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ENCICLOPEDIA ITALIANA TRECCANI

LA FILOSOFIA ANTICA (GRECA E ROMANA)


nella prima edizione

Indice

FILOSOFIA

SCUOLA DI MILETO
TALETE di Mileto
ANASSIMANDRO
ANASSIMENE di Mileto

SCUOLA PITAGORICA
PITAGORA e PITAGORISMO

ELEATISMO
SENOFANE di Colofone
PARMENIDE di Elea
ZENONE
MELISSO di Samo

ERACLITO di Efeso

I FISICI POSTERIORI
EMPEDOCLE d'Agrigento
ANASSAGORA
DEMOCRITO
SOFISTICA
PROTAGORA di Abdera
GORGIA di Leontini

SOCRATE E SOCRATICI
SOCRATE
SENOFONTE
ARISTIPPO
ANTISTENE

PLATONE
NEOPLATONISMO

ARISTOTELE

EPICURO E EPICUREISMO
EPICURO

STOICISMO
ZENONE DI CIZIO
CRISIPPO

SCETTICISMO
PIRRONE DI ELIDE
PIRRONISMO
CARNEADE DI CIRENE
SCUOLA CINICA
DIOGENE DI SINOPE

FILOSOFI ROMANI
CICERONE, MARCO TULLIO
LUCREZIO
SENECA
EPITTETO
MARCO AURELIO

APPENDICE
GUIDO CALOGERO

NOTA DEL CURATORE

L’amicizia tra Giovanni Gentile, coordinatore dell’Enciclopedia Italiana, e Guido Calogero,


giovane filosofo, permise al primo di affidare al secondo la redazione di gran parte delle voci
sulla filosofia antica, nonostante fosse già noto l’atteggiamento critico di Calogero nei
confronti del fascismo e il suo orientamento liberal-socialista.
Scelta felice perché le voci scritte da Calogero sono esemplari.
L’amicizia non venne meno neppure quando Calogero si distaccò dall’attualismo gentiliano e
cominciò a formulare una teoria sua propria.
La protezione di Giovanni Gentile non impedì comunque l’arresto di Calogero nel 1942 e la
condanna a due anni di confine.
Alla fine del file riporto la voce dedicata a Calogero da wikipedia.

FILOSOFIA

1932

di Vito FAZIO-ALLMAYER

FILOSOFIA (gr. ϕιλοσοϕία; lat. philosophĭa). - Le ricerche per sapere


quando fu sostituito il nome di filosofo e quindi filosofia al termine sofo (o
sofista) e sofia, hanno un interesse puramente filologico, poiché quel che
importa alla filosofia è che Platone, e prima di lui Socrate, avendo adottato e
trasmesso a tutte le generazioni future di pensatori questo termine, hanno
scelto, fra quanti prima di loro s'erano occupati di ricerche scientifiche,
alcuni pensatori e alcuni problemi, e quelli hanno introdotto nella storia
come filosofi, e questi hanno posto in connessione con le loro ricerche. La
creazione del nome nuovo o l'accoglimento di esso dai Pitagorici che
l'avrebbero usato ad esprimere la differenza tra il sapere umano e quello di
Dio, secondo una tradizione poco sicura (v. Krug, Zeller), indica certamente
la necessità di creare una distinzione dove prima non c'era: Socrate volle
distinguersi dai sofisti; cioè da coloro che adoperavano la ricerca scientifica a
scopi pratici, ma anche da coloro che erano giudicati scettici non solo perché
dubitavano delle conoscenze possedute (anche Socrate dubita), ma perché
non compivano tutto lo sforzo che è necessario per superare i dubbî
presentati alla conoscenza e alla moralità e non avevano fede in un processo
continuato di pensiero per il quale non si dispera di poter risolvere anche i
problemi tuttavia dichiarati insoluti: erano quindi troppo poco amici della
sofia. Ma Socrate, senza dichiararsi sapiente, dichiarava d'aver fede nella
sapienza. La filosofia quindi consisterebbe in questa fede nell'acquistabilità
del sapere, onde il filosofo si distingue dallo scettico, pur dubitando. Ma altri
caratteri si aggiungono che possono ricavarsi dalle diverse rappresentazioni
del filosofo nei dialoghi platonici. Nel Fedone la filosofia viene distinta dalle
religioni (naturalmente soprattutto da quelle misteriosofiche) perché, avendo
in comune il fine di liberare l'anima dall'incatenamento delle passioni, non "si
affida a una divina rivelazione", ma "segue il raziocinio e in esso persiste
ininterrottamente, attendendo alla contemplazione del vero, del divino, di
ciò che non è soggetto alle illusioni dei sensi e da ciò traendo il suo
nutrimento vitale". C'è quindi una finalità etica nella filosofia comune con la
religione e un metodo proprio ch'è il ragionamento. E quando questo si
contrappone all'illusione dei sensi, bisogna intendere questi come fonte e
delle sensazioni e delle passioni insieme. Nel Teeteto poi viene distinta la
filosofia dall'attività pratica in genere: i ragionamenti che sono rivolti a
persuadere gli altri e che si fanno nel tempo limitato perché bisogna
concludere (tenendo d'occhio la clessidra) e persuadere giudici e padroni, da
quegli altri che si fanno da uomini liberi (non per nascita ma per spirito) e
che non si preoccupano del tempo e pensano "col solo studio della natura
degli esseri". Non si occupa quindi la filosofia di questo o quell'uomo, ma di
"che cosa l'uomo è, e che cosa alla natura dell'uomo, a differenza degli altri
esseri, conviene fare e patire". Si aggiunge che non guarda "chi abbia fatto
ingiuria e chi l'abbia ricevuta" ma "la giustizia e l'ingiustizia e la natura
dell'una e dell'altra", non "chi sia felice", ma "che sia felicità e infelicità, la
natura d'ambedue e in che modo si conviene alla natura dell'uomo
procacciarsi l'una e fuggire l'altra". La filosofia viene quindi distinta dalla
conoscenza dell'empirico, dell'individuale. Con Aristotele si accentua la
distinzione dalle scienze empiriche, rivolte a fini utilitarî, e si dichiara
filosofia quella sapienza "che è desiderata per sé stessa e per amore del
sapere", la quale sola è libera "perché ha il fine in sé stessa". Questa scienza
è dapprima determinata più per la forma che per il contenuto, è quel grado
del sapere nel quale noi conosciamo le cose secondo le cause e i principî;
indi diventa la scienza delle cause e dei principî: quindi abbraccia tutta la
realtà in quanto di essa si cerchino le cause e i principî. Proseguendo
l'indagine Aristotele determina come suo oggetto "l'ente in quanto ente e le
sue proprietà essenziali" e la dichiara diversa da ogni altra scienza
particolare perché nessuna delle altre studia in universale l'ente, ma dopo
averne rescisso qualche parte, di questa considera gli accidenti" (Met., IV, 1,
1003). Questa definizione viene perfezionata con la distinzione delle scienze
in poietiche (arti), pratiche (che si servono solo in parte di ragionamenti) e
speculative. In queste ultime la filosofia prima si accosta alla fisica e alla
matematica per distinguersene: la fisica studia la forma nella materia (se ne
deve dedurre che è soggetta all'empiria); la matematica studia le forme pure
ma astratte: solo la metafisica studia la forma pura concreta (Met., VI,1,
1025 b-1026 a). Aristotele quindi considera filosofia ogni ricerca
disinteressata, ma costituisce una scala ascendente di scienze fino alla
filosofia prima, secondo la purezza dell'oggetto. La distinzione è materiale e
formale: la filosofia infatti è "una scienza divina in quanto è posseduta
soprattutto da Dio, e in quanto è scienza di cose divine" (Met., I, 983 a).

Con queste vedute egli comprende nella filosofia tutti i cosiddetti fisici da
Talete a Democrito, non perché ritenga che abbiano propriamente compiuta
questa indagine, ma perché "se cercando gli elementi dell'ente cercavano i
principî e le cause supreme, necessariamente questi elementi erano
dell'ente, non in quanto considerato accidentalmente, ma in quanto
ente" (Met., IV,1, 1003 a-26). Ne furono esclusi i mitologi, sebbene "chi ama
il mito è anch'egli in certo modo un filosofo, ché il mito risulta da un
complesso di meraviglie", e cioè è anch'esso disinteressato (Met., I, 2, 982
b), evidentemente perché non adoperarono il ragionamento. Questo
processo vivo fu nelle scuole successive schematizzato e il platonico
Senocrate, secondo scolarca degli accademici, distinse nella filosofia tre
parti: dialettica, fisica, etica. La medesima divisione fanno gli stoici, ma con
carattere differente. Infatti essi distinguono fra sapienza e filosofia. La
sapienza è la filosofia in senso aristotelico come sapere: "Scienza delle cose
divine e umane e delle loro cause" (Sen., Ep., 89) e la filosofia è questo
sapere guardato nella sua efficacia pratica: "la filosofia è esercizio dell'arte
necessaria. Unica e sommamente necessaria è la virtù" (Aetii, Placita, I, 2).
Ma nello stesso tempo che essi distinguono i due sensi in cui Socrate
intendeva la filosofia, essi li uniscono indissolubilmente perché "la filosofia è
studio della virtù, ma per mezzo della virtù stessa: perché né può esserci
virtù senza studio di sé stessai; né studio della virtù senza lei
medesima" (Sen., Ep., 89). E perciò essi parlano di tre virtù: la naturale, la
morale e la razionale a cui corrispondono le tre parti della filosofia, fisica,
etica e logica (Aetii Pl., I, 2), ma inseparabili tra loro (Sext. Emp., Adv. math.,
VII, 16). Epicuro non solo differenzia la via religiosa di raggiunger la virtù
dalla via filosofica (Socrate), ma elimina la prima e riduce tutta la filosofia
alla funzione liberatrice dell'anima. La liberazione tuttavia si ha mediante
una conoscenza non più di carattere razionale, ma empirico, costituita da
"intuizioni presenti sia dell'intelletto, sia di qualsivoglia dei criterî, come pure
dalla testimonianza effettiva dei sensi interni" (Epist. ad Herod, 38). Lo
stesso carattere pratico ha la filosofia per gli scettici, sebbene la natura del
loro filosofare appaia più dialettica; serve infatti a raggiungere la serenità.
Nello stoicismo romano filosofia e sapienza sono tutt'uno. "Non nelle parole
ma nelle cose è la filosofia. Essa forma ed edifica l'animo, dà ordine alla vita,
regge le azioni, addita ciò che si deve e ciò che non si deve fare, siede al
governo e sceglie la via tra le cose dubbie". (Sen., Ep., 16). Col tentativo di
fusione del mondo orientale e di quello greco, in Filone la distinzione tra
religione e filosofia posta da Socrate comincia a perdere d'energia: i filosofi
greci sono ispirati, e gl'ispirati d'Israele sono filosofi. Per questa via la
filosofia sostituisce alla liberazione socratica, l'estasi, il rapimento,
l'oscuramento d'ogni cosa e l'abbandono di sé (Filone). Ancora Plotino
compirà uno sforzo per dare una base razionale a questo processo verso
l'estasi e la sua filosofia è ragionamento e intuito, il suo intelletto ha due
potenze: "l'intelletto assennato" per intendere ciò che è in lui, e l'"intelletto
amante". "Quando esce di senno inebriato di nettare divino, allora si fa
amante, dispiegandosi in una soavità piena di saturazione; ed è assai meglio
per lui inebriarsi, che più gravemente usare di siffatta bevanda" (Ennead., VI,
9, 10). Tendenza questa non estranea del tutto al pensiero di Platone (vedi
Fedro) ma da lui dominata. Questo sforzo fallisce nella teurgia con la quale
non è più il pensiero che libera l'animo e lo conduce almeno fino alle soglie
della contemplazione della verace essenza, ma sono i simboli e i riti. Per
ritrovare un concetto della filosofia bisogna guardare alla difesa che la
religione dovette compiere di sé stessa dalle intrusioni teosofiche. Si avrà
così un nuovo processo di distinzione in senso inverso: sarà la religione
(qualunque sia il suo atteggiamento verso la filosofia) a differenziare da sé la
filosofia. La rivelazione ha bisogno di essere, oltre che diffusa, difesa dai
suoi nemici teorizzanti che adoperano soprattutto l'intuizione neoplatonica
per una ricostruzione del paganesimo. Non ci si difende da attacchi dottrinali
se non con la dottrina. Bisogna tener presente che la storia non fu
considerata mai dagli antichi come scienza, se pure occorrevano dei concetti
per costruirla (per es., la virtù dei Greci e dei Romani contro la passione dei
barbari); fino al punto che Aristotele giudica la conoscenza artistica
superiore a quella storica (Arist., Poet., 1451 b-5). Il popolo d'Israele invece
aveva dato a tutto il suo pensiero un valore attraverso la semplice forza della
tradizione storica. Gli argomenti non potevano quindi trovarsi che nella
filosofia greca. Lì le analisi di concetti. Onde avvenne il congiungimento della
religione cristiana con la filosofia greca considerata come uno strumento da
adoperare a vantaggio della nuova intuizione del mondo. La ragione non è
assolutamente autonoma, ma serve a farci raggiungere con la fede la
conoscenza e il possesso di Dio (Agostino). La filosofia viene quindi
concepita ancora una volta nel senso socratico di "liberatrice dell'anima"; e
nel senso aristotelico di scienza razionale è considerata come semplice
strumento. Gli entusiasmi che fanno dichiarare "identica la vera filosofia e la
vera religione" (Scoto Eriugena) mostrano che sulla distinzione formale
predomina l'identità oggettiva (del contenuto). La disiinzione riacquista
valore nelle lotte tra dialettici e teologi del secolo XI, nel senso che la
filosofia si ripresenta in forma di sofistica: ragionante ma indifferente alla
serietà morale del ragionamento. La distinzione si ristabilisce e S. Anselmo
compie lo sforzo di provare l'esistenza di Dio con argomenti puramente
razionali. Non che egli non presupponga la fede, ma ritiene un dovere
morale (il non farlo è negligentia) sforzarsi d'intendere. Un principio nuovo si
trova in Abelardo quando egli vuol procedere alla costruzione della nuova
filosofia cristiana raccogliendo e ponendo a confronto le opinioni
contraddittorie della Scrittura e dei Padri della Chiesa, che è il principio d'una
elevazione della storia (autorità) a metodi scientifici. Il contrasto tra religione
e filosofia si produce parimente nella filosofia araba dove ci sono da una
parte coloro che credono di poter comprendere e interpretare razionalmente
la tradizione religiosa, e coloro che come al-Ghazzālī si oppongono a questi
tentativi. Ciò nonostante bisogna considerare come uno degli effetti
dell'introduzione d'Aristotele in Europa attraverso gli Arabi la distinzione che
si produsse tra pensiero razionale e pensiero religioso nel sec. XIII dando
luogo, così negli spiriti liberi come nei religiosi, a una divisione netta tra
filosofia e religione, fino al punto da porre negli estremi sviluppi due verità:
quella di fede e quella di ragione. L'indimostrabilità dichiarata di certi dogmi
della Chiesa giova a ridare alla filosofia il suo carattere di dimostrazione
(catena continuata di ragionamenti) "Philosophia enim est, id quod dicit,
dicere cum ratione" (Alberto Magno). Con S. Tommaso la divisione si
chiarisce: il filosofo deve ammettere solo ciò che egli può conoscere con la
ragione naturale e dimostrare col solo aiuto di questa. Il teologo può
argomentare, ma fondandosi sulla rivelazione. Due dominî quindi: la natura
al filosofo; Dio e la vita morale al teologo. Ma per quanto paia facile dividere
i due campi, ci sono i punti d'incontro, come per es., il famoso problema
dell'unità dell'intelletto attivo che, risolto filosoficamente in un senso o in un
altro, conduce ad affermare o negare l'immortalità individuale, cioè un
dogma di fede. Tommaso non accetta la comoda dottrina delle due verità:
deve quindi subordinare una delle due vie all'altra, e la subordinata sarà la
filosofia, in quanto dove c'è dissenso tra filosofia e teologia vuol dire che o
s'è argomentato male, o si è argomentato in una sede che non è quella
propria della filosofia. Il dominio della filosofia viene dunque circoscritto
dalla religione, pur riconoscendosi che la ragione è insostituibile nel suo
campo. Quanto a una distinzione della filosofia dalle scienze particolari non
c'è traccia neanche là dove si stabilisce una certa corrente scientifica, come
quella che va da Ruggero Bacone a Giovanni Buridano, Albertutius e Nicole
Oresme, i precursori di Leonardo da Vinci e di Galileo; ma il concetto
dell'esperienza che si va formando in contrasto con quello del ragionamento
astratto o per lo meno da esso distinto precorre a questa divisione. La
distanza tra religione e filosofia si pronuncia più nettamente in Duns Scoto.
Data una definizione secondo lui più rigorosa (in senso aristotelico) della
dimostrazione, Scoto rifiuta le prove a posteriori del tomismo intorno alla
dimostrazione dell'esistenza di Dio, dell'immortalità dell'anima, ecc.,
rinviando alla teologia tutto ciò che non è dimostrabile. Mentre così la
teologia cessa dall'essere una scienza speculativa per divenire una regola
delle nostre azioni fondata sulla rivelazione, la filosofia trova nella sola
ragione il suo fondamento.

Con Occam il processo viene condotto oltre e la perfetta cognizione diviene


quella che si fonda sull'esperienza, la cognitio intuitiva per la quale non
esiste che il particolare. La filosofia viene così ad acquistare definitivamente
un campo suo proprio che non è più quello della religione, ma, come da
allora si disse, quello della natura. Incomincia con l'umanesimo un nuovo
periodo. Ora in realtà la filosofia mentre si distingue dalla religione, non si
distingue bene dall'arte. Dal Petrarca a Leonardo, e forse oltre, si chiama
filosofia un'intuizione immediata del reale, fatta, sì, di rielaborazione di
pensieri tradizionali, ma più di auto-osservazione e di aforismi sulla natura.
Questo carattere l'ha in parte ancora la filosofia del Rinascimento, ma essa
tende piuttosto a costituire una religione naturale o razionale, cioè a tornare
al senso originario della filosofia per fare di questa una guida della vita
mediante la conoscenza razionale dei tre oggetti: anima, mondo, Dio. Tale è
l'oggetto della filosofia ancora per Cartesio il quale si propone di dimostrare
con nuovi argomenti l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima; e la
definizione della filosofia che egli dà nella prefazione dei Principii di filosofia
non si allontana da quella classica: "studio della saggezza"; "saggezza è non
solo prudenza negli affari, ma una perfetta conoscenza di tutte le cose che
gli uomini possono sapere... e affinché questa conoscenza sia tale è
necessario che sia dedotta dalle prime cause...; è tenere gli occhi chiusi,
senza cercare d'aprirli, vivere senza filosofare...; il bene sovrano considerato
dalla ragion naturale senza la luce della fede è solo la conoscenza della
verità per le sue prime cause, cioè la saggezza di cui la filosofia è lo studio".
Nulla di nuovo nei termini. La novita è nella richiesta che questo sapere sia il
sapere nostro (dubbio metodico), personale. Per Bacone invece la filosofia è
un grado del sapere che guarda i principî comuni a tutto il reale conoscibile
e che sta in rapporto di circolo con le scienze particolari: la filosofia è
prodotta per l'utilità delle scienze e le scienze debbono essere ricondotte
alla filosofia. L'atteggiamento critico appare in Locke per il quale la filosofia
è non più uno studio di Dio, del mondo, della materia e dello spirito, ma
l'analisi delle idee nostre, di ciò che noi intendiamo per Dio, mondo, ecc.
Quest'analisi può farsi perché le idee non sono in alcun modo innate. Sono
formate da noi. Filosofia diventa quindi un'analisi della formazione delle
idee, e come tale si distingue da tutte le scienze particolari. Così viene
indicato con più precisione il compito da Bacone assegnato alla filosofia.
Spinoza concepisce la filosofia come una teologia; ma non gli è estraneo il
concetto d'una filosofia liberatrice degli spiriti con echi neoplatonici. La
filosofia di Leibniz è soprattutto metafisica sboccante in una teologia.
Berkeley, sebbene continui l'analisi delle idee pigliando il problema da Locke,
è tutto proteso verso una teologia che assorba la filosofia naturale. Più vicino
a Locke resta Hume per il suo sforzo di analizzare il contenuto della
coscienza come premessa ad ogni conclusione. Il suo problema è quello dei
limiti del sapere e dei gradi raggiungibili di certezza. Con Kant la filosofia
piglia per oggetto della sua ricerca sé medesima. Per Kant la filosofia è la
metafisica con i suoi tre oggetti: anima, mondo, Dio. Ma a questa filosofia
non si può arrivare se non dopo aver risolto il problema: se è possibile una
metafisica. La soluzione di questo problema è quella che si è chiamata
"filosofia critica" e che Kant chiamò "filosofia trascendentale". Noi abbiamo
così duplicato il problema: da una parte si differenzia la filosofia (metafisica)
dalla matematica e dalla fisica, i cui oggetti si dimostra che sono sintesi
compiute dalla coscienza in genere. Dall'altra si prova che le categorie
dell'intelletto non sono idonee a farci conoscere l'oggetto della Metafisica
(filosofia) e da questo si ricava che quest'oggetto è un oggetto speciale: non
l'essere, ma il "dovere essere" di cui non si ha cognizione, ma pensiero. La
metafisica quindi in quanto scienza dell'essere pare negata, e si costruisce
implicitamente una metafisica del dover essere; invece di rappresentarci
l'assoluto come essere, ci rappresenta la funzione dell'assoluto nella
costruzione della scienza, della moralita, dell'arte, della natura. La prima
parte di questo problema diede origine al modo d'intendere la filosofia di
Fichte. Accettando l'inconoscibilità dell'oggetto della metafisica come
oggetto, Fichte ne deduce che la filosofia non può aver questo oggetto, ma
al contrario deve avere per oggetto quello che è il contenuto della filosofia
trascendentale cioè la scienza. La filosofia diventa quindi la dottrina della
scienza. Infatti la trasformazione delle categorie (sostanza, causa, ecc.) da
oggetti di conoscenza in funzioni unificatrici del soggetto, riguardo a un
contenuto (il mondo) costituentesi di pari passo con la sua forma (la
coscienza), fa sì che il vero assoluto sia l'attività unificatrice della coscienza e
non se ne possa cercare altro. La seconda parte del problema invece
attraverso una critica del concetto che il dover essere non può essere tale se
non essendo, diviene il concetto della filosofia di Hegel, che ha di nuovo a
suo oggetto l'assoluto, ma nel processo attraverso il quale esso si fa tale
quale deve essere. La filosofia torna ad avere per Hegel lo stesso oggetto
della relìgione: Dio, cioè la Verità, e la natura e lo spirito umano in quanto
non sono guardati in sé (come il finito) ma in rapporto con la loro verità, cioè
con Dio (Enc., par. 1). Ma si differenzia dalla religione per la forma, in quanto
l'unico contenuto nella religione è dato in forma d'intuizione, nella filosofia,
di speculazione o pensiero riflesso. Il concetto (e perciò la sua vera forma, il
sillogismo) è la forma della filosofia. Il concetto è l'universale concreto,
quindi si differenzia la filosofia dalle scienze matematiche che hanno un
universale astratto e dalle empiriche che hanno un concreto non universale:
esse hanno di mira e producono leggi, proposizioni generali, teorie: sono
pensieri e non il pensiero. Inoltre né la matematica né le scienze empiriche
possono cogliere la libertà, lo spirito, Dio, sebbene questi concetti facciano
parte dell'esperienza in senso lato. Inoltre la filosofia non ammette
presupposti, cioè col suo processo deve giustificare il suo punto di partenza.
Le diverse filosofie sono una medesima filosofia in diversi gradi di
svolgimento. Il Rosmini partendo dallo stesso punto di vista (identità
dell'oggetto della religione e della filosofia: la verità) rovescia la posizione.
Per lui nella filosofia "la verità si mostra come una regola della
mente" (assoluto = principio regolativo), nella religione "si porge compiuta e
intera in sé medesima sussistente" (Saggio, 13); quindi la filosofia diventa
"una propedeutica alla vera religione" (id.).

La filosofia italiana possedeva intanto un auro germe che doveva dar frutto ai
nostri giorni: la scienza nuova di Vico ch'era un nuovo concetto della
filosofia come storia concreta. È perciò che l'idea di Hegel dell'assoluto che si
sviluppa poté essere intesa meglio che altrove in Italia. Il sec. XIX vide
dapprima ridurre la filosofia a generalizzazione dei principî delle scienze
particolari: poi assisté a una faticosa ricostruzione del punto di vista
kantiano della filosofia come critica. Per contrapporsi al materialismo
scientifista, la "filosofia dei valori" cercò di mettere in evidenza quegli
oggetti che sfuggono all'esperienza sensibile, i cosiddetti valori dello spirito,
e assegnare alla filosofia questo come il campo suo proprio (arte, diritto,
morale, ecc.). Poi, infine, rovesciando la posizione positivistica, si considerò
come concreta la storia, e astratta la natura e si diede ad oggetto della
filosofia il mondo storico (Rickert). La critica delle scienze, in altri indirizzi,
divenne l'oggetto della filosofia la quale fu dottrina delle scienze in tono
minore, in quanto ritrovava il suo concetto del reale in un'analisi critica
dell'esperienza già sistemata nel pensiero scientifico. Questo indirizzo si può
dire che vada dall'empiriocriticismo al contingentismo e intuizionismo e
combatte soprattutto il meccanicismo delle scienze o assegna più
semplicemente i limiti al sapere scientifico. Al concetto della filosofia come
principio dell'attività morale del soggetto tornano in forma inadeguata i
pragmatisti e in forma più compiuta e profonda la filosofia dell'azione. Il
Blondel considera la filosofia come la soluzione e teorica e pratica del
problema della destinazione umana, regola di vita fondata sulla certezza. Le
correnti hegeliane determinantisi nelle varie nazioni (Inghilterra, Francia,
America, Italia) hanno fatto tornare al concetto della filosofia in senso
hegeliano come conoscenza dell'assoluto. In Italia il Croce ha però
considerato come inesistente un problema filosofico (quello che egli chiama
il problema teologico) e come propria della filosofia la trattazione dei
problemi filosofici, cioè l'arte, il diritto, la vita morale, la metodica storica; e
ha finito poi col ridurre la filosofia a "momento metodologico della storia".
Questo concetto vuol essere l'inveramento della concezione kantiana della
filosofia come critica: la sua superiorità sul concetto della filosofia come
metafisica si fa consistere nel fatto ch'esso risolve nel processo storico i
problemi ch'erano insolubili per la metafisica (mondo-esterno, anima-
sostanza, ecc.) nell'antica concezione. La distinzione dalle scienze particolari
avviene in quanto i concetti di queste sono pseudoconcetti, laddove in
filosofia si cerca il concetto concreto. In altro senso accetta la concezione
critica l'attualismo per il quale la filosofia è la stessa concretezza dell'atto
spirituale: quindi tutto è filosofia, nella sua realtà concreta; ma poiché tutto
ha un valore determinato dal suo grado di sviluppo nel processo storico
dello spirito, spetta il nome di filosofia propriamente detta soltanto a quella
forma di attività spirituale nella quale le curiosità della coscienza sono
elevate a problemi universali, o necessarî, "cioè derivanti dalla stessa natura
del pensiero umano" (Gentile, Fil. dell'Arte, I, 1). La distinzione dalla filosofia
della religione e dell'arte nasce dalla forma intuitiva dell'una e dalla astoricità
dell'altra. La distinzione dalle scienze non è in sé, ma sorge tutte le volte che
una filosofia limita un'altra filosofia considerandola come veduta parziale. La
non parzialità è dimostrata dal presentarsi il problema, sempre particolare,
nella sua connessione con la totalità degli altri problemi necessarî del reale
come pensiero puro (non riferito ad altro), invece che in sé isolato. In seno
all'attualismo è sorta una corrente che tende, in conseguenza, a sciogliere la
filosofia stessa nelle scienze particolari filosoficamente considerate (U.
Spirito). Per contro altri indirizzi si sono sforzati di ripresentare il problema
oggettivo della filosofia, affermando che la critica kantiana ha solo
dimostrato l'impossibilità d'una metafisica scientifica, ma non l'impossibilid
d'una metafisica critica (P. Carabellese). E non si può negare che
giustificazioni di questo punto di vista si trovino nella dialettica
trascendentale di Kant.

Storia della filosofia.

La storia della filosofia è storia d'una categoria e quindi variamente intesa col
variare del modo d'intendere la categoria stessa: anzi si può dire ch'essa è
una disciplina variamente intesa secondo lo svolgimento del concetto di
storia e del concetto di filosofia. Nell'antichità e nel Medioevo non si possono
trovare vere storie della filosofia poiché il concetto della storicità del vero è
tuttavia latente: pure a chi scorra i dialoghi platonici o i trattati aristotelici,
specie se si guarda ai primi libri della Metafisica e del De anima, non può
non apparire come la filosofia si sia sempre fondata sopra una sua storia, ciò
perché il pensiero filosofico è risoluzione della particolarità del pensiero
individuale nel processo eterno del pensare. E come Platone ed Aristotele,
anche filosofi minori si sforzano di rappresentare chiaramente le dottrine dei
loro predecessori e di discuterle o per dimostrarne il valore o per saggiare
nel confronto la propria dottrina: fra costoro sono da notare Cicerone,
Seneca, Plutarco, Sesto Empirico, Porfirio, Proclo, Filone d'Alessandria. Con
altri intenti i Dottori della chiesa discutono le dottrine dei pagani per
combatterle, ma frattanto se le rappresentano e ne conservano tratti.
Accanto a questi scrittori debbono ricordarsi i raccoglitori di notizie che si
posero dal punto di vista biografico, come Senofonte nei Memorabili, e poi
Teofrasto, Dicearco, Eratostene e tanti le cui opere andarono in gran parte
perdute e ci son note per le citazioni di Diogene Laerzio, cui siamo debitori
di dieci libri sulla vita e la dottrina dei più celebri filosofi. Questo genere di
storia della filosofia, consistente nel raccogliere opinioni e nel riunire
aneddoti e leggende, più o meno significativi, a notizie storiche della vita,
rappresenta per tutta l'antichità e quasi fino al secolo scorso l'unica forma
autonoma di storia della filosofia. Nel secolo scorso invece i due modi di fare
la storia della filosofia, fondendosi, dànno luogo a una scienza autonoma,
alla quale si deve l'esame critico delle fonti, la raccolta e la pubblicazione di
esse l'esame critico di tutte le notizie tramandateci intorno ai filosofi,
l'ordinamento di esse notizie in modo tale da giovare a chiarire il pensiero
filosofico stesso, attraverso il legame delle scuole e la valutazione delle
esperienze di vita dei filosofi, facendo tutto convergere a una ricostruzione
del corso del pensiero filosofico considerato nella sua unità. Questo punto di
vista dovuto in gran parte a Hegel, ebbe altri iniziatori nel Tennemann, nello
Schleiermacher e nel Ritter. Esso diede luogo alle storie della filosofia dello
Zeller (per il pensiero greco), dell'Erdmann e del Fischer (per il pensiero
moderno), del Cousin (in Francia), del Lewis (in Inghilterra), dello Spaventa
(in Italia).

Questo indirizzo accanto ai suoi grandi meriti ebbe nei minori il difetto di
distaccare la storia della filosofia, come una disciplina a sé, dal filosofare
stesso, quindi diede luogo a trattazioni erudite con pretese critiche di scarso
interesse costruttivo, onde negli ultimi tempi si è manifestata una reazione,
che dimostrando l'identità della filosofia con la sua storia, tende a riassorbire
questa disciplina nella critica che ogni filosofia deve compiere del pensiero
filosofico per inserirsi in esso.

Finché non si è formato il concetto che la storia della filosofia è essenziale


alla vita della filosofia stessa rimane il problema se la filosofia
oggettivamente abbia una storia, se cioè il pensiero filosofico abbia una
formazione sua propria i cui momenti conservino il valore di gradi costruttivi
della totalità dell'organismo. Finché non si sia conquistato questo concetto,
le singole filosofie, oggetto dell'indagine storica, appaiono come opinioni
disparate e la filosofia non ha oggettivamente una storia. Conquistato invece
il concetto che lo spirito è autoformazione e che la filosofia è lo sforzo per
un'espressione unitaria dello sviluppo dello spirito attraverso le singole
individualità, si riconosce che la filosofia ha una storia oggettiva, è cioè
un'attività che si sviluppa da sé. È lo svolgimento di questo concetto della
storia oggettiva della filosofia che produce gli atteggiamenti che sopra
abbiamo indicato come caratteristici della storia soggettiva della filosofia.
A mano a mano che la storia della filosofia acquista un carattere tecnico
sorgono per essa quelli che sono i problemi speciali d'ogni costruzione
storica: problemi di metodo, problemi tecnici delle fonti e degli strumenti in
genere. La prima questione da fare è se possa sussistere una storia della
filosofia che non sia giudizio. Dal concetto stesso d'una storicità oggettiva
della filosofia risulta che l'inclusione o meno di un sistema nello sviluppo di
essa implica il giudizio se esso sia o non sia un elemento costitutivo della
filosofia vivente. I limiti quindi di una storia siffatta fanno parte del giudizio
storico. La tendenza erudita vuole slargarli più che è possibile includendovi
l'Oriente e l'Estremo Oriente che ebbero anch'essi delle forme di
speculazione simili a quella che in Occidente si chiama filosofia, ma non in
rapporto con essa.

Ma a ben guardare si perde così quell'unica base che può servire a costruire
scientificamente la nostra storia, ch'è il filo unico dello svolgersi del pensiero
che pone come suoi problemi le soluzioni date dai pensatori ch'esso prende
a esaminare. Guidati da questo filo, noi riconosciamo in tutto il corso della
filosofia europea il formarsi del vivente pensiero nostro, che, fondato su una
sempre più determinantesi concezione del reale, si manifesta in tutte le
forme della civiltà: arte, religione, morale, politica. Di questo vivente
pensiero si può fare la storia come d'un'unica grande personalità, alla cui
vita partecipiamo noi stessi Per ricostruire questa vita occorre a noi non
soltanto disporre di fonti sicure, ma rivivere queste fonti come documentì
della nostra formazione spirituale, tale essendo la nostra situazione di fronte
ad esse che, da una parte noi troviamo in noi, uomini del nostro tempo e
partecipì d'una civiltà politica, artistica, religiosa, economica che da esse ha
tratto vitale nutrimento, già anticipato il loro senso e il loro valore, dall'altro
attraverso lo studio di esse intendiamo e rivalutiamo forme spirituali che
abbiamo fino ad allora vissuto come semplici portatori. Da ciò nasce che le
fonti sono sempre interpretate, non solo, come si dice, filologicamente, ma
criticamente, cioè la loro valutazione è un'opera filosofica.

Nella ricostruzione e valutazione delle fonti si manifesta però più


chiaramente il carattere comune e superindividuale di questo lavoro, poiché
servono da fonti già tutte le storie precedentemente tentate e così esse
stesse influiscono nella costruzione delle storie future e ogni testo poi ha
una sua propria tradizione d'intendimento, di lettura e di trasmissione; di
modo che ci arriva già carico del lavoro di varie personalità che con noi
collaborano a quest'ultimo intendimento. C'è dunque una questione generale
delle fonti: cioè come debbono adoperarsi, e accanto tutte le questioni
particolari che si fanno attorno a ciascuna fonte, la cui valutazione è in fondo
già un giudizio storico che si esercita, e riguardo al pensiero dello storico e
riguardo al suo contenuto. Naturalmente quanto più antiche sono le fonti e
quanto maggiore è stato il logorio e il lavoro esercitatosi sopra di esse, tanto
maggiore è il posto da fare a quella critica filologica che si esercita entro
certi limiti nella semplice ricostruzione materiale della fonte. Ma bisogna
tener presente che il valore dei suoi risultati non può veramente essere
riconosciuto se non quando coincide con quello della critica filosofica che
trova il nesso e il valore storico di quel risultato nel corso totale del
pensiero.

Per gli autori moderni il problema delle fonti si riduce ad una analisi delle
edizioni per lo più curate dagli stessi autori o da immediati discepoli i quali
per alcuni, come per Hegel, aggiunsero anche quanto poterono raccogliere
dei chiarimenti orali dati al proprio pensiero dai maestri. Pure non di rado,
come per esempio per Spinoza, attraverso le ristampe, le stesse edizioni
curate dagli autori si sono corrotte.

Più grave è il problema delle fonti per la storia del Rinascimento e più ancora
per la storia medievale, poiché parte del materiale giace tuttavia inedito nelle
biblioteche e quello che è stato pubblicato ai nostri tempi dal Duhem e da
altri studiosi specialisti ha mostrato quali tesori ci siano ancora da esplorare.
Parte poi delle fonti è ancora edita in edizioni antiche e malagevoli e il
materiale per ricostruire l'influsso della filosofia araba e giudaica sulla
filosofia medievale è stato poco curato dai nostri ricercatori. Maggiori cure
sono state rivolte al pensiero greco-romano per lo sviluppo notevole che
l'umanesimo e la cultura che ne uscì diedero alla filologia classica. Salvo che
per Platone ed Aristotele, di cui possediamo certo la maggior parte delle
opere, e per Cicerone, Seneca, Plutarco, i neoplatonici e i Padri della chiesa,
noi abbiamo della cultura antica solo frammenti e testimonianze, raccolti dal
Diels in due opere fondamentali, i Vorsokratiker e i Doxographi graeci.

Accanto alla raccolta e allo studio delle fonti, bisogna porre la sistematica
raccolta della letteratura propria della storia della filosofia. In questa raccolta
ha reso e rende grandi servigi la cultura tedesca con opere collettive, quale
può considerarsi l'opera dello Ueberweg, Grundriss der Geschichte der
Philosophie, che, curata successivamente da varî autori, si va sempre
ristampando con un'appendice bibliografica ch'è fra le più compiute.

La filosofia greca. - Il pensiero filosofico si fa cominciare fin dai tempi di


Aristotele con Talete (sec. VI). Ciò perché con Talete s'inizia quella serie di
ricerche scientifiche che, a differenza di quelle compiute da altri popoli
(come l'egiziano), non sono rivolte al possesso di nozioni utili per la pratica,
ma a un sapere orientativo per lo spirito. Agl'inizî della speculazione greca si
hanno due opposte tendenze: l'una ricerca il principio del reale nella materia
(in ciò di cui le cose son fatte), l'altra nella forma (in ciò che fa le cose
diverse). La prima tendenza è rappresentata specialmente dalla scuola
ionica. Occupa coi suoi tre rappresentanti quasi tutto il sec. VI a. C. Per gli
Ionî cercare il fondamento del reale significa cercare la materia da cui è
formata tutta la realtà. Per Talete è l'acqua, per Anassimandro l'ἄπειρον, per
Anassimene l'aria. Chi si fermi a una considerazione superficiale di questa
filosofia può scambiarla per materialismo; ma in realtà non esiste ancora la
possibilità di contrapporre materia e spirito. La materia degli Ioni è animata,
ha un'attività propria di ordine psichico. Come risulta dal De anima
d'Aristotele ciascuna di queste filosofie ha identificato il principio animatore
degli esseri viventi e il principio di cui tutta la realtà consta. Qui non si
ricerca, e questo è caratteristico di tutto l'indirizzo, il perché
dell'individualità, ma l'identico e il costante che viene considerato come "ciò
di cui le cose constano". In che modo da quest'elemento sorgessero i
molteplici esseri non fu cercato: infatti non importava giustificare il
molteplice che si constatava empiricamente, ma la sua unità, la ragione per
la quale il molteplice costituiva un sistema. Il fatto che dopo Talete
quest'uno si sia considerato come l'ἄπειρον "infinito", mostra come si sia
subito determinata la sfiducia nella possibilità di determinare la natura di
questo principio. Nell'ἄπειρον di Anassimandro (610-547 circa) non si deve
vedere se non l'assenza di ogni determinazione qualitativa. È erroneo
anticipare in esso il concetto della potenzialità aristotelica; non è già la
presenza comune dei contrarî che si deve cercare in esso, ma l'indifferenza
infinitamente differenziabile. È perciò che ad Anassimandro si deve attribuire
il merito d'aver mostrato la necessità di trovare un principio capace di
differenziare questa indifferenza. Il ritorno a una concezione
qualitativamente determinata con l'aria di Anassimene (585-528 circa) non
avviene se non insieme alla ricerca d'un principio determinante la rarefazione
e condensazione che spieghi il differenziarsi. Per poter concepire l'essere
senza determinazioni qualitative occorreva una critica e non una semplice
negazione della sensibilità, mentre tutta la cognizione in questo periodo è
concepita come sensazione. Si crea una conoscenza mediata, ma si scambia
per immediata. Ciò avverrà anche più tardi in Platone. quando si parla di
visione delle idee. Ma già negli eleati e negli atomisti s'inizia una mediazione
della conoscenza.

L'altro punto di vista (il formale) è dapprima rappresentato dai pitagorici. Si


sa che per Pitagora (570-497 circa) l'elemento della realtà è il numero, e più
determinatamente l'essenza delle cose è un rapporto che esiste in ogni cosa
reale e ne è il fondamento. È chiaro che il numero non è la materia di cui
constano le cose ma piuttosto la forma caratterizzante il vario essere. Qui la
varietà è riconosciuta e a unificarla non si pone la comunità della materia
costituente, ma l'identica natura del principio determinante. Anche qui però
oggetto della speculazione è l'essere, non il divenire. Questo comincia a
formare oggetto di speculazione con Eraclito (fior. 500). I suoi rapporti con
l'orfismo debbono intendersi nel senso che dall'orfismo Eraclito trasse una
maggiore libertà rispetto alle concezioni mitologiche a cui era legato il
pensiero comune: soprattutto ne trasse l'idea del trapasso del cielo nella
terra e viceversa. Il suo πάξτα ρεῖ sposta il centro della speculazione
dall'essere al divenire. Questo è rappresentato come l'unione dei contrarî
(giorno e notte, pace e guerra, essere e non essere), come l'unità di ciò che
si presenta con determinazioni opposte. Quando si dice che Eraclito,
ponendo il fuoco come materia fondamentale non ha che variato il principio
del reale ponendolo in un altro degli elementi, si disconosce il principio
eracliteo. Il fuoco non è una materia come l'acqua o l'aria, ma è il momento
della trasformazione della materia: intendere quindi il fuoco eracliteo
significa intendere l'identità di fuoco e divenire. Questo divenire è dato nella
più alta espressione dall'affermazione del passaggio dal divino all'umano, e
dall'umano al divino. Questo senso religioso del filosofare allontana Eraclito
dalla πολυμαϑία e dà alla sua filosofia un carattere d'iniziazione.

Gli stessi inizî religiosi ha la filosofia eleatica che il suo fondatore Senofane
d'Elea (fior. 540 circa) rivolse alla critica del politeismo. Sono le prime
derivazioni del monoteismo dal monofisismo. A questo movimento
corrisponde un movimento generale della coscienza, che se non perviene
all'unificazione, perviene almeno a costituire una gerarchia fra gli dei con a
capo Zeus. Il suo discepolo Parmenide (fior. 500 circa) fondendo i due
aspetti ne trasse il concetto dell'unità dell'essere. Il principio di tutta la realtà
che era unico e determinato qualitativamente viene liberato dalle
determinazioni qualitative e studiato in quei caratteri logici che deve avere
per essere principio unico. Gli eleati possono essere considerati come
gl'iniziatori dell'intellettualismo, cioè di quell'indirizzo che, basandosi sul
concetto finito, disconosce il movimento del reale. L'analisi del concetto di
essere conduce infatti gli eleati alla negazione del divenire e del movimento.
Il carattere di dimostrazione a queste affermazioni fu dato da Zenone d'Elea
(fior. 460 circa), che è il primo a porre l'argomentazione di natura dialettica
al posto dell'intuizione. Queste argomentazioni consistono nella critica
interiore del concetto stesso, ossia nel cercare se una cosa sia concepibile o
no. Piuttosto che rendere concepibile il dato, l'eleata lo nega. Alla base di
questo procedimento è posta l'identità dell'essere e del pensiero, ma non nel
senso che il solo essere è l'essere del pensiero, ma nel senso che il solo
pensiero è il pensiero dell'essere.

In questo momento cominciano le filosofie costruttive che vogliono avvalersi


dell'insieme delle speculazioni precedenti. Empedocle (492-432) ne dà il
primo esempio: ammette il divenire, riunisce i principî fino allora indicati:
acqua, aria, fuoco, più la terra, e vi aggiunge il principio formale
dell'amicizia e dell'odio. I principî sono secondo la sua terminologia radici, e
in essi si ha da un lato la riunione dei principî precedenti, ma dall'altro la
loro svalutazione, poiché essi divengono semplice materia su cui agisce il
principio formale duplice e contraddittorio della sua forma.
Più costruttivo ancora è l'atomismo che finalmente parte, non da una
semplice opposizione al dato sensibile, ma da una critica di esso mediante
l'affermazione della soggettività delle sensazioni. S'incomincia a rendersi
conto che ci sono cose esistenti per natura (ϕύσει) e cose che si
costruiscono sopra la natura per convenzione (νόμῳ). È il primo barlume
della spiritualità: ci si domanda se sono per natura o per convenzione le
leggi (storici, sofisti), il linguaggio (eraclitei), la conoscenza (atomisti,
sofisti). Il valore è però sempre posto nell'essere per natura, poiché sempre
alla natura si guarda come all'essere reale. Tolto valore alle qualità sensibili
con la dimostrazione della loro soggettività, restano a caratterizzare la realtà
alcuni elementi astratti ai quali si mescolano però ancora elementi sensibili
non riconosciuti come tali. Il divenire non viene negato ma considerato come
risultato del rapporto di termini immutabili. Questo rapporto non è numerico
(pitagorico) ma fisico. Questi termini sono enti, ognuno dei quali è
assolutamente uno (Eleati), ma uno dei molti. A rendere possibili questi molti
si pone il vuoto: l'essere è quindi un essere fisico (il pieno). Quest'essere
fisico è determinato solo dalla sua forma e si chiama atomo, perché in sé
non contiene alcun vuoto, ed è quindi immutabile, omogeneo, non nato.
Tutti i mutamenti apparenti del reale si debbono spiegare col mutamento di
luogo. Dalla differenza di forma degli atomi nascono però differenze di
rapporti, quindi si ha una differenza anche per il mutamento d'ordine degli
atomi. Tutto avviene per pressione e urto. A giustificare il valore dell'urto e
della pressione gli atomi conservano delle qualità sensibili: la gravità, la
densità e la durezza. Il numero degli atomi è infinito, infinito lo spazio in cui
si muovono e infinito il tempo di questo urtarsi, riunirsi e scindersi degli
atomi. Tutto questo moto è necessario. La concezione atomistica fondata da
Leucippo (fior. 420) e Democrito (460-360 circa) ebbe un grandissimo
sviluppo e formò la base anche di varî sistemi successivi. Fra quante
concezioni furono rinnovate dalla filosofia del Rinascimento fu la più
fortunata ed ebbe un corso sboccante nell'atomismo scientifico del sec. XIX.
La sua affermazione fondamentale d'una indifferenza qualitativa del reale
non ebbe fortuna nel mondo greco che tornò subito all'affermazione della
natura qualitativa del reale, e costruì la fisica qualitativa d'Aristotele che
dominò fino al Rinascimento.

Il sistema d'Anassagora (500-428 circa) può essere considerato come un


atomismo qualitativo: ciascuna particella contiene in sé tutti i caratteri che si
manifesteranno nell'unione delle particelle. Si torna così ad affermare che
tutto esiste già ϕύσει. Come l'atomismo è l'affermazione che con l'essere
eleatico è impossibile spiegare la realtà, così la posizione delle omeomerie
(come Aristotele chiamò gli σπέρματα anassagorei) è l'affermazione che i
molti esseri indeterminati non spiegano neanche il reale, il quale finalmente
viene spiegato come ciò che è sempre identico a sé stesso nonostante
l'apparente mutamento. Bisogna trovare in questo interiore significato la
ragione della fortuna d'Anassagora, apparentemente fondata sul fatto
d'avere per il primo parlato della mente (νοῦς). Ma pare che Anassagora
spiegasse fino ai limiti del possibile i fenomeni del reale con forze
meccaniche. Il νοῦς funziona da concetto supplementare e si riduce esso
stesso a una forza naturale: se però non si può attribuire a questa mente un
valore di attività finalistica, bisogna riconoscergli certi caratteri differenziali:
esso è privo di mescolanza, solo per sé, e perciò, differente da tutte le altre
omeomerie che insieme mescolate formano un caos, si rende capace
d'imprimere il movimento che distingue. L'opposizione a cui
precedentemente si è accennato fra natura e convenzione ha il suo sbocco
nella sofistica. Questa ha una propria storia di svalutamento e
incomprensione, poi di rivalutazione e eomprensione (Hegel, Grote, Zeller). I
sofisti più antichi sono Protagora e Gorgia, Ippia e Prodico: a essi compete
veramente tal nome, gli altri o sono eristi come Eutidemo e Dionisodoro o
retori come Polo, Antifonte, Licofrone, Protarco e l'incerto Callicle. Oratori
tutti, i sofisti cominciarono a trattare i problemi più per gusto di provare in
essi la loro abilità che per interesse intrinseco. In ogni modo si accorsero che
il mondo della convenzione, quello che si domina con i discorsi, merita
altrettanto interesse che il mondo della natura. Questa scoperta li ha fatti
iniziatori d'una nuova corrente di pensiero. Intanto le tesi di Gorgia
(483-375) che l'essere non è, che se ci fosse non si potrebbe conoscere e
che se si conoscesse non si potrebbe comunicare, rappresentano una
vigorosa eritica dell'eleatismo. Maggiore importanza ha poi Protagora
(480-410 circa): il suo principio che l'uomo è misura di tutte le cose, è la
prima affermazione pragmatica della verità. Perché esso sia vero occorre che
le cose non siano più guardate in sé, ma nel loro rapporto col mondo umano
e la conoscenza sia considerata in rapporto alla pratica. Il punto di vista
protagoreo è quello d'un mondo che si comporta in un certo modo verso di
noi e verso il quale noi dobbiamo comportarci in questo o quel modo. Lo
stesso termine misura mostra che siamo in campo di valutazioni e non di
rappresentazioni. Gli sviluppi che nel Teeteto Platone fa della dottrina
mostrando che così la cognizione si riduce a sensazione e che la sensazione
di Protagora è una convenzione, un incontro di particelle attive (più rapide) e
passive (meno rapide) dal quale nasce insieme la qualità sentita e la
sensazione, se pure non rispondono alla dottrina storica di Protagora ci
svelano il modo con cui Protagora influì sul pensiero di Platone stesso
mostrandogli l'impossibilità di porre un oggetto fisico immutabile a base
della conoscenza.

I sofisti ci sono da Platone presentati in contrasto con Socrate (469-399). I. e


fonti per la conoscenza, indiretta sempre, del pensiero socratico sono tre:
Senofonte, Platone e Aristotele. A quest'ultimo che ascoltò l'insegnamento di
Platone dobbiamo la netta distinzione tra i due: egli infatti ci mostra Socrate
scopritore del concetto e ci dà la differenza tra la dottrina metafisim ed etica
di Socrate e di Platone: Socrate mostra la necessità di ricorrere alla
definizione, ma Platone avendo visto che la definizione non poteva
riguardare il vario sensibile, attribuisce le definizioni alle idee; per Socrate la
virtù è scienza, Platone pone invece la virtù nel rapporto tra la parte
razionale e irrazionale dell'anima. Il centro della speculazione socratica è
l'idea di fine, egli inclina quindi a quella corrente che sopra la natura guarda
all'attività umana. Gli basta perciò della natura asserire ch'essa è opera d'una
mente, come è dimostrato dalla struttura degli organismi dove ogni parte è
adatta alla sua funzione (Senofonte, Mem.). Poiché la natura è opera della
mente, di ogni cosa c'è un concetto che esprime la funzione di quella cosa
nel mondo. La scoperta di questo concetto è il fondamento dell'attività
conoscitiva e dell'attività pratica. Infatti solo adoperando ogni cosa secondo
il suo concetto, si può riuscire bene ed essere felici. Ma esiste questa
conoscenza concettuale? Questa ricerca fu l'opera di Socrate, che Senofonte
ci rappresenta come se Socrate cercasse e trovasse singoli concetti e Platone
ci rappresenta invece sempre come incompiuta, poiché egli rimane
insoddisfatto della soluzione socratica che non dà una base metafisica al
valore oggettivo dei concetti e sembra riconoscerlo nel campo stesso
dell'empiria. Il concetto socratico è una definizione il cui effetto è di
distinguere nettamente un campo di conoscenza, escludendo dentro quel
campo ogni contraddizione.

La morte di Socrate fu il grande esperimento della vita di Platone (427-347)


ed esercitò un influsso decisivo sul suo orientamento. Educato dapprima da
Cratilo eracliteo imparò a non disconoscere il carattere contraddittorio del
divenire; avvicinatosi a Socrate, ne trasse il concetto e la fede nel valore
oggettivo della conoscenza come fondamento dell'oggettività morale;
partecipe di credenze orfiche, considerò la vita come una grande prova e
riconobbe la necessità dell'immortalità dell'anima, sia per spiegare
l'assolutezza della conoscenza, sia per sanare il dissidio fra virtù e felicità.
Venuto per mezzo di Socrate a contatto con i sofisti, pur dispregiandone la
figura morale, Platone sa valersi delle loro argomentazioni. Il sistema
platonico non è lineare e architettonico e ogni tentativo di ricostruirlo così è
vano. La forma della sua filosofia è il dialogo, non come ornamento
letterario, ma come l'unica che corrisponde alla natura del suo pensiero, da
un lato tendente al mito (alla costruzione positiva) e dall'altro alla critica
(all'insoddisfazione del finito), così da assumere spesso carattere scettico.
Questi dialoghi sono poi d'incerta cronologia: il tentativo di ordinamento che
ne ha fatto il Wilamowitz (v. platone) è degno di grande attenzione, poiché
dà una certa linea di sviluppo al pensiero platonico. Il cui valore educativo è
grandissimo proprio per la finezza e l'acume con cui il filosofo critica le sue
stesse teorie e fa valere ogni argomentazione dell'avversario anche al di là di
quanto l'avversario stesso saprebbe fare. La dottrina di Platone che lo
rappresenta meglio storicamente è la dottrina delle idee trascendenti (pur
non mancando nel suo filosofare accenni di critica a questa trascendenza).
Plattme accoglie dalla sofistica (Protagora) la critica della conoscenza
sensibile e ponendola in rapporto con lo scorrere perpetuo del reale
(eraclitismo) ne ricava che una conoscenza assoluta non può riguardare gli
oggetti fisici. Lo stesso concetto d'oggetto fisico non è in fondo formulabile
se la realtà che constatiamo è un perpetuo divenire. Frattanto nell'esperienza
morale si constatano con Socrate concetti universali e questi non possono
provenire dall'esperienza sensibile. Platone pone dapprima l'esigenza che ci
sia un oggetto ideale eterno a cui corrisponda la conoscenza assoluta, e poi
costruisce con elementi mitici il mondo ideale eterno, al quale corrisponde
un principio soggettivo eterno: l'anima immortale. Così il soggetto comincia,
sebbene nella semplice forma della rappresentazione, a manifestarsi esso
stesso come una realtà assoluta. La sostituzione dell'oggetto ideale
all'oggetto fisico è la grande scoperta di Platone. Dopo averla compiuta
Platone si sforza di darne una compiuta analisi. In che consiste l'idealità
dell'oggetto? Due elementi la caratterizzano: uno intellettuale: l'oggetto
ideale ha una natura costante e determinata; l'altro morale: l'oggetto ideale è
quale deve essere, è perfetto e quindi rappresenta un modello rispetto alla
realtà transeunte. Da questa perfezione deriva che l'oggetto ideale è uno. Il
nome unico col quale noi indichiamo la molteplicità è già un segno
dell'idealizzazione degli oggetti sensibili. Ma questa idealizzazione, che è
opera soggettiva, viene proiettata nell'oggetto sensibile come l'essenza
propria di esso, sebbene solo o partecipata o manifestata o imitata. Nel caso
in cui il rapporto tra le idee e le cose è concepito come partecipazione
(metessi), le cose sono incontri d'idee (neve = idea del bianco + idea del
freddo, ecc.), le modificazioni delle cose si hanno mediante la sostituzione
d'una partecipazione a un'altra: il perpetuo divenire di questo mondo
sensibile è la dissoluzione e composizione di queste forme ideali. Nel caso in
cui invece è concepito come manifestazione, parusia, le idee sono presenti
nelle cose in una specie di partecipazione per immagine. Nella mimesi le
idee invece funzionano da modello delle cose: ne divengono quindi la causa
finale. Le cose non realizzeranno mai in pieno il loro modello, ma il loro
essere sarà sempre lo sforzo di realizzare le idee. Platone non considera
però l'idea come immanente a questo reale, perché egli trapassa di fronte
all'idea da questo atteggiamento filosofico a quello religioso: il dover essere
che agisce nella costruzione del reale è per lui già reale e quindi non solo
oggetto di amore (aspirazione verso l'eterno), ma oggetto di contemplazione
intellettuale. Da questa concezione delle idee, come separate, sorgono per
Platone stesso alcune difficoltà: v'è idea d'ogni specie di cose? sarà tutta
l'idea in ciascuna delle molte cose pur rimanendo una? Alla prima domanda
si può rispondere che esistono idee solo delle cose che hanno valore, delle
altre sussiste solo l'apparenza. Ma donde nasce un'apparenza quando non
sussiste l'idea da cui nasce? Alla seconda si risponde mediante analogie. Ma
non è possibile concepire l'oggetto ideale con analogie ricavate dagli oggetti
fisici: esso deve essere costruito con elementi proprî dell'idealità stessa.
Negli ultimi suoi dialoghi Platone tenta questa costruzione. Le idee hanno
vita, movimento, intelletto e perciò esse sono fra di loro associabili,
comunicabili, secondo una propria legge che non è quella del mondo fisico.
La scienza che studia i rapporti delle idee, questo loro essere uno e diverso è
la dialettica: con la dialettica si dimostra l'impossibilità di concepire l'uno
senza molteplicità e la molteplicità senza l'uno. La filosofia platonica viene a
sboccate in questa concezione del mondo: da una parte sussiste il sistema
eterno delle idee, dall'altra la materia che si riduce alle determinazioni
spaziali. Il demiurgo costituisce il mondo a somiglianza delle idee, dando
luogo a un processo di gradi decrescenti che avrà un ampio svolgimento
storico. Elemento fondamentale di questo mondo è l'uomo in cui la funzione
delle idee si manifesta chiaramente. L'uomo è essere corporeo (mortale) e
anima immortale. Come anima immortale partecipa del dramma
dell'universo. Egli nell'iperuranio contempla le idee e compie la scelta
assoluta del tipo di vita che intende incarnare nel tempo. Entra così nel giro
della realtà transeunte dove la sua opera è una prova che lo rende infine
degno di tornare all'iperuranio a sedere al banchetto delle idee. Si
comprende così come la concezione del reale acquisti un valore soprattutto
etico e il Bene sia l'idea suprema.

Dallo sviluppo della filosofia platonica è sorta la più grande sistemazione del
sapere dell'antichità: l'opera d'Aristotele (384-322). Il concetto fondamentale
di questa sistemazione è l'idea di sostanza nella quale Aristotele sintetizza la
tendenza a cercare il reale nella materia con la tendenza a cercare il reale
nella forma. Partendo dal concetto delle categorie (che già perfeziona l'idea
platonica distinguendola dal concetto rappresentativo) Aristotele trova il
rapporto tra le categorie nel giudizio e la vera forma del giudizio nel
sillogismo, ch'è la forma essenziale del sapere scientifico. Noi non possiamo
unire la categoria (universale) e la rappresentazione (il particolare) se non
attraverso il termine medio, il concetto. Questo è la vera rappresentazione
della sostanza. Il mondo è un sillogismo reale nel quale il particolare e
l'universale si unificano. Nella filosofia precedente la realtà apparteneva o al
particolare (l'essere materiale) o all'universale (l'essere ideale). Nel sistema
aristotelico né il particolare né l'universale in sé sono reali, ma lo è il
particolare in quanto ha in sé l'universale, cioè la sua forma ideale
determinante. L'indeterminato non può avere che un'esistenza potenziale.
L'universale poi, avendo per ufficio di essenziare, di determinare l'esistenza,
di definire la realtà, non può essere concepito se non nell'unione col
particolare. Così dà frutto la critica del Parmenide: le idee che unificano il
molteplice non possono essere concepite fuori di questa unificazione, se
esistessero per conto proprio non sarebbero più idee, essenze. La filosofia
cercando l'ente in quanto ente ricerca "i principî e le cause degli esseri,
s'intende in quanto sono". L'ente e l'uno sono la stessa cosa e s'implicano
l'un l'altro come principio e causa sebbene i loro concetti siano diversi. Il
principio è l'assoluto, la causa il suo aspetto relativo. Il divenire non
contraddice all'essere unitario platonico, anzi il divenire non è concepibile
senza tale unità. Se ciò che è dopo fosse assolutamente altro da ciò che è
prima non diremmo che la cosa è divenuta ma che il termine A è stato
soppresso e al suo posto è subentrato il termine B. All'unità di essere e
divenire non si oppone il principio di eontraddizione che viene da Aristotele
determinato con più precisione. I contrarî si potranno affermare dello stesso
soggetto sotto diversi riguardi. L'essere infatti si dice in due sensi, in uno di
questi qualcosa può generarsi dal non-ente, ma nell'altro non può; ed è
possibile che una stessa cosa si trovi a essere e a non essere insieme, ma
non nello stesso rispetto: poiché i contrarî possono essere insieme in
potenza ma non in atto. La soluzione dunque del problema del divenire è
data da Aristotele creando il concetto dell'essere possibile. L'atto è la realtà
manifesta, la potenza è la realtà non manifesta che insieme è e non è
(unione di contrarî). Il divenire quindi non implica la sussistenza dei contrarî
ma solo la loro possibilità. Il principio di contraddizione viene sviluppato con
il chiarire che tra due opposti contraddittorî non sussiste un terzo termine:
questo si disse principio del terzo escluso. Si forma così quel complesso
logico che determina perfettamente i caratteri della realtà pensata: per il
principio d'identità ogni essere è identico solo a sé stesso in quanto esclude
da sé mediante il principio di contraddizione ciò che non è sé stesso.
L'esclusione dei contrarî non sarebbe reciproca se per contrario non
s'intendesse la totalità dei termini che sono differenti dal termine dato. Posto
l'essere non come identico al divenire ma come fondamento di esso, la
sostanza è la base di tutte le altre categorie, poiché tutte le categorie, a cui
si può ridurre la realtà, in tanto sussistono in quanto si riferiscono alla
sostanza, ma la sostanza sussiste per sé stessa ed è una, fondamentale e
pura e perciò le specie e i generi, "l'uomo, il cielo, le parti del cielo, ecc."
sono varî gradi di sostanza. La sostanza si può analizzare distinguendo la
materia dalla forma, ma non si deve ritenere che venga costituita dall'unione
di questa a quella, essa è anteriore logicamente e realmente alla materia e
alla forma. La materia (ὕλη) è ciò di cui la cosa può esser fatta. Per ogni
mutamento deve sussistere necessariamente una materia soggetta a questo
mutamento, un substrato che sia determinato mediante la forma. Mentre per
la forma i contrarî si escludono, per la materia, che è ciò che non è per nulla
atto, l'indefinito, non possono distinguersi contrarî. Le quattro cause
dell'essere sono: materia, forma, causa efficiente e causa finale. Genesi, dice
Aristotele, si dice in due sensi: in uno si parla del divenire delle sostanze
(non della sostanza), che è quello che propriamente si dice generazione,
nell'altro del divenire delle categorie che è sempre possibile in quanto esiste
un substrato di ciò che diviene e l'opposto da cui tutto ciò che diviene si
genera. Con questa determinazione che il divenire proviene dal substrato e
dall'opposto, si viene a eliminare la difficoltà in cui restarono impigliati i
presocratici che credevano si dovesse farlo derivare o dall'essere o dal non
essere: ora l'essere è ciò che è, e quindi non diviene, il non essere è
impossibile che generi, in quanto dal nulla nulla può venire. Come è
necessario che ci sia vero e falso, così per ogni determinazione è necessario
che sia concepita la privazione di quella determinazione. Mediante il divenire
si va dalla privazione all'essere. La distinzione dell'essere in materia e forma
agli effetti del divenire si manifesta come la distinzione dell'essere in
potenza e in atto. L'essere in potenza si dice in due sensi, come
indeterminazione e come determinazione non esplicantesi: in questo senso
l'occhio perfettamente costituito ma che non è colpito dalla luce è in
potenza, colpito dalla luce passa all'atto. Quando Aristotele vuole indicare
l'atto dell'essere già determinato, ma che può ricevere ulteriori
determinazioni, usa il termine ἐντελέχεια ἡ πρώτη (p. es. per l'anima in
genere, che riceve poi le determinazioni ulteriori di vegetativa, sensitiva,
intellettiva). I termini potenza e atto hanno da una parte il valore assoluto di
determinazione e indeterminazione, ma dall'altro un valore relativo per cui
un essere in atto è in potenza rispetto a ulteriori determinazioni. Ma questo
processo non è infinito: esiste in ultimo un atto che è assolutamente privo di
potenza (cioè d'indeterminazione) ed è l'atto puro. Questo punto d'arrivo di
tutto lo svolgimento del reale è il primo reale e perciò la causa finale di tutto.
Esso è il motore che non si muove, il pensiero del pensiero, la forma delle
forme, l'autocoscienza intesa in senso obiettivo e intellettualistico. Con
questi elementi Aristotele spiega la totalità dell'universo e nella totalità le
singole cose. Bisogna dunque partire dal centro, la νόησις νοήσεως. Questo
è il risultato del movimento socratico-platonico. Se la potenza negli esseri
particolari può essere concepita come anteriore all'atto, la potenza in genere
non può essere il principio della realtà, non avendo in sé il suo principio.
Quindi atto deve essere il punto di partenza di tutta la realtà, il centro della
concezione dell'universo. Ma atto avrebbe potuto essere come semplice
ἐνέργεια, se non che Aristotele ha bisogno di concepirlo come non soggetto
a mutamento e allora quest'atto non deve riuscire a qualcosa di diverso da sé
medesimo ora il solo atto che non produce altro da sé medesimo pare ad
Aristotele il pensiero che "pensa sé stesso in quanto partecipa del pensato;
perché esso diviene intelligibile a sé stesso nell'atto di toccare e intendere il
suo oggetto; onde pensiero e pensato sono la stessa cosa" (Metafisica, XII,
1072 b). È questa dunque l'unica azione che non si rivolge ad altro da sé e
perciò è perfetta: infatti non possiamo andare al di là dell'atto del pensiero
che pensa sé stesso. "Se Dio sempre pensa così, come noi qualche volta, Egli
è degno d'ammirazione". Così Dio viene presentato come una persona. "Ma
se Egli è in una posizione superiore è anche più degno d'ammirazione.
Orbene Egli è così. Ed è anche vivente; poiché l'atto d'intendere è vita, ed Egli
è quell'atto: quell'atto che, essendo per sé stesso, è in Lui vita ottima ed
eterna. Noi affermiamo che Dio è essere vivente eterno perfetto, sì che a lui
appartiene una vita continua e un'esistenza eterna. Perché questo è Dio". Di
questo pensiero in atto noi siamo partecipi solo qualche volta. Infatti
Aristotele nel De anima avendo distinto l'intelletto in intelletto potenziale e
intelletto attivo, pone che l'intelletto potenziale può passare in atto solo per
opera dell'intelletto attivo, ma quando sia passato in atto allora egli pensa sé
stesso e ha la capacità di passare all'atto da sé. È così che noi, attraverso la
nostra esperienza intellettuale, possiamo formarci un'idea di Dio. Come la
mente è il principio motore del nostro essere, così la νόησις νοήσεως è il
principio motore dell'universo, in quanto agisca sull'universo non come una
volontà, ma come la causa finale. Del pari le idee platoniche, mediante
l'amore, muoiono l'anima. Non c'è la possibilità di concepire una volontà in
Dio perché la volontà è sempre legata alla tendenza, quindi alla privazione,
laddove Dio è perfetto. Per intendere quindi il movimento che Dio imprime
all'universo bisogna riferirsi al concetto della στέρησις in quanto questa,
sebbene privazione dell'essere, venga concepita come tendenza, quindi
positivamente. La materia insomma per Aristotele esige una forma, è già una
certa forma determinantesi, in quanto desiderio di una forma. Le sostanze si
trasformano seguendo un determinato processo. Il divenire aristotelico non
è divenire meccanico perché la successione delle forme è determinata dal
valore delle forme stesse. Il sistema del mondo concepito da Aristotele è il
sistema geocentrico che, più della concezione eliocentrica già nota, risponde
alla sua concezione metafisica. Per Aristotele l'origine del reale è posta in
una fonte (il motore immobile) che sta al di là dell'universo fisico e che non
può dunque imprimere il movimento all'universo fisico se non dalla periferia.
Presso Dio sta il ciclo delle stelle fisse la cui sfera abbraccia tutto il tempo e
tutto lo spazio e che riceve dal Motore immoto un movimento circolare. Le
stelle fisse sono costituite di una quinta essenza: l'etere in nulla pari alla
materia del mondo in cui viviamo, che è un mondo soggetto a patire, e
perciò non è né terra, né acqua, né aria, né fuoco. Dentro la sfera delle stelle
fisse sta la regione dei pianeti che comprende anche il sole e la luna e che da
quella riceve il movimento. Nel centro di questa regione sta la terra, il luogo
del mutamento continuo della successione, del nascere, del crescere, del
perire. La natura è tutta questa realtà chiusa nel tempo e nello spazio. Il
vuoto non esiste. Lo spazio si estende ovunque quanto le cose. Lo spazio è
rapporto di spazî. Il tempo è misura e numero di movimenti, cioè non è
indipendente dagli avvenimenti che lo riempiono. Spazio e tempo sono
divisibili in potenza all'infinito, ma in atto la loro divisione è espressa da un
numero finito. Così Aristotele elimina tutte le difficoltà degli Eleati intorno al
movimento che si fondavano sulla divisibilità all'infinito dello spazio e del
tempo, considerata come attuale. Di tutti i pianeti quello che esercita
maggiore influsso sulla terra è il sole, perché col suo movimento determina
l'avvicendarsi del caldo e del freddo e quindi delle generazioni e correzioni
degli esseri. Sulla terra quello che c'è di più vicino alla perfezione del ciclo
delle stelle fisse è il movimento circolare. Il circolo del divenire col passaggio
dall'atto alla potenza e dalla potenza all'atto, dal seme alla pianta e dalla
pianta al seme, ne è un esempio. La totalità del mondo e anche la totalità
delle specie esistenti sono eterne attraverso questa circolarità. Il fine di tutto
il processo delle generazioni è il principio di esso. Si passa così dal processo
discendente al processo ascendente, dalla natura a Dio. La natura non fa
niente senza scopo: essa tende sempre all'ottimo e fa sempre ciò che è più
bello, e questo scopo in ultimo è il pensiero in atto. Nelle singole specie per
la circolarità non c'è sviluppo ma nell'insieme sì. Il punto di partenza è la
semplice materia che possiede il movimento nel luogo, la forma più
elementare di movimento, così com'esso è l'ultimo gradino della scala
discendente. Il movimento è di quattro specie: il cambiamento di luogo
(ϕορά), il cambiamento qualitativo (ἀλλοίωσις), il cambiamento quantitativo
(αὔξησις o ϕδίσις "accrescimento" o "diminuzione"), e quello onde una
sostanza si crea o si distrugge (γένεσις o ϕδορά "generazione" o
"distruzione"). Quest'ultimo è tuttavia movimento solo in senso più lato che i
primi tre. Il moto locale dipende dal moto del sole, le vicende della
temperatura producono un afflUuire e defluire della materia, simile alle
onde, e quindi il trapasso degli elementi, l'insieme dei fenomeni fisici. Questi
sussistono col fine di permettere le variazioni qualitative delle cose
(fenomeni chimici). La variazione qualitativa è il passaggio da un contrario
all'altro e ha per fine il nascere della vita. Questa per Aristotele si estende
dalla pianta al pensiero: poiché già la funzione del nutrirsi e riprodursi
implica una vita, l'attività d'una forma propria. La forma della pianta non è
semplice disposizione di parti, non è forma materiale, ma l'attività mediante
la quale le piante si costruiscono. Il fenomeno del nutrimento connesso a
quello della dispersione propria d'ogni essere naturale è la resistenza della
forma contrapposta alla resistenza della natura. La riproduzione è la
resistenza della specie opposta alla dispersione degl'individui. La vita
dell'animale è senso e come tale si pone al disopra della vita vegetativa: il
senso fa partecipare l'individuo d'una sfera più ampia di realtà. Al disopra
dell'animalità è il pensiero di cui solo l'uomo partecipa e che permette di
collegare la natura a Dio. La funzione dell'uomo nel reale è perciò la più
importante: egli è l'essere destinato a raggiungere la pienezza dell'atto; in lui
la natura gode. L'aspirazione alla felicità di tutta l'etica greca raggiunge in
Aristotele una pienezza che le fa trascendere l'eudemonismo. Ogni
sensazione ha un tono (piacere o dolore) dipendente dalla proporzione fra il
termine della sensazione e il sensorio. L'oggetto proporzionato produce la
pienezza dell'atto del sensorio e quindi il piacere. A piacere e dolore
corrisponde la tendenza a cercare o sfuggire. Ma questa tendenza comune
all'animale e all'uomo riceve nell'uomo un'infomiazione sua propria e diviene
la ϕρόνησις, cioè l'appetito determinato dall'intelletto. Piacere e dolore sono
l'immediatezza del bene e del male. La mediazione avviene per opera
dell'intelletto che riconosce il vero piacere nella perfetta attività del soggetto,
conforme alla sua essenza. Se il soggetto prova piacere per ogni azione,
questo piacere sarà maggiore per l'attività delle potenze superiori: finché si
giunge alla beatitudine di Dio che è perfetto atto e quindi assoluta felicità. La
perfezione, e quindi la felicità dell'uomo, non può essere concepita come la
pienezza dell'essere sensibile perché l'essere umano è soprattutto ragione, e
lo stesso senso nell'uomo è il senso dell'essere ragionevole. La felicità perciò
è il coronamento della virtù perché è l'attuazione compiuta di quella ἕξις
(abito) ch'è l'intelletto in atto (che pensa sé e passa da sé all'atto). La virtù
stessa quindi è abito. Compire una buona azione non è virtù perché non è
perfezione continua. Ogni virtù per Aristotele è medietà fra due estremi
opposti: la liberalità, p. es., tra l'avarizia e la prodigalità. La virtù maggiore è
la giustizia in quanto rappresenta l'universale di questa medietà:
l'attribuzione a ciascuno di ciò che a lui spetta secondo il merito suo. La
trasformazione del concetto del rapporto tra universale e particolare da
Platone ad Aristotele produce le differenze tra la Politica e la Poetica dell'uno
e dell'altro. Il fine dello stato platonico è lo stato stesso; il fine dello stato
aristotelico è la felicità dei cittadini. L'arte è da Platone svalutata come
imitazione d'una imitazione, da Aristotele esaltata come la purificazione
mediante cui il reale ci si manifesta nella sua idealità. Il sistema d'Aristotele
rappresenta la maggiore e più chiara sistemazione di tutta la speculazione
greca e si presentò ai successori come il fondamento d'ogni ulteriore ricerca.

Dopo Aristotele comincia il lavoro delle scuole, cioè un lavoro collettivo di


perfezionamento dei particolari, d'interpretazione dell'insieme appartenente
piuttosto alla cultura dei popoli che alla speculazione attiva. Accademici,
seguaci di Platone, e peripatetici, seguaci d'Aristotele, si dividono il campo.
Ma tosto contro di essi si accampano le due scuole degli stoici e degli
epicurei alle quali si attribuisce l'aver limitato la filosofia al solo problema
etico: in verità si dovrebbe dire che già col movimento socratico-platonico il
pensiero si è indirizzato a considerare come centrale il problema etico. Ma il
predominare della polis sull'individuo dava a questa ricerca un carattere più
generale che si perde quando il problema morale comincia a presentarsi
come il problema della felicità individuale e risorge solo col trasformarsi del
problema in quello della destinazione dell'uomo. La filosofia platonico-
aristotelica serve in questo periodo da sfondo. Non che manchino figure
originali come Zenone fondatore dello stoicismo, Cleante, Crisippo,
Posidonio, Epicuro, fondatore dell'epicureismo, Pirrone lo scettico e altri, ma
tutti subiscono l'influsso d'una tradizione ormai ben salda, organizzata in
scuole combattive. La scuola platonica, nell'Accademia intorno al primo
scolarca, Speusippo, nipote di Platone, si riunisce per il culto delle Muse che
implica non solo la ricerca filosofica ma ogni genere di occupazione
scientifica. Così i primi compagni di Speusippo non diedero frutti filosofici,
ma a poco a poco s'indirizzarono a ricerche particolari. Con Senocrate,
secondo scolarca; s'inclina verso speculazioni religiose, si attenua il carattere
critico, si sviluppa l'elemento pessimistico con l'affermazione che l'anima del
mondo è cattiva (Filippo d'Opunte). Eraclide Pontico accetta dai pitagorici il
sistema eliocentrico. Arcesilao chiude il primo periodo dell'Accademia detto
l'antico. La scuola peripatetica sorta con Teofrasto si sviluppò con grandi
mezzi di studio. La scuola aristotelica si mantenne nell'ambito del pensiero
del maestro più della platonica. Teofrasto ed Eudemo aggiunsero alle forme
logiche trattate da Aristotele il sillogismo ipotetico che dà alla scienza più
evidentemente il carattere di ricerca. A Teofrasto non sfuggì la difficoltà
d'intendere il rapporto tra Motore immoto e mondo nel sistema del maestro.
Eudemo accentuò l'elemento teologico. Dicearco, che raccolse le varie
costituzioni a cominciare da quella d'Atene, studiata già da Aristotele,
promosse un indirizzo etico. Contemporanei di Senocrate e Teofrasto furono
Zenone (la cui vita si pone tra il 334 e il 262), Epicuro (341 a 271-70),
Pirrone (360 c.-270 c.), cosicché contemporaneamente allo svolgersi delle
scuole accademica e peripatetica si vengono formando la scuola stoica,
epicurea e scettica. Quest'ultima ha meno il carattere d'istituzione. Le altre
svolgono anche un'attività di carattere sociale nella quale trova il suo scopo
il cittadino ormai distaccatosi dalla vita della polis. Né bisogna dimenticare la
preesistenza di alcuni indirizzi che s'erano formati sotto l'influsso di Socrate
e continuavano in forma di scuola: i cirenaici (da Aristippo di Cirene), che
guardarono all'eudemonismo socratico; i megarici (da Euclide di Megara),
che sottilizzarono nelle ricerche logiche fino a dar alimento agli scettici; i
cinici (da Antistene d'Atene che raccolse i suoi seguaci nel Cinosarge), i
quali, sviluppando il carattere ascetico della vita esemplare di Socrate,
pervennero a una rivolta contro la civiltà, assegnandosi una missione di
purificazione e liberazione. Questa scuola abbandona a un certo punto la
ricerca speculativa per farsi semplice pratica di vita. Il problema comune da
cui partono epicurei e stoici è quello della felicità individuale. Questa
dipende da un rapporto tra desiderî e beni atti a soddisfare i desiderî. Ora
l'esperienza più comune ha già dimostrato che una proporzione tra i due
elementi della felicità non esiste. Ma uno di essi, i beni, dipende
limitatamente da noi o non ne dipende affatto. Resta dunque da modificare
l'altro elemento, il desiderio. Alla modificazione di questo sono rivolte l'una
e l'altra scuola. Epicuro (341-270) di tutti i beni sociali non salva che
l'amicizia: scomparso il valore della tradizionale religione, ormai
superstizione, scomparso il valore della città, della patria con le sue leggi.
Nell'intuizione della natura torna all'atomismo, ma liberandolo con l'ipotesi
del clinamen (ossia d'una deviazione arbitraria degli atomi) dalla dura
necessità di Democrito. Del resto tale dottrina non è considerata che per la
sua capacità di rappresentare i fenomeni senza alterarli, tale essendo il
compito della scienza. Se ad essa si dà la preferenza sulle spiegazioni
finalistiche socratico-aristoteliche è perché così si può più facilmente liberar
l'animo dal timore della divinità e rivolgerlo a quello che è il suo compito: la
serenità onde l'animo si rende indipendente dalle circostanze esterne, e si
libera dal dolore. Ridurre e vincere i desideri è l'opera del saggio. Lo
stoicismo, fondato da Zenone di Cizio (334-262) e continuato da Cleante
(304-233), fu portato al massimo splendore da Crisippo (281-208).
Continuò fino al periodo imperiale romano con Seneca (3-65 d. C.), Epitteto
(morto nel 125) e Marco Aurelio (121-180). La filosofia dello stoico è sempre
una maniera di vita e più profondamente che nell'epicureismo; ciò riesce
anche a dare un carattere originale alla teoria della conoscenza. Infatti per la
prima volta viene inteso il posto che la volontà ha nella formazione della
conoscenza e lo stoico distingue fra la rappresentazione (pensiero astratto,
diremmo noi) e l'assenso (pensiero concreto) per il quale l'anima aderisce
alla rappresentazione e la fa sua come principio di vita. Nella stessa
conoscenza viene dunque riconosciuta un'attività volontaria. I gradi della
conoscenza sono distinti per un possesso sempre più pieno del soggetto di
quella prima rappresentazione che è opera dell'oggetto. In fisica gli stoici,
mentre affermano che nulla esiste che non sia materiale, negano il carattere
fondamentale della materia fisica, l'impenetrabilità. La materia resta perciò
per loro semplicemente quella passività che si contrappone all'attività che è
la ragione, o Dio, immanente a tutto il reale. Il fatalismo greco che già si era
affermato nel ritorno platonico, nel ciclo aristotelico, torna con maggior
potenza nell'idea d'un ciclo universale nel quale tutti gli eventi saranno
riprodotti senza differenza. In tale senso di nullità dell'individuale, non
parrebbe esserci posto per una visione morale; pure gli stoici si sforzarono
di darla, sottraendo così a questo fato una sola cosa: l'atteggiamento
interiore della coscienza di fronte a un reale fattole estraneo. La virtù per lo
stoico non è più infatti un abito come per Aristotele, ma una disposizione
interna dell'animo, costante e conforme a sé stesso in tutti i momenti della
vita, che c'è o non c'è senza mezzi termini, che deve essere cercata per sé
stessa, non per speranza o timore d'altro, e basta a sé stessa essendo essa
stessa la felicità. L'uomo stoico è socievole perché proviene da una comune
ragione, ha in sé una comune divinità, una legge comune, un diritto naturale
che distingue il giusto e l'ingiusto. Vengono dunque respinte le teorie
convenzionaliste. Il bene comune è da anteporre al bene privato: e poiché il
concetto dell'uomo si è ormai sciolto da quello del cittadino, dalla legge di
natura si deduce una fratellanza universale.

L'accademia platonica ai tempi di Arcesilao e Carneade (fra il sec. III e il II)


volse a quella forma di scetticismo che, inaugurato già da Pirrone (sec. IV-
III), fu poi continuato dai pirroniani fino al sec. III d. C. Di quest'indirizzo ci
tramandò larghe notizie Sesto Empirico. L'attività di Carneade (214-129) si
esercitò principalmente contro lo stoicismo di Crisippo, ed è suo merito
avere con l'eloquenza suscitato l'interesse romano per la filosofia greca. Lo
stoicismo a Roma con Seneca (3-65 d. C.) assume nuovi caratteri
sviluppando un senso quasi religioso della vita: il distacco dal mondo, la
meditazione sopra la morte, la solidarietà umana, il riconoscimento della
dignità umana, l'indulgenza del savio, la presenza di Dio nell'uomo. Caratteri
che permangono e si sviluppano in Epitteto e Marco Aurelio (121-180 d. C.).
La speculazione platonica in Alessandria si volge a ricercare pretese
infiltrazioni mosaiche nel pensiero greco e tende a fondere i risultati del
pensiero greco col mosaico attraverso l'interpretazione allegorica dei testi
sacri. Filone (30 a. C.-50 d. C. circa) definisce il Dio ebraico con categorie
platonico-aristoteliche. Identifica Dio e l'essere, gli attribuisce l'impassibilità
e lo sottrae a ogni mutazione avendo Egli la pienezza dell'essere. Ma questo
Dio è triplice: Essere, Bontà, Potere; accanto a Lui è il Verbo. La creazione è
fatta sul modello delle idee (v. timeo), ma le idee sono create da Dio e
stanno nel Verbo, che è l'ombra di Dio mediante cui Dio creò il mondo fatto
a immagine di quest'ombra e cioè dell'ombra. La contemplazione del mondo
è una scala per arrivare a Dio: dal sensibile all'intelligibile, dagli effetti alla
causa. Ma solo Dio ci fa comprendere Dio; la sua grazia arriva a noi
indipendentemente dai nostri meriti. In Alessandria rinasce anche il
pitagorismo e si fonde con elementi platonici. Tutti questi indirizzi fusi con
altri più antichi sboccano nel neoplatonismo ch'è la conclusione della
filosofia antica. In Plotino (204-270) i cenni nel sistema platonico d'una
discesa da Dio al mondo e d'una ascensione dal mondo a Dio, la più chiara
costruzione aristotelica d'una scala discendente da Dio attraverso le stelle
fisse al mondo sublunare e ascendente dal mondo fisico al vegetale,
all'animale, all'intelletto, all'intelletto in atto, pigliano la loro forma definitiva.
I rapporti tra il mondo e Dio diventano il centro della speculazione. La
concezione di Dio, che nella filosofia greca è stata cercata in funzione d'una
concezione del mondo, diventa per sé stessa l'oggetto della speculazione. Il
mondo si è andato dissolvendo nella realtà di Dio e l'emanatismo di Plotino
non è che una grandiosa rappresentazione di Dio. La stessa concezione
aristotelica della νόησις νοήσεως sembra insufficiente a rappresentare la
divinità che è l'Uno, mentre ogni pensiero si scinde nella duplicità del
pensare e del pensato. La natura di Dio non può essere concepita che
attraverso la negazione d'ogni determinazione finita: in tal modo egli non è
conoscibile, né di lui si può parlare. Da quest'Uno, principio fonte e potenza,
emana l'universo, ossia s'irradia il reale come da una fonte luminosa i raggi.
Quest'emanazione è assoluta posizione (ecco sparita la materia presupposta
platonica) nascente non da necessità, ma da sovrabbondanza. La creazione è
un atto emanante dall'essenza di Dio ma non dell'essenza di Dio. Così con
analogie si tenta di spiegare che tutto è da Dio, ma non è Dio stesso. Dio ha
tre sussistenze o ipostasi: l'Uno, dal quale procede l'intelletto e da questo
l'anima universale. L'intelletto è da meno dell'uno perché ha bisogno
dell'uno; così l'anima è da meno dell'intelletto. Ciascuna di queste ipostasi
da un lato si congiunge e dall'altro si distacca dal suo principio. L'intelletto è
luce che illumina sé stessa come il νοῦς νοήσεως aristotelico. L'intelletto
abbraccia quindi tutti gl'intelligibili ed è identico a loro e perciò ogni
intelligibile è diverso e identico. Dall'intelletto procede l'anima che ha
duplice natura intellettiva e sensitiva: per lei è meglio vivere nell'intelligibile,
ma la domina una necessità di partecipare del sensibile. Da questo procede il
corpo; quindi lo spazio e la molteplicità, e il frazionarsi dell'essere in una
molteplicità di esseri. E a mano a mano che ci allontaniamo dalla fonte, la
luce si affievolisce e per contrasto genera da sé l'ombra e nasce il non-
essere, la materia. L'ombra inframmezzata alla luce la stacca nelle
individualità che trascorrendo in direzioni contrarie si compiacciono di
questa loro indipendenza, "come figli cresciuti gran tempo lontani dai padri
ignorano sé stessi e i padri" (V,1,1). E cadono, dimentichi della loro sorte
divina. Da questa concezione del mondo nasce l'aspirazione al distacco dal
mondo, dal corpo materiale ch'è vana apparenza. Risuona nuovamente
l'invito alla morte del saggio. Gli elementi platonici rivivono in questa via
ascendente: musica, amore, filosofia sono le tre vie dell'elevazione spirituale
a Dio. La bellezza ripiglia la sua funzione cosmica, purificatrice. L'anima
ricevendone l'efflusso si muove e si esalta e si fa piena di stimoli e in lei
nasce l'amore. E dalla bellezza risale al creatore di essa, a Dio, e cerca
l'unione con Dio. E quando Dio subitamente apparisce l'anima non se ne
accorge poiché obliando tutto oblia anche sé stessa. È l'estasi.

La filosofia ch'è cominciata con la critica della realtà fisica, si chiude con
l'annullamento dell'uomo in Dio, cercando non più nell'intelletto, ma
attraverso l'intelletto in una forma di amore superiore la soluzione di tutti i
problemi. I tempi sono mutati per il sorgere della religione nuova che vivifica
in sé tutti gli sviluppi di tanti secoli di meditazione. Ma ciò non avviene
senza che queste recenti forme mistiche uscite da germi platonici e influssi
religiosi orientali e lo spirito schiettamente scientifico e intellettuale
d'Aristotele e dei suoi seguaci, non le disputino il campo per alcuni secoli
finché la barbarie invadente non sconvolge le condizioni materiali d'ogni
studio e muta il soggetto di questa storia che non sarà più né la Grecia né
Roma, ma l'Europa, fusione di popoli differenti e incolti con popoli che dello
splendore dell'Impero romano serbavano solo l'attaccamento ai vecchi e
gloriosi costumi, e il desiderio della "pace romana".

La filosofia del cristianesimo. - Il periodo di storia della filosofia che s'inizia


con l'avvento del cristianesimo è caratterizzato dalla preminenza
degl'interessi religiosi su quelli filosofici. Ciò che era già in parte accaduto
col decadere della vita politica greca e il fomiarsi delle scuole e società
filosofiche, accade in misura molto più grande col formarsi d'una società
religiosa (la chiesa cristiana) che si sviluppa indipendentemente dalla società
politica, spesso in contrasto con essa finché non la domina. Questa società
religiosa accumula nel suo seno una serie di esperienze di natura
profondamente diversa da quelle in cui lo spirito greco aveva trovato il suo
punto di partenza e quindi apre alla speculazione filosofica nuove vie. Ma
l'interesse filosofico essendo secondario, strumentale, i frutti che da esso si
colgono appaiono piuttosto progressi religiosi che filosofici. Intendere la
nuova intuizione religiosa del mondo appare un mezzo per viverla più
intensamente e compiutamente. Gli errori che si possono commettere in
questo intendimento non appaiono errori individuali e deficienze della
ragione, ma errori della volontà e pericoli per la società, non oggetto di
critiche quindi, ma di condanne. Da ciò appare che la verità non è più
l'oggetto della contemplazione, ma il principio dell'azione. Se oggetto della
speculazione non è più la natura ma l'uomo come soggetto della virtù e del
peccato, come buono o reprobo, come tocco dalla grazia di Dio o perduto
dall'orgoglio, il mezzo per comunicare con quest'oggetto non è più
l'intelletto rappresentativo, ma l'amore, la volontà. Guardato nella sua
assolutezza l'oggetto sarà esso stesso un soggetto, Dio, Padre, persona,
creatore del cielo e della terra per atto di volontà e non involontariamente o
per sovrabbondanza che trabocca, agente di continuo nelle cose di questo
mondo, Provvidenza diretta non a soddisfare i desiderî degli uomini in vista
della felicità, ma a salvare le anime, a mostrare la vera strada verso il regno
di Dio. Nell'accettazione del comune messaggio si crea un'interiore
solidarietà fra tutti gli spiriti individuali e una corresponsabilità
nell'eliminazione del male. Il primo rapporto tra la religione e la filosofia si
ha nell'influsso che il pensiero occidentale mediante Paolo esercita sul
giudaismo facendo riconoscere l'universalità di Dio, quindi l'universalità
dell'opera della redenzione, l'uguaglianza di tutti i popoli dinnanzi a Dio. Il
concetto dell'uomo sostituisce la rappresentazione del popolo eletto.
Nell'attesa del Regno di Dio, sperato imminente, viene ripreso il concetto
dell'immortalità dell'anima già elaborato dal pensiero greco. Bisogna però
aspettare un periodo più maturo per trovare ben formati i concetti
corrispondenti a quella sintesi che costituisce la dottrina della chiesa: ché le
prime elaborazitmi, in parte poi rifiutate come eretiche, tendono troppo a
interpretare la nuova religione con i concetti dell'antica filosofia. Si tende a
disconoscere il carattere storico del cristianesimo, l'unicità dell'avvento, della
buona notizia, per trasformare tutto in concetti universali. Il Messia diviene il
logos o un eone. La mescolanza d'elementi mistici coi filosofici è tale da
togliere poi anche ogni valore filosofico a questi indirizzi. Gli apologisti greci
cercano da una parte di mostrare nel pensiero greco elementi che
giustifichino il nuovo contenuto della fede, e dall'altra di presentare come
rivelazioni anticipate le verità della filosofia greca. Gli apologisti latini
reagiscono invece a questa razionalizzazione della religione, ritengono
necessario allontanarsi da ogni filosofia, sostituire del tutto alla verità la
certezza. Ma il maggiore dei loro rappresentanti, Tertulliano, non perciò
evitò di filosofare e contro la ragione rivalutò il senso, l'immediatezza, la
mrporeità, che egli con gli stoici, scambia per concretezza. Lo gnosticismo
(v.) disegna vaste cosmogonie, valendosi soprattutto dell'emanatismo per
intendere i rapporti tra la divinità e il mondo. Contro le aberrazioni dei loro
sistemi occorrerà una filosofia più meditata, che sarà data da Clemente
Alessandrino e da Origene. Con Clemente viene nettamente distinta l'opera
salvatrice della fede, che può essere perfetta anche nelle anime più semplici,
dalla filosofia che interpreta e sviluppa le intuizion) della fede e alla quale
solo si può chiedere il criterio della verità. Origene, speculando nello stesso
ambiente spirituale dal quale sorse il neoplatonismo, trae ispirazione da
dottrine platoniche e stoiche contemporaneamente. Al concetto di Dio
sembra ormai indissolubilmente connesso l'attributo dell'immutabilità.
L'intuizione nuova del mondo cristiano introduce il concetto di creazione. Ne
nasce il nuovo concetto filosofico della "creazione continua". Dio ha creato il
mondo e generato il Figliolo. Facendosi eterna la creazione, viene assimilato
il processo generativo a quello creativo. Dio infatti non crea cose ma spiriti.
Questi formano un mondo di spiriti, legati fra loro dalla fruizione di un unico
bene, l'amore di Dio. Con grande finezza speculativa la materia si fa sorgere
dal distacco degli spiriti dall'unico Bene, così che essi diventino estranei
l'uno all'altro, quindi una molteplicità. Il peccato è l'origine della materia.
Questa, sotto la specie del corpo, è tanto più spessa quanto maggiore è
l'allontamento dello spirito da Dio. E poiché corpo significa dolore, il peccato
porta in sé la sua punizione. Da questa punizione sorge la possibilità della
redenzione. Ma la ricostituzione della perfezione originaria è opera di
ciascuno e della totalità: sicché il ritorno a Dio è opera collettiva. In
quest'opera viene inserita l'incarnazione del Logos, la quale è però
difficilmente concepibile quando si riduca la materia a una degradazione
dello spirito dovuta al peccato. La divinità del Cristo redentore e la presenza
dello Spirito nella chiesa, richiede una rappresentazione concettuale della
Trinità; questa viene concepita come il triplice aspetto dell'attività divina
creatrice: il Padre dà l'essere alle cose, il Figlio che è il Verbo conferisce loro
la razionalità; lo Spirito le santifica. Siamo così pervenuti alla posizione dei
due grandi problemi intorno a cui si travaglierà la patristica: la Trinità e la
cristologia. La chiesa affermerà il carattere personale di Dio nella concezione
della Trinità, come trinità di Persone, e la concretezza dell'umanità e della
divinità nel Cristo, come quella che sola poteva della redenzione salvare il
carattere storico e impedire che divenisse un semplice valore concettuale.
Così in un mondo fatto di spiriti, il cui principio è una Persona, e l'atto
originario un atto di volontà; in cui tutti gli eventi hanno un valore etico
rivolto alla liberazione e salvazione, la storia piglia il posto che nel mondo
greco aveva avuto la natura; il soggetto piglia il posto dell'oggetto. La sintesi
che Aurelio Agostino (354-430) fa sulle soglie della nuova epoca oltrepassa
di gran lunga la cultura dell'epoca e resta in attesa di tempi ben lontani per
dare tutto il suo frutto. Venuto a contatto dei neoplatonici, convertitosi al
cristianesimo, fu, dalla sua educazione filosofica, da una natura ardente, da
una brama mai soddisfatta d'analisi, messo in condizione di liberare il
neoplatonismo da molte scorie e di consegnare alla storia i frutti di
quell'analisi della coscienza, ch'era stata iniziata dagli stoici, dagli scettici e
dagli epicurei, sotto il segno del cristianesimo. L'intuito della filosofia (la
visione di Parmenide, il demone di Socrate, l'intuito di Platone) diventano la
fede, forza soggettiva dell'anima, ma sorretta da una doppia oggettività:
l'azione di Dio nell'anima, l'organismo della comunità cristiana. Ma non
perciò la razionalità di Zenone e d'Aristotele vien meno. La fede è la radice
della ragione e la ragione costituisce, celebra e potenzia la fede. Il carattere
intimamente religioso che viene ad acquistare la filosofia importa ch'essa
non possa soddisfarsi d'essere ricerca (Platone scettico) ma voglia il
possesso della verità. Il carattere filosofico assunto dalla religione importa
che la stessa vita religiosa sia una perpetua ricerca della verità. Onde
Agostino sarà perpetuo ricercatore come Platone, e avrà anche lui il suo
problema insoluto attraverso una perpetua soluzione: il problema della
libertà e della grazia. Perciò anche lui chiederà la certezza all'analisi del
dubbio. Chi dubita non può dubitare del suo dubitare ch'è una certezza
assoluta: la certezza della coscienza che sa di essere e di essere come
coscienza; perciò invece di contrapporre alla negazione dell'oggetto fisico
l'oggetto ideale (Platone) vi si contrappone la sorgente stessa dell'idealità; la
realtà intelligente. La realtà della coscienza analizzata ci dà le categorie
dell'essere, del conoscere, dell'amare, ci dà il tipo esemplare dell'unità del
molteplice. Con questi elementi conosciamo il mondo esterno, lo misuriamo,
lo giudichiamo. Ma non perciò l'io diventa la misura di tutte le cose; le rende
intelligibili. Dio spiega la conoscenza. D'altro canto la necessità della
conoscenza prova Dio. Questo Maestro interno non è però tanto immanente
alla ragione nostra da identificarsi con lei. Egli non è ìa ragione, ma la ragion
d'essere della ragione: il Vero assoluto e oggettivo, il supremo intelligibile e
quindi non definibile, perché non può differenziarsi dall'altro. Le formule
della conoscenza di lui contengono solo ciò che non se ne deve pensare.
Nell'ineffabilità di Dio Agostino viene a contatto col neoplatonismo. Ma
questo è il risultato del razionalismo. La fede d'altro canto gli riempie di
contenuto questo ineffabile: che è l'Uno, Dio persona, ed è la Trinità. La sua
unità è distinzione in sé. Egli è creatore e dà l'essere a ogni cosa, Egli è il
vero in sé e la luce di verità che illumina ogni mente, Egli dà valore alle cose
ed è Bontà e fine d'ogni cosa. Questa trinità noi l'esperimentiamo nella
nostra coscienza: che è, giudica, vuole. Dalla nostra coscienza si riversa su
ogni cosa che venga conosciuta. La metafisica dello spirito a cui tendeva già
il neoplatonismo trova in Agostino la sua espressione. Il mondo d'Agostino è
un mondo di spiriti, di esseri esistenti per sé, i cui rapporti sono tutti di
ordine morale. In questa metafisica il problema centrale è il problema del
rapporto tra lo spirito assoluto e gli spiriti particolari. Generazione,
emanazione, creazione sono i concetti già elaborati. Per Agostino non può
esserci che la creazione, ma questa deve risolvere il problema
dell'immutabilità di Dio e del sorgere del mondo mutevole in modo
razionale. Agostino scopre che la soluzione del problema è nella correzione
dei concetti del tempo e dell'eterno. Già Aristotele aveva rifiutato il concetto
d'un tempo vuoto. Ma Agostino vi aggiunge la necessità di superare il tempo
per misurarlo. C'è un passato e un futuro solo per una coscienza che li pone
nel presente, non c'è cioè né passato né futuro, né presente (tramonto del
futuro nel passato), ma una presenza del passato, presenza del futuro,
presenza del presente. La creazione della coscienza particolare è la
creazione del tempo: il mondo invece d'esser creato nel tempo, è creato col
tempo, così che non c'è un tempo in cui il mondo non ci sia. Ma non perciò è
eterno. Perché ben diversa è la concezione dell'eternità. La coscienza è
un'immagine di questo contrarsi del passato e futuro nel presente. Ciò vi
avviene di continuo, ma non in un istante, in un presente che sia tutto e
sempre tale. Ciò avviene nella coscienza assoluta, Dio. Essa pone non le
determinazioni singole temporali, ma la temporalità stessa e per porla si
pone necessariamente fuori della temporalità: è l'Eterno, negazione del
tempo e sua condizione. Il Motore immoto di Aristotele senza perdere i suoi
caratteri d'assolutezza acquista così la sua funzione riguardo al mondo
mutevole senza che ne nasca un dualismo. E il mondo mutevole, senza
perdere il suo elemento essenziale ch'è la privazione, acquista mediante la
coscienza di questa privazione la capacità d'elevarsi a Dio con forza propria:
la libertà umana. E l'insieme della realtà il cui ordine in Aristotele è un ordine
estetico, diventa un ordine morale. Ogni creatura partecipa più o meno
dell'essere e quindi più o meno del non-essere. Questa privazione d'essere è
il male in senso metafisico. Essa costituisce una scala ascendente o
discendente, secondo il punto di vista, delle creature. Al suo grado ciascuno
è buono. Ma l'uomo, che è sopra tutte le creature, se si volge col suo volere
all'essere pieno è nel bene, se si volge all'essere che ha meno di essere è nel
male: pecca. Ne nasce il male morale. Così il male non può attribuirsi a Dio,
cui spetta quanto di bene è nell'universo, ma al volere libero, d'altronde
necessario affinché l'essere non sia natura ma spirito. Dal peccato nasce il
grande processo dello spirito ch'è la storia universale, ossia la nuova realtà,
la realtà spirituale: la caduta, la degradazione nel male, la venuta del
Redentore, l'inizio del processo di costituzione della società dei buoni che
sboccherà nella definitiva costituzione della città di Dio, e nel definitivo
inabissarsi dei cittadini della città terrena. A questo punto l'eternità nella
concezione agostiniana torna a confondersi con il tempo infinito, e il
meraviglioso equilibrio tra la ragione e la fede è rotto. I concetti della massa
dannata, della grazia, della predestinazione non appartengono più alla
filosofia.

Frattanto l'Impero romano d'Occidente cadeva, la scuola d'Atene veniva


chiusa e dispersa (529). Proclo (410-485), ultimo rappresentante della
filosofia neoplatonica, ne trasmetteva i concetti all'Oriente più lontano.
Boezio (480-525), ultimo latino fornito d'una cultura classica, trasmetteva a
lontani successori le sue traduzioni d'Aristotele. La cultura greca iniziava il
suo largo giro attorno al gran campo di fusione di popoli da cui doveva
nascere la nuova Europa. Chiusa nel 489 la scuola di Edessa, in
Mesopotamia, dove s'insegnava Aristotele, Ippocrate e Galeno, le scuole
della Persia ospitarono Aristotele, ch'era anche studiato in Siria. Di lì trassero
maestri i califfi ‛Abbāsidi (sec. VIII segg.), e Aristotele fu dal greco, o dalle
traduzioni siriache già eseguite, tradotto in arabo. In questo ambiente
culturale, attraverso l'inserzione di opere neoplatoniche fra gli scritti di
Aristotele, avvenne la formazione di quel complesso aristotelico-
neoplatonico che doveva avere tanta importanza nel Medioevo occidentale.
La filosofia araba si sviluppa dall'interpretazione d'Aristotele; al-Fārābī
(morto nel 950) tenta una dottrina della causa prima e dell'emanazione del
mondo a cominciare dall'intelletto. Avicenna (nato nel 980) considera il
mondo come effetto eterno d'un Dio eterno, assolutamente uno. Le
opposizioni religiose fanno passare la filosofia araba in Occidente. A
Cordova, Averroè (1126-1198) compì lo sforzo d'una grande interpretazione
d'Aristotele, includendovi gli elementi neoplatonici. L'universo è creato da
Dio, ma ab aeterno, ed eterno è sebbene non sia per sé stesso. Dio uno non
può produrre che l'uno, perciò produce l'intelligenza prima da cui derivano
le sfere celesti gradualmente. Eterna è la materia, ricettacolo di tutte le
forme in potenza: l'opera dell'intelligenza prima è di estrarre dalla materia le
forme che contiene. L'intelletto umano è la più bassa forma d'intelligenza
emanata da Dio. C'è dunque un unico intelletto agente per tutta la specie
umana e per opera di lui noi pensiamo. A lui solo appartiene l'immortalità:
ciò che l'intelletto agente crea negli uomini entra a far parte di quest'unico
intelletto immortale. Nella stessa Spagna d'Averroè fiorisce la filosofia
giudaica con Salomone Ibn Gabirol (Avicebron, 1021-1058 circa) autore
d'un'opera Fons vitae che si muove nell'ambito neoplatonico, dove tutto,
eccetto Dio, è composto di materia e forma, intendendosi però per materia
la potenza e per forma l'atto; questa materia più o meno spessa determina i
gradi discendenti dall'essere, dalla materia sottile dell'intelligenza a quella
grossolana dei corpi. Nella stessa Cordova di Averroè nacque Mosè
Maimonide (1135-1204) che ripone in primo piano Aristotele. Ricostruendo
aristotelicamente la scala ascendente della natura egli perviene a
quell'intelletto potenziale che mediante l'influsso dell'intelletto agente unico,
si costituisce in intelletto agente esso stesso e contribuisce con l'opera sua
all'incremento di quello. Egli prova l'esistenza di Dio con la necessità d'un
essere necessario, fondamento dell'essere contingente, e con l'esistenza
d'una causa prima; ma l'essenza di Dio gli rimane inconoscibile sebbene gli
attribuisca una Provvidenza.

Un altro focolare di cultura s'era mantenuto vivo nella lontana Irlanda, dove
era noto ancora il greco, quando l'Occidente se ne era dimenticato. Giovanni
Scoto Eriugena, venuto dall'Irlanda a Parigi circa l'847, introduce un nuovo
lievito nel pensiero medievale con la traduzione delle opere dello Pseudo-
Dionigi l'Areopagita (fine del sec. V-principio del VI). Questo pensatore,
dipendente principalmente da Proclo, interpreta allegoricamente il culto
cristiano, e rappresenta il cristianesimo nei termini della filosofia
neoplatonica; egli è la via attraverso cui il Medioevo conobbe i due processi
discendente e ascendente del reale che costituiranno come lo schema in cui
si muoverà tutta la futura metafisica. A lui s'ispira Scoto Eriugena nella sua
opera originale. Identificata religione e filosofia, Eriugena, partendo
dall'autorità di Dio, afferma la necessità di interpretare la sua parola con la
ragione, non sottomettendo questa a nessun'altra autorità. Scoto Eriugena
distingue: 1. la natura che crea e non è creata; 2. la natura che è creata e
crea; 3. la natura che è creata e non crea; 4. la natura che non crea e non è
creata. La prima e la quarta posizione rappresentano Dio come principio e
fine del mondo. La seconda e la terza rappresentano il mondo nel suo
aspetto eterno (idee) e nel suo aspetto temporale. La grande cosmogonia è il
processo per cui il reale esce da Dio e ritorna in Dio. Sebbene l'emanatismo
sia sostituito dal creazionismo, l'idea del riassorbimento del creato in Dio
domina il sistema. Lo sforzo del pensiero di Scoto Eriugena è rivolto a
mostrare da una parte che tutto l'essere è in Dio, dall'altra che il mondo non
è Dio stesso; a determinare come fine della creatura il ritorno a Dio e a
impedire che questo ritorno si concepisca come una confusione con Dio e
quindi eliminazione della creatura. Ne risulta un contrasto interiore fra
teismo e panteismo, fra trascendenza e immanenza, fra razionalismo e
misticismo che costituirà un nuovo problema del Medioevo.

Frattanto la parte dell'Organo d'Aristotele tradotta, insieme con


l'Introduzione di Porfirio, da Boezio, ch'era rimasta accessibile alla cultura
occidentale e che si chiamò Logica antica e il resto dei libri della logica,
ritrovati o ritradotti, che costituirono la Logica nuova, suscitarono nel corso
dei secoli IX, X e XI discussioni di carattere astratto sul modo d'intendere le
idee, il cui significato doveva apparire ben chiaro solo nei secoli seguenti
quando tutto Aristotele fu ritrovato. Si trattava ora di poter determinare con
lo strumento della dialettica se gli universali fossero enti reali o concetti
della mente. Si riponevano di fronte Platone e Aristotele, ma senza che
valesse in pieno la trasformazione che Agostino aveva compiuto del
platonismo concependo il mondo come ordine di spiriti. Questa dialettica
avanzò fino al punto d'invadere il campo di quelle che erano tenute come
verità di fede, suscitando la reazione da parte dei teologi (S. Pier Damiani).
Solo verso la fine del sec. XI Roscellino darà un significato concreto a queste
dispute mostrando che il loro vero contenuto è o l'affermazione che reale è
la specie, o l'altra e contraria che reale è l'individuo. Scelta questa seconda
posizione (più conforme al pensiero d'Aristotele) Roscellino ne trasse
conseguenze nei riguardi della Trinità, per cui fu accusato di Triteismo.
Inoltre, volendo intendere il concetto della Personalità di Dio, tornò al
concetto classico della sostanza. Le teorie di Roscellino ebbero il titolo di
"nominalismo", volendosi indicare ch'egli considerava gli universali solo
come nomi. Mentre così si preparava il ritorno dell'aristotelismo,
l'agostinianismo aveva un'altra fioritura in S. Anselmo d'Aosta (1033-1109).
Il sistema d'Anselmo riunisce fede e ragione con metodo neoplatonico. La
fede e il punto di partenza della visione beatifica, che coronerà i nostri
sforzi, ma fra l'una e l'altra deve porsi il grado intermedio dell'intelligenza
della fede. Rinunziare alla ragione è negligenza. Posto questo compito alla
ragione, non è possibile assegnarle dei limiti se non soggettivi (la potenza
limitata di ciascuna creatura umana); ma tenendo conto che, assistiti dalla
grazia, i Dottori della chiesa vanno completandosi l'un l'altro. Così Anselmo
affronta la trasformazione in prova razionale della fede in Dio. Le cose
possiedono un grado differente di perfezione, questi gradi differenti
provengono dalla partecipazione alla perfezione. Deve esserci dunque una
perfezione che vince tutte le perfezioni, l'assoluta perfezione, Dio. Tra le
perfezioni quella che appartiene a tutti gli esseri esistenti è l'essere. Tutto
ciò che è ha una causa o in sé o fuori di sé. Se l'ha fuori di sé ci sarà una
causa di tutte le cause e sarà Dio. Se l'ha in sé ci sarà questa potenza
presente in tutte le cose che consente loro d'esistere per sé e questa sarà
unica, Dio. Né si può ammettere che esse si causino reciprocamente perché
la reciprocità non è intelligibile per sé. Tutti gli esseri costituiscono una
gerarchia, questa gerarchia non può procedere all'infinito, ci sarà dunque un
essere supremo, Dio. Tutte queste prove tratte dall'esperienza hanno in
comune questo carattere: che ciò che è necessario per il pensiero è reale.
Sviscerando il principio in esse contenut0 Anselmo trova la famosa prova
ontologica del Proslogium. Il valore di questa consiste nell'avere riconosciuto
che l'impossibilità di passare dall'essenza all'esistenza può riguardare ogni
essere particolare in quanto dalla particolarità deriva una distinzione
dell'esistenza dall'essenza, ma non può riferirsi all'essere assoluto la cui
assolutezza sta proprio nel fatto che la sua esistenza non dipende da
nient'altro che dalla sua essenza. Ne deriva poi che l'esistenza di Dio e del
mondo vengono a differenziarsi come l'esistenza per sé e l'esistenza per
altro. Dio dà l'esistenza al mondo col suo verbo. Il Verbo è l'esemplare d'ogni
creatura e l'intermediario per cui Dio la conosce. Anselmo esclude che la
categoria di sostanza possa servire a intendere Dio.

Le scuole frattanto pigliano vigore. Chartres díviene un centro di cultura


dove perfino il dubbio degli accademici, e quindi il carattere critico del
pensiero, vien rimesso in onore. A Parigi convengono maestri d'ogni dove.
Fra questi Pietro Abelardo (1079-1142) riuscì a padroneggiare la logica
aristotelica in un momento in cui il possesso di questo strumento, senza la
sua base metafisica, faceva inclinare gli spiriti a una elegante sofistica. Egli
trova nell'autorità stessa il campo d'esercizio della ragione e col Sic et non
pone a fronte le opinioni contraddittorie dei Padri della chiesa e della
Scrittura, non per negarle, ma per risolvere il contrasto. Abelardo cerca di
risolvere l'opposizione tra realismo e nominalismo in un suo concettualismo,
l'opposizione tra razionalisti e mistici in una ragione ch'è intellectus fidei.
Esaminando poi la vita morale, mentre scopre nella buona intenzione la sola
cosa buona per sé stessa, considera la bontà dell'intenzione come un valore
oggettivo. Questo senso dialettico spiega la varia fortuna di Abelardo.
Contro di lui S. Bernardo di Chiaravalle esalta l'umiltà che conduce a Dio.
Misticismo e dialettica ormai si oppongono sempre più: le ultime sintesi
compiute dagli agostiniani di S. Vittore si svolgono fra il pullulare di eresie
mistiche. Il pensiero cristiano ha bisogno di salvarsi dagli eccessi dell'una e
dell'altra. In questo momento il giro compiuto dalla filosofia aristotelica
attorno all'Occidente per opera degli Arabi e degli Ebrei si compie. Dalla
Spagna Aristotele torna nel mondo latino, presentato da Avicenna e da
Averroè, con la sua opera fisica e metafisica. Nonostante le difficoltà
incontrate, nonostante soprattutto le condanne del 1210 e del 1263 (v.
aristotele, IV, pp. 360-361), l'aristotelismo, accolto ufficialmente nei
programmi delle università, si afferma decisamente soprattutto per merito di
Alberto Magno e del suo discepolo Tommaso d'Aquino durante il sec. XIII. Il
corso del quale è dominato dunque da tre grandi correnti filosofiche: il
persistente agostinianismo, l'aristotelismo albertino-tomista. l'aristotelismo
averroista. L'agostinianismo è caratterizzato dal tentativo di costruire una
metafisica dello spirito, quindi dal formare oggetto proprio della
speculazione filosofica la persona, sia in Dio sia negli uomini; la deficienza di
questa metafisica sta nel non aver ancora trovato il modo di concepire la
natura nel suo rapporto con lo spirito. Nella sua decadenza mostra di
confondere filosofia e teologia. Dall'orientarsi verso una metafisica dello
spirito deriva che il bene venga considerato come preminente riguardo al
vero e un primato della virtù sull'intelligenza venga riconosciuto (e negli
uomini e in Dio) senza che si raggiunga il concetto d'una attività conoscitiva
eticamente condizionata. L'opera dell'intelligenza facendosi consistere nel
ricevere l'illuminazione da Dio, l'agostinianismo inclina facilmente verso il
misticismo. Accentuando il carattere relativo della materia, estende alle
stesse sostanze spirituali l'unione di forma e materia: in tal modo
attribuendo all'anima umana una materia propria, la rende indipendente
dall'unione col corpo. Sebbene più impregnata di neoplatonismo che di
platonismo, questa corrente esalta Platone contro Aristotele, giustamente
cogliendo il carattere più religioso della filosofia platonica.

S. Bonaventura da Bagnorea (1221-1274), precorso da Alessandro di Hales


(circa 1180-1245), è il maggiore rappresentante di quell'indirizzo. Il suo
mondo è lo spirito, perciò il problema centrale quello etico. Alla felicità degli
antichi è subentrata la beatitudine: questa conserva del mondo antico il
carattere di contemplazione, dal cristianesimo riceve quello di
contemplazione di Dio, persona e termine dell'amore. La soluzione del
problema è quindi la ricerca dell'itinerarium mentis ad Deum. Per percorrere
quest'itinerario si stabiliscono i gradi della realtà che sono i momenti di
questa ascensione: il mondo sensibile, che serba le vestigia di Dio; l'anima,
che ne ha l'immagine; Dio. Le cose sensibili sono extrasoggettive e si
conoscono solo col senso, ma l'anima si conosce per sé stessa perché
contiene in sé la luce illuminante. Il mondo sensibile può darci segni continui
dell'esistenza di Dio, ma solo l'anima può darcene la prova: poiché in ogni
sua operazione è inclusa l'idea di Dio. L'idea di Dio facendo dunque
conoscenza ogni conoscenza, la prova della sua esistenza non è che il
riconoscimento della sua effettiva presenza. Ciò nonostante Dio non diventa
oggetto di conoscenza chiara e distinta: poiché la nostra conoscenza di
esseri limitati non può divenire illimitata se non per opera dello Spirito Santo
e quindi nello stato mistico di grazia cui si connette l'ineffabilità. Questo
mondo, segno e immagine di Dio, è concepito, conforme alla metafisica
spiritualista, come il linguaggio di Dio: non è cosa ma verbo. Frattanto
bisogna risolvere il problema del suo rapporto con Dio nel tempo. Esso è
creato e come tale è temporale. Bonaventura aristotelizza nel provare che
l'idea d'infinito attuale è contraddìttoria, poiché egli sente che se ogni
esistenza fosse eterna, per nessuna cosa potrebbe distinguersi esistenza ed
essenza. Le altre tesi sue rispondono allo schema tracciato di sopra.

Come l'aristotelismo si affaccia per alcuni aspetti nella dottrina di


Bonaventura, così l'agostinianismo non è del tutto assente dalla sintesi
aristotelica che compie il tomismo. Questa corrente è caratterizzata da una
distinzione netta tra fede e ragione, che senza opporle, anzi ammettendo
che in fine non possa esserci contraddizione tra i risultati dell'una e
dell'altra, ammette da una parte l'indimostrabilità di alcuni dogmi e dall'altra
la necessità d'un processo razionale completo, per la filosofia. Accetta da
Aristotele che la conoscenza umana abbia origine dal senso e nell'intelletto
umano non ci sia la presenza immediata di Dio (respingendo quindi la prova
ontologica moltiplica le prove che vanno dal contingente all'assoluto, come
suo principio). Respinge il problema dell'origine del mondo nel tempo.
Ritiene individuale l'intelletto agente e quindi immortale l'anima individuale.
Alberto Magno accolse nella sua opera quanto la scienza empirica aveva
prodotto ripigliando il contatto con la natura come l'avevano concepita gli
antichi. Se così non si costituì quel nuovo concetto della natura, ch'era
richiesto dalla metafisica dell'agostinianismo, cioè la natura nel mondo dello
spirito, si evitò che a causa della mancanza d'una natura, la nuova metafisica
svanisse nel misticismo. Agostino resta l'autorità in fatto di fede e costumi,
ma Ippocrate, Galeno e Aristotele tornano in onore per le scienze della
natura. Tommaso non ereditò del pensiero albertino solo l'interesse per
l'esperimento scientifico, ma in tutto il resto della sua opera l'assorbì, lo
rivisse, lo potenziò in modo tale che l'opera del maestro ne fu come
annullata. Egli distingue due specie di verità, quelle di ragione e quelle di
fede; ma non sono che due gradi d'un'unica verità che apparirebbe nella sua
unità se fosse possiòiile all'uomo trovare tutti i gradi intermedî. Una
conclusione filosofica quindi che contraddica a una verità rivelata porta in sé
il segno della falsità, ma nessuna costrizione alle dimostrazioni razionali può
venire dalla verità rivelata. Mentre per l'agostinianismo la fede impegna
l'inizio della ragione, qua impegna il punto d'arrivo di essa. È perciò che
questa distinzione di fede e ragione non distoglie la ragione dal cercare di
condurre la dimostrazione fin dove è possibile. Quest'opera della ragione nel
campo teologico costituisce la teologia naturale ch'è il necessario
completamento della filosofia della natura. A questa Tommaso applicò il
metodo aristotelico, costruendo nell'aristotelismo una scienza nuova. Questa
scienza di Dio sta nel passaggio dalla conoscenza del sensibile alla
conoscenza della sua condizione, Dio; non più nell'esame d'una conoscenza
di Dio da cui possa ricavarsi l'esistenza sua. Infatti la gnoseologia tomista,
come l'aristotelica, parte dal senso per pervenire all'intelletto mediante
l'immaginazione. Le immagini impresse dalle cose nel senso forniscono la
materia da cui l'intelletto astrae l'immagine intelligibile. Respinto l'innatismo
platonico e l'illuminazione divina agostiniana, Tommaso attribuisce
all'intelletto agente la capacità di formare le conoscenze dei primi principî
partendo dalle immagini (species) intelligibili, astratte dai sensibili. Le prove
dell'esistenza di Dio (v. tommaso, santo) partiranno dalla constatazione dei
caratteri del sensibile: esperienza del movimento. che implica l'esistenza di
un Primo Motore; esperienza della causalità, che implica l'esistenza di una
causa prima; esperienza della contingenza, che implica l'esistenza di un
essere necessario; esperienza dei valori che implica l'esistenza di un bene in
sé, che è perciò essere in sé, causa dell'essere degli altri; esperienza
dell'ordine del mondo che implica l'esistenza di un'intelligenza prima
ordinatrice della finalità delle cose. Così il mondo viene legato all'esistenza
di Dio, la cui essenza però non è penetrabile, data la nostra maniera di
conoscere. Solo portando al limite dell'infinito le perfezioni delle creature noi
possiamo scorgere alcuni aspetti della perfezione infinita, e perfettamente
una, di Dio. Il legame tra Dio e il mondo è la creazione che è atto volitivo di
Dio e non necessità della sua natura, e che, dovendosi porre il problema
della creazione ugualmente per ogni realtà, è dal nulla. Essa presuppone
solo, come atto volitivo, l'essenza che contiene in sé virtualmente l'esistenza
di tutte le cose. La creatura partecipa del Creatore in questo senso: che
riceve da Lui tutto il suo essere, senza per ciò far parte di Lui: si ha così
l'eliminazione del panteismo. La creatura ha la sua realtà. Risorge la
questione del rapporto fra tempo ed eternità. Tommaso non intende la
soluzione di Agostino, anzi ritiene insolubile il problema: resta solo la
rivelazione che afferma il mondo creato nel tempo. Tommaso affronta
ancora un altro dei problemi agostiniani, il problema del male, e adotta la
soluzione del male come deficienza di essere, inevitabile nella creatura.
Tutta la speculazione dell'indirizzo neoplatonico portava a stabilire una
gerarchia di esseri che del resto non contraddiceva al sistema aristotelico.
Tommaso la rifà per suo conto: dagli angeli, all'uomo, ai corpi materiali.
L'uomo e i corpi sono unione di materia e forma. L'anima è la forma del
corpo umano (Aristotele): essa è al confine tra i corpi materiali e le
intelligenze pure (angeli). Così l'anima perde la sostanzialità che aveva
presso gli agostiniani. La sua parte migliore è l'intelletto che in quanto
agente partecipa della natura intelligibile e in quanto paziente (παϑητικός)
riceve le specie sensibili contenenti virtualmente le intelligibili. Qua
Tommaso s'incontra con il problema dell'unità dell'intelletto attivo. La fede
nell'immortalità dell'anima acuisce l'ingegno di Tommaso e gli fa vedere ciò
che sfuggiva agli avversarî: se l'intelletto attivo fosse uno alla maniera
averroista, l'uomo non potrebbe parteciparne: perché ciò di cui si può
partecipare è la specie intelligibile, non l'intendere ch'è atto proprio. La luce
può fare la parete visibile non veggente e l'intelletto invece non è intelligibile
ma intelligente. Ma l'immortalità pareva anche compromessa dall'essere
l'anima semplice forma del corpo. L'anima, per Tommaso, nasce nella sua
individualità col corpo. Egli risolve infatti il problema dell'individuazione (se
sia la materia o la forma a rendere individuale la sostanza) nel senso più
vicino ad Aristotele, che suppone l'inscindibilità di materia e forma. L'uomo,
dice A., non nasce dall'unione della materia con la forma, l'uomo nasce
dall'uomo. Ogni forma ha la sua materia. Ciò serve a liberarsi dal mito della
preesistenza delle anime. Ma a fondare l'immortalità post morten Tommaso
adopera un concetto nuovo: l'anima con la sua vita intellettiva spiritualizza il
suo corpo, si fa un corpo proprio, ch'è come l'idealità del corpo naturale:
concetto agostineggiante. E così, dimostrata la possibilità dell'immortalità,
Tommaso può indicare di là da questa vita temporale il Bene supremo, il
termine a cui l'anima intende. Con Tommaso, Aristotele trionfa di Agostino.
Il problema d'intendere una realtà come mondo dello spirito cede alla
costruzione di una realtà dove lo spirito ha di fronte la natura ed è egli
stesso in certo qual modo la natura. Il mondo greco richiede d'essere inteso
e non semplicemente negato.

La terza corrente, l'aristotelismo averroista, è caratterizzata da un ritorno al


concetto aristotelico di Dio: Dio non conosce nulla fuori di sé, quindi non
conosce il particolare, né può quindi occuparsi delle azioni umane
(Provvidenza); il mondo è eterno; non c'è che un solo intelletto per tutti gli
uomini, quindi è improprio dire che l'uomo comprende, ne si può parlare
d'un'immortalità individuale. Queste proposizioni che riconducevano
Aristotele, attraverso Averroè, al suo significato letterale, eliminando dalla
sua filosofia quei residui di neoplatonismo che ne attenuavano il
naturalismo, avevano come base una divisione e opposizione netta tra fede e
ragione, mancando agli averroisti la fiducia di Tommaso nel convergere di
esse. Il rappresentante maggiore dell'averroismo latino è Sigieri di Brabante,
noto soprattutto per la questione dell'unità dell'intelletto, ma la cui
ricostruzione d'Aristotele trascende Aristotele fino a congiungersi con la
stretta necessità degli stoici: poiché Dio è sempre in atto e non si può in lui
porre una potenza che non sia attuata, egli muove e agisce in eterno, quindi
niente di nuovo è creato nel mondo, quindi secondo il concetto del ciclo
(aristotelico) e in conformità delle rivoluzioni dei corpi celesti torneranno
infinite volte le medesime specie, i medesimi uomini, le stesse leggi, le
stesse opinioni, le stesse religioni. Così la storia viene riassorbita dalla
natura. La condanna pronunziata dal vescovo di Parigi il 7 marzo 1277
contro le dottrine averroiste, che comprendeva anche non poche
proposizioni albertino-tomiste, non poté fermare la marcia
dell'aristotelismo. Lo stesso agostinianismo con Ruggero Bacone (circa
1210-morto dopo il 1292) è condotto ad assumere linguaggio aristotelico,
onde la teoria dell'illuminazione divina di Agostino sembra in lui confondersi
con la teoria dell'intelletto unico averroista. Ma Bacone dall'esperienza
interiore con cui si costruiva l'agostinianismo, con facile passaggio va
all'esperienza esterna, con cui si ricostruisce la natura, senza dispregiare
manuum industria. Il platonismo dà ancora un posto alle matematiche in
questa ricostruzione, ma l'esperienza vi ha il posto privilegiato e per la prima
volta spunta il nome di scienza sperimentale. L'universo tuttavia conserva il
suo carattere di storia: in una grande visione della quale la filosofia è un
aspetto fondamentale. Il volontarismo di S. Agostino trova in Duns Scoto (tra
il 1266 e il 1274-1308) una nuova potente affermazione. La separazione di
filosofia e teologia iniziata da Tommaso si accentua; le prove dell'esistenza
di Dio fondate sul contingente vengono giudicate insufficienti. L'argomento
ontologico viene ripreso. Ma ciò che caratterizza lo scotismo è il più pieno
riconoscimento dell'individualità. L'universale esiste solo nell'intelletto, nella
sua universalità, nella realtà ha un'esistenza particolare distinta. Questa tesi
non è né realismo né nominalismo, ma l'inizio della concezione d'un
universale come universalizzare. L'individuo, contro certe deficienti
interpretazioni del tomismo, non è individuato dalla materia (con una
degradazione sull'universalità della specie), ma dalla propria ecceità ch'è una
determinazione da considerare come perfezione. Tale determinazione rende
l'individuo conoscibile per sé, laddove l'individuazione dovuta alla materia
sottrae l'individuo come tale alla conoscenza. L'esperienza dell'individuale è
il punto di partenza d'ogni conoscenza, e l'intelletto che è tabula rasa è
spinto al giudizio dalla volontà. La volontà ha il primato sull'intelletto. Non
solo nell'uomo ma in Dio. Dio avrebbe potuto creare un mondo diverso, con
leggi e valori diversi. La fusione di elementi agostiniani e aristotelico-tomisti
compiuta da Duns Scoto tende a salvare il carattere storico della realtà e
quindi l'individuo. Ciò nonostante sono in essa i germi d'una dissoluzione: la
volontà di Dio trabocca nell'arbitrio, la concretezza dell'individuo minaccia di
sciogliersi nelle astrazioni del genere, della specie, dell'haecceitas. Occam
(circa 1300-1350) conduce oltre l'opera di Duns Scoto: l'intelletto raccoglie
un certo numero d'individui aventi caratteri affini in un'unica classe, creando
per essi il signum il quale non è aliqua res quae sit de esse illorum de quibus
praedicetur, ma è una intentio in anima naturaliter significans omnes illas
res de quibus praedicetur, e quindi non un semplice nome che sarebbe
secundum istitutionem volontariam, ma naturaliter (terminismo). La
conoscenza individuale è pertanto la più concreta; gli universali valgono solo
in quanto si constatano nel particolare. Il rapporto causale è vero quindi
dentro i limiti in cui l'esperienza ci mostra la connessione di due fenomeni, e
la sostanza è concepita solo come complesso dei fenomeni sensibili. Questa
concezione affida in tal modo la dimostrazione dell'esistenza di Dio alla pura
fede, la stessa metafisica ne esce limitata. Da Occam si parte una corrente
che, criticando i concetti della fisica d'Aristotele con Giovanni Buridano (circa
1300-1358), Alberto il Minore (morto nel 1390), Nicola Oresme (morto nel
1382), elimina alcuni pregiudizî sul movimento, sul luogo proprio di ogni
corpo, sull'unicità del mondo, sulla differenza tra materia sublunare e
superlunare, preparando Leonardo da Vinci e Galileo Galilei. Frattanto la
netta distinzione tra filosofia e fede dà più libero respiro a certe correnti
mistiche che trovano in Maestro Eckhart (v.) il loro maggiore rappresentante.

Spariti i maggiori rappresentanti delle tre correnti, a poco a poco esse vanno
dissolvendosi. Quelle società spirituali ch'erano le scuole (che diedero nome
alla scolastica) vengono in parte riassorbite nell'unità maggiore della chiesa
di cui il tomismo diventa la dottrina, e in parte disciolte nella personalità dei
filosofi che si affermano come singolari pensatori. La ragione, indeboliti nella
stessa scolastica i suoi vincoli con la fede, comincia le sue prove e inclina
verso la distinzione più netta compiuta dalla corrente averroista. Il possesso
più largo delle cognizioni storiche, con il ritorno a mano a mano sempre più
compiuto della cultura latina e greca, dà un senso sempre maggiore
dell'individualità e scioglie la storia dal suo legame col processo della
redenzione; al concetto d'una storia distribuita tra caduta e redenzione si
sostituisce il concetto d'una storia progrediente, dramma più umano che
religioso. La natura, richiamata in onore, riafferma i suoi diritti.

Il Rinascimento. - Il primo inizio del Rinascimento è umanesimo. L'influsso


che la religione aveva fino allora esercitato sulla filosofia cede all'influsso
esercitato dall'arte. La realtà dell'individuale si fa valere nel rinascere della
vita artistica sì che Dante, Petrarca, Boccaccio, pur senza appartenere alla
storia della filosofia contribuiscono alla formazione dello spirito nuovo. Due
centri di studio si formano in Italia: Padova sede delle lotte tra aristotelici
averroisti e alessandristi (seguaci dell'interpretazione di Alessandro
d'Afrodisia), Firenze sede dell'accademia platonica. Aristotele e Platone
conosciuti direttamente vengono contrapposti e discussi, i loro problemi
rinnovati. Platonica è la posizione accordata da Nicolò Cusano (1401-1464)
alle matematiche, ma neoplatonica la sua concezione in genere. La
cognizione umana parte dal senso, analizza i dati confusi di questo e
districandoli li definisce. Questa è l'opera della ragione e per lei valgono i
principî logici d'Aristotele (contraddizione). Ma sopra la ragione è l'intelletto,
che negando le distinzioni della ragione perviene all'intuizione della
coincidenza degli opposti. Ogni essere della realtà è un particolare, in cui è
contratta tutta la realtà, Dio è il medesimo tutto ma esplicato: in Lui tutti gli
opposti coincidono. Questa filosofia è un nuovo sforzo di concepire il
contenuto della mistica razionalmente; ma è un tentativo che non adopera la
vecchia logica per nuove intuizioni, al contrario vuol costruire una nuova
logica adeguata all'oggetto da intendere. Questa è la "dotta ignoranza" del
Cusano. Questo principio dell'implicazione del tutto in ciascuno troverà
larghi sviluppi. Già Marsilio Ficino (1433-1499) e G. Pico della Mirandola
(1463-1494) traggono ragione d'esaltare l'uomo dall'essere in lui presenti le
opposte nature. Questo uomo, capace d'idealizzare (Platone) ogni oggetto,
simbolizza la natura dello spirito. Il dramma del cristianesimo viene
rappresentato con maggior rilievo d'elementi storici: incominciando a
scorgersi il valore religioso anche fuori del cristianesimo. Ermolao Barbaro
(1454-1493) introdusse nella cultura del Rinascimento i commenti greci
d'Aristotele: Alessandro (sec. II), Temistio (sec. IV), Simplicio (sec. VI). Sorse
così quell'alessandrinismo a cui è dovuto il De immortalitate animae di Pietro
Pomponazzi (1462-1525) che accentuando la dottrina della doppia verità
(quella di fede e quella di ragione) afferma più arditamente il naturalismo
d'Aristotele. Se funzione dell'intelletto è d'astrarre l'intelligibile dal fantasma
sensibile e se i sensi sono legati necessariamente al corpo, qual funzione
potrebbe avere l'intelletto separato? Estinto il corpo cessa la sua ragion
d'essere. Pertanto bisogna guardare al problema dell'immortalità come ad
uno di quelli che ricevono una doppia soluzione: dal punto di vista della
ragione (teoretico) non c'è immortalità, dal punto di vista religioso (pratico)
essa si deve affermare perché necessaria a mantenere il volgo sulla via del
bene. La polemica più aspra contro gli aristotelici, sia averroisti sia
alessandrinisti, venne dagli umanisti che vi opposero o l'eclettismo a
carattere pratico dei Romani, rifacendosi a Cicerone, o l'Aristotele senza
commenti, come Rodolfo Agricola (1442-1485) e Giacomo Lefèvre
(1485-1537). Anche le scuole post-aristoteliche trovarono seguaci, lo
stoicismo in Giusto Lips (1547-1600) e Gaspare Schoppe, l'epicureismo in
Lorenzo Valla (1405-1457) e piti tardi in Pietro Gassendi (1592-1655); lo
scetticismo in Michele Montaigne (1537-1592), Francesco Sanchez
(1562-1632), Pietro Charron (1541-1603). In questo nuovo clima spirituale
sorse la Riforma tedesca che diede luogo, da una parte al sorgere d'una
nuova scolastica luterana, dall'altra allo svilupparsi d'un nuovo misticismo il
cui maggiore rappresentante è Giacomo Böhme (1575-1624). Egli
dall'osservazione del travaglio interiore della coscienza morale sale al
concetto d'una universale opposizione di contrarî che concepisce come la
stessa natura di Dio. Il mondo è la necessaria rivelazione di Dio, quindi il
dramma del mondo è il dramma di Dio, la storia del mondo ha un significato
eterno: la nascita, vita e soluzione del contrasto tra il bene e il male. D'altro
canto una libera teologia si sviluppa dando aspetto religioso a concezioni
filosofiche, quali quelle di Lelio e Fausto Socino (1539-1604) sulla Trinità.
Dopo aver costituito una filosofia religiosa si tendeva a costituire una
religione filosofica (o naturale come si disse). Anche la divisione politica del
temporale dallo spirituale iniziata nella teoria medievale (Occam),
rappresentata e ragionata da Dante, trova il suo sviluppo nell'umanesimo. Il
Machiavelli (1469-1527) cerca nell'uomo stesso la ragione della fondazione
dello stato. Ne viene un concetto della virtù come capacità di realizzazione e
quindi d'una libertà umana che è non già arbitrio intenzionale, ma lotta con
la fortuna mediante cui l'uomo governa la sorte e non se ne lascia governare.
Negl'interessi particolari cerca invece di fondare la sua idea di stato
Tommaso Moro, inglese (1480-1535), che può considerarsi come l'iniziatore
del movimento per la tolleranza religiosa, che doveva trovare seguaci in
Francesco Bacone e Giovanni Locke. Iniziatasi la riflessione sul diritto il
Bodin, francese (1530-1597), ne ricercò i fondamenti filosofici valendosi
delle nuove ricerche storiche. Secondo l'indirizzo del tempo anche il diritto
con Alberico Gentile (1551-1611) e Ugo Grozio (1583-1645) cercò di
fondarsi sulla natura. Si costituì così quel concetto di "natura umana" che
ritroveremo fino nel Rousseau.

Frattanto la più larga esperienza scientifica rendeva possibile il tentativo di


dare forma definitiva a quel concetto della natura a cui fin dalla rinascita
dell'aristotelismo nel sec. XIII tendeva il pensiero europeo. Un primo
tentativo fu quello di Bernardino Telesio (1509-1588) che nel De rerum
natura iuxta propria principia unifica i due opposti materia e forma ch'egli
pensa coincidenti in un'unica realtà: la materia che ha in sé la sua forma;
unifica gli opposti caldo e freddo come le contraddittorie determinazioni di
questa forma a cui tutti i fenomeni sono dovuti. Così egli supera la
trascendenza aristotelica della forma (atto puro), e inaugura il movimento
verso l'immanenza bruniana: la natura è spiegata mediante forze naturali sue
proprie. E nella natura viene incluso l'uomo stesso. Tuttavia Telesio
riconosce che il mondo morale non può ridursi al giuoco delle forze della
natura e postula un'anima soprannaturale creata da Dio. Giordano Bruno
(1548-1600) inverte il rapporto posto dal Cusano: Dio è per lui l'universo
implicato, l'universo è Dio esplicato (l'universo nella sua totalità); ciascuna
cosa invece fuori della totalità è un aspetto della totalità, una differenza, che
per non esser tutto esplicitamente è deficienza e trapassa. Il Dio di Bruno è
la monade fonte di tutti i numeri, ciò che tutto oltrepassa ed è innumerabile
e immenso. La natura è invece il numero numerato, la grandezza misurabile,
il momento attingibile. La ragione (il logos) è il numero numerante, la
grandezza misurante, il momento estimante. In Dio quindi coincidono tutti
gli opposti. Egli è la materia dell'universo. Ma la materia che ha la sua forma;
non come in Telesio forma naturale, ma quella forma totale che era "il
pensiero del pensiero" aristotelico. Il concetto oscuro in Aristotele d'una
materia contenente in potenza tutte le forme si fonde col concetto dell'atto
puro. Intanto la materia di Bruno non è un sensibile ma si conosce con
l'intelletto: il senso ci mostra sì le cose, ma come attraverso un cancello. La
materia che è Dio è una materia intelligibile cioè l'infinita potenza ch'è
infinito atto, essendo a lui solo concesso d'esser tutto. Le cose esplicate non
sono tutto quello che possono e si sforzano di diventare quel che non sono
"là onde, non potendo essere insieme e ad un tratto tante cose, perdono
l'uno essere per aver l'altro e talor sono diminuite". L'essere di Dio resta
immutato in questo mutare dei suoi modi; poiché la mutazione non è cercare
altro essere, ma altro modo di essere. In fondo perciò nulla si genera, ma
"tutte le cose sono nell'universo, e l'universo è in tutte le cose, noi in quello
e quello in noi, e così tutto concorre in una perfetta unità". Così spunta il
minimo bruniano, la monade. Il minimo è la misura. Tanti sono i generi di
minimo quante le cose, ciascuno di questi è un assoluto minimo, ma non si
deve confondere col minimo assoluto. Il minimo non è né l'atomo di
Democrito, né l'omeomeria d'Anassagora. La materia sensibile è già un
prodotto del minimo, dove il tutto appare in una forma limitata che è la
limitazione stessa del senso, triplice limitazione: Mihi, hic et nunc.
L'intelletto trapassa questo velo del senso e coglie il tutto ch'è sotto il
particolare: il Dio svelato. Ma anche Bruno non è tutto qua. Il Dio mens insita
omnibus, quello che conosciamo, è solo il riverbero del Dio in sé, di quel Dio
che è Mens super omnia, conoscibile solo per fede. Così Bruno ha voluto
riunire ancora immanenza e trascendenza: in realtà la sua immanenza, come
quella di Telesio, è ancora del tutto insufficiente mancando il vero concetto
della conoscenza. Questo processo d'interiorizzamento della realtà fa un
passo decisivo con Tommaso Campanella (1568-1639) che, mentre accetta
da Telesio la presenza del senso in tutta la natura, si avvede che il sentire
non può essere ridotto al patire una modificazione. Già Aristotele aveva
detto che sentire è nello stesso tempo "sentire di sentire", ma non ne aveva
tratto le conseguenze. La prima conseguenza è che chi sente perché possa
conoscere l'altro da sé, deve conoscere sé, deve porre sé. Così viene sciolto
lo stato di dubbio ch'è il punto di partenza della filosofia. La conoscenza
contiene, pur nel senso, un dato sicuro ch'è la conoscenza di sé, del
soggetto. Questa conoscenza, che invano si cercherebbe di raggiungere
discorsivamente, è data intuitivamente nella sensazione: cognoscere est
esse. I.'essere che conosce sé, conosce l'altro in quanto egli stesso è l'altro;
non perché riceva la forma (per informationen), ma perché diviene esso
stesso l'oggetto sensibile e intelligibile. È perciò l'eccellenza della
conoscenza di sé: non occorre che il soggetto diventi sé per conoscersi,
perché già è ciò che è. Questo pregio della conoscenza si muta d'altro canto
in deficienza. Noi, conoscendo, noi stessi, ci conosciamo come finiti e
sentiamo il bisogno dell'altro. Ma quest'altro non possiamo averlo che come
il noi stesso. L'esternità dell'oggetto è il risultato d'un ragionamento. Questo
conserva valore finché rimaniamo al vivo dell'intuizione immediata. Ma già la
ragione con la quale inferiamo il simile dal simile e l'intelletto col quale
conosciamo l'universale ci presentano illanguidita quella certezza che è
propria del senso. L'inversione che qua incontriamo del valore dell'universale
e del particolare è una conseguenza non solo del consolidarsi del concetto
che unicamente il particolare è reale, ma ancora del diffondersi di quella
conoscenza umanistica che fa asserire al Campanella che la vera conoscenza
sarebbe la conoscenza di tutti i singoli e l'universalizzare è la conseguenza
della nostra impotenza a percorrere l'innumerevole serie dei finiti.
Quest'empirismo conduce quindi a una forma di scetticismo, dalla quale
Campanella si salva ricorrendo ancora una volta alla trascendenza. La
coscienza di noi (certezza) è offuscata dal sopraggiungere delle sensazioni
esterne (Platone). Allora interviene la mente, un ente speciale, che
aggiungendosi allo spirito diventa la coscienza di questo, fa che l'anima si
riconosca immortale e infinita procedente da Dio infinito. Da questo punto
Campanella costruisce la sua Ontologia come un risultato dell'esperienza
interna. L'uomo trova nella sua anima tre primalità (diremmo categorie):
essere, conoscere, volere: potenza, sapienza, amore, ciascuna delle quali è
tutto e quindi tutte le altre. Queste primalità sono non solo i principî primi
del reale ma anche le "influenze magne" che regolano il processo di sviluppo
della realtà. L'uomo trova in sé la limitazione (è un particolare) cioè il non-
essere. Alle tre primalità positive si contrappongono le negative: impotenza,
insipienza, odio. Da queste opposiziani nascono le determinazioni del reale.
Il non-essere è il mistero del mondo, l'essere è Dio cui noi, creature finite,
ma coscienti della nostra finitezza, tendiamo. Da ciò nasce la religione
naturale, elemento permanente d'ogni religione, compreso il cristianesimo.
La rivelazione non ha altro ufficio che di ridurre a chiarezza questo intimo
contenuto del soggetto, la Chiesa è lo strumento di questo ritorno dell'uomo
alla sua intima natura: la Chiesa non deve temere che il codice vivo della
natura smentisca il codice scritto della Bibbia. La natura non può mentire,
noi dobbiamo guardarla liberi da ogni pregiudizio "servendoci solo di
osservazioni fisiche e matematiche".

La filosofia moderna. - I due elementi che abbiamo visto costituire la


filosofia medievale: il tentativo iniziale di Agostino di dare una concezione
filosofica del regno degli spiriti, e quello finale di Tommaso di ricostituire di
fronte al mondo dello spirito un mondo della natura, attraverso la libertà che
il più pieno possesso della cultura antica e le esperienze della nuova vita
civile diedero allo spirito nel Rinascimento, condussero a una nuova
posizione dei problemi filosofici. Gli antichi avevano conosciuto una natura
in cui confondevano lo spirito. Il Medioevo aveva posto uno spirito che
l'assenza d'un concetto ben fondato della natura rendeva estraneo a quel
mondo ch'era il suo stesso mondo e spingeva a porre il suo fine
nell'oltremondo. L'epoca moderna doveva essere caratterizzata dall'unione di
queste due esigenze in un'unica vita. Essa comincia con la fondazione delle
scienze della natura. Tre nomi vi sono collegati sebbene con caratteri molto
diversi: Galileo, Bacone, Cartesio.

Galileo Galilei (1564-1642), ponendo come ipotesi scientifica l'atomismo,


torna a una concezione quantitativa della natura e valorizza come costitutivo
della vera scienza naturale l'unione della matematica con l'esperienza. Per
Francesco Bacone (1561-1626) la scienza ha il compito di render l'uomo
signore del mondo: essa dunque non si esaurisce nella conoscenza, ma
trabocca nell'azione e nell'azione trova la sua stessa giustificazione come
verità. Il processo della conoscenza è per lui prima catarsi dello spirito
(liberazione dagli idola mediante il loro riconoscimento), poi esperienza
litterata, cioè raccolta scritta di fenomeni fatta con ordine (tavole), poi
confronto ed esclusione che si chiude con la formulazione d'una ipotesi, indi
esperimento o deduzione ai fatti mediante cui si prova la verità dell'ipotesi.
La sua realtà naturale è materia, in particelle, ma non atomi bensì minimi
aventi uno schema interiore di moti proprî, onde unità e trasformabilità della
materia. Come tutta la natura è perpetuo movimento, così anche la realtà
dello spirito è perpetuo progredire. Il noto è nulla a paragone di ciò che
dev'esser reso noto. La sua enciclopedia non è sintesi di tutte le soluzioni,
ma schema di tutti i problemi ch'è possibile porre. Egli mostra così
l'interiorità del reale come problema.

Per Renato Descartes (1596-1650) non esiste un astratto sapere, esiste il


sapere dell'uomo, il mio, il tuo sapere. In questa intimità è il suo valore.
Occorre quindi cancellare tutto quello che può esser considerato come
sapere acquisito, per ritrovarlo come propria intimità, se sarà possibile. Ed
ecco il suo dubitare di proposito. Agostino è passato di fatto attraverso il
dubbio. Cartesio ha voluto dubitare per sentire la certezza del suo sapere.
Ma una volta entrati nel dubbio non c'è che una via, quella di Agostino e di
Campanella, per uscirne: la certezza che l'essere dubitante ha, insita nel
dubbio stesso, di essere: cogito ergo sum. L'essere che è in questo cogitare
non è l'essere della natura ma l'essere stesso del cogitare: non c'è la natura
che si fenomenizza al soggetto, ma il soggetto che si fenomenizza a sé
stesso. Certo analizzando questa proposizione noi ci troviamo: il pensiero,
l'essere, l'esistenza, la certezza, "ma sono nozioni così semplici che da sé
stesse non ci fanno avere alcuna conoscenza di ciò che esiste". Allora per
passare dall'essere della coscienza alla natura c'è bisogno d'una mediazione.
Questa mediazione si trova nella stessa esperienza interna. Cartesio esamina
tutte le idee delle cose corporali, nessuna delle quali gli pare tale che non
possa venire da noi stessi. Ma l'idea di Dio non può trarsi da noi: essa
trascende la nostra limitatezza. Allora ha in sé stessa il suo fondamento: Dio
esiste. Una volta posta l'esistenza dell'Assoluto, da lui e in lui si fonda
l'esistenza di tutto. Dio dunque è il termine medio attraverso il quale dalla
soggettività dell'esse si passa alla sua oggettività. Il Dio di Cartesio è un Dio
illuminante la coscienza ab intra, cioè secondo la natura stessa della
coscienza, ch'è attività conoscitiva e non come oggetto informantela dal
difuori. E poiché le idee che noi abbiamo più chiaramente e più
distintamente in noi sono le idee geometriche dell'estensione e la coscienza
di noi stessi, la realtà ha due forme sole: pensiero ed estensione. Ciò
permette di costruire da un lato una scienza della natura tutta matematica;
dall'altro di pensare a un regno degli spiriti. La scienza della natura viene
quindi fondata sulle idee che la mente trova in sé medesima (innate) almeno
allo stato virtuale; ma l'essere oggettivo del contenuto di questa scienza,
venendo sempre confuso l'oggettivo con l'extra-soggettivo, viene fondato
sulla sostanzialità dell'esteso. La scienza del soggetto viene fondata sulla
sua autocoscienza, ma anche questa ha bisogno d'un suo fondamento extra-
soggettivo (cioè altro dall'attività pensante) e questo è la sostanza pensante.
L'unità dell'io condizione del pensiero è ipostatizzata nella sostanza
spirituale. Quest'anima sostanziale è oggetto d'una psicologia che spiegherà
l'errore mediante l'intervento della volontà nell'opera del giudizio (stoici), che
porrà il problema del rapporto tra l'anima e il corpo, che giustificherà
l'immortalità individuale con la sostanzialità stessa. Il rapporto delle due
sostanze sarà il problema immediato del cartesianesimo. Due sostanze
significa due esseri per sé, ciascuno per sé concepibile. Non è allora
possibile porre neanche un rapporto tra la mia anima e il mio corpo. La mia
volontà non è la causa efficiente del mio movimento, né l'impressione degli
oggetti esterni quella delle mie sensazioni. La vera causa della
corrispondenza tra i due ordini di fenomeni non può essere che la causa che
ha creato l'una e l'altra sostanza, Dio. Ogni azione, ogni conoscenza è un
miracolo (A. Geulinx 1625-1669). Quest'unificazione della causa efficiente
prelude l'unificazione della sostanza. Il carattere puramente occasionale
della nostra volontà e dell'impressione dei corpi (donde il nome di
occasionalismo) prepara il concetto del particolare come modo della
sostanza. N. Malebranche (1638-1715) spinse oltre questa concezione.
Abbiamo notato che la conoscenza dei corpi è fondata sull'idea
dell'estensione intelligibile, questa non è creata da noi, non ci può venire
dagli oggetti, dunque esiste in Dio. Tutti i corpi allora sono in Dio e in Lui
noi vediamo tutte quante le cose. L'esistenza di un mondo reale corporeo è
un'illusione la cui prima radice è nel peccato. L'ultimo passo verso il ritorno
alla posizione mistica dal cartesianismo fu fatto da Biagio Pascal
(1623-1662): dalla visione in Dio si passò al rifugiarsi dell'anima in Dio.

Per altra via invece B. Spinoza (1632-1677) spingeva il cartesianismo. La


verità in Cartesio era atto volontario di Dio, non però arbitrario come
nell'occamismo. Arbitraria era invece la comunicazione del vero da parte di
Dio all'uomo, arbitraria la creazione del mondo reale, tanto che si poteva
negarla rimanendo nello spirito del cartesianismo. Spinoza, che rifiuta il
concetto di arbitrio, elimina questa arbitrarietà. La sostanzialità dell'anima
era stata asserita da Cartesio per salvare l'immortalità. Ma si può parlare di
sostanza, d'essere per sé, rispetto a colui in cui l'esistenza e l'essenza non
coincidano? E allora di sostanza non ce n'è che una, la sostanza infinita,
quella che è per sé, si concepisce per sé, e, qualunque altro modo di essere
si possa porre, lo ha per sé. Questo è Dio, l'ente assolutamente infinito,
sostanza d'infiniti attributi, ognuno dei quali esprime tutto Dio, l'eterna e
infinita essenza. Noi lo ignoriamo nella sua infinita essenza; ma nello stesso
tempo, ciascun attributo essendo infinito, se possiamo conoscere un
attributo infinito conosceremo sotto quell'aspetto Dio; ma noi conosciamo il
nostro pensiero e conosciamo ciò che al nostro pensiero si oppone, l'esteso,
e sebbene li conosciamo come questo o quel pensiero, come questo o
quell'esteso, sappiamo che un pensiero si limita solo con un pensiero, e un
esteso solo con un esteso, che dunque tanto il pensiero che l'estensione
sono infiniti; quindi conosciamo Dio in due attributi, pensiero ed estensione;
ciascuno dei quali è tutto Dio. Questa totalità importa l'unità dei due
attributi. E Spinoza la trova nella proposizione VII della parte seconda
dell'Etica: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum.
Può esserci una distinzione tra idea e res prese nella loro particolarità, ma
questa differenza si risolve in una coincidenza, se guardiamo alla totalità. Da
ciò segue che il pensiero e l'azione in Dio sono identici e qualunque cosa
derivi idealmente dall'essenza di Dio questo stesso ne deriva obiettivamente.
Essere e pensiero non coincidono nel particolare ma nell'universale; non c'è
cioè una logica del pensare e una legge dell'essere, c'è un unico ordine e
connessione delle cose e del pensiero, perché altrimenti ci sarebbero due
realtà, due sostanze, due divinità. Attributo e sostanza sono lo stesso,
l'attributo è la sostanza espressa, e poiché la sostanza è identità degli
attributi e gli attributi si palesano identici come ordo, la sostanza è l'ordo.
Perciò la sostanza è causa sui, in quanto nell'ordine è la ragion d'essere di
tutte quelli cose che costituiscono l'ordine stesso. Tutto il molteplice che è
uscito da Dio non se n'è distaccato e perciò ciascun elemento del molteplice
non si può chiudere in sé; come ciascuno è limitato dall'altro simile a sé,
ciascuno è congiunto all'altro in un procedere infinito. Ma il dato
dell'esperienza richiede il suo riconoscimento. La nostra immaginazione ci
presenta enti particolari, ci presenta fenomeni che si collegano l'uno all'altro
in una serie che per noi non è mai compiuta; e poiché ogni idea è un modo
del pensiero cui corrisponde un modo dell'essere, c'è in noi un modo di
essere corrispondente al modo di conoscere per immaginazione. Questo
grado di essere e di conoscenza è il più imperfetto. Ma come progredisce
per gradi la conoscenza, così progredisce per gradi il nostro essere. Il
conoscere progredisce dalla percezione sensoriale prima alle "nozioni
comuni", grado razionale, poi all'intuizione delle nature universali nel loro
ordine, cioè di Dio. Il nostro essere progredisce dal servaggio delle passioni
alla libertà dell'azione razionale, alla beatitudine dell'immedesimarsi in Dio
che è la vera immortalità. Lo sviluppo della conoscenza e della moralità è
quindi la via del ritorno del finito all'infinito, del temporale all'eterno. Ma
questo ritorno non avviene nel tempo infinito, esso può essere attinto in
ogni momento con la virtù infinita ch'è propria d'ogni finito. Perché non è
dato a tutti gli esseri di compiere questo ritorno? Spinoza ha giustificato
l'universale in tutta la sua realtà, ma non ha giustificato il particolare in quel
po' di realtà che gli spetta. Il suo sforzo di dedurre il particolare è fallito
perché il particolare o non è, o s'identifica con l'universale. È colpa della
deduzione? Quasi contemporaneamente, in Inghilterra, Th. Hobbes
(1588-1679) aveva cercato di costruire un sistema del reale nel quale
esisteva esclusivamente il particolare. Principio di tutta questa costruzione è
il movimento; con questo deve costruirsi la realtà fisica, psichica, morale e
politica. Le conclusioni che più ebbero fortuna furono quelle con le quali egli
giustificava l'assolutismo, mediante il contratto sociale rivolto a superare lo
stato di natura in cui homo homini lupus. Anche Spinoza concepisce lo stato
come stato assoluto ma dandogli un compito: la limitazione delle passioni
con le passioni, come avviamento alla libertà etica. Anche le religioni per
Spinoza sono giustificate come valori pratici, mentre la "vera religione"
s'identifica con la filosofia. La tendenza a costituire, mediante una critica
delle religioni positive, una "religione naturale", tendenza manifesta in varie
correnti, è principalmente rappresentata dal deismo inglese (J. Toland,
1670-1722; A. Collins, 1676-1729; M. Tindal, 1656-1733). Questo spirito
d'indipendenza si manifesta anche nelle ricerche intorno al fondamento della
morale, intese a liberarla contemporaneamente dalla tradizionale
dipendenza dalla religione e dal meccanicismo di Hobbes (Shaftesbury
1671-1713; S. Clarke 1675-1729; W. Wollaston 1659-1724; F. Hutcheson
1694-1747). Contro il meccanicismo di Hobbes sta anche la scuola
neoplatonica di Cambridge (R. Cudworth, 1617-1688; E. More, 1614-1687)
che torna nella dottrina della conoscenza alle idee innate. A questo
innatismo reagisce J. Locke (1632-1704), ripigliando l'esigenza cartesiana
d'una conoscenza che sia nostra: nostra sotto forma d'esperienza. Anche
spoglia dall'elemento mitico platonico, vicino piuttosto alla forma
neoplatonica, la scuola di Cambridge, ponendo nell'anima una conoscenza
anteriore al conoscere, toglieva personalità all'attività spirituale. Il fatto
finché rimane tale è incomprensibile. Bisogna rifarlo. Locke non esclude
completamente il fatto ma si propone di rifarlo. Procede dunque prima
analizzando il fatto, poi rifacendo la sintesi con gli elementi trovati. Questo
secondo momento è guardato nella sua libertà: lo spirito costruisce una
realtà dipendente da lui, solo che questa realtà è astratta. E per darle
oggettività Locke non vede altro mezzo che quello di ricostituire una extra-
soggettività. L'elemento semplice è l'immagine sensibile. Si afferma la
soggettività della rappresentazione sensibile e il suo rapporto con la nostra
natura adatta a questa rappresentazione del mondo. Ma non soggettività
assoluta. L'idea è un prodotto della cosa. Con la distinzione delle qualità in
primarie (estensione, ecc.) e secondarie (calore, colore, ecc.) ripresa da
Democrito, Galileo e Cudworth, la soggettività viene limitata a queste ultime.
Le qualità primarie costituiscono la cosa. Da esse provengono le idee. Tutte
le relazioni invece non hanno un archetipo nella realtà di cui siano copia. Le
relazioni sono invece archetipi che lo spirito dà alla realtà e poiché "in tutti i
nostri pensieri... ci proponiamo solo di considerare le cose in quanto sono
conformi alle nostre idee" "non possiamo mancare di attingere su questo
punto una realtà certa e indubitabile". Ma in che consistano poi le cose non
possiamo dirlo. Le qualità primarie infatti ci dànno la costituzione generica
dei corpi ma non la loro esistenza particolare. Per giustificare questa
Cartesio aveva adoperato il concetto di sostanza. Ma Locke rifiuta il concetto
di sostanza che ripugna a una realtà che sia totalmente esperienza. Neanche
è a noi possibile stabilire in qual modo dalle qualità primarie derivino le
secondarie. Il mondo reale quindi (quale esso è realmente) è tutto al di là
della nostra conoscenza, la quale deve, per quanto a esso si riferisce,
contentarsi della sensazione attuale. Resta perciò tutto l'insieme della nostra
conoscenza così distinto: da una parte la conoscenza veramente scientifica
che determina rigorosamente le idee e procede per mezzo di rapporti
evidenti, dall'altra la conoscenza sperimentale che, con il tramandarsi delle
esperienze di generazione in generazione, accresce il suo patrimonio ma
non potrà dare mai ad esso un carattere scientifico, perché non potrà mai
andare al di là della semplice constatazione dei fatti. L'evidente punto debole
di questa filosofia, in quanto vuol essere un sistema. è quello d'ammettere
un mondo esterno, togliendogli tutta la possibilità d'essere come tale. Se ne
accorse G. Berkeley (1685-1753) che tolse di mezzo quest'ombra. Berkeley
per prima cosa eliminò la distinzione di Locke tra senso esterno e riflessione
e la differenza tra le idee dell'uno e dell'altra. Non ci sono che idee
particolari e le idee astratte sono un inganno tesoci dalle parole con le quali
pare a noi di significare gruppi di cose, laddove esse esprimono solo
rappresentazioni particolari. S'intende che ciò non può attingere la categoria.
Questa verrà dapprima riconosciuta nella sua distinzione dalle
rappresentazioni solo per esser negata (Hume). Ridotte le cose a gruppi
d'idee, per spiegare come esse possano provocare nel soggetto la loro
percezione, occorre riflettere che tutto il gruppo delle nostre sensazioni è
prodotto in noi dall'attività di Dio, che suscita direttamente le idee. Ciò non
basta: le connessioni evidenti tra fenomeno e fenomeno, la maniera
pressoché costante di comportarsi di alcuni gruppi di fenomeni, quelle
insomma che si chiamano le leggi di natura, sono idee suscitate da Dio per
guidare la nostra attività pratica. La causazione, inesplicabile in Cartesio, tra
sostanza estesa e sostanza pensante, che aveva dato luogo alla soluzione
dell'occasionalismo, è risolta meglio che in Malebranche. C'è un'azione tra la
fonte delle nostre conoscenze e le nostre idee perché esse sono parimenti
spirito. E l'inutile duplicato delle cose estese è eliminato. Questa dottrina
costituisce il reale come un regno di spiriti e la natura come un intermediario
tra lo spirito e gli spiriti, intesi questi come principî attivi e pensanti, capaci
di percepire, conoscere, volere e operare intorno alle idee. Come Berkeley
anche W. Leibniż (1646-1716) perviene a costituire, ma con maggiore
larghezza di vedute, un regno degli spiriti, nel suo sistema monadologico.
Da Berkeley la concezione meccanica della natura è senz'altro trasformata in
una concezione finalistica. Leibniz invece si propone di conciliare le due
concezioni. Giudica impossibile spiegare i fenomeni della natura con il
concetto di estensione e vi sostituisce il concetto di forza. Il mondo è una
molteplicità. Ma non c'è molteplicità senza unità che la costituiscano. Queste
non possono essere atomi materiali, poiché nessuna materia può essere
concepita come indivisibile; non possono essere passive, poiché l'essere
puramente passivo è niente. Sono dunque entelechie, cioè atti in ciascuno
dei quali dev'essere concentrato il tutto in modo che ciascuno sia per sé e si
concepisca per sé. Questi centri spirituali, ciascuno dei quali è dal suo punto
di vista la totalità dell'universo, sono chiamati, brunianamente, monadi. "Per
il numero infinito delle sostanze semplici (monadi) vi sono tanti e varî
universi che non sono che le prospettive d'un solo universo guardato dai
diversi punti di vista, che costituiscono ciascuna monade". Così l'azione tra
le sostanze viene eliminata e l'autonomia d'ogni sostanza è assicurata; le
sostanze sono nello stesso tempo infinite e una sola. Tutto l'universo esiste
in ciascuna monade sotto forma di percezione. Le ragioni delle differenze tra
le monadi, senza di cui le monadi si confonderebbero, debbono essere
cercate in un principio interno. Tornano i concetti di implicato ed esplicato.
Ciascuna monade è l'universo implicato, ma, perché l'universo costituisce un
sistema, ciascuno deve tendere a esplicarsi, cioè a essere tutto. Questa
tendenza (simile al conatus spinoziano) è l'appetizione per cui la monade
passa dallo stato di percezione a quello di appercezione: l'appercezione
essendo universo esplicato. Per il grado di sviluppo raggiunto ogni monade
differisce dall'altra e deve differirne perché due enti perfettamente uguali
non possono sussistere: se spirituali si confonderebbero, se materiali
dovrebbero almeno differire nel posto occupato nello spazio. Non solo, ma
queste differenze, poiché debbono riempire (idealmente) l'universo (natura
non facit saltus), fanno sì che le monadi costituiscano una scala ascendente
dalla materia (in cui tutte le percezioni sono confuse-implicate) allo spirito
(dove sono assolutamente distinte). La monade dove tutto il reale raggiunge
la pienezza della distinzione è la monade delle monadi: Dio. Ma se così è
risoluto il problema per ciascuno in sé, non è risoluto il problema dei
rapporti tra essere ed essere, tra monade e monade. L'indipendenza di
ciascuna monade importa che essa non possa subire l'influsso di alcun'altra.
Non è possibile neanche accettare la soluzione dell'occasionalismo che
importa l'azione diretta continua di Dio. Leibniz la modifica col concetto
dell'armonia prestabilita fin dall'inizio "tra il sistema delle cause efficienti (la
natura) e il sistema delle cause finali (lo spirito)". L'apparenza meccanica dei
fenomeni della natura è salva, ma essa si risolve in ultimo nello svolgimento
teleologico di sostanze spirituali. La considerazione fisica (meccanica) e
quella metafisica della natura (teleologica) non si contraddicono. Ma una
tendenza sia pure spirituale che non può svolgersi se non in un senso dato
non dovendo contraddire alle leggi del meccanismo non finisce col diventare
essa stessa meccanismo? E intanto il meccanismo non può spiegare la
percezione, ch'è l'essenza della monade. Costituito il suo sistema Leibniz
s'incontra con la nuova impostazione del problema filosofico data da Locke.
Il centro è spostato più esplicitamente dall'essere alla conoscenza. Leibniz
ripiglia il problema dell'innatismo. Contro l'innatismo platonizzante Leibniz
trova l'argomento definitivo: se per conoscere è necessario possedere le idee
da un'esperienza oltremondana, per conoscerle in quell'oltremondo sarebbe
parimenti necessaria un'esperienza antecedente, e così all'infinito. D'altro
canto i sensi non potranno mai darci una conoscenza necessaria.
L'empirismo non può quindi soddisfare il problema. Bisogna conciliare
l'empirismo con l'innatismo nel senso di presupporre innata la "conoscenza
virtuale". Ma in tal senso non solo sono innati i principî, ma ogni
conoscenza; poiché non sono i sensi che determinano in noi le idee se
l'anima le trae dal fondo del suo essere. Leibniz così respingeva la critica di
Locke, non restando sullo stesso campo della critica della conoscenza, ma
trasferendosi nel campo della sua metafisica. Nello stesso ordine di idee del
Locke invece si poneva D. Hume (1711-1776). Il problema da risolvere è il
problema dell'esperienza. La vera conoscenza si deve ricercare nell'atto della
percezione e non in ciò che possiamo ricavarne e il cui valore starà sempre
nel poter essere ricondotto a quello. Per distinguere l'idea (Locke e Berkeley)
dall'impressione (atto percettivo), Hume adopera due criterî: prima si
contenta di una psicologica e grossa differenza: la maggiore vivacità
dell'impressione di fronte all'idea; più tardi parla di un sentimento (che egli
chiama credenza) che accompagna l'atto del sentire simile all'odio e
all'amore. L'idea è una riflessione sul contenuto dell'atto e quindi opera della
ragione astratta che perde negli schemi la concretezza dell'essere. In che
cosa consista questa concretezza, quando la percezione sia ridotta a
semplici minimi di rappresentazione (cioè atomi di conoscenza), Hume non
può dirlo, ma egli fa valere lo stesso quella concretezza della percezione di
cui ignora tutta la ricchezza. I suoi atomi di conoscenza sono d'un colpo
soggetto e oggetto, essi non hanno bisogno di altro per esistere, sono il
primo assoluto; quindi Hume non ha bisogno né di qualità primarie che
costituiscano l'oggetto, né di presupposti teologici (Berkeley). Il corpo da cui
dovrebbero provenire le sensazioni è un posterius riguardo alle sensazioni
stesse. Esso si forma mediante quelle associazioni (per somiglianza,
contiguità, causalità), forze differenziate che spontaneamente
l'immaginazione adopera a riunire le idee che sarebbero per sé
atomisticamente distaccate. Esse sono quindi relazioni naturali, al contrario
delle relazioni filosofiche, frutto di riflessione posteriore e arbitrarie. Dalla
riflessione Locke traeva tre ordini di idee: le sostanze (fondamento), i modi
(modificazioni delle sostanze), le relazioni. Ora di sostanze non si può
parlare perché noi non abbiamo alcuna impressione che corrisponda a una
sostanza; mancando le sostanze non sí può neanche parlare di modi.
Restano le relazioni: solo queste possono fondarsi sull'associazione. Ad esse
si riduce la generalità (universalità) delle idee. Noi abbiamo avuto percezioni
che abbiamo trovato somiglianti, noi ci attendiamo di vederle ricomparire:
l'esperienza passata costituisce come una forza tesa ad assorbire
l'esperienza futura. Relazioni sono lo spazio e il tempo; relazione è quel
rapporto di causalità che pretende riunire necessariamente ciò che la
contiguità spaziale e temporale riunisce in modo contingente. La certezza di
queste associazioni è maggiore o minore secondo che il numero delle
concordanze è maggiore o minore. La riflessione critica (ragione) viene
perciò a mostrarci che un oggetto permanente, con relazioni necessarie e
universali, è una nostra finzione. Ma è una finzione di cui non possiamo fare
a meno: la filosofia antica (da Aristotele alla scolastica) ha soddisfatto questa
esigenza supponendo un oggetto ideale, la moderna supponendo una
differenza tra le qualità primarie e le secondarie. Bisognerebbe ora vedere
come è possibile che lo spirito si fermi in questa incertezza. A fondamento
di essa sta la maniera psicologica d'intendere lo spirito che da Cartesio a
Hume non è mai superata. Infatti l'identità dell'io, o è data come qualità della
sostanza creata (Cartesio) o è fondata sulla memoria. Questa ha il vantaggio
d'eliminare l'astrattezza della prima identità (l'io vuoto sempre uguale a sé
stesso), ma ha lo svantaggio di considerare come fondamento ciò che è
risultato: poiché il riconoscere come nostra l'esperienza passata richiede
l'identità di quest'io che la riconosce. Hume cercò di determinare quali parti
del sapere potessero salvarsi da questa scepsi e la sua conclusione fu che
solo la matematica e la fisica sperimentale, che diverranno il punto di
partenza delle ricerche di Kant, si salvano dall'essere sofisma e illusione e
diventano l'oggetto proprio di una critica che passa così dal campo
psicologico a quello gnoseologico: la nostra conoscenza resta dunque tutta
chiusa nel particolare. Quando Hume volle trarre riguardo alla religione le
conseguenze di questa sua concezione, non gli restò che criticare ed
eliminare il concetto di una religione universale tipo e dell'esistenza storica
di essa. Gli riuscì altrettanto facile ridurre a un puro fatto di sentimento il
mondo etico.

La natura affacciatasi alla fine del Medioevo, dominante per tutto il


Rinascimento mostrava ormai il suo nuovo aspetto: criticata la sostanza,
criticata l'idea, essa si risolveva nell'infinita molteplicità dei fenomeni
sensibili al di là dei quali rimaneva "un certo qualcosa sconosciuto" così
vuoto che la critica non poteva esercitarsi su di esso. Lo spirito compreso
nella natura si dissolveva anch'esso nella serie dei fenomeni psicologici.
Questo processo di dissoluzione conteneva però in sé il germe della sua
risoluzione, perché si veniva compiendo attraverso a quell'esame della
conoscenza da cui doveva sorgere la filosofia kantiana. Frattanto l'altro
germe della filosofia del Rinascimento, lo storicismo, aveva dato in Italia un
suo frutto isolato in G. B. Vico (1668-1744) che compie per suo conto una
critica delle scienze della natura che lo porta a concludere per l'impossibilità
di andare in questo campo oltre i limiti della constatazione dei fatti e lo fa
convergere verso lo scetticismo di Hume. Ma quando egli medita i fatti della
storia sente che la mente che li medita è la medesima mente che li fa e la
sua certezza si fa perciò verità. Invertendo quindi la posizione di tutta la
filosofia contemporanea, egli considera come vera scienza la storia, non
quella dei filologi (com'egli dice), ma quella che deve essere inverata dalla
meditazione del filosofo, come il vero del filosofo ha bisogno d'essere
accertato dai fatti del filologo. Questa sintesi di filologia e filosofia è la
Scienza nuova. Nella continuità della vita storica, il punto di vista
naturalistico, e perciò psicologistico, di considerare il soggetto è risoluto. E
quell'attività dell'immaginazione che al naturalismo dà semplici frutti
d'astrazione (le idee comuni) a Vico mostra il suo tesoro: l'universale
fantastico ch'è poesia, linguaggio, mito. E in quest'universale fantastico egli
trova la base per costruire il soggetto della storia: l'uomo che crea il suo
mondo, la sua religione, le sue repubbliche. A un simile concetto tenderà in
Germania prima G. E. Lessing (1729-1781) col suo concetto di storia, e dopo
di lui J. G. Herder (1744-1803). Frattanto la forma di cultura che s'era diffusa
per l'Europa e che legava gli spiriti come a una nuova scuola comune era
l'illuminismo. Questo, mentre in Inghilterra s'era sviluppato nelle concezioni
filosofiche di Locke e di Hume, in Francia e in Italia restò un semplice
movimento di cultura filosofica. Voltaire (1694-1778) volgarizzò in Francia
la nuova concezione del mondo naturale. I. Newton e Locke sono i suoi
autori. Il progresso (idea formatasi durante l'umanesimo, rappresentata da
Bruno prima, poi da Bacone) si fissa in due momenti: lo stato iniziale di
natura, cioè l'uomo puro, e il punto d'arrivo, la natura restaurata mediante la
critica con la quale la ragione ha eliminato tutte le soprastrutture della
storia. Tutta la storia intermedia non ha valore. Raccogliere tutto il sapere
col fine di divulgarlo in una grande Enciclopedia (v.) fu il compito di
quest'indirizzo. Quest'opera fu pubblicata tra il 1751 e il 1772 per le cure di
J.-B. D'Alembert (1717-1783) e di D. Diderot (1713-1784). Appartennero
all'Enciclopedia A. R. Turgot, F. M. Grimm, P. H. d' Holbach. Se ne staccano
per fisionomia propria Ch. de Montesquieu (1689-1755), che razionalizza
quella formazione storim ch'è la costituzione inglese; E. Condillac
(1715-1780) che collega Locke al sensismo di P. Gassendi (1592-1655)
liberandolo dall'epicureismo. Punto di partenza della conoscenza è perciò la
sensazione che proviene dalla natura fisio-psichica dell'uomo e in genere
dell'animale. Ma l'uomo supera la sensazione, come stato passivo, mediante
l'attenzione. L'attenzione collega ed estende le percezioni, ci dà la memoria;
dalla memoria nasce la riflessione. Questa condizione dell'attività
dell'attenzione, costituisce l'originalità di Condillac rispetto al Locke. Questa
ricostruzione dello sviluppo della coscienza, rifatta con maggiore senso
d'umanità, dà la filosofia di J. J. Rousseau (1712-1778). In Italia
rappresentanti della cultura illuministica furono A. Genovesi (1712-1769), G.
D. Romagnosi (1761-1835), Melchiorre Gioia (1767-1828). In Germania C.
Wolf (1679-1754) diffuse in forma scolastica il leibnizianismo ponendo
come fine della filosofia la dimostrazione della pensabilità dell'essere.
Contro la pedanteria dei suoi trattati reagì la filosofia asistematica, popolare,
rappresentata principalmente da Moses Mendelsohn (1729-1786), che tanto
contribuì a diffondere la cultura filosofica.

Nella scuola wolfiana-leibniziana si educa E. Kant (1724-1804), ma la


conoscenza dell'empirismo inglese, specie in D. Hume, e del Rousseau lo
spinsero a una revisione dei principî razionalisti. Tra Leibniz, Locke, Hume e
Kant, è il Kant precritico che da solo costituisce già un momento della storia:
questi scopre che tempo e spazio sono forme della sensibilità, trova che
nell'esperienza sono contenuti principî e concetti puri, presenta l'idea d'una
ragione dialettica, limita il valore degli argomenti adoperati per la
dimostrazione dell'esistenza di Dio. Ma la scoperta della sintesi a priori
produsse tale rivoluzione nella maniera di porre i problemi filosofici che il
Kant precritico fu quasi dimenticato. Pure senza di esso non s'intende tutto il
travaglio del pensiero kantiano: il quale appare solo in parte nelle tre
Critiche. La Critica della ragion pura consta di tre parti principali: l'estetica
trascendentale, l'analitica trascendentale, la dialettica trascendentale,
quest'ultime due riunite in una logica trascendentale. In corrispondenza di
questa divisione noi abbiamo la distinzione d'intuito, intelletto e ragione,
non come tre facoltà (in quanto è eliminato il concetto di anima), ma come
tre momenti del processo della conoscenza. Kant distingue senso e intelletto
come due aspetti della vita psichica: recettività e spontaneità. Ma la
recettività e la spontaneità non hanno un'esistenza differenziata
temporalmente e realmente. Per distinguere l'intelletto dalla ragione dirà poi
che "se l'intelletto può essere una facoltà dell'unità dei fenomeni secondo le
regole, la ragione è la facoltà dell'unità delle regole dell'intelletto sottoposte
a principî". Si tratta quindi di distinzione di momenti della generale attività
unificatrice che vengono contrassegnati sotto il nome di facoltà diverse,
perché la natura dell'oggetto che viene fuori da queste unificazioni è
essenzialmente diversa. Intanto è da notare che l'uso dei termini intelletto e
ragione è invertito riguardo all'uso che se ne faceva nel Rinascimento e che
la triplice distinzione deve farsi risalire al neoplatonismo, mentre s'è
spogliata, attraverso tutto il processo da Locke a Hume, del suo valore
mistico. Inoltre con la distinzione d'intuito e intelletto Kant si è allontanato
dal razionalismo leibniziano che faceva dei sensi un intelletto oscurato, cioè
negava la natura peculiare della conoscenza intuitiva. Ammessa la
distinzione, si deve ammettere l'unità di questi monenti: non c'è una
conoscenza in cui i tre momenti non siano in funzione. La distinzione, pur
non trascendendo l'esperienza, fuori della quale non avrebbe nessun
significato, non è empirica in quanto non è mediante l'esperienza che essa
può nascere. Trascendentale è perciò ogni conoscenza che si occupa in
genere non di oggetti, ma del nostro modo di conoscerli: questa conoscenza
c'è (cogito ergo cogito) e dev'essere possibile avere di essa una conoscenza
necessaria (a priori), e questa non può aversi se non conoscendo ciò che c'è
di necessario nella conoscenza. Kant cercherà perciò il trascendentale
dell'esperienza, cioè le condizioni di essa, e costruirà la filosofia
trascendentale, cioè il sistema delle condizioni della conoscenza. Questa
filosofia non è quindi né empirica, perché non esamina i dati dell'esperienza;
né razionalista, perché non determina altri principî se non quelli che
necessariamente si ritrovano nel concreto dell'esperienza; limitandosi a
distinguere dalla materia di essa la forma, senza distaccarnela per servirsene
arbitrariamente. Poiché l'analisi è trascendentale, il suo punto di partenza e
di riferimento perpetuo è l'esperienza, ma non l'esperienza considerata
esclusivamente per il suo contenuto, bensì l'esperienza come contenuto e
forma, cioè l'esperienza in atto. Come esperienza in atto Hume aveva
indicato nel Trattato (che Kant non conobbe) l'attualità sensibile. Ma Kant
non si ferma lì; sono esperienze in atto la matematica, la fisica; anche la
metafisica, se guardata come esigenza a cui la mente umana non può
sottrarsi. Questa distinzione trova riscontro nelle distinzioni empiriche di
Hume e di Locke. Ma con ben altro significato: poiché non si guarda, in una
pretesa analisi introspettiva individuale, come la coscienza astragga e tratti
le astrazioni o riunisca soggiacendo alla dolce forza attrattiva di esse, le
rappresentazioni; ma si guarda a questi rapporti astratti e concreti nella
matematica e nella fisica pure. Non si guarda quindi più il soggetto
particolare ma il soggetto universale; si esce dallo psicologismo (quindi dal
naturalismo) e si crea il trascendentalismo. Certo un non trascurabile
antecedente è la dottrina berkeleyana della mente di Dio posta a fondamento
di tutto il reale, ma questa mente, data la sua trascendenza, non è il
soggetto universale, bensì l'oggetto universale pensato come soggetto. Il
soggetto universale di Kant è invece immanente: esso è "una coscienza in
generale". E questa non è neanche un ente, è "l'unire in modo necessario".
Cioè, passando dalla psicologia di Hume al trascendentalismo di Kant, non si
esce dall'attualità della coscienza, perché la coscienza universale è nella
coscienza particolare; ne la distingue l'analisi trascendentale. Ma questa
attualità della coscienza è un concetto che Kant non pose mai bene in chiaro:
il suo sforzo è sempre quello di trovare il concreto come totalità, ma la
natura dell'analisi stessa lo porta a presentare i momenti dell'analisi, come
se ciascuno fosse un concreto. Inoltre il suo pensiero si esprime in una
continua serie di distinzioni, in cui talvolta l'architettura crea difficoltà al
sistema. In corrispondenza di questo procedimento diventa oscura anche
un'altra questione: quella del noumeno. Kant distingue fenomeni e noumeni:
fenomeno è per Kant il reale in quanto è nella nostra conoscenza. Ma il
senso di noumeno varia col procedere dell'analisi kantiana. Nel periodo
precritico egli pensa a un noumeno conoscibile con l'intelletto; nell'estetica
trascendentale (cioè cominciato il periodo critico) il noumeno diviene, come
per Hume, inconoscibile, ma resta come un ipotetico oggetto che affetta la
nostra recettività (donde il termine recettività). Ma procedendo per la
dialettica trascendentale, esso diventa il concetto limite dell'unità
assolutamente raggiunta nel processo del conoscere (per sé infinito) e a
mano a mano si trasforma nel principio stesso che ci fa insoddisfatti d'ogni
unificazione data, quindi in una forma di dovere morale insito alla
conoscenza, e finalmente si presenta come la libertà e il carattere intelligibile
nella Critica della ragion pratica. Un'altra conseguenza della maniera di
esposizione kantiana è l'apparenza formalistica del kantismo. Kant ha
presentato la forma del conoscere e la forma dell'agire etico. Ma era questo
ch'egli si proponeva? Kant stesso cade nell'equivoco di considerare la sua
ricerca come una preparazione a una metafisica di là da venire. Ma è
possibile fare un'analisi trascendentale della conoscenza senza una
metafisica? Così nella dimostrazione kantiana della funzione unificatrice
dello spazio e del tempo, è implicita un'intuizione pluralistica del mondo
fenomenico. Nel porre il giudizio come unificatore del teoretico e del pratico,
Kant determina un concetto del reale avente necessariamente un valore
metafisico.

Premessi questi principî, vediamo come Kant costruisce il suo sistema. La


conoscenza è giudizio: unione di rappresentazioni in una coscienza; i giudizî
si possono distinguere in analitici, quelli nei quali il predicato è già
contenuto nel concetto del soggetto, e sintetici, quelli in cui il predicato
aggiunge una determinazione nuova al soggetto. Poiché i primi, lungi dal
formare la conoscenza, la presuppongono, per la conoscenza non ci sono
che giudizî sintetici: questi sono il risultato dell'esperienza: l'esperienza però
non può darci nulla di necessario e universale (Locke-Hume); se dunque noi
troviamo giudizî sintetici necessarî, questi non saranno sperimentali (a
posteriori) ma a priori. Ma nessuna conoscenza materiale si può avere fuori
dell'esperienza sensibile, e allora i giudizi sintetici a priori costituiranno la
"forma" dei giudizî sintetici. Noi possiamo dubitare del valore di ognuno dei
nostri giudizî per la sua materia, ma non possiamo percepire alcuna
sensazione fuori della forma dello spazio e del tempo; né possiamo
concepire alcun oggetto fuori delle categorie. Quali queste siano si vedrà
non dall'esame del contenuto della scienza, ma dalla forma di tutti i giudizî
che in essa si fanno. Da questo esame risulta che i fenomeni sono da noi
quantificati, qualificati, posti in rapporto tra loro, posti in rapporto con noi,
cioè col nostro modo di concepirli, mediante le specificazioni d'ognuna di
queste funzioni. L'aver cercato nella matematica e nella fisica pure le
funzioni dello spirito ha permesso a Kant, da un lato, di evitare lo
psicologismo, dall'altro di poter elencare nelle categorie tutte le
specificazioni di quell'unica categoria vera ch'è l'Io penso. Il carattere di
funzione delle categorie esclude che di esse possa farsi un uso diverso da
quello empirico. Pertanto l'uso delle categorie è legato alla sintesi
dell'intuizione, cioè alla sintesi temporale. Il tempo è un indefinito: la nostra
sensibilità è un perpetuo divenire. Ne consegue che anche l'unificazione
categorica (la sintesi a priori) è un perpetuo divenire. L'intuizione ci dà una
sinopsi delle sensazioni, il giudizio riunisce le rappresentazioni in oggetti,
gli oggetti nel sistema meccanico della natura. Ma le intuizioni pure sono la
condizione del sentire: vuol dire che ciascun termine di quel molteplice può
esser dato, quale è, esclusivamente nella sintesi. Le categorie sono
condizione della conoscenza: vuol dire che nessuna rappresentazione
sarebbe quale è fuori della sintesi in cui entra. Conclusione: perché ci possa
essere una conoscenza pienamente soddisfacente, tutto deve essere
unificato. Interviene allora la ragione con l'esigenza metafisica. Questa si
manifesta richiedendo una unificazione definitiva la quale non può essere
rappresentata se non da un concetto totalitario dell'oggetto: e cioè dal
derivare ogni possibile conoscenza particolare da un principio unico; cioè dal
trasformare i giudizi in sillogismi. Anche questo procede per gradi: "il
sillogismo categorico dà luogo all'idea del soggetto assoluto; l'ipotetico
all'idea della serie assoluta delle condizioni; il disgiuntivo all'idea della
determinazione di tutti i concetti nell'idea d'una totalità assoluta del
possibile". Ci sarebbe quindi già un contrasto insanabile tra l'intelletto, che
non può unificare se non in un processo continuato, e la ragione che vuole
unificare chiudendo il processo (processo assoluto = processo compiuto).
Ma tutte le idee della ragione così dimostrate (l'anima, il mondo come
universo, Dio) non sono concetti, non ci dànno della realtà la determinazione
"è", ma la determinazione "deve essere": l'illusione di tutta la metafisica è
stata appunto quella di presentare come essere il dover essere, cioè di
considerare come un oggetto la legge di produzione degli oggetti. Il risultato
della dialettica trascendentale è quindi: non si può dimostrare che c'è
un'anima; ma non si può dimostrare che non c'è; si può procedere
perennemente a costituire quell'unità del soggetto che il metafisico dava
come un oggetto di conoscenza (l'anima); si può parimenti dimostrare che il
mondo ha un cominciamento e che non l'ha, ch'è divisibile all'infinito e che ci
deve essere un indivisibile, che tutto è necessario e che esiste la libertà, ciò
perché il suo processo d'unificazione è chiuso e riaperto in ciascun
momento; non si può dimostrare che Dio c'è, ma non si può dimostrare che
non c'è, perché esso non è un oggetto d'esperienza. La ragione così,
dimostrando d'avere in sé un dover essere che non è soddisfatto nella
contemplazione del reale, si dimostra ragion pratica; il suo dover essere "è"
in quanto legge incondizionata d'ogni agire. L'analisi della ragione in quanto
pratica è dapprima condotta come se essa fosse solo pratica. Si distinguono
gl'imperativi che reggono l'azione in ipotetici e categorici: noi possiamo cioè
fare qualche cosa in vista d'un fine, o per sé stessa. I primi non hanno
necessità, i secondi legano invece la volontà incondizionatamente. Ogni
imperativo morale ha questo carattere; e questa incondizionalità propria
d'ogni legge morale è la vera legge morale. Essa può essere formulata così:
"opera in modo che il principio della tua azione possa elevarsi a norma
univetsale". In tale formulazione è indicato quello che fa legge morale ogni
legge, qualunque essa poi sia in rapporto alla civiltà di ciascun popolo. Ma
questa formula è suscettibile di trasformazioni che mostrano come il suo
formalismo non sia un'astrazione, ma contenga in sé la concretezza. È fine
ciò che è voluto per sé, mezzo ciò che vale per un fine. L'universalità della
norma, fine a sé stessa, ci rivela come fine la ragione universale, quindi:
opera in modo da trattare l'umanità (cioè la ragione, anche tua) come fine e
non come mezzo. Da questo si passa alla terza formula: sii autonomo; cioè
agisci come ragione (essere universale). La libertà non è un presupposto
psicologico della legge morale, ma è il contenuto della stessa legge: devo
assolutamente, dunque sono libero, posso. Anche la ragion pratica ha la sua
antinomia. Per il concetto stesso di giustizia non si può disgiungere la
felicità dalla virtù, il loro legame non è analitico ma sintetico; intanto non si
può far dipendere la virtù dalla felicità (perché non sarebbe più virtù), né la
felicità dalla virtù perché il successo dell'azione non si conforma alle
intenzioni della volontà ma alla cognizione delle leggi naturali e al potere
fisico di usarle. Questo successo potrebbe essere pieno solo se fosse
compiuto il processo, che abbiamo visto infinito, della ragione teoretica. La
ragion pratica allora postula questo processo infinito, quindi: l'immortalità e
personalità dell'anima, l'esistenza del sommo bene, cioè di Dio. Questa
necessità è però un bisogno, non un dovere; un dover essere e non un
essere. La ragione quindi si mostra una come teoretica e pratica. Quale delle
sue funzioni è la privilegiata? Se la ragione non potesse ammettere e pensare
altro che ciò che la speculativa per sé le potesse presentare per propria
cognizione, allora la speculativa terrebbe il primato. Ma se la ragion pratica
ha principî originali a priori, legati a posizioni teoretiche di quelle che si
sottraggono alla conoscenza teoretica (senza essere in contraddizione con
essa) la ragione speculativa deve accettare queste proposizioni e conciliarle
coi suoi concetti. Ma la ragione ha questi principî perché è pratica per sé
(autonomia della legge morale): allora è chiaro che essa ha il primato sulla
ragion teoretica. La conciliazione fu cercata da Kant (Critica del giudizio) in
un terzo carattere del soggetto (anche questo da lui chiamato facoltà), il
sentimento (che è l'inclinazione che accompagna la rappresentazione d'un
oggetto e che si differenzia sia dal piacere dei sensi sia dal piacere pratico);
cioè nel sentimento estetico in virtù del quale il mondo della ragion teoretica
e il mondo della ragion pratica si uniscono a formare l'unico mondo dello
spirito. Il sentimento estetico si soddisfa per il fatto che una molteplicità
concorre armonicamente a costituire un'unità. Questa rispondenza delle
parti al tutto è la finalità interna, da distinguere da quella esterna che
subordina un oggetto a un altro, come mezzo al fine. Questa finalità interna
non è una rivelazione dell'oggetto al soggetto; ma una libera creazione del
soggetto che contempla l'oggetto senza la preoccupazione di conoscerlo
concettualmente (cioè nell'ordine della natura che è), o di utilizzarlo
praticamente. In essa quindi il soggetto celebra nel campo della natura la
sua libertà. Esistono però nella natura (cioè sono tali che non possono non
esser concepiti così) esseri i quali mostrano la medesima disposizione di
parti concorrenti al tutto in modo che questo non può pensarsi come il
risultato delle parti, ma come la loro condizione: finalità oggettiva. Esse
svelano nella natura l'azione d'un principio soprasensibile. Ammesso questo
principio, si devono supporre conciliabili meccanismo e finalismo: cioè si
deve supporre esistente l'unità assoluta della natura: che era ciò che
postulava la ragione, fin da quando come teoretica doveva concludere di non
poter fare altro che postularlo. Ma poiché nulla c'è nella natura, presa per sé,
che non sia condizionato, quest'unità del reale non si può trovare che
nell'essere morale. L'essere morale diviene quindi il centro della realtà e la
natura con la sua necessità deve procedere d'accordo con la legge morale. I
motivi che vengono a sboccare nella filosofia kantiana sono dunque tutti
quelli che abbiamo visto muoversi fino a questo momento parzialmente col
fine di mostrare o la costituzione del mondo della natura con la sua
necessità, o la costituzione del mondo degli spiriti con la sua libertà, col suo
sommo bene.

Da questo momento la filosofia o tenta di sviluppare questa grande sintesi o


ne sviluppa vedute parziali che mostreranno il loro valore solo ricondotte
alla grande sintesi. A mettere in evidenza il principio kantiano dello spirito
creatore del suo mondo concorse subito il Romanticismo. La dottrina della
Critica del Giudizio in specie diede impulso al concetto dell'"anima bella",
della personalità compiuta (Goethe e Schiller). Le esaltazioni di questi
concetti diedero luogo invece a quel romanticismo del genio senza vincoli,
che fu rappresentato da Schlegel e Novalis. Ma uno sviluppo propriamente
filosofico Kant l'ebbe nell'idealismo tedesco rappresentato da Fichte,
Schelling, Hegel.

Il punto in cui Kant s'era decisamente distaccato dallo scetticismo di Hume


era il concetto dell'unità originaria del soggetto, concepita non come l'unità
d'indifferenza (da respingere) ma come attività unificatrice. J. G. Fichte
(1762-1814) osserva che l'unità originaria non può esser veramente
originaria se aspetta a manifestarsi che il contenuto suo le sia dato, se cioè
l'unità di a priori (categoria) e a posteriori (senso) non è prodotta dalla stessa
unità originaria. Se il soggetto è la condizione prima dell'esistenza
dell'esperienza, questa deve potersi dedurre dal soggetto: il quale perciò
deve esser preso nella sua attualità di autocoscienza come produzione
assoluta di sé, l'ultima produzione assoluta di sé. L'ultima ombra della "cosa
in sé", la concezione del noumeno dell'estetica trascendentale, è così
eliminata, e il noumeno resta solo nel senso della Critica della ragion pratica
come l'Io. L'Io pone il suo oggetto ponendo sé stesso e perciò è sintesi di Io
e non-Io. Il non-Io è il limite che l'Io pone a sé stesso. L'attività viene quindi
posta esplicitamente come l'antecedente logico dell'essere e la causa e la
sostanza vengono veramente racchiuse nel mondo fenomenico come invano
s'era fino allora tentato. Il movimento progressivo della coscienza, che per
Kant è provocato da un dato (sensazione), per Fichte è provocato dalla stessa
coscienza che si oppone il suo contenuto o prodotto. I momenti di questo
processo si atteggiano quindi fin d'ora col ritmo dialettico: l'attività dell'Io
(tesi), il suo prodotto che le si oppone come limite (antitesi), il superamento
di questa opposizione (sintesi), che costituisce la tesi del nuovo processo,
che è determinato ab intra dall'insoddisfazione del soggetto infinito per ogni
determinazione parziale in cui si ritrovi. Il fine del processo è quindi
l'assoluta consapevolezza di sé che il soggetto tende ad acquistare. Questa
non è d'ordine teoretico ma d'ordine morale. Tutto questo mondo che il
soggetto crea non è se non il materiale per l'attività della ragione pratica. il
materiale sensibile del dovere. Con questo il formalismo della morale
kantiana viene in parte indirizzato verso la pienezza storica del Vico: la
ragione per costruire il mondo morale non deve respingere fatalmente da sé
la sensibilità. Così Fichte dà il sistema del primato della ragion pratica.

F. W. Schelling (1775-1854) invece prende come punto di partenza del suo


sviluppo la finalità interna della natura, secondo la quale il concetto è
presente nella natura stessa. Il conoscere attinge il reale perché il reale è già
in sé unione di natura e spirito. L'intelligenza senza coscienza produce la
natura, con la coscienza produce il mondo dello spirito. L'intelligenza senza
coscienza è lo spirito nella sua immediatezza, dove non si distingue il
soggettivo e l'oggettivo, è l'unità originaria di essi, presupposto assoluto non
dimostrabile. Noi apprendiamo quest'identità per intuizione. Schelling volle
rifare il processo kantiano di sviluppo dello spirito partendo da questa prima
indifferenza. L'azione dello spirito nell'interno della natura si mostra
organizzando la materia in forme viventi. Schelling si propone di investigare
i principî che regolano questo autocostruirsi della natura cominciando dalla
genesi delle tre dimensionī spaziali. La scienza contemporanea con i suoi
sviluppi (magnetismo, elettricità, teoria dei colori, ecc.) viene adoperata in
questo grande sistema a costruire una natura come storia che va
potenziandosi a mano a mano fino a raggiungere lo spirito cosciente. La
filosofia della natura di Schelling dev'essere perciò considerata come il primo
sforzo di ricondurre lo stesso concetto di natura sotto il concetto di storia.
L'io manifestatosi deve risolvere in sé, per potenziarsene, questo processo
compiuto come natura: egli appare quindi come la coscienza che si
determina per mezzo dell'inconscio (oggetto). Potenziatosi di questo, l'io si
manifesta come pratico: tende cioè a costruire una realtà oggettiva mediante
la coscienza. Ma sia nell'uno che nell'altro processo (conclusione tratta dalle
due prime critiche kantiane viste col nuovo occhio) non può pienamente
raggiungere il fine dell'identità. Questa si raggiunge solo nell'attività
estetica: il prodotto dell'opera d'arte esiste obiettivamente come il prodotto
della natura, ma noi abbiamo contemporaneamente coscienza ch'esso è un
prodotto della nostra libertà. L'artista pone nel finito dell'opera d'arte una
infinita significazione, così che in esso la necessità si unisce alla libertà (v.
estetica). La funzione storica di Schelling resta quella d'aver portato a
compimento l'idealismo estetico, contenuto in Kant, come Fichte aveva fatto
per l'idealismo etico.

F. Schleiermacher (1768-1831) sviluppò invece i germi religiosi del


kantismo: la religione non appartiene né alla sfera del teoretico, né a quella
del pratico, ché tutte e due presuppongono una scissione del particolare
dall'universale, del finito dall'infinito; ma alla sfera del sentimento, dove
finito e infinito si toccano.

La sintesi viene invece ricostituita da G. F. Hegel (1770-1831). Egli parte dal


concetto che l'unità di natura e spirito non può essere un dato,
un'indifferenza, perché allora diventa un presupposto quel che dev'essere
invece il punto d'arrivo della ricerca filosofica. Bisogna quindi provare
quest'unità: la prova è il generarla dinanzi a noi. Non si può altrimenti
mostrare che tutta la natura è spirito, cioè pensabile, se non pensandola, in
modo che nulla resti senza giustificazione nel processo. Il movimento
diventa impensabile quando si vuole spiegarlo mediante il concetto
dell'essere, che esclude completamente da sé il non-essere, dell'uno che
esclude il molteplice. Bisogna quindi trovare la nuova logica della ragione.
Kant ne ha indicato la strada senza percorrerla tutta: ha posto lo spirito
pratico e il teoretico come due opposti da conciliare nel giudizio. Ha
mostrato la dialettica immanente alla ragione; ma come un difetto.
Bisognava fare un passo oltre, dimostrare che questa dialettica non era il
difetto, ma l'essenza della ragione. Ed ecco formulata la nuova logica
speculativa, che si serve della contraddizione per la produzione dei concetti
superiori, finché non raggiunge la pienezza dell'autocoscienza. L'esigenza di
questa logica è dimostrata dal processo storico del pensiero, che si
riproduce in certo modo nel processo di formazione della coscienza
individuale stessa. Lo spirito parte dall'esperienza volgare: unione del
molteplice in una coscienza, ma non sistema. Esaminando questo molteplice
ne scopre le contraddizioni e le vuol superare eliminando uno dei termini
della contraddizione. Nasce la filosofia astratta che contrappone
all'esperienza la ragione. L'esperienza disconosciuta dal pensiero reagisce
dandosi sistemazioni sue particolari che contrastano con l'unità assoluta
sistematica del pensiero. Ma ognuna di queste sistemazioni particolari tende
a farsi valere come l'universale. Queste usurpazioni risvegliano il pensiero e
lo spingono a svolgersi movendo dalla sua stessa forma. Questo svolgimento
dimostrerà che è il pensiero stesso a costituire l'esperienza (kantismo). Ma
ciò non sarà possibile finché non si sia costruita la logica del concreto.
Questa non può porre come suo principio l'esclusione che i contrarî fanno
l'uno dell'altro quando siano considerati ognuno per sé fuori della realtà
vivente, ma l'unità di essi nel mondo vivente. Quest'unità è il positivo-
razionale, perché è lo stesso fatto identificato con la razionalità: "ciò che è
reale è razionale". Ma questo verrebbe alla giustificazione d'ogni deficienza,
se a "reale" non si desse il senso ben determinato di ciò in cui l'essenza
coincide con l'esistenza: quindi di ciò che riesce a esistere perché è come
dev'essere. Il resto è apparenza. Così la natura presenta delle "impotenze a
realizzare l'idea", e lo spirito presenta una storia immanente con significato
eterno e una serie di "esteriorità storiche" da cui si deve spogliare la storia
immanente. Questa inconseguenza al principio libera Hegel dal dover
provare troppo, cadendo in un'altra astrattezza; ma mostra ancora in lui
un'incomprensione dell'individualità. Il suo sistema infatti, mentre da una
parte è una grande storia che abbraccia in uno Dio, il mondo e lo spirito,
dall'altro si presenta spesso come un disconoscimento della storicità, ch'egli
stesso aristotelicamente finisce col concepire come compiuta. Il metodo
hegeliano è lo speculativo-dialettico. Hegel distingue nel fatto logico tre
aspetti: astratto-intellettuale (distinzione degli opposti che li fissa togliendo
loro il movimento), dialettico-sofistico (che si serve di ciascuno degli opposti
per negare l'altro) e dialettico-speculativo, che si serve dei contrarî per
costruire il concetto superiore. La logica che ne risulta contiene tutte le
determinazioni della logica intellettualistica e tutte le determinazioni
dell'esperienza, non giustapposte ma risolte in un concetto ch'è l'universale
concreto, mentre divise esse dànno l'universale senza concretezza, e il
concreto senza universale, che diviene un'accozzaglia di fatti. Il punto di
partenza di questa logica deve essere perciò il più semplice degli universali e
la più semplice delle apparenze: l'essere e il non essere. Ma per intendere
Hegel bisogna tener presente che quest'essere è l'essere che è immanente al
pensare. Da quest'essere del pensiero, mostrando come una categoria nasca
dall'altra, Hegel perviene al concetto del pensiero eome Idea, unità del
soggetto e dell'oggetto. Quest'unità si è fatta ma non si conosce. Per
conoscersi deve alienarsi da sé (natura = oggetto della filosofia della natura)
e tornare in sé (spirito = oggetto della filosofia dello spirito). La logica è
quindi lo sviluppo essenziale di quelle categorie che la storia della filosofia,
per la prima volta presa esplicitamente a oggetto della conoscenza filosofica,
ci presenta nelle accidentalità degl'individui finiti nei quali ognuna delle
categorie è stata portata in luce. La filosofia della natura, svolgendo un più
ricco materiale di quello di Schelling, è un grande tentativo di ricostruzione
filosofica della scienza della natura, il quale parte dalla fede d'avere scoperto
il concetto di natura. Ma Hegel è ben lontano dal cadere nel misticismo di
Schelling. La natura è non ens, contraddizione insoluta, perciò molteplicità
ed esteriorità. E cioè il punto di vista kantiano di una natura non
assolutamente unificabile come tale vi è mantenuto. La filosofia dello spirito
parte dalla coscienza, la natura che si ripiega su dì sé e riconosce a mano a
mano sé stessa si soggettiva per poi oggettivarsi in quelle espressioni che
realizzano in pieno il logos: la moralità, il diritto, l'arte, la religione, la
filosofia.
Il processo analitico del kantismo anche con Hegel rimane tutt'altro che
compiuto. La dottrina kantiana serbava delle tracce dello psicologismo di
Hume da cui era partita e in senso psicologista credettero di poterla
sviluppare J. F. Fries (1773-1843) e F. E. Beneke (1798-1854) in Germania e
meglio in Inghilterra W. Hamilton (1788-1856). In Francia F. P. Maine de
Biran (1766-1824) si appella a uno "sforzo volontario" come unico
fondamento dello sviluppo dell'esperienza. Con maggior metodo J. F.
Herbart (1776-1841), rifacendosi alla posizione di Hume, ricostruisce lo
sviluppo della coscienza valendosi di "reali", che corrispondono al minimo
sensibile, e facendo agire questi con un meccanismo fondato sulla
similitudine, differenza e contrarietà. A. Schopenhauer (1788-1860)
partendo dal formalismo kantiano mette in evidenza che nessuna delle leggi
di natura può spiegare perché ci siano quei fenomeni che debbono
conformarsi alla legge. E se noi li guardiamo in sé stessi non possiamo
scorgervi (come il romanticismo aveva visto) che un irrazionale capriccio. La
vera natura dell'autocoscienza kantiana, cioè dell'unità trascendentale del
mondo, non deve ricercarsi nella ragione ma nella volontà. L'unica e comune
volontà del mondo si esprime ugualmente in ciascuno di noi, creando un
mondo di rappresentazioni senza legge. Schopenhauer così dà veste
filosofica alla dottrina romantica del genio che crea il suo mondo
capricciosamente, universalizzando questo capriccio in una volontà
universale. Il primato della ragion pratica si risolve in questa volontà,
spogliandosi da quella legge morale in cui Kant aveva trovato la sua essenza.
Mentre il problema di Kant era di spiegare la regolarità della natura e il bene,
il problema di Schopenhauer è di giustificare il male e l'irrazionale della
realtà. E certamente per questa parte il kantismo era difettoso. Ma questo
sviluppo parziale non poteva colmare il difetto.

Uno sviluppo analogo a quello dell'idealismo tedesco ebbe la filosofia


italiana. P. Galluppi (1770-1846) procede all'analisi psicologica sotto
l'influsso degl'ideologi, ma, sebbene neghi la sintesi a priori teoretica, parte
proprio da questa. La sensazione attuale è per lui infatti unità di soggetto e
oggetto: sente immediatamente la sostanzialità del me e del fuor di me.
L'identità di natura e spirito è da lui posta quindi immediatamente, ma
nell'attualità della sensazione. A. Rosmini (1797-1855) parte come Galluppi
dalla sensazione come modificazione del sentimento di sé, e attribuisce alla
ragione la funzione categorica, ponendo però un'unica categoria, quella
dell'essere; ma volendo sfuggire al soggettivismo kantiano ammette
l'intuizione intellettuale. L'intelletto intuendo l'essere universale (possibile)
diviene la ragione unificatrice del reale. Ogni idea è la limitazione-
determinazione dell'idea dell'essere. Questa determinazione, che per
l'intelletto è solo possibile, diventa cognizione attuale quando mediante la
sensazione noi affermiamo la sussistenza dell'idea possibile, ogni
cognizione (giudizio) è perciò sintesi dell'idea col fatto della sensazione. La
conoscenza quindi non è prodotto dell'oggetto: da questo proviene solo la
persuasione della sussistenza. Questa sintesi è possibile perché il
"sentimento fondamentale dell'io" è l'unità originaria in cui risiedono la
potenza del senso e la potenza dell'intelletto. L'universale è un meramente
possibile perché esso fa solo conoscere la natura degl'innumerevoli individui
in cui si fa reale. Esso solo è necessano, perché non ammette
contraddizione. Da ciò deriva che le idee sono, in quanto possibili,
necessarie, universali, eterne, quindi in Dio, e in Dio non possono essere
altrimenti che come l'essere di Dio stesso. Dio è l'autocoscienza stessa. Noi
non possiamo conoscerlo che determinatamente in noi e negli altri esseri
che come noi aspirano a congiungersi con lui (divenire autocoscienti). Ma
perciò le idee in noi non hanno lo stesso potere creativo che in Dio. Noi
possiamo solo dalle idee essere indotti a riconoscere praticamente l'ente per
quel tanto di entità ch'è in lui. L'uomo è un sentimento fondamentale che ha
due modi, l'uno esteso e l'altro semplice. L'esteso è il soggetto sensibile
(molteplicità dei desiderî e delle tendenze), il semplice è la ragion pratica
(che è la stessa speculativa). L'unità e l'opposizione di questi due termini
(logica speculativa) costituisce la vita morale. In questa dialettica, Rosmini
supera il formalismo dell'etica kantiana. V. Gioberti (1801-1852) s'oppose al
Rosmini negando che la base dell'intendere potesse essere l'ente possibile.
Essa deve cercarsi nell'ente reale e determinatissimo, l'idea nella sua
assoluta concretezza, l'atto creativo di Dio che l'uomo itera e compie con la
sua attività. In questo concetto del ricreare si riconosce facilmente la
mediazione hegeliana. Gli sviluppi sono però diversi. Nell'ultima forma del
pensiero del Gioberti si oppongono mimesi e metessi. La mimesi è la realtà
fenomenica che nel suo fondo è quella stessa che si rivelerà nella metessi,
ma allo stato implicito. Esplicarla è l'atto creatore. "L'universo mimetico è un
tutto, un aggregato di sostanze distinte e connesse da semplici relazioni
astratte"; "l'universo metessico è una unità versante in una relazione
universale e concreta, che è la base e il principio delle sostanze e relazioni
particolari". Tutto vive in tutto ma non privo d'individualità; "la vita non è
un'astrazione e generalità mera e possiede il sommo grado della
concretezza". "Abbiamo dunque nella vita l'unione dell'universalità e
dell'individualità che sarà propria della metessi finale". L'individuo-idea è la
cima della creazione: esso si presenta nell'individuazione estetica fatta dalla
natura e dall'arte (Critica del giudizio), negli uomini grandi per ingegno o per
virtù. Creazione è pensiero e tutto il mondo è il mezzo ordinato allo
svolgimento del pensiero.

La crisi della rivoluzione italiana trovò la sua espressione nello scetticismo di


G. Ferrari (1821-1895). Frattanto B. Spaventa (1817-I873) introduceva nuovi
germi nel pensiero italiano con una più diretta e profonda conoscenza del
kantismo e dell'hegelismo.
La filosofia contemporanea. - Uno sguardo alla filosofia contemporanea
basta a mostrare come essa non sia ancora uscita dall'ambito della posizione
kantiana dei problemi, anzi vi si addentri sempre più. La seconda metà
dell'Ottocento fu dominata dalle grandi costruzioni scientifiche, frutto di
quella critica che aveva sgombrato i fantasmi della vecchia metafisica.
Superficialmente la filosofia si attaccò al grido "niente metafisica" e credendo
di raccogliere soltanto i risultati delle scienze, cioè dell'esperienza, diede a
essi formulazioni sistematiche in una nuova metafisica. Questo periodo si
suole chiamare positivismo, perché della sintesi "positivo-razionale" credette
di prendere in considerazione il solo positivo. Il positivismo ha sviluppi
differenti in Francia, Inghilterra e Italia. In Francia, dove il cartesianismo e
l'illuminismo tuttavia formavano il fondo degli spiriti, creò con A. Comte
(1798-1857) un concetto del progresso, naturalisticamente considerato in
tre periodi che tutto lo chiudono: il teologico, il metafisico, il positivo. Per
questi tre stadî passano l'umanità e la scienza. Noi vivremmo ormai nello
stato positivo. In Inghilterra fu ripreso l'empirismo sotto la forma di
gnoseologia e J. S. Mill (1806-1873) sviluppò l'associazionismo. Il
ragionamento è inferenza dal particolare al particolare. L'universale non è
che una formula abbreviata, la realtà è un complesso di sensazioni, le cose
esterne gruppi permanenti di sensazioni possibili, l'io un gruppo di
sentimenti possibili. Nell'etica J. Bentham (1748-1832) aveva cercato di
fondare la morale sull'egoismo stesso, Mill per superare questa dottrina
deduce un concetto di virtù disinteressata nascente dall'egoismo stesso.
Anche qua si fece l'esperimento di considerare naturalisticamente il
progresso trasformando la visione storica della natura in una visione
naturalistica della storia. Ciò accadde dapprima nella scienza stessa con la
teoria dell'evoluzione di Darvin, poi in un complesso sistema, che godé a suo
tempo molta fortuna, il sistema evoluzionistico di H. Spencer (1820-1903).
Riproducendo l'errore platonico dell'innato, Spencer cercò di dimostrare che
l'a priori kantiano era il risultato d'una esperienza accumulata, nel passato,
come se per questo non si potesse ripetere la critica kantiana. Il noumeno
kantiano diviene l'inconoscibile, quel mistero di fronte a cui si trova la stessa
scienza quando cerca il fondo della realtà. Più complesso è in Italia il sistema
di R. Ardigò (1828-1920) che parte dalla sensazione come originaria unità
psico-fisica dalla quale soggetto e oggetto nascono come sintesi
contrapposte di differenti elementi sensoriali. L'Ardigò però non si lascia
dominare completamente dal concetto scientifico della causalità e necessità
e ammette qualcosa che sfugge a ogni previsione (contingenza). Inoltre egli
esclude l'inconoscibile.

Ben presto questa subordinazione della filosofia alle scienze positive non
soddisfece più gli spiriti, e la reazione s'iniziò con un ritorno a Kant. In realtà
il Kant a cui si tornava era un Kant diminuito, perché non si teneva conto
della terza delle sue critiche e ci si fermava all'opposizione tra mondo della
libertà e mondo della natura. Qualcuno poi vi aggiunse il tentativo di
spiegare l'a priori col metodo genetico. Rappresentanti del neo-kantismo
furono F. A. Lange (1828-1875), H. Cohen (1842-1918), P. Natorp (nato nel
1854), E. Cassirer (nato nel 1874) in Germania; F. Fiorentino (1834-1884), C.
Cantoni (1840-1906), F. Tocco (1845-1911), F. Masci (1844-1922), A.
Chiappelli (1857-1931) in Italia. Questa stessa opposizione fece ritrovare a
R. H. Lotze (1817-1881) un certo concetto della soggettività che pare
ripristini la monade leibniziana, ma conserva di Kant il concetto d'un'attività
sintetica del soggetto e d'una finalità che domina l'universo nel quale esiste
solo ciò che ha una funzione da compiervi. Un indirizzo più psicologista
impresse alla filosofia W. Wundt, per tanti rispetti vicino al Lotze.
L'introduzione del metodo sperimentale in psicologia è dovuta a G. T.
Fechner (1801-1887); ma il Wundt inclinò maggiormente verso una fusione
della psicologia con la fisiologia. Ne risultò, col costituirsi della psicologia a
scienza autonoma, un allontanamento di essa dalla filosofia e dai suoi
problemi.

Più da vicino tornano a Kant i filosofi dell'immanenza i quali, rifiutando come


prodotto d'analisi l'elemento trascendentale di Kant, vogliono rifugiarsi in
quell'atto immediato dell'esperienza sensitiva da cui secondo essi sarebbe
partito lo stesso Kant, ma più veramente partì invece lo Hume del Trattato.
Rappresentanti di questo indirizzo furono W. Schuppe (1836-1913) e M.
Kaufmann (morto nel 1896). Per essi Io e non-Io non sono due entità
trascendenti l'una all'altra; il non-Io è il momento astratto della molteplicità,
l'Io il momento astratto dell'unità: la coscienza è il concreto di questi due
astratti. Lo Schuppe cercò di superare il particolarismo dei suoi soggetti col
concetto d'una coscienza generale, ma questa non si vede come fondarla
sull'immediatezza dell'atto originario. A creare maggiori difficoltà ha
contribuito nello Schuppe il cercare la coscienza comune nella totalità del
suo contenuto quasi che questa non appartenga per principio a ogni atto di
coscienza. Vicino allo Schuppe furono R. Avenarius (1843-1896) e E. Mach
(1838-1916). L'Avenarius si propose il problema del riconoscimento
dell'altro come soggetto, ch'egli spiegò come un interiorizzamento dell'uno
nell'altro, il cui risultato è l'esteriorizzazione dell'esperienza comune. Il Mach
è più noto per la sua teoria della scienza, la quale ha il merito d'aver
combattuto alcuni pregiudizî metafisici della scienza positivista. Un carattere
speculativo, grazie allo studio d'Aristotele, diede F. Brentano (1838-1917)
alla psicologia. Usciti dalla sua scuola si posero però contro lo psicologismo
A. Meinong (nato nel 1853) e E. Husserl (nato nel 1859). In altro modo
tornarono a Kant W. Windelband (1848-1915) e H. Rickert (nato nel 1863)
con la teoria dei valori: il germe della quale è nella Critica del giudizio. Il
Windelband infatti distingue giudizî teoretici, in cui noi connettiamo
semplicemente l'esperienza, e giudizî di valore, in cui misuriamo il nostro
giudizio con una norma ideale. Norme ideali diventarono così il Vero, il Bene
e il Bello, dando luogo alla Logica, all'Etica, all'Estetica. Questo dover essere
dello spirito si va a mano a mano attuando nel suo processo. Il Rickert
presenta nella storia il vero regno dei valori. La realtà può essere guardata
sotto due punti di vista dell'essere, e diventa tutta natura, o del dover essere,
e diventa tutta spirito, storia. A questo indirizzo si possono ravvicinare W.
Dilthey (1833-1912), G. Simmel (1858-1918), R. Eucken (nato nel 1846).
Una posizione a sé ebbe F. Nietzsche (1844-1900) che, mescolando
gl'indirizzi idealistico, volontaristico ed evoluzionistico, creò la teoria del
superuomo. Accanto a lui vanno ricordati E. Hartmann (1842-1906)
nell'indirizzo schopenhaueriano, J. M. Guyau (1854-1888) con la sua morale
senza obbligazione e sanzione. Tutti hanno un'impronta estetizzante.

Un ritorno a Hegel s'ebbe invece in Inghilterra per opera di H. Stirling


(1820-1909) che vide nel Hegel un Kant esplicito. Servendosi della
fenomenologia hegeliana Th. H. Green (1836-1882) confutò l'empirismo
persistente in Inghilterra, ma non in modo da esserne del tutto esente. Un
altro problema hegeliano sviluppò F. H. Bradley (1846-1924): la distinzione
d'apparenza e realtà. L'apparenza è il mondo delle contraddizioni, perché il
rapporto tra le qualità e la cosa e le altre relazioni tutte sono inintelligibili.
La realtà quindi giace al di là dell'apparenza. L'hegelismo qui inclina allo
scetticismo. Questi accenni verso la trascendenza sono più vivi in E. Caird
(1835-1908) e in J. Mac Taggart (1866-1925). Più vicino alla giusta
interpretazione di Hegel è J. B. Baillie quando si pone a dimostrare la
necessità di conciliare l'idealismo assoluto con l'empirismo, non dichiarando
illusoria l'esperienza ma mostrando in che consiste la sua unilateralità e
assegnandole il suo posto nella totalità. Ma l'empirismo non ha ceduto in
Inghilterra e ha cercato altre vie con S. H. Hodgson (1832-1913), J. Ward
(1843-1925), B. Bosanquet (1848-1923) e S. Alexander. Una posizione a sé
ebbe J. Royce (1855-1916), il cui problema principale fu quello del rapporto
dell'Io particolare ad altro Io e all'Io assoluto. Il Royce ha dato alle sue
ricerche un commosso senso d'umanità che le porta al di là del loro valore
immediato. Questa tendenza propria del pensiero americano si manifesta nel
pragmatismo di W. James (1842-1910), di Ch. Peirce (1839-1914), di F. C. S.
Schiller (inglese, vivente). Questa corrente lotta contro l'astrattismo con un
richiamo al valore pratico della verità fino a interpretare tutta la filosofia
come la creazione di concetti il cui valore è determinato solo dal successo.

La filosofia francese fu rinnovata da F. Ravaisson (1813-1900) in senso


spiritualistico, contemporaneamente alla rinascita del positivismo con H.
Taine (1807-1893) e E. Renan (1823-1892) in forma meno grosolana, ma
più superficiale. Tendenza a riunire questi due indirizzi mostrarono il Guyau
e A. Fouillée (1838-1912). All'influsso del Ravaisson non si sottrasse C.
Renouvier (1815-1903), fondatore del neo-criticismo col quale s'iniziava una
critica interna del positivismo mostrando la presenza della libertà nel regno
del meccanismo. Il primato della volontà viene riaffermato col dimostrare la
presenza di essa in ogni atto di conoscenza. La scelta che la volontà compie
nella costituzione del mondo della conoscenza è retta da un dovere: il
dovere di credere nella libertà: e perciò noi dobbiamo tra materialismo e
personalismo scegliere quest'ultimo. Ma il colpo decisivo al positivismo
francese lo doveva dare J. Lachelier (1834-1918) con un ritorno deciso alla
critica kantiana, e facendo intervenire il concetto della finalità interna nella
costruzione della natura. Ma l'esclusione della moralità da questa
costruzione ci fa trovare nella natura non la libertà ma la contingenza. Per
arrivare alla sua libertà il soggetto con la percezione riflessa deve liberare
prima l'oggetto da quella soggettività che gli è propria nella percezione
diretta. Per oggettivare il mondo della coscienza è necessario che ci sia in
noi prima d'ogni esperienza un'idea di ciò che deve essere, il tipo e la misura
dell'essere reale, ma quest'idea non è un oggetto, bensì l'autocoscienza.
Questa, ch'è la radice della distinzione, in un terzo momento si afferma per
sé, come l'atto creatore del soggetto che risolve in sé ogni presupposto. Così
da Kant il Lachelier arriva a Hegel. Ma egli dinnanzi all'idea resta perplesso
se concepirla come trascendenza o immanenza: religione o filosofia.

Più decisamente si orienta verso la religione E. Boutroux (1845-1921), il cui


contingentismo è il risultato d'una critica per la quale tutte le scienze si
mostrano ciascuna per sé come vedute unilateraìi del reale, solo l'etica che
ha il suo fondamento in una religione immanente può soddisfare lo spirito.
La critica delle scienze, punto di partenza di questa filosofia, diventa per altri
filosofi, come G. Milhaud (1858-1918) e H. Poincaré (1854-1912), fine a sé
stessa. Più profonda è invece questa critica in H. Bergson (nato nel 1859),
che mira attraverso la psicologia alla metafisica: riproducendo l'antitesi tra
pensiero discorsivo (Aristotele) e intuizione (Plotino), mostra come il primo
sia solamente rivolto a rendere possibile la vita pratica, ma solo il secondo ci
sveli l'intima natura dello spirito che è "slancio vitale". Il Bergson contribuisce
così a togliere ogni valore a quegli schemi dell'intelletto nei quali si irrigidiva
la filosofia positivistica. Un esempio di questo irrigidimento è la sociologia
della scuola di E. Durkheim (1858-1917), dalla quale si allontana in virtù del
suo senso della vita Giorgio Sorel (1847-1922), per il quale le teorie
politiche e sociali valgono come miti. Anti-intellettualista del pari è la
corrente di pensiero cattolico che in Francia ha tratto da motivi religiosi lo
slancio verso profonde intuizioni filosofiche. Essa è rappresentata da L. Ollé-
Laprune (1839-1898), L. Laberthonnière (nato nel 1860), e meglio da M.
Blondel (nato nel 1861), che nell'azione si è sforzato di mostrare l'unità di
trascendenza e immanenza, dando al problema dei rapporti tra religione e
filosofia la più alta impostazione filosofica. Già in questa filosofia si trova
quel senso dialettico del pensiero che sarà il punto di partenza della filosofia
di O. Hamelin (1856-1907) e troverà la sua espressione più adeguata in A.
Weber, con il quale la filosofia francese raggiunge il possesso del principio
animatore della filosofia hegeliana.

Dalla filosofia hegeliana nacque la riscossa contro il positivismo in Italia,


soprattutto per merito di B. Spaventa, il quale, discutendo il concetto
d'evoluzione, mise in evidenza quanto contenesse di falsa metafisica. A lui si
deve, oltre a una profonda critica del meccanicismo, attraverso una
coscienza storica che nessun altro pensatore di quei tempi ebbe, uno sforzo
continuo per mantenere ai problemi filosofici il loro carattere di problemi
speculativi. Non pari capacità speculativa ebbero i suoi immediati scolari S.
Maturi (1843-1917) e D. Jaja (1839-1914), che tuttavia seppero trasmettere
alla seguente generazione la fiamma di questa filosofia. L'opposizione al
positivismo fu anche condotta dalla corrente spiritualista rappresentata da F.
Bonatelli (1830-1911) platonico, A. Conti (1822-1905), G. Allievo
(1830-1913), B. Labanca (1829-1913), F. Acri (1836-1913), con tendenze al
misticismo. Al Bonatelli si collega F. De Sarlo (nato nel 1864) mediante lo
psicologismo. A parte da questi movimenti si sviluppò la filosofia di C.
Guastella (1854-1922), che attraverso una sistematica critica di tutta la
filosofia cercò di instaurare un rigoroso fenomenismo. Frattanto la cultura
italiana riceveva un nuovo indirizzo dall'opera di B. Croce (nato nel 1866)
che riusciva a sollevare alcuni problemi, come quelli dell'arte e della storia,
dalla posizione empirica in cui erano dibattuti alla posizione filosofica. La
sua filosofia si collega attraverso De Sanctis e Spaventa a Hegel, ma il Croce
tenta una riforma dell'hegelismo introducendo una dialettica dei distinti
accanto a quella degli opposti. Lo spirito ha due forme, teoretica e pratica, e
in ciascuna due gradi, estetico, logico, economico, etico. La più importante
delle sue dottrine è l'estetica ov'egli ha sviluppato il concetto dell'arte come
intuizione pura o liricità. Più tardi, sotto l'influsso di G. Gentile, il Croce, che
aveva dapprima identificato la storia con l'arte, accolse il concetto
dell'identità di storia e filosofia, introducendo nel suo sistema un nuovo
fermento. Accanto al Croce, nell'opera esercitata dalla rivista La Critica, è
stato per lunghi anni il Gentile (nato nel 1875), il quale più vicino allo
Spaventa ne trasse l'esigenza della concretezza del pensiero, che gli permise
di ridare al kantismo e all'hegelismo tutto il loro valore riportando,
attraverso una riforma della dialettica hegeliana, Hegel alla sua base
kantiana e riuscendo a dare definitiva chiarezza a quella attualità del
pensiero che lo stesso Kant aveva cercato di raggiungere attraverso le tre
Critiche. Il suo sistema, l'attualismo, ha dato grande impulso agli studî
storici e alla pedagogia, risolvendo questa scienza nella stessa filosofia dello
spirito come eterna autoctisi. Frattanto altre correnti idealistiche si
affacciavano nella cultura italiana: P. Martinetti (nato nel 1872), che
attraverso una revisione del criticismo, profonda nei particolari, perviene al
concetto d'una ragione infinita trascendente che pone al culmine della
filosofia la religione, e B. Varisco (nato nel 1850) che dal positivismo,
attraverso un'autocritica sempre più acuta, è pervenuto a una forma
d'idealismo nella quale ha concepito l'universale come oggetto assoluