia, Cicerone continuava a considerare la politica la dimensione
fondamentale, sulla linea di quella connessione tra eloquenza e
filosofia che egli aveva sempre teorizzato, in particolare nello
scritto Sull’oratore. Nell’opera Sulla repubblica egli aveva soste­
nuto che le leggi realizzano in grande ciò che la filosofia limita
a pochi destinatari: le leggi hanno detto a tutti ciò che i filosofi
hanno detto a pochi. Mentre condannava l’epicureismo per il
suo disimpegno politico e i filosofi che, sotto la dichiarazione
di disprezzo per le cariche politiche, celavano in realtà le loro
 84 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
paure, Cicerone, in quel breviario del gentiluomo intitolato Sui
doveri, non condannava i filosofi che si erano ritirati a vita privata
perché non avevano potuto tollerare la condotta di popoli o
capi. Infatti l’ideale di questi filosofi - ed è inevitabile pensare
a Cicerone stesso - coincideva con quello dei re e consisteva
nel non essere soggetti a nessuno. L’unica differenza era che,
mentre il ritiro filosofico era la via più sicura per realizzare
questo obiettivo, la vita politica era più utile, più prestigiosa
e dimostrava una capacità di disprezzo delle cose umane e di
imperturbabilità superiore a quella dei filosofi stessi51.
La pace di Augusto fu anche una pace filosofica. Il principe
si attorniò di aristotelici quali Senarco e Nicola di Damasco,
dell’accademico Nestore e di stoici come Ario Didimo di Ales­
sandria, che scrisse anche una consolazione per la moglie di
Augusto stesso, Livia, per la morte del figlio Druso, e Atenodoro
di Tarso, che Augusto nominò governatore della sua città. Il
geografo Strabone dice che Tarso era in quell’epoca una delle
città più ricche di filosofi, e Tarso era la patria anche di san
Paolo. Se si eccettua l’epicureismo, le grandi scuole filosofiche
ateniesi sembravano dunque rappresentate presso il principe.
Ma non infrequenti simpatie per l’epicureismo affioravano nella
cerchia di Mecenate, in Virgilio come in Orazio, dove l’epicu-
reismo riprendeva il suo aspetto più consueto di filosofia del
ritiro dai subbugli del mondo, in cenacoli più sicuri di pochi
amici. Ma sotto l’impero, specialmente da Nerone ai Flavi, si
generò uno scontro fra il potere e la filosofia, soprattutto stoica.
Lo stoicismo poteva essere mobilitato, secondo le circostanze,
per giustificare sia l’abbandono al corso provvidenziale del
mondo, sia lo sforzo morale dell’individuo, il ritiro dalla vita
politica o l’impegno in essa. La vicenda di Seneca è emble­
matica in questo senso. Nel pieno dei suoi successi oratori,
esiliato in Corsica da Claudio nel 41 d.C. per un sospetto
adulterio, vi rimase otto anni. Ciò lo costrinse agli studi filo­
sofici già coltivati in giovinezza, ma il problema dei rapporti
tra filosofia e potere non scomparve. Durante l’esilio scrisse
probabilmente anche la Consolazione a Polibio, indirizzata al
potente liberto dell’imperatore, Polibio, al quale era morto
il fratello. L’uso della filosofia a scopo consolatorio era tra i
più diffusi, ma scopo di Seneca era anche ottenere appoggio
per rientrare dall’esilio, introducendo un’esplicita adulazione
dell’imperatore dotato della clementia, la prima delle sue virtù.
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 85
Nello scritto Sull’ira Seneca presenta l’ira come incompatibile
con un corretto uso del potere: ai suoi antipodi sta appunto la
clementia. Nelle sue tragedie, per esempio nel Tieste, il furor
compare sempre come caratteristica del tiranno. Rientrato
dall’esilio nel 49, Seneca diventa precettore di Nerone, nono­
stante la madre di Nerone, Agrippina, tentasse di distogliere il
figlio dalla filosofia, incompatibile ai suoi occhi con il futuro
rango di imperatore. Del resto, lo stesso Nerone mostrò pre­
dilezione per le arti più che per la filosofia: Tacito racconta
che si sarebbe poi divertito ad assistere dopo cena a zuffe
dottrinali tra filosofi52. Senza arrivare al punto di Trimalcione,
che nel suo epitaffio funebre tra i suoi titoli di onore voleva
inserire «nec umquam philosophum audivit» (non ascoltò mai
le lezioni di un filosofo)53, il punto di vista di Agrippina non
doveva essere raro tra le classi elevate. Anche il suocero di
Tacito, Agricola, fu dissuaso dalla madre in giovinezza da un
eccessivo impegno nella filosofia, di cui si era appassionato54.
All’accesso di Nerone al potere Seneca scrive Sulla clemenza, un
vero e proprio speculum principis, continuatore di una lunga
tradizione di trattati ellenistici sulla regalità: la clemenza è
una variabile dipendente del potere e perciò è tanto più am­
mirevole quanto maggiore è il potere di chi la manifesta. Il
problema non è quindi di porre limiti oggettivi, istituzionali,
al potere, ma la capacità di autolimitazione del detentore
stesso del potere. Con questo scritto Seneca si candidava a
consigliere del principe. Tale collaborazione durò sino al 62,
quando con l’uccisione di Burro, che aveva affiancato Seneca
nella difficile posizione di consigliere, la clementia di Nerone
si dissolse nelle nebbie. A Seneca, come ad altri membri delle
élite simpatizzanti per lo stoicismo, si pose, almeno teorica­
mente, l’alternativa tra la lotta al potere o il ripiegamento.
Non sappiamo sino a che punto la prima via fu imboccata
e se la congiura dei Pisoni, scoperta nel 65, ne fu l’esito, né
se Seneca ne fosse al corrente; di fatto fu accusato di farne
parte. Ma se è vero che la cerchia dei Pisoni aveva tendenze
epicuree, avremmo una smentita della corrente identificazione
dell’intera opposizione a Nerone con lo stoicismo. Di fatto
negli scritti di Seneca non compare esplicita giustificazione
del tirannicidio né una teoria della superiorità delle forme di
governo aristocratico o addirittura democratico. Il vero eroe
della cosiddetta «opposizione stoica» al principato fu Catone,
86 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
più che Bruto il tirannicida. Ma non si è sottolineato abbastanza
che lo stoico Catone è un eroe perdente sul piano politico,
anche se vittorioso sul piano morale. Catone aveva insegnato
a non temere un potere superiore55, non come abbatterlo. Più
che fornire programmi di azione, lo stoicismo poteva insegnare
che cosa non si doveva fare e temere. Un interessante elenco
è dato da Seneca56: non tradire l’amicizia, anche a costo della
vita, non pronunciare parole di cui doversi vergognare, non
piangere, non supplicare, e così via, in un iterarsi di negazioni.
Persi i compiti di cittadino - egli dice57 - si tratta di esercitare
quelli di uomo. In una situazione d’impotenza politica, Yotium
e la filosofia diventano per Seneca, come già per Cicerone,
la via di ripiego, ma senza cedere alle lusinghe del «vivere
nascostamente» degli epicurei. La perdita di spazio politico
poteva essere compensata, anche per Seneca, dall’esercizio di
un insegnamento anche per le generazioni future58, non solo
con l’esemplarità del proprio comportamento, ma soprattutto,
come già per Cicerone, scrivendo di filosofia.
Se l’aristocrazia senatoria, tra Nerone e Domiziano, si
opponeva all’arbitrio del potere imperiale, ciò non dipendeva
fondamentalmente dal fatto che i suoi membri fossero stoici,
anche se lo stoicismo poteva fornire un supporto teorico più ade­
guato al loro atteggiamento. Non si può sottovalutare l’esistenza
di valori, credenze e in generale di un éthos aristocratico pre­
filosofico tra i ceti superiori della società romana, né è sempre
necessario scorgere filosofie implicite dietro le manifestazioni
di attaccamento a valori o regole di condotta. Si è giustamente
osservato che, quando uno degli esponenti più notevoli dell’op­
posizione a Nerone, Trasea Peto, smise di frequentare il senato,
nonostante la riprovazione dell’imperatore, questo dipese dal
fatto che egli aveva già giudicato corrotto il governo secondo
criteri propri della tradizione senatoria, prima che stoica. La
reazione di Nerone e poi di Vespasiano e soprattutto di Do­
miziano fu dura: la condanna a morte non fu lesinata e Seneca
non fu l’unica vittima. Vespasiano nel 74 e Domiziano nell’89
e nel 95 intervennero con misure di espulsione dei filosofi da
Roma e anche dall’Italia. Queste colpivano non solo i membri
delle classi alte, ma anche filosofi professionali di scuola, come
Musonio Rufo, cavaliere di Volsinii in Etruria, a capo di una
scuola stoica, frequentata fra gli altri da Epitteto, quand’era
ancora schiavo del liberto di Nerone, Epafrodito.
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL’IMPERO 87
Forse più che di opposizione stoica al principato è corretto
parlare di autodifesa. Che cosa poteva offrire lo stoicismo ai
membri del ceto senatorio ormai orfani di potere? La mossa
di partenza di Seneca consiste nel richiamarsi a un tema tipico
della tradizione stoica: riconoscere che contro la fortuna è im­
possibile lottare; neppure i Cesari hanno la sorte nelle proprie
mani59. Lo sbocco sembrerebbe l’accettazione fatalistica degli
eventi. In realtà lo stoicismo consente di ritrovare una sfera
d’azione non nella fortuna, ma nell’atteggiamento verso di essa,
attraverso una meditazione che consente di eliminare 1errore di
attribuire valore a ciò che dipende dalla fortuna. L ossessione
aristocratica di evitare ogni forma di dipendenza, lasciando
scoperti punti deboli, porta a espungere dalla propria sfera
di controllo le cose e gli eventi. In tal modo la dignitas viene
salvaguardata e il dominio dei valori si trova completamente
spostato dall’esterno all’interno, nell 'animus e nella ratio, da
cui dipende la valutazione delle cose: la radice del bene e del
male non è fuori, ma dentro di noi. L’interiorità di Seneca non
è tanto la coscienza o la soggettività degli spiritualisti moderni,
quanto il luogo in cui si combatte contro gli assalti di tutto
ciò che è esterno per la salvaguardia della propria libertà. Le
Lettere di Seneca sono scandite con insistenza dall’obiettivo
di diventare suutn, di habere se, esser padrone di se stesso. In
questa prospettiva la distinzione giuridica tra libero e schiavo
tende a diventare irrilevante. In molti passi Seneca accenna
alla schiavitù come a un dato di fatto, talora pericoloso per i
padroni. Ma il massimo che raccomanda è trattare umanamente
gli schiavi, senza darli in pasto alle murene, come faceva Vedio
Politone60. Anche agli schiavi la virtù non è preclusa, ma ciò
non richiede che lo schiavo sia necessariamente liberato: la
condizione giuridica riguarda soltanto il corpo dello schiavo, è
la sorte che lo ha reso schiavo e con la sorte, come sappiamo,
non si interferisce. Analogo discorso si può fare per 1 atteg­
giamento del milionario Seneca nei confronti della ricchezza:
nessuno ha condannato la sapienza alla povertà. Si tratta di
disprezzare le ricchezze, non di rinunciarvi, anzi è grande chi
sa essere povero nella ricchezza. Seneca invita sé e Lucilio a
compiere l’esperimento mentale di immaginarsi una vita sotto
un ponte e a recitare per alcuni giorni la parte del povero, per
saggiare se si sarebbe in grado di tollerare la povertà, qualora
sopraggiungesse improvvisamente. Ma è chiaro che il vivere
 88 I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
come se si fosse poveri richiede di essere ricchi: ancora una
volta il problema è essere padroni di sé nelle ricchezze e non
schiavi di esse61. Anche il suicidio diventa in questa prospettiva
la suprema affermazione della propria libertà, com’era stato
in Catone Uticense, la volontà di non cedere al dominio delle
passioni, specie al timore. Il suicidio sarebbe stata la conclu­
sione per Seneca, ma nel clima di sospetti e delazioni - quale
emerge drammaticamente dalle pagine di Tacito - l’imperativo
era quiescere e parlare pochissimo con altri62. Il filosofo non è
un ribelle. Ma forse nulla costringeva anche a scriverlo. Eppure
ciò avviene nell’epistola 73, un vero e proprio breviario di
obbedienza del filosofo al potere in cambio dell’assicurazione
della pace sociale, che sola può garantire la possibilità della
vita filosofica. Nessuno più del filosofo, afferma Seneca, è
ossequente verso le autorità che gli permettono di godere di
una vita serena. Pur dichiarando l’intenzione di essere utile
all’umanità futura con i propri scritti, Seneca ribadisce che «la
verità bisogna dirla solo a chi è disposto a intenderla» e che
non c’è alcuna utilità a rimproverare i sordi o i muti. Contro
la pretesa cinica di predicare a tutti quelli che incontravano,
Seneca nel suo ritiro rivolgeva le sue attenzioni ai pochi filosofi
del futuro63.
Prospettiva per molti versi analoga si può trovare anche
nelle Diatribe di Epitteto, che pur provenendo da un ex schiavo
sono uno specchio dei bisogni e delle aspettative dei ricchi e
nobili frequentatori della sua scuola, non il documento di una
diffusione della filosofia tra i ceti popolari. Anche Epitteto parte
dalla dicotomia tra ciò che dipende e ciò che non dipende da
noi. La prima sfera, la sfera della libertà, è identificata con
l’uso corretto delle rappresentazioni delle cose: solo in questo
uso è la matrice del bene e del male. Riprendendo un termine
aristotelico Epitteto denomina prohàtresis la pre-scelta deci­
siva che consente di valutare correttamente le cose, in primo
luogo di determinare se dipendono o no da noi, e di agire
conseguentemente. Su tutto ciò che è esterno si può stendere
una patina uniforme di indifferenza. Nella zona compieta-
mente franca deH’interiorità il mondo esterno non può avere
influenza, neppure il tiranno64. L’operazione era rassicurante,
perché apriva un territorio in cui si è integralmente padroni.
Torna anche in Epitteto la dicotomia padrone-schiavo, che
lo stoicismo originario aveva trasformato in una metafora, e
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 89
metafora rimane anche in questa nuova situazione politica.
Epitteto rifiutava invece il suicidio come dimostrazione al
tiranno che egli non ha potere su di noi, anche se ce 1 ha sul
nostro corpo e i nostri beni, e invitava ad attendere dalla di­
vinità il momento della morte65. Nell’attesa diventa opportuno
ritirarsi, anachoréin, dalla propria patria66, per non far subire
agli insegnamenti appresi nella scuola filosofica 1 influenza
negativa degli usi e delle tradizioni che dominano i più.
8. Il filosofo collaboratore del principe e l’imperatore filosofo
L’avvento di Nerva e Traiano —quando, secondo Tacito67,
ritornò possibile pensare come piace e dire ciò che si pensa -
sembrò epoca di felicità anche ai filosofi. La pratica del suicidio
non scomparve, ma ora il movente non era il contrasto o la
protesta verso il principe, bensì la malattia o la stanchezza della
vita. Così fu per lo stoico Eufrate, che bevve la cicuta dopo
aver chiesto il benestare di Adriano68. Documento prezioso di
questo mutamento di situazione è la vita di Dione, colto e be­
nestante cittadino di Prusa in Bitinia, che conobbe il momento
dell’esilio, ma poi anche quello del ritorno e dell’integrazione.
La sua attività è anche segno della ripresa della riflessione fi­
losofica nelle province d’Oriente, mentre per buona parte del
I secolo d.C. Roma era parsa il principale centro di attrazione.
Esiliato da Prusa sotto Domiziano, Dione abbracciò la strada
del cinismo, itinerando per le città, denunciando i mali della
società e contrapponendo al tiranno la figura di Diogene69. Ma
ciò si accompagnò a insoddisfazione per le folle e gli adulatori
di folle e di tiranni, sofisti o uomini divini che pretendono di
saper parlare di tutto. Egli dava però un’interpretazione attiva
dello stoicismo e del cinismo: la filosofia non può rinchiudersi
nella sola interiorità. In questa prospettiva egli innestava temi
propri della tradizione politica platonica, una concezione
divina della regalità. Il monarca che mira a realizzare il bene
è paragonato al sole che non può deviare dal suo corso, così
come alla città celeste è equiparato nel Boristenitico il modello,
mai realizzato né realizzabile, ma pur sempre modello della
Repubblica platonica. Tornato in patria nel 96 sotto Nerva,
Dione si afferma come uno dei sostenitori più cospicui nella
teoria e nella prassi della collaborazione delle élite provinciali
 90 I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL’IMPERO
con il principe. Egli mobilita le più antiche tradizioni greche e
romane per documentare l’esistenza del filosofo consigliere del
principe, se questi comanda sugli altri, è pero dalle élite colte,
anche sul piano filosofico, che riceve prescrizioni e consigli70.
In questo tentativo di far rivivere il connubio platonico tra
filosofia e politica, Dione non dovette però aver sempre vita
facile. Verso il 110, quando Plinio il Giovane era governatore
della Bitinia, subì un accusa di malversazione per opere edilizie
pubbliche.
Il tema della collaborazione è reperibile anche in Plutar­
co, dove diventa oggetto di esercitazione retorica, come nello
scritto Un filosofo deve discorrere soprattutto con gli uomini al
potere. Influire sui detentori del potere significa essere utili a
molti, ossia filosofare nell’interesse comune. In questo senso
il filosofo non deve temere di essere chiamato «cortigiano».
Plutarco attacca stoici ed epicurei, quando hanno praticato
una vita di ritiro, senza contribuire a beneficare gli uomini,
e a essi contrappone il modello platonico. A più riprese egli
celebra la bontà del presente: l’impero di Roma assicura pace
e sicurezza. Il suo problema è ritagliare, all’interno di questo
impero pacifico, lo spazio appropriato per un’azione politica,
conforme alle sue convinzioni filosofiche, che non venga a
contrasto con i dominatori. L orizzonte di Plutarco, vissuto
per gran parte della sua vita —tranne soggiorni ad Atene e
Roma —a Cheronea in Beozia, è un orizzonte prevalentemente
locale, cittadino. Nei Precetti politici egli teorizza esplicita­
mente la collaborazione degli amministratori locali, non dei
soli filosofi, con il potere romano. Chi esercita l’attività po­
litica in Grecia deve imitare gli attori, ossia fingere di avere
una funzione che non è la sua, ma appartiene ai funzionari
romani. I beni di cui una pòlis può godere sono la pace, la
libertà, la prosperità, la popolosità e la concordia. Le prime
due dipendono dai Romani, le altre due dalla divinità. Dal
politico cittadino dipende soltanto la concordia, la homónoia
tra i membri della comunità, ossia la pace sociale interna
alla città71. La riscoperta dello spazio cittadino come proprio
dell’azione politica consente di riproporsi il problema da cui
era partito Platone per costruire il modello di una città giusta:
il problema del conflitto, concepito come malattia della città.
Ma la prima cosa di cui occorre prendere atto è che la Grecia
antica è tramontata: il senso della superiorità culturale ellenica
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 91
(e specificamente anche filosofica) che percorre le province
greche dell’impero nel II d.C. non può diventare strumento
di opposizione politica o addirittura militare a Roma. Plutarco
considera esiziale agitare davanti agli occhi delle moltitudini
cittadine la gloria di Maratona. Modello riproponibile per il
politico cittadino del presente è invece il legame di amicizia
di un Polibio o un Panezio con Scipione per i vantaggi che
essi avevano saputo derivarne per la loro comunità: Ario Di­
dimo aveva potuto ottenere da Augusto che Alessandria, la
sua città, fosse risparmiata. Ciò che invece non doveva essere
delegato ai Romani erano le magistrature cittadine, erano i
conflitti tra notabili che facevano intervenire i Romani anche
in faccende che non erano di loro competenza. Era dunque la
stàsis interna ciò che il vero filosofo politico deve eliminare e lo
strumento era, come aveva insegnato Platone, la paidéia, 1 edu­
cazione. Ponendosi in uno dei suoi ultimi scritti la questione
Se un vecchio deve svolgere attività politica, Plutarco ravviserà
nell’educazione dei giovani, soprattutto filosofica, il supremo
compito politico dei vecchi. Improponibile ormai il quadro
utopico della pòlis platonica nella sua integralità, rimaneva in
piedi il suo orizzonte pedagogico adattato ai nuovi tempi.
La collaborazione del filosofo con il principe era 1 altra
faccia del mutato atteggiamento del principe verso il filosofo.
Forse già nella seconda metà del I secolo a.C. le grandi scuole
ateniesi avevano cessato la loro attività. A eccezione forse dello
stoicismo, le notizie sull’esistenza di scolarchi di queste scuole
in età successiva non sono affatto sicure. Ormai 1 insegnamento
della filosofia si diffondeva nelle parti più diverse dell’impero,
soprattutto in Oriente, ma anche nella stessa Roma. Il rinato
favore degli imperatori, da Adriano a Marco Aurelio, ne avrebbe
consentito il proliferare indisturbato. Lo stesso epicureismo,
non di rado guardato con sospetto, trovava ora appoggio in
alta sede, nella vedova di Traiano, Plotina, la quale scriveva
a Adriano per chiedergli che la scuola epicurea potesse sce­
gliersi come scolarchi anche cittadini non romani; e Plotina si
dichiarava adepta dell’epicureismo, che quindi continuava a
godere di qualche favore anche a corte: la risposta di Adriano
alla richiesta di Plotina fu positiva72.
Sotto Marco Aurelio si arrivò all’istituzione ad Atene - non
solo per amore di arcaismo —di cattedre lautamente stipendiate
per l’insegnamento delle quattro grandi correnti filosofiche,
 92 1 FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
la platonica, l’aristotelica, la stoica e anche l’epicurea. Ciò
nonostante Atene rimase in primo luogo un grande centro di
istruzione retorica, piu che filosofica. Marco Aurelio affidò
al ricco ateniese Erode Attico, amico di retori e filosofi, un
intellettuale egli stesso, il compito di scegliere i cattedratici. In
seguito questo compito sarebbe toccato ai m igliori cittadini.
I requisiti per la successione a tali cattedre non dovevano ri­
chiedere, stando a Luciano, un esame del tipo di vita condotto
dai candidati; ciò che contava era piuttosto la loro competenza
professionale di insegnanti della filosofia in questione73. A
una di queste cattedre fu probabilmente chiamato dopo il
198 Alessandro di Afrodisia, il commentatore delle opere di
Aristotele, sotto Settimio Severo e Caracalla. L’imperatore
Marco Aurelio non teorizza però una saldatura stretta tra
filosofia e politica. Certo egli svolge con cura le sue attività
di governo, ma il suo termine di riferimento è il cosmo intero
nella sua eterna vicenda, di fronte al quale il piccolo mondo
umano con la sua storia appare inconsistente e futile. Come
le parole che cadono in disuso - egli dice - anche i nomi dei
celebri personaggi del passato, persino un Catone o Augusto,
Adriano o il suo stesso padre Antonino, diventano antiquati,
destinati a cadere nell oblio. Le pagine di Marco Aurelio sono
anche il documento della solitudine dell’imperatore in mezzo
alla sua corte, dove sa di poter trovare difficilmente amici,
ma solo dissimulazione. Seneca e gli altri stoici, costretti a
ritirarsi dalla vita politica, avevano dovuto giustificare questo
ritiro. Marco Aurelio, invece, sa di non poter vivere la sua
vera vita con gli altri e ciò che deve legittimare, in primo
luogo davanti a se stesso, è la necessità di non isolarsi dagli
uomini. Egli si consola con il pensiero che, dove è possibile
vivere, lì è anche possibile vivere bene, e tale era la corte, della
quale esortava se stesso a non irritarsi. Un supporto teorico
a questo atteggiamento era da lui ritrovato nella tesi stoica
della sympàtheia, della comunanza organica fra tutte le parti
dell’universo e, quindi, anche degli uomini tra loro, per difettosi
o malvagi che siano. Di qui il riconoscimento della necessità
di avere collaboratori74. Chi si allontana o separa da questa
totalità organica è come un ascesso o un membro amputato:
ciò vale su scala cosmica, ma anche sul piano più ristretto
della convivenza sociale e politica. Secondo una concezione
già dell’antico stoicismo, nell’ordinamento cosmico e politico
1 FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 93
ognuno ha un posto assegnato, da cui nascono i doveri legati
al proprio status. Per Marco Aurelio è quello di romano e di
imperatore75. Egli può quindi assorbire, in chiave etica per la
formazione di sé, i precetti della tradizionale trattatistica sulla
regalità, già reperibili per esempio in Dione di Prusa. A ciò
lo soccorrevano anche il modello del padre Antonino e 1 inse­
gnamento di Claudio Severo, forse un peripatetico, che aveva
fatto conoscere a lui imperatore la grandezza delle vittime della
persecuzione imperiale, di Trasea Peto, Elvidio Prisco, Catone e
addirittura di Bruto il tirannicida. Da Severo egli aveva appreso
una concezione dello stato, rispettoso della libertà dei sudditi
e insieme trasparente verso di essi, non rinchiuso negli arcana
imperiilb. Ma neppure su questo piano politico Marco Aurelio
indulgeva alle forme ostentate e trionfali dello stoicismo tra­
dizionale. Egli raccomandava a se stesso di «non sperare nella
repubblica di Platone», ma di accontentarsi anche di progressi
minimi e piccoli risultati77. Non è improbabile che su questa
linea dei piccoli passi, più che di radicali mutamenti, si asse­
stasse anche la sua azione di governo. In seguito gli sarebbe
stato attribuito un potere taumaturgico per aver ottenuto con
le sue preghiere una pioggia miracolosa, che aveva ristorato
le sue truppe messe in difficoltà dai Quadi in Moravia forse
verso il 173. Ma di fatto egli era grato a Diogneto per avergli
insegnato a diffidare degli impostori che si vantavano capaci
di esorcismi e incantesimi78.
9. I filosofi tra la scuola e il cielo
Anche fuori Atene si assisteva a una professionalizzazione
crescente dell’insegnamento filosofico, distinto dalla condotta
privata. Ciò attirava sovente sui filosofi la cattiva fama di
essere tutt’altro che fedeli al disprezzo delle ricchezze da essi
proclamato. Non può sfuggire l’ironia nel decreto di Antonino
Pio, che escludeva i filosofi da immunità fiscali e si dichiarava
sicuro che i filosofi ricchi avrebbero provvisto volontariamente
assistenza finanziaria alle loro città, perché, se avessero recri­
minato sulle reali dimensioni dei loro beni, avrebbero mostrato
«manifestamente di non essere filosofi»79. Anche nei secoli
successivi raramente i filosofi avrebbero goduto di quelle im­
munità fiscali, di cui godevano invece i maestri di ginnastica, di
 94 I FILOSOFI N ELLE CITTA E NELL'IMPERO
retorica e di medicina. Quando queste esenzioni ebbero luogo,
furono limitate a coloro che insegnavano pubblicamente filo­
sofia; così per esempio nell’editto di Valentiniano I del 36980.
Non era tuttavia cessata del tutto la consuetudine dei potenti
di circondarsi di filosofi. Nel III secolo d.C. Zenobia, regina
dell importante centro di Paimira in Siria, aveva avuto come suo
filosofo personale il platonico Longino, ma nel 272 l’imperatore
Aureliano si era impadronito della città e aveva messo a morte
anche Longino. Essere presenti sulla scena pubblica continuava
a essere non sempre sicuro neppure per i filosofi.
L insegnamento continuò a essere il modo prevalente di
vita filosofica. Ma già da tempo si erano affacciate all’orizzonte
figure meno tradizionali di filosofo, le quali avevano alle spalle
un tipo diverso di esperienze. Agli inizi del I secolo d.C. l’ebreo
Filone di Alessandria descriveva, in uno scritto Sulla vita con­
templativit, l’esistenza condotta in Egitto, soprattutto intorno
ad Alessandria, da una comunità di terapeuti. Per giungere alla
visione dell’essere supremo, essi lasciavano i propri beni a figli,
parenti o amici, ma senza recarsi in un’altra città, come avevano
fatto i filosofi meteci nell’Atene di età ellenistica, che si erano
limitati a cambiar padrone. Essi andavano invece fuori dalle
città colme di frastuono a cercare la solitudine. La vita filosofica
era sempre stata un fenomeno urbano; anche i cinici itineranti
non avevano fuggito le città. Queste nuove figure di eremiti
emergevano invece in seno alla cultura ebraica e non abbrac­
ciavano l’ideale di una vita eccezionale in un contesto urbano.
Filone descrive questa vita in solitudine, fatta di preghiere e
letture delle Sacre Scritture; solo nel settimo giorno i Terapeuti
convitavano insieme. Il quadro filoniano è come un compendio
dei tratti del filosofo pagano: oltre alla vita comunitaria, la cura
dell’anima e l’aspirazione a Dio, proprie del platonismo; la
theoria aristotelica; la frugalità cinico-stoica, l’amicizia epicurea
e la costanza dello stoicismo. Ma tutto ciò all’insegna di Dio e
dello sradicamento dal contesto urbano. Tuttavia anche le città
erano ormai percorse da figure che imprimevano una diversa
curvatura all’identità del filosofo: si trattava di «uomini divini»,
dotati di poteri taumaturgici, come già nel I secolo d.C. era
avvenuto con Apollonio di Tiana, fautore di una ripresa del
pitagorismo, anche nella sua componente vegetariana, instan-
cabde viaggiatore per i paesi del Mediterraneo sino alla lontana
India, dove nelle credenze dei Bramani aveva creduto di trovare
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL’IMPERO 95
corrispondenze con gli insegnamenti pitagorici. Ciò rispondeva
a un crescente interesse delle stesse classi colte per il pitagori­
smo e il vegetarianesimo, come già nel giovane Seneca e poi in
Plutarco, il quale, in vari scritti sull’intelligenza degli animali
e sul cibarsi di carne, polemizzava con gli stoici che negavano
agli animali il possesso di intelligenza. Dietro il problema del
vegetarianesimo emergeva anche la preoccupazione per il destino
dell’anima e un forte orientamento religioso. Plutarco, per oltre
vent’anni sacerdote del santuario delfico di Apollo, ebbe due
obiettivi polemici: la superstizione e l’ateismo, rappresentato in
particolare dall’epicureismo. Ma anche lo stoicismo, escludendo
l’immortalità, si privava di un supporto fondamentale per la tesi
dell’esistenza di una provvidenza divina. Questa era molto meglio
fondata in una prospettiva platonica, che proiettava nell’aldilà
la retribuzione adeguata dei buoni e la punizione dei malvagi.
Ma per il platonismo di quest’epoca il problema cruciale era
sfuggire al disordine del mondo, ritrovando una saldatura fra
divino e umano già in qualche modo durante la vita. Di qui
l’interesse di Plutarco per i misteri egizi e la preoccupazione per
la decadenza dell’oracolo di Delfi. L’innesto del platonismo su
queste tradizioni religiose poteva contribuire a vivificarle anche
agli occhi di un pubblico colto. Il recupero delle tradizioni
demonologiche, già presenti nella prima Accademia platonica,
in particolare in Senocrate, consentiva di ritrovare l’anello di
congiunzione tra divino e umano. Plutarco accenna talvolta,
pur con qualche scetticismo, a un intervento di dèmoni malvagi
nella vita quotidiana. Ma il modello di filosofo tornava a essere
Socrate, non tanto il Socrate libero e impavido di fronte alle
avversità, caro alla tradizione cinica e stoica, quanto il Socrate
guidato dal demone. Non è un caso che qualche decennio dopo,
nella lontana Africa, un retore-filosofo, Apuleio di Madaura,
redigesse una conferenza destinata a un pubblico di lingua latina
proprio sul demone di Socrate. Anche Apuleio si proclama a
più riprese, nei suoi scritti, filosofo platonico. Ma il platonismo
di Apuleio presenta ormai alcuni tratti inquietanti. Nella sua
Apologia di fronte all’accusa di magia, intentatagli nel 158, egli
respinge che gli siano imputabili operazioni magiche, ma non
nega la possibilità della magia. Egli ricorda che in persiano
mago significa sacerdos e presenta se stesso mosso dalla curiosità
scientifica di investigare la natura. Come Lucio, il protagonista
del suo romanzo, le Metamorfosi, Apuleio non era insensibile
 96 I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL’IMPERO
alla curiositas anche per operazioni magiche. Non a caso a lui
era condotta una donna epilettica per essere guarita. Anche il
demone, di cui Apuleio parla nel Demone di Socrate, partecipa
a tutto curiose, scruta tutto e penetra nell’intimo dei pensieri
senza che nulla gli sfugga. Alla natura del demone appartiene
quell’esercizio della curiositas, che può essere pericolosa per
l’uomo, come mostravano le disavventure di Lucio tramutato in
asino. Il mago pretende di accedere direttamente al divino, anzi
di agire su esso, scavalcando l’universo dei dèmoni, intermedi
fra gli dèi e gli uomini, immortali come i primi, ma soggetti alle
emozioni come i secondi, interpreti per gli dèi delle preghiere
umane e apportatori di doni dagli dèi agli uomini. Per n o mini
che non riuscivano a rimanere soli con se stessi, come avevano
preteso gli stoici del I secolo d.C., la certezza della presenza dei
dèmoni dava la rassicurazione di non sentirsi abbandonati in
un universo ostile. Il culto del demone diventava per Apuleio,
sulla falsariga di Socrate, «philosophiae sacramentum»81. Il
termine filosofo cominciava a essere associato a quelli di mago e
astrologo, nonostante i frequenti divieti imperiali di tali pratiche.
In questo panorama affioravano allora personaggi indecifrabili,
dove i confini tra la sincerità e la millanteria e l’esibizionismo
tendevano a scomparire, come il Peregrino, descritto da Luciano,
che aveva avuto rapporti anche con comunità cristiane ed era
poi passato al cinismo, finché, cacciato dal prefetto di Roma, si
era bruciato pubblicamente a Olimpia nel 165, in un estremo
bisogno di pubblico e, insieme, per insegnare agli uomini a
disprezzare la morte.
Plotino non appartenne a questo tipo di «uomini divini».
Più tradizionalmente egli collegò la filosofia all’insegnamento
in una scuola, fondato sull’esegesi della tradizione platonica.
A Roma, dove giunse dal natio Egitto verso il 244, chiunque
poteva assistere alle sue conversazioni, non solo filosofi come
Amelio e Porfirio, o medici, ma anche non pochi membri del
senato, che non esitavano ad affidargli i figli da educare e i
beni da amministrare. Pur senza essere un filosofo di corte, egli
godette dell’amicizia dell’imperatore Gallieno e della moglie
Salonina. Con il loro appoggio egli contava di far sorgere una
pòlis di filosofi, che avrebbe chiamato Platonopoli, retta da
leggi platoniche. Il progetto era sfumato, anche per l’opposi­
zione incontrata nella corte imperiale, ma non si deve pensare
che esso fosse pensato come l’incarnazione della repubblica
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 97
platonica, con la reviviscenza del filosofo-politico al potere.
Del resto, come si è visto, lo stesso imperatore stoico Marco
Aurelio, che pure avrebbe potuto dare maggiore consistenza
al sogno platonico, aveva invitato se stesso a non sperare nella
repubblica di Platone. Il Platone di Plotino era essenzialmente
un Platone senza politica, e la città alla quale egli guardava era
piuttosto rifugio del filosofo e dei suoi pochi compagni, una
sorta di monastero o convento pagano, com’è stata chiamata82.
Certamente anche in Plotino e nei successivi neoplatonici sono
reperibili temi politici, ma è difficile trovare argomentata la tesi
platonica che i filosofi devono ridiscendere nella caverna, per
mettersi al servizio del mondo comune degli uomini, se non altro
per una costrizione morale. Ridiscendere dopo che si è saliti
in alto comporterebbe, nell’universo gerarchico neoplatonico,
una regressione e una degradazione. In Plotino la distinzione
tra il filosofo e i più si configura come distinzione tra una vita
proiettata verso l’alto e una verso il basso. Quest’ultima, a sua
volta, si articola in due tipi: la folla di poco conto degli artigiani
manuali e, superiore a essa, la vita dei politici, che conservano
ancora il ricordo di qualche virtù. Sopra i politici, però, si
collocano i filosofi, che non perseguono il potere, lasciando
invece ad altri questa incombenza. Contro gli gnostici, Plotino
riconosce che la disuguaglianza è necessaria al mondo, come
lo è la gamma dei colori: le città ben governate non lo sono
su base egualitaria. Infatti non si critica una rappresentazione
teatrale per il fatto che in essa non tutti sono eroi: per la bel­
lezza di essa occorre che vi siano anche servitori o contadini83.
Nell’eterna vicenda del tutto anche la dicotomia tra il filosofo
e i più si perpetua incessantemente. Questo era un motivo per
non biasimare l’ordine divino del mondo e la sua bontà, come
volevano gli gnostici, e per ammirarne la bellezza. L’unica via
che conduce a Dio passa attraverso la filosofia; per i più, che
non sono filosofi, non sono disponibili vie o anche tecniche
rituali alternative. Il messaggio di Plotino non si poneva in
concorrenza con movimenti religiosi che intendevano rivolgersi
a gruppi sempre più vasti, con spirito «missionario». Anche
per Plotino la filosofia continua a essere marginale rispetto
alla società nel suo complesso, ma perché è diventata sempre
più marginale rispetto allo stesso mondo sensibile. Questo
- sosteneva il suo discepolo Porfirio - è una terra estranea:
occorre allontanarsi dal luogo in cui si entra in contatto con
98 I FILOSOFI N ELLE CITTA E NELL’IMPERO
la folla e, secondo una metafora ripresa dal Fedone platonico,
dischiodarsi dal corpo per inchiodarsi a Dio84.
Accenti non dissimili da questi si possono trovare nella
letteratura ermetica, circolante già nel II secolo d.C., ma qui
l’accesso di una minoranza alla verità divina è presentato
non soltanto come un dato di fatto, bensì come una norma.
Nell’Asclepio si dichiara espressamente la necessità di impedire
ai più l’accesso alle dottrine sacre85. Ciò presuppone che la
verità sia un dominio privilegiato, al quale il mondo comune
degli uomini deve rimanere estraneo. In Giamblico di Cal-
cide, che aveva studiato con Porfirio e fondò una scuola ad
Apamea in Siria, la dicotomia tra i più e i filosofi si sarebbe
estesa anche al piano cultuale: ai culti e alle pratiche religiose
popolari si oppongono le pratiche teurgiche, destinate a pochi
uomini capaci di staccarsi dalla natura, che spinge invece in
basso e alla quale è apparentato il vasto gregge degli uomini86.
Questo ricorso a pratiche eccezionali diventava necessario
per accedere a un pubblico colto, che sempre meno poteva
rinunciare a esse, ma era al tempo stesso il segno dell’impo­
tenza crescente della filosofia, nelle sue modalità tradizionali,
a competere con più potenti messaggi di salvezza. Il destino
della filosofia continuava a essere la marginalità: prima lo era
stata rispetto alla pòlis e a forme culturali molto più influenti,
come la retorica, e ora, anche quando sembrava ritrovare un
sostegno in imperatori come Marco o Giuliano, di fronte al
cristianesimo, che con la conversione di Costantino entrava
nelle aule del potere.
Il fatto è che la politica religiosa e culturale dell’impera­
tore Giuliano si fondava su presupposti che l’ancoravano alla
prospettiva minoritaria dei neoplatonici. Massimo di Efeso
lo aveva iniziato alla teurgia e per tutta la vita egli avrebbe
conservato grande ammirazione per Giamblico. Anche per
Giuliano esistevano verità religiose che dovevano essere ta­
ciute ai più ed essere rese note solo ai beati teurgi. Fuori di
questo modello occulto di filosofia, che diventava sempre più
dominante nei neoplatonici, c’erano tentativi nel IV secolo di
collegare la filosofia alla prassi politica. Un caso significativo è
Temistio, che nel 345 aprì una scuola a Costantinopoli, la sede
dell’impero in Oriente, dove avrebbe percorso una notevole
carriera politica, dall’ingresso in senato nel 355 alla nomina a
praefectus urbi nel 384 da parte di Teodosio. Non è un caso
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 99
che il problema del rapporto tra il filosofo e la politica fosse
affrontato da Giuliano in uno scritto A Temistio filosofo. Questi
aveva esortato Giuliano a passare dalla filosofia «al riparo» alla
filosofia «all’aria aperta», tanto più che la divinità gli aveva
assegnato il posto di filosofo-re, destinato a eliminare il male
dalla terra. Giuliano rispondeva che l’attività del regnare è
qualcosa di superiore alla condizione umana e confessava di non
essere ancora pervenuto pienamente alla filosofia. Ma il punto
decisivo è che per Giuliano la prassi del filosofo consiste, più
che nell’esercizio diretto del potere, nel formare altri filosofi,
anche se pochi, e nel mostrarsi come modello di vita: l’esempio
era Socrate. Garantendo il protrarsi della filosofia, il filosofo
avrebbe beneficato molti uomini più di molti re messi insieme,
perché sarebbe stato più persuasivo dei re, che si limitano a
stimolare a belle azioni per mezzo di decreti. Era così capovolto
il punto di vista che abbiamo trovato in Cicerone, secondo
cui il politico con le leggi benefica più del filosofo, proprio
perché con esse raggiunge non pochi individui, ma l’umanità.
In un momento in cui la filosofia appariva screditata, Giuliano
ravvisava in una filosofia vissuta nella prassi un importante
strumento di consenso rispetto ai valori e alle tradizioni religiose
pagane. Ma proprio in quanto il filosofo era un modello, il
numero dei filosofi era scarsamente rilevante: l’importante era
che il monopolio della filosofia fosse preservato intatto nelle
loro mani. Nel giugno del 362 Giuliano emanò un decreto che
vietava l’insegnamento delle lettere classiche ai cristiani. Era
assurdo che commentatori degli autori antichi disprezzassero
gli dèi che questi autori avevano onorato. I maestri cristiani
dovevano scegliere tra la Chiesa o la scuola: o accettavano gli
dèi degli antichi autori oppure dovevano andare nelle chiese
dei Galilei a commentare Matteo o Luca87. Mario Vittorino
a Roma e Proeresio ad Atene preferirono perdere il posto
piuttosto che abiurare la fede cristiana.
10. 7 cristiani e la marginalità dei filosofi
Già nel gennaio del 364 la legge di Giuliano fu abrogata. Il
cristianesimo era stato capace di quella penetrazione massiccia
che inevitabilmente era sempre stata preclusa ai filosofi, i quali
in una sorta di logica perversa avevano trovato una garanzia
100 I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
di successo proprio nella capacità di rappresentare la vita
filosofica come una condizione di eccezionalità. Si trattava di
un punto già da tempo avvertito all’interno dello stesso mondo
pagano. Nell’età di Augusto il geografo Strabone aveva affer­
mato che la ragione del filosofo non può convincere la massa
delle donne o vili folle e condurle alla pietà, alla purezza e
alla fede, a meno di ricorrere alla superstizione88. Ben presto
i cristiani si erano resi conto che questo era il punto debole
della filosofia. Certo la predicazione originaria di san Paolo
era avvenuta, anche per ragioni di sicurezza, nelle sinagoghe
o in case private, ma ad Atene si era espressa pubblicamente
nell’Areopago. Negli Atti degli Apostoli egli adduce l’ostilità
dei giudei ad accogliere la parola di Dio a giustificazione
dell’estensione della sua predicazione anche ai pagani e il
Concilio degli apostoli a Gerusalemme sancì che il messaggio
evangelico è rivolto a tutti, anche agli éthne, le «genti», non
ai soli circoncisi. Le lettere confermano che obiettivo di Paolo
era l’evangelizzazione globale, senza più distinzioni tra Elleno,
giudeo o barbaro, tra schiavo o libero: egli si autodefinisce
apostolo delle genti89. Questo punto rimase una costante nella
tradizione patristica. A Cristo, avrebbe affermato Giustino
nel II secolo d.C., hanno prestato fede non soltanto filosofi,
ma anche artigiani e gente comune, disposta addirittura ad
affrontare il martirio. Per Tertulliano un semplice lavoratore
cristiano aveva trovato e fatto conoscere ad altri quella verità
sulla divinità, che era ignota o elusa dai filosofi. La capacità
di affrontare il martirio dimostrava su vasta scala l’awenuta
saldatura tra il contenuto di un insegnamento e la prassi, una
saldatura che i filosofi erano riusciti a realizzare soltanto in casi
rari. Il Dio cristiano, diceva Clemente Alessandrino, chiama
a sé tutto il genere umano: questo era il tratto distintivo del
protrettico cristiano e un punto decisivo di distacco anche dalle
sette gnostiche, che in vari modi continuavano a riprodurre la
dicotomia fra una minoranza eletta, capace di pervenire alla
vera conoscenza, e una moltitudine incolta, relegata al piano
inferiore della fede. Certo, un autore come Origene lasciava
uno spazio privilegiato all’esegeta delle Scritture - che richie­
dono un’interpretazione simbolica e allegorica, non soltanto
letterale - rispetto alla zona occupata dai semplici credenti,
anche da quelli che sanno leggere. Ma ciò non implicava che la
salvezza fosse faccenda di pochi. Origene teorizzava l’egemonia
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 101
del cristianesimo sulla filosofia, ma senza rinunciare al prose­
litismo verso gli incolti e i ceti più bassi. Nel suo Discorso di
verità, composto verso il 180, il pagano Celso aveva obiettato
ai cristiani che, accogliendo gli ignoranti, gli incolti, le donne
e gli schiavi, essi si mostravano ostili alla paidéia. In tal modo
egli esprimeva l’atteggiamento diffuso tra i filosofi, per i quali
la conversione alla filosofia, ossia alla forma più alta di vita,
era sempre un evento destinato a pochi e caratterizzato da un
netto distacco rispetto alla vita consueta dei più. Per Origene,
invece, la conversione non faceva distinzioni e il peccatore
non era irrimediabilmente malvagio. In tal modo la piccola
cerchia della scuola filosofica era infranta e spogliata di ogni
pretesa di superiorità. Deliberatamente i filosofi si erano rivolti
a pochi, nessuno di essi era riuscito a comunicare la sua verità
a popoli diversi o a gran parte di uno stesso popolo. Origene
coglieva con chiarezza un segno tangibile di questa ristrettezza
d’orizzonte dei filosofi antichi: se avesse voluto portare aiuto
agli Egizi o ai Siriani, Platone ne avrebbe appreso la lingua, ciò
che non era avvenuto. Riprendendo un tema ormai di secoli,
Agostino avrebbe ravvisato nella superbia l’ostacolo che impe­
diva ai filosofi platonici di diventare cristiani. E la superbia è
strettamente proporzionale al senso di appartenere a un’élite.
Diventare cristiani significava anche annullarsi come minoranza
eccezionale per confondersi nella moltitudine indifferenziata
del volgo90. Àncora nel IV secolo ad Alessandria il letterato e
filosofo Sinesio accettava con riluttanza di diventare vescovo
di Tolemaide, perché ciò significava rinunciare alla quiete
della vita filosofica.
Mentre in Occidente i maggiori esponenti del paganesi­
mo provenivano da antiche famiglie senatorie, in Oriente nel
IV e nel V secolo erano quasi soltanto i filosofi delle scuole,
impotenti di fronte all’offensiva cristiana. Alcuni di essi erano
vittime di repressioni, come Massimo di Efeso, il maestro di
Giuliano, coinvolto sotto Valente verso il 372 in un crimine
di alto tradimento, perché sospettato con altri di aver cerca­
to di scoprire con tecniche magiche il nome del successore
dell’imperatore. Nel 413 Ipazia era uccisa ad Alessandria da
una folla di fanatici cristiani, ostili, forse più che ai suoi inse­
gnamenti neoplatonici, a una donna che aveva abbandonato
il suo ruolo tradizionale per insegnare e commentare Platone
e Aristotele, e che aveva tra i suoi uditori anche il prefetto di

102 I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL'IMPERO
Egitto. Ma la maggior parte dei filosofi, ormai solo neoplato­
nici, continuarono a sopravvivere isolati e indipendenti nella
loro scuola di Atene, dove le loro cospicue risorse economiche
non rendevano necessarie sovvenzioni dalla città o dal governo
imperiale. Nella scuola diretta da Proclo, aU’insegnamento si
affiancavano pratiche ascetiche e comportamento decoroso,
preghiere giornaliere agli dèi della tradizione e culti locali, visite
a templi e inni religiosi, e il suo esempio sarebbe stato seguito
anche da Damaselo. Proclo ebbe anche allievi pagani impegnati
in faccende politiche, come Rufino, Severiano, Marcellino, ma
il suo peso politico non dovette certo essere rilevante. Nel
529 Giustiniano emanò due decreti contro l’insegnamento di
pagani ed eretici ai giovani. In essi non c’era la prescrizione
esplicita di chiudere la scuola platonica di Atene. In realtà la
vita filosofica ad Atene si estinse «senza rumore» pochi anni
dopo, verso il 531-532, allorché pochi filosofi neoplatonici, tra
i quali Simplicio e Damaselo, se ne andarono alla chetichella
alla corte persiana del re Cosroe, dove forse avevano sperato
di trovare l’unione di regalità e filosofia, auspicata da Platone.
Ma da essa sarebbero tornati - forse delusi - tre anni dopo,
per continuare a vivere e filosofare indisturbati ad Atene, come
avrebbero fatto anche altri filosofi platonici ad Alessandria,
prima della conquista araba dell’Egitto.
Note al capitolo secondo
1 Cfr. Erodoto 1 170; Diogene Laerzio I 25, V ili 66, IX 23. Per Eraclito
cfr. fr. 121 e 125. Per Melisso cfr. Plutarco, Vita di Pericle 26.
2 Diogene Laerzio V ili 79; cfr. la Lettera VII attribuita a Platone.
5 Eraclito fr. 49. Cfr. anche i fr. 1, 2, 17, 33, 49, 89, 104. Per Parmenide
fr. 1, 27-30; 6; 8, 38-41 e 53-59. Per il distacco dalle credenze comuni cfr.
anche Empedocle fr. 112, 1-8 e 114, nonché Anassagora fr. 17.
4 Diogene Laerzio II, 66 e 68; VI 11,12, 32, 38, 63. Cfr. anche il ritratto
di Diogene in Dione di Prusa TX 8-9.
5 Platone, Apologia 17 d e 36 b; Gorgia 473 c-474 a; Repubblica 492
b-d, 517 d-518 a; Simposio 221 d; Fedro 249 c-d; Teeteto 173 d-175 b.
Cfr. anche Senofonte, Memorabili I, 2, 63.
6 Platone, Repubblica 496 a-c.
7 Platone, Gorgia 484 c-485 e, Repubblica 487 c-d e 497 e -498 b.
8 Diogene Laerzio VI 37.
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL'IMPERO 103
9 Platone, Apologia 30 e, Gorgia 521 d-522 a; Repubblica 406 a -407 e,
409 e-410 a, 426 b-c.
10 Platone, Repubblica 473 c-e, 519 c-520 d, 592 d.
11 Cfr. le notizie riportate in Diogene Laerzio III 23-24, le quali devono
essere considerate con grande cautela, perché nascono da matrici polemiche,
prò o contro l’Accademia.
12 Platone, Leggi 951 a ss., 962 a ss.
13 Platone, Protagora 352 b-e, Repubblica 489 d, 490 d, 493 e -494 a,
500 b.
14 Isocrate, Antidosis 84-85; ma cfr. anche Contro i sofisti e 1’Elena.
15 Ermippo fr. 89-91 Wehrli.
16 Su Chairon e altri personaggi cfr. Ateneo XI 508 C-509 C.
17 Plutarco, Vita di Dione 12, 37, 48, 53.
18 Plutarco, Vita di Cleomene 2, 11; Vita di Tiberio Gracco 8, 20.
19 Plutarco, Vita di Siila 12; Ateneo V 211 d - 15 b.
20 Cfr. soprattutto i fr. 11-12, 21-24, 47, 50-55, 61 Wehrli.
21 Diogene Laerzio V 38; Ateneo XIII 610 e-f; Polluce, Onomastico
IX 42.
22 Diogene Laerzio VII 10-12 (trad. Gigante). Per Teofrasto cfr. Diogene
Laerzio V 37 e 41 e, per il decreto su Licone, fr. 12-13 Wehrli.
23 Senofonte, Entrate II 2, 5-7 e III 2.
24 Cicerone, Sull’oratore III 43 e Tusculane V 37, 107 per un elenco di
filosofi meteci; Dione di Prusa XLVII 2; Plutarco, Le contraddizioni degli
stoici 2, p. 1033 BE e Sull’esilio 14.
25 Cfr. le versioni dell’aneddoto in Plutarco, Vita di Flaminino 12 e
Diogene Laerzio IV 14. Cfr. anche Plutarco, Vita di Focione 29.
26 Cfr. Platone, Apologia 23 a-c; Diogene Laerzio II 19-20, 105; VII 168.
Cfr. anche Seneca, Epistole a Lucilio 44 e Origene, Contro Celso II 41.
27 Diogene Laerzio III 41-43; V 14-15; V 52 e 55; V 64; V 72-73, per
i testamenti di Platone e dei peripatetici. Per Arcesilao cfr. ibidem IV 38
e, per un esempio in età imperiale, Nigrino 26.
28 Cfr. già per esempio Aristotele, Politica VII 15, 1334° 20-21.
29 Diogene Laerzio V 36 e 54; X 3, 10, 21. Un elenco di filosofi schiavi
è in Aulo Gelilo, Notti attiche II 18.
30 Cicerone, La natura degli dèi I 93.
31 Cfr. alcuni esempi in Diogene Laerzio III 9; IV 8, 38, 60; V 10, 39,
58; Plutarco, Vita di Dione 17 e Vita di Alessandro 8.
32 Diogene Laerzio VII 15.
33 Plutarco, Vita di Cicerone 24.
34 Cfr. Cicerone, Repubblica III, 6, 9; III, 12, 21; III, 19, 29 ss.; Sull’ora­
tore II, 37, 155; Tusculane IV 5; Plutarco, Vita di Catone 22; Aulo Gelilo,
Notti attiche VI, 14, 8 ss.
35 Aristotele, Politica II 1-5, V ili 1-3; Etica Nicomachea IV 1-2.
104 I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL’IMPERO
36 Aristotele, Politica I 2, 1252 b 1-5; Il 2, 1261 a 34-39.
37 Cfr. Aristotele, Etica Eudemia I 4, 1215 b 1-5; Etica Nicomachea I 5,
1095 b 17-19; VI 7, 1141 a 2 0 -b 2; X 7, 1177 a 27-b 24. Cfr. anche la
discussione in Politica VII 1-3.
38 Aristotele, Etica Eudemia I 5, 1216 b 6-25; Etica Nicomachea II 2,
1103 b 26-30.
39 Aristotele, Etica Nicomachea I 3, 1095 a 2-6; I 4, 1095 b 4-8; VI
8, 1142 a 12-16.
40 Ibidem VI 7, 1140 b 7-11.
41 Aristotele, Metafisica I 1, 980 a 21.
42 Cfr. Aristotele, Topici I 10-12; V ili 2, 157 a 18-20; V ili 14, 164 a
12-16 e b 8-15; Le parti degli animali I 1.
43 Seneca, Epistole a Lucilio 85, 3-13; cfr. anche Cicerone, Tusculane
V 29-31.
44 Per la Repubblica di Zenone e Crisippo cfr. Diogene Laerzio VII 4,
33, 121, 131, 188; Sesto Empirico, Contro i dogmatici XI 190-194 e Linea­
menti pirroniani III 205, 207, 247; Plutarco, Le contraddizioni degli stoici
22 pp. 1044-1045. Per il sapiente come vero cittadino SVF III 677-681.
Cfr. anche SVF I 216-229, III 694-700.
45 Lo stoico Antipatro di Tarso, per esempio, accettava l’istituzione
della schiavitù (cfr. SVF III 62).
46 Seneca, Epistole a Lucilio 22, 11; 41, 7-8; 47; Epitteto, Diatribe IV,
1, 33 40.
47 Gnomologio Vaticano nn. 56 e 77; Epicuro, Epistola a Meneceo 128-
130; Diogene Laerzio X 119.
48 Epicuro, Epistola a Meneceo 123 e 125; Massime capitali VI, XIII,
XIV, XXVIII, XL.
49 La documentazione di questa pratica è ampia: cfr. per esempio
Cicerone, Lucullo 4, 11, 115; Tusculane V 113; Bruto 309; Plutarco, Vita
di Lucullo 42; Vita di Crasso 3; Vita di Emilio Paolo 28; Vita di Catone 4,
65, 67; Seneca, Sulla tranquillità dell’animo XIV 9, Consolazione a Marcia
IV 2.
50 Cicerone, Bruto 306; Plutarco, Vita di Lucullo 42.
51 Cicerone, Repubblica I 9, 11, 156; Sui doveri I 69-72, 153-155.
52 Tacito, Annali 14, 16; cfr. Svetonio, Nerone 52.
53 Petronio, Satyricon 71, 12.
54 Tacito, Agricola 4.
55 Seneca, Epistole a Lucilio 104, 29-33.
56 Seneca, Questioni naturali 4, 14, 20.
57 Seneca, Sulla tranquillità dell’animo 4, 2-4; 5, 1-3.
58 Seneca, Epistole a Lucilio 8, 1-6; 68, 1-2.
59 Seneca, Sulla tranquillità dell’animo 10,1-4; 11, 9-11; Sulla provvidenza
5, 6-8; Epistole a Lucilio 4, 7.
I FILOSOFI NELLE CITTÀ E NELL’IMPERO 105
60 Seneca, Sui benefici 3, 18-28; Sulla clemenza 1, 18, 1-2; Epistole a
Lucilio 47.
61 Seneca, Della vita beata 21-26; Epistole a Lucilio 2, 6; 17, 3-5; 18;
20, 10-13; 21, 7; 77; 119, 6.
62 Seneca, Epistole a Lucilio 103, 4-5; 105, 3-6.
63 Ibidem 6 e 8; Sulla brevità della vita XVIII 1.
64 Epitteto, Diatribe I 1; 1, 17-26; I 19; I 29, 8-15; 2, 5, 4-5; 2, 6 ecc.
65 Ibidem I 9, 12-17.
66 Ibidem III 16, 10-16.
67 Tacito, Storie I 1; Agricola 3.
68 Cassio Dione 69, 8, 3; Plinio il Giovane, Epistole 1, 10; cfr. anche
1, 12; 1, 22; 3, 7.
69 Dione di Prusa, Discorsi 13 (sull’esilio), 6 e 8-10 (su Diogene) e 14-15
su libertà e schiavitù.
70 Ibidem 49, 3-8.
71 Plutarco, Un filosofo deve discorrere soprattutto con gli uomini al potere
1 p. 777 AB; 2 p. 778 AB; 3 p. 778 EF; 4 p. 779 BC; Precetti politici 17
pp. 813 E - 814 C, 32 p. 824 CE.
72 IG IF 1099. E un’iscrizione risalente agli inizi del 121.
73 Luciano, I!eunuco, soprattutto 3-5; cfr. anche Filostrato, Vite dei
sofisti II 2 p. 566, e Cassio Dione LXXII 31.
74 Marco Aurelio, A se stesso 4, 12; 5, 16; 6, 54; 7, 5; 7, 7; 8, 9; 8, 16;
9, 9.
75 Ibidem 4, 29; 5, 1; 6, 44; 8, 34; 9, 8.
76 Ibidem 1, 14; 6, 30
77 Ibidem 1, 29.
78 Ibidem 1, 6. Cfr. Scrittori della Storia augusta. Vita di Marco 24, 4.
79 Digesto 27.1.6-7.
80 Codice Teodosiano XIII, 3, 7. L’accademia fondata da Costantino a
Costantinopoli e poi allargata da Teodosio II nel 425 non era una scuola
filosofica: su trentuno cattedre solo una era filosofica (cfr. Codice Teodo­
siano XIV, 9, 3).
81 Apuleio, Sul demone di Socrate 170; cfr. anche 155-156.
82 Porfirio, Vita di Plotino 1, 10-19; 7, 1 ss.; 9, 8 ss.; 12.
83 Plotino, Enneadi II, 9, 76; III, 2, 98; V, 9, 1-3.
84 Porfirio, Sull’astinenza I, 30, 6; I, 31, 3; I, 35, 2; I, 36, 1-2; I, 57, 1.
85 Asclepio I, 22.
86 Giamblico, I misteri di Egitto V 15, 18, 20, 22, e Vita pitagorica
60-62, 135-136. Per pratiche taumaturgiche in Proclo cfr. Marino, Vita
di Proclo 28-29.
87 Giuliano, Lettera 61 c, 423 ed. Bidez-Cumont.
88 Strabone I, 2, 8.
106 I FILOSOFI N ELLE CITTÀ E NELL’IMPERO Capitolo terzo

89 Atti degli Apostoli 13, 45-46; 15; Paolo, Lettera ai Romani 1, 14 e Gli strumenti dei filosofi: oralità e scrittura
17; 2, 9-10; 11, 13; 15, 16. Cfr. anche Lettera ai Colossesi 3, 11 e Lettera
I ai Tessalonicesi 2, 16.
90 Giustino, Seconda apologia 10; Tertulliano, Apologetico XLVI 8 e L
14; Clemente, Protrettico XII 120; Stremati II, 10,1-2; Origene, Commento
al Vangelo di Giovanni XX 23-24; Contro Celso III 44-54, 66-69; VI 1, 2,
13; VII 60; Agostino, La città di Dio X 29 e XIII 16.

1. Oralità e prime forme di scrittura filosofica

L’attività filosofica nell’antichità conservò sempre una forte

componente orale, soprattutto dal momento in cui si organizzò
intorno a una scuola, in gruppi di persone che in luogo stabile
conducevano vita comune, non di rado improntata anche a
legami di amicizia, talora anche con feste comuni, per esempio
per celebrare l’anno di nascita del capostipite, Platone o Epi­
curo. Naturalmente una parte cospicua era occupata da lezioni
e discussioni. Aristotele nel primo capitolo del libro I della
Metafisica avrebbe detto che gli animali dotati di udito (uomo
incluso) si distinguono da quelli che ne sono privi per il fatto
di essere maggiormente in grado di apprendere. Questo è spia
del fatto che la vista e la lettura non erano ancora considerate
la via regia per l’apprendimento. Il verbo akoùein, «udire»,
avrebbe assunto il significato tecnico di «seguire lezioni» e
l’intensivo diakoùein quello di un insegnamento prolungato nel
tempo. Questi verbi e termini derivati avrebbero indicato il fatto
che un individuo era stato discepolo del filosofo di cui aveva
seguito le lezioni. È difficile farsi un’idea precisa dei caratteri
che dovette avere l’insegnamento orale sia di filosofi singoli sia
all’interno delle scuole, anche se qualche indizio sarà segnalato
in seguito e nel capitolo successivo. Pare chiaro, tuttavia, che un
modello a monte di questo lavoro collettivo era l’apprendistato
delle tecniche artigianali nelle botteghe, dove si apprende una
forma di saper fare, sia osservando quanto il maestro esegue, sia
ponendo domande e ricevendo chiarimenti. A ciò dovette ben
presto affiancarsi, almeno a partire dal V secolo a.C., lo scritto,
che poteva essere un ulteriore sussidio nell’illustrare le norme
e le procedure generali che si impara ad applicare pienamente
solo nel rapporto interpersonale con il maestro e alle quali ci
108 G L I STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
si può riferire anche quando si è ormai lasciato il maestro. In
una certa misura ciò dovette valere anche per l’insegnamento
nelle scuole filosofiche. Ad Atene il libro cominciò ad avere
una certa diffusione solo dopo la metà del V secolo, ma non
si deve pensare che esistesse un vero e proprio commercio
librario. Il modo più consueto di pubblicazione rimase pur
sempre la lettura pubblica dello scritto. Nel Parmenide Platone
presenta Zenone di Elea mentre legge ad Atene un suo scritto
giovanile, che gli era stato rubato ed era stato diffuso a sua
insaputa, in difesa delle tesi del maestro Parmenide. Il libro
comunque non sostituì mai completamente la dimensione orale,
che per tutta l’antichità continuò a essere veicolo essenziale
di elaborazione e trasmissione del sapere filosofico. Lo stesso
libro fu quasi sempre oggetto di ascolto, attraverso la lettura
ad alta voce fatta personalmente dall’autore o da altri. Non
solo poeti, ma anche storici e filosofi e addirittura medici non
esitarono a ricorrere a recitazioni o letture pubbliche per far
conoscere i loro scritti. Ciò che lo scritto introdusse fu soprat­
tutto un nuovo modo di conservare ed esporre il sapere e di
impiegare la memoria. Nella civiltà orale della Grecia arcaica
la memorizzazione era affidata alla recitazione di contenuti o
storie, già ascoltate e ammesse dal gruppo. Ma la recitazione
era strettamente collegata alla possibilità di operare integra­
zioni o spostamenti di parti, che generavano sempre nuove
versioni di nuclei originari. Solo con l’emergere dello scritto
poteva formarsi la nozione di memoria fedele e, quindi, di
conservazione tendenzialmente inalterata.
Il consegnare il proprio pensiero a un supporto stabile
come lo scritto fu guidato dal desiderio non tanto di una sua
diffusione, quanto della sua conservazione. Secondo la tradi­
zione, uno dei libri più antichi fu quello depositato da Eraclito
nel tempio di Artemide a Efeso. I templi erano uno dei luoghi
nei quali le città greche collocavano le incisioni delle proprie
leggi, anche per renderle visibili a chi voleva leggerle. Ma per
Eraclito l’obiettivo dovette essere principalmente quello di
salvaguardare il proprio scritto ponendolo in un luogo sacro.
La sua proverbiale oscurità sarebbe stata attribuita dagli antichi
al rifiuto di Eraclito di renderlo accessibile e comprensibile a
molti: uno scritto destinato a molti avrebbe prodotto disprezzo
nei confronti del suo autore. L’oscurità era verosimilmente col­
legata all’intento di conferire eccezionalità al sapere depositato
G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 109
nello scritto. In esso Eraclito si presenta come unico portatore
di un sapere capace di penetrare nel cuore delle cose, al di
là delle credenze diffuse sul mondo, sugli dèi e sugli uomini.
Il sapere meritevole di essere conservato nello scritto diventa
dunque necessariamente anche uno scritto polemico, sia contro
la maggior parte degli uomini, chiusi ciascuno in un proprio
mondo privato come in un sogno, incapaci di cogliere il lògos
che pure è comune a tutti, sia contro poeti e presunti sapienti.
Lo scritto eracliteo era in prosa e nella scelta della prosa era
stato preceduto da Anassimandro. Ciò non vuol dire che lo
scritto in prosa di Anassimandro fosse radicalmente lontano
dal linguaggio della tradizione poetica, ma con lui la poesia,
fortemente legata alla tradizione orale, non appariva più l’unica
forma autorizzata per enunciare osservazioni o spiegazioni e
per memorizzare saperi e tradizioni. Attraverso il veicolo della
prosa la riflessione può muoversi libera dai vincoli del metro
e costruire argomentazioni più duttili. Forse gli inizi furono
contrassegnati da una prevalenza di costruzioni paratattiche o
polari o di concise formulazioni gnomiche; ma via via vennero
articolandosi strutture e mezzi argomentativi più complessi,
dall’uso dell’analogia - per esempio tra città e cosmo, come
in Anassimandro, o tra le operazioni della natura e le téchnai
umane - alla costruzione di vere e proprie sequenze deduttive.
La gnòme —sentenza —sarebbe apparsa ad Aristotele l’enuncia­
zione di una massima universale, soprattutto di carattere etico,
volta a conferire elevatezza a chi l’enuncia. Essa si prestava a
sottolineare la generalità che il sapiente intendeva conferire
al suo messaggio. Non è un caso che carattere gnomico sia
reperibile nel linguaggio di Eraclito, contrassegnato altresì
dall’uso dell’antitesi, defl’invettiva e da una componente oraco­
lare che conferisce deliberatamente ai termini e agli enunciati
un carattere di ambiguità e di inafferrabilità. La difficoltà di
comprensione immediata, che ne scaturisce, contribuisce ad
accentuare la profondità e l’eccezionaiità del discorso e quin­
di anche del personaggio che lo enuncia. Naturalmente ciò
non deve indurre a concludere affrettatamente che il libro di
Eraclito fosse soltanto infarcito di aforismi, enigmi, immagini
folgoranti, più facilmente memorizzabili, e non contenesse
anche nessi argomentativi, con l’uso di particelle funzionali alla
costruzione di nessi inferenziali. Fin dall’inizio del suo libro,
comunque, Eraclito denunciava l’incapacità dei più, chiusi nel
110 G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
loro mondo privato, di cogliere il lògos, il discorso-ragione che
pure è comune a tutti: ascoltare il lògos, che trovava espressione
anche nel libro di Eraclito, oltre che nella natura, significava
riconoscere che tutto è uno. Ma i resti dello scritto eracliteo,
nella loro concisione sentenziosa, fondata su ritmi, assonanze,
antitesi presentano forti tracce di legami con la dimensione
orale e uditiva. Sovente essi assumono una veste assertiva,
soprattutto enunciano prescrizioni e divieti a quei pochi capaci
di ascoltarli e seguirli.
Ancora nel V secolo, tuttavia, la poesia continuò a essere
un mezzo essenziale per conservare e trasmettere un sapere
eccezionale di individui che polemicamente si opponevano
alle opinioni dei mortali e alla fama usurpata di altri poeti.
Ciò avviene in Senofane, Parmenide, Empedocle, ma con la
costruzione di frequenti nessi argomentativi - soprattutto in
Parmenide - i quali vanificano o rendono assai difficile la me­
morizzazione. La poesia sembrava conservare una particolare
attrattiva nell’ambiente della cultura dell’Italia meridionale,
se è vero che anche Senofane ebbe rapporti con essa. E si è
talora attribuita questa predilezione alla forte impronta rive-
lativa che percorre i poemi di Parmenide e di Empedocle e
che dovrebbe essere messa in rapporto con la diffusione di
misteri e credenze orfiche proprio nell’Italia meridionale. Ma
un’impronta rivelativa è ravvisabile anche in Eraclito, come
si è visto, che pure scriveva in prosa, mentre non lo è in Se­
nofane, un rapsodo che recitava le proprie composizioni, non
quelle di Omero ed Esiodo, dai quali pure desumeva il metro.
Nei loro confronti egli assumeva anzi un forte atteggiamen­
to critico, imputando loro di fornire una rappresentazione
antropomorfica degli dèi, inadeguata a esprimere il divino.
Il ricorso al verso non comportava dunque in Senofane il
ripristino dei contenuti della tradizione etico-religiosa, ma
si collegava piuttosto agli atteggiamenti della bistorte ionica.
Non a caso sono centrali in Senofane il riconoscimento dei
limiti conoscitivi umani e, insieme, dell’autonomia della ricerca
del sapere. Certo un pàthos religioso e una connessione con
la tradizione della poesia didascalica sembrano presenti nel
poema di Parmenide, soprattutto nel proemio, dov’è espo­
sto il viaggio che la dea gli fa percorrere in direzione della
verità. In veste poetica Parmenide ed Empedocle presentano
se stessi come protagonisti di una vicenda che li mette in
G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 111
rapporto diretto e privilegiato con gli dèi e il cui esito è il
raggiungimento della verità, sottratta alla dimenticanza. Ma
il nucleo della rivelazione della dea a Parmenide sull’essere
e sul non essere e sulle opinioni dei mortali è sorretto dalla
massiccia immissione di argomentazioni con un’alta frequenza
di «infatti» o «poiché», che hanno la funzione di tracciare
solidi legami consequenziali tra i vari momenti del discorso.
Il sapere che si enuncia negli esametri di Parmenide, come
poi di Empedocle, contiene anche prescrizioni e divieti, legit­
timati al tempo stesso dalle argomentazioni che li sostengono
e dall’eccezionaiità dell’esperienza di colui che li enuncia. Nel
caso di Parmenide si tratta soprattutto di divieti linguistici
(le parole nascere e perire, usate dai comuni mortali, sono
termini contraddittori, perché mescolano ciò che non può
essere mescolato, cioè essere e non essere). Nel caso di Em­
pedocle si trattava anche della pretesa magica di guarire dai
mali e difendere dalla vecchiaia, far cessare i venti o ridestare
i morti a nuova vita. A Empedocle sono attribuiti due poemi,
intitolati poi Sulla natura e Purificazioni. Il primo è presen­
tato come un insegnamento diretto a un preciso destinatario,
Pausania. Nel secondo, invece, predomina il problema, che
ad alcuni interpreti ha suggerito un rapporto con le pratiche
e le credenze sciamanistiche, del destino dell’anima umana e
delle sue successive reincarnazioni. Ma in entrambi gli scritti
è centrale la figura del filosofo-poeta come narratore di una
vicenda anche personale ed enunciatore di un messaggio di
verità. Sullo sfondo di Empedocle si staglia una tradizione
pitagorica, ma Pitagora quasi sicuramente non scrisse nulla. La
tradizione tenderà a presentarlo come assertore dogmatico di
una verità indiscutibile ed è verosimile che la tradizione orale
fosse preponderante in una comunità, come quella pitagorica,
fortemente impermeabile verso l’esterno e caratterizzata a
un certo punto da gradi diversi di iniziazione alle verità più
profonde, il primo costituito dagli akousmatikói (letteralmente
gli «ascoltatori») e il secondo dai «matematici», coloro che
accedono al vero e proprio apprendimento. Secondo la tradi­
zione il primo libro pitagorico sarebbe stato quello di Filolao
di Crotone, che scrisse in prosa, come poi avrebbe fatto nel
IV secolo a.C. anche un altro pitagorico, Archita di Taranto.
Nessuno scritto filosofico antecedente a Platone è conser­
vato nella sua integralità. Abbiamo solo frammenti e in alcuni
112 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
casi gli incipit di alcuni libri, dai quali emerge talora un uso
della prima persona singolare, a sottolineare il senso di pro­
prietà dell’autore nei confronti del proprio scritto e del sapere
depositato in esso. Un esempio significativo è dato dall’inizio
del libro dello storico Ecateo di Mileto: «Ecateo di Mileto
così dice: queste cose io le scrivo come a me sembrano vere,
perché i racconti degli Elleni mi paiono molteplici e ridicoli»1.
L’indicazione immediata del proprio nome appare anche negli
incipit dei libri di Alcmeone di Crotone e Ione di Chio2. Si
tratta di una sorta di sigillo, una firma, con l’indicazione di
nome e luogo di origine - in analogia forse con le firme ap­
poste dai pittori sui vasi -, cui fa seguito l’enunciazione delle
tesi centrali che saranno sviluppate nel seguito del libro. A
differenza dei manuali tecnici, il libro filosofico del V secolo
mira a esibire e insieme conservare non un sapere anonimo e
collettivo, ereditato almeno in parte da una tradizione, bensì
un sapere eccezionale acquisito per via personale. Nella se­
conda metà del V secolo Diogene di Apollonia inizia il suo
libro formulando addirittura una regola sul modo migliore di
iniziare un discorso: l’inizio - dice - deve essere inconfutabile,
e il modo in cui è espresso (hermenéia) dev’essere semplice e
solenne. A ciò segue immediatamente l’enunciazione in termini
generali della tesi sostenuta nello scritto: «A me pare, per dirla
nel suo insieme, che tutti gli enti siano una sola e identica cosa,
cioè aria»3. È interessante che sia la regola compositiva, sia il
contenuto della tesi siano introdotti da una stessa espressione:
«A me pare». Più che un segno di attenuazione, un ricono­
scimento del carattere puramente soggettivo e provvisorio di
ciò che è enunciato, questa espressione è una rivendicazione
di possesso e di originalità. Se il contenuto dello scritto è
esposto in conformità alla regola generale formulata all’inizio,
è chiaro che la tesi secondo cui tutto è aria è considerata da
Diogene stesso come incontestabile. Ciò significa che contro
di essa non possono essere presentati argomenti che induca­
no a rifiutarla o porla in dubbio. Diogene infatti la qualifica
come «evidente» e a supporto di essa avanza nel seguito dello
scritto una dimostrazione per assurdo, nonché quelli che egli
chiama grandi «segni» (seméia), ossia indizi favorevoli alla sua
tesi. Sarebbe tuttavia errato trarre una generalizzazione dal
caso di Diogene. Infatti se consideriamo Γincipit del libro di
Anassagora, che secondo Platone4 poteva essere acquistato ad
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 113
Atene a un prezzo abbastanza modesto, ci troviamo di fronte
a una strategia diversa. Tale inizio suona: «Tutte le cose erano
insieme»5. Anassagora comincia dunque con una formula da
racconto, con la descrizione di una situazione del passato,
dalla quale si sarebbe transitati alla situazione attuale. Egli
non ritiene necessario rivendicare sin dall’inizio l’originalità
e il suo diritto di proprietà su questo racconto. Né dai pochi
frammenti rimasti questo aspetto sembra una caratteristica deci­
siva del suo scritto. Nelle varie fasi dell’esposizione compaiono
formule conclusive del tipo «questo dunque si è detto», ma
significativamente esse sono impersonali. La verità del discorso
di Anassagora si presenta in qualche modo da sé, non ha biso­
gno del supporto di chi lo enuncia. Esso si contrappone talora
alle opinioni diffuse, per esempio su che cosa siano nascere e
perire. Su questo punto, come già aveva sostenuto Parmenide,
« gli Elleni non hanno opinioni corrette», espressione, questa,
che riecheggia quella citata di Ecateo. Forse già in Anassagora
e poi soprattutto Democrito il discorso assumeva quindi una
maggiore impersonalità, per lasciar parlare le cose stesse e le
ragioni che ne rendono conto in maniera sia sentenziosa sia
argomentata, in qualche modo compendiabili nel celebre detto
di Anassagora, sovente ripreso e condiviso per esempio anche
da Democrito, secono cui «le cose che appaiono (i phainómena)
sono visione delle cose oscure»6. La tradizione del ragionamento
semeiotico, dell’inferenza da ciò che è osservabile a ciò che
non lo è, si congiunge in Anassagora alle forme argomentative
sistematicamente impiegate dai pensatori eleati, in primo luogo
alla dimostrazione per assurdo. Anche in Anassagora tuttavia
emergono tracce non irrilevanti di linguaggio poetico. Così è
stata messa in rilievo la presenza di forme innodiche nella ma­
niera e negli epiteti con i quali Anassagora descrive l’intelletto
divino dominatore del tutto. I materiali sui quali sono svolte
queste considerazioni sono purtroppo scarsi. A differenza di
molti dei suoi predecessori, Democrito fu scrittore di diversi
libri, concernenti anche meteorologia, acustica, geometria,
medicina, agricoltura: sembrerebbero manuali tematici, ma non
sappiamo nulla sulla forma in cui erano esposti i contenuti. Non
è da escludere un influsso di scritti di geometria, aritmetica e
medicina, che cominciavano a essere diffusi.
114 G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
2. L’insegnamento dei sofisti e il dialogo filosofico
Itinerando per le città a offrire le proprie prestazioni, i
sofisti pronunciavano o leggevano in pubblico discorsi che
impartivano insegnamenti ed esibivano dal vivo la loro abilità
nell’uso del linguaggio e degli strumenti retorici e stilistici,
Essi erano in una certa misura eredi dei rapsodi, ma il loro
compito non era recitare poemi. Nelle loro mani la poesia
diventava oggetto di un sapere, diretto non tanto o non solo
al chiarimento di testi o all’interpretazione allegorica di essi,
quanto a valorizzarli come serbatoi di temi o moduli stilistici
e oggetto di riflessione linguistica. Protagora divise le parti
del discorso e distinse quattro tipi di discorso, cioè preghiera,
domanda, risposta, ingiunzione. L’obiettivo non sembrava la
costruzione di una vera e propria grammatica descrittiva o
normativa o addirittura di una teoria generale del linguag­
gio. Certo, queste distinzioni potevano anche permettere di
isolare e analizzare proprietà formali di vari tipi di discorso,
a prescindere dai contenuti e dal valore di verità che questi
possono avere. Da questo punto di vista esse erano forse un
importante precedente per le analisi linguistiche e logiche
di Platone e Aristotele. Ciò che Protagora insegnava era
soprattutto la correttezza nell’uso di discorsi e parole giuste
nel momento giusto, dove il discorso più corretto si impone
vittorioso nella gara tra discorsi contrapposti. Il contesto di
tale dottrina è la competizione, e il mondo entro il quale si
muovono l’attività e le riflessioni di Protagora, come di altri
sofisti, è un mondo che ha lasciato alle spalle la parola sacrale,
capace di imporsi per l’alone di autorità che la investe. È ormai
il mondo pubblico delle città, segnate da trasformazioni politi­
che e sociali, religiose, educative, nelle quali il linguaggio, più
che via di accesso a verità nascoste o specchio di esse, diventa
strumento di azione e di decisione. Privi d’investitura divina, i
discorsi si contrappongono e gareggiano, affidati soltanto alla
loro forza per prevalere. Pratiche linguistiche dominanti in
questo contesto diventano la confutazione, la contraddizione,
lo scambio di domande e risposte o la costruzione di argo­
mentazioni prò e contro un certo tema, come appare da uno
scritto anonimo intitolato Discorsi duplici. Il linguaggio deve
allora abbandonare i termini desueti della poesia, privilegiare
termini chiari e precisi, alieni da ambiguità e metafore, fare
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 115
leva sul linguaggio in uso anziché sugli arcaismi. In tal modo
il linguaggio può diventare strumento essenziale per deliberare
bene nella faccende pubbliche e private e nei tribunali. In
questo orizzonte della ricerca della correttezza dei termini si
colloca anche l’interesse di Prodico di Ceo per le distinzioni
tra sinonimi.
L’insegnamento di Protagora, come degli altri sofisti, aveva
un carattere in primo luogo orale, si svolgeva in ginnasi o in
ambienti privati, come nella casa del ricco Calila ad Atene,
descritta nel Protagora platonico, e consisteva in lezioni vere
e proprie o in esibizioni oratorie o in dibattiti. L’epideixis del
sofista è dimostrazione della propria abilità e quindi strumen­
to per catturare allievi, specie giovani di famiglie agiate. Ciò
anticipa all’età giovanile quell’apprendimento ed esercizio del
saper parlare che da Omero in poi era considerato prerogativa
dell’uomo adulto, se non dell’anziano. L’insegnamento sofistico
invece bruciava le tappe e poteva apparire ai tradizionalisti un
indebolimento del principio di autorità e di anzianità: si veda
il contrasto tra vecchia e nuova educazione al centro delle
Nuvole, la commedia di Aristofane. Per sottolineare la forza
persuasiva della parola, Gorgia paragona la somministrazione di
lógoi alla somministrazione di farmaci, che sono insieme mezzi
di terapia e incantamenti e veleni. Ciò che conta è operare
trasformazioni nell’uditorio, condurlo nella direzione voluta
facendo leva sulle emozioni di cui è preda e sulle credenze
diffuse da cui è pervaso. Non a caso Gorgia recupera ancora
il linguaggio poetico, carico di aloni di sacralità, una sorta di
prosa poetica o d’arte, caratterizzata dall’uso di assonanze,
metafore, antitesi e non finalizzata ad apprendere la verità delle
cose, poiché la verità, nell’ipotesi che fosse conoscibile, non
sarebbe comunicabile con il linguaggio. L’orizzonte prevalen­
te dell’insegnamento di Gorgia è sempre quello della parola
parlata; lui stesso pronuncia discorsi in occasioni pubbliche
a Olimpia o ad Atene, anche come ambasciatore della sua
città di Leontini. Per iscritto mette orazioni fittizie di carat­
tere giudiziario, immaginando come potrebbero essere difesi
personaggi della tradizione mitica, ingiustamente calunniati,
come Elena o Palamede. Questi scritti potevano fungere non
soltanto da dimostrazione della bravura oratoria di Gorgia, con
una componente ludica, ma anche da veicoli di insegnamento
e modelli che mostrano in azione un complesso di regole,
 116 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
tecniche e accorgimenti generali finalizzati a convincere un
uditorio. Da questo punto di vista il libro risulta un duplicato
del parlato, è sempre qualcosa di destinato in prima istanza a
essere detto ad alta voce. Gli allievi studiavano e talora memo­
rizzavano questi discorsi scritti, per poterli riutilizzare e imitare
in circostanze simili. Questa sarà prassi abituale nella scuola
di Isocrate ad Atene, rivale dell’Accademia platonica: egli non
insegnava più itinerando come i vecchi sofisti, ma richiedeva
come Platone una permanenza prolungata nella sua scuola,
esigendo però un pagamento, come i sofisti. Per apprendere
a parlare e a consigliare e ammonire i propri concittadini con
i propri discorsi occorre addestrarsi, occorre una gymnasia, e
l’allievo deve imparare a conoscere le idéai, le forme di cui i
discorsi fanno uso, così come in ginnastica occorre apprendere
le figure che il corpo può e deve assumere. Ma il problema
non è tanto saper parlare, quanto saper parlare meglio degli
altri: l’orizzonte è fondamentalmente competitivo. A tale sco­
po anche Isocrate compone discorsi modello, sui quali i suoi
allievi si addestrano attraverso un lavoro collettivo di lettura
di essi, con l’apporto di correzioni e aggiunte a questi testi
scritti del maestro, prima di farli circolare7. Con Isocrate tra il
pubblico della città e il compositore si frappone il filtro della
scuola. A lui si contrapponeva Alcidamante, che accordava la
sua preferenza all’improvvisazione, più efficace e nella quale
si dimostra la superiorità di un oratore.
La caratterizzazione delle pratiche linguistiche e scrittorie
dei sofisti è essenziale per cercare di comprendere l’atteggia­
mento di Platone nei confronti della scrittura e la sua attività
di scrittore di dialoghi. Socrate, come si sa, non scrisse nulla e
affidò interamente la sua attività filosofica alla parola parlata.
Eppure dalla sua attività si originò una letteratura nella quale
egli compariva sì come protagonista, ma come riflesso in un
gioco di molteplici specchi. A noi sono rimasti integralmente
scritti socratici di Senofonte e dialoghi di Platone, ma solo
frammenti di altri scritti socratici. Nessun socratico scrisse
una biografia vera e propria del maestro, anche se elementi
biografici non erano assenti nei loro scritti. In primo luogo si
trattava di delineare una difesa della sua figura, nonostante la
condanna inflittagli dal tribunale ateniese nel 399 e le successive
accuse di cattivo maestro di personaggi inquietanti come Crizia
o Alcibiade, rispolverate dal sofista Policrate verso il 393 nella
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 117
sua Accusa di Socrate. Si collocano qui ΓApologia di Socrate di
Platone e quella di Senofonte, discorsi che si immagina pro­
nunciati in tribunale dall’accusato, dov’è evidente il precedente
sofistico. Il primo obiettivo della letteratura socratica era quello
di fissare nello scritto l’immagine del vero sapiente, o meglio,
come si cominciò a dire allora, del filosofo che ama e cerca il
sapere. A ben vedere, si trattava di fare di Socrate non tanto
un oggetto di cronaca o di storiografia, quanto un personaggio
per certi versi atemporale e metastorico e quindi esemplare.
Ma ciò apriva al tempo stesso lo spazio per uscire dai vincoli
di oggettività, che avrebbe potuto imporre un racconto storico,
e tentare approfondimenti o sviluppi del nucleo di esemplarità
ravvisato, da diverse prospettive, in Socrate. Platone mette
al centro della sua rappresentazione di Socrate una pratica-
esercizio, che chiama dialettica, un conversare, ma non nel senso
banalizzato che la parola dialogo ha ormai assunto nel nostro
linguaggio comune, come scambio di opinioni, magari in vista
del raggiungimento di un compromesso, di una via mediana.
Questo aspetto della mediazione è assente nella concezione
platonica della dialettica. Si tratta invece di uno scambio di
domande e risposte, in contrapposizione ai lunghi discorsi
continui pronunciati dai sofisti, dai politici o nei tribunali. Il
fatto è che i discorsi lunghi condividono con i discorsi scritti,
i libri, la prerogativa di non saper rispondere alle domande
poste a essi. Socrate li paragona a bronzi percossi che emettono
una lunga eco protratta, sempre lo stesso suono8, e rispondono
sempre la medesima cosa. Solo le domande consentono di
scoprire se l’interlocutore conosce realmente ciò che afferma
e se sa rendere conto di esso o della plausibilità delle ragioni
offerte da altri. Certo, talvolta Socrate è presentato a fare a
sua volta discorsi lunghi, ma egli lo giustifica con il fatto che
si tratta di un ripiego in mancanza della migliore alternativa
o di una necessità imposta dall’esigenza di chiarire quanto si
dice9. Di fatto, però, nella maggior parte dei casi Socrate ha il
ruolo di interrogante e quasi mai di interrogato che risponde,
tanto meno quello di un Socrate confutato. Eccezione signifi­
cativa è il giovane Socrate confutato da Parmenide nel dialogo
omonimo. Si può quindi ragionevolmente concludere che la
reciprocità dei ruoli fra gli interlocutori è soltanto apparente;
in realtà non c’è vera parità fra essi, anche se ciò non com­
porta che si debba presupporre in Socrate la presenza di un
 118 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
sapere già tutto confezionato e tenuto nascosto, sebbene sia
possibile sospettare che egli possa conoscere qualcosa che «per
ora» non dice, data la peculiarità della situazione dialogica e
dell’interlocutore con cui si trova a discorrere.
In Platone, anzi, Socrate è addirittura presentato come il
campione del non sapere, consapevole della propria ignoranza,
che può quindi smascherare il falso sapere altrui grazie alla
confutazione, che non va confusa con il semplice contraddire
Cantilégein) o contendere, volti solo a sconfiggere l’avversario.
L’obiettivo è essere liberati dal male peggiore, l’ignoranza, e
puntare verso la scoperta della verità su ogni questione. Attra­
verso le risposte che l’interlocutore dà non solo a una prima
domanda - in genere del tipo «che cos’è x?», per esempio il
coraggio o l’amicizia, oppure «x gode o no della proprietà y?»,
per esempio: la virtù può essere insegnata? -, ma a una sequenza
di domande, emerge alla fine un’asserzione dell’interlocutore
stesso incompatibile con la tesi da lui sostenuta all’inizio in
risposta a quella domanda. La conseguenza è che egli si trova
di fronte all’alternativa di abbandonare o la risposta iniziale o
qualcuna delle ammissioni che egli ha fatto successivamente in
risposta ad altre domande. Ciò che emerge è che l’interlocu­
tore è portatore di credenze incompatibili tra loro, cioè non
è coerente nella sua vita e dovrebbe quindi trovare un’altra
base per essa. E il riconoscimento di una situazione di aporia,
che appare senza vie d’uscita. Ma ciò può avviare un processo
di riscoperta della verità, grazie alle domande che Socrate in­
cessantemente continua a porre. Si costituisce qui l’immagine
del Socrate ostetrico, com’era sua madre, che aiuta i propri
interlocutori a far nascere i discorsi di cui sono gravidi. Un
esempio celebre, nel Menone, è l’episodio dello schiavo, che,
attraverso interrogazioni successive, dopo una serie di risposte
errate perviene a riconoscere qual è la soluzione vera di un
problema geometrico. L’importante, però, è che gli uomini
siano interrogati bene e ripetutamente. La dualità interrogante -
rispondente è così importante che talora nei dialoghi platonici
Socrate introduce la figura di un interlocutore fittizio, dietro
il quale a volte si cela lo stesso Socrate. E anche quando, so­
prattutto in quelli che sono abitualmente considerati gli ultimi
dialoghi scritti da Platone, di fatto Socrate espone concezioni
positive - dietro le quali si pensa siano espresse le idee dello
stesso Platone -, tuttavia non scompare mai l’interlocutore,
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 119
anche se la sua funzione consiste prevalentemente nell’as-
sentire a quanto di volta in volta Socrate dice o a chiedere
ulteriori chiarimenti. Questo aspetto conferma che decisivo è
il raggiu n gim en to di un accordo, una homologta, che è però
anacronistico interpretare come una concezione puramente
consensuale della verità: semplicemente questo consenso può
essere una buona via per giungere alla verità, anche se non
sempre lo garantisce.
Di fronte a questo nuovo modo di concepire l’attività
filosofica, le forme letterarie tradizionali della poesia o della
prosa risultavano inadeguate. Platone e gli altri allievi di So­
crate si trovavano di fronte a un variegato scenario di libri,
che pretendevano di fissare i contenuti del sapere o anche di
insegnare a fare a meno del sapere o a breviari di miscredenza,
come appariva il libro di Protagora sugli dèi. Ma l’attività di
Socrate non si era solidificata in un insegnamento di conte­
nuti positivi. Il problema era dunque trovare una forma di
scritto capace di presentare Socrate che discute dal vivo con
i suoi interlocutori, il che comporta l’uso di una lingua della
quotidianità, che talvolta si specializza in una terminologia
tecnica, nonché di armi retoriche e di livelli stilistici propri
di generi letterari diversi, che Platone intreccia abilmente
nelle sue opere. Questa forma di scritto fu appunto il dialogo,
che non nasceva però nel vuoto, basti pensare alle rappre­
sentazioni teatrali, caratterizzate da scambi di battute fra i
personaggi, e, per certi aspetti, ai dibattiti giudiziari. Nella
lotta per l’egemonia culturale, che Platone intraprendeva
anche contro la poesia, poteva avere efficacia ricorrere a una
forma alternativa di dialogo rispetto al teatro. Ma esempi di
dialogo sono reperibili anche in Erodoto o nella drammatica
opposizione di argomentazioni fra Meli e Ateniesi, in Tucidi­
de, prò o contro la tesi del diritto del più forte. In un opera
perduta, Sui poeti, Aristotele avrebbe identificato in un non
meglio conosciuto Alessameno il primo autore di dialoghi e
avrebbe ritenuto il dialogo una forma intermedia tra poesia e
prosa. Già qui è affermato un nesso tra filosofia e poesia che
avrebbe sovente caratterizzato l’immagine di Platone anche
nella tradizione moderna. Con Platone il dialogo raggiunge la
sua forma letterariamente e filosoficamente più compiuta in
stretta connessione con l’immagine di Socrate che essa intende
veicolare. Nel proemio al Teeteto Platone distingue due tipi
 120 G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
di dialogo: quello drammatico, che consiste nello scambio
diretto di battute tra personaggi (come appunto nel teatro),
e quello indiretto, che introduce la figura di un narratore,
il quale riferisce una conversazione avvenuta in passato. In
quest’ultimo caso in alcuni dialoghi il narratore è Socrate stes­
so, che riferisce una discussione alla quale egli stesso ha preso
parte. Questa forma narrativa ha il vantaggio di poter fornire
anche un ritratto dei personaggi e un’ambientazione scenica
al dialogo, che ha dato esempi memorabili nel Protagora, con
1 ingresso di Socrate e del giovane Ippocrate nella casa del
ricco Calila, gremita di sofisti come Protagora, Prodico e Ippia,
o nel Fedone, con Socrate attorniato in carcere da discepoli
prima di morire a intrattenersi sul problema deH’immortalità
dell’anima. Ma anche la forma diretta può consentire l’emer­
gere nella conversazione dell’evocazione di uno splendido
scenario, come gli esterni della città lungo le rive dell’Ilisso
sotto la calura estiva, nel Fedro. Anche la ripresa dell’antica
forma del simposio avviene in funzione della costruzione di
una cornice scenica. Così è nel Simposio, dove una galleria di
personaggi si succede a pronunciare discorsi sull’amore, sino
all irruzione finale di Alcibiade che delinea un drammatico
profilo di Socrate, intessuto di odi et amo verso l’aspetto per­
turbante della filosofia, incarnata da Socrate. Anche il genere
dei memorabili, che forse si riallacciava alle raccolte di detti
dei saggi e di cui abbiamo esempio in Senofonte, si organizza
cone una cucitura, attraverso l’io narrante, di molteplici dia­
loghi con interlocutori diversi su temi diversi, talora in forma
più argomentata, talora con rapide conclusioni sfocianti in
apoftegmi o precetti. In Senofonte questi discorsi riprendono
probabilmente tematiche affrontate anche da altri socratici nei
loro scritti e servono a dimostrare le elevate qualità morali
di Socrate, cittadino pio e ossequente verso gli dèi e le leggi.
Tutto ciò è presentato come narrazione di quanto Senofonte
aveva visto o udito personalmente o da testimoni attendibili.
Emerge qui una funzione importante degli scritti socratici,
fatta propria anche da Platone: quella di salvaguardia della
memoria, la funzione di hypómnema. LIEconomico di Senofonte
è addirittura costruito come un incastro di dialoghi, alcuni dei
quali fungono da cornice ad altri, in primo luogo tra Socrate
e Iscomaco, saggio amministratore della propria casa, e poi
tra Iscomaco e la moglie. Qui Senofonte sembra proiettare
G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 121
su Socrate i propri interessi di proprietario terriero per la
coltivazione delle terre, come nei Memorabili anche quelli per
questioni militari. Ma n^Econom ico Socrate è rappresentato
non a interrogare un altro per sapere, bensì come colui che si
fa interrogare e, ben stimolato dalle domande dell’interlocuto­
re, arriva a scoprire di sapere cose che credeva di non sapere.
Risulta così rovesciato il ruolo che, invece, Platone tende ad
attribuire a Socrate nei suoi dialoghi.
La forma del dialogo consente all’autore di non mettersi
in primo piano, in maniera del tutto opposta alle enunciazioni
dirette del proprio sapere eccezionale che avevano costellato
sino allora gli scritti filosofici. Come i poeti tragici, anche
Platone si dissimula sotto una maschera, in primo luogo quella
di Socrate, attuando una forma indiretta di comunicazione.
Anche se negli ultimi dialoghi la discussione tende a trasfor­
marsi in una monografia accentrata intorno a un problema di
complessità crescente, Platone continua a tenersi in disparte,
dissimulandosi anche dietro personaggi diversi da Socrate,
come lo straniero eleate del Sofista e del Politico o il Timeo del
dialogo omonimo. Probabilmente la dissimulazione dialogica si
collegava in Platone alla convinzione che lo scritto non potesse
sostituirsi alle componenti parlate e inter-personali della scuola
filosofica, che egli stava costruendo nell’Accademia. Uno scritto
di Platone, che avesse voluto conservare le sue dottrine come
qualcosa di definitivamente codificato, risultava qualcosa di
impossibile. La Eettera VII ha l’obiettivo di giustificare 1operato
di Platone nelle vicende di Siracusa e di fornire consigli agli
amici di Dione. In questo caso, se è autentica, allora Platone
non si dissimula dietro un personaggio. In essa non è assente
una componente di contenuti filosofici, che però si accompagna
al rifiuto di fornire un compendio scritto - un «sistema», noi
diremmo - delle sue dottrine, contro il tentativo compiuto in
questa direzione dal tiranno di Siracusa, Dionisio. Secondo
Platone, la lettura e lo studio di un manuale sistematico, per
esempio di medicina, non fa ancora il medico; nella miglio­
re delle ipotesi fornisce soltanto i preliminari ai quali deve
aggiungersi l’apprendistato, l’esercizio capace di individuare
nella prassi le specifiche malattie da cui sono affetti i singoli
pazienti, apprestando quindi una cura adeguata. Allo scritto
Platone opponeva una concezione del sapere legata al saper
fare, che richiede un luogo appropriato, come nelle botteghe
 122 G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
artigiane. Lo scritto invece, secondo Platone, ha la fissità di una
figura dipinta che non può rispondere alle domande postegli
se non ripetendo sempre un’unica identica risposta. Egli non
poteva accettare questa fissità, con la quale lo scritto arriva
al destinatario, e neppure il carattere «democratico» dello
scritto, che dice a tutti la stessa cosa senza passare attraverso
filtri preventivi. Lo scritto infatti non può scegliere i propri
destinatari e può andare nelle mani di chiunque, competente
o incompetente, e quindi essere frainteso, se non vilipeso. Ma
il sapere non è qualcosa a cui tutti possono accedere in qual­
siasi momento e nello stesso modo, senza passare attraverso
un lungo tirocinio. Esso richiede dunque sequenze temporali
di acquisizione, gerarchie, censure. Il libro, più che eliminato,
deve essere controllato. Ma nella città democratica ciò era
impossibile. Lo scritto induce a cercare il sapere fuori di sé,
nell’oggetto «libro», ma questo, anziché condurre alla riappro­
priazione individuale del sapere, ne facilita la dimenticanza. Il
vero luogo nel quale il sapere può essere lentamente riscritto
e così realmente conservato è l’anima, che Platone paragona a
una sorta di libro. Egli viveva ormai in un momento di forte
tensione tra cultura scritta e forme di comunicazione orale;
sapeva che il suo discorso, assumendo forma scritta, poteva
correre dei rischi, ma in un clima di forte competizione culturale
lo scritto poteva anche essere un’arma efficace per presentare
immagini corrette della filosofia e polemizzare con figure alter­
native al filosofo. L’oralità che Platone tenta di rappresentare
nel dialogo non è più l’oralità delle performance poetiche o
degli spettacoli teatrali o dei lunghi discorsi retorici, giudiziari
o politici. La polemica platonica contro la poesia ha qui uno
dei suoi presupposti. La poesia è un ingrediente costitutivo
delle città storiche, al centro della paidéia. Platone obietta: la
poesia non è uno strumento conoscitivo, non ha campi propri
di competenza e quindi non può arrogarsi funzioni educative.
Essa fa leva sulle emozioni degli ascoltatori senza orientarle
verso il bene: in una città giusta dovrebbe essere sottoposta
a un rigido controllo. L oralità che invece Platone auspica è
quella dialettica, come si è visto, e la forma scritta più adeguata
a memorizzarla e presentarla come attività in atto è il dialogo.
In una città ingiusta —che ha la sua espressione culturale in
poeti, sofisti e retori —lo scritto filosofico può assumere una
funzione antagonistica e fungere da esortazione alla filosofia.
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 123
Anche in una città giusta, però, i filosofi continuano a servirsi
di determinate forme di poesia e di miti. Platone è critico
verso il mito, come verso la scrittura: esso non può essere
posto sullo stesso piano dell’argomentazione dialettica, ma
può essere utile sul piano etico-politico, soprattutto nei con­
fronti dei concittadini sprovvisti di sapere filosofico, e anche
nelle pagine dei dialoghi egli non esita a inserire ampi miti
escatologici e cosmologici, strettamente connessi al tema del
dialogo di cui fanno parte e che sovente concludono. Nella
città giusta delineata da Platone nella Repubblica i filosofi
non sono mai ritratti nell’atto di scrivere. Che poi esistessero
dottrine che circolavano solo oralmente nella scuola e che non
trovano un corrispettivo globale nei dialoghi scritti è possibile;
meno plausibile è che queste dottrine costituissero un corpo
sistematico rigorosamente definito, come una teoria dei principi
con un potente impianto deduttivo.
3. I trattati di Aristotele
Neppure Aristotele espone le sue tesi nella forma assioma-
tico-deduttiva, che noi riscontriamo negli Elementi di geome­
tria di Euclide. Né i suoi scritti conservati, pur presentando
connessioni tra loro, sono le tessere di un unico, imponente
mosaico sistematico, come per secoli si è immaginato. Negli
Analitici posteriori Aristotele delinea un modello di scienza,
che probabilmente trovava riscontro nei manuali di geometria
circolanti al suo tempo. In esso il sapere è organizzato come un
insieme ordinato di proposizioni dedotte sillogisticamente da
una serie di principi. Questo modello presupponeva l’esistenza
di scienze ormai consolidate nei loro contenuti. Per poter essere
conservato e trasmesso, il sapere doveva essere messo in ordine,
attraverso legami che ne connettessero le varie parti, e ciò era
assicurato dal tipo di struttura descritta da Aristotele. Ma gli
scritti aristotelici arrivati sino a noi non si conformano a tale
struttura. Essi presentano piuttosto discussioni di problemi e le
relative soluzioni, riguardanti vari campi del sapere. A questo
scopo Aristotele ritiene essenziale raccogliere e riordinare i dati
e le osservazioni disponibili, proprie e altrui. E ciò comporta
fiducia anche nello scritto, come luogo di conservazione e
reperimento di questi dati. Non è un caso che la tradizione
 124 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
attribuisse ad Aristotele l’appellativo di «lettore». I problemi
della classificazione erano già stati affrontati nella scuola di
Platone, ma forse più per le problematiche logico-linguistiche
che essi comportavano. In Aristotele, invece, la classificazione
diventa anche strumento per dare ordine a specifici campi del
sapere, come nei suoi scritti di carattere biologico. Tra i punti
di partenza per risolvere problemi era imprescindibile far rife­
rimento a quanto già era stato detto o scritto al riguardo. Ma
era anche importante, come avviene per esempio nel libro V
della Metafisica - nonché nelle Divisioni arrivate sotto il nome di
Aristotele -, e in una certa misura in tutte le opere di Aristotele,
costruire veri e propri dizionari di termini chiave del linguaggio
filosofico, come essere, uno, natura e così via, disporli in un
ordine più logico che alfabetico e distinguere la molteplicità di
significati che essi avevano assunto o potevano assumere, anche
allo scopo di rintracciare un significato primario, al quale gli
altri potessero essere ricondotti. Aristotele intendeva così uscire
dalle ambiguità del linguaggio oracolare o poetico e in genere
metaforico, al quale erano invece stati sensibili gli antichi filosofi
della natura, e in una certa misura anche Platone, e liberare la
stessa retorica dai legami con le suggestioni magiche teorizzate e
praticate da un Gorgia. Aristotele riteneva necessario esaminare
anche le tecniche linguistiche di persuasione impiegate nella
retorica. Nella stessa poesia, in quanto mirante a rappresen­
tare il possibile e il verosimile, egli ravvisava una dimensione
di universalità, assente invece a suo avviso nella storiografia.
Tutto ciò lo conduceva al tempo stesso a una riflessione sugli
strumenti linguistici e argomentativi, che stanno alla base del
lavoro del filosofo. Non è un caso che XOrganon di Aristotele
sia un potente arsenale di analisi di questo tipo e che molti
suoi scritti, come quelli zoologici - nonché quelli botanici
del suo allievo Teofrasto -, abbiano prodotto e codificato un
fortunato linguaggio della descrizione e della classificazione.
Tutto ciò contribuiva alla costruzione di una biblioteca del
sapere: la synagogé, ossia la raccolta sistematica di materiali su
un tema o su uno scrittore, diventava una delle forme tipiche
della letteratura scritta di matrice aristotelica. Aristotele stesso,
in un opera intitolata Didascalie, aveva raccolto un elenco di
tutti i drammi rappresentati in Atene tra il V e il IV secolo. Da
allora la scuola filosofica sarebbe diventata anche un centro di
produzione libraria, non solo di conservazione.
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 125
Con Aristotele cessava la diffidenza platonica nei confronti
dello scritto. Anch’egli scrisse dialoghi, che sono andati perduti
e della cui forma è difficile farsi un’idea, per esempio se im­
piegavano la discussione per domande e risposte oppure anche
lunghi discorsi prò e contro una certa tesi, anche se pare che a
volte Aristotele introducesse anche se stesso tra i protagonisti
del dialogo. Nel suo Protrettico, anch’esso perduto, Aristotele
tentava di dimostrare che l’unica attività in grado di garantire
la massima felicità è quella teoretica, che ha il suo fine solo in
se stessa. Ma è interessante notare che quest’opera forse non
aveva forma dialogica e si presentava come lettera indirizzata
a Temisone, re di Cipro. Era dunque un episodio della com­
petizione della filosofia con la retorica, che con Isocrate aveva
appunto tentato di accaparrarsi il favore del re di Cipro. La
maggior fiducia nello scritto comportava la possibilità di uti­
lizzare anche forme diverse dal dialogo, dal canovaccio per
l’insegnamento orale —com’è buona parte degli scritti aristo­
telici arrivati sino a noi - alla raccolta sistematica di materiali
e discussioni relativi a un tema. Negli scritti conservati —nati
nella scuola e finalizzati a essa - il ragionamento filosofico ha
un andamento largamente impersonale e si svolge secondo una
dinamica propria, facendo scomparire o mettendo in disparte
il soggetto che lo enuncia. Più che per essere letti, in buona
parte essi furono composti per servire da base per lezioni o per
richiamare i punti essenziali di un problema o di una lezione
svolta. Questa forma poteva comportare un ampliamento di punti
già trattati, mediante chiarimenti, esemplificazioni, aggiunte di
ulteriori argomentazioni. Questo complemento orale è ormai
irrimediabilmente sottratto alla nostra conoscenza. Ma a esso
si collega il fatto che lo stile di questi scritti risulta conciso,
asciutto, talvolta oscuro, con transizioni improvvise o riprese e
ripetizioni. Questi scritti potevano d’altronde essere utilizzati più
volte e ciò rendeva possibili aggiunte successive o modificazioni
o correzioni, che talora conferivano a tali scritti l’immagine di
terreni stratificati. Questi aspetti dovrebbero comunque mettere
in guardia dallo scambiarli per manuali o trattati sistematici. Fu
il lavoro editoriale successivo - che forse ebbe una tappa, anche
se non molto chiara, con Andronico di Rodi nel I secolo a.C. - a
generare l’immagine di un sistema unitario. Più scritti distinti
che parevano affrontare una tematica comune dovettero essere
raggruppati come opere unitarie, sotto un unico titolo e secondo
 126 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
una successione plausibile, sulla base della tripartizione ormai
canonica, a partire dall’età ellenistica, della filosofia in logica,
fisica ed etica. Questa dimensione di collage sembra presente,
secondo molti studiosi, anche in opere per secoli considerate
modelli di sistematicità, come la Metafisica, la Fisica o la Po­
litica. Sotto il nome di Aristotele è stata conservata un’opera
intitolata Problemi. Redatta a più riprese all’interno della scuola
peripatetica, essa consiste in un repertorio di quesiti introdotti
da formule fisse (perché? come?) e seguiti dalle varie soluzioni,
sovente ricavate da scritti di Aristotele stesso o del suo successore
Teofrasto. La struttura a catalogo consentiva rimaneggiamenti
e integrazioni con materiali ulteriori non sempre riconducibili
all impostazione aristotelica. Il vantaggio di una compilazione
del genere, suscettibile di un accrescimento continuo - che
poteva trovare un corrispettivo in scritti medici risalenti alla
tradizione ippocratica, quali le Epidemie —era in primo luogo
di tipo pedagogico, come strumento di consultazione su diversi
ambiti del sapere. Ma il rischio di questo genere di letteratura
era di indurre a pensare che non fosse più necessario ricorrere
alla lettura diretta dei testi originali. Via via fu la compendio-
sità, legata a facili criteri di catologazione e classificazione, a
rendere preferibili le epitomi e gli excerpta ai testi da cui erano
tratti. Ma le preoccupaziorii che stavano alla base di questo
tipo di compilazioni riflettevano anche una predilezione per la
raccolta erudita impostasi nella scuola aristotelica. Non di rado
ciò si accompagnava alla ricerca di fenomeni e fatti curiosi o
straordinari. Già negli scritti botanici di Teofrasto, che sono
stati conservati, sono talvolta registrati, anche se con riserve
critiche, eventi eccezionali. Interessi per animali mitici sono
rilevabili da titoli di opere di Stratone. È difficile districare in
questa frammentaria produzione peripatetica la componente
puramente erudita da quella filosofica. Rimaneva comunque
costante nella scuola peripatetica la dimensione dialettica
della discussione delle dottrine altrui. In questa prospettiva
è costruita una serie di aporie che Teofrasto solleva nel suo
breve e criptico scritto intitolato dalla tradizione Metafisica e
che hanno per referenti dottrine di altri indirizzi filosofici, in
primo luogo dell’Accademia, e questioni sollevate dallo stesso
Aristotele. Analoga operazione compì il suo successore Stratone
nei confronti delle dottrine dell’immortalità dell’anima e della
reminiscenza avanzate nel Fedone platonico.
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 127
4. Caratteri e forme della letteratura filosofica in età elleni­
stica
Il consolidarsi in età ellenistica di quattro grandi scuole
filosofiche, l’accademica, la peripatetica, la stoica e l’epicurea,
generò un clima di forte competizione, nel quale la polemica,
non solo dottrinale, rivestì un ruolo importante. Già Epicuro
nella sua opera principale Sulla natura attaccava e confutava gli
avversari. Il suo discepolo Ermarco di Mitilene scrisse opere
contro Platone e Aristotele. Un altro epicureo, Colote, dedicò
addirittura interi scritti a confutare singoli dialoghi platonici,
quali il Liside e YEutidemo. Il trattato Sui segni di Filodemo,
conservato in un papiro di Ercolano, è la preziosa testimonianza
di un dibattito insorto nel II secolo a.C. fra stoici ed epicurei
sulla consistenza e la validità dell’inferenza semeiotica. Questa
pratica della confutazione delle dottrine avversarie non avve­
niva però esclusivamente o prevalentemente attraverso opere
scritte. Essa permeava per esempio l’attività orale all’interno
dell’Accademia platonica, a partire da Arcesilao di Pitane sino
a Cameade e ai suoi discepoli, in un arco di tempo che va dal
III al I secolo a.C. Più che filosofare in proprio, gli accademici,
e in generale gli scettici, vivevano a spese delle dottrine altrui,
sottoposte a un incessante lavoro di demolizione. Per evitare di
cadere sotto il dominio dell’opinione, terreno di incertezze o
di dogmatismo, Arcesilao sosteneva la necessità di sospendere
l’assenso di fronte alle teorie contrastanti dei filosofi delle altre
scuole. Autori antichi attribuivano a questa pratica della sospen­
sione dell’assenso anche il fatto che Arcesilao non scrisse libri.
Anche Cameade non scrisse nulla10. Per questo aspetto essi
si rifacevano al precedente di Socrate, che non aveva scritto:
la dimensione propria dell’attività filosofica, quale si trovava
espressa anche nella rappresentazione di Socrate nei dialoghi
platonici, era l’oralità. Il fatto di non scrivere nulla non fu però
prerogativa dei soli accademici, anche Pirrone e Menedemo,
per esempio, non lasciarono scritti. L’insegnamento orale di
questi maestri era trasmesso o attraverso la prosecuzione orale
del loro insegnamento o attraverso resoconti e rielaborazioni
scritte dai loro discepoli - come per esempio fece Clitomaco di
Cartagine a proposito delle confutazioni e delle argomentazioni
elaborate dal suo maestro Cameade -, ma anche attraverso le
confutazioni che ne davano i loro avversari. Si può sostenere
 128 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
con buona probabilità che la dimensione dell’oralità costituì
sempre un aspetto decisivo delle scuole filosofiche antiche.
Solitamente, tuttavia, a essa si venne affiancando, tranne che
nell’Accademia di orientamento scettico, la pratica della com­
posizione di scritti destinati all’uso interno per l’insegnamento,
ma anche a un pubblico esterno più ampio. Pur rigidamente
compatti al loro interno, gli indirizzi filosofici antagonistici tra
loro continuarono in qualche misura a comunicare, se non altro
polemicamente. L’atmosfera generale era un clima di difesa e
attacco: per filosofare occorreva anche combattere contro i
rivali, e la circolazione orale e scritta dei temi della riflessione
filosofica era un correlato della competizione.
Non è facile cogliere i caratteri generali della letteratura
filosofica dell’età ellenistica. A eccezione di alcuni scritti di
Teofrasto, delle Epistole e delle Massime capitali di Epicuro e
dell’Inno a Zeus dello stoico Cleante, la maggior parte di essa è
scomparsa. Come per i pensatori antecedenti a Platone, restano
solo pochi frammenti e testimonianze di epoca posteriore. È
registrabile comunque una certa persistenza di generi letterari
già consolidati per il discorso filosofico. L’uso della forma del
simposio, per esempio, è documentato per lo stoico Perseo.
La cosa è comprensibile, data la sua permanenza nella corte
macedone di Antigono, uno dei successori di Alessandro, alla
quale poteva essere gradito questo genere di intrattenimento.
Anche Epicuro scrisse un Simposio, ma esso non era introdotto
da un inquadramento scenico e gli unici personaggi erano fi­
losofi che affrontavano immediatamente una serie di questioni
fisiche, come per esempio quella relativa al potere calorifico del
vino11. Alla scuola epicurea, ma anche a quella stoica, sembra
invece estraneo l’uso della forma letteraria del dialogo, così
rilevante in Platone e neH’Aristotele perduto, e ancora usata
da discepoli di quest’ultimo come Dicearco e Clearco. L’ostilità
di Epicuro nei confronti dell’Accademia si estendeva anche
al tipo di scrittura privilegiata in quella scuola, anche se uno
dei libri Sulla natura, contenuto nel papiro ercolanese 1413,
sembra avere un andamento dialogico. Da parte loro, gli stoici
accoglievano una definizione di dialettica, di sapore platonico,
come scienza del domandare e del rispondere. Ma ciò non
li induceva ad accogliere il dialogo come forma adeguata di
esposizione dell’attività filosofica. Non è escluso che il dialogo
potesse apparire loro pericolosamente incline all’assunzione di
G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 129
impostazioni scettiche. In ogni caso, in quanto tipo di comuni­
cazione indiretta e dissimulata dietro personaggi, esso risultava
refrattario a una enunciazione assertoria, priva di oscillazioni,
della verità. Intessute di dialoghi fittizi e massime dovettero
invece essere le prediche dei cinici, trascritte nella forma della
diatriba. Questa attingeva probabilmente a raccolte di chréiai,
brevi sentenze utili per la condotta della vita. La consuetudine
di raccogliere i detti dei maestri e ordinarli secondo le occasioni
in cui erano stati pronunciati era già diffusa nel V secolo, ma
ricevette particolare impulso in ambiente cinico come facile
strumento di propaganda filosofica. La diatriba ampliava il
tema di una risposta esemplare data a un personaggio reale
o immaginario, fino a costruire una sorta di dialogo con un
interlocutore fittizio (si pensi alle risposte del cinico Diogene
ad Alessandro). Non si trattava però di un dialogo concepito
come strumento euristico della verità. Di fatto esso si riduceva
a una declamazione, con l’introduzione di personificazioni,
tirate moraleggianti, satira e reprimenda, con accentuazioni
comiche o patetiche.
E la poesia? La poesia si impose all’attenzione dei filosofi
dell’Ellenismo sotto due aspetti: come oggetto di riflessione
filosofica, in quanto depositaria di contenuti anch’essi filosofici
e, talvolta, come veicolo di polemiche o espressione dei vertici
più alti della stessa speculazione filosofica. Al verso ricorse
Timone di Fliunte per offrire una rappresentazione parodica
e satirica dei filosofi di altri indirizzi in contrapposizione al
proprio maestro Pirrone, «simile a un dio», che aveva man­
tenuto un sereno distacco ed equilibrio di fronte alle cose.
Talora egli ricorreva anche all’antico topos della discesa agli
inferi. La tradizione gli attribuisce pure la composizione di
tragedie, drammi satireschi e addirittura poemi epici, ma nulla
sappiamo né dei contenuti né della loro forma. Identico velo
di ignoranza ricopre le notizie sulle tragedie, che sarebbero
state composte dai cinici Diogene di Sinope e Cratete di Tebe.
Si può congetturare che esse fossero destinate alla lettura
pubblica, più che alla rappresentazione teatrale vera e propria.
In tal senso esse si integravano nella pratica più ampia della
predicazione orale, come veicolo della propaganda filosofica
cinica. Integralmente conservato, forse anche per la facilità
di memorizzarlo, è invece l’Inno a Zeus dello stoico Cleante,
che si riallaccia all’antica tradizione dell’inno cultuale, ripro­
130 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
ponendone gli stilemi, in particolare l’uso degli epiteti sacrali
e della sequenza fissa: invocazione della divinità - esaltazione
della sua potenza - preghiera finale. In questa cornice Cleante
innesta temi propri della filosofia stoica, dalla celebrazione
dell’azione provvidenziale della divinità alla richiesta al dio
di ricevere l’intelligenza capace di cogliere l’ordine divino
del mondo. Altri frammenti in versi di Cleante contengono la
formulazione di massime etiche o la rappresentazione di un
dialogo tra la ragione e la passione personificate. Ma l’impres­
sione è che la destinazione prevalente della forma poetica fosse
teologica. La scelta della poesia aveva presupposti teorici, che
appaiono indicati da Filodemo12: secondo Cleante gli esempi o
modelli musicali e poetici sarebbero stati superiori allo stesso
lògos filosofico, il quale può certamente enunciare in maniera
sufficiente le cose divine e umane, ma non ha espressioni ap­
propriate alla maestà della grandezza divina, a differenza dei
versi, dei canti e dei ritmi. Seneca riferisce un significativo
paragone costruito da Cleante:
Come il nostro fiato rende un suono più chiaro, quando la tromba
lo diffonde, dopo averlo fatto passare attraverso un lungo e stretto
canale e lo fa uscire da un’apertura più grande, così la costrizione del
metro poetico rende più chiare le nostre rappresentazioni13.
Omero in particolare era considerato da Cleante un ser­
batoio di sapere teologico. Il riconoscimento deH’importanza
«filosofica» della poesia, respinto da Platone e messo almeno
in dubbio da Aristotele, deve essere collocato nel quadro della
progressiva integrazione delle scuole filosofiche nel tessuto
educativo della città, che aveva sempre riconosciuto rilevanza
pedagogica alla poesia. Non è probabilmente esatta la raffigu­
razione di un Epicuro incondizionatamente ostile alla poesia,
anche se è attestata una sua avversione per Omero. Diogene
Laerzio gli fa sostenere che «solo il saggio sarà in grado di
discorrere rettamente di musica e poesia, senza che per questo
debba comporre egli stesso poemi»14. Perfino gli accademici non
estesero alla poesia l’ostilità da essi manifestata nei confronti
delle altre filosofie, nonostante l’illustre precedente di Platone.
Anche per loro Diogene Laerzio testimonia una costante at­
tenzione alla poesia. Polemone prediligeva soprattutto Sofocle,
da lui definito l’Omero della tragedia; il suo allievo Crantore
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 131
soprattutto Omero e Euripide; lo stesso Arcesilao, nella sua
ammirazione, affiancò a Omero anche Pindaro15.
In età ellenistica, soprattutto nella filosofia stoica, si impone
una concezione della filosofia come campo del sapere articolato
in tre parti canoniche - logica, fisica, etica - e si incomincia
ad avvertire l’esigenza di costruire scritti di carattere intro­
duttivo alle varie parti. Così Crisippo scrisse una Introduzione
alla logica. Il presupposto che guida alla composizione di tali
opere è la convinzione che la filosofia della scuola sia ormai un
corpo ben consolidato di sapere. Si tratta soltanto di trovare
forme di scrittura simili ai manuali delle varie tecniche - dalla
medicina alla matematica all’architettura - nelle quali questo
sapere possa essere ordinato ed esposto nel modo migliore
anche per i principianti. La certezza di possedere la totalità
del sapere filosofico consente di indulgere in partizioni, de­
finizioni, classificazioni entro confini ben tracciati. Non è un
caso che proprio gli stoici abbiano dato un contributo decisivo
alla costruzione della grammatica e della sua terminologia, con
le dottrine dei casi o degli aspetti del verbo. Zenone aveva la
consuetudine di esporre il nucleo essenziale delle sue dottri­
ne, per esempio sugli dèi, in forma sillogistica. La funzione
di questi sillogismi poteva essere duplice: o concludere in
maniera riassuntiva e icastica un ragionamento più complesso,
o introdurre e preparare il lettore a un’esposizione più elabo­
rata. L’intento era in primo luogo di rendere l’insegnamento
memorabile, in senso letterale, cioè più facile da memorizzare.
In Zenone tutto ciò avveniva all’interno di uno stesso scritto,
mentre le opere di carattere introduttivo alla filosofia o a una
sua parte diventavano appendici o preliminari alla lettura di
altri testi più complessi e talvolta addirittura li sostituivano.
Ma il lavoro filosofico all’interno della scuola stoica consistette
sovente nel tornare ripetutamente su definizioni e soluzioni
fornite in precedenza, per darne riformulazioni più adegua­
te, con aggiunte, modifiche o precisazioni capaci anche di
rispondere o anticipare obiezioni delle scuole avversarie. In
questo modo di lavorare si distinse soprattutto Crisippo, che
tornava incessantemente sugli stessi argomenti, amplificando
e ripetendosi, tanto da attirare sovente accuse di sciatteria
stilistica, oltre che di violenze alla stessa lingua attica. L’essere
inconfutabili rappresentava la preoccupazione principale dello
stoicismo: il sapiente è per definizione colui che, conoscendo
132 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
la verità, non può essere confutato. Ma per mirare a questo
ideale, lo studio della dialettica come tecnica dell’argomenta­
zione e scienza del vero e del falso risultava essenziale. Non
tutti gli stoici però accettavano questa prospettiva: Aristone di
Chio ammetteva soltanto l’etica. Per lui la cosa importante era
la condotta di vita, per la quale bastano norme generali, non
occorrono precetti particolari. Per Aristone il sapiente è come
un bravo attore, che sa assumere la maschera sia di Tersite sia
di Agamennone, ossia è tale in qualsiasi circostanza.
La maggiore consistenza di testi epicurei conservati permet­
te di ottenere un’immagine almeno in parte più precisa della
funzione esercitata dalla produzione scritta all’interno della vita
comunitaria di una scuola filosofica. Dei 37 libri che compon­
gono l’opera principale di Epicuro, Sulla natura, rimangono
soltanto frammenti papiracei della biblioteca di Ercolano. Essa
doveva contenere un’esposizione complessiva della dottrina
epicurea, composta nell’arco di più anni, come una sorta di
work in progress, senza un piano rigidamente prestabilito, nella
quale Epicuro tornava a più riprese sugli stessi temi in base
a nuovi elementi, problemi e argomentazioni, aggiungendo
via via libri che trattavano non soltanto della filosofia della
natura, ma anche di questioni etiche e gnoseologiche. Epicuro
enunciava le proprie tesi con un linguaggio fortemente codifi­
cato, periodi complessi, confutazioni articolate degli avversari
e argomentazioni sottili, sovente per via indiretta, le quali non
dovevano essere di facile e immediata comprensione. Nasceva
di qui l’esigenza di affiancare, all’opera maggiore, esposizioni
in forma compendiata dei capisaldi della sua dottrina. A tale
scopo provvedono le epistole dirette a uno o più destinatari.
Le lettere di Epicuro contenevano talvolta particolari auto-
biografici, ma non con l’ampiezza della platonica Lettera VII.
Così in una lettera alla madre egli accenna alle sue precarie
condizioni economiche, in un’altra al discepolo Ermarco
manifesta il suo affetto per l’etera Leonzio e nella lettera a
Idomeneo poco prima della morte racconta i dolori fisici che
lo attanagliano e insieme la serenità dell’animo nel ricordo delle
conversazioni e dei ragionamenti avuti con lui16. Ma la funzione
principale delle lettere indirizzate ai suoi discepoli, raccolti
in piccole comunità di amici lontane da lui, a Lampsaco o a
Mitilene, è pedagogica e protrettica. Ciò emerge chiaramente
dalle tre lettere che sono state conservate nel libro X delle
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 133
Vite di Diogene Laerzio, le quali costituiscono nel loro insie­
me un’epitome dell’intera filosofia epicurea. Epicuro stesso
chiarisce neìYEpistola a Erodoto che i destinatari della lettera
sono coloro che non possono leggere e studiare accuratamente
i suoi libri Sulla natura. Per essi Epicuro compone un’epitome
dei principi fondamentali della sua dottrina. L’esposizione
compendiata offre maggiori possibilità di memorizzare questi
principi, ai quali poter fare riferimento nella vita quotidiana. E
questo vantaggio vale per tutti, non soltanto per i principianti,
ma anche per coloro che sono già progrediti nello studio della
filosofia epicurea. Una volta memorizzati i principi generali,
diventa più facile dissolvere le aporie teoriche e pratiche e
trovare le indicazioni appopriate ai casi particolari. Sulla base
di questi presupposti Epicuro fornisce nell’Epistola a Erodoto
un’esposizione in forma assiomatico-deduttiva dei principi
generali della sua filosofia. LEpistola a Pitocle mostra che a
volte erano gli stessi discepoli, lontani dal maestro e memori del
suo insegnamento, a sollecitare simili esposizioni compendiate.
Pitocle infatti confessava di avere continuamente per le mani gli
altri scritti di Epicuro, ma di trovarli difficili da memorizzare.
D ’altra parte egli era consapevole che i compendi scritti dal
maestro avrebbero potuto essere utili non soltanto a lui, ma
anche a molti altri, soprattutto ai principianti e a quanti erano
impegolati nelle faccende della vita quotidiana. Questo punto
segna un netto elemento di differenziazione rispetto al modo
aristotelico di concepire l’attività filosofica. Per Aristotele essa
richiede necessariamente una situazione di scholé, l’essere liberi
da impegni di lavoro o da faccende pubbliche; per Epicuro,
invece, anche chi si trova in queste condizioni non è di per
sé escluso dalla vita filosofica. Così il consolidamento nella
memoria delle molteplici spiegazioni possibili dei fenomeni
meteorologici consentirà di dissipare le ombre dei miti sugli
dèi e le false pretese di verità assoluta degli astronomi e dei
filosofi della natura, soprattutto platonici. In tal modo sarà
possibile raggiungere Γ atarassia e perseguire il vero fine a
cui gli uomini tendono: il piacere. A illustrare questi ultimi
temi e a mostrare, in forma ancora una volta compendiata, il
modo in cui vivere «come un dio tra gli uomini» è dedicata
VEpistola a Meneceo. Opera di ulteriore semplificazione del suo
insegnamento fu realizzata probabilmente dallo stesso Epicuro
mediante estrazione di proposizioni e sentenze dai suoi scritti
134 GLI STRUMENTI D EI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
principali, raccolte in una sorta di breviario intitolato Massime
capitali e conservate anch’esse nel libro X di Diogene Laerzio.
Questo tipo di raccolte divenne un aspetto peculiare dell’attività
della scuola anche dopo la morte del maestro. Un esempio
è dato dal cosiddetto «Gnomologio vaticano», contenente
ottantuno massime di carattere etico, estratte da scritti non
solo di Epicuro, ma anche di suoi scolari come Metrodoro.
Ciò non significa che la scuola si sclerotizzasse sui risultati
acquisiti dal capostipite, anche se in essa, ancor più che nelle
altre, il riferimento aH’insegnamento del maestro rimase deci­
sivo. Il trattato Sui segni di Filodemo mostra che nel dibattito
dell’epicureo Zenone di Sidone contro avversari stoici, nella
seconda metà del II secolo a.C., erano introdotti argomenti
ulteriori rispetto alle tesi del maestro. Ancora verso la fine
del II secolo d.C. Diogene di Enoanda avrebbe fatto incidere
in un portico della sua città, in Licia, le linee fondamentali
del messaggio di salvezza del maestro Epicuro, fissandolo in
una sorta di libro indelebile di pietra, accessibile a chiunque:
se tutti fossero epicurei - affermava Diogene - regnerebbero
amicizia e giustizia e le leggi sarebbero superflue.
5. A Roma: scrivere di filosofia anche fuori delle scuole
Nel suo lento ingresso a Roma la filosofia non trovò subito
espressione scritta in latino. Fra il III e il II secolo a.C. Ennio
cominciò a incorporare, in un più ampio quadro letterario, in
scritti sia in versi sia in prosa, tematiche e riflessioni filosofi-
che. Nonostante una certa propensione per tesi pitagoriche,
sembra difficile documentare una sua adesione a un preciso
indirizzo filosofico. Così nelle Satire risentiva degli influssi
della diatriba di matrice cinico-stoica. Se si eccettua in parte
Lucrezio, questa rimase una costante negli scrittori romani di
filosofia: l’assenza di adesione rigida a un singolo indirizzo
filosofico. È solo nel I secolo a.C. che la filosofia trova piena
espressione anche in latino, ma da parte di autori che non si
dedicano all’insegnamento all’interno di una scuola filosofica.
Essi hanno quindi minori vincoli di «ortodossia» e appaiono
a volte più disponibili all’ascolto di voci filosofiche anche
in dissenso tra loro. Né è vero che i Romani, spiriti pratici,
fossero interessati solo a tematiche etiche: pure a Roma ha
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 135
luogo invece una stretta saldatura tra riflessione etica e fisi­
ca, e non solo in Lucrezio, ma anche nell’opera Sulla natura
degli dei di Cicerone e nelle Questioni naturali di Seneca. Il
vero e più vistoso mutamento è dato invece dalla presenza di
figure non professionali di filosofi, che in certi casi decidono
di scrivere di filosofia in latino per un pubblico latino. Tra
le varie correnti filosofiche greche l’epicureismo era quella
che incontrava maggiori ostilità nel mondo romano. Forse
proprio per questo diede luogo alla composizione dei primi
scritti filosofici in lingua latina. Secondo Cicerone per lungo
tempo l’unica produzione filosofica latina fu epicurea: i nomi
sono quelli di Gaio Amafinio e poi Cazio, puri nomi per noi17.
Cicerone dà un’immagine negativa delle loro traduzioni di testi
epicurei, dovuta al fatto che essi impiegavano un sermo vulgaris,
adatto a farli circolare tra la plebe. E un quadro di maniera
per screditare questi scritti, la cui circolazione difficilmente
dovette interessare vasti strati popolari. Cicerone intendeva
piuttosto ammonire gli eventuali lettori aristocratici e colti di
questo tipo di letteratura pericolosa sul piano etico, religioso
e politico, i quali si abbassavano ad accogliere dottrine che
potevano andare bene solo per la plebe. A Cicerone i segua­
ci romani dell’epicureismo apparivano troppi, dilaganti per
l’intera Italia, mentre a Lucrezio apparivano troppo pochi:
retroque vulgus ahhorret ab hoc, il volgo rifugge lontano dalle
dottrine epicuree18.
Per noi il primo documento filosofico in lingua latina
è appunto il poema di Lucrezio. Perché Lucrezio decise di
scrivere? Naturalmente si tratta di tentare una risposta non
in chiave psicologica, del resto inaccessibile, ma cercando di
cogliere la funzione assegnata da Lucrezio alla scrittura, dal
momento che non è automatico il passaggio dall’adesione a
un tipo di vita filosofica alla composizione di testi filosofici.
Il poema Sulla natura delle cose è dedicato al nobile Gaio
Memmio, cui Lucrezio si rivolge spesso direttamente con l’uso
della seconda persona singolare, anche se non è pensabile che
l’unico destinatario fosse Memmio. Questi non appare come
un epicureo già convinto, ma neppure già legato a qualche
altro indirizzo filosofico e ciò lo rende disponibile ad aprire
le sue vacuas aures ai versi lucreziani. Perché ciò avvenga
occorre che egli, in un tempo che a Lucrezio appare iniquo
per la patria, abbia l’animo sgombro da altre preoccupazioni
136 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
e non disprezzi pregiudizialmente il discorso prima di averlo
compreso19. Lucrezio, dunque, non scrive per un pubblico
di scuola. Egli è consapevole che due aspetti del suo scritto
possono tenere lontano Memmio o indurlo poi ad abbando­
nare quanto avrà ascoltato. Il primo è dato dalla novità della
dottrina comunicata; il secondo è che quanto Lucrezio dirà
è in contrasto con «le parole terrificanti» dei vati. La paura,
ancor più del piacere, è elemento centrale della poetica e della
filosofia lucreziana. Da una parte ci sono i timori generati
dalle vecchie credenze diffuse; dall’altra il timore di fronte
alla verità nuova inaudita. In entrambi i casi si tratta di falsi
timori: nel caso delle credenze tradizionali perché esse sono
false, nel caso delle nuove dottrine epicuree perché esse sono
vere. Ma nulla è così straordinario - come aveva già ricono­
sciuto in un certo modo Aristotele - che a poco a poco non
possa cessare di essere tale. Se gli astri fossero oggi visibili per
la prima volta, parrebbero straordinari, ma oggi - aggiunge
Lucrezio - nessuno alza più stupito gli occhi al cielo. Ai suoi
lettori egli chiede di esaminare se il contenuto dei suoi versi
è vero o falso e, se è vero, di arrendersi a esso; se è falso, di
combatterlo. Lucrezio stesso non si presenta come il sapiens
sereno, già beato del possesso sicuro della verità; anch’egli
avverte la continua necessità di attingere agli insegnamenti
di Epicuro. Né si presenta come rintermediario distaccato
di questi insegnamenti. Le argomentazioni che indirizza a
Memmio sono dirette anche a se stesso. Sarebbe dunque er­
rato considerare il suo poema semplicemente come un poema
didascalico che trasmette, in forma di manuale, un sapere
asettico già confezionato. Il poema di Lucrezio nasce anche
all’interno della pratica della rammemorazione continua delle
dottrine epicuree e degli argomenti che le sorreggono, già rac­
comandata da Epicuro stesso ai suoi discepoli. Per Lucrezio
la scrittura era anche un esercizio di rammemorazione a sé e
ad altri del messaggio enunciato dal maestro. E naturale allora
che la figura di Epicuro, evocata nei proemi a più libri, occupi
una posizione strategica nell’architettura del poema, quasi
a scandirne ritmicamente le parti che trattano dei principi
fisici, dell’anima, dei problemi cosmologici e meteorologici.
Per illustrare la situazione degli uomini prima del messaggio
epicureo Lucrezio ricorre alle metafore delle tenebre e delle
tempeste in mare. La causa di questa situazione è la religio,
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 137
madre e nutrice di paure. Scaturiscono da qui le immagini di
Epicuro esploratore di terre incognite, che aveva infranto le
porte sigillate della natura e si era in tal modo imposto vinci­
tore contro la religio. Illuminazione e liberazione vanno di pari
passo: Epicuro le aveva rese possibili. Ma gli strumenti di cui
si era avvalso per vincere i mostri dell’animo, più temibili dei
mostri sconfitti da Eracle, non erano state le armi, bensì i dieta.
Per comprendere la decisione lucreziana di scrivere occorre
tener presente che ai suoi occhi la lotta contro le paure e la
superstizione che le genera non si è conclusa. I più continuano
a vagare a tentoni fra le tenebre, preda di paure che generano
una ricerca sfrenata di ricchezze e potere, vittime anche dei
dieta dei vati. Era dunque essenziale per Lucrezio proseguire
la lotta intrapresa da Epicuro, attingendo dalle sue chartae,
come ape da un prato fiorito, i suoi aurei detti e rimettendoli
in circolazione20.
Epicuro però aveva scritto in greco e in prosa, Lucrezio
scrive in latino e in versi. Egli si proclama primo a percorrere
strade delle Muse mai prima percorse: la novità riguarda non
tanto i contenuti quanto la loro espressione in versi latini.
Lucrezio si trovava di fronte a una sfida complessa, dovuta
all’assenza di una terminologia latina adeguata a esprimere le
novità concettuali della filosofia epicurea. Povertà della lingua
latina e novità dei contenuti risultavano complementari nel
costruire la difficoltà che Lucrezio doveva superare mediante
un complesso lavoro linguistico, capace di rendere chiara una
dottrina ancora oscura21. Quando gli sembrava impossibile
trovare equivalenti latini - come avveniva per il greco «atomi»
reso con rerum primordia o semina o corpora prima - Lucrezio
si arrendeva a calchi dal greco o al ricorso a perifrasi o esempi
illustrativi. La poesia consentiva forse un più ampio spazio di
movimento nel repertorio delle immagini. Certo esistevano
precedenti di poesia filosofica, da Parmenide a Empedocle,
del quale Lucrezio tesseva un elogio pur criticandone le dot­
trine22. Ma in generale nella tradizione epicurea l’uso dello
strumento poetico non sembrava aver goduto di ampi favori.
Ciò non significa che gli epicurei fossero contrari in linea di
principio alla poesia. In realtà essi erano ostili alla paidéia
tradizionale e quindi anche alla poesia come veicolo dei suoi
contenuti. Lucrezio stesso prendeva posizione contro i vati
che incrementano le paure e le false credenze degli uomini.
138 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
La posizione lucreziana è comprensibile solo se si tiene salda
rindisgiungibilità dell’uso della forma poetica dai suoi conte­
nuti filosofici. Il problema di Lucrezio era piuttosto di trovare
una forma poetica degna delle scoperte epicuree. Il trattato in
prosa o l’epistola che compendia capisaldi dottrinali poteva
forse allontanare irrimediabilmente i nuovi destinatari latini
ai quali Lucrezio si rivolgeva, tanto più che nel suo poema
non viene affrontata direttamente l’etica, forse di più facile
accesso, ma questioni complesse di filosofia della natura. La
poesia poteva risultare uno strumento protrettico e pedagogico
più potente, l’unico in grado di competere sullo stesso terre­
no con i falsi messaggi dei vati. La chiarezza accompagnata
da lepos diventavano qualità essenziali per i dieta lucreziani,
e Venere poteva essere invocata a conferire eterno lepos a
essi. La medicina della salvezza poteva essere più facilmente
assunta, se accompagnata con il miele della poesia, così come
il miele rende più gradevole ai bambini la medicina amara23.
Non si trattava di consolare, ma di rendere la verità più chiara
e convincente, mediante appelli più immediati alla percezione
e alla drammatizzazione, in un alternarsi di stile alto, anda­
menti più discorsivi, immagini. Su questa strada Lucrezio
era consapevole di non aver avuto reali predecessori, nep­
pure Ennio. Lontano dall’immagine denigratoria di poeta in
preda a follia e precipitato nel suicidio - coniata in seguito
da san Girolamo - Lucrezio era invece poeta doctus, attento
alla scelta e all’uso dei più diversi strumenti stilistici, alla loro
dimensione allusiva e insieme alla loro funzionalità rispetto al
messaggio epicureo: la veste poetica non può essere disgiunta
dalle argomentazioni che fondano la verità della filosofia epi­
curea. La straordinaria impresa di Lucrezio consisteva appunto
nel tentativo di fusione di argomentazioni e strumenti stilistici
propri della poesia.
Per quanto sappiamo, Lucrezio filosofò con un solo libro,
mentre Cicerone fu filosofo dai molti libri, scritti in gran parte
vorticosamente nell’arco di due anni tra il 46 e il 44 a.C. Anche
il tipo di scrittura filosofica adottato da Cicerone fu nettamente
diverso da quello lucreziano. Per capirne le peculiarità biso­
gna partire dalla sue esperienze oratorie. Sin dai suoi studi
giovanili retorica e filosofia erano convissute armonicamente,
specie per i suoi continui impegni nella vita politica. Ma
anche quando tali impegni gli furono sottratti per le vicende
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 139
politiche, Cicerone non concepì mai l’esercizio della filosofia
come un’attività professionale, analoga a quella praticata dai
Greci nelle loro scuole. La questione della forma da conferire
ai propri scritti filosofici e del pubblico al quale indirizzarli
fu sempre essenziale per Cicerone, anche perché era di per sé
un’anomalia per il costume e i valori delle classi alte romane
non solo filosofare, ma addirittura scrivere di filosofia. Nelle
opere ciceroniane i proemi assolvono sovente il compito di
giustificare questa scelta. Accanto alla funzione della scrittura
come medicina dell’anima nelle afflizioni - non si dimentichi che
all’allontanamento forzato dalla vita politica attiva si aggiunse
nel 45 a.C. la morte della figlia Tullia - Cicerone si premura
di sottolineare l’utilità sociale e pedagogica dei suoi scritti fi­
losofici. In un momento in cui era costretto a un ozio forzato
e non poteva contribuire con la sua azione al benessere dello
stato, Cicerone sentiva la necessità di confermare la coerenza
della propria condotta: la scrittura era anch’essa una forma
di azione, volta a rafforzare i vincoli sociali e a riproporre i
valori della tradizione romana, ricostruendo la concordia tra
i ceti elevati. L’obiezione contro cui Cicerone si scontrava era
che la filosofia era una creazione greca. Come tradurla a Roma
in modo da renderla accettabile e integrabile nei valori del
pubblico colto a cui intendeva indirizzarla? Il precedente dei
primi epicurei romani era istruttivo per Cicerone: i loro scritti
erano rozzi, privi di elaborazione stilistica e destinati solo a un
pubblico di adepti. Erano un esempio in negativo di ciò che
doveva essere accuratamente evitato, in primo luogo la chiusura
settaria propria della maggior parte delle scuole filosofiche.
La filosofia deve uscire dall’aridità e dall’assenza di delectatio
delle dispute puramente scolastiche e preoccuparsi di allicere
lectorem. Qui il modello era dato dagli scritti dei socratici, di
Platone in particolare: la filosofia, oltre che vera, deve risultare
anche elegans. Così diventa possibile allargare l’area dei propri
lettori e strappare alla Grecia anche il primato nella scrittura
filosofica24. In ciò consisteva la «traduzione» ciceroniana della
filosofia greca a Roma, non nell’operare semplici calchi letterali
termine a termine. Si trattava di una riscrittura stilistica in un
ordine espositivo più consono alla libertà di giudizio, cui il
pubblico romano non poteva rinunciare. Naturalmente ciò non
eliminava il problema di trovare equivalenti latini per i termini
filosofici greci. In questo lavoro Cicerone si era addestrato sin
140 G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
da giovane traducendo i fenomeni di Arato e l'Economico di
Senofonte e parafrasando testi platonici; nel 45 e 44 riprenderà
a tradurre il Protagora e parte del Timeo platonici. A Cicerone
la tradizione filosofica occidentale sarebbe rimasta debitrice
dell’introduzione di termini come moralis, qualitas, notio e così
via. Per Cicerone, però, non aveva senso coniare una termino­
logia inconsueta - come in Grecia avevano fatto soprattutto
gli stoici - quando uno stesso concetto poteva essere espresso
attingendo al patrimonio linguistico corrente. Ai suoi occhi,
inoltre, la lingua latina appariva più ricca di quella greca. Sul
piano stilistico e linguistico la filosofia poteva trovare a Roma
un’espressione che non temeva di confrontarsi con quanto era
avvenuto in Grecia.
La forma filosofica che Cicerone ritenne più consona al
suo progetto fu il dialogo. Già nell’opera Sull’oratore in cui
egli formula la teorizzazione più articolata dei rapporti fra
retorica e filosofia, composto verso il 55 a.C., assume la forma
del dialogo. Ma si tratta di un dialogo nel quale gli interlo­
cutori, più che confrontarsi attraverso il metodo tipicamente
socratico-platonico delle brevi domande e risposte, espongono
di volta in volta le loro tesi, sovente opposte, prò e contro
una determinata tesi. Un parallelo era reperibile nella pratica
giudiziaria, dove le parti contendenti si affrontano davanti a un
giudice o a giudici. Il pubblico al quale si rivolgeva lo scritto
ciceroniano è il giudice che avrebbe pronunciato il verdetto
sulla base di una comparazione delle argomentazioni prò e
contro addotte dai protagonisti del dialogo. La scelta di questo
tipo di scritto si collega anche alla propensione di Cicerone per
un preciso indirizzo filosofico, quello dell’Accademia scettica
originata da Arcesilao e poi proseguita da Cameade e altri.
La tecnica dell’argomentare prò e contro, infatti, era già stata
peculiare delle discussioni all’interno dell’Accademia scettica ed
era stata utilizzata anche da Aristotele in alcuni suoi dialoghi
perduti. In questa Accademia e non nell’epicureismo né nello
stoicismo Cicerone trovava impiegata una tecnica filosofica
non solo adatta, ma essenziale anche per costruire la figura del
perfetto oratore, e insieme per esporre per iscritto la propria
posizione filosofica mediante la presentazione di tesi filosofiche
contrapposte. Certo operavano anche le suggestioni letterarie
del modello del dialogo platonico, ma Cicerone introduceva
anche modificazioni, per esempio nel raccontare discussioni
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 141
che avvenivano nell’arco di più giorni e nell’apporre preamboli,
nei quali parlava lui stesso direttamente in prima persona per
giustificare la sua attività di scrittore di filosofia di fronte a
un pubblico che egli sapeva ostile ai Graeculi, mentre Platone
si era sempre celato dietro i suoi personaggi. Talora, come
nell’opera Sulla divinazione, egli mette anche se stesso sulla
scena come interlocutore principale insieme al fratello. Forse
un precedente di questo intervento diretto dell’autore era ri­
scontrabile nei dialoghi aristotelici, per noi perduti. Nei testi
ciceroniani il dialogo indiretto, introdotto da un narratore,
è prevalente rispetto al dialogo diretto di scambio di rapide
battute tra gli interlocutori. Questi anzi pronunciano di solito
lunghi discorsi continui, che permettono estese esposizioni di
posizioni filosofiche contrapposte, messe in bocca a perso­
naggi che parlano in successione, come in un tribunale. Ciò
lasciava liberi i lettori (oltre che Cicerone stesso) di giudicare
la validità delle tesi presentate e l’unica scuola filosofica che
consentiva un approccio di questo genere era appunto, agli
occhi di Cicerone, l’Accademia scettica, che non richiedeva
di abbracciare un corpo di dottrine, aderendovi «come a una
roccia». Al contrario, solo dal confronto fra tesi opposte si può
sperare di spremere qualcosa che sia almeno vicino al vero,
ossia far emergere il probabile, ciò che può essere approvato.
Nelle Tusculane Cicerone afferma a chiare lettere che la sua
oratio nulla iudicat, ma lascia gli ascoltatori liberi di giudicare25.
Era qui sullo sfondo il motivo del romano colto di ceto elevato
che non può asservirsi alle leggi e ai dettati di una scuola:
ά\Υauctoritas della scuola Cicerone oppone il libero giudizio
corroborato dalla tradizione romana e dai valori operanti in
essa, anche se non teorizzati: i filosofi greci in contrasto fra
loro trovavano i loro giudici a Roma, in filosofi liberi da vincoli
di scuola. I dialoghi filosofici di Cicerone erano l’espressione
di questa situazione.
Rispetto a questo schema compositivo sembrano fare
eccezione soprattutto opere composte prima del blocco dei
tardi dialoghi filosofici - Sulla repubblica e Sulle leggi - per­
venutici incompiuti, nonché il suo ultimo scritto, intitolato Sui
doveri. In questi testi la discussione di tesi contrapposte cede
il passo all’esposizione di dottrine positive sulla costituzione,
sulle leggi, sulle varie occupazioni confacenti alle funzioni e
al rango occupato nella società. Una ragione di tali differenze
142 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
è che in queste opere domina la presenza di Roma, con i suoi
valori e le sue istituzioni. In questo caso non c’è spazio per
dottrine contrapposte; si tratta invece di far emergere a tutto
tondo rimmagine integralmente positiva dei costumi e della
tradizione etico-politica romana e della concordia ordinum,
cardine della sua grandezza, anche come modello e program­
ma per il presente e per il futuro. Sui doveri in particolare
abbandona la forma dialogica per presentarsi come una sorta
di lunga lettera indirizzata al figlio Marco. L’intento pedagogico
è esplicito e non può affermarsi adeguatamente attraverso la
via indiretta e aperta della discussione dialogica di tesi op­
poste. Nell’opera è invece possibile impartire precetti etici e
politici soltanto partendo da dottrine e posizioni teoriche già
consolidate. In questo caso sembrava appropriata a Cicerone
una forma rielaborata e addolcita di stoicismo, spogliata dei
paradossi tipici della scuola e resa compatibile con i valori
della tradizione romana. Egli era ben consapevole che questa
impostazione poteva essere accusata di incoerenza rispetto alle
sue premesse accademiche. Ma la sua risposta era che la vita
sarebbe stata impossibile senza un punto di riferimento e un
criterio da seguire, pur considerando ancora una volta questo
criterio probabile più che certo e rifiutando ancora una volta
Yadfirmandi arrogantia. La differenza era che in questo caso
il giudizio di accettabilità sembrava già formulato e non era
l’atto ancora da compiere dopo aver assistito alla discussione
di tesi contrapposte. Sul problema dei comportamenti da as­
sumere all’interno della società romana non c’era possibilità
di rinviare il giudizio o di abbracciare posizioni scettiche,
tanto meno di contrapporsi ai valori diffusi: non è turpe - si
chiede Cicerone26 - che un filosofo dubiti su cose sulle quali
neppure i rustici dubitano?
La decisione ciceroniana di scrivere di filosofia in latino
non ebbe un seguito immediato, né lo ebbe la sua particolare
tecnica di esposizione dei contenuti filosofici. Qualche rifles­
sione filosofica trovò espressione scritta entro generi letterari
non specificamente filosofici, sotto forma di brevi considera­
zioni e massime, come in Orazio o Virgilio. Il caso di Orazio
è esemplare: il ricorso alle forme del sermo e dell’epistola in
versi consentono di svolgere una conversazione morale lontana
da toni alti, ma anche dai toni impersonali dei trattati e dalle
complicazioni concettuali degli scritti di scuola, per attingere
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 143
piuttosto a repertori tradizionali di filosofia «popolare» e di
saggezza quotidiana. L’eccezione più vistosa sembra costituita da
Seneca. Come Cicerone, anch’egli si rimette a scrivere di filosofia
in latino, dopo essere stato allontanato da Nerone dalla scena
pubblica, nonostante in precedenza avesse espresso, soprattutto
nello scritto Sulla clemenza, le sue speranze di collaborazione
del ceto senatorio con il principe. C ’è però un punto decisivo
di differenziazione rispetto a Cicerone: più che per mettere
in circolazione in forma nuova i contenuti della tradizione
filosofica, lo scritto filosofico diventa essenziale in Seneca per
la costruzione di se stesso e, insieme, della propria immagine.
In tutti i suoi scritti, persino nelle Questioni naturali, Seneca
descrive il mondo che lo circonda come penetrato dalla smania
del lusso e dalla corruzione dei costumi. A ciò egli contrappone
un ritratto di se stesso, uomo frugale e dai costumi semplici,
come nell’epistola 123. La scrittura di Seneca era anche mirata
a dissipare ogni iato o contraddizione fra il discorso teorico
e la sua condotta, per esempio nei confronti delle ricchezze.
A tale scopo diventava importante l’autodescrizione mediante
la metafora della malattia. Solo nel sapiens non c’è scarto fra
teoria e prassi. Ma Seneca non si descrive mai come sapiens,
bensì costantemente proteso alla ricerca di una coerenza, a cui
esorta sé e i propri interlocutori. Dai suoi scritti Seneca appare
come un viaggiatore che si muove verso un porto sicuro, ma
senza esservi ancora pervenuto, come progrediente verso l’ac­
quisizione della saggezza. Il sapiens è presentato con formule
che ne descrivono lo stato, perché non ha bisogno che gli siano
indicate regole di vita. Non così è per il progrediente-malato,
come sono lui stesso, Seneca, e Lucilio, al quale indirizza le
sue lettere: qui allora diventano necessarie formule esortative,
prescrittive e normative, imperativi e consigli su come raggiun­
gere la meta, ma intrecciate con uno stile drammatico, cui non
è estranea l’esperienza di Seneca autore di tragedie.
Lo scritto era il deposito di salutares admomtiones, attinte
anche dalle più svariate tradizioni filosofiche, un composto di
medicamenti, la cui efficacia era sperimentata da Seneca sulle
sue stesse ferite. Egli poteva così presentare la sua attività di
scrittore filosofico come più utile delle sue presenze nel foro
o in senato. Ne risultava un’immagine di Seneca al tempo
stesso medico e paziente, maestro e discepolo di se stesso e
di altri. La sua conversazione scritta con Lucilio, destinatario
144 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
delle sue Lettere, è descritta come docere e discere insieme,
esortare ed essere esortato. Si è anche pensato che esse fossero
un epistolario fittizio, ma la cosa è irrilevante: l’importante è che
esse gli servono per dare l’idea di uno scambio dialogico con
Lucilio. L’effetto che le Lettere mirano a produrre nel lettore è
l’impressione di un lavoro spirituale che interagisce su entrambi
i protagonisti, quindi anche sul loro autore. Seneca invita Lucilio
a leggere i suoi scritti non come contenitori di una verità ormai
tranquillamente posseduta, ma come itinerari di ricerca. E distin­
gue le sue lettere da quelle di Cicerone, piene di interesse per
le vicende e i fatti altrui: le sue invece mirano in primo luogo
alla cura dei propri mali e all’esame di se stesso. Ciò conferma
che il primo oggetto degli scritti di Seneca è Seneca stesso,
che si sente con il suo interlocutore nello stesso valetudinario
a parlare di mali comuni e a comunicarne i rimedi27. Questa
è la ragione dell’inscindibilità di autoritratto e predica nelle
sue pagine. Esortazioni, divieti, comandi, di cui le lettere sono
costellate, sono sovente espressi con la prima persona plurale,
per sottolineare che anche lo scrivente è coinvolto in questo
processo morale di correzione e miglioramento continuo. Da
questo punto di vista non c’è molta differenza tra le Lettere e
gli scritti denominati Dialoghi, nonostante la loro scarsa, se non
nulla, componente dialogica. E ciò al di là ancora del fatto di
esibire entrambi e variare il repertorio diatribico tra dizionale,
con l’invenzione di interlocutori e obiettori immaginari o la
personificazione di Socrate e della provvidenza che intervengo­
no a parlare in prima persona. Una sequenza di questi luoghi
comuni e argomentativi sono soprattutto le Consolazioni, che
egli scrisse per Marcia a proposito della morte del figlio, per
il liberto Polibio a proposito di quella del fratello e per la
madre Elvia sul proprio esilio. Da questi scritti può essere
distinta l’opera intitolata Sull’tra per il suo andamento da vero
e proprio trattato medico, con la descrizione della malattia
dell’ira, l’individuazione della sua eziologia e la formulazione
di una terapia preventiva e nel corso della malattia, secondo
il tipo di paziente e le circostanze.
Il modo migliore per travalicare il presente e rivolgersi anche
a destinatari futuri era per gli scritti di Seneca l’assunzione di
un tono colloquiale, del parlare a tu per tu. Era esemplare in
questo senso soprattutto la forma dell’epistola, dove passava­
no in secondo piano i canali impersonali dell’argomentazione
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 145
nella sua validità e cogenza universale. Le stesse Questioni
naturali, che pure hanno la struttura di una serie di monogra­
fie tematiche, arricchite da dossografie, su terremoti, eruzioni
vulcaniche e fenomeni meteorologici, non rinunciano all’uso
della prima persona e a un destinatario ben definito, in modo
da attenuare la patina troppo forte di impersonalità. Seneca
richiede che nei confronti dei suoi libri i lettori intrattengano
quello stesso rapporto personale che egli intrattiene con i libri
altrui. Seneca riconosce l’importanza dei precetti generali sul
fine della vita, ma contrariamente allo stoico Aristone ritiene
essenziali i precetti particolari, sia sotto forma di massime, sia
in forma poetica, per essere mobilitati nelle singole circostanze
della vita. L’epistola è la forma che meglio consente di avere a
disposizione di volta in volta i precetti utili in tali circostanze,
come del resto aveva già riconosciuto Epicuro. Nella forma
dell’epistola, Seneca trova i tratti decisivi della propria immagine
di scrittore filosofico. Il sermo risulta utile quando si insinua e
si radica a poco a poco nell’animo dell’ascoltatore, e ciò non
può avvenire con i discorsi preparati per un vasto pubblico28.
Lo scritto filosofico, per potersi fermare nell’animo del lettore,
non può avere la fretta dell’oratore. A Lucilio che si lamenta di
ricevere da lui lettere meno accurate, Seneca risponde che esse
non hanno nulla di ricercato e fictum, ma mirano a conservare
i tratti di una conversazione orale. Egli vuole convincere il
suo lettore di amare quanto sta dicendo. Seneca sembrava qui
avvertire la difficoltà di dissolvere completamente il sospetto
di artificio nella costruzione della sua immagine e la presenza
di uno spazio vuoto tra il suo volto autentico e le sue parole,
che forse lo scritto non riusciva a colmare del tutto.
6. Retorica filosofica, meditazione personale e testi per la
scuola
Nel I e II secolo d.C. gran parte dei filosofi romani, anche
stoici, non seguì Seneca nello scrivere in latino. Nonostante
tutto, il greco continuò a rimanere la lingua per eccellenza della
filosofia. Così fu per il cavaliere romano Musonio Rufo, per
l’ex schiavo Epitteto e per l’imperatore Marco Aurelio. E così
fu anche per il liberto della famiglia di Seneca e maestro di
stoicismo per il poeta Persio, Anneo Cornuto, il quale compose
146 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
in greco un compendio di teologia, nel quale era impiegata la
tecnica dell’interpretazione allegorica dei poeti. Anche l’epi­
cureismo però non scomparve del tutto, come mostra quel
singolare libro in greco, fatto incidere sulla pietra da parte di
Diogene nella sua città di Enoanda. L’ex schiavo Epitteto, pur a
capo di una scuola, si oppose alla riduzione dell’insegnamento
filosofico a una esegesi dei testi fondamentali dello stoicismo,
per esempio di Crisippo: la scuola filosofica è in primo luogo
una casa di cura. Modelli di filosofare erano per lui Socrate o
il cinico Diogene e, come Socrate, anche Epitteto non scrisse.
Gli scritti conservati sotto il suo nome risalgono ad Arriano,
che era stato suo allievo a Nicopoli e decideva di pubblicare
gli appunti presi durante le lezioni. Nella lettera prefatoria
Arriano dice di aver cercato di scrivere le cose che sentiva
dire a Epitteto, per quanto possibile con le sue parole stesse,
allo scopo di conservare per proprio futuro uso personale
memorie (hypomnémata) del pensiero e della libertà di parola
(parrhesia) del maestro. Ma si era poi deciso a pubblicare questi
suoi appunti a causa della circolazione di un’edizione pirata. I
quattro libri rimastici delle Diatribe - un titolo che richiama
la tradizione cinica - non manifestano un piano compositivo
esplicito e conservano il tono della quotidianità e non sistema­
ticità della conversazione di Epitteto. Arriano intendeva essere
per Epitteto quello che Senofonte era stato per Socrate, e una
certa parentela di composizione e struttura intercorre fra le
Diatribe e i Memorabili di Socrate di Senofonte, modello di
stile attico. In questo, Arriano si uniformava alle propensioni
del tempo per l’arcaismo letterario. Egli si poneva obiettivi di
fedele registrazione dell’insegnamento del maestro, ma non
è sicuro che non operasse selezioni, anche perché nelle sue
conversazioni verosimilmente Epitteto doveva pure leggere
e commentare testi. Arriano mette in scena Epitteto mentre
risponde a interlocutori anonimi o anche a domande che pone
a se stesso, in un intrecciarsi di stile diretto e indiretto, con
passaggi repentini da toni sublimi e drammatici a un linguaggio
piano e familiare, dall’invettiva all’esortazione. In questo tipo
di scrittura le componenti retoriche e l’appello alle emozioni
sono almeno altrettanto forti di quelle argomentative, come del
resto era stato anche in Seneca. Con questa forma di scrittura
la filosofia accentuava la sua vocazione di messaggio di vita
e di terapia dell’anima. Il Manuale, invece, redatto anch’esso
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 147
da Arriano, raccoglie in brevi massime l’essenziale dell’inse-
gnamento etico di Epitteto allo scopo di mettere letteralmente
in mano - come dice il titolo greco Encheiridion, che significa
anche «pugnale», sempre a disposizione —ai suoi destinatari
uno strumento per orientarsi nelle circostanze della vita. Per
questo aspetto la sua funzione non è così lontana da quella
delle Lettere di Epicuro. Esso non è indirizzato a lettori pro­
fani o principianti, ma a un pubblico ormai a conoscenza dei
capisaldi delle dottrine stoiche.
Nel frattempo nelle province di lingua greca la filosofia
diventava una componente rilevante dell’identità culturale
delle élite cittadine. Il caso di Plutarco, vissuto a cavallo tra I
e II secolo d.C., è esemplare sotto questo aspetto, anche per
la sua capacità di rimettere in circolazione i modelli tradizio­
nali della scrittura filosofica. Se negli scritti più popolari egli
ricorre anche allo stile diatribico, alla predica e al consiglio
morale, per il suo platonismo di fondo torna a privilegiare
il genere del dialogo, con ambientazioni sceniche e a volte
l’introduzione di miti escatologici, appunto alla maniera pla­
tonica. Così è negli scritti Sulla tarda punizione divina o Sul
volto della luna. Spesso però l’esposizione continua prende il
sopravvento rispetto alla successione dialettica di domande
e risposte. Il fatto è che in Plutarco è forte l’esigenza di far
comparire nel quadro narrativo ed espositivo un ingente ma­
teriale antiquario, che proietta sui tempi ormai lunghi della
tradizione filosofica e delle alternative da essa presentata la
discussione dei vari problemi filosofici. Ciò si accompagna alla
ripresa di un intento polemico verso altri indirizzi filosofici,
in particolare l’epicureismo e lo stoicismo, soprattutto verso
le loro concezioni teologiche. L’indagine filosofica era ormai
saldamente ancorata a repertori di soluzioni tradizionali date
a problemi tradizionali. Una più forte impronta personale
appare invece nella curvatura religiosa che Plutarco imprime
al platonismo e che si salda alla sua funzione di sacerdote a
Delfi. Essa si esprime in frequenti puntate verso i problemi
della teodicea, i misteri egizi, la demonologia. L’appello alle
dottrine del passato come fonte di sicurezza e la concezione
terapeutica della filosofia si alimentavano ormai di un nuovo
rapporto con la retorica, non più conflittuale come ai tempi di
Platone. Questo aspetto è particolarmente evidente in Dione
di Prusa. Nei suoi Discorsi egli mobilita l’armamentario della
148 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
propaganda cinica e della forma della diatriba, riproponendo
in Socrate e soprattutto nel cinico Diogene il modello del vero
filosofo, ma con un linguaggio attento alle risorse della retorica
e alla varietà dei destinatari. Lo scrivere era qui saldamente
ancorato al parlare in pubblico, che diventava essenziale per
questo tipo di filosofo mirante alla costruzione di forme di
consenso pubblico e di un progetto di collaborazione delle
élite provinciali con il potere imperiale. In bilico tra filosofia
e retorica si sarebbe mosso nel II secolo d.C. anche Luciano
di Samosata. Nel ritratto satirico dei suoi tempi egli includeva
anche i filosofi, rappresentati attraverso la forma del dialogo,
che egli riprendeva, ma spogliato dalle complessità argomenta­
tive dell’archetipo platonico e più immerso invece nelle piccole
faccende della quotidianità, discusse da nuovi protagonisti, dèi,
defunti o cortigiane. E anch’egli, sulla scorta di Senofonte, non
esitava a ricorrere al modello dei Memorabili per delineare nella
Vita di Demonatte il ritratto di un cinico virtuoso.
Rispetto a una filosofia che tendeva a congiungersi con la
retorica e a parlare a un pubblico più vasto, può sembrare in
contrasto l’esercizio di una scrittura filosofica come registra­
zione di un ripiegamento interiore, tanto più impressionante
in quanto proveniente dall’uomo più pubblico, l’imperatore.
Si tratta dell’A se stesso di Marco Aurelio, una serie di appunti
e riflessioni non destinati alla pubblicazione, i quali nel loro
intrecciare meditazioni e massime, esortazioni, ricordi e cita­
zioni da libri letti, in primo luogo da Epitteto, non trovano
corrispettivo in altri testi della letteratura filosofica antica. Lo
scritto diventa qui lo strumento cui consegnare gelosamente
le proprie meditazioni nell’impresa di sottrarsi ai legami con
il mondo esterno. L’andamento gnomico e aforistico, assun­
to da queste meditazioni, anziché pretendere direttamente
all’universalità, si rivolge in primo luogo all’autore stesso,
richiamandolo incessantemente alla sua miseria e debolezza
di particella effimera, ma dentro un universo razionale nella
sua totalità. Anche Marco Aurelio aveva avuto dapprima una
formazione retorica attraverso la guida di Frontone, e il suo
successivo abbandono della retorica per la filosofia non aveva
cancellato le tracce di quell’insegnamento. Sul libro di Marco
Aurelio si è costruita la leggenda di uno scritto composto di
getto sotto la tenda durante le campagne militari, generando così
l’impressione di un’opera spontanea, scarsamente sorvegliata
G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 149
sul piano letterario. In realtà essa è sapientemente orchestrata
nella sua brevità incisiva, colma di immagini, interrogazioni
retoriche, imperativi e parenesi rivolte a se stesso, allo scopo di
presentarsi come oggetto di costruzione incessante. L’interesse
per il filosofo, più che per la filosofia, era rivitalizzato anche
dal fatto che per l’impero si aggiravano ormai figure rivali di
«uomini divini», a volte dotati di poteri taumaturgici. Il ritrat­
to di uno di essi, tinto di meraviglioso e di inquietudini per
l’occulto, era dato nel III secolo d.C. da Filostrato nella Vita di
Apollonio di Diana, vissuto nel I secolo d.C., che sembrava aver
rinnovato il miracolo della nascita di un nuovo Pitagora. Ma
Filostrato era anche autore di due libri di Vite dei sofisti, scritte
nei primi decenni del III secolo e dedicate al futuro imperatore
Gordiano, le quali coprivano un arco che andava da Gorgia
sino ai suoi tempi, facendo ormai dissolvere la distinzione tra
filosofia, sofistica e retorica. E ancor più labile sarebbe stata
questa distinzione nelle Vite dei filosofi e dei sofisti, composte
verso la fine del IV secolo da Eunapio.
Il latino filosofico però non scompare del tutto, anzi trova
vigore soprattutto nella provincia d’Africa nel II secolo d.C.
soprattutto a opera di Apuleio di Madaura. Con lui il termine
filosofo arriva a includere anche interessi magici e astrologici
e non è più incompatibile con la figura del retore. Apuleio di
Madaura riassumeva i panni dell’intellettuale itinerante capace
di improvvisare davanti ai pubblici più vari e di alternare alle
esibizioni oratorie lo scritto. Egli si autodefinisce platonico,
ma in un’atmosfera sempre più intrisa di religiosità. La scelta
stessa dei temi dei suoi scritti è di per sé significativa: il Demone
di Socrate ha l’andamento di una conferenza che descrive e
celebra la funzione dei dèmoni, legami di comunicazione tra gli
dèi e gli uomini, meritevoli di un culto, che Apuleio definisce
philosophiae sacramentum29; l’opera Su Platone e la sua dottrina
è una sorta di manuale espositivo della vita e delle dottrine di
Platone; la parafrasi di uno scritto attribuito ad Aristotele, Sul
cosmo, culminante nella nozione di un dio sommo. Si trattava
dunque in primo luogo di un assorbimento della filosofia nel
quadro dei crescenti bisogni religiosi del tempo. Nell 'Apologia,
scritta per difendersi da un’accusa di magia, egli raccontava
di portare con sé, all’interno dei propri libri, il simulacro di
qualche dio, cui tributare offerte nei giorni festivi. Lettura e
pratiche cultuali tendevano a diventare aspetti indisgiungibili.
150 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
Ma ciò si connette pure a una sua curiosità enciclopedica, anche
per gli scritti zoologici e botanici di Aristotele e Teofrasto. Lo
scritto Sull’interpretazione in lingua latina, se risale a lui, docu­
menterebbe il tentativo di mettere in circolazione un aspetto
sino allora poco consueto per gli scrittori latini di filosofia,
ossia la logica aristotelica, integrata dalla conoscenza di alcuni
aspetti della logica stoica. La diffusione del bilinguismo, di cui
Apuleio stesso era testimonianza per la sua capacità di passare,
parlando e scrivendo, dal latino al greco e viceversa, facilitava
questi incontri e travasi con la cultura filosofica greca. Una
dimensione scolastica era propria di questi scritti, nel loro
intento di compendiare in modo concettualmente semplice,
anche se stilisticamente e linguisticamente sovrabbondante, e
accessibile anche a un pubblico non specialistico i capisaldi
dottrinali di un platonismo religioso, ma anche forme di sapere
enciclopedico.
Accanto a figure non professionali di filosofi che scri­
vevano di filosofia, continuava a proliferare una letteratura
per la scuola. Qui continuava a vivere l’esigenza di produrre
introduzioni o esposizioni complessive dei contenuti dottrinali
di ciascuna di esse, quali i compendi di filosofia aristotelica
scritti da Nicola di Damasco e altri, composti già a partire
dall’età di Augusto. E come fece per la filosofia platonica
Alcinoo nel suo Didascalico. La certezza di possedere la
totalità del sapere filosofico consentiva di indulgere in par­
tizioni, definizioni, classificazioni all’interno di confini ben
tracciati, oltre i quali non era necessario procedere. Queste
opere funzionavano da appendici o da preliminari alla lettura
dei testi originali della scuola, dovuti al capostipite e ai suoi
rappresentanti più importanti, ma talvolta si sostituivano ad­
dirittura a essi. Lo stoico Ario Didimo scrive un Epitome di
dottrine etiche stoiche, peripatetiche, platoniche, cioè non solo
della propria scuola. Ma già l’epicureo Filodemo nella villa
di Ercolano aveva composto una storia dell’Accademia e una
della Stoa, di cui restano frammenti papiracei. La tradizione
del commento, che da Andronico di Rodi, Adrasto e Aspasio
sfociava nella grande opera di Alessandro di Afrodisia, tra il
II e il III secolo, era funzionale all’attività interna della scuola.
L’aristotelismo era tornato a ridestare interesse, spesso sotto
forma dossografica, e con esso la filosofia sembrava ritrovare
una propria destinazione nella contemplazione e nello studio
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 151
dell’universo. Ciò affiora anche nelle Questioni naturali di Se­
neca, ma soprattutto in studiosi del cielo e del corpo umano,
come Tolomeo e Galeno alla fine del II secolo d.C., i quali
non a caso manifestano anche forti interessi per problematiche
logiche, che raramente uscivano dai confini delle scuole filo­
sofiche per diventare ingredienti di una cultura più generale.
Tolomeo scrive un’opera Sul criterio e Galeno un manuale di
logica. Galeno rappresenta il caso di un medico con forti inte­
ressi filosofici e questo aspetto caratterizza anche buona parte
della sua produzione letteraria. Egli perseguiva lucidamente
l’obiettivo di conquistare una posizione di primato rispetto ad
altri medici e si mostrava attento alle esigenze del pubblico
colto di Roma, dove soggiornò a lungo. A questo pubblico
egli si rivolgeva con conferenze, dimostrazioni anatomiche e
scritti. A tale scopo riteneva necessario agganciare la propria
attività alle punte più alte della tradizione non solo medica,
ma anche filosofica, in particolare il platonismo, ma anche
Γaristotelismo. Particolarmente significativa in questa direzione
è l’opera Sulle dottrine di Ippocrate e Platone, che si propone
di dimostrare la convergenza tra medicina ippocratica e filo­
sofia platonica, lungo le linee di un programma che si trova
compendiato nel titolo di un altro suo breve scritto, L’ottimo
medico è anche filosofo. Egli non si limita dunque a comporre
scritti tecnici di medicina o commenti a scritti di Ippocrate, in
cui egli ravvisa il vertice della medicina, ma intende costruire
un’antropologia totale, nella quale confluiscono anche compo­
nenti filosofiche. Questo aspetto è evidente, per esempio, nel
trattato in 17 libri Sull’utilità delle parti, dove la descrizione
dei vari organi e parti del corpo umano è inquadrata in una
concezione generale della natura, orientata teleologicamente
in maniera provvidenziale. Qui egli afferma, tra l’altro, che la
natura ha dato all’uomo la mano soprattutto per scrivere. Non
è un caso che egli sia autore di un’opera singolare, unica nella
letteratura conservata, dal titolo Sui propri libri, una sorta di
ritratto di se stesso attraverso i libri da lui scritti e una vera e
propria bibliografia, ordinata per argomenti. Nel 2005 a Sa­
lonicco (l’antica Tessalonica) è stato scoperto un manoscritto
contenente vari suoi scritti, tra i quali uno sino allora scono­
sciuto, intitolato Sul non addolorarsi (in greco Perì alypias). In
esso Galeno racconta come fosse riuscito a procurarsi libri e
a costituirsi una biblioteca, distrutta dall’incendio del 182 a
152 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
Roma. Con questo scritto Galeno cerca di consolarsi di tale
perdita, riprendendo anche tematiche stoiche e dimostrando
di conoscere pure il Manuale di Epitteto. Si avverte come
l’essere contornati da libri fosse ormai una condizione indi­
spensabile per l’esercizio delle attività intellettuali. Nonostante
le resistenze di un Seneca o di un Epitteto, l’attività filosofica
tendeva sempre più a configurarsi anche come conservazione
filologica e trasmissione di un sapere originario contro i suoi
tradimenti o travisamenti. Già per Plutarco, Platone diventava
oggetto privilegiato di attività esegetica: così nelle Questioni
platoniche. Ma anche nello scritto Sulla generazione dell’anima
nel Timeo, che ha forma di lettera indirizzata ai propri figli,
l’esegesi è proiettata sullo sfondo di interpretazioni alternative
del dialogo platonico rintracciabili nella tradizione. Lo stesso
Galeno componeva un commento sulle dottrine mediche nel
Timeo platonico. Meno che mai la filosofia poteva iniziare da
zero: filosofare senza letture e senza libri era un’irrealtà. Anche
gli scritti plutarchei sulla psicologia degli animali si alimentano
dei dati della tradizione, talvolta anche di quella favolistica.
Tale prospettiva si radica in un clima culturale sempre più
proiettato a considerare il passato, soprattutto i momenti ori­
ginari, come portatori del culmine del sapere, come si vedrà
meglio nel capitolo successivo.
7. La scrittura filosofica come esegesi e salvaguardia della
tradizione
L’esempio più cospicuo di una filosofia come esegesi orale e
scritta di testi autorevoli del passato è dato dal neoplatonismo,
all’ombra del quale si concluse la filosofia antica. Nell’orizzonte
neoplatonico l’originalità cessava di essere considerata un merito.
Plotino è uno dei pochi filosofi antichi a stendere personalmente
i propri scritti, senza dettarli a uno scriba. Iniziò tardi a scrive­
re, verso i cinquantuno anni, quando già da una decina d’anni
insegnava a Roma, e faceva circolare i suoi scritti nella cerchia
degli allievi intimi. Una volta scritto, dice il suo allievo Porfi­
rio30, egli non sopportava di copiare di nuovo quello che aveva
composto, né lo rileggeva o lo rivedeva, perché la sua vista non
lo aiutava molto nella lettura. Stando sempre a Porfirio, scriveva
male, senza apporre segni di lettura e senza distinguere quindi
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 153
le parti del discorso, per cui dava luogo ad ambiguità. Di qui
il lavoro editoriale che Porfirio si sobbarcò, apponendo titoli ai
trattati che Plotino aveva lasciato senza titolo. Porfirio riporta
un elenco di tali scritti in ordine cronologico di composizione:
da esso emerge che Plotino non procedeva secondo un piano
prestabilito e con esigenze di sistematicità, ma affrontava que­
stioni che emergevano via via nel suo insegnamento orale, anche
in risposta a domande che gli venivano poste. L’andamento dei
suoi scritti riflette quindi il movimento di un pensiero che si
dipana da se stesso, come nel flusso dell’oralità, con un tono di
improvvisazione, sequenze di proposizioni, a volte senza espliciti
nessi logici, con rapidi scambi di battute con un interlocutore
immaginario, ripetizioni, ma anche con l’affiorare di immagini
icastiche volte a illustrare aspetti difficili da afferrare concet­
tualmente. Dopo la morte del maestro, Porfirio, all’inizio del
IV secolo, fornì un’edizione complessiva di questi scritti, ma
non nell’ordine cronologico di composizione, bensì secondo
criteri sistematici di contenuto, che sottolineavano l’itinerario
del filosofo nel suo distaccarsi progressivamente dal mondo
sensibile per innalzarsi all’anima e poi all’intelletto sino all’Uno.
Porfirio ordinò i cinquantaquattro scritti di Plotino in sei gruppi,
ciascuno di nove trattati, donde il titolo complessivo Enneadi.
Non è da escludere che qui fossero sottintese anche suggestioni
derivanti da una concezione simbolica e mistica dei numeri.
Ogni scritto tuttavia presuppone l’intero quadro problematico
della filosofia di Plotino, in conformità con la nozione filosofi­
ca della circolarità fra parti e tutto, sicché ogni parte contiene
potenzialmente il tutto. E come già per Platone e Aristotele il
procedimento è per aporie e tentativi di risolverle. Lo scritto
di Plotino è dunque anche uno specchio dal vivo dell’attività
orale entro la scuola e si conforma al primato della parola sullo
scritto, fatto valere da Platone. Com’è stato detto, la filosofia di
Plotino era «una filosofia soprattutto parlata». Sarebbe perciò
errato considerare i suoi scritti come forme di propaganda,
anche perché i destinatari erano pur sempre la cerchia ristretta
di amici e discepoli, e perché Plotino non avvertiva l’esigenza
di mediare i contenuti dell’indagine filosofica con i dati della
religione pagana tradizionale. Per Plotino la tradizione era
eminentemente filosofica.
Il lavoro editoriale di Porfirio si integrava compiutamente
nella forte componente scolastica ed erudita del suo pensiero.
 154 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
Porfirio commentò assiduamente Platone e Aristotele, in par­
ticolare con la cosiddetta Isagoge, ossia un’Introduzione alle
categorie di Aristotele, che sarebbe stato un testo fondamentale
per la riflessione filosofica medievale. Non a caso fu sopranno­
minato «biblioteca vivente». Anche un passo déP Odissea poteva
essere interpretato allegoricamente in chiave ascetica e mistica,
come viaggio dell’anima dal mondo sensibile al divino, in uno
scritto significativo per comprendere le tecniche esegetiche
neoplatoniche, l’Antro delle ninfe. Scrisse anche un manuale
di filosofia plotiniana, intitolato Sentenze sugli intellegibili, e
a Marcella, vedova di un amico e madre di più figli, da lui
sposata, indirizzò una lettera per invitarla alla filosofia. Con
Porfirio si impose anche un revival pitagorico, strettamente
saldato alle prospettive aperte dalla filosofia di Plotino, sia
con una Vita di Pitagora, sia nella difesa del vegetarianesimo,
condotta nello scritto Sull’astinenza dalle carni. Con lui la
tradizione veniva a dilatarsi ulteriormente rispetto a Plotino
e poteva essere collegata anche a forme di religiosità pratica e
contrapposta al cristianesimo. Scrisse infatti anche un Contro
i cristiani, fatto bruciare da Teodosio II ben dopo la morte di
Porfirio, nel 448, segno tangibile di quanto fosse ancora av­
vertito come pericoloso. Porfirio era originario di Tiro, città di
origine fenicia, ma non c’è prova che conoscesse o scrivesse in
fenicio o che, pur conoscendo la Bibbia, leggesse in originale
testi orientali. Quando parla di Caldei si riferisce agli Oracoli
caldaici, scritti in versi greci e risalenti al II secolo d.C. Ciò
indica comunque che l’appello a una sapienza orientale stava
crescendo d’importanza nel seno di una riflessione filosofica
che si richiamava a Platone. Plotino stesso era nato in Egitto,
ma non intese rifarsi a una sapienza egizia superiore allo stesso
Platone. E invece Giamblico di Calcide, in un’opera intitolata
poi da Marsilio Ficino I misteri di Egitto, a compiere questa
saldatura tra sapienza orientale, pitagorismo e platonismo. Con
Giamblico la figura del filosofo tende a confluire in quella
del sacerdote e del teurgo. Egli riprende l’antica forma del
protrettico in uno scritto omonimo, che si struttura come una
combinazione di passi tratti da dialoghi platonici e da opere
aristoteliche, in particolare dal perduto Protrettico, con brevi
formule di raccordo. Ma a questo scritto ne sono collegati
altri, al centro dei quali sono posti l’insegnamento pitagorico
e una concezione della matematica come propedeutica alla
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 155
teologia. Questa stessa prospettiva sorregge il Commento al
primo libro degli Elementi di Euclide di Proclo. Non a caso
gli Elementi di Euclide forniscono a Proclo anche il modello
strutturale per comporre degli Elementi di teologia, organizzati
come un insieme di proposizioni dedotte da alcuni principi.
In una vasta trattazione sistematica, dedicata alla Teologia
platonica, egli mira anche a raccordare la teologia platonica al
mondo delle credenze pagane tradizionali. Non stupisce quindi
che Proclo potesse riprendere anche l’antica forma dell’inno
cultuale. La sua opera appare dunque legata a vari generi
tradizionali della scrittura filosofica nella loro funzionalità
rispetto all’insegnamento nella sua scuola in Atene. In questo
quadro si inseriscono a pieno titolo i suoi commenti a vari
dialoghi platonici, dal Cratilo alla Repubblica e al Parmenide,
nonché ai Versi aurei attribuiti a Pitagora, agli Inni orfici e
agli Oracoli caldaici. In tal modo buona parte dei generi della
letteratura filosofica erano recuperati e assorbiti, ma rimaneva
fuori, pressoché inutilizzata, la forma dialogica, inaugurata
dal filosofo che pure per i platonici rappresentava il vertice
della filosofia.
Anche in Occidente si imponeva una letteratura filosofica
di tipo scolastico, ancorata prevalentemente ai messaggi del
neoplatonismo. Ma è significativo che ciò avvenisse non nel
III secolo d.C., quando pure Plotino aveva a lungo soggior­
nato a Roma, bensì a partire dalla fine del IV. Con Boezio la
filosofia in lingua latina sembra concludersi ripercorrendo un
itinerario di allontanamento dalla vita politica, che già Cicerone
e Seneca avevano dovuto sperimentare. Imprigionato nel 524
da Teodorico nel carcere di Pavia, prima di morire compone
il libro che già nel titolo - Sulla consolazione della filosofia -
compendia ampia parte del significato del lavoro filosofico
condotto a Roma. Sulla scorta del celebre precedente del
Critone platonico, dove le leggi della città appaiono in sogno
a Socrate per colloquiare con lui e convincerlo a non fuggire
dal carcere, Boezio nel suo scritto mette in scena la filosofia
che compare per rivolgersi a lui direttamente in un linguaggio
che alterna argomentazioni a toni esortativi, in una mescolanza
di generi, che comprendono autobiografia, allocuzioni retori­
che, andamenti diatribici, dossografie e poesie, per consolarlo
del mutamento della sua sorte. Ancora una volta la filosofia
confermava, all’interno della cultura latina, la sua vocazione
 156 G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
terapeutica nei momenti più drammatici della vita. In Occidente
cominciava ormai a declinare la conoscenza della lingua greca,
e il contatto con il neoplatonismo assumeva prevalentemente
le vesti della «traduzione» di un sapere già elaborato, più che
dell’introduzione di ulteriori radicali sviluppi concettuali, come
invece avveniva nel contemporaneo assorbimento cristiano di
queste stesse tematiche neoplatoniche. A partire dal IV secolo
si susseguirono traduzioni latine da Aristotele, Porfirio e altri
filosofi platonici a opera di Mario Vittorino; successivamente
si ebbe la traduzione di Calcidio di parte del Timeo platonico.
Anche Boezio con le sue traduzioni dell’Introduzione alle Cate­
gorie di Porfirio e dei Topici e delle Confutazioni sofistiche di
Aristotele e la composizione di manuali di aritmetica, musica,
geometria, astronomia, non si sottraeva a questa atmosfera di
tesaurizzazione di un sapere passato, minacciato di scomparire.
Tra il IV e il V secolo Macrobio, scrivendo due libri di Com­
mento al Somnium Scipionis di Cicerone, riprendeva una forma
letteraria ormai ampiamente usata nella tradizione filosofica di
lingua greca, ma vi travasava insieme un sapere enciclopedico,
che abbracciava anche aritmetica, musica, astronomia. L’intento
di stringere la totalità di un sapere per impedirne la dispersione
era presente anche nell’altra opera di Macrobio, i Saturnali, che
a loro volta si collegavano alla forma del dialogo conviviale,
infarcito di interessi antiquari.
8. La scrittura filosofica dei cristiani
Verosimilmente Boezio era cristiano. Le sue traduzioni
e i suoi scritti teologici sarebbero stati testi di riferimento
per il Medioevo: da essi sarebbero state attinte molte delle
conoscenze sulle filosofie antiche. Ma da parecchio tempo le
forme della letteratura filosofica pagana avevano cominciato a
permeare anche la produzione scritta di ebrei e cristiani colti.
Anche nel mondo cristiano i generi letterari della filosofia si
facevano piano piano strada. La disarticolazione progressiva
di vita e dottrine nel corpo delle filosofie pagane permetteva
di recuperare non solo elementi dottrinali, ma anche forme
letterarie nelle quali essi avevano trovato espressione. Si è
istituito a volte un parallelo tra la rappresentazione che gli
Atti degli Apostoli danno della predicazione di Paolo, in
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 157
particolare del suo incontro e dialogo con filosofi stoici ed
epicurei nell’Areopago, e moduli della letteratura filosofica,
in particolare la rappresentazione di Socrate. L’accusa mossa
a Paolo di introdurre «dèmoni stranieri» potrebbe avere un
riscontro in uno dei capi d’imputazione mossi a Socrate,
quello di introdurre nuovi dèi o dèmoni. Così l’uso del verbo
dialégesthai e l’insistenza sul carattere orale dell’insegnamento
di Paolo potrebbero ricordare Socrate. Ma forse il punto di
riferimento era piuttosto la predicazione dei cinici, che pure
si riallacciavano alla tradizione socratica. Un parallelo con il
cinismo si può trovare nel riferimento alla parrhesia di Pao­
lo31, alla sua libertà di parlare senza timori reverenziali, ma
anche nel suo percorrere le città dell’impero, come facevano
appunto i cinici. È da notare inoltre che, nell’Areopago, Paolo,
diversamente da Socrate e analogamente ai cinici, non procede
per domande e risposte, ma pronuncia un discorso continuo,
diretto a fornire l’insegnamento, la didaché che gli interlocu­
tori gli chiedevano. Anche i cristiani però avevano ben presto
riconosciuto, accanto alla predicazione orale, l’importanza del
libro, sia come luogo di conservazione del messaggio rivelato,
sia come veicolo della sua diffusione. Lo stesso Paolo si con­
nette alla tradizione epistolare dei filosofi greci, intrecciando
nelle sue lettere elementi autobiografici, apologetici, esortativi
e dottrinali.
Soprattutto nel momento in cui dovettero affrontare le
accuse mosse loro da pagani, in particolare da filosofi pagani, i
cristiani furono in qualche modo obbligati a ricorrere a forme
letterarie proprie della tradizione retorica e filosofica antica,
in particolare al genere dell’apologià. Già dal II secolo fiori­
scono apologie, a volte destinate a imperatori, come Adriano,
Antonino Pio, Marco Aurelio, miranti a difendere la positività
e superiorità del bios e delle dottrine cristiane. Mentre VApo­
logetico di Tertulliano instaura una difesa soprattutto sul piano
giuridico, altri, rispondendo direttamente agli attacchi di filosofi
pagani, specie di platonici quali Celso e Porfirio, devono neces­
sariamente percorrere territori segnati da linguaggio e concetti
filosofici. Si istituisce così una sequenza di scritti apologetici
che dura secoli e va da Giustino al Contro Celso di Origene,
sino alla Cura delle malattie elleniche di Teodoreto, vescovo di
Cirro, morto nel 466. È evidente in tutti questi scritti la ripresa
della dimensione polemica e confutatoria che caratterizza ampi
 158 GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
segmenti della letteratura filosofica antica. La cosa interes­
sante è che questa dimensione arriva ben presto a investire
contrasti interni allo stesso mondo cristiano. Già nel II secolo
d.C. si avverte la necessità di combattere sette gnostiche che
forniscono un’interpretazione settaria del messaggio cristiano,
destinato a pochi, e che a tale scopo non esitano a ricorrere a
strumenti forniti dalle filosofie pagane. Così Tertulliano scrive
contro Marcione, che intendeva scindere la rivelazione cristiana
dalla tradizione giudaica consegnata nell’Antico Testamento,
e contro lo gnostico Valentiniano. Il termine eresia viene ad
assumere il significato totalmente negativo di una scelta che
fuoriesce dal solco dell’autentica tradizione cristiana, preser­
vata dalla Chiesa. Ireneo, vescovo di Lione, scrive in greco
nella seconda metà del II secolo un vasto trattato contro le
eresie gnostiche, preservato solo in una traduzione latina.
Soprattutto Ippolito di Roma, morto nel 235, scrive in greco
una Confutazione [élenchos] di tutte le eresie, nella quale è
compiuta l’operazione strategica di ricondurre ciascuna eresia
a una specifica matrice filosofica pagana, decretandone in tal
modo la condanna. Paradossalmente questo scritto si è rive­
lato prezioso proprio nel conservare tracce e a volte citazioni
letterali di testi di filosofi pagani, come per esempio Eraclito.
In ogni caso la prassi della polemica e confutazione di eretici,
da Ario a Nestorio, fondata anche sull’impiego di strumenti
e forme argomentative desunte dalla filosofia pagana, rimarrà
costante nella letteratura cristiana. Basti pensare al Contro
Eunomto di Gregorio di Nissa o ai numerosi scritti di Ago­
stino contro i manichei e i pelagiani. Gli scritti in difesa del
cristianesimo istituiscono a volte attacchi frontali, ma a volte
anche paralleli positivi con i filosofi antichi, mostrando non
soltanto gli aspetti di incompatibilità, ma anche convergenze
con il messaggio cristiano. Questo è particolarmente evidente
negli scritti di Clemente Alessandrino, che non a caso, scri­
vendo un Protrettico agli Elleni - dove il termine Elleni sta
per «pagani» - ricorre a uno dei generi letterari tipici della
tradizione filosofica. E carattere protrettico ha un altro suo
scritto, il Pedagogo, identificato col Cristo che parla ed esorta
tutti ad abbracciare la vita cristiana. Non a caso Clemente era
fortemente intriso di cultura filosofica, come mostra soprattutto
la sua vasta opera intitolata Stromati, letteralmente «tappeti»,
a indicare uno scritto in cui si intrecciano molteplici motivi.
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 159
Qui Clemente mira a mostrare non soltanto la superiorità della
gnosi cristiana, ma anche la convergenza di alcune dottrine
filosofiche greche, in particolare platoniche, con alcuni aspetti
della rivelazione cristiana e, al tempo stesso, la derivazione di
esse addirittura da un furto perpetrato da filosofi pagani nei
confronti delle Scritture.
Caso unico è l’apologià latina di Minucio Felice, intitolata
Ottavio, in forma di dialogo tra Minucio stesso e due amici, il
cristiano Ottavio e il pagano Cecilio. Il modello era dato dal
dialogo di tipo ciceroniano, in particolare Sulla natura degli
dei. La discussione è inquadrata nel contesto di una gita da
Roma a Ostia e affronta temi quali il monoteismo, la resurre­
zione, la perfezione etica, che comportano necessariamente la
mobilitazione di concetti e argomentazioni filosofiche. Minucio
è deputato a dare il verdetto finale dopo aver ascoltato i ra­
gionamenti opposti dei due interlocutori, ma alla fine Cecilio
si dà per vinto e si converte al cristianesimo. La forma del
dialogo sarebbe stata adottata anche da Gregorio di Nissa in
Macrina o dell’anima e della resurrezione, risalente forse al 379,
ma in questo caso la destinazione non era apologetica, bensì
dottrinale. Affrontando temi come l’incorporeità, la semplicità,
l’incorruttibilità e le facoltà dell’anima, e quelli del legame
tra anima e corpo e della resurrezione, Gregorio avvertiva
la necessità di attingere al vasto patrimonio della filosofia e
di utilizzarlo. Del resto, già Tertulliano, pur così ostile alla
filosofia greca, non aveva esitato a scrivere un’opera intitolata
Sull’anima, fortemente intrisa di nozioni riprese da medici e fi­
losofi antichi, tanto più che egli puntava a sostenere la tesi della
corporeità dell’anima. Analogo uso del patrimonio filosofico e
medico antico si riscontra nello scritto Sulla natura dell’uomo
di Nemesio di Emesa, risalente al 400 circa. Ma la pervasività
della filosofia antica nel corpo della prospettiva cristiana può
essere constatata anche nell’uso massiccio che ne venne fatto per
la costruzione di una teologia cristiana, in una serie di trattati
dovuti a Padri quali Origene - di cui è rimasto uno scritto Sui
principi nella traduzione latina purgata di Rufino —o Lattanzio,
autore delle Istituzioni divine, o Gregorio di Nissa, con il suo
Grande discorso catechetico, e lo stesso Agostino, con il vasto
trattato Sulla Trinità in 15 libri, composto fra il 399 e il 419 e
destinato, come riconosce Agostino stesso, a pochi lettori. Una
connessione ancora più evidente con le forme della scrittura
 160 G L I STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
filosofica antica si ha nella vastissima letteratura cristiana di
commenti a testi completi o a singoli passi delle Scritture.
Esisteva qui 1 importante precedente di Filone Alessandrino,
che nella prima metà del I secolo d.C. aveva integrato la pra­
tica giudaica dello studio dell’Antico Testamento con cospicue
immissioni di filosofia greca, utilizzandone non solo materiali
concettuali, ma soprattutto la procedura dell’interpretazione
allegorica dei testi, che vantava una tradizione nel mondo
filosofico pagano. Su questa linea si sarebbero posti anche
i cristiani, estendendo questo tipo di interpretazione ai testi
evangelici, come nel caso del vasto commento di Origene al
Vangelo di san Giovanni. Talora l’esegesi veniva a incorporarsi
nel genere dell’omelia, cioè della predica rivolta ad ascoltatori:
tale è il caso dell’Esamerone di Ambrogio, vescovo di Milano,
che fornisce una spiegazione dell’inizio del libro della Genesi^
riguardante appunto i sei giorni della creazione, come suona il
titolo. Anche Agostino si cimentò nel commento ai testi sacri,
ma ricorrendo anche a una loro interpretazione letterale, non
allegorica, come mostra il titolo di uno di essi, Sul libro della
Genesi alla lettera.
Agostino rappresenta però anche la punta più alta nell’in­
venzione di forme di scrittura peculiari della nuova esperienza
della vita cristiana. Dotato di una formazione filosofica e reto­
rica, e maestro egli stesso di retorica, in procinto di ricevere il
battesimo, che avrà luogo nell’aprile del 387, Agostino com­
pone in una villa di Cassiciaco, non molto lontano da Milano,
una serie di dialoghi: Contro gli Accademici, Sulla vita beata e
Sull ordine. Sono dialoghi di tipo indiretto, con un prologo nel
quale Agostino si rivolge a un dedicatario, per procedere poi
a narrare una conversazione, svoltasi in più giorni, tra Ago­
stino stesso e suoi amici, discepoli e parenti, inclusa la madre
Monica. Egli presenta queste conversazioni come realmente
avvenute e trascritte, anche se non sempre alla lettera, da uno
scriba o segretario, diverso dagli interlocutori del dialogo, ma
è chiaro che esse dovettero subire una rielaborazione per una
destinazione pubblica come prodotti letterari finiti. In ogni
caso Agostino attribuisce a essi quella funzione ipomnematica,
di memorizzazione, che Platone aveva considerato unico titolo
di legittimità della scrittura. Sono tutti ambientati nella villa
di Cassiciaco e il modello è essenzialmente il dialogo cicero­
niano, soprattutto VOrtensio, per noi perduto, che conteneva
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 161
un’esortazione alla filosofia. Infatti anche il dialogo Contro
gli Accademici ha una componente esortativa, anche se in
esso si prende posizione proprio contro la corrente filosofica
alla quale erano andate le simpatie di Cicerone. Con questo
scritto Agostino intendeva liberarsi dalla sfiducia di poter
trovare la verità, propria degli accademici, che avevano negato
la possibilità di pervenire alla conoscenza, anche se secondo
Agostino questa posizione scettica era stata una mossa pura­
mente tattica in funzione antistoica da parte degli accademici,
che in realtà avevano conservato segrete le autentiche dottrine
platoniche. Ma la felicità vera e propria era ora identificata
da Agostino, come argomenta il dialogo Sulla vita beata, nella
conoscenza di Dio, che è la verità. Nel scritto Sull’ordine egli
mostra, anche in funzione antimanichea, come l’ordine della
divina provvidenza sia inclusivo di beni e di mali, ma affronta
anche il tema dell’ordine degli studi, un punto particolarmente
significativo per Agostino, che comporrà anche un’ampia opera
Sulla dottrina cristiana. Nello scritto Sull’ordine emerge però
anche un’esigenza centrale per Agostino, quella di rientrare in
se stessi, perché, come dirà successivamente nello scritto Sulla
vera religione, la verità abita neH’interiorità dell’uomo. Questo
aspetto emerge con chiarezza già in un altro dialogo, composto
poco dopo i precedenti, intitolato Soliloqui e introdotto da un
prologo, seguito da una preghiera. Qui però non compare più
la figura di Agostino come narratore, ma Agostino è protago­
nista di un dialogo diretto con la ragione personificata, senza
che sia pienamente chiaro se si tratta della ragione divina o
della ragione umana in generale o della ragione di Agostino
stesso. In ogni caso siamo qui in presenza di un secondo tipo
di dialogo, il dialogo drammatico di tipo teatrale, con scambio
diretto di battute fra interlocutori, secondo una distinzione
già tracciata da Platone. E la forma che contrassegna anche
altri dialoghi cronologicamente vicini a questo periodo, volti
a investigare le proprietà dell’anima umana, la questione del
libero arbitrio e il tema della comunicazione della verità, svolto
nello scritto Sul maestro, un dialogo diretto di Agostino con
il figlio Adeodato, dove si giunge alla conclusione che il vero
maestro di tutti è uno solo, Dio stesso.
Questi dialoghi sono composti nel periodo in cui Agostino,
pur ormai cristiano, è ancora immerso nella sua originaria for­
mazione filosofica, specie platonica. La sua scelta della forma del
162 G LI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
dialogo, più che rinviare al platonismo del suo tempo, estraneo
all’uso estensivo del dialogo, rinvia al platonismo originario
attraverso la mediazione del dialogo ciceroniano e riflette la
pratica della conversazione con amici, parenti e discepoli,
esercitata da Agostino stesso in quegli anni. Questa pratica
avrebbe poi ceduto il passo nel momento in cui Agostino si
sarebbe trovato intensamente immerso nel suo ministero eccle­
siastico. Sarebbe comunque rimasta costante una concezione
della filosofia come amore della sapienza e quindi ricerca della
verità, ma congiunta al riconoscimento pieno che sapienza e
verità sono proprie compiutamente solo di Dio. Nello scritto
Contro gli Accademici Agostino tesseva l’elogio dei filosofi pla­
tonici e nel dialogo Sull’ordine addirittura quello di Pitagora.
Nelle Ritrattazioni - uno scritto composto in tarda età, in cui
avrebbe tracciato un bilancio critico della propria vita e della
propria attività di scrittore - Agostino avrebbe affermato che
in questi suoi primi scritti egli aveva elogiato i filosofi pagani
«in una misura che non era opportuna per uomini empi», le
cui dottrine contenevano anche gravi errori. Le Ritrattazioni
si presentano anche come una sorta di guida bibliografica
ai propri scritti e, per questo aspetto, ricordano l’opera di
Galeno Sui propri scritti, tanto è vero che per ciascun scritto
è indicato Yincipit, com’era consueto fare nella letteratura
bibliotecaria. Ma esse sono soprattutto una riconsiderazione
e una valutazione delle idee da lui espresse in passato nei suoi
scritti e, da questo punto di vista, assumono una dimensione
autobiografica. E autobiografia, anzi la prima autentica au­
tobiografia, sconosciuta nella sua pienezza all’antichità, sono
state sovente giudicate le Confessioni, indubbiamente lo scritto
più originale di Agostino anche sul piano letterario. Qui l’au­
tobiografia si esprime nella narrazione, soprattutto nei primi
libri, di vicende esteriori della vita dell’autore, ma soprattutto
di vicende interiori, dell’itinerario da lui compiuto alla ricerca
della verità, sino al momento culminante della sua drammatica
conversione, descritta nel libro V ili. Ma l’autobiografia è solo
una delle componenti delle Confessioni, che non devono essere
scambiate per una sorta di diario intimo. È costitutivo di esse,
infatti, l’essere una confessione pronunciata davanti a Dio, a
cui Agostino si rivolge col «tu», indirizzandogli una preghie­
ra, lodandolo per il suo intervento salvifico e ammettendo le
proprie debolezze di peccatore. Persiste dunque in esse anche
GLI STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA 163
una dimensione dialogica, che ha Dio come interlocutore di
Agostino. Non solo, ma soprattutto negli ultimi tre libri, la
confessione davanti a Dio si innesta in una trattazione teorica
di complessi problemi filosofici e teologici, come quelli del
male e della natura del tempo, nei quali si avverte la presenza
del ricco bagaglio filosofico della formazione agostiniana. E
questo intreccio di generi che fa delle Confessioni un unicum
nella produzione letteraria e filosofica antica. Ma un unicum
è anche per certi versi La città di Dio, che fuoriesce anch’essa
dalla gabbia dei generi tradizionali e nella quale Agostino sa
alternare narrazione, descrizione e valutazione con espressioni
di sarcasmo e ironia, in uno stile elegante e complesso. In pri­
ma istanza essa è un’apologià, occasionata dalle accuse mosse
al cristianesimo di essere la causa del sacco di Roma a opera
dei barbari nel 410. Obiettivo di Agostino è mostrare che in
realtà la sventura che ha colpito l’impero è da imputare al
mondo pagano. L’apologià si viene così trasformando in un
grande bilancio critico dell’intera storia pagana, di Roma in
particolare, e della sua cultura, inclusa la filosofia. Nell’analisi
di Agostino la filosofia pagana trova quindi una collocazione
- e anche un ridimensionamento - all’interno di una storia
universale intesa ora come storia della salvezza, segnata dalla
svolta cruciale dell’incarnazione di Cristo, e orientata verso
la fine dei tempi. Da questo punto di vista La città di Dio
rappresenta l’espressione più articolata di quella che è stata
definita una teologia della storia, ma con essa si usciva nel
modo più deciso dagli orizzonti peculiari della letteratura
filosofica antica.
Note al capitolo terzo
1 FHistGr I F 1 Jacoby.
2 Cfr. 24 B 1 e 36 B 1 Diels-Kranz.
3 64 B 1-2 Diels-Kranz.
4 Platone, Apologia di Socrate 26 d-e, Fedone 97 b ss.
5 59 B 1 Diels-Kranz.
6 59 B 21 Diels-Kranz; per la polemica contro gli Elleni B 17, per l’uso
dell’inferenza B 4, per la dimostrazione per assurdo B 12.
7 Isocrate, Fanatenaico 200, 262.
164 G L I STRUMENTI DEI FILOSOFI: ORALITÀ E SCRITTURA
Capitolo quarto

8 Platone, Protagora 329 a-b. I filosofi e l’uso del passato

9 Cfr. per es. Platone, Gorgia 465 e-466 a, 519 d, Sofista 217 d-218 a.
10 Diogene Laerzio IV 32 e IV 65.
11 Ateneo 186 d ss.; Plutarco, Presso Epicuro non si può vivere felice­
mente 1095 C.
12 Filodemo, Sulla musica IV, coll. XXVIII 1 ss.
13 Seneca, Epistole a Lucilio 108, 10.
14 Diogene Laerzio X 121 b.
15 Diogene Laerzio IV 20, 26, 31.
16 Fr. 47 e 72 Arrighetti.
17 Cicerone, Tusculane IV 3, 6-7. 1. Dai presocratici a Platone
18 Cfr. Lucrezio, La natura delle cose I 943-945.
19 Ibidem I 29-53. L’uso del passato fu uno strumento con il quale i filosofi
20 Ibidem III 59 ss., V 55-58. antichi cominciarono ben presto a costruire la propria iden­
21 Ibidem I 136-139, 926-930; III 258-261; IV 1-5. tità. Nei testi conservati dei cosiddetti «presocratici» i riferi­
22 Ibidem I 729-733. menti a dottrine di altri pensatori o poeti, contemporanei o
23 Ibidem I 641-644, 922-950. antecedenti, sono spesso impliciti ed è stato uno dei compiti
24 Cicerone, Tusculane I 6; II 6; IV 6. della storiografia filosofica moderna tentare di portarli alla
25 Ibidem I 8. luce. Non abbiamo tuttavia un’idea esatta delle dimensioni
26 Cicerone, Sui doveri II 37, III 77. assunte in quell’epoca dalla circolazione delle idee, la quale
27 Seneca, E^pistnle a Lucilio 27, 1; 118, 2. avvenne per via prevalentemente orale, e solo dopo la metà del
28 Ibidem 38, 1.
V secolo a.C. trovò un importante veicolo di diffusione nella
scrittura. In ogni caso, i riferimenti espliciti ad altri filosofi,
29 Apuleio, Sul demone di Socrate 179.
presenti nei testi presocratici, sono per la maggior parte in
30 Porfirio, Vita di Plotino 8, 1-6.
chiave polemica. Senofane prende posizione contro Omero ed
31 Atti degli Apostoli 26, 25.
Esiodo e le loro erronee concezioni antropomorfiche degli dèi,
mentre Eraclito colpisce con le sue critiche non solo questi
due poeti, ma anche Pitagora e lo stesso Senofane1. Così la
tecnica della dimostrazione per assurdo, ampiamente usata per
esempio da Zenone di Elea, aveva anch’essa una componente
polemica, anche se Zenone non menzionava probabilmente gli
avversari suoi e del suo maestro Parmenide. Con i sofisti si
inaugura la pratica di assumere testi di altri come referenti o
strumenti del proprio sapere e di scrivere libri su testi altrui.
Nell 'incipit di un suo scritto, Ippia di Elide dichiara di fare
il proprio discorso nuovo e multiforme, mettendo insieme le
cose più importanti e affini, che egli trovava espresse in po­
esia e in prosa da autori non solo greci, ma anche barbari2.
Si tratta probabilmente di una procedura di accostamento e
cucitura fra testi (parti di testi) di diversa provenienza secondo
rapporti di parentela, determinati sulla base di associazioni
166 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
tematiche. Non sembra comunque che prima del IV secolo i
filosofi ponessero tra i loro obiettivi fondamentali la costru­
zione di una tradizione, alla quale appellarsi per sostenere
0 dare autorevolezza alle proprie posizioni. Ciò che i primi
sapienti intendevano enunciare era soprattutto un messaggio
personale integralmente nuovo e diverso da quello degli altri,
come si è visto nel capitolo precedente. Ma nel momento in
cui la figura del filosofo cominciò ad assumere tratti meglio
definiti, cominciò anche a porsi il problema di differenziare
questa figura da altre, e divenne essenziale anche il confronto
con modi diversi o affini di concepire l’attività filosofica e con
1contenuti dottrinali che li caratterizzavano. Senofonte riferisce
che Socrate leggeva insieme agli amici i tesori che gli antichi
sapienti avevano depositato nei libri e ne sceglieva quanto
c’era di positivo. Che Socrate non avesse esitato a cercare la
soluzione dei suoi problemi nel libro di Anassagora, che ad
Atene poteva essere acquistato a buon prezzo, è confermato
anche da Platone nel Fedone, secondo il quale, però, una volta
avuto questo libro in mano, Socrate ne era rimasto insoddi­
sfatto. L’immagine prevalente di Socrate sia in Senofonte sia
in Platone è quella di un filosofo che preferisce discutere vis à
vis con persone in carne e ossa, sottoponendo a esame le loro
opinioni attraverso la tecnica dialettica delle domande e delle
risposte3. La dimensione temporale dell’attività socratica era
fondamentalmente il presente. Già il Teeteto, però, mette in
scena Socrate che, discutendo con il matematico Teodoro e il
giovane Teeteto, confuta il libro di Protagora, che inizia con la
celebre asserzione: «L’uomo è misura di tutte le cose, di quelle
che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto
non sono». Nel Fedro Platone individua una debolezza dello
scritto nel fatto di non potersi difendere dalle confutazioni e
obiezioni alle quali può essere sottoposto, a differenza di ciò
che succede in una conversazione orale. Il Teeteto mostra però
come si possa confutare un libro, immaginando le risposte
che l’autore assente potrebbe dare alle critiche mosse al suo
scritto, il quale è incapace di per sé di rispondere. In questo
caso è Socrate stesso che si assume l’onere di immaginare
come Protagora potrebbe rispondere alle obiezioni e, solo
dopo che si sia ulteriormente proceduto a confutare anche
questa autodifesa possibile dell’autore, si può assumere che
la confutazione abbia avuto successo. Si tratta dell’embrione
I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO 167
di una procedura, battezzata in tempi recenti come «principio
di carità», che a volte sorregge la discussione per iscritto di
testi filosofici.
Nei dialoghi platonici più tardi non è infrequente - talora
sotto la maschera stessa di Socrate o di altri personaggi - la
discussione di teorie colte, dotate di retroterra storico. Queste
teorie sono attribuite ad antichi sapienti o a uomini di cultura
raffinata. Per Platone l’unico vero filosofo era Socrate e la
tradizione alla quale intendeva appellarsi era l’immagine che
col tempo egli si era costruito di Socrate, l’immagine di una
forma di vita e di un metodo di ricerca suscettibili di continui
approfondimenti e integrazioni. L’esposizione platonica di
dottrine altrui non è mai puramente dossografica, ma mira
a costruire insiemi concettuali coerenti da sottoporre alla
discussione. Nella presentazione dei «materialisti», fornita
nel Sofista, Platone ritiene necessario precisare che, se non è
possibile renderli di fatto più disponibili alla discussione, sarà
opportuno renderli tali almeno a parole, ossia ai fini dello
svolgimento della discussione. Ciò significa che il problema
di una presentazione storicamente attendibile della loro po­
sizione non era centrale. La dialettica platonica non era un
dialogo con un passato che doveva essere preservato intatto;
anch’essa si svolgeva fondamentalmente al presente. La fun­
zione dialettica dell’esposizione al presente, nel corso di un
dialogo, di dottrine che hanno la propria matrice nel passato
spiega anche la tendenza platonica a costruire raggruppamenti
di personaggi diversi sotto un’unica tesi, secondo legami di
genealogia e di parentela concettuale. Un esempio può essere
fornito dall’assimilazione di Senofane alla stirpe eleatica. Questi
raggruppamenti sono sovente costruiti da Platone secondo
schemi dicotomici di opposizione tra sostenitori di tesi alter­
native. Una classificazione di pensatori in base al numero dei
principi da essi ammessi è rintracciabile anche in Isocrate4. Ma
già Gorgia all’inizio del suo scritto sul non essere aveva tentato
di provare che nulla è, mostrando che, se qualcosa è, è o eterno
o generato, o uno o molti, o in moto o immobile e, attraverso
varie argomentazioni, aveva concluso che non può essere né
una cosa né il suo opposto5. Anche Platone usa schemi polari
di questo genere, ma la differenza è che egli individua una
terza alternativa rispetto alle due contrapposte, le quali sono
riconducibili a personaggi della tradizione precedente. Ciò che
168 1 FILOSOFI E L’USO DEL PASSATO
sovente Platone compie, attraverso la confutazione di queste
tesi opposte, è proprio la messa in discussione della sufficien­
za dei requisiti della tradizione colta per essere inclusa nella
filosofia, quale egli la intende. Come Gorgia, Platone procede,
soprattutto nel Sofista, alla demolizione di entrambi i corni
di un’alternativa, ma diversamente da Gorgia ciò comporta
un’uscita dall’alternativa. Per Gorgia la tradizione filosofica
era un blocco di contraddizioni che si annullavano senza vie
d’uscita; anche per Platone la tradizione dei poeti, dei sapienti
e dei sofisti si annullava, lasciando tuttavia aperta la via per una
nuova soluzione. La tradizione non aveva esaurito le alternative
concettuali, ma si poteva e si doveva filosofare oltre essa.
Per chiarire l’atteggiamento che deve essere assunto nei
confronti di tesi alternative - per esempio tra sostenitori della
mobilità o deU’immobilità del tutto, oppure tra «materialisti»,
per i quali è solo ciò che può essere afferrato con le mani, e
amici delle idee per i quali solo le idee propriamente «sono»
oppure ancora tra sostenitori dell’unità e sostenitori della
molteplicità dell’essere - Platone ricorre alla metafora della
dokimasta, ossia della procedura volta ad accertare i requi­
siti per essere iscritti alla piena cittadinanza o ammessi alle
cariche pubbliche. L’esame avrebbe indicato quale delle due
tesi fosse preferibile; in tal caso ci si sarebbe schierati dalla
sua parte. Se entrambe fossero risultate inadeguate, sarebbe
stato ridicolo presumere di poter dire qualcos’altro, «dopo
aver bocciato uomini così antichi e sapienti». In realtà questa
affermazione non è che un saggio di ironia socratica: entrambe
le tesi deH’immobilità o dell’immobilità assoluta sono rifiutate
da Platone nel Sofista, dove sarebbe emersa la possibilità di
una compatibilità, sotto certe condizioni, di essere, moto e
quiete. La stessa operazione è compiuta da Platone nei con­
fronti dell’opposizione fra «materialisti» e «amici delle idee»,
mediante la definizione dell’essere come possibilità di agire e
di subire6. In questo orizzonte si colloca anche il parricidio di
Parmenide che Platone nel Sofista fa compiere allo straniero
eleate, il quale arriva a riconoscere che anche il non essere in
qualche modo è e, precisamente, come «diverso da». Questi
procedimenti platonici mostrano come la discussione di opinio­
ni «colte» fosse ormai un ingrediente del filosofare platonico e
della sua scuola. Le stesse concezioni platoniche delle idee, della
dialettica, della natura sarebbero diventate l’oggetto principale
I FILOSOFI E L’USO D EL PASSATO 169
delle riflessioni dei membri dell’Accademia. Ciò significa che
le singole posizioni si precisavano e assumevano una specifica
configurazione anche attraverso il confronto con un passato,
con il quale si discorreva al presente e dal quale quasi sempre
ci si allontanava. Nessuno dei più importanti allievi di Platone,
né Speusippo né Senocrate né Aristotele, continuò a sostenere
la dottrina delle idee. Il rapporto con la tradizione - e Platone
stesso divenne a poco a poco tradizione per gli accademici -
non si trasformò mai in adesione passiva. Parlare di ortodossia
o dogmatismo a proposito dell’Accademia, come poi del Liceo
aristotelico, sarebbe del tutto fuori luogo.
2. Aristotele, l’uso dialettico e teleologico del passato e la nascita
della biografia
La matrice dialettica del rapporto con il passato è centrale
anche in Aristotele, ma accompagnata da alcuni mutamenti
sostanziali. In primo luogo era mutato il rapporto con Socrate:
per Aristotele, Socrate impersonava un metodo e un campo
disciplinare, ossia la ricerca di definizioni di concetti etici attra­
verso l’induzione, più che il bios filosofico tout court. Non solo,
ma Aristotele metteva in discussione proprio la tesi dell’unità
di virtù e scienza, dalla quale era emersa la figura del filosofo
socratico-platonico. Per Aristotele la scienza è una virtù, non
la virtù. Per la costituzione del tipo di vita filosofico, quale
egli lo concepiva, era forse più rilevante il precedente di un
personaggio come Anassagora, ossia di un meteco che, come
Aristotele, aveva abbandonato la propria città all’unico scopo
di svolgere attività teoretica7. Proprio l’assenza di un punto
di riferimento privilegiato nel passato rendeva Aristotele più
tollerante di Platone nell’accogliere sotto la categoria di filosofi
molti personaggi del passato, come emerge chiaramente nel
libro primo della sua Metafisica, dove quelli che prima di lui
avevano svolto indagini sui principi e sulle cause prime delle
cose sono espressamente qualificati come philosophésantes. Ari­
stotele poteva così fare di Talete il capostipite di una filosofia
imperniata sull’indagine della natura e di Socrate l’iniziatore
dell’etica. Il passato non era più un insieme di alternative da
annullare totalmente. Certo, egli conosceva e discuteva anche
assunzioni «paradossali», ossia contrarie all’opinione comune,
170 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
enunciate da filosofi reputati. Come esempi menzionava le tesi di
Antistene, secondo cui è impossibile contraddire, o di Eraclito,
secondo cui tutto si muove, o di Melisso, secondo cui l’essere
è uno. Tuttavia per Aristotele la filosofia aveva alle spalle un
passato che non era fatto soltanto di tesi paradossali, ma anche
di opinioni diffuse, dove il consenso di tutti o dei più su una
tesi conferisce a essa una certa forza cogente. Il sapere al quale
perviene la filosofia è il risultato anche di un lavoro collettivo,
che si disloca nel tempo secondo una linea di continuità e una
dinamica interna imposta dalle cose stesse e dai problemi che
via via scaturiscono. Ciò conferisce alla tradizione filosofica nel
suo cammino verso la verità una struttura teleologica, affine a
quella dei processi naturali. Tra gli obiettivi che Aristotele si
poneva nella discussione di teorie filosofiche del passato c’era,
più che la scoperta di eventuali lacune nella propria teoria, il
rafforzamento del credito da attribuire alle proprie conclusioni.
Più che uno strumento di controllo, il passato filosofico era
per lui uno strumento di conferma, anche se solo parziale e
limitato. Era infatti un passato segnato da equivoci, ingenuità,
soluzioni insufficienti. Rispetto ai predecessori Anassagora ap­
pariva come un uomo sobrio in mezzo a ubriachi, ma rispetto
ai successori era come un pugile senza addestramento che, se
dà buoni colpi, lo fa a caso. Aristotele guardava al passato dal
punto di vista della posizione che egli aveva raggiunto: prima
di lui la filosofia era rimasta circoscritta a indagini naturali, o
ridotta a matematica, come nell’Accademia platonica. Eppure
egli mostrava un debito di gratitudine anche verso coloro di cui
non condivideva le opinioni, perché anche costoro avevano dato
un contributo, rendendo possibili altri filosofi, dai quali erano
emerse dottrine via via più complesse e talora più attendibili. La
continuità era dunque intesa non solo come accrescimento, ma
anche come istituzione di condizioni di possibilità ulteriori: la
conoscenza non era mai partenza da zero. Il passato collettivo,
nel suo insieme di verità ed errori, era un tale punto di partenza.
Per sapere che cosa si può dire rispetto a una questione, era
importante sapere che cosa era stato detto su tale questione
e quindi costituire una sorta di biblioteca del sapere, anche
perché il sapere - e quindi la stessa filosofia - è suscettibile di
essere smarrito e recuperato8.
Le discussioni della tradizione filosofica che aprono la Meta­
fisica o la Fisica o lo scritto Sull’anima sono dunque ingredienti
1 FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 171
essenziali del filosofare di Aristotele, non saggi di storiografia
filosofica, come talora ha preteso di rintracciare un malinteso
senso di attualizzazione della filosofia antica o un altrettanto
malinteso rimprovero di falsificazione o fraintendimento del
pensiero altrui. La discussione della tradizione filosofica era
per Aristotele il punto di partenza dialettico per la ricerca della
verità sui problemi più diversi. Questa pratica dovette essere
abituale all’interno della scuola e forse già nell’Accademia
platonica. Nel secondo libro dei Topici Aristotele descrive varie
tecniche per corroborare o demolire asserzioni. Tra queste egli
include anche le opinioni di filosofi, per esempio la tesi eracli­
tea secondo cui bene e male sono la stessa cosa. È probabile
che nella scuola ai discepoli fosse anche affidato il compito di
difendere o demolire tesi del genere, scambiandosi i ruoli di
attaccante e difensore. E chi aveva il compito della difesa non
lo assolveva perché assentisse alla tesi in questione, ma soltanto
perché l’obiettivo era argomentare come avrebbe argomentato il
sostenitore della tesi stessa, una procedura che come si è visto
era già descritta nel Teeteto platonico9. E sullo sfondo di que­
ste tecniche di discussione impiegate nella scuola che sarebbe
nato lo scritto di Teofrasto Sulle sensazioni, il quale presenta
un’esposizione delle teorie della sensazione elaborate da vari
autori, seguite da una loro critica. Una procedura del genere
dovette essere alla base anche del suo scritto sulle Opinioni
fisiche (o Opinioni dei fisici, secondo un’altra interpretazione),
del quale sono conservati solo frammenti. Questo scritto fu la
base per il costituirsi di una vasta letteratura dossografica pro­
trattasi per tutta l’antichità. La dossografia consiste in elenchi
di problemi (per esempio: esistono dèi? che cosa sono? ecc.),
per ciascuno dei quali sono esposte brevemente le principali
soluzioni alternative avanzate da filosofi della natura, sovente
indicati per nome e talora anonimi, ma anche da medici e
astronomi, disposti non in una sequenza cronologica, ma
secondo schemi diairetici relativi alle soluzioni date. Questo
tipo di esposizione, riducendosi via via sempre più all’osso,
comportò una disarticolazione delle dóxai dal contesto più o
meno sistematico nel quale esse erano state formulate, e diede
luogo talora a raggruppamenti di filosofi che probabilmente
avevano poco in comune. Si trattò tuttavia di uno strumento
fondamentale per le discussioni filosofiche, non soltanto come
repertorio di tesi alternative, ma anche come costruzione di
172 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
un apparato linguistico e concettuale unitario per ordinare e
formulare le questioni e indicarne le soluzioni. L’uso di tali
dossografie non fu peculiare della sola scuola aristotelica, ma
anche di altre scuole come lo stoicismo, e nelle mani degli
scettici, come si vedrà, si trasformò in un importante strumento
per la confutazione delle tesi dei filosofi dogmatici.
Ma la filosofia, come sappiamo, non era soltanto un insieme
di dóxai. Essa era una forma di vita. Per i socratici e per Platone
la vita di Socrate era stata il punto di riferimento essenziale.
Di qui era nata una vasta letteratura dialogica, che mirava a
cogliere l’attività di Socrate sul vivo. In questo contesto gli
elementi biografici diventavano uno strumento per delineare
l’immagine del filosofo ideale e per esortare a seguirne le tracce.
Ciò diventava essenziale nei casi in cui un filosofo non aveva
lasciato scritti, com’era stato per Socrate e come sarebbe stato
per il cinico Diogene (che probabilmente compose solo trage­
die), per lo scettico Pirrone e poi per Arcesilao o Cameade.
Se nel ritratto platonico di Socrate le argomentazioni hanno
una parte preponderante, nei ritratti di un personaggio come
Diogene sarebbero stati centrali gli aneddoti e gli apoftegmi.
Gli aneddoti mostrano l’esemplarità e l’eccezionaiità di un
filosofo attraverso la descrizione di qualche episodio decisivo
nel suo comportamento verso i potenti, come Alessandro
Magno, o le ricchezze o i piaceri e le pratiche sessuali, alimen­
tari e così via. Gli apoftegmi invece condensano massime di
vita attraverso risposte esemplari che il filosofo aveva dato a
interlocutori reali o immaginari. Non c’è prova tuttavia che
aneddoti e apoftegmi fossero necessariamente ingredienti di
una biografia, intesa come descrizione di una vita in tutto il
suo arco. Né è detto che la biografia filosofica fosse sempre
una sorta di protrettico alla vita filosofica. Una biografia poteva
essere composta anche al solo scopo di divertire un pubblico,
come sarebbe stato il caso delle biografie scritte da Antigono
di Caristo, oppure per esprimere preferenze filosofiche o
anche a scopo di polemica tra le scuole filosofiche. È signifi­
cativo che il primo o comunque il più importante autore di
biografie filosofiche della seconda metà del IV secolo a.C., il
peripatetico Aristosseno di Taranto, delineasse anche ritratti
in negativo: nella sua biografia di Socrate l’umile origine, la
bigamia, l’esercizio di un lavoro manuale, l’iracondia diven­
tavano aspetti negativi della figura di Socrate. Platone era
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 173
presentato come un plagiario, nella Repubblica, di uno scritto
di Protagora. A ciò faceva da contraltare un ritratto positivo di
Pitagora e del pitagorico Archita di Taranto, originario della
sua stessa città, nel tentativo di innestare elementi pitagorici
nel solco della scuola aristotelica e di individuare un modello
di filosofia orientata religiosamente, che trovava i propri ante­
nati in Oriente e soprattutto in Pitagora. Forse già a Eraclide
Pontico risaliva l’immagine del pitagorismo come ideale di
vita contemplativa: a Pitagora egli attribuiva l’invenzione del
termine stesso filosofia, intesa appunto come contemplazione
disinteressata. E accanto a Pitagora egli delineava la figura
di un Empedocle taumaturgo, che ridesta in vita una donna
rimasta in coma per giorni e viene poi assunto in cielo, mentre
secondo altre tradizioni biografiche sarebbe morto precipitando
nell’Etna. Non di rado la biografia filosofica era costruita in
base alla tecnica - applicata da un altro peripatetico, Camele-
onte, alle biografie dei poeti - di inferire dati sulla personalità
e sulla figura morale degli autori da affermazioni presenti nei
loro testi. Alla base di questa operazione sta il presupposto
tipicamente aristotelico, secondo cui la virtù e Yéthos di un
individuo si manifestano nelle sue azioni, sicché l’opera di un
autore risulta essere la mimesis scritta del suo carattere. Anche
in questi casi al centro è l’interesse per una descrizione dei
modi di vita e una galleria di tipi etici, che si manifesta a noi
nella sua espressione più compiuta nei Caratteri di Teofra-
sto. Sullo sfondo opera la discussione sulla preferibilità dei
vari tipi di vita. Rispetto alla tradizione socratica gli antichi
sapienti erano presentati mentre esibivano altri aspetti della
vita filosofica. Per esprimere il proprio dissenso verso la po- „
sizione che, con Aristotele in testa, affermava il primato della
vita teoretica, il peripatetico Dicearco ritrovava il primato
della vita pratica nella tradizione dei Sette Sapienti, con a
capo Talete, che non era più il classico esempio di studioso
distratto, caduto in un pozzo per contemplare il cielo e deriso
da una piccola schiava di Tracia, quale era apparso a Platone10.
Del resto, anche Aristotele nella Politica aveva presentato un
ritratto di Talete che, prevedendo per l’anno successivo, grazie
al suo sapere astronomico, un’abbondante raccolta di olive,
fa incetta di frantoi, che in posizione di monopolio può poi
affittare conseguendo grandi guadagni, un caso di attività
teoretica dotata anche di notevole efficacia pratica. In questi
174 I FILOSOFI E L’USO DEL PASSATO
contesti il passato era dunque uno strumento mobilitato per
legittimare determinate immagini della vita filosofica, mentre
in altri casi - per esempio per Aristippo o per Epicuro - tratti
biografici sarebbero serviti come strumento di diffamazione,
per screditare la loro filosofia, imputando ad Aristippo una
vita di piaceri e di lusso e a Epicuro il non essere cittadino
legittimo di Atene o la corrispondenza con etère. Ovviamente
questo sarebbe diventato un mezzo potente nelle mani della
polemica cristiana contro la vita filosofica dei pagani: per
Lattanzio, Aristippo non soltanto era vissuto tra i piaceri,
ma identificando il bene con il piacere aveva trasferito i suoi
costumi «dal lupanare alla scuola»11.
3. La costruzione di tradizioni filosofiche in età ellenistica
L’atteggiamento delle correnti filosofiche dell’età elleni­
stica nei confronti della tradizione non è affatto omogeneo.
Purtroppo le nostre informazioni sulla posizione degli stoici
in questo campo sono del tutto insufficienti. Che l’attenzione
alle filosofie del passato non fosse estranea a Zenone, Cleante
e Crisippo pare indubbio. Un aneddoto riferisce che Zenone
avrebbe consultato l’oracolo per scoprire come vivere nel
modo migliore e l’oracolo gli avrebbe risposto di collegarsi ai
morti. Zenone interpretò la risposta come un invito a leggere
gli scritti degli antichi. Un altro aneddoto segnala la funzio­
ne svolta dall’ascolto della lettura dei Memorabili di Socrate
di Senofonte nella conversione di Zenone alla filosofia. La
dimensione socratica dovette dunque essere importante per
la figura del filosofo, come la intendeva Zenone; ma ciò non
significa disinteresse per altri filosofi del passato. A Cleante
deve probabilmente essere attribuita un’ampia utilizzazione
di Eraclito sul piano cosmologico e teologico. E non lontana
dai dettami aristotelici dovette essere la posizione di Crisippo,
definito da Cameade «parassita di libri», delle cui citazioni
infarciva i propri. A volte egli avrebbe addirittura svolto
argomentazioni a favore di tesi contrarie alle proprie per
saggiarne la consistenza logica, arrivando così a fornire armi
agli stessi avversari dello stoicismo. La dialettica di Crisippo
sarebbe apparsa a Plutarco come il polipo che rode i suoi
stessi tentacoli12. Anche per gli stoici, dunque, la tradizione
I FILOSOFI E L’USO D EL PASSATO 175
era un serbatoio di tesi, che potevano essere integrate nel loro
edificio dottrinale. L’essenziale era la loro consistenza logica:
qui si misurava la tradizione in tutti i suoi aspetti.
In Epicuro, invece, il rifiuto delle tradizioni si accompagnò
alla volontà di dare inizio a una nuova tradizione, presentan­
dosi come alternativa radicale a ogni passato. L’atteggiamento
polemico nei confronti delle credenze comuni, che sono fonti
di turbamento e di timore, era esteso da Epicuro anche alle
altre filosofie. Ovviamente egli non ignorava il passato né era
refrattario a letture. Sappiamo che si faceva inviare scritti di
Cratete, di Aristippo e di Aristotele. La notizia secondo la
quale nei suoi scritti non avrebbe inserito alcuna testimonianza
esterna deve probabilmente essere intesa nel senso che i suoi
riferimenti ad altri autori, quando c’erano, erano in preva­
lenza polemici13. Soprattutto egli rifiutava connessioni con
autori con i quali potesse essere più facilmente assimilato, in
particolare con Democrito, data la comune base atomistica
delle loro dottrine, e con Nausifane, di cui negava di essere
stato allievo14. Epicuro tendeva a presentare se stesso come
maestro e capostipite della scuola, tagliando ogni ponte con i
predecessori. Nelle lettere inviate ai discepoli un tema centrale
è l’importanza dell’esercizio della memoria. Ma l’oggetto di
questo esercizio non è il passato filosofico, bensì il quadro
globale e i principi fondamentali della filosofia epicurea, la
cui applicazione consente di orientarsi nella vita e di raggiun­
gere l’atarassia. Di qui l’importanza attribuita da Epicuro a
esposizioni riassuntive del suo pensiero, in epitomi o epistole
inviate agli amici lontani. Questo aspetto sarebbe stato una
costante nella storia dell’epicureismo, che avrebbe proceduto
sovente a riesporre il nucleo del pensiero del maestro o a
raccogliere massime dai suoi scritti. Non doveva considerarsi
lontano dagli intenti del maestro Lucrezio, quando avrebbe
scorto in Epicuro stesso la svolta decisiva nella storia della
civiltà umana. Ripetutamente si sarebbe riferito a lui come
primo nell’illuminare gli uomini, per averli sottratti con il suo
insegnamento alle superstizioni che generano paure. Egli lo
avrebbe paragonato a divinità inventrici, come Bacco o Ce­
rere - cui erano attribuiti i doni del vino e del grano -, anzi
riconosciuto superiore a esse, perché senza la sua invenzione
la vita sarebbe stata impossibile. Rispetto a Epicuro, un greco,
primo inventore, prótos heuretés, della vera filosofia, il latino
176 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
Lucrezio risultava il discepolo che ne segue fedelmente le orme,
suggendo dai suoi scritti, come un’ape, gli aurei detti15. Non è
un caso che Epicuro sia stato il filosofo dell’antichità di cui ci
sono stati conservati numerosi ritratti, che erano gelosamente
custoditi dai suoi allievi. Nel II secolo d.C., per trasmettere
durevolmente il messaggio di salvezza del maestro, Diogene
di Enoanda, come si è detto, ne avrebbe fatto incidere su un
portico della sua città le linee fondamentali, in una sorta di
libro indelebile di pietra.
In un’atmosfera di forte impermeabilità verso l’esterno
diventava dominante nell’epicureismo la discussione polemica
di dottrine precedenti o contemporanee, più che la ricerca di
antecedenti diversi da Epicuro o da coloro che a lui si erano
richiamati. Tracce di questo atteggiamento sono reperibili sia
in discepoli diretti di Epicuro come Metrodoro di Lampsaco,
sia in Polistrato o Lucrezio, che dedica una sezione del libro
I del suo poema alla critica di alcune dottrine presocratiche,
e in età imperiale in Diogene di Enoanda. Nello scritto Non è
possibile vivere secondo le dottrine degli altri filosofi dell’epicu­
reo Colote, una serie di filosofi presocratici, Socrate, Platone,
Arcesilao e altri, erano raggruppati in blocco e criticati uno
dopo l’altro sul piano gnoseologico. In questo contesto già
appariva la tesi, che avrebbe avuto fortuna nei dibattiti più
tardi sulla tradizione accademica, secondo la quale fedeli ai
principi di Platone erano stati anche Aristotele, Teofrasto e
i peripatetici16. La dimensione competitiva e la presentazione
in chiave confutatoria delle tradizioni filosofiche trovano un
preciso parallelo nello scetticismo. Venuto meno il presupposto,
centrale in Aristotele, di un percorso teleologico della filosofia,
il presente e il passato si trasformavano in un inventario di
dottrine o imparentate fra loro, ma tutte infondate, o alterna­
tive fra loro, ma proprio per questo elidentisi a vicenda. Già
Timone, attraverso una produzione poetica fortemente pole­
mica e satirica e ricca di invenzioni linguistiche, provvedeva
a distinguere nettamente il maestro Pirrone, che aveva ancora
tratti dell’antico sapiente, ieratico e silenzioso nel suo sereno
equilibrio, dalla folla ciarliera e rissosa dei falsi filosofi. Nella
stessa Accademia, da Arcesilao a Cameade, all’insegnamento
di dottrine positive di uno Speusippo o di un Senocrate e, in
seguito, a tutte le filosofie dogmatiche, soprattutto allo stoi­
cismo, venne opposta un’interpretazione aporetica di Platone,
I FILOSOFI E L’USO D EL PASSATO 177
in perfetta continuità con il non sapere socratico. Anche Par­
menide ed Eraclito erano recuperati in chiave antidogmatica,
per la loro sfiducia nei confronti dei sensi17. Più tardi, nel I
secolo a.C., Enesidemo avrebbe forse interpretato lo stesso
scetticismo come una via verso l’eraclitismo, consistente nel
riconoscimento della coesistenza dei contrari. In tal modo
e g li sottraeva Eraclito ai tentativi stoici di monopolizzarlo sul
piano della teologia e della fisica, per il suo privilegiamento
del fuoco. Ma al tempo stesso egli dovette forse opporsi anche
allo scetticismo di Cameade, come avrebbe fatto qualche secolo
dopo Sesto Empirico, nel tentativo di distinguere nettamente
lo scetticismo vero e proprio (interpretato come pirronismo)
dalle filosofie considerate affini a esso. Secondo Sesto, il fat­
to di non considerare la sensazione un criterio di verità non
basta per imparentare una filosofia, fondata su tale tesi, allo
scetticismo. Era facile documentare la presenza di asserzioni
dogmatiche in Parmenide o Protagora o l’esistenza, accanto
a un Platone aporetico, anche di un Platone dogmatico, che
aveva enunciato tesi positive sulle idee, sulla provvidenza e così
via. Lo stesso scetticismo accademico, affermando l’impossibi­
lità di raggiungere la conoscenza, finiva con lo sconfinare nel
dogmatismo. Solo un'epoché totale rispetto alle filosofie del
passato poteva aprire la strada a una liberazione dai turbamenti
che esse producevano a causa della loro ansia di pervenire ad
asserzioni sicure18.
Più che alla ricerca di una tradizione positiva alle proprie
spalle - al di là del richiamo al pirronismo - Sesto era inte­
ressato a mostrare che lo scetticismo era l’alternativa a ogni
tradizione filosofica. Ciò richiedeva appunto la sua totale messa
in discussione. In questo senso lo scetticismo era una filosofia
parassitarla rispetto alle altre filosofie. Lo scettico considera
simultaneamente le varie posizioni dogmatiche, facendole rea­
gire l’una contro l’altra, in modo da far emergere dissensi - la
diaphonia - che non sono risolubili rimanendo all’interno della
tradizione dogmatica. In ciò egli è guidato da un principio di
economia: per poter intrappolare il maggior numero possibile
di filosofi dogmatici con una sola rete, occorre disporli in
raggruppamenti più vasti possibile. Così si eviteranno ripe­
tizioni e l’enumerazione e la confutazione di ciascun filosofo
uno per uno19. A tale scopo lo scetticismo poteva attingere a
piene mani agli schemi dossografici, già elaborati in passato,
178 I FILOSOFI E L’USO DEL PASSATO
e contribuire a crearne di nuovi. È chiaro che da un punto di
vista storiografico questa procedura comporta semplificazio­
ni, le quali emergono anche neH’impiego di un vocabolario
uniforme, prevalentemente stoico, per descrivere posizioni di
autori appartenenti a orientamenti e a periodi storici diversi.
Ma anche per Sesto il rapporto con la tradizione non aveva
scopi storiografici. Esso era invece uno strumento importante
per costruire l’identità del filosofo scettico per differentiam.
Ai suoi occhi la tradizione dogmatica, ossia pressoché l’intera
storia della filosofia, appariva incapace di offrire un criterio
di verità, che consentisse di scegliere una filosofia piuttosto
che un’altra. Chi si aggira tra le scuole dogmatiche è come
Teseo nel labirinto, diceva Luciano in uno scritto che presenta
tracce dell’analisi scettica della tradizione filosofica20. Solo la
sospensione dell’assenso consente di uscire dal labirinto, ma
per giungere a essa occorre un esame preliminare delle alter­
native dottrinali elaborate nella tradizione filosofica, perché
solo da questa ricognizione può risultare l’equipollenza di
esse e quindi l’impossibilità di sceglierne una. La tradizione
alla quale lo scettico poteva ancorarsi era fuori dalle filosofie,
nelle norme, nei costumi e nelle pratiche della comune vita
quotidiana.
4. Alla ricerca delle origini delle scuole filosofiche
L’uso scettico del passato, quale emerge dagli scritti di Sesto
Empirico, presuppone l’impiego di schemi di ordinamento delle
scuole e delle dottrine filosofiche, già elaborati in età elleni­
stica e sui quali purtroppo siamo solo scarsamente informati:
la tripartizione della filosofia in logica o dialettica, fisica ed
etica; la classificazione delle filosofie in indirizzi o hairéseis-,
e la costruzione di successioni, diadochài, tra filosofi, in par­
ticolare fra capiscuola. Già Aristotele aveva affermato che la
fisica, ossia l’indagine sulla natura, era fiorita sino ad Archelao
nel V secolo a.C., mentre l’etica aveva preso inizio da Socrate
e la dialettica da Zenone di Elea21. Ma era nell’epicureismo e
nello stoicismo che la tripartizione diventava tipica. Gli stoici
avviavano addirittura un’ampia discussione sulle relazioni fra
le tre parti e sull’ordine nel quale dovevano essere apprese.
Le metafore impiegate per descrivere queste relazioni erano
I FILOSOFI E L’USO D EL PASSATO 179
molteplici, da quella delle parti dell’uovo a quella del corpo
umano, ma tutte sottolineavano l’esistenza di legami organici
fra le tre parti22. Quando però si trattava di applicare questo
schema tripartito alla descrizione della tradizione filosofica, le
cose non risultavano facili. A prima vista, per esempio, pareva
che non dovessero sussistere dubbi sulla qualificazione di «fi­
sici» applicata ai presocratici. Ma l’opera di Sesto documenta
l’esistenza di dissensi anche su questo punto. Eraclito era stato
soltanto un fisico o si era occupato anche di etica? E agli inte­
ressi fisici Senofane non aveva aggiunto anche interessi per la
dottrina della conoscenza e Archelao per l’etica? Dubbi erano
avanzati anche su Socrate e sugli epicurei. Platone non aveva
attribuito a Socrate anche le altre parti della filosofia, tanto
che Timone lo aveva accusato di imbellettarlo per non ridurlo
a semplice filosofo dell’etica? Ed Epicuro aveva eliminato la
logica, come sostenevano alcuni, o solo la logica stoica?23 Il
fatto è che la tripartizione era un criterio classificatorio troppo
fluttuante, nel quale vari autori erano difficili da inserire.
Né altri criteri di classificazione della tradizione filosofica
si mostravano molto più adeguati. Un caso particolarmente
spinoso era costituito dalla molteplicità di tendenze o scuole
vere e proprie, che erano scaturite dall’unico ceppo di Socrate,
inventore dell’etica già per Aristotele. Il problema era trovare
linee precise di demarcazione entro questa molteplicità. Il
concetto impiegato a questo scopo - non sappiamo con esat­
tezza quando, ma certo già nella seconda metà del II secolo
a.C. (forse il primo a usarlo fu Ippoboto, personaggio poco
noto) - fu quello di hàiresis, che letteralmente significa «scelta»
e che presuppone l’esistenza di una molteplicità di posizioni
divergenti, di una diaphonia tra i filosofi. L’origine di questo
concetto sembra etica; di qui esso era esteso a indicare la scelta
di un determinato orientamento e tipo di vita filosofica. Non
esistono elementi sufficienti per sostenere una derivazione au­
tomatica delle classificazioni dei filosofi secondo hairéseis dagli
schemi dossografici di origine peripatetica, anche se non è da
escludere l’esistenza di qualche rapporto. In ogni caso, poiché
un certo consenso riconosceva in Socrate il capostipite dell’etica,
diventava possibile far risalire a Socrate dieci hairéseis, com’è
in Diogene Laerzio, o nove, come sosteneva Ippoboto24. In
entrambi gli elenchi nessuna hàiresis è anteriore a Socrate. Il
problema più grave, posto dalla classificazione delle scuole
 180 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
post-socratiche in hairéseis, non era dato dall’appellativo con il
quale designare ciascuna di esse. Per questo aspetto si poteva
ricorrere al nome della città d’origine del capostipite o della
città nella quale prevalentemente si era sviluppato un indirizzo
filosofico (per esempio megarici o cirenaici) oppure al nome
del capostipite (per esempio epicurei) o a quello del luogo nel
quale si era svolto l’insegnamento (per esempio accademici o
peripatetici, dalla passeggiata che caratterizzava il Liceo). Il
vero problema nasceva piuttosto dalla difficoltà di qualificare
come hairéseis lo scetticismo e il cinismo. Forse queste difficoltà
resero necessario distinguere due significati di hàiresis, come
adesione a un corpo di dottrine e vera e propria appartenenza
a una scuola o come semplice orientamento di vita conforme
ai fenomeni. Il primo significato non era applicabile allo scet­
ticismo, diversamente dal secondo. Un problema analogo era
posto anche dal cinismo: più che una scuola, forse esso era
un semplice indirizzo di vita, un’agogé25. Ma alla base delle
classificazioni secondo hairéseis dovevano esistere presupposti
concettuali e modi diversi di concepire la vita filosofica, che
non siamo più in grado di decifrare con precisione.
In ogni caso, a prescindere dal richiamo a Socrate come
capostipite, non sembra che queste classificazioni si fondas­
sero su coordinate cronologiche. Ciò che esse garantivano
era una demarcazione tra indirizzi filosofici e modi di vita
corrispondenti, accompagnati o no da complessi dottrinali
positivi. Le coordinate cronologiche erano invece rilevanti in
un altro tipo di letteratura, anch’essa di origine ellenistica:
le diadochài. Le scuole filosofiche, che si erano consolidate
anche sul piano istituzionale, come l’Accademia, il Peripato,
la Stoa e il Giardino epicureo, mostravano di fatto l’esistenza
di una continuità, assicurata da una successione di scolarchi.
I testamenti dei caposcuola erano a volte il segno tangibile
della volontà che la scuola proseguisse, così come lo erano
l’elezione o la designazione di successori alla direzione della
scuola. E difficile sostenere che una continuità istituzionale
del genere fosse propria anche di altri indirizzi filosofici. Non
esistono prove che cinici o megarici o cirenaici costituissero
scuole organizzate e non fossero invece gruppi di pensatori
imparentati fra loro solo dall’affinità di posizioni concettuali
o metodiche o dal tipo di vita filosofica che intendevano
praticare. Nella letteratura antica delle successioni, tuttavia,
I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO 181
il modello delle relazioni maestro-allievo era esteso anche a
tali indirizzi, senza una distinzione netta fra questi e le scuole
vere e proprie. Ma anche in questi casi il materiale da siste­
mare non si piegava docilmente all’inserimento in schemi di
successione. Intanto occorreva prendere atto dell’esistenza di
rami morti o di intervalli vuoti. In secondo luogo non sempre
i legami di successione apparivano univoci, soprattutto per i
fondatori di nuovi indirizzi, quando occorreva rintracciare le­
gami di derivazione di questi da scuole o indirizzi preesistenti.
Sottolineare la derivazione da un maestro piuttosto che da un
altro significava fornire un’interpretazione generale dell’orien­
tamento di una scuola. Anche lo schema delle successioni non
era dunque uno schema neutrale, oggettivo, ma celava non di
rado presupposti interpretativi, ossia tesi filosofiche. Un caso
tipico è fornito dallo stoicismo. Sottolineare il discepolato di
Zenone, fondatore della Stoa, presso Cratete, allievo a sua
volta del cinico Diogene, significava insistere sulla dimensione
cinica dello stoicismo, ravvisando nel cinismo la sua matrice.
E poiché il cinismo, a sua volta, era fatto risalire ad Antistene,
allievo di Socrate, era questo un modo di garantire la conti­
nuità dello stoicismo con il socratismo. Ma un’altra tendenza,
rappresentata soprattutto da Ippoboto e da Eraclide Lembo,
sottolineava la dipendenza di Zenone da un altro ramo del
socratismo e, precisamente, dai megarici, insistendo sul fatto
che Zenone era stato discepolo di Stilpone e anche di Dio­
doro Crono, appartenenti all’indirizzo megarico. E il legame
con Diodoro dava risalto alla componente dialettica dello
stoicismo26. Il caso di Zenone mostrava quindi la possibilità
di istituire sequenze diverse di successione, le quali corrispon­
devano a immagini tendenzialmente diverse dello stoicismo.
Esistevano infine casi di filosofi che sembravano sfuggire a
ogni legame di derivazione: così era per Eraclito o Senofane,
per i quali Diogene Laerzio impiega la categoria di filosofi
sporàden, quasi nomadi sparpagliati, estranei a ogni forma di
consorzio. Eraclito, infatti, secondo Diogene Laerzio, non era
stato allievo di nessuno27.
Un grandioso tentativo di organizzare l’intera tradizione
filosofica secondo uno schema duplice di successione fu
compiuto, probabilmente nel II secolo a.C., da Sozione di
Alessandria in un’opera intitolata appunto Successioni dei
filosofi. Egli distinse due filoni, che dai luoghi di attività dei
182 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
rispettivi capostipiti, Talete e Pitagora, chiamò ionico e itali­
co. La successione all’interno di ciascun filone non era però
determinata da una continuità geografica, tant’è vero che nel
filone italico erano inseriti, per esempio, autori ionici quali
Leucippo e Democrito e addirittura Epicuro. Sozione dovet­
te dunque privilegiare un altro criterio di successione, forse
il rapporto di discepolato inteso come legame genealogico,
dove la filosofia si trasmette come un patrimonio. Lo schema
per diadochài consentiva allora di congiungere anche ciò che
lo schema secondo hairéseis distingueva. In particolare, esso
consentiva di risalire alle spalle di Socrate. Nello schema di
Sozione, infatti, Socrate non appare come una cesura: pur
riconosciuto come introduttore dell’etica, egli era inserito nel
filone ionico grazie al suo discepolato con Archelao, a sua volta
allievo di Anassagora. E con rinserimento di Socrate, potevano
essere innestate nel filone ionico più hairéseis, soprattutto tre
rami fondamentali: quello cinico-stoico e, a partire da Platone,
quello accademico e quello peripatetico28.
Alla fine della propria opera Sozione enunciava la tesi
dell’origine della filosofia presso i barbari, i magi persiani, i
caldei babilonesi, i gimnosofisti indiani, i druidi del nord. Era
un antico tema accademico e peripatetico, che permeava la
cultura ellenistica: basti pensare allo scritto sull’Egitto di Ecateo
di Abdera. Non è un caso che in quest’epoca cominciasse a
circolare un’abbondante letteratura sui viaggi di filosofi greci, da
Pitagora a Democrito a Platone stesso, in Egitto e in altri paesi
del Vicino Oriente. Qui essi avrebbero appreso dai sacerdoti
del luogo i nuclei più profondi delle loro dottrine. Il geografo
Strabone avrebbe addirittura raccontato che in Egitto gli era
stata fatta vedere la casa in cui Platone aveva soggiornato più
anni. Questo appello a tradizioni orientali, più che poggiare
su una conoscenza diretta e approfondita di queste culture e
delle lingue e dei testi nei quali avevano trovato espressione,
era in gran parte il prodotto di un’immaginazione, che aveva
lo scopo di garantire autorevolezza a determinate posizioni,
ancorandole a una remota antichità. Già per Erodoto gli Egizi
erano il popolo più antico. Non è un caso che, almeno a partire
dal II secolo a.C., fiorisse anche un’abbondante letteratura di
scritti falsamente attribuiti a personaggi ormai leggendari come
Pitagora o Democrito: l’antichità diventava un contrassegno
di autorevolezza. A un certo punto, forse già con Teofrasto,
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 183
sulla scena si erano affacciati anche gli Ebrei. Sempre verso la
metà del II secolo a.C. nell’ambiente ebraico di Alessandria si
costruì, a opera di Aristobulo, la tesi secondo cui Platone aveva
attinto le sue dottrine dai primi libri dell’Antico Testamento.
La cosa sembrava difficile, perché la traduzione in greco di
questo testo aveva avuto luogo nell’Alessandria dei Tolomei
a opera dei Settanta e quindi dopo la morte di Platone. Si
escogitò allora l’idea che, data la corrispondenza di dottrine
platoniche come quella della formazione divina del mondo,
raccontata nel Timeo, con il racconto biblico della creazione,
Platone doveva aver attinto a una precedente traduzione greca,
andata poi perduta. Parecchi secoli dopo, probabilmente tra
la fine del II e gli inizi del III secolo d.C., Diogene Laerzio
avrebbe preso esplicitamente posizione contro la tesi di Sozione
e di tutti coloro che mettevano in secondo piano una scoperta
originale dei Greci come quella della filosofia, attribuendone il
primato ai barbari. Ma il termine filosofia, obiettava Diogene,
è greco ed era stato introdotto da Pitagora; greco è quindi
ciò che il nome designa. Ma già Epicuro, probabilmente in
polemica con accademici e peripatetici, aveva affermato che
solo i greci sono in grado di filosofare. Gli stessi dèi del resto
parlano greco o una lingua simile. «Sappiamo - avrebbe detto
l’epicureo Filodemo - che chi diventa sapiente prende a usare
la lingua greca soltanto»29.
5. Filosofi romani e tradizione filosofica greca
Un cospicuo risultato dell’ingresso della filosofia a Roma
è dato dall’allargamento della tradizione filosofica. L’insisten­
za sulla stretta connessione fra teoria e prassi consentiva di
rintracciare antichi modelli di vita filosofica anche fuori, anzi
soprattutto fuori dalle scuole filosofiche. Già il cinismo aveva
e avrebbe continuato a indicare in una figura del mito come
Eracle l’esempio di una vita virtuosa incentrata sulla fatica e
sullo sforzo, in opposizione a Prometeo fumante d’orgoglio o
alla stupidità di Edipo. Ma il ricorso allo stesso passato romano
divenne un argomento forte, nel momento in cui Cicerone si
pose l’obiettivo di diffondere la filosofia presso il pubblico
colto di Roma. Per quanto riguarda la tradizione filosofica
greca, Cicerone mostrava una particolare predilezione per
 184 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
una figura come Demetrio Falereo, un modello di filosofo
impegnato direttamente nella vita politica. In Demetrio, Cice­
rone poteva scorgere quasi una proiezione di se stesso, anche
perché entrambi a un certo momento erano stati costretti
ad abbandonare la politica per lo studio. Ma negli scritti di
Cicerone erano antichi personaggi romani come Catone o
Scipione e altri - che già avevano affollato le pagine di storici
greci quali Polibio o Posidonio - a diventare eroi filosofici.
Non occorreva essere filosofi di professione per non temere
la morte: la storia militare romana era colma di esempi del
genere. E 1 attività politica dell’intero popolo romano, non
soltanto di alcune individualità eccezionali, era stata una
forma di sapientia, ma realizzata in istituzioni e leggi, più che
in semplici parole com’era avvenuto in Grecia. La storia di
Roma e delle sue istituzioni poteva dunque apparire come la
realizzazione più autentica della filosofia30. L’atteggiamento di
Cicerone nei confronti dell’epicureismo è una spia ulteriore di
questa sua convinzione. Per Cicerone, vicino allo scetticismo
accademico, i veri sovvertitori non erano gli scettici - come
pensavano, invece, gli stoici —bensì gli epicurei. Epicuro, che
esaltava la virtù contraddicendo la sua concezione del piacere,
non era che un altra figura di Gaio Gracco, il quale prima
aveva svuotato l’erario con la sua prodigalità e poi se n’era
fatto difensore a parole. La contraddizione fra teoria e prassi
e la fondamentale apoliticità rendevano Epicuro, agli occhi di
Cicerone, estraneo alla tradizione romana, oltre che a quella
greca. Che difesa del piacere è quella epicurea, che non può
appellarsi alla testimonianza di illustri personaggi? «Nelle vostre
dispute —obietta Cicerone —la storia è muta». Nella scuola di
Epicuro non si sentono nominare Licurgo, Solone, Milziade,
personaggi che stanno invece sulla bocca di tutti gli altri filo­
sofi31. La tradizione dell’epicureismo era soltanto filosofica in
senso tecnico, rimaneva imprigionata dentro la scuola e, in tal
modo, risultava refrattaria al mondo romano e ai suoi valori,
incarnati da celebri figure del passato. La battaglia ciceroniana
contro 1 epicureismo, nonostante la sua amicizia con Attico che
nutriva simpatie epicuree, sarebbe stata un elemento decisivo
per il suo affossamento, sul quale i Padri cristiani si sarebbero
limitati a porre la pietra tombale.
Anche Seneca si sarebbe appellato a illustri personaggi del
passato romano come esempi di vita filosofica, da Catone il
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 185
Censore a Catone Uticense, da Fabrizio a Giulio Cano, con­
dannato a morte da Caligola. In lui questi esempi si caricavano
dei miti della libertà senatoria, nel momento in cui essa stava
tramontando. Catone Uticense - la cui immagine, proscritta
ufficialmente, avrebbe continuato per qualche decennio a
essere consueta in nobili case private e a essere oggetto di
biografie - era ora affiancato a Socrate come modello di capa­
cità nel superare le sventure. In quanto possessore di quattro
milioni di sesterzi, era addirittura mobilitato dal milionario
Seneca per mostrare che la ricchezza non è incompatibile con
l’esercizio della saggezza filosofica. La nozione di esempio
contribuiva ad allargare la tradizione filosofica: «Si deve im­
parare ciò che occorre fare da chi fa». Di qui l’importanza di
conoscere il modo di agire dei boni viri. L’esempio infatti è la
rappresentazione icastica dell’applicazione di principi generali
e precetti particolari alla prassi. In questo senso Seneca non
esitava a dichiarare gli esempi di vita più utili dei libri32. Ciò
non significa che egli intendesse collocarsi fuori o fare a meno
della tradizione più specificatamente filosofica. In realtà anche
questa era funzionale al presente: i filosofi del passato sono «nati
per noi» e occorre pertanto istituire un rapporto quotidiano
con i migliori di essi. Ma diventare clientes dei grandi filosofi
del passato, essenzialmente greci, era esattamente l’opposto
del considerarli oggetto di conoscenza puramente erudita o
antiquaria. Seneca era ostile al lusso librario, come poi Marco
Aurelio: egli era un filosofo di pochi autori selezionati. In
questa prospettiva il libro diventava un amico e una guida,
uno strumento di meditazione e di azione. A Lucilio, Seneca
riferisce continuamente massime che egli ha incontrato nelle
sue letture e promette di mandargli libri con passi sottolineati.
Del resto, la stessa tradizione romana mostrava come il libro
potesse diventare una guida di vita: prima di suicidarsi Catone
Uticense aveva letto e meditato il Fedone platonico33.
Un presupposto comune attraversa il modo di praticare la
filosofia nei primi secoli dell’impero: il senso che le opzioni
filosofiche fondamentali sono già date. Il problema non è
trovare nuove filosofie o basi teoriche radicalmente nuove,
mediante le quali organizzare e condurre la propria vita. La
tradizione filosofica greca ha già provvisto a costruire queste
basi. Si tratta soltanto di non lasciarle ammuffire nelle cantine
della teoria e renderle operanti. Ritornare sulle dottrine del
 186 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
passato non è dunque considerato un’operazione filologica:
è in primo luogo un esercizio, che rafforza le convinzioni
intellettuali, le quali devono sorreggere l’azione e il proprio
perfezionamento morale. La tradizione filosofica era dunque
un terreno nel quale spigolare: più che il sistema contava la
massima. Con i testi dei filosofi del passato bisognava appli­
care lo stesso metodo impiegato in senato: se qualcuno —dice
Seneca - espone dottrine che io approvo solo parzialmente,
lo invito a dividere in parti il suo pensiero e mi limiterò a
seguire le massime che approvo. Da questo atteggiamento
emerge immediatamente una conseguenza rilevante: lo stesso
Epicuro può essere recuperato positivamente. Si tratta di un
caso eccezionale nell’antichità da parte di un filosofo che non
fosse epicureo. La stessa forma epistolare, cui Seneca ricorreva,
era anche un richiamo a una modalità di scrittura peculiare del
filosofare epicureo. Una massima utile, anche se enunciata da
Epicuro, è proprietà comune. La filosofia di Epicuro era dunque
secondo Seneca immeritatamente malfamata. Egli elaborava una
concezione patrimoniale del passato filosofico, essenzialmente
greco. L intera tradizione filosofica greca appariva ai suoi oc­
chi un immenso patrimonio lasciato a disposizione di tutti e
quindi anche dei Romani: la filosofia cessava così di essere
considerata una prerogativa esclusivamente greca. Ciò, non
significava per Seneca tradire lo stoicismo, cui egli aderiva:
esplorare in campo altrui non è disertare34. Egli intendeva
piuttosto rivendicare il diritto a filosofare in nome proprio,
la liberta di fronte alla tradizione di scuola, senza presunte
«fedeltà» all’insegna dell’ortodossia. Ai bambini si fanno
imparare massime perché l’intelligenza infantile è in grado di
comprenderle, ma l’adulto non deve agire in un certo modo
sulla base di un’autorità, sia pure quella di Zenone o Cleante
stoici. Seneca era ostile agli «eterni interpreti nascosti all’om­
bra» del pensiero altrui. La filosofia non è esegesi, memoria
e conservazione, ma appropriazione del passato. Frequente è
in Seneca 1 impiego della metafora dell’ingestione e assimila­
zione dell’alimento, per indicare l’atteggiamento da assumere
nei confronti dell’insegnamento dei filosofi greci, ma senza
dipendenze passive nei confronti del passato. In ciò Seneca non
poteva seguire l’esempio degli epicurei, attaccati rigidamente
all insegnamento del maestro. «Ci sia qualche differenza - egli
esorta - fra te e il libro». La lotta contro la schiavitù che egli
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 187
conduceva sul piano etico si estendeva anche al rapporto con
la tradizione, che poteva anch’essa generare schiavitù: coloro
che hanno filosofato prima di noi «non sono i nostri padroni,
ma le nostre guide». Il diritto al proprio pensiero trovava
un ulteriore fondamento nell’incompletezza della tradizione.
Noi ereditiamo i beni accumulati dai nostri antenati, ma il
nostro compito è quello del buon padre di famiglia, che deve
accrescere questi beni35. La filosofia delle scuole, sempre piu
orientata verso l’esegesi e il commento, correva il rischio di
pietrificare il passato. Partendo dall’esiguo e caduco spazio
temporale che ci è concesso, diventa invece possibile accedere,
grazie alla mediazione dei filosofi greci, a ciò che è eterno e
proprietà comune dei migliori. La vita del s&piens, conclude
Seneca, ha una grande estensione temporale: «Tutti i secoli
sono al suo servizio, come a un dio». Tra Roma e la filosofia
greca non c’è più alcuna barriera, ma un unico continuum
temporale. . ,
Questo stesso problema del rapporto tra vita mosorica ed
esegesi della tradizione si sarebbe posto in modo assai deli­
cato per un filosofo come Epitteto, che avrebbe concluso la
sua vita neH’insegnamento. Per Epitteto la lettura dei trattati
dialettici di Crisippo, complessi e sofisticati, non garantisce
di per sé l’avanzamento verso la virtù. All apprendimento,
pur necessario, dei contenuti di testi stoici classici, anche
di testi logici, doveva accompagnarsi il controllo critico e
soprattutto la messa in atto in prima persona di questi con­
tenuti. Occorreva non tanto essere esegeti di dottrine altrui,
quanto trasformarle in dottrine proprie. Anche rispetto alla
tradizione Epitteto faceva valere la dicotomia, centrale nel
suo pensiero, fra ciò che è realmente nostro e ciò che non lo
è L’esegesi che non si trasforma in condotta lascia estranei i
contenuti dell’esegesi stessa. Questo atteggiamento, che per
certi versi richiama quello di Seneca, non si traduce tuttavia,
come in Seneca, in una concezione larga e tollerante della
tradizione filosofica. Epitteto è polemico verso i pirroniam
e gli accademici, che paralizzano la conoscenza e 1 azione,
ma lo è soprattutto con gli epicurei, che rendono gli uomini
schiavi delle cose e sovvertono non solo le credenze correnti
o quelle della tradizione filosofica più accreditata, ma anche
la società degli uomini, la casa e la pòlis. Come in Cicerone,
la pericolosità sociale riappare come argomento forte contro
 188 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
l’epicureismo. Il fatto è che per Epitteto la tradizione è in primo
luogo stoica. Ma il criterio per assumere la qualifica di stoico
non è tanto la semplice conoscenza della tradizione stoica né
la capacità di farne l’esegesi. Per Seneca l’etichetta di scuola
era stata sostanzialmente irrilevante: l’essenziale era la qualità
della prassi. Anche per Epitteto tale qualità è essenziale, ma
ciò si accompagna alla preoccupazione di riqualificare la scuola
attraverso la prassi, che essa rende possibile anche fuori della
scuola, una volta usciti da essa. Per questo era impossibile un
recupero di Epicuro. L’insistenza sullo stoicismo come forma
di vita per eccellenza conduceva Epitteto ad accentuare la
dimensione socratica e cinica dello stoicismo stesso. Il revival
cinico in età imperiale era connesso a questa concezione vissuta
del filosofare anche fuori delle scuole, nei crocevia e per le
senza destinatari privilegiati, e aveva contribuito alla
diffusione di un’immagine «popolare» di Socrate, accanto a
Diogene. In Epitteto, come in altro contesto in Dione di Prusa,
Socrate e Diogene appaiono sovente affiancati come modelli
del filosofo padrone di sé e delle circostanze, capace di resi­
stere ai potenti come alle tentazioni di Alcibiade. Ma il vero
cinico, secondo Epitteto, inviato dal dio come un modello per
gli uomini, non aveva nulla in comune con i nuovi cinici, che
costruivano la propria identità solo con i loro atteggiamenti e
connotati esteriori, la barba, la bisaccia e il bastone36. Questa
opposizione tra cinismo antico e moderno si sarebbe protratta
per qualche tempo nell’impero e possiamo ritrovarla in Luciano
come nell’imperatore Giuliano, soprattutto nel suo scritto del
362 Contro i cinici ignoranti.
6. Il problema dell’Accademia e Γinvenzione del primato del
passato
In età imperiale, però, accanto al Socrate cinicheggiante
e popolare, un altro Socrate veniva sempre più occupando la
scena, il Socrate ispirato dal demone, a cui si sarebbe rivolto
1 interesse, nel II secolo, sia di un Plutarco sia di un Apuleio.
Questa immagine di Socrate ci introduce in un orientamento
filosofico che assunse importanza crescente in quello che con­
venzionalmente si usa chiamare medioplatonismo. Esso aveva
alle spalle un rapporto complesso e tormentato con la tradizione
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 189
platonica e accademica. Tra le scuole, era stata soprattutto 1 Ac­
cademia a sollevare il maggior numero di problemi, soprattutto
a partire dal I secolo a.C.
Platone era il capostipite dell’Accademia e i suoi testi co­
stituivano il punto di riferimento essenziale. È verosimile che
le scuole fossero depositarie degli scritti dei loro capostipiti e
detenessero il monopolio della loro consultazione. Ai tempi
dello stoico Zenone l’Accademia faceva pagare una quota a
chi desiderava consultare la copia in qualche modo autorizzata
delle opere di Platone37. Probabilmente già ad Alessandria,
nel fervore di attività filologica che caratterizzò quella città
sin dalla fondazione del museo e della biblioteca, si ebbe a
opera di Aristarco di Bisanzio un’edizione degli scritti di Pla­
tone, alla quale avrebbe poi fatto seguito il raggruppamento
dei dialoghi in tetralogie a opera di Trasillo, operante sotto
Tiberio, sul modello dei raggruppamenti dei testi tragici. Del
resto, si diceva che Platone alla sua morte avesse lasciato una
tavoletta con più versioni delle parole iniziali della Repubblica
e che sarebbe stato il discepolo Filippo di Opunte a pubblicare
le Leggi appena terminate. L’immagine della filosofia autentica
di Platone dipendeva anche dagli scritti che si potevano le­
gittimamente considerare autentici. È significativo che a porsi
problemi del genere fosse anche uno stoico come Panezio di
Rodi, il quale giudicava inautentico il Fedone, dato che in questo
dialogo si sostiene la tesi deU’immortalità dell’anima, ovvia­
mente incompatibile con l’insegnamento stoico. Ma Panezio
nutriva grande interesse per Platone, da lui chiamato «divino»,
stando a Cicerone. Già lo scolarca della Stoa ad Atene verso la
metà del II secolo a.C. Atenodoro aveva scritto un’opera Sulla
dottrina di Platone che solo ciò che è virtuoso è buono, punto,
questo, di chiara convergenza tra Platone e lo stoicismo. Pla­
tone assumeva così autorità anche all’interno di altri indirizzi
filosofici, in particolare dello stoicismo. Ciò si venne inserendo
nel riconoscimento crescente che il passato in quanto tale è
portatore di verità decisive. Probabilmente la via che condusse
a questa convinzione si collegò all’interpretazione dei poeti, in
particolare di Omero e di poeti teologi come Orfeo, ritenuti
più vicini alle verità di cui era stata depositaria l’umanità più
antica. Un modo per mettere in luce queste verità era stato
ravvisato nell’interpretazione allegorica, capace di cogliere
significati nascosti dietro le parole dei poeti. Essa era già stata
 190 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
usata nel V secolo a.C. da Teagene di Reggio, forse contro le
critiche mosse da Senofane alle rappresentazioni antropomor­
fiche degli dèi in Omero ed Esiodo, mostrando invece come
dietro le varie divinità si celassero riferimenti ai diversi elementi
costitutivi dell’universo. Questa procedura era stata ripresa da
Zenone e soprattutto da Cleante e altri stoici, che vedevano in
Zeus l’etere igneo o il fuoco. Nel I secolo d.C. lo stoico Lucio
Anneo Cornuto, maestro di Lucano e di Persio, codificò nel
suo scritto Sulla teologia ellenica le dottrine teologiche dei più
antichi poeti. Nello stesso secolo Cheremone di Alessandria
estese l’interpretazione allegorica anche ai miti egizi. Ma nel
secolo precedente già lo stoico Posidonio, riprendendo il mito
di un’età aurea dell’umanità primitiva, l’aveva descritta come
governata da sapienti filosofi, inventori delle varie tecniche.
Porse i poeti più antichi erano una via d’accesso al sapere di
questi primi filosofi. Questa visione fu fatta propria anche dai
platonici, estendendo a Platone questo approccio diretto a
ritrovare una verità più originaria. Ciò conferma ancora una
volta che le scuole filosofiche antiche, con la parziale eccezione
dell’epicureismo, non erano affatto caratterizzate dall’ortodossia
nei confronti della propria tradizione. Secondo Galeno, Posido­
nio avrebbe preferito tradire la scuola piuttosto che la verità38.
Ciò non significa che la non ortodossia equivalesse a eclettismo.
La categoria di eclettismo è strettamente imparentata a quella di
sistema ed è stata impiegata a volte per costruire un’immagine
svalutativa delle filosofie dell’età romana e imperiale.
Ciò che era tipico, invece, in Panezio come in Posidonio,
non era l’eclettismo, bensì l’assunzione di un atteggiamento
non soltanto polemico nei confronti di alcuni aspetti della tra­
dizione non stoica. In tal modo essi mettevano in luce alcune
dimensioni del pensiero platonico, che non coincidevano con
l’immagine di Platone fornita dallo scetticismo accademico. Gli
accademici si trovavano perciò costretti o a proseguire lungo
la linea scettica senza tentennamenti o a prendere posizione
rispetto a questi aspetti «positivi» e non solo aporetici della
filosofia di Platone. Il problema era delicato, anche perché
Arcesilao, al quale è ricondotta la svolta scettica dell’Acca­
demia, era stato di fatto scolarca dell’Accademia stessa. Se
era esistito un altro Platone, oltre a quello aporetico, che
posizione occorreva assumere verso l’Accademia scettica per
potersi ancora dire accademici? Si poneva inevitabilmente il
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 191
problema di riconsiderare la tradizione. Per quel che sappia­
mo, soprattutto dagli scritti di Cicerone, il passo decisivo in
questa direzione fu compiuto nel I secolo a.C. da Antioco di
Ascalona. La sua prima mossa fu di sostenere che tra Platone
e Aristotele, come tra primi accademici e peripatetici, esiste­
va un accordo di fondo e che quelle che apparivano come
differenze, erano solo differenze di linguaggio, non di sostan­
za. In polemica con Pilone di Larissa, che sosteneva invece
l’unità e la continuità dell’Accademia a partire da Platone,
Antioco rintracciava un tratto comune fra accademici della
prima ora e peripatetici proprio nell’abbandono della tecnica
socratica della discussione, fondata sul dubbio e sul rifiuto di
formulare affermazioni, alla quale si erano invece richiamati
gli accademici scettici, da Arcesilao in poi sino a Pilone. Una
mossa ulteriore era compiuta mediante l’interpretazione dello
stoicismo come correzione dell’accademia antica, più che nuo­
va «disciplina». Considerando la virtù l’unico bene, lo stoico
Zenone aveva rafforzato l’autorità dell’antico insegnamento
platonico-aristotelico, già indebolito da Teofrasto, che aveva
ritenuto la virtù non sufficiente da sola a garantire la felicità.
Rispetto a Platone e Aristotele anche lo stoicismo presentava
dunque differenze più verbali che di contenuto39. In fondo già
Arcesilao e Cameade avevano mirato a sottolineare l’unità so­
stanziale della tradizione dogmatica, ma a scopo confutatorio40.
In qualche modo Antioco riprendeva questo schema unitario,
ma mutandolo di segno. Al blocco compatto dei primi acca­
demici, dei peripatetici e degli stoici, Arcesilao aveva opposto
Platone, Socrate e forse alcuni presocratici. Per Antioco il
problema era allora sottrarre Platone alla linea delle «autorità»
scettiche. Richiamandosi al Platone socratico, Arcesilao aveva
spezzato la continuità fra Platone e le filosofie che avevano
preteso di discendere da Platone. Ma secondo Antioco questa
operazione aveva perturbato l’unità ormai ben consolidata
della filosofia. Celandosi dietro il passato, Arcesilao aveva
introdotto un sovvertimento nel corpo organico della filoso­
fia analogo a quello introdotto da Tiberio Gracco nel corpo
della repubblica romana. Cicerone si premurava di dissociare
gli accademici scettici, ai quali egli intendeva richiamarsi, da
questo pericoloso collegamento con Tiberio Gracco e rovescia­
va l’accusa di sovvertimento sugli epicurei. Ma è interessante
ricordare che, secondo gli stoici, erano gli accademici scettici
 192 I FILOSOFI E L’USO DEL PASSATO
a sovvertire dottrine consolidate, apportando confusione e
anadasmón nelle nozioni comuni41. Il termine anadasmós era
il termine tecnico per indicare la rivendicazione rivoluzionaria
di una spartizione delle terre. Applicato agli accademici, esso
conservava forti risonanze minacciose. Arcesilao aveva dunque
preteso di spartire e sconvolgere il territorio unitario della vera
tradizione filosofica. Richiamarsi alla continuità e fondamentale
unità tra Platone, Aristotele, accademici, peripatetici e stoici
significava presentarsi come i veri difensori dell’integrità del
passato. Ma in tal modo cominciava a emergere un nuovo modo
di concepire la filosofia, come conservazione di un nocciolo
originario di verità, quello «platonico», che era stato smarrito
a causa di filosofi sovvertitori e «rivoluzionari». Si ponevano
qui presupposti per la pratica del commento ai testi autore­
voli dei capostipi delle tradizioni filosofiche, in particolare di
Platone e Aristotele, mentre non si ha notizia di commenti a
testi dei più antichi stoici, pur essendo gli stoici a praticare
intensivamente l’interpretazione allegorica dei poeti. La cosa
era tanto più urgente, date le difficoltà linguistiche dei testi
soprattutto di Platone, lontani dai caratteri assunti dal greco
della koiné in età ellenistica, e dato il carattere elusivo dei
contenuti degli stessi dialoghi platonici. Al tardo I secolo a.C.
risale forse un papiro contenente un commento al Teeteto pla­
tonico, dove si sostiene che il Socrate del dialogo rappresenta
il punto di vista di Platone, contro l’interpretazione scettica
di esso. L’esegesi testuale era anche un mezzo per individuare
coerenza e sistematicità nello svolgimento dei dialoghi e, quindi,
nell’intera filosofia platonica, obiettivo perseguito anche dai
commentatori dei testi aristotelici. Sono tutti aspetti legati al
riconoscimento della necessità di tornare agli autorevoli testi
originari di una tradizione filosofica.
La soluzione di Antioco non fu accolta pacificamente, nep­
pure da autori che intendevano richiamarsi all’insegnamento
positivo di Platone. Plutarco, per esempio, avrebbe rifiutato
di assimilare l’Accademia antica al Peripato e, ancor più, allo
stoicismo. Egli avrebbe considerato Crisippo il vero sovvertitore,
proprio come Catone aveva ravvisato in Cesare l’artefice della
massima confusione nella costituzione romana. Nella seconda
metà del II secolo d.C. Attico avrebbe diretto un intero scritto
contro coloro che pretendevano di interpretare le dottrine di
Platone per mezzo di quelle di Aristotele, non solo mettendo in
I FILOSOFI E L’USO DEL PASSATO 193
luce punti di divergenza tra i due filosofi - come in parte aveva
fatto pochi decenni prima il maestro di Aulo Gelilo, Calvisio
Tauro, in un’opera intitolata Sulla differenza delle dottrine di
Piatone e di Aristotele -, ma scorgendo addirittura in Aristotele
il più lontano da Platone tra gli avversari del fondatore dell’Ac­
cademia42. Un punto decisivo e discusso dello schema di Antioco
era dunque il legame tra Accademia e Peripato, anche perché
al revival platonico si veniva accompagnando un revival anche
di Aristotele e una rimessa in circolazione anche dei suoi scritti
di scuola meno noti, a partire dalla seconda metà del I secolo
a.C. forse anche con il contributo di Andronico di Rodi. Un
secondo punto di discussione era invece costituito dalla presunta
rottura fra Accademia antica e Accademia scettica. Un rifiuto di
riconoscere questa rottura era già stato espresso dal maestro di
Antioco, Filone di Larissa, sulla base di una sostanziale adesione
all’immagine scettica dell’Accademia. In altri contesti si sareb­
be invece tentato di giustificare la continuità dell’Accademia,
dando vita a una concezione misterica del platonismo, secondo
la quale i successori di Platone avevano riservato solo ad alcuni
l’insegnamento del nucleo più profondo del pensiero platonico.
Lo stoico Zenone, che pure era stato allievo dell’accademico
Polemone, non aveva potuto accedere a questo nucleo e aveva
perciò introdotto una forma di materialismo. Di fronte alla
diffusione di questo male, Arcesilao aveva preferito tenere
nascoste le vere dottrine platoniche43. In questa prospettiva la
svolta scettica risultava solo apparente, non era stata una forma
di tradimento, ma di difesa. In realtà una continuità dogmatica
di fondo era rimasta, anche se occulta e sotterranea, come un
tesoro sepolto da riportare alla luce. A distanza di secoli Ago­
stino avrebbe scorto in Antioco il difensore di un’Accademia
ormai priva di difensori, il quale, pur introducendo elementi
negativi desunti dalle ceneri dello stoicismo, era potuto apparire
come il rivelatore delle dottrine segrete di Platone. Filone di
Larissa e Cicerone gli si erano opposti, ma successivamente le
dottrine perfettissime di Platone sarebbero tornate a risplendere
soprattutto in Plotino, tanto simile a Platone da far pensare che
in lui Platone fosse rivissuto. Con il neoplatonismo, secondo
Agostino, si era finalmente ricostituita alla luce del sole l’unità
della vera tradizione filosofica44.
Ma non era soltanto l’Accademia scettica a porre problemi
di sistemazione. Anche gli immediati successori di Platone,
194 I FILOSOFI E L’USO DEL PASSATO
infatti, avevano abbandonato, secondo alcuni, dottrine fonda-
mentali del maestro. Nel II secolo d.C. Numenio di Apamea
dedicava un intero scritto ai dissensi tra gli accademici e alla
loro infedeltà nei confronti di Platone45. Certo, l’infedeltà più
grave si era manifestata con Arcesilao, ma già in Speusippo,
Senocrate e Polemone si erano annidati germi di degenerazio­
ne. Introducendo alcuni elementi ed eliminandone altri, essi
avevano impedito la conservazione di un consenso globale, una
homodoxia, nei confronti delle dottrine di Platone. Rispetto
ad Antioco, Numenio anticipava quindi la cesura nella storia
dell’Accademia. Il modello di fedeltà dottrinale non erano
per lui i gruppi socratici o lo stoicismo, dilaniato anch’esso
fin dagli inizi da dissensi. Paradossalmente questo modello
diventava l’epicureismo, proprio la scuola più lontana dal
platonismo per il suo antiprowidenzialismo e materialismo.
Eppure solo essa aveva garantito la completa pace interna,
come un organismo politico senza conflitti, dove ogni inno­
vazione era considerata un’empietà. Si affermava così anche
in ambito filosofico il concetto di tradizione come autorità e
veniva a costituirsi per l’Accademia la dicotomia tra fedeltà
e tradimento, in un modo drastico, quale probabilmente non
si era mai posto storicamente di fatto. Distinguendo il vero
Platone dai falsi platonici, Numenio poneva la questione
della vera eredità di Platone e dei titoli per definirsi suoi
continuatori. Il presupposto forte in questa impostazione era
che il punto decisivo è l’inizio, l’origine, alla quale occorre
mantenersi fedeli. L’arcaismo letterario dominante nel II secolo
d.C. trovava così un corrispettivo anche sul piano filosofico. Il
problema di Numenio era allora di isolare e separare Platone
da Aristotele, Zenone e l’Accademia, ma così facendo egli
rintracciava un Platone pitagorico. Annullata la tradizione
successiva, che aveva lacerato Platone più furiosamente di
quanto avessero fatto le baccanti con Penteo, si affacciava alle
spalle di Platone un’altra venerabile tradizione, in primo luogo
Pitagora, ma anche popoli extra-greci. Questo allargamento
geografico della tradizione filosofica - più un miraggio forse
che un’utilizzazione effettiva del pensiero elaborato in queste
culture - era collegato in primo luogo a problemi teologico-
religiosi, che si riteneva avessero trovato risposte positive presso
bramani, magi caldei ed Egizi. A questo elenco, già noto da
tempo, Numenio aggiungeva gli Ebrei. «Che cos’è Platone - egli
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 195
chiedeva retoricamente - se non un Mosè che parla attico?»46.
Non era certamente il primo a istituire questo collegamento.
Alle spalle di Platone e della mistica pitagorica dei numeri, ma
anche di un Eraclito, già Filone, ebreo di Alessandria, aveva
scorto il sapere dei profeti e di Mosè, «il tesoriere e custode
dei misteri dell’essere»47.
7. Plotino e l’esegesi neoplatonica del passato
Plotino sancì definitivamente la volontà di essere platonici,
non accademici. Ma ciò non comportò un appello privilegiato
ed esplicito a precedenti pitagorici e orientali. In Plotino non
è difficile trovare temi, concetti e terminologia mutuati anche
da altri indirizzi filosofici, in particolare dall’aristotelismo - per
esempio, la dottrina dell’intelletto, negli approfondimenti del
grande commentatore di Aristotele, Alessandro di Afrodisia - o
dello stoicismo, per esempio la dottrina della simpatia cosmica.
Se nei confronti dell’epicureismo, soprattutto a proposito della
teoria del piacere e della negazione della provvidenza divina,
Plotino non poteva non essere ostile, nei confronti di Aristo­
tele egli manifestava, secondo i casi, consenso o dissenso. In
particolare, interpretando il principio divino come intelletto
che pensa se stesso, Aristotele non lo aveva concepito come
primo. Plotino imputava questo errore al fatto che Aristotele
su questo punto si era discostato da Platone48. Infatti per
Plotino il vero punto di riferimento era il «divino» Platone,
di cui egli celebrava il compleanno con sacrifici e banchetti.
Egli era consapevole che sul testo platonico si erano stratificate
interpretazioni che potevano falsare o confondere, non solo
chiarire. Porfirio ci informa che, nella sua attività di insegna­
mento, Plotino iniziava con la lettura di commenti di Severo
o Numenio o Gaio o Attico o addirittura di aristotelici come
Aspasio o Alessandro. Ma queste letture non erano che occa­
sioni per esprimere il suo pensiero49. Lo stesso testo platonico
non sempre risultava trasparente o risolveva definitivamente
le aporie, anzi talora ne sollevava, anche perché talvolta in
dialoghi diversi sembravano presenti tesi diverse. Il problema
di Plotino era di annullare le apparenti contraddizioni interne
dei testi platonici, o ricorrendo a un dialogo per illuminare le
oscurità di un altro o intervenendo con la propria riflessione.
196 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
Una procedura non dissimile da questa era stata applicata ai testi
di Aristotele da parte di Alessandro di Afrodisia, per mostrare
la coerenza del pensiero aristotelico. In realtà erano stati gli
interpreti, con l’insistere unilateralmente su un testo a scapito
di altri, a produrre, secondo Plotino, queste contraddizioni
apparenti. E stato detto che il Platone di Plotino era un Plato
dimidiatus, privo della dimensione politica, anche se riferimenti
ad aspetti della crisi politica del suo tempo non sono assenti
nelle Enneadi. In ogni caso il Platone che Plotino presentava
era fortemente unitario e coerente. La dura polemica che egli
conduce contro gli gnostici ha tra i suoi motivi anche quello
che essi saccheggiavano i testi platonici, soprattutto il Timeo,
senza comprenderli o fraintendendoli, allo scopo di mascherare
sotto il nome di Platone una loro filosofia estranea alla verità e
ossessionata dal male50. La falsificazione gnostica poggiava su
un uso scorretto del testo platonico, che per Plotino doveva
essere non solo il punto di partenza, ma anche il punto di
arrivo. Il filosofare è allora presentato come l’esplicazione di
ciò che è implicito, talora enigmaticamente implicito nel testo
di Platone, come un rotolo di libro che srotolandosi manifesta
i suoi tesori. Per questo Plotino è attento a rilevare la coinci­
denza delle proprie conclusioni con il vero dettato del pensiero
platonico. Così la tesi della derivazione dell’intelletto dal bene
non è per lui una novità, ma una dottrina enunciata da molto
tempo, anche se non esplicitamente51. Plotino poteva dunque
presentare l’attività filosofica anche come una grandiosa esegesi
del passato che da Platone riconduceva a Platone. L’originalità
cessava di essere un merito. L’attività esegetica sarebbe stata
una costante di tutta la tradizione neoplatonica: già il discepolo
immediato di Plotino, Porfirio, poteva a buon diritto essere
definito «una biblioteca vivente»52.
Nelle Enneadi di Plotino compare talvolta la tradizione
pre-platonica, ma non occupa affatto una posizione privilegiata.
Parmenide, Anassagora, Eraclito, i pitagorici avevano sfiorato
il problema dell’Uno, ma di fronte alla soluzione platonica le
loro dottrine si dimostravano inadeguate e insufficienti, se non
errate. Per Plotino l’antichità di un filosofo non è di per sé un
criterio sufficiente per determinare la sua attendibilità, come
egli dichiara espressamente a proposito di Anassagora53. In
questo senso l’appello a Platone da parte di Plotino non deve
essere scambiato per una forma di venerazione del passato o
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 197
dell’originario in quanto tali: se il testo di Platone è il punto
chiave, ciò non è dovuto primariamente o esclusivamente alla
sua antichità, ma al suo contenuto di verità. Né Plotino inten­
deva presentare se stesso come un filosofo che attinge alle pro­
fondità del sapere orientale. Porfirio attribuiva la partecipazione
di Plotino alla spedizione dell’imperatore Gordiano contro i
Persiani al suo desiderio di prendere contatto diretto con la
filosofia praticata fra i Persiani e gli Indiani, ma il progetto
non aveva avuto esito54. Anche nell’ipotesi che fosse possibile
dimostrare la presenza di tematiche orientali nel pensiero di
Plotino, ciò non modificherebbe l’immagine della tradizione
filosofica presentata esplicitamente nelle Enneadi. In esse è
possibile per esempio ritrovare un riferimento ai geroglifici
egizi come a una forma di sapienza, ma questo è ben lontano
dall’affermazione formulata nel Corpus Hermeticum, secondo
cui il contenuto dei discorsi nascosti nei libri ermetici sarebbe
diventato ancora più oscuro quando gli Elleni avessero preteso
di tradurlo nella loro lingua, piena di discorsi vuoti, capaci
solo di produrre dimostrazioni55. In questo contesto ermetico
l’Egitto non era la culla della filosofia o della matematica
greca, come si era sovente pensato sin dai tempi di Erodoto,
ma l’alternativa esoterica all’Ellade, rimasta chiusa nei limiti
angusti del lògos e della dimostrazione e, quindi, propriamente
estranea al divino. Eppure era all’interno di questi limiti che
Plotino intendeva muoversi: agli gnostici egli rimprovera, tra
l’altro, di non aver partecipato dell’antica sapienza ellenica.
Anche per l’immagine neoplatonica della tradizione la svolta
decisiva era compiuta invece da Giamblico. Con lui il primato
associato al sapere sacerdotale, iniziatico, ermetico e teurgi­
co faceva dell’Egitto la terra della salvezza. Anche Platone
e Pitagora, a suo avviso, avevano costruito la loro filosofia
in base alle conoscenze attinte dalle antiche stele di Ermes
in Egitto. Giamblico si premurò di comporre una serie di
opere che servissero da introduzione al pitagorismo, il quale
appariva ai suoi occhi una filosofia di origine divina, perché
ispirata direttamente dagli dèi, e sacerdotale, perché aveva
ampiamente attinto al sapere dei sacerdoti egizi e dei maghi
caldei56. Egli creò un canone di libri da leggere nella scuola
in un certo ordine, culminante negli Oracoli caldaici. Anche a
Giamblico gli Elleni apparivano in preda a una smania inces­
sante di innovazioni, incapaci di accogliere ciò che avevano
198 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
ricevuto da alcuni, anzi pronti ad abbandonarlo. Ciò che era
negato agli Elleni, era invece lo specifico dei barbari, costanti
nei costumi, nelle credenze e nel linguaggio. Per questo essi
erano benvoluti dagli dèi, perché a nessun uomo è lecito mutare
ciò che viene dagli dèi. In Giamblico la tradizione diventava
esplicitamente un patrimonio inalterabile, dove trasformazioni
e innovazioni non potevano non suonare negative. Il compito
era allora conservare fedelmente questo patrimonio. La costanza
del sapiente - su cui tanto aveva insistito lo stoicismo - di­
ventava la fedeltà assoluta e totale alla tradizione divina. Per
la filosofia si poneva dunque anche un problema di identità
culturale, che già aveva preoccupato Diogene Laerzio. Porfirio
aveva obiettato: perché preferire i barbari? La ragione, secondo
Giamblico, era «mistica»:
poiché gli dèi ci hanno rivelato che l’intera lingua dei popoli sacri è
confacente al sacro, riteniamo di doverci rivolgere agli dèi nella lingua
che è congenere ad essi e, poiché questo tipo di lingua è primo e più
antico, conserviamo immutato fin qui il thesmón della tradizioneSi*57.
Si trattava ormai di competere con messaggi religiosi che si
appellavano a rivelazioni e tradizioni divine. Come la filosofia
da sola non bastava più, ma occorreva legarla alla teurgia, ossia
a tecniche di rapporto diretto con la divinità, così la tradizione
non era più platonica in prima istanza, come in Plotino, ma di­
vina. Contro l’Oriente barbaro di ebrei e soprattutto di cristiani
occorreva mobilitare un altro Oriente ancora più antico, l’Egitto
e il mondo degli oracoli caldaici, carichi di messaggi divini.
Ad Atene la filosofia si sarebbe estinta nel chiuso di una
scuola all’insegna di questo Oriente e, insieme, di un Platone
teologo. Riprendendo lo schema di Sozione, Proclo ravvisava
nel filone ionico l’interesse per la fisica e in quello italico lo
studio delle entità intellegibili, ma al di sopra di essi collocava la
scuola attica, come correzione del primo e sviluppo del secondo.
Il Parmenide di Platone era letto come la rappresentazione sul
vivo di questa sequenza. Per Proclo, infatti, il Parmenide non
era un esercizio dialettico puramente propedeutico, come aveva
ritenuto un esegeta di Platone quale Albino, ma era il culmine
della teologia platonica, come il Timeo lo era della fisica. La
teologia di Platone si collocava al termine di un’aurea catena
rivelativa, che partiva dagli dèi stessi, passava per l’orfismo e il
I FILOSOFI E L’USO DEL PASSATO 199
pitagorismo e arrivava infine a Platone. In tal modo Proclo, e
in generale il neoplatonismo, veniva a porsi in una prospettiva
esattamente inversa rispetto a quella di Aristotele: per Aristo­
tele l’ultima filosofia era il télos del passato e il criterio con il
quale esaminarlo e discuterlo; per Proclo, invece, l’inizio e il
passato, culminante in Platone, erano il pieno della verità. Tutto
proviene da ciò che è primo: il modello derivativo metafisico
si estendeva alla stessa «storia» della filosofia. La filosofia
arcana dei misteri divini era apparsa nel tempo a opera di un
solo uomo, Platone, ma se aveva irraggiato la sua luce, ciò era
dovuto soltanto alla volontà benigna degli dèi. Platone diven­
tava uno scrittore ispirato, al quale tributare un culto. Dopo
Platone si era avuto un periodo di latenza; molti erano entrati
nel santuario della sua filosofia senza comprenderla, finché la
luce era tornata a risplendere a opera di alcuni esegeti, simili
alla loro guida, come Plotino, Porfirio, Giamblico e il maestro
stesso di Proclo, Siriano, che lo aveva introdotto non solo alla
filosofia di Platone, ma anche a dottrine venerande e segrete,
come l’antica teologia caldaica e la teurgia. La dottrina platonica
era un itinerario di purificazione e di ascesa ed era dunque un
patrimonio da conservare e lasciare intatto ai posteri. Il filosofo
esegeta era il garante della continuità della catena rivelativa58.
La filosofia di Proclo fu un estremo tentativo di riaffermare
il monopolio sulla tradizione platonica anche nei confronti di
un cristianesimo che da tempo procedeva ad assimilare aspetti
del platonismo proprio in chiave teologica. Essere platonici
senza essere cristiani diventava sempre più il rifugio di un’esigua
minoranza che, nonostante la breve opposizione dell’imperatore
Giuliano, era destinata a soccombere di fronte al dilagare di
un nuovo radicale modo di vita. Contro i barbari cristiani che
insistevano con forza sull’unità della verità, loro monopolio,
Giuliano aveva tentato anche sul piano teorico di ritrovare
l’unità di una tradizione filosofica. Alla filosofia si arriva per
molte strade, ma nel suo nucleo essa è unica, secondo Giulia­
no, imperniata sul precetto delfico del «conosci te stesso» e
quindi dell’assimilazione a Dio. Molti indirizzi filosofici erano
riconducibili a questo nucleo, non solo Pitagora e Platone, ma
anche Eraclito, Aristotele, Teofrasto e gli stoici. L’archegeta
di questa filosofia comune era il dio di Delfi, Apollo. Nella
loro radice, dunque, tradizione filosofica e tradizione religiosa
facevano tutt’uno. Era stato un arbitrio l’aver voluto separare
200 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
con un muro i filosofi che erano stati uniti dall’mw per la verità
e la virtù. Gli unici che a buon diritto potevano essere tenuti
fuori da questa schiera erano ancora una volta gli epicurei e
gli scettici, ma grazie agli dèi, scriveva Giuliano, la maggior
parte dei loro scritti era ormai scomparsa. Il vero pericolo nel
seno stesso della filosofia veniva invece dai nuovi cinici, come
Enomao, vissuto poco prima di Porfirio, il quale era arrivato
al punto di criticare gli oracoli e quindi lo stesso dio di Delfi.
Ma in tal modo egli aveva rotto la solidarietà all’interno della
vera filosofia, rifiutando quella comune matrice apollinea, che
era stata essenziale non solo per Socrate e Platone, ma anche
per Diogene cinico. Ai nuovi cinici, ma anche ovviamente ai
barbari cristiani e ai monaci misantropi, Giuliano opponeva
Pitagora, Platone, gli antichi cinici, Aristotele e gli stoici che
avevano scelto gli dèi come guide59.
8. Usi cristiani del passato filosofico
Anche nel voler legare la filosofia con la tradizione reli­
giosa pagana il tentativo di Giuliano fu fallimentare. Infatti,
distinguendo il btos filosofico dalie dottrine filosofiche, i Padri
cristiani posero le basi per la costruzione di nuove immagini
anche della tradizione filosofica. L’irrisione e la negazione degli
dèi e degli oracoli, che i cristiani trovavano in alcuni atteg­
giamenti di Socrate e naturalmente in Epicuro e in atei come
Diagora, Teodoro o Evemero, si trasformarono nelle loro mani
in strumenti da mobilitare contro le stesse credenze religiose
pagane. Il senso di questo riferimento agli atei pagani è ben
espresso da Clemente Alessandrino quando afferma che essi,
se non avevano conosciuto la verità, avevano almeno sospettato
l’errore che circonda gli dèi pagani: ciò poneva un germe che
poteva condurre alla verità60. Si trattava però di uno strumento
a doppio taglio, che poteva teoricamente essere rivolto anche
contro le credenze cristiane. La soluzione più facile e meno
rischiosa era considerare la filosofia pagana come un cumulo di
errori. Era stato questo un primo atteggiamento, per esempio
in Taziano o Teofilo di Antiochia e, in parte, nello stesso Ter­
tulliano. Utilizzando schemi dossografici di matrice scettica era
facile mostrare l’esistenza di dissensi tra i filosofi sulla divinità,
sull’anima, sul bene e così via. Questo dissenso, la diaphonia,
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 201
era visto come prova della distruzione reciproca delle dottrine
filosofiche. A questa tradizione filosofica, frantumata e discorde,
poteva essere agevolmente contrapposta la tradizione unanime
e concorde delle Scritture, dei profeti e degli apostoli61. Anche
in questi contesti la tradizione filosofica diventava un oggetto
unitario, ma in negativo: era l’unità dell’errore, smascherata
dalla presenza dei dissensi. E significativo che Ireneo di Lione
già nella seconda metà del II secolo e lo stesso Tertulliano e
poi Ippolito imputassero alle eresie, soprattutto gnostiche, la
filiazione dalle hairéseis della filosofia pagana e non dall’au­
tentica tradizione cristiana62. Non a caso, si diceva, in una di
queste sette eretiche, i carpocraziani, l’immagine di Cristo era
venerata con quelle di Pitagora, Platone, Aristotele. Il termine
stesso di eresia, hdiresis, era evidentemente ripreso dal lessico
con cui la tradizione filosofica aveva contrassegnato la scelta
di un indirizzo filosofico, e tale termine aveva trovato applica­
zione anche in ambito medico per designare le varie correnti.
Ma è significativo che ora, in ambito cristiano, assumesse una
valenza integralmente negativa come segno di abbandono della
via regia della verità. Il platonico Celso, nel suo Discorso vero,
diretto contro i cristiani, faceva propria l’idea diffusa dell’unità
della sapienza, anche barbara, che accomunava i popoli che
potevano vivere pacificamente entro l’impero; erano invece
gli ebrei e i cristiani ad assumere una posizione esclusivistica,
ritenendo unico Dio il loro. Ciò costituiva una minaccia per
l’unità dell’impero, fondato sulla coesistenza di una pluralità di
religioni e culti. Per i cristiani, invece, il pluralimo e anche la
diaphonia intercorrente tra i filosofi antichi non potevano avere
che una valenza negativa di fronte all’unità della verità.
Ben presto, però, cristiani particolarmente sensibili alla ri­
flessione filosofica e bisognosi di rivolgersi anche agli strati colti
della società avvertirono coincidenze dottrinali tra il messaggio
biblico e cristiano e alcuni segmenti della filosofia pagana.
Com’era possibile spiegare queste coincidenze? In alcuni settori
della cultura cristiana d’Occidente la concezione della verità
come blocco unitario e compatto portava a rifiutare domande
del genere e ad affermare la radicale alterità fra cristianesimo
e filosofia. Ireneo formulava questo punto di vista nel modo
più chiaro e semplice: i filosofi o hanno o non hanno conosciuto
la verità; se non l’hanno conosciuta, allora la filosofia è falsa;
ma se l’avessero conosciuta, a che servirebbero l’incarnazione
202 I FILOSOFI E L’USO DEL PASSATO
e la rivelazione di Cristo? A far conoscere la verità a chi già
la conosce?63 Il presupposto forte in questa prospettiva è che
la verità sia un blocco compatto, non suscettibile di essere
diviso in parti, e sia dunque contenuta integralmente solo
nella rivelazione. La tradizione filosofica non poteva allora non
apparire esterna alla rivelazione e alla verità. Tuttavia, anche
in autori oltranzisti come Tertulliano, emergeva la constata­
zione di qualche somiglianza, ma essa era ricondotta al caso:
anche nelle tempeste talvolta è possibile trovare per caso il
porto. Così era forse successo a Seneca, saepe noster, come lo
chiamava Tertulliano. La spiegazione più comoda di queste
somiglianze era però fornita da un modello diffusionistico di
trasmissione della verità, il quale avrebbe avuto fortuna sia in
Oriente, sia in Occidente. I filosofi antecedenti alla rivelazione
cristiana avevano attinto direttamente alle Scritture, più anti­
che di essi, ma per semplice curiosità. Essi non erano dunque
riusciti a comprenderle, sostenevano Tertulliano e Minucio
Felice, e pertanto ne avevano sfigurato i contenuti autentici,
per esempio trasformando la resurrezione in metempsicosi64.
La tradizione filosofica antecedente alla venuta di Cristo era
stata una forma di plagio mal riuscito della tradizione biblica.
L’altra risposta a questo problema, formulata anch’essa già
nel II secolo, era caratterizzata invece da una maggiore tolle­
ranza nei confronti della filosofia greca. Qui il modello della
trasmissione della verità non era quello diretto attraverso la
lettura delle Scritture o la comunicazione orale, ma si fondava
sull’assunto che in ogni uomo sono presenti particelle o semi
della verità e del lògos divino. Questi semi, se non avevano
dato ai filosofi il possesso integrale della verità, avevano tutta­
via consentito loro di riconoscerla. Per Giustino i filosofi che
avevano sfiorato alcune verità prima dell’avvento di Cristo,
come Socrate e Platone, avevano appunto potuto farlo perché
in essi era operante una parte del lògos. I dissensi interni alla
tradizione filosofica potevano allora essere imputati al fatto
che essa non era pervenuta a una conoscenza globale della
verità, che soltanto la rivelazione aveva assicurato. Un perno
del discorso di Giustino era la distinzione parte-tutto. Mentre
per Ireneo e Tertulliano la verità è un tutto non smembrabile
in parti, secondo Giustino il lògos divino potè manifestarsi
e operare parzialmente già prima della venuta di Cristo. Ciò
consentiva di organizzare la tradizione filosofica secondo uno
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 203
schema dicotomico, nel quale la linea di demarcazione passava
tra quanto contiene verità parziali, ed è quindi integrabile nel
cristianesimo, diventandone proprietà, e quanto non contiene
verità, come ancora una volta è il caso dell’epicureismo65. In
tal modo, riducendo la tradizione filosofica a una serie di
dottrine, si ponevano le premesse per la sottrazione progres­
siva alla vita filosofica di ogni possibile carica alternativa nei
confronti della vita cristiana.
Anche Clemente, come poi Origene, per spiegare i punti di
convergenza di certe dottrine filosofiche con la dottrina cristiana,
ricorse alla teoria del plagio. Platone - dice Clemente —aveva
avuto per maestri gli Egizi in geometria, i Babilonesi in astro­
nomia, ma soltanto dagli Ebrei potevano essergli pervenute le
sue conoscenze teologiche. I filosofi elleni erano stati i «ladri»
della filosofia barbara, cioè ebraica, e quando non ne avevano
compreso la dimensione allegorica, ne avevano dato rielabora­
zioni erronee. Ciò significa che la scoperta filosofica della verità
era stata parziale, confusa e involontaria. Ma il plagio da solo
non bastava a spiegare questa scoperta: sulla scia di Giustino,
anche Clemente sottolineava la presenza in tutti gli uomini di
una scintilla divina che li conduceva ad ammettere «magari
loro malgrado» un Dio unico66. Il vero motore della tradizione,
anche di quella filosofica più vicina alla verità, si riconfermava
Dio. L’appello al passato filosofico ellenico poteva allora diven­
tare un ingrediente importante anche del protrettico cristiano.
Nel momento in cui il messaggio cristiano intendeva rivolgersi
anche alle classi colte dell’impero, soprattutto in Oriente dove
la filosofia sembrava godere di maggior prestigio, il rifiuto
totale della filosofia poteva innescare effetti di ripulsa verso il
cristianesimo. Se la salvezza è in Cristo - si poteva chiedere -
qual era stata la sorte delle generazioni vissute prima di Cristo?
Non solo, ma Clemente sapeva che in certi ambienti cristiani
circolava a volte l’idea che la filosofia fosse opera del demonio.
Era inoltre importante rispondere alla considerazione pagana,
secondo la quale è riprovevole abbandonare le credenze e le
usanze ricevute dai padri. Mostrare che all’interno dello stesso
paganesimo era esistita una tradizione filosofica «pre-cristiana»,
la quale era arrivata a cogliere, anche se solo parzialmente e
confusamente, quella verità che la rivelazione avrebbe fatto
apparire nella sua pienezza, diventava un potente strumento
esortativo. Il cristianesimo era agli antipodi del paganesimo,
 204 I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO
ma non era la negazione dell’intera tradizione filosofica, anzi
era il compimento di quanto di meglio era comparso in essa.
Il passato filosofico poteva essere letto in chiave teleologica.
Come Platone aveva considerato le scienze matematiche pro­
pedeutiche alla filosofia, così ora la filosofia in alcuni suoi
segmenti poteva diventare propedeutica al cristianesimo, una
sorta di «preparazione evangelica», per usare quello che sa­
rebbe stato il titolo di un’opera di Eusebio di Cesarea67. Ciò
consentiva in primo luogo di inserire la stessa filosofia greca
nel quadro di una storia universale, anche se naturalmente in
posizione secondaria, e soprattutto di operare selezioni all’in­
terno delle dottrine della tradizione filosofica, sottraendone il
monopolio ai pagani. In tal modo potevano essere rimessi in
circolo, entro un nuovo alveo essenzialmente teologico, molti
strumenti logici e linguistici elaborati in queste filosofie e temi
filosofici, soprattutto platonici, rendendoli accettabili, contro
le frange più intransigenti che avrebbero voluto porre uno iato
incolmabile fra cristianesimo e filosofia.
L’uso pedagogico della tradizione filosofica è particolar­
mente evidente nella descrizione da parte di Gregorio il Tau­
maturgo dell’attività di insegnamento del suo maestro Origene.
Questa comprendeva anche la lettura e lo studio di testi della
tradizione filosofica greca, a eccezione degli epicurei, che per
Origene non erano veri filosofi, come gli gnostici non erano
veri cristiani. Qual era lo scopo di questo studio? Secondo
Origene la tradizione filosofica era un insieme di hairéseis che
si escludevano mutuamente e pertanto richiedevano ognuna
un’adesione totale. Ogni scuola, una volta catturato un indi­
viduo, lo imprigionava come in una palude o in una foresta
senza vie d uscita o in un labirinto, escludendo ogni forma di
conversione a un’altra scuola. Ma come si diventa filosofi, ossia
qual è il criterio per scegliere una hàiresis piuttosto che un’al­
tra? In realtà 1 unico criterio era il caso. Ognuno aderiva alle
dottrine in cui si era imbattuto la prima volta. Non era dunque
una vera scelta, né il criterio per una vera scelta avrebbe potuto
essere acquisito in seguito attraverso la permanenza in quella
scuola. Proprio per evitare di rimanere imprigionati in un unico
indirizzo filosofico, Origene richiedeva la lettura preliminare
di tutti i filosofi, senza obbligare a un assenso o a un rifiuto
immediato. Questi diventavano possibili nel momento in cui
entrava in azione il criterio che mancava ai filosofi, ma era in
I FILOSOFI E L’USO DEL PASSATO 205
possesso del cristiano: la verità proveniente da Dio e rivelata
nelle Scritture. Ma allora la scelta non era più di una filosofia
piuttosto che di un’altra, cioè un puro e semplice scambio di
prigione. Scelta e rifiuto avvenivano ora nei confronti non di
un singolo orientamento filosofico nella sua globalità, ma di
singole dottrine secondo la loro compatibilità con il messaggio
cristiano. In tal modo Origene disarticolava la compattezza
dei corpi dottrinali delle scuole filosofiche, eliminava la loro
richiesta di adesione totale e unilaterale e rendeva disponibili
all’utilizzazione cristiana i resti di questa frantumazione: l’unica
vera diadoché derivava in realtà da Cristo68.
Il risultato più cospicuo raggiunto dai Padri cristiani nei
confronti della tradizione filosofica è forse proprio in questa
frantumazione, che consentiva di attingere a piene mani nel
passato filosofico e nei suoi apparati concettuali, ma senza
implicare in alcun modo l’adesione a una scuola filosofica
nella sua globalità, neppure al platonismo. Proprio il platoni­
smo —anche dopo l’epifania di Cristo —aveva continuato la
sua strada, e gli stessi cristiani colti erano sempre più disposti
a riconoscere in esso la punta più avanzata raggiunta dalla
filosofia pagana. Conosciamo la predilezione che Agostino
avrebbe riservato al platonismo di Plotino e soprattutto di
Porfirio. L’aiuto divino e gli ostacoli umani erano presenti in
diversa misura nelle varie filosofie, ma i platonici —sosteneva
Agostino - erano i più vicini ai cristiani e i più lontani dalla
religione pagana, che è opera di dèmoni. Con i platonici pote­
vano dunque intercorrere rapporti, con gli dèi pagani no. Ma
la pratica dei culti pagani e il rifiuto di attribuire ai corpi una
forma di immaterialità e quindi la possibilità di risorgere nel
giudizio finale rendevano lontani anche i platonici, anch’essi
bisognosi di quel supplemento d’anima, che solo la rivelazione
e la vita cristiana potevano assicurare69.
Note al capitolo quarto
1 Senofane ir. 10-12; Eraclito fr. 40, 42, 56, 57; cfr. anche Gorgia,
Elena 13.
2 Cfr. fr. 6.
3 Senofonte, Memorabili I, 6, 14; IV, 2, 2.
 206 I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO
4 Isocrate, Eletta 3; Lo scambio degli averi 268.
5 Su Melisso, Senofane e Gorgia 5, 979 e 14 ss.
6 Platone, Teeteto 179 d ss.; Sofista 242 c ss., 245 e ss. e, per le soluzioni
platoniche, 247 d-e, 249 c-d.
7 Aristotele, Etica Nicomachea VI 7,1141 b 1-8; cfr. anche Etica Eudemia
14, 1215 b 5-14; 15, 1216 a 11-16.
8 Oltre al primo libro deha Metafisica, cfr. anche Metafisica X I I 8 (nonché
Sulla filosofia fr. 8, che ha indotto ad attribuire ad Aristotele la concezio­
ne di cicli cosmici che coinvolgerebbero anche il perire e rinascere della
filosofia); XIII 4 e Topici I 11, 104 b 19-24. Per la necessità di esaminare
gli éndoxa, le opinioni reputate dei predecessori, cfr. anche Topici I 14,
105 b 12 ss.; Etica Nicomachea I 8, VI 11, X 2.
9 Cfr. Topici V ili 5, 159 b 27-35.
10 Cfr. Aristosseno fr. 51-60 Wehrli (per la vita di Socrate), fr. 61-68
(per quella di Platone), fr. 16-32 (su Pitagora e la vita pitagorica) e fr.
47-50 (sulla vita di Archita). Per i rapporti tra Pitagora e l’Egitto cfr. già
Erodoto II 123, IV 81 e Isocrate, Busiride 27-19. Per Eraclide Pontico cfr.
1 fr. 77, 79, 83 Wehrli e per Dicearco il fr. 30 Wehrli.
Lattanzio, Istituzioni divine III 15, 15-19. Per Epicuro cfr. Diogene
Laerzio X 3-6 e la difesa di Diogene in X 9.
Su Zenone cfr. Diogene Laerzio VII 2-3. Cleante scrisse su Eraclito,
come anche il suo discepolo Siero (ibidem VII 174 e 178). Per Crisippo
cfr. ibidem X 26-27, nonché Plutarco, Sulle nozioni comuni contro gli stoici
2 p. 1059 E e Le contraddizioni degli stoici 14-16, 24.
13 Cfr. Epicuro fr. 127 Arrighetti e anche il fr. 16, nonché Diogene
Laerzio X 26.
14 Diogene Laerzio X 13; Epicuro fr. 101-104 Arrighetti e Sesto Empi­
rico, Contro i dogmatici 12-3.
15 Sulla teoria della memoria cfr. Epicuro, Epistola a Erodoto 35-36,
82-83 ed Epistola a Pitocle 84-85. Per Lucrezio cfr. La natura delle cose I
62-79, III 1-16, V 8-55.
16 Cfr. per esempio Diogene Laerzio X 24-25; Polistrato, Sul disprezzo
irrazionale 4; Lucrezio, La natura delle cose I 635 ss., 712 ss., 830 ss.,
nonché III 370-373 ecc.; Diogene di Enoanda fr. 5-6. Per Colette cfr. lo
scritto di Plutarco, Contro Colote.
17 Cfr. Cicerone, Varrone 44 e Cuculio 14; Plutarco, Contro Colote 26
pp. 1121 F - 1122 A.
18 Sesto Empirico, Lineamenti pirroniani I 209-233. Cfr. anche Con­
tro i dogmatici VII 48-88 sugli autori che hanno soppresso il criterio
di verità (ma su Eraclito e Democrito cfr. VII 110 ss.). L’esistenza di
un dissenso sul dogmatismo o meno di Platone è attestata in Diogene
Laerzio III 51-52.
19 Sesto Empirico, Contro i dogmatici VII 262, V ili 14, V ili 55 ss.,
IX 3.
20 Luciano, Ermotimo 47 (cfr. anche 29,34, 45); Sesto Empirico, Contro
i dogmatici VII 317-328.
I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO 207
21 Aristotele, Topici I 14 e 18. Sesto Empirico, Contro i dogmatici VII
16, fa risalire a Platone la tripartizione della filosofia, mentre per altri
risalirebbe a Senocrate.
22 Diogene Laerzio VII 40-41; cfr. anche Seneca, Epistole a Lucilio 89,
9-13. Per la tripartizione epicurea cfr. Diogene Laerzio X 29.
23 Sesto Empirico, Contro i dogmatici VII 5-15.
24 Cfr. Diogene Laerzio I 18-19; Luciano, Ermotimo 10 (che però
nella Vendita di vite 2-27 include anche pitagorici, Abdera ed Efeso,
cioè Democrito ed Eraclito). Potamone di Alessandria introdusse anche,
verso il I secolo a.C., una hàiresis eclettica, che selezionava dottrine da
varie filosofie (Diogene Laerzio 121). Fondandosi su schemi elaborati
da Cameade, Varrone avrebbe intersecato i vari tipi di fine, perseguibili
nella condotta, con i tre tipi di vita e avrebbe individuato ben 288 indi­
rizzi possibili, anche se non necessariamente esistenti (cfr. Agostino, La
città di Dio X IX 1-2).
25 Cfr. Diogene Laerzio 1 16-17,1 20, VI 103, IX 69-70; Sesto Empirico,
Lineamenti pirroniani 17.
26 Cfr. Diogene Laerzio II 120, VI 85, VII 2, VII 4, VII 25. Per la
continuità cinici-stoici cfr. invece ibidem 1 13-15. Sarebbe stato soprattutto
Panezio di Rodi a cercare di depurare lo stoicismo da elementi cinici.
27 Diogene Laerzio V ili 81, IX 5, IX 20.
28 Cfr. Diogene Laerzio I 13-15, IV 67.
29 Diogene Laerzio 11-7. Per Epicuro cfr. Diogene Laerzio X 1 1 7 e il
fr. 143 Arrighetti e cfr. Filodemo, Sugli dèi III col. 14, 6 ss. (con la critica
di Sesto in Contro i dogmatici IX 178-179).
30 Cicerone, Repubblica III 7 e 14; I termini estremi del bene e del male
V 6 e 54; Tusculane I 1-3, I 89, IV 2-5.
31 Cicerone, I termini estremi del bene e del male II 67 e 116; Tusculane
III 48. Cfr. anche Plutarco, Sulle nozioni comuni contro gli stoici 1 p. 1059
AB; Non si può vivere felicemente seguendo Epicuro 15 p. 1097 C.
32 Cfr. Seneca, Epistole a Lucilio 95, 72; 98, 17; 104, 27 ss.; Sulla vita
beata XXI, 1 ss., ecc.
33 Seneca, Sulla brevità della vita XIII 2; XIV 1-2; Sulla tranquillità
dell’animo IX 4-5; Epistole a Lucilio 6, 5-7; 24, 6-8; 88.
34 Seneca, Epistole a Lucilio 2; 12,11; 16,7; 21, 9; Sulla vita beata X III4-5.
Anche Marco Aurelio non esiterà a riferirsi ad Epicuro (cfr. VII 64).
35 Seneca, Epistole a Lucilio 33, 4-11; 45; 64, 7-10.
36 Epitteto, Diatribe I, 4, 6-7; I, 17, 18; II, 9, 20-21; II, 17, 33-34; II, 18,
15-18; II, 19, 1 ss. Sul suo atteggiamento verso l’epicureismo cfr. ibidem 1,
5, 3; ί 27; II 20; III 7 e, sul nuovo cinismo, III 22 e IV 8.
37 Diogene Laerzio III 66.
38 Galeno, Le facoltà dell’anima seguono i temperamenti dei corpi 11 =
IV 819-820 K.
39 Cfr. Cicerone, Varrone 13, 17, 22, 33-38, 43-46; Lucullo 15 e 69; ì
termini estremi del bene e del male V 7. Cfr. anche Plutarco, Non si può
 208 I FILOSOFI E L'USO D EL PASSATO I FILOSOFI E L'USO DEL PASSATO 209

vivere felicemente seguendo Epicuro 14 p. 1115 A; Sesto Empirico, Linea­ 61 Cfr. per esempio Taziano, Contro i Greci II-III, XXV; Teofilo, Contro
menti pirroniani I 220. Autolico I, IV; II, II-III; Tertulliano, Apologetico XXI 10; XXII 1-2; XXIV
40 Cicerone, Lucullo 16; I termini estremi del bene e del male III 41 e V 3; XLVI 6 ss.; Sull’anima I 5; Ermia, Irrisione dei filosofi pagani II 2-3 e
74 (sugli stoici come ladri della filosofia peripatetica); Tusculane V 34. ancora Teodoreto di Cirro, Terapia dei morbi pagani II 8 ss., IV 5 ss., V
9 ss., V 44-45 ecc.
41 Per questo tema del «sovvertimento» cfr. Cicerone, Lucullo 14-15, 72
e 75; Plutarco, Sulle nozioni comuni contro gli stoici 1 p. 1059 AB. 62 Cfr. per esempio Ireneo di Lione, Contro le eresie II, 14, 2; III, 25,
5; Tertulliano, Apologetico XLVII 9; La prescrizione degli eretici VII 3-8 e
42 Cfr. Plutarco, Non si può vivere felicemente seguendo Epicuro 14 p. naturalmente Ippolito, Confutazione di tutte le eresie, dove il pensiero di più
1115 A ss.; Sulle nozioni comuni contro gli stoici 1 p. 1059 AD. Per Attico filosofi, inclusi bramani e druidi, è presentato come matrice di eresie.
cfr. il fr. 2 Des Places.
63 Ireneo, Contro le eresie II, 14, 7.
43 Cfr. Agostino, Contro gli Accademici III 38; Sesto Empirico, Linea­
menti pirroniani I 232-234; Eusebio di Cesarea, Preparazione evangelica 64 Tertulliano, Sull’anima II 1-4; X X 1; Apologetico XLVII 1-9. Cfr.
XIV, 6, 5. anche Minucio Felice, Ottavio XIX-XX, XXXIV.
44 Agostino, Contro gli Accademici III 41-42. 65 Giustino, Seconda Apologia 8, 10, 12-13; Dialogo col giudeo Trifone
II 2.
45 Cfr. Numenio fr. 24-28 Des Places.
66 Clemente, Protrettico VI 68; Stromati I 19. Cfr. anche Origene, Com­
46 Numenio fr. 8 e anche fr. 1 Des Places. Cfr. anche fr. 52 per l’accordo mento al Vangelo di Giovanni II, 4, 40. Il tema del plagio ritorna frequen­
fra Platone e Pitagora sui concetti di Dio e di materia. temente: cfr. per esempio Clemente, Protrettico VI 70; Pedagogo I, 67, 1;
47 Filone, Sulla coltivazione delle piante 26; Sull’eternità del mondo 19; II, 18, 2; II, 89, 2; II, 90, 4 ecc.; Stromati II, 1, 1; V, 10, 1-3; Origene, Sui
Sulla creazione del mondo 8 e 128; Chi sia l’erede delle cose divine 214 ecc! principi III 6; Contro Celso IV 39, VI 7, VI 43, VII 28, VII 50 ecc.
Origene, Contro Celso I 15, avrebbe ricondotto a Ermippo la tesi della 67 Cfr. Clemente, Protrettico X 98; Stromati 1 5 ,1 19-20.
derivazione della filosofia dagli Ebrei.
68 Gregorio il Taumaturgo, Discorso in lode e ringraziamento ad Orige­
48 Plotino, Enneadi II, 1, 28; IV, 1, 51. Sull’epicureismo ibidem II, 9, ne, soprattutto 133, 151-154, 158-173. Cfr. anche Origene, Contro Celso
140-142. I 10, V 61.
49 Porfirio, Vita di Plotino 2, 37-42; 14, 10-14. Per la dichiarazione 69 Agostino, La città di Dio II 7 e 14-15; V ili 5-12; XI 21; XIII 17;
plotiniana di voler essere platonico cfr. Enneadi V, 3, 34. XXII 25-27. Cfr. anche Sull’ordine I 32.
50 Enneadi HI, 4, 18; III, 5, 44; IV, 2, 165-167; IV, 3, 36-37; IV, 4, 100;
IV, 8, 5-8. Per la polemica antignostica ibidem II, 9, 42-54.
51 Ibidem V, 1, 47; VI, 2, 1-4; VI, 3, 1.
52 Eunapio, Vite dei filosofi e dei sofisti p. 456.
53 Enneadi V, 1, 48-50 e 54; cfr. anche II, 4, 20-23; III 1 8-12- IV
8 ,3 . ’ ’
54 Porfirio, Vita di Plotino 3, 15-24.
55 Corpus Hermeticum XVI 1-2. Cfr. Plotino, Enneadi V, 8, 38-39.
56 Giamblico, Vita pitagorica 1 , 8, 12, 17-19; I misteri di Egitto I 1 .
57 Giamblico, I misteri di Egitto VII 4-5.
58 Proclo, Teologia platonica I 1, I 4 , 1 18, II 4, III 9, IV 24, IV 32. Cfr.
anche Marino, Proclo o sulla felicità 22 e 26. Per lo schema ionici-italici
cfr. Proclo, Commento al Parmenide I 122, II 20. In Agostino, La città di
Dio V ili 2-4, Platone appare come sintesi di Socrate (etica) e Pitagora
(contemplazione).
59 Cfr. soprattutto Giuliano, Contro i cinici ignoranti e le lettere 89 b
89 d (300 d-301 a, 301 c).
60 Clemente, Protrettico I I 24 ss. Nel Pedagogo egli cita più volte Epicuro
e una sola (III, 37, 2) per criticarlo. Cfr. anche Tertulliano, Apologetico
XIV 7-9; Origene, Contro Celso VII 3, Vili 45.
Conclusione

Filosofo antico e filosofi moderni

1. La filosofia e il filosofo

È opinione diffusa, anche fuori della cerchia ristretta dei

filosofi, che la filosofia abbia origini greche e parli greco e sia
quindi, come si suol dire, radice e archetipo anche della filosofia
e della scienza occidentale moderna. Per alcuni filosofi è anzi
proprio la filosofia nelle sue origini greche ad aver segnato il
destino dell’Occidente, generando quella che Heidegger ha
chiamato epoca della metafisica, culminata nel dominio plane­
tario della tecnica1. Resta un fatto che la riflessione filosofica,
anche dopo il suo rigoglio greco, si è sempre, in misura più
o meno grande, alimentata del lessico, dei concetti, dei pro­
blemi e delle argomentazioni elaborate in Grecia, attraverso
selezioni di autori, correnti, epoche. Naturalmente tentativi di
interrompere questa continuità e legame privilegiato sono stati
intrapresi, per esempio da Francesco Bacone o da Cartesio e
Malebranche o da neopositivisti come Hans Reichenbach o
dallo stesso Wittgenstein quando - nelle Ricerche filosofiche,
pubblicate postume nel 1953 - interpreta l’attività filosofica
come terapia dalle malattie linguistiche generate dalla tradizione
filosofica stessa e quindi come processo di liberazione da essa,
grazie a un’analisi del linguaggio impiegato dai filosofi, che ne
mostri le sgrammaticature, le quali generano problemi inconsi­
stenti. Le discussioni su continuità o discontinuità tra filosofia
moderna e filosofia greca riguardano generalmente contenuti,
temi, problemi, argomentazioni e modi di argomentare e quindi
la filosofia come tipo peculiare di attività di pensiero. Popper,
come si sa, ravvisa nella Grecia dei presocratici la matrice della
tradizione della discussione critica, articolata in congetture e
confutazioni, la quale sorregge l’impresa scientifica. Tenuto
conto di tutto ciò ha una sua plausibilità l’asserzione di Ber-
212 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
nard Williams, secondo cui «thè Legacy of Greece to Western
Philosophy is Western Philosophy»2.
Jonathan Swift immaginò che a Glubbdubdrib Aristotele
sarebbe uscito fuori dai gangheri al sentire esporre quanto gli
avevano fatto dire Duns Scoto e Pietro Ramo. Quello che per
Duns Scoto era un legame di continuità, ad Aristotele sareb­
be apparso una distorsione. Che cosa legittima la pretesa di
presentarsi eredi e continuatori dei filosofi antichi, operando
selezioni all’interno della loro opera? Probabilmente questa
procedura ha assunto l’aspetto della naturalità dopo che, come
si è visto, soprattutto per l’influenza decisiva dei Padri cristiani,
si è imposto come legittimo il criterio di distinguere ciò che è
vero e ciò che è falso nelle dottrine dei filosofi pagani. Questo
criterio potè farsi valere con forza, grazie alla disarticolazione,
operata dai Padri, tra filosofo e filosofia. Ma, come si è tentato
di mostrare in questo libro, nel mondo antico la filosofia non
fu mai soltanto un corpo impersonale di dottrine, ma in primo
luogo una forma di vita che pretendeva di avere una posizione
di primato rispetto a tutti gli altri modi di vita e della quale
argomentazioni e dottrine erano parte integrante. Oggi è ge­
neralmente considerata irrilevante la vita privata e pubblica
di un filosofo: la cosa importante è ciò che egli dice, insegna,
soprattutto ciò che egli scrive. Il presupposto è che la filosofia
ha la sua consistenza reale fuori del soggetto empirico portatore
di essa. Che questo presupposto non sia neppure oggi ovvio
lo mostrano le interminabili discussioni suscitate, per esempio,
dall’adesione di Heidegger al nazismo: si tratta dell’esito più
o meno necessario dei contenuti della sua filosofia oppure è
un episodio puramente biografico, totalmente irrilevante per
la valutazione del suo pensiero? Ma per gli antichi il filosofo
era una figura riconoscibile non soltanto per ciò che diceva
o scriveva e per come lo diceva o scriveva, ma anche per ciò
che faceva, per come conduceva la propria vita, addirittura
per i modi di alimentarsi o abbigliarsi. Un residuo di questa
concezione si può ritrovare nell’uso del termine filosofo per
indicare - con una chiara ripresa dell’immagine del sapiente
stoico - l’individuo impavido al suo posto di fronte agli assalti
della sorte, capace di resistere a malattie, dolori o passioni.
Non è un caso che questa immagine stoica sia tendenzialmente
scomparsa negli usi «colti» della parola filosofo, identificato
piuttosto con colui che produce dottrine o pensieri, è capace
FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI 213
di esaminare argomenti e teorie ed esercita determinati modi
del lavoro intellettuale, e persista invece nel linguaggio co­
mune e nell’immagine popolare come equivalente di filosofo
tout court.
Il cristianesimo segna irrimediabilmente la fine del primato
della vita filosofica, sostituita da ben altro tipo di vita, la vita
cristiana all’insegna di un nuovo maestro, Cristo, Dio stesso,
che insegna agli uomini attraverso un libro scritto per essi, la
Bibbia. Di fronte a ciò la scelta di una delle tre vite tradizio­
nali - attiva, contemplativa o mista - perde di drammaticità e
rilevanza: ognuno, salva fide, può scegliere il modo di vita che
preferisce, ma è chiaro che esso, quale che sia, si incardina o
si deve incardinare nel quadro della vita cristiana. Certo, nel
tardo Duecento, la lettura dell 'Etica Nicomachea di Aristotele,
in particolare del libro X, condusse Sigieri di Brabante e
Boezio di Dacia, maestri nella Facoltà delle Arti dell’Università
di Parigi, ad attribuire alla parola filosofo non il significato
generico di semplice amante della sapienza, ma quello di colui
che pratica la vita teoretica e, in quanto filosofo, è anche mo­
ralmente buono. La figura del maestro della Facoltà delle Arti
sembrava incarnare questo tipo di vita, superiore a ogni altro,
caratterizzato anche dal possesso di una cultura enciclopedica
e di tecniche argomentative, ignote ai più, nonché da precisi
consigli dietetici. Il termine filosofia diventava contrassegno
di una corporazione, che in qualche modo richiamava quella
delle scuole filosofiche antiche, anche per l’accentuazione
del carattere elitario della vita teoretica. Nel suo scritto Sul
sommo bene Boezio vedeva in essa la realizzazione piena del
desiderio di conoscenza, dalla quale scaturisce una voluptas
intellectualis, la massima beatitudine raggiungibile in terra. Si
capisce come il vescovo di Parigi Tempier potesse condannare
nel 1277 la tesi secondo cui non c’è stato più eccellente del
dedicarsi alla filosofia, quasi la filosofia fosse condizione suf­
ficiente per acquisire la felicità eterna. Ma è difficile pensare
che Boezio e i suoi colleghi maestri delle arti intendessero
presentare la vita teoretica come alternativa alla vita cristiana e
non piuttosto come compimento di essa anche dopo l’avvento
del cristianesimo, ma senza soppiantare il cristianesimo stesso.
La condanna del vescovo mirava soprattutto a riconfermare
la supremazia dei teologi rispetto ai filosofi maestri delle arti
e criticare in maniera radicale la posizione elitaria rivendicata
214 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
da questi ultimi3. Non credo quindi che questa ripresa della
tesi del primato della vita filosofica, pur costituendo una svolta
importante, significasse un semplice ritorno alla posizione degli
antichi nella sua integralità. Così una saldatura tra filosofia
e forma di vita si può rinvenire in figure come Petrarca o
Erasmo, secondo un modulo che si poteva trovare praticato
in Cicerone o in Agostino, soprattutto l’Agostino delle Con­
fessioni, ma naturalmente anche qui senza alcuna scissione
con la vita cristiana. Occorre inoltre tener conto di un punto
che emerge chiaramente con Montaigne, che, sul modello di
Seneca, esercita anch’egli la filosofia come riflessione personale
e non certo come insegnamento. Montaigne abbandona però la
nozione di esempio, come caso particolare di un atteggiamento
generale e quindi come modello suscettibile di imitazione, e
questo vale anche per i filosofi antichi, ai quali pure tributa
grande ammirazione. Gli eventi, per quanto simili, sono anche
sempre dissimili. Scrive Montaigne:
le mie azioni sono regolate e conformi a ciò che io sono e alla mia
condizione. Non posso fare meglio [...] io immagino infinite nature
più alte e più regolate della mia e tuttavia non miglioro le mie facoltà,
come né il mio braccio né il mio spirito diventano più vigorosi per il
fatto di concepirne un altro che lo sia4.
Ciò significa che il modo di vita esemplificato, anche se
in modi diversi, dai filosofi antichi non si configura più come
modello riproducibile o imitabile, si spoglia di ogni dimensione
normativa o prescrittiva. Si potrebbe dire che ciascuno in certo
modo è modello a se stesso. Del resto l’uomo, ciascun uomo,
per Montaigne, non è che passage.
Un esito interessante della disarticolazione della filosofia
dal filosofo è dato dalle utilizzazioni cristiane dello scetticismo
antico. Paradossalmente una filosofia della distruzione delle
filosofie dogmatiche diventa un prezioso alleato nelle mani dei
cristiani, dei primi Padri e poi nel X II secolo in Giovanni di
Salisbury e nella cultura europea tra Cinquecento e Settecento.
Lo scetticismo, infatti, non soltanto non pretende di possedere
o acquisire conoscenze, ma riduce o elimina le pretese filo­
sofiche e scientifiche di voler conoscere anche ciò che non è
lecito e di pervenire a verità incompatibili con la rivelazione.
Quando però lo scetticismo intende invadere anche il terreno
FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI 215
della religione e, quindi, della vita cristiana, diventa inevitabile
la sua condanna, come ancora avviene nella non infrequente
considerazione settecentesca del pirronismo come forma di irre­
ligiosità. Per altro verso, lo scetticismo può diventare un efficace
strumento per la costruzione di epistemologie non ingenue o
di dottrine della tolleranza, in opposizione al dogmatismo di
cattolici e protestanti: figura emblematica è in questo senso
Pierre Bayle. Gli usi moderni dello scetticismo, da Cartesio a
Hume, sono segnati da una dicotomia tra dimensione episte­
mologica e condotta di vita. Per Cartesio solo sul piano della
contemplatio veritatis ha senso il dubbio, mentre nella vita ci
si adegua alle credenze del senso comune, assumendo, almeno
in via provvisoria in mancanza di certezze, un atteggiamento
di conformismo e moderazione5. Ma per lo scettico antico dal
suo lavoro teorico scaturiva necessariamente, come l’ombra che
segue il corpo, l’assenza di turbamento. Ciò significa che gli
effetti finali della scepsi riguardavano pur sempre la vita. Per
un momento, fuori delle scuole, in personaggi come Montaigne
o Charron, il richiamo allo scetticismo antico, echeggiato nel
«Que sais-je?» di Montaigne, era rimasto legato al problema
del raggiungimento della saggezza, alla costruzione di una vita
confacente a un gentiluomo. Ma è da sottolineare un altro fatto,
non sempre rilevato dagli studiosi dello scetticismo moderno, e
cioè che lo spazio di questo tipo di scettico moderno è costituito
fondamentalmente dall’interiorità, sicché ne scaturisce come
corollario il conformismo esteriore, che in certi casi conduce
alla simulazione, lungo una linea che porta al pensiero dei
libertini. E la simulazione ha il suo termine di riferimento nelle
credenze religiose: ancora una volta anche tra lo scetticismo
antico e le sue riprese moderne si colloca la cesura generata
dal cristianesimo. Infatti la dicotomia esterno-interno è estranea
agli scettici antichi, mentre, come si è visto, è presente negli
stoici dell’età imperiale romana. Qui, in un’epoca di tirannide
politica, la vera libertà era rintracciata all’interno di se stessi,
ma non era collegata a un uso critico della ragione finalizzato
alla liberazione dai pregiudizi filosofici. Quest’ultimo motivo
è presente negli scettici antichi, ma non il primo. Significati­
vamente in età moderna vengono unificati due motivi, prove­
nienti da filoni antichi, non solo indipendenti, ma alternativi,
come lo scetticismo e lo stoicismo. Anche in questo caso ci
troviamo in presenza di trasformazioni moderne, nelle quali,
 216 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
in un’epoca di dispotismo non solo politico, ma soprattutto
religioso, vengono congiunte la dimensione epistemologica e
critica, ripresa dallo scetticismo antico, e un modello di saggio
elaborato dallo stoicismo imperiale.
2. Il caso Nietzsche
A questo punto si può sollevare l’interrogativo se sia vero
che sempre nel mondo moderno la dimensione di bios legata
alla filosofia antica ha ceduto il passo, lasciando spazio soltanto
ai contenuti dottrinali o metodici o di atteggiamento mentale
e morale della filosofia. All’orizzonte sembrerebbe stagliarsi
almeno un controesempio rispetto a questa generalizzazione:
Nietzsche. Non è Nietzsche che ha insistito sulla «vita» e, sulla
scorta di Schopenhauer, ha polemizzato contro la filosofia
ridotta a professione accademica, forma di sapere puramente
disinteressato e oggettivo? E non è Nietzsche che, proprio per
questo aspetto, si è invece richiamato al modello positivo dei
Greci? In un appunto del marzo 1875 egli osserva: «È evidente
che per la maggior parte gli uomini non si ritengono affatto
individui·, lo mostra la loro vita»6. Secondo Nietzsche, nel suo
tempo l’uomo può essere individuo soltanto in tre forme di
esistenza: come filosofo, come santo e come artista. Egli ravvisa
il giudizio sul valore della vita come costitutivo del modo di
essere del filosofo. In un appunto di poco posteriore, sempre
del 1875, egli distingue esplicitamente tra filosofo e filosofia:
«in un filosofo c’è qualcosa che non potrà mai essere in una
filosofia: cioè la causa di molte filosofie: il grande uomo»7.
Ma è proprio questo che manca nei filosofi moderni: oggi il
filosofo coincide con l’insegnante nell’università, che parla a
studenti in generale, ma «ciò che egli pensa e fa, al di fuori
di ciò - si afferma in una delle conferenze Sull’avvenire delle
nostre scuole - è separato per opera di un immenso abisso dalla
percezione dello studente». Toni simili compaiono anche nella
seconda considerazione inattuale, Sull’utilità e sul danno della
storia per la vita·. «Si pensa, si scrive, si stampa, si parla, si
insegna filosoficamente»; solo nell’agire e nella vita la filosofia
non occupa alcuno spazio. Ciò significa che la vera filosofia,
ossia la filosofia che si traduce necessariamente anche sempre
in forma di vita, è assente o rara nel mondo moderno. Qui,
FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI 217
in un «mondo di forzata uniformità», la filosofia rimane «un
bottino di caccia fortuito» e, quindi, «nessuno osa realizzare
personalmente quanto è comandato dalla filosofia»8. Non è un
caso che a questa situazione Nietzsche contrapponga l’adesione
e la fedeltà di uno stoico antico alle dottrine insegnate dalla
sua scuola.
Il riferimento agli antichi consentiva a Nietzsche di misurare
l’incolmabile abisso che li separava dai moderni: questi ultimi
non hanno vera cultura, dal momento che cultura equivale a
potenziamento dell’individualità. La conseguenza è che nell età
odierna il filosofo, quando appare, è un’apparizione puramente
casuale. Il problema cruciale per Nietzsche è come fare in modo
che il filosofo non sia una figura casuale, ossia come ricostruire
un’autentica cultura. Formalmente è lo stesso problema cui
Platone aveva tentato di dare una risposta nella Repubblica, in
quest’opera, infatti, Platone aveva delineato il ritratto di una
città giusta, nella quale il filosofo era la componente essenziale,
non più costretto ai margini, come avveniva nelle città storica­
mente esistenti, ad Atene in particolare. La terza considerazione
inattuale di Nietzsche su Schopenhauer come educatore svolge
una sorta di contrappunto su questa tematica platonica. Al
tempo di Platone l’esistenza dei sofisti deturpava l’immagine
del filosofo; così anche oggi sono i falsi filosofi a ridicolizzare la
vera filosofia. Affinché la nascita e la riproduzione dei filosofi
non fosse un evento casuale, Platone aveva ritenuto necessario
fondare un nuovo tipo di stato; oggi lo stato moderno era, per
Nietzsche, una delle potenze ostili alla nascita del filosofo. Ma
queste analogie negative tra antichi e moderni non si accom­
pagnavano ad alcuna analogia positiva: la Germania era ben
lontana, secondo Nietzsche, dall’avere la «coraggiosa visibilità
di una vita filosofica». I filosofi greci, invece, insegnavano «con
l’aspetto, l’abbigliamento, il vestito, il cibo, i costumi, più ancora
che con il parlare o addirittura lo scrivere»9.
«Soltanto presso i Greci il filosofo non è casuale», è la
conclusione di Nietzsche, che tuttavia, come si sa, guarda
non tanto a Platone e al ritratto del filosofo nella Repubblica
e, quindi, a Socrate e, ancor meno, in quest’epoca della sua
vita, alla grecità ellenistica, quanto ai presocratici. Questi
rappresentano ai suoi occhi, già nella Nascita della tragedia,
l’alternativa a Socrate, prototipo dell’uomo «teoretico», il quale
nutre un’incrollabile fede nella possibilità che il pensiero, con
 218 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
l’ausilio della logica, possa giungere a scandagliare gli abissi
dell’essere, e pertanto ripone la sua suprema felicità nel co­
noscere10. L’apparizione di Socrate e, con lui, di una nuova
forma di serenità greca hanno contribuito all’abbellimento del
mondo, ma hanno anche cancellato la conoscenza tragica, che
ha bisogno dell’arte (e del dionisiaco). Socrate e Platone appari­
ranno sempre più a Nietzsche come sintomi di un decadimento,
ossia di un atteggiamento negativo verso la vita, soprattutto
Platone che opponeva un mondo vero incorporeo al mondo
sensibile puramente apparente e, in tal modo, gettava le basi
per la repressione dell’individuo nella sua corporeità e la sua
subordinazione a entità collettive, come lo stato o l’umanità,
e a valori sopraindividuali. Sensibile alla rivalutazione della
Grecia arcaica aristocratica, già operata da un Karl Otfried
Miiller nei primi decenni del secolo e presente anche nel suo
venerato collega di Basilea, Jacob Burckhardt, che nelle lezioni
confluite nella postuma Storia della civiltà greca descriveva
1 epoca dell uomo coloniale e agonale come caratterizzata
dall’emergere di potenti individualità, Nietzsche guardava
al VI e al V secolo a.C., soprattutto in La filosofia nell’epoca
tragica dei Greci e nelle lezioni su I filosofi preplatomci, rimaste
inedite11. E nella figura del filosofo di quest’epoca che egli
ravvisa non «un qualunque viandante casuale», una cometa
isolata e inattesa, ma una stella di prima grandezza. La cosa
significativa è che tale apparizione non era dipesa dalla pòlis,
la quale solo indirettamente, spingendo all’estremo «l’ambi­
zione dell individuo», contribuiva a incrementarla. Nietzsche
tuttavia privilegiava i presocratici non per amore del primitivo
o dell’originario, che è sempre rozzo, ma perché ravvisava in
essi delle individualità allo stato puro, non acquiescenti ad
alcun modello o uniformità, anzi essi stessi dei «tipi» - come
dice in I filosofi preplatonici -, che però non devono nulla ad
altri, sono «uomini tutti di un pezzo, scolpiti in un solo bloc-
co di pietra. Il loro pensiero è legato al loro carattere da una
rigida necessità», sicché essi si ergono tutti «in una grandiosa
solitudine»12. Il gusto per le personalità eccezionali doveva
qualcosa anche a Emerson, ma Nietzsche era in primo luogo
un lettore e uno studioso attento e appassionato delle Vite dei
filosofi di Diogene Laerzio13.
Nasce di qui la sua caratterizzazione dei presocratici come
tiranni dello spinto, sulla quale modellerà in seguito la figura
FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI 219
dei «filosofi dell’avvenire». Ognuno di essi aveva costruito una
visione totalizzante del mondo, poiché, in un’epoca in cui la
conoscenza era giovane, ognuno poteva sperare di «giungere
con un unico balzo al centro di tutto l’essere e di sciogliere di
là l’enigma del mondo». Proprio questa pretesa di verità totale
faceva di ciascuno di essi «un litigioso e violento tiranno».
Ciò significa che essi realizzavano nel pensiero il desiderio
di ogni greco, quello di essere legislatori e tiranni14. Queste
considerazioni saranno riprese e sviluppate anche in Al di
là del bene e del male, dove si affermerà che «i veri filosofi
sono coloro che comandano e legiferano», dicono «così deve
essere» per gli uomini e, quindi, creano valori: la loro volontà
di verità è volontà di potenza. Paradossalmente proprio per
questo essi non saranno dogmatici, secondo Nietzsche: con il
loro orgoglio è incompatibile «l’eventualità che la loro verità
debba ancora essere una verità per ognuno». Il filosofo dell av­
venire probabilmente dirà: «Il mio giudizio è il mio giudizio:
difficilmente anche un altro uomo potrà vantare un diritto su
di esso». L’obiettivo è «sbarazzarsi dal cattivo gusto di voler
andare d’accordo con tutti»15. Nei tratti dei filosofi dell’avvenire
di Nietzsche non è errato intravedere la fisionomia dei suoi
presocratici, statuari nella loro solitudine. L autoesaltazione del
filosofo antico e del filosofo del futuro è strettamente correlata
per Nietzsche alla schiavitù dei molti. Una delle formulazioni
più incisive di questa convinzione è reperibile nella Gaia scienza'.
«Il filosofo greco trascorreva la vita col segreto pensiero che
ci fossero più schiavi di quanto non si pensasse —cioè che
fossero schiavi tutti i non filosofi»16. In un epoca come quella
attuale dominata dal pensiero dell’uguaglianza, l’orgoglio del
filosofo appare estraneo e impossibile, secondo Nietzsche, ma
egli ribadisce che ogni rafforzamento del tipo uomo non può
non essere connesso a qualche nuovo genere di schiavitù: il
futuro ripeterà la struttura essenziale dell’antico.
Da queste citazioni dagli scritti di Nietzsche - e se ne po­
trebbero aggiungere altre - mi pare emergano due problemi
collegati tra loro, essenziali per individuare la fisionomia del
filosofo antico e i suoi destini nell’età moderna. Per Nietzsche
il filosofo è un individuo eccezionale, inconfrontabile con
ogni altro, il quale conferisce alla propria vita un tono e un
colorito personali irriducibili, ma proprio per questo non è e
non intende presentarsi come modello condivisibile e neppure
220 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
potenzialmente universalizzabile. La disputa, il dibattere prò e
contro, è per Nietzsche agli antipodi di una filosofia intesa come
Weltanschauung totale, propria dei presocratici. Egli ribadisce a
più riprese che la ricerca deU’universalità inizia con la dialettica,
la quale è plebea, agli antipodi dell’isolamento aristocratico dei
pensatori presocratici. Il gusto aristocratico disdegna la dialet­
tica, perché comandare è diverso dall’addurre ragioni a propria
giustificazione17. Apparentemente sembrerebbe che Nietzsche
rifiuti di estendere alla filosofia la dimensione dell’agonale, che
Burckhardt riconosceva come un carattere distintivo e positivo
della vita greca, proprio per lo sviluppo dell’individualità a cui
esso conduceva. In realtà Nietzsche rifiuta un agonale che si
plachi sul terreno della conoscenza e nel superamento di esso e
si concluda, quindi, non con la vittoria dell’individuo, ma con
il suo annullamento in una scienza universale. Ciò che è grande
non può essere spartito e universalizzato: universalizzare vuol
dire abbassare ciò che è grande, ma la virtù è qualcosa che
distingue, anziché creare uniformità. Bene comune o felicità
per tutti sono per Nietzsche espressioni contraddittorie: bene
e felicità non sono condivisibili. Ciò significa che Nietzsche
interpreta il carattere di eccezionalità dei primi filosofi antichi
- eccezionalità che, come si è visto, i filosofi greci in generale
rivendicavano nei confronti dei più e della loro vita - in termini
strettamente individualistici, recuperando la nozione romantica
di una natura plastica, titanica e solitaria e proiettandola sui
presocratici. In questo senso il btos, il rapporto totale dottrine-
vita, che caratterizzava i filosofi antichi, non può essere fatto
valere, secondo Nietzsche, come modello generalizzabile. Per
Nietzsche esistono propriamente soltanto individui e, quando
emerge un concetto di «uomo», esso, ordinando agli individui
di diventare generali, di fatto li ostacola nel loro diventare
individui. Risiede qui il peccato mortale del platonismo e di
ogni filosofia delle essenze. In un appunto dell’autunno del
1880 Nietzsche compendia la sua ipotetica morale con queste
parole: «Togliere all’uomo sempre più il suo carattere generale
e specializzarlo fino al punto di renderlo incomprensibile per
gli altri»18 (Il difetto di tutti i filosofi è credere di «tributare
un onore a una cosa, quando la destoricizzano, sub specie ae-
term - quando di essa fanno una mummia»19.) A questo punto
si può dubitare che la rivalutazione nietzscheana della vita
come ingrediente inscindibile della filosofia sia una smentita
FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI 221
dell’ipotesi che la centralità del bios costituisca una differenza
significativa tra antichi e moderni nella concezione e nella
pratica della filosofia. Ma prima di chiarire questo punto, può
essere utile illustrare un’altra prospettiva diffusa nel concepire
la figura del filosofo.
3. Tutti gli uomini sono filosofi?
Un esito estremo della riduzione della filosofia al piano
puramente dottrinale e a generica concezione del mondo e
delle cose ha trovato la sua banalizzazione nell’uso, sempre più
diffuso nel linguaggio comune, del termine filosofia per indicare
genericamente lo spirito e l’insieme di opinioni, presupposti e
obiettivi che animano e guidano un progetto o un’operazione
qualsiasi, dall’investimento economico nella produzione di un
certo tipo di merci a una campagna pubblicitaria o a misure
fiscali prese da un governo. In maniera non banalizzata questa
trasformazione ha condotto a un ampliamento, con conse­
guente perdita di specificità e di eccezionalità, della figura del
filosofo, quale si era costruita in vari modi nell’antichità. Un
momento decisivo è rappresentato dall’idea cartesiana di una
ragione uniformemente distribuita tra gli uomini, il bon sens,
ma vorrei richiamare l’attenzione sul tentativo, forse meno
noto, di Feuerbach nel primo Ottocento di ricostituire l’unità
di pensare ed essere, dalla quale discende questo imperativo:
«non voler essere filosofo differenziandoti dall uomo». Si
tratta cioè, secondo Feuerbach, di pensare come uomo, non
«come pensatore, cioè con una facoltà avulsa e isolata per sé
dalla totalità della reale essenza umana», come «un monarca
assoluto, come un Dio indifferente e trascendente»20. Sappia­
mo che un filo continuo lega questa tesi della non isolabilità
dell’individuo dalla totalità, da una parte, all’immagine del
philosophe settecentesco, che opera per illuminare e riformare
o trasformare la società e, dall’altra, all idea marxiana che il
proletariato è l’erede della filosofia classica tedesca. Da ciò
scaturisce la modificazione radicale della nozione stessa di
filosofia, da attività contemplativa a prassi rivoluzionaria tra­
sformatrice della realtà. Ciò significa che non gli uomini isolati,
ma un’intera classe, capace di riappropriarsi storicamente
dell’essenza umana, incarna nel suo movimento la filosofia.
 222 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
Ma significa anche dissoluzione radicale della marginalità, a
volte intenzionale e sovente di fatto, propria dei filosofi antichi,
rispetto al potere, e l’apertura di nuovi spazi pubblici, anche
al di fuori delle università e delle scuole, per la formazione
dell’opinione pubblica.
In parallelo a queste tematiche, ma in modo non sempre
agevole da ricostruire, si è sviluppata la tesi secondo cui tutti
gli uomini sono, nel loro fondo, filosofi. Si può ricordare che
nella filosofia italiana del Novecento essa compare in Benedetto
Croce, per il quale i tentativi moderni di rinnovare la figura
«già sublime, del filosofo beato nell’Assoluto», il quale si pone
superiore agli altri o a se stesso quando non è ancora filosofo,
si tingono inevitabilmente di comico e si manifestano come
illusioni impossibili. All’immagine del purus philosophus, Croce
oppone l’idea di una filosofia presente e operante in tutte le
attività e discipline che studiano l’uomo nella sua specificità
storica. Il filosofo storico, secondo Croce, «si sente inelutta­
bilmente preso nel corso della storia» e perciò è condotto ad
accettare la vita qual è, un misto di gioie e dolori, di pensiero
e azione. La conclusione è che filosofo è ogni uomo e ogni
filosofo è uomo21. Quest’idea crociana è ripresa da Gramsci,
che assorbe nel termine filosofia anche aspetti attribuiti da
Croce a religione, ossia «una concezione del mondo che sia
diventata norma di vita», non libresca, ma attuata nella vita
pratica. Ritorna dunque in Gramsci la saldatura tra vita e dot­
trina, ma attraverso un’estensione della nozione di filosofo. La
differenza tra filosofia in questo significato ampio e filosofia in
senso «professionale» diventa allora puramente quantitativa,
non qualitativa: la filosofia professionale è data dai tentativi
«per mutare, correggere, perfezionare le concezioni del mon­
do esistenti in ogni determinata epoca e per mutare quindi le
relative misure di condotta, ossia per mutare l’attività pratica
nel suo complesso»22. È inutile sottolineare come ciò si diffe­
renzi dalle pretese dei filosofi antichi di stabilire una differenza
qualitativa radicale tra il loro modo di vita e quello dei più: per
essi la filosofia non è un tipo di vita che tutti siano per natura
in grado di condurre. Anche se si può dire, come fa Aristotele
all’inizio della Metafisica, che tutti gli uomini per natura aspi­
rano a conoscere, la vita integralmente dedita alla ricerca del
sapere riguarda, secondo la maggior parte dei filosofi antichi,
soltanto gli esemplari pienamente riusciti del genere umano,
FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI 223
i quali sono inevitabilmente pochi. In questo senso dalla vita
filosofica restavano esclusi, per loro, non soltanto gli schiavi,
ma buona parte degli stessi cittadini liberi.
Soltanto ricordando che i filosofi antichi, quando parlano
di «uomo», intendono riferirsi non tanto a tutti gli uomini,
quanto in prima istanza al vero uomo, alla figura che realizza
pienamente il meglio delle caratteristiche pertinenti al genere
umano, si può evitare di cadere nella trappola di considerare
immediatamente universalizzabili tesi che presentano una
veste apparente di universalità, come per esempio l’affer­
mazione aristotelica che «l’uomo è un animale politico». In
questa trappola è caduta, a mio avviso, la cosiddetta «filosofia
pratica», rinata alcuni decenni fa in Germania, la quale ha
attribuito a merito di Aristotele una concezione dell’etica
come conformità all’éthos vigente, ma contraddittoriamente ha
manifestato scandalo di fronte alla giustificazione aristotelica
della schiavitù, un istituto radicato appunto nell ’éthos vigente.
Si è allora tentato di espellerla dalla teoria aristotelica come
corpo estraneo, legato alla pura contingenza storica23. E chiaro
che la presenza di essa costituisce un elemento di disturbo nei
confronti della pretesa di conferire un carattere di universa­
lità e, quindi, attualità alle dottrine politiche aristoteliche. In
generale si può porre il problema se l’etica di Aristotele sia
universalizzabile o se non sia legata anche a una società, per
la quale erano costitutive gerarchie di valore tra gli uomini.
Può essere illuminante l’operazione tentata in questo senso da
Alasdair Maclntyre. Egli parte dal presupposto del fallimento
delle teorie etiche moderne, sia utilitaristiche sia emotivistiche,
incapaci di raggiungere l’universalità e di infrangere il muro
della singolarità delle scelte etiche e della loro incommensu­
rabilità. La sua soluzione consiste allora nel rinunciare alla
pretesa di universalità e nel ritorno a un’etica della piccola
comunità, ossia a un’etica della virtù, che ha la sua massima
espressione proprio in Aristotele. Maclntyre riconosce che
il presupposto dell’etica della virtù è che l’uomo ha una sua
natura, uno scopo e funzioni essenziali e che è stato un erro­
re di Nietzsche proiettare il suo individualismo nella Grecia
arcaica, dove l’io era una costruzione sociale, non individuale.
Aristotele aveva invece avuto il merito, secondo Maclntyre, di
mettere in luce il carattere «socialmente locale e particolare di
ogni moralità», sempre radicata in una tradizione. A questo
 224 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
punto si pone anche per Maclntyre il problema della schia­
vitù. Egli è consapevole che Aristotele scrive per Γeducateci
Athenian ed esclude pertanto dall’etica della virtù lo schiavo
e il barbaro, ma questo limite, dipendente dalla «cultura» di
Aristotele, ossia - potremmo dire - da una situazione storica
puramente contingente, non compromette necessariamente
la teoria aristotelica per «comprendere il posto della virtù
nella vita umana»24. Ci si può allora chiedere se con questa
disarticolazione Maclntyre non finisce con l’attribuire alla
teoria aristotelica proprio quella pretesa di universalità che
egli combatte e se proprio il riferimento alla schiavitù non
sia invece la controparte essenziale di questa teoria della virtù
e del connesso primato della vita filosofica, che è il culmine
dell’etica aristotelica. L’interpretazione di Maclntyre finisce
con l’occultare un punto essenziale e cioè che l’identificazione
della nozione di uomo con quella di uomo buono, eccellente,
ha senso pieno soltanto all’interno di una società gerarchica,
dove virtù significa distinguersi e primeggiare. In questo
contesto l’obiettivo non è tanto di estendere la virtù (e tanto
meno la filosofia) a tutte le componenti della pòlis. Il concetto
di virtù è elaborato per differenziare e creare dislivelli più
che per legare tra loro queste componenti; inoltre la virtù
stessa, nelle sue forme più alte, richiede esercizio e scholé,
ossia tempo libero da qualsiasi lavoro e, quindi, l’esistenza di
altri che lavorino. È chiaro che il tenere in piedi questi tratti
della teoria aristotelica impedirebbe una ripresa normativa di
essa e, più in generale, dell’etica filosofica antica, anche nella
versione ridotta e limitata alla piccola comunità di Maclntyre,
come adeguata per il mondo moderno.
4. Il filosofo: il tipo e il singolo
A questo punto si pone un’alternativa: la rivendicazione di
eccezionalità da parte dei filosofi antichi riguarda l’individuo
nella sua singolarità o il tipo del filosofo? Non credo sia errato
affermare che quest’ultima sia la soluzione corretta. Il bios filo­
sofico, propugnato dai filosofi antichi e dalle scuole filosofiche,
al di là della loro diversità, è sì caratterizzato dall’eccezionaiità,
ma al tempo stesso anche da una sorta di universalità normativa:
è un tipo o modello di vita, a prescindere dal fatto che esso
FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI 225
trovi la sua realizzazione solo negli esemplari più riusciti del
genere umano o addirittura non si realizzi mai compiutamente
nei singoli individui. E sempre dentro un’area ristretta di frui­
tori che l’universalità normativa del bios filosofico può trovare
realizzazione. L’eccezionaiità cui mirano i filosofi antichi non è
quella dell’individuo irripetibile e assolutamente originale, irri­
ducibile ad altro, ma quella dell’individuo che riesce a incarnare
in sé il modello del «vero uomo», cioè del «filosofo», il quale
non ha vincoli di spazio e di tempo. In tal caso l’individuo
diventa a sua volta esemplare in quanto realizza in sé qualcosa
di universalmente valido e in linea di principio riproducibile
anche da altri, anche se da pochi. In questo senso mi pare che
la posizione dei filosofi antichi non sia riconducibile a forme di
individualismo, come quelle che Nietzsche ritrova nei presocra­
tici. Sottolineare l’eccezionaiità non equivale necessariamente a
rivendicare una singolarità irripetibile e radicalmente originale.
Quest’ultimo aspetto contrassegna, invece, posizioni moderne
esemplificabili non soltanto in Nietzsche, ma anche in Kier­
kegaard e nel filone esistenzialistico, dove pure l’accento sul
concetto di «esistenza» sembrerebbe legarsi strettamente alla
nozione di «modo di vita». La stessa cosa, credo, si può affer­
mare a proposito di Foucault, che nel corso tenuto al Collège
de France nel 1981-1982, intitolato L’ermeneutica del soggetto,
ha assunto a oggetto di indagine proprio i filosofi dei primi
due secoli dell’impero romano, che hanno costituito il punto
di osservatorio privilegiato, dal quale Hadot ha costruito la sua
nozione di «esercizi spirituali» e il suo modo di interpretare la
concezione antica della filosofia come modo di vita25. Ma credo
che una parola chiara sulla prospettiva di Foucault sia stata detta
proprio da Hadot, quando ha imputato a Foucault di incentrare
troppo la sua analisi sulla nozione di «sé» o soggetto, mentre
nei filosofi antichi, per esempio negli stoici ai quali guardava
Foucault, si tratta di «liberarsi della propria individualità per
elevarsi all’universalità [...] una dimensione universalistica e
cosmica - dice Hadot - su cui Foucault non ha, a mio parere,
sufficientemente insistito: l’interiorizzazione è superamento di
sé e universalizzazione»26. Il secondo rilievo, anch’esso giusto
a mio avviso, mosso da Hadot a Foucault è quello di dare alla
nozione di «cultura di sé» una curvatura esclusivamente este­
tica, in cui si può intravedere «una nuova forma di dandysmo
versione fine Novecento»27.
226 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
Particolarmente chiara ed emblematica appare la posizio­
ne di Karl Jaspers, uno dei protagonisti dell’esistenzialismo
novecentesco, nel quale la nozione di vita filosofica si salda
con quella di singolarità e di irriducibilità dell’esistente, con­
ducendo per questa via alla conclusione che tutti gli esistenti
sono filosofi. Per Jaspers, infatti, «l’uomo, come esistenza
possibile, è filosofo nell’atto stesso in cui si pensa» e «la filo­
sofia non può che attuarsi in un uomo e nella tensione di una
vita», sicché «l’ultimo senso di ogni pensiero è la vita filosofica
come quell’agire individuale che nell’azione interiore consente
all’individuo di diventare se stesso»28. Apparentemente queste
asserzioni sembrerebbero riconnettere filosofia e btos, ma, poi­
ché per Jaspers l’esistenza è inoggettivabile e rimane sempre
possibilità aperta, mai definitivamente conchiusa, essa non può
neppure oggettivarsi in un modello universale, che verrebbe a
conferire all’esistenza i tratti definiti di un’immagine compiuta.
Per Jaspers non si può racchiudere l’esistenza in un’immagine
che valga per sé e per gli altri:
Di fronte all’instabilità di ogni figura mondana, l’esistenza rifiuta
per sé qualsiasi immagine oggettiva. Come esistenza possibile, l’uomo
è filosofo, come esistenza, il filosofo non giunge mai a una destinazio­
ne definitiva. Essere filosofo non significa esercitare una professione
specifica, né esprimere un ideale a cui l’uomo possa uniformarsi nel
tentativo di realizzarlo, per cui «non si può racchiudere il filosofo in
un’immagine».
Queste considerazioni si collocano agli antipodi degli
obiettivi perseguiti dalla maggior parte dei filosofi antichi e
mettono anche in luce un ulteriore elemento di differenziazione:
il riferimento al tempo. Secondo Jaspers, «come filosofo, l’uomo
non trova, né scorge una forma definitiva per il suo esserci e
sa che, come essere temporale, non la può trovare»29.
Il carattere radicalmente temporale, attribuito all’esistenza,
fa a pugni con l’atemporalità del modello di vita filosofica degli
antichi. Si è già ricordato come non di rado nell’elaborazione di
quest’ultimo si guardasse a pietre di paragone «eterne», come la
divinità, e se ne riscontrasse la controparte negativa nello schia­
vo, legato alla sorte accidentale e mutevole. Se si eccettua forse
Platone in alcuni momenti della sua riflessione, difficilmente un
filosofo antico avrebbe accettato l’incompiutezza come carattere
costitutivo della vita filosofica: incompiutezza e problematicità
FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI 227
possono, caso mai, valere come segni del fatto che non si è
ancora pienamente realizzata la vita filosofica, non che la vita
filosofica abbia come tratto costitutivo l’incompiutezza e la
non autosufficienza. Nel Caso Wagner Nietzsche afferma - in
sottintesa polemica con la tesi hegeliana che ogni filosofia è
figlia del suo tempo - che un filosofo vuole in prima e ultima
istanza superare il proprio tempo, diventare senza tempo30.
Posta in questi termini, la questione si riconduce alla dicotomia
fra attuale e inattuale, estranea in questo senso agli antichi,
perché riconosce nel tempo ciò che fa di noi quello che siamo.
Ai filosofi Nietzsche rimprovera infatti di svalutare il divenire
e, quindi, di considerare l’uomo come un’entità fissa31. Questa
centralità del tempo potrebbe contribuire a spiegare perché, fra
gli antichi, sia pressoché assente la figura del filosofo profeta,
che annuncia o prepara un futuro nuovo, radicalmente diverso
da ogni passato. Non a caso gli stoici apprezzavano la divina­
zione, ma come tecnica capace di riconoscere la posizione di
un evento all’interno di una catena causale fondata sulla razio­
nalità divina e, quindi, sempre come risultato del passato. La
tesi di Nietzsche deU’eterrno ritorno dell’eguale si accompagna
invece pur sempre all’auspicio di una cesura tra epoche e a una
rottura nei confronti della tradizione biblico-cristiana. Quando
i filosofi moderni rivendicano la propria eccezionalità, ciò da
cui prendono le distanze sono in primo luogo il loro tempo e
gli altri uomini, ma in quanto prigionieri del loro tempo: anche
per questo aspetto il cristianesimo continua a proiettare la sua
ombra e a stabilire una cesura rispetto alla pretesa di primato
della vita filosofica antica. Paradossalmente una parte dei filosofi
moderni, che ha preso le distanze dai modelli antichi di vita
filosofica, è tornata però a indossare le vesti dell’antico sofista
capace di parlare di tutto.
Note al capitolo quinto
1 Per un’analisi delle posizioni su questo problema assunte da alcuni
dei più importanti filosofi del Novecento rinvio a G. Cambiano, Il ritorno
degli antichi, Roma-Bari, Laterza, 1988. Cfr. anche B. Cassin (a cura di).
Noi Grecs et leurs modernes, Paris, Seuil, 1992.
2 B. Williams, Philosophy, in M.I. Finley (a cura di), The Legacy of Greca·.
A New Appraisal, Oxford, Oxford University Press, 1984, pp. 202-255. Ma

228 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
cfr. anche B. Williams, L’etica e i limiti della filosofia, Roma-Bari, Laterza,
1987, e Id., Vergogna e necessità, Bologna, Il Mulino, 2007.
3 Cfr. L. Bianchi, Il vescovo e il filosofo, Bergamo, Lubrina, 1990, pp.
149-195, e Id., Filosofi, uomini e bruti. Note per la storia di un’antropologia
«averroista», in «Rinascimento», 32, 1992, pp. 185-201, ripubblicato in Studi
sull’aristotelismo del Rinascimento, Padova, Il Poligrafo, 2003, pp. 41-61.
Cfr. anche A. de Libera, Raison et foi. Archéologie d’une crise d’Albert le
Grand à ]ean-Paul II, Paris, Seuil, 2003, in part. pp. 182-189.
4 M. de Montaigne, Essais III 2 e III 13, in CEuvres complètes, a cura
di A. Thibaudet e M. Rat, Paris, Gallimard, 1962, pp. 791, 1051 e 1059.
Cfr. G. Cambiano, Polis. Un modello per la cultura europea, Roma-Bari,
Laterza, 2000, pp. 173-174.
5 R. Cartesio, Risposta alle Obiezioni Seconda e Quinta, in Opere filo­
sofiche, a cura di E. Garin, III ed. Roma-Bari, Laterza, 1992, voi. II, pp.
321 e 521.
6 F. Nietzsche, Richard Wagner a Bayreuth e Frammenti postumi (1975-
1876), Milano, Adelphi, 1967, p. 102.
7 Ibidem, p. 296.
8 F. Nietzsche, La nascita della tragedia. Considerazioni inattuali I-III,
II ed. Milano, Adelphi, 1976, pp. 298-299, dove è ripreso un passo dello
scritto pubblicato postumo: F. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei
Greci, Milano, Adelphi, 1973, p. 278.
9 Id., La nascita della tragedia, cit., soprattutto pp. 373, 408, 440-445,
451.
10 Ibidem, pp. 99-101 e poi ancora F. Nietzsche, Aurora e frammenti
postumi (1879-1881), Milano, Adelphi, 1964, pp. 256, 260-261. Ma cfr.
già il frammento 5 (107) del settembre 1870-gennaio 1871: «Come si può
comunicare la cultura? Non mediante la conoscenza pura, bensì median­
te la forza della personalità», che consiste nel suo valore per la volontà.
Ogni creazione di una nuova civiltà è dunque opera di forti nature, che
servono da modello e in cui si producono nuovamente le rappresentazioni
illusorie» (Frammentipostumi. Voi. I, Autunno 1869-Aprile 1871, a cura
di M. Carpitella e F. Gerratana, nuova ed. a cura di G. Campioni, Mila­
no, Adelphi, 2004, p. 155). In generale cfr. H.J. Schmidt, Nietzsche und
Sokrates, Meisenheim am Gian, Hain, 1969; W.J. Dannhauser, Nietzsche’s
View of Socrates, Ithaca (N.Y.), Cornell University Press, 1974.
11 Questi scritti devono essere letti in parallelo con J. Burckhardt,
Storia della civiltà greca, Firenze, Sansoni, 1955, voi. II, pp. 254-379. Su
K.O. Mtìller cfr. le relazioni tenute al seminario diretto da A. Momigliano,
pubblicate in «Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa», serie 3,
14, 1984, pp. 893-1226.
12 Cfr. Nietzsche, La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, cit., soprattutto
pp. 271-275, nonché Id., Umano, troppo umano (I). Frammenti postumi
1876-1878, Milano, Adelphi, 1965, p. 262. In generale su Nietzsche e la
filosofia greca cfr. W. Nestle, Nietzsche und die griechische Philosophie, in
«Neue Jahrbiicher fiir das klassische Alterthum, Geschichte und Literatur»,
29, 1912, pp. 554-584; J.C. O’Flaherty (a cura di), Studies in Nietzsche and
thè Classical Tradition, Chapel Hill, The University of North Carolina Press,
FILOSOFO ANTICO E FILO SO FI MODERNI 229
1976; U. Hòlscher, Nietzsche’s Debt to Heraclitus, in R.R. Bolgar (a cura di),
Classical Influences on Western Thought. 1650-1870, Cambridge, Cambridge
University Press, 1979, pp. 339-348; V. Pòschl, Nietzsche und die klassische
Philologie, in H. Flashar et al. (a cura di), Philologie und Hermeneutik im
19. Jahrhundert. Zur Geschichte und Methodologie der Geisteswissenschaften,
Gòttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1979, pp. 141-155; D.W. Conway e
R. Regn (a cura di), Nietzsche und die antike Philosophie, Trier, Wissen-
schaftlicher Verlag Trier, 1992. Cfr. anche M. Dixsaut, Nietzsche, par-delà
les antinomies, Chatou, Les Éditions de la Transparence, 2006.
13 Cfr. J. Barnes, Nietzsche and Diogenes Laertius, in «Nietzsche Stu-
dien», 15, 1986, pp. 16-40.
14 Nietzsche, Umano, troppo umano, cit., pp. 184-187.
15 Id., Al di là del bene e del male. Genealogia della morale, Milano,
Adelphi, 1968, pp. 48-49, 119-120.
16 Id., La gaia scienza. Idilli di Messina e Frammenti postumi (1881-
1882), Milano, Adelphi, 1967, pp. 51, 256. Cfr. già il fr. 3 (44) del 1869-
1870: «La schiavitù dei barbari (cioè la nostra). La divisione del lavoro è
un principio barbarico, dominio della meccanicità. Nell’organismo non
vi sono parti divisibili. Individualismo dell’epoca moderna e il contrario
nell’antichità. L’uomo del tutto isolato è troppo debole e cade nelle
catene della schiavitù: per esempio di una scienza, di un concetto, di
un vizio. Con il potenziamento della cultura conoscitiva un organismo
non si rafforza, ma piuttosto si indebolisce. Diventa forte, piuttosto,
con un’attività continua priva della conoscenza. Ingenuità degli antichi
nella distinzione fra schiavi e liberi: noi siamo prude e vanagloriosi: la
schiavitù è il nostro carattere. Gli Ateniesi se la cavarono, poiché erano
impegnati in ogni direzione, il confine dei bisogni non era così ristretto.
Tutti questi bisogni sono peraltro generali» (Frammenti postumi, nuova
ed. cit., pp. 91-92).
17 Su questo tema Nietzsche torna a più riprese: cfr., per esempio, La
nascita della tragedia, cit., pp. 380-381; Umano, troppo umano, cit., pp.
186-187; Il caso Wagner. Crepuscolo degli idoli. L’anticristo. Ecce homo.
Nietzsche centra Wagner, Milano, Adelphi, 1970, pp. 62-68.
18 Nietzsche, Aurora, cit., pp. 450-461.
19 Ciò è ribadito ancora in Id., Il crepuscolo degli idoli (cfr. Il caso
Wagner, cit., pp. 69-74).
20 L. Feuerbach, Principi della filosofia dell’avvenire § 51, in La sinistra
hegeliana, a cura di C. Cesa, II ed. Bari, Laterza, 1966, p. 380.
21 B. Croce, Teoria e storia della storiografia, VII ed. Bari, Laterza,
1954, pp. 148-150.
22 A. Gramsci, Quaderni dal carcere, a cura di V. Gerratana, Torino,
Einaudi, 1975, voi. II, pp. 1255-1256, 1342-1343.
23 Cfr. per esempio J. Ritter, Metafisica e politica, Casale Monferrato,
Marietti, 1983, pp. 3-118, e G. Bien, La filosofia politica di Aristotele,
Bologna, Il Mulino, 1980.
24 A. Maclntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, II ed. London,
Duckworth, 1987, soprattutto pp. 126-129, 159-162.
230 FILOSOFO ANTICO E FILOSOFI MODERNI
Cronologia
25 Cfr. M. Foucault, I!ermeneutica del soggetto, Milano, Feltrinelli,
2003.
26 P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Torino, Einaudi, 2002,
p. 171 e in generale pp. 169-177.
27 Ibidem, p. 176. Per una critica all’interpretazione di Seneca data da
Foucault cfr. anche B. Inwood, Reading Seneca. Stoic Philosophy at Rome,
Cambridge, Cambridge University Press, 2005, pp. 39-64. Cfr. anche F.
Gros e C. Lévy (a cura di), Foucault et la philosophie antique, Paris, Kimé,
2003, e sulla curvatura estetica dell’interpretazione dei Greci nell’ultimo
Foucault cfr. Cambiano, Il ritorno degli antichi, cit., pp. 127-144. Per
un’analisi generale sul problema dell’io, con saggi non solo sul pensiero
greco-romano, ma anche sull’India e sulla Cina, cfr. il fascicolo, curato da
B. Inwood, di «Antiquorum Philosophia», 2, 1008, in particolare lo status
quaestionis di C. Gill, The Ancient Self Where Now?, ibidem, pp. 77-99
e la bibliografia ivi citata.
28 K. Jaspers, Filosofia, Torino, Utet, 1978, pp. 385, 809.
29 Ibidem, pp. 899-900.
30 Nietzsche, Il caso Wagner, cit., p. 6.
31 Id., Umano, troppo umano, cit., p. 16.
Cronologia

624 a.C. ca. nascita di Talete a Mileto

610 ca. nascita di Anassimandro a Mileto
545-480 ca. Eraclito di Efeso
530 ca. Pitagora si stabilisce a Crotone
500 ca. attività di Parmenide a Elea
492-432 Empedocle di Agrigento
492-421 Protagora di Abdera
469 nascita di Socrate ad Atene
463-433 ca. Anassagora risiede ad Atene
460 ca. nascita di Democrito ad Abdera
429-428 nascita di Platone ad Atene
427 Gorgia ambasciatore di Leontini ad Atene
423 rappresentazione delle Nuvole di Aristofane ad Atene
400-325 Diogene di Sinope
399 processo e morte di Socrate
390 ca. Isocrate fonda una scuola di retorica ad Atene
387 Platone fonda l’Accademia
367 viaggio di Platone a Siracusa dal tiranno Dionisio
367-366 Aristotele entra neU’Accademia
367-360 Archita stratega a Taranto
361-360 nuovo viaggio di Platone a Siracusa
347 morte di Platone. Speusippo gli succede alla guida dell’Ac­
cademia
338 morte di Isocrate
335-323 Aristotele insegna nel Liceo ad Atene
331 fondazione di Alessandria in Egitto
323 morte di Alessandro Magno
322 morte di Aristotele a Calcide
234 CRONOLOGIA CRONOLOGIA 235

317-307 Demetrio Falereo al potere ad Atene 396-430 Agostino vescovo di Ippona

306 Epicuro apre la sua scuola ad Atene 410 sacco di Roma da parte di Alarico
306 decreto di Sofocle di Sunio contro i filosofi 415 Ipazia uccisa da cristiani ad Alessandria
300 ca. Zenone di Cizio fonda la scuola stoica ad Atene 438 ca. Proclo a capo della scuola platonica di Atene
287-286 ca. morte di Teofrasto; Stratone a capo del Peripato 485 morte di Proclo
275-270 ca. morte di Pirrone di Elide 529 decreto di Giustiniano contro l’insegnamento di pagani
271-279 morte di Epicuro; gli succede Ermarco 531-532 sette neoplatonici lasciano Atene per la corte di Cosroe
268-240 ca. Arcesilao di Pitane scolarca deU’Accademia re dei Persiani
262-233 Cleante scolarca della Stoa
233-205 Crisippo scolarca della Stoa
155 ambasceria a Roma di Cameade, Diogene di Babilonia
e Critolao
135 ca. Panezio di Rodi in rapporto con gli Scipioni
106 Cicerone nasce ad Arpino
88 guerra di Mitridate contro Roma; Siila saccheggia Atene
79-78 Cicerone ascolta le lezioni di Antioco di Ascalona
46-44 composizione delle opere filosofiche di Cicerone
43 morte di Cicerone
55-135 d.C. Epitteto
62 d.C. Seneca si ritira dalla politica e scrive le Epistole a Lucilio
65 suicidio di Seneca; Musonio bandito da Roma da N e­
rone
93 Domiziano caccia i filosofi da Roma
120 ca. morte di Plutarco
129-200 Galeno
161-180 Marco Aurelio imperatore; istituisce cattedre di filosofia
ad Atene
204 ca. Origene a capo della scuola catechetica di Alessandria
205-269 Plotino
232 Origene insegna nella scuola di Cesarea
244 Plotino inizia il suo insegnamento a Roma
262-263 Porfirio entra nella scuola di Plotino
305 morte di Porfirio
313 ca. Giamblico apre la sua scuola ad Apamea
354 Agostino nasce a Tagaste
361-363 Giuliano imperatore
386 conversione di Agostino
Abbreviazioni
Abbreviazioni

ANRW Aufstieg und Niedergang der ròmischen Welt

FgrHist Fragmente der griechischen Historiker, ed. F. Jacoby
1G Inscriptiones graecae
SVF Stoicorum veterum fragmenta, ed. H. von Arnim
Usener Epicurea, ed. H. Usener
Wehrli Die Schule des Aristoteles, ed. F. Wehrli
Bibliografia
Bibliografia

Si forniscono qui alcune indicazioni bibliografiche, soprattutto

di opere recenti, utili per un approfondimento dei temi trattati nei
vari capitoli.

Capitolo primo

Per una presentazione generale delle dottrine dei filosofi antichi,

con relativa bibliografia generale, rinvio a G . Cambiano, Storia della
filosofia antica, VI ed. Roma-Bari, Laterza, 2012. Sui modi in cui
nell’antichità era concepita la filosofia cfr. W. Jordan, Ancient Concepts
ofPhilosophy, London, Routledge, 1990; P. Hadot, Che cos’è la filosofia
antica?, Torino, Einaudi, 1998; Id., Esercizi spirituali e filosofia antica,
nuova ed. ampliata, Torino, Einaudi, 2005; Id., ha philosophie comme
manière de vivre. Entretiens avec ]eannie Carlier et Arnold I. David­
son, Paris, Albin Michel, 2001; J. Domanski, La philosophie, théorie
ou manière de vivre? Les controverses de l’Antiquité à la Renaissance,
Fribourg-Paris, Éditions universitaires de Fribourg-Éditions du Ceri,
1996; C. Horn, Carte della vita nell’antichità, introduzione di E. Spinelli,
Roma, Carocci, 2004; M. Frede, Figure di filosofo, in J. Brunschwig e
G.E.R. Lloyd (a cura di), Il sapere greco, Torino, Einaudi, 2005, pp.
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Sulla pluralità delle nozioni di filosofia e delle tradizioni filosofiche
e una comparazione con la situazione della Cina antica cfr. G.E.R.
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cfr. anche Id., Disciplines in thè Making. Cross-Cultural Perspectives
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nonché molti saggi contenuti in questi volumi di «ANRW».
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Su Diogene laerzio in particolare cfr., oltre al saggio ancora
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Kòhler und Amelang, 1959, pp. 453-491, M. Gigante, Diogene Laerzio
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Wiesbaden, Steiner, 1978, e il fascicolo di «Elenchos», 7, 1986, su
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Per la letteratura sulle hairéseis cfr. G. Donzelli, Il «Perì hairese-
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Per la letteratura sulle successioni (diadochài) cfr. W. von Kienle,
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270 BIBLIOGRAFIA
Indice dei nomi
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Indice dei nomi

Adeodato, figlio di Agostino, 161 Arcesilao di Pitane, 23,32,33,70,103,

Adrasto, 150 127, 131, 140, 172, 176, 190-194
Adriano, Publio Elio, imperatore ro­ Archelao, 178, 179, 182
mano, 89, 91, 92, 157 Archita di Taranto, 56, 111, 173, 206
Agostino d’Ippona, 49, 50,53,54,101, Ario, 158
106, 158-163, 193, 205, 207-209, Ario Didimo, 84, 91, 150
214 Aristarco di Bisanzio, 189
Agricola, Gneo Giulio, 85 Aristippo di Cirene, 23, 58, 63, 174,
Agrippina Minore, 85 175
Albino, 198 Aristobulo, 183
Alcibiade, 59, 71, 116, 120, 188 Aristofane, 16, 60, 115
Alcidamante, 116 Aristone di Chio, 132, 145
Alcinoo, 150 Aristosseno di Taranto, 172, 206
Alcmeone di Crotone, 112 Aristotele, 8-10, 14, 24-31, 43, 44, 47,
Alessameno, 119 51, 52, 61, 67, 68, 72, 73, 75-78,
Alessandro di Afrodisia, 44, 92, 150, 80, 81, 92, 101, 103, 104, 107,
195, 196 109, 114, 119, 123-128, 130, 133,
Alessandro Magno, 58, 66-68, 128, 136, 140, 149 150, 153, 154, 156,
129, 172 169-171, 173, 175, 176, 178, 179,
Amafinio, Gaio, 135 191-196, 199-201, 206, 207, 212,
Ambrogio, santo, 160 213, 222-224
Amelio, Gentiliano, 96 Arriano, Lucio Flavio, 146, 147
Anassagora, 15,16,55,56,68, 70,102, Aspasio, 150, 195
112, 113, 166, 169, 170, 182, 196 Ateneo, 103, 164
Anassimandro, 109 Atenione, 67
Andronico di Rodi, 125, 150, 193 Atenodoro di Tarso, 84, 189
Androzione, 51 Attico, 192, 195, 208
Antigono, re di Macedonia, 128 Attico, Tito Pomponio, 184
Antigono di Caristo, 172 Aureliano, Lucio Domizio, imperatore
Antigono Gonata, 73 romano, 94
Antioco di Ascalona, 83, 191-194
Antipatro di Tarso, 67, 104 Bacone, Francesco (Francis Bacon), 211
Antistene, 23, 58, 170, 181 Barnes, Jonathan, 229
Antonino Pio, imperatore romano, Bayle, Pierre, 215
92, 93, 157 Bianchi, Luca, 228
Apollonio di Tiana, 94 Bien, Gunther, 229
Apuleio di Madaura, 95, 96, 105, 149, Blossio di Cuma, 67
150, 164, 188 Boezio, Anicio Manlio Torquato Se­
Arato di Soli, 140 verino, 155, 156
274 INDICE DEI NOMI
Boezio di Dacia, 213
Bolgar, Robert Ralph, 229
Bruto, Marco Giunto, 86, 93
Burckhardt, Jacob, 218, 220, 228
Burro, Sesto Afranio, 85
Calcidio, 156
Caligola, Gaio Giulio Cesare Germa­
nico, imperatore romano, 185
Calila, 115, 120
Calvisio Tauro, 193
Cambiano, Giuseppe, 227, 228, 230
Cameleonte, 173
Campioni, Giuliano, 228
Cano, Giulio, 185
Caracalla, Marco Aurelio Antonino,
imperatore romano, 92
Cameade, 23, 33, 69, 70, 73,127, 140,
172, 174, 176, 177, 191, 207
Carpitella, Mario, 228
Cartesio (René Descartes), 211, 215, 228
Cassandra, 67
Cassin, Barbara, 227
Cassio Dione, 105
Catone, Marco Porcio, detto il Censore,
73, 82, 92, 93, 184, 192
Catone, Marco Porcio, detto Uticense,
85, 86, 88, 185
Cazio, 135
Celso di Alessandria, 101, 157, 201
Cesa, Claudio, 229
Cesare, Gaio Giulio, 73, 82, 192
Chairon di Pellene, 66, 103
Charron, Pierre, 215
Cheremone di Alessandria, 190
Cicerone, Marco Tullio, 32,33,36, 37,
51-53, 70, 73, 83, 84, 86, 99, 103,
104, 135, 138-144, 155, 156, 161,
164, 183, 184, 187, 189, 191, 193,
206, 208, 214
Claudio, Tiberio Druso Nerone Ger­
manico, imperatore romano, 84
Cleante, 46, 70, 71, 128-130, 174,
186, 190, 206
Clearco di Soli, 128
Clemente di Alessandria, 14, 48, 49,
54, 100, 106, 158, 159, 200, 203,
208, 209
Cleomene, 67
Clitomaco di Cartagine, 70, 127
Colote, 127, 176, 206
Conway, Daniel W., 229
Corisco, 63
Cornuto, Lucio Anneo, 145, 190
Cosroe I il Grande, re di Persia, 102
Costantino I il Grande, imperatore
romano, 98, 105
Crantore, 130
Crasso, Marco Licinio, 70
Cratete di Atene, 70, 72, 175
Cratete di Tebe, 79, 129, 181
Cratippo, 73
Crisippo, 31, 39, 46, 52, 69, 70, 79,
104, 131, 146, 174, 187, 192, 206
Critolao, 73
Critone, 59, 61, 71
Crizia, 57, 59, 116
Croce, Benedetto, 222, 229
Damaselo, 102
Dannhauser, Werner J., 228
Dedalo, 38
de Libera, Alain, 228
Demetrio Falereo, 67, 68, 184
Demetrio Poliorcete, 67, 68
Democare, 65, 68
Democrito, 55, 113, 175, 182, 206,
207
Demostene, 65
Diagora di Melo, 200
Dicearco di Messene, 27, 52, 128,
173, 206
Diodoro Crono, 181
Diogene di Apollonia, 112
Diogene di Babilonia, 73
Diogene di Enoanda, 134, 146, 176,
206, 207
Diogene di Sinope, 38, 58, 61, 79,
89, 105, 129, 146, 148, 172, 181,
188, 200, 206
Diogene Laerzio, 51, 52, 53, 69, 71,
102-104, 130, 133, 134, 164, 179,
181, 183, 198, 206, 218
Diogneto, 93
Dione di Prusa, 70, 89, 90, 93, 102,
103, 105, 147, 188
Dione di Siracusa, 63 , 66, 121
Dionisio di Siracusa, 56, 58, 63, 66, 121
Dixsaut, Monique, 229
Domiziano, Tito Flavio, 86, 89
Druso maggiore, 84
Duns Scoto, Giovanni, 212
INDICE DEI NOMI 275
Ecateo di Abdera, 15, 182 Filone di Alessandria, 49, 54, 68, 94,
Ecateo di Mileto, 112, 113 160, 195, 208
Elvia, madre di Seneca, 144 Filone di Larissa, 83, 191, 193
Elvidio Prisco, Gaio, 93 Filostrato, Lucio Flavio, 105, 149
Emerson, Ralph Waldo, 218 Finley, Moses I., 227
Emilio Paolo, Lucio, 82 Flashar, Flellmut, 229
Empedocle, 51, 55, 102, 110, 111, Flavi, famiglia, 84
137, 173 Focione, 66
Enesidemo, 177 Foucault, Michel, 225, 230
Ennio, Quinto, 134, 138 Frontone, Marco Cornelio, 40, 148
Enomao di Gadara, 200
Epafrodito, 71, 86 Gaio, 195
Epicuro, 23, 28, 29, 47, 52, 69-72, Galeno, Claudio, 151, 152, 162, 190,
81, 82, 104, 107, 127, 128, 130, 207
132-134, 136, 137, 145, 147, 174- Gallieno, Publio Licinio, imperatore
176, 179, 182-184, 186, 188, 200, romano, 96
206-208 Garin, Eugenio, 228
Epitteto, 8, 38-40, 50, 53, 71, 80, 86, Gelilo, Aulo, 103, 193
88, 89, 104, 105, 145-148, 152, Gerratana, Federico, 228
187, 188, 207 Gerratana, Valentino, 229
Eraclide Lembo, 181 Giamblico di Calcide, 45, 53, 98, 105,
Eraclide Pontico, 15, 173, 206 154, 197-199, 208
Eraclito, 14, 23, 40, 51, 55, 57, 102, * Gigante, Marcello, 103
108-110, 158, 165, 170, 174, 177, Gill, Christopher, 230
179, 181, 195, 196, 199, 205-207 Giovanni, evangelista, 160
Erasmo da Rotterdam, 214 Giovanni Crisostomo, 48
Erasto, 63 Giovanni di Salisbury, 214
Ermarco di Mitilene, 70, 127, 132 Girolamo, santo, 138
Ermia di Atarneo, 63, 209 Giuliano, Flavio Claudio, imperatore
Ermippo, 65, 103, 208 romano, 98, 99, 101, 105, 188,
Erode Attico, 92 199, 200, 208
Erodoto, 15, 51, 102, 119, 182, 197, 206 Giunio Rustico, Quinto, 40
Eschine, 63 Giustiniano I, imperatore romano
Esiodo, 15, 110, 165, 190 d’Oriente, 102
Euclide, 123, 155 Giustino di Nablus, 48, 100, 106, 157,
Eufrate, 89 202, 203, 209
Eunapio, 149, 208 Gordiano, imperatore romano, 149,
Eupoli, 51 197
Euripide, 15, 131 Gorgia, 73, 115, 124, 149, 167, 168,
Eusebio di Cesarea, 204, 208 205
Evemero, 200 Gracco, Gaio Sempronio, 184
Gracco, Tiberio Sempronio, 67, 191
Fabrizio, Gaio Luscino, 185 Gramsci, Antonio, 222, 229
Favorino di Arles, 39 Gregorio di Nissa, 158, 159
Fedone, 71 Gregorio il Taumaturgo, 204, 209
Feuerbach, Ludwig Andreas, 221, 229 Gros, Frédéric, 230
Ficino, Marsilio, 45, 154
Filippo di Opunte, 189 Hadot, Pierre, 7-10, 225, 230
Filodemo, 82, 127, 130, 134, 150, Heidegger, Martin, 211, 212
164, 183, 207 Hòlscher, Uvo, 229
Filolao di Crotone, 111 Hume, David, 215
 276 INDICE DEI NOMI
Idomeneo, 132
Inwood, Brad, 230
Ione di Chio, 112
Ipazia, 72, 101
Ipparchia, 72
Ippia di Elide, 73, 120, 165
Ippoboto, 179, 181
Ippocrate di Chio, 120, 151
Ippolito di Roma, 158, 201, 209
Ireneo di Lione, 47, 54, 158, 201,
202, 209
Isocrate, 16, 18, 23, 24, 51, 64, 65,
103, 116, 125, 163, 167, 206
Jaspers, Karl, 226, 230
Kierkegaard, Seren Aabye, 225
Lacide, 70
Lattanzio, Lucio Celio Firmiano, 159,
174, 206
Leonzio, 72, 132
Leucippo, 182
Lévy, Carlos, 230
Licone, 68, 69, 103
Licurgo, 184
Livia Drusilla Claudia, 84
Longino, Cassio, 94
Lucano, Marco Anneo, 190
Luciano di Samosata, 35, 36, 83, 92,
96, 105, 148, 178, 188, 206, 207
Lucilio il Giovane, 87, 143-145, 185
Lucrezio Caro, Tito, 29, 52, 134-138,
164, 175, 176, 206
Lucullo, Lucio Licinio, 83
Maclntyre, Alasdair, 223, 224, 229
Macrobio, Ambrosio Teodosio, 156
Malebranche, Nicolas de, 211
Marcella, moglie di Porfirio, 154
Marcellino, 102
Marcia, figlia di Cremuzio Cordo, 144
Marcione, 158
Marco Aurelio, imperatore romano, 8,
10, 40, 41, 53, 91-93, 97, 98, 105,
145, 148, 157, 185, 207
Marco, figlio di Cicerone, 142
Marino, 46, 54, 105, 208
Massimo di Efeso, 98, 101
Mecenate, Gaio Cilnio, 84
Melisso di Samo, 55, 102, 170
Memmio, Gaio, 135, 136
Menedemo, 127
Metrodoro di Lampsaco, 82, 134,
176
Milziade, 184
Minucio Felice, Marco, 54, 159, 202,
209
Mitridate, re del Ponto, 67
Mnasea, 69
Momigliano, Arnaldo, 228
Monica, madre di Agostino, 160
Montaigne, Michel Eyquem de, 214,
215, 228
Miiller, Karl Otfried, 218, 228
Musonio Rufo, Gaio, 38, 72, 86, 145
Mys, 71
Nausifane, 175
Nemesio di Emesa, 159
Nerone, Lucio Domizio, imperatore
romano, 38, 84-86, 143
Nerva, Marco Cocceo, imperatore
romano, 89
Nestle, Wilhelm, 228
Nestore, 84
Nestorio, 158
Nicola di Damasco, 84, 150
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 216-
220, 223, 225, 227-230
Numenio di Apamea, 194, 195, 208
O ’Flaherty, James C., 228
Olimpio di Alessandria, 42
Omero, 110, 115, 130, 131, 165,
189, 190
Orazio Fiacco, Quinto, 84, 142
Origene, 49, 54, 100, 101, 103, 106,
157, 159, 160, 203-205, 208, 209
Ottaviano Augusto, Gaio Giulio Ce­
sare, imperatore romano, 82, 84,
91, 92, 100, 150
Panezio di Rodi, 52, 67, 82, 83, 91,
189, 190, 207
Paolo di Tarso, 47-49, 54, 84, 100,
106, 156, 157
Parmenide,55,57, 102, 108, 110, 111,
113, 117, 137, 165, 168, 177, 196
Pausania, 111
Peregrino Proteo, 42, 96
Pericle, 60, 77
Perseo di Cizio, 128
Persio Fiacco, Aulo, 145, 190
Petrarca, Francesco, 214
Petronio Arbitro, 104
Pindaro, 131
Pirrone di Elide, 23, 33, 34, 36, 127,
129, 172, 176
Pisone, Lucio Calpumio, 82
Pisoni, famiglia, 85
Pitagora, 15,45, 48,56, 111, 149, 155,
162, 165, 173, 182, 183, 194, 197,
199-201, 206, 208
Pitocle, 133
Platone, 10, 15, 17-27, 29-31, 45,
47, 49, 51, 52, 56, 59-64, 66,
70-72, 74-77, 79-81, 90, 91, 93,
97, 101-103, 107, 108, 111, 112,
114, 116-124, 127, 128, 130, 139,
141, 147, 149, 152-154, 160, 161,
163-169, 172, 173, 176, 177, 179,
182, 183, 189-204 , 206-208, 217,
218, 226
Plinio il Giovane, Plinio Cecilio Se­
condo detto, 90, 105
Plotina (Pompeia Plotina Claudia Febe
Pisone), 91
Plotino, 9, 41-45, 53, 96, 97, 152-155,
193, 195-199, 205, 208
Plutarco, 52, 70, 90, 91, 95, 102-105,
147, 152, 164, 174, 188, 192,
206-208
Polemone, 70, 130, 193, 194
Polibio, liberto, 84, 144
Polibio, storico, 91, 184
Policrate, 59, 116
Polistrato, 70, 176, 206
Polluce, 103
Pompilo, 71
Popper, Karl Raimund, 211
Porfirio, 28, 42, 45, 53, 96-98, 105,
152-154, 156, 157, 164, 195-200,
205, 208
Pòschl, Viktor, 229
Posidonio, 38, 67, 83, 184, 190
Potamone di Alessandria, 207
Proclo, 46, 53, 102, 105, 155, 198,
199, 208
Prodico di Ceo, 57, 115, 120
Proeresio, 99
Protagora, 16, 57, 114, 115, 119, 120,
166, 173, 177
INDICE DEI NOMI 277
Ramo, Pietro (Pierre de la Ramée),
212
Rat, Maurice, 228
Regn, Rudolf, 229
Reichenbach, Hans, 211
Ritter, Joachim, 229
Rufino, 46
Rufino di Aquileia, 102, 159
Salonina, Cornelia, 96
Schmidt, Hermann Josef, 228
Schopenhauer, Arthur, 216
Scipione Emiliano, Publio Cornelio,
67, 82, 91, 184
Senarco, 84
Seneca, Lucio Anneo, 8, 10, 30, 31,
36-39,49,50, 52,53, 78, 80, 84-88,
92, 95,103-105, 130, 135, 143-146,
151, 152, 155, 164, 184-188, 202,
207, 214, 230
Senocrate, 66, 70, 71, 95, 169, 176,
194, 207
Senofane, 14, 15, 56, 57, 110, 165,
167, 179, 181, 190, 205
Senofonte, 16, 17, 51, 69, 102, 103,
116, 117, 120, 140, 146, 148, 166,
174, 205
Sestio, Quinto, 37
Sesto Empirico, 33, 34, 52, 53, 104,
177- 179, 206-208
Settimio Severo, Lucio, 92
Severiano, 102
Severo, Claudio, 93, 195
Siero di Boristene, 66, 206
Sigieri di Brabante, 213
Siila, Lucio Cornelio, 67
Simplicio, 102
Sinesio, 101
Siriano, 199
Sirone, 82
Socrate, 9, 10, 16-18, 20, 23, 27, 51,
58-62,68,71, 72, 74,76, 95, 96, 99,
116-121, 127, 144, 146, 148, 149,
155, 157, 166, 167, 169, 172, 176,
178- 182, 185, 188, 191, 192, 200,
202, 206, 208, 217, 218
Sofocle, 130
Sofocle di Sunio, 68
Solone, 14, 15, 56, 68, 184
Sozione di Alessandria, 181-183, |9,s
Speusippo, 70, 169, 176, 194
278 INDICE DEI NOMI
Stilpone, 181
Straberne, 84, 100, 105, 182
Stratone di Lampsaco, 68, 69, 126
Svetonio Tranquillo, Gaio, 104
Swift, Jonathan, 212
Tacito, Cornelio, 85, 88, 89, 104, 105
Talete di Mileto, 14, 55, 56, 169, 173,
182
Taziano, 46, 54, 200, 209
Teagene di Reggio, 190
Teodorico, re degli Ostrogoti, 155
Temisone, re di Cipro, 65, 125
Temistio, 98
Tempier, Etienne, 213
Teodoreto di Cirro, 50, 51, 54, 157
209
Teodoro di Cirene, 166, 200
Teodosio I il Grande, imperatore
romano, 98
Teodosio II, imperatore romano
d’Oriente, 105, 154
Teofilo di Antiochia, 46, 200, 209
Teofrasto, 67, 68, 71, 78, 103, 124,
126, 128, 150, 171, 173, 176, 182,
191, 199
Teopompo, 65
Teramene, 68
Tertulliano, Quinto Settimio Floren-
zio, 46, 47, 54, 100, 106, 157-159,
200-202, 208, 209
Thibaudet, Albert, 228
Tiberio, Claudio Nerone, imperatore
romano, 189
Timeo, 55, 121
Timone di Fliunte, 34, 129, 176,
179
Tolomei, dinastia, 183
Tolomeo, Claudio, 151
Tolomeo Sotere, re d’Egitto, 67
Traiano, Ulpio, imperatore romano,
89, 91
Trasea Peto, Publio Clodio, 86, 93
Trasillo, 189
Trasone, 73
Tucidide, 15, 51, 119
Tullia, figlia di Cicerone, 139
Valente, Aurelio Valerio, imperatore
romano, 101
Valentiniano I, imperatore romano,
94, 158
Varrone, Marco Terenzio, 207
Vedio Pollione, Publio, 87
Vespasiano, Tito Flavio, imperatore
romano, 86 f
Virgilio Marone, Publio, 84, 142
Vittorino, Gaio Mario, 99, 156
Williams, Bernard, 212, 227, 228
Wittgenstein, Ludwig, 211
Zenobia, regina di Paimira, 94
Zenone di Cizio, 30, 32, 46, 66, 69,
70, 73, 79, 104, 131, 174, 181,186,
189-191, 193, 194, 206
Zenone di Elea, 108, 164, 178
Zenone di Sidone, 134
 finito di stampare nel febbraio 2013
presso Arti Grafiche Editoriali Srl, Urbino
Stampato su carta Arcoprint Milk di Fedrigoni S.p.A.,
prodotta nel pieno rispetto del patrimonio boschivo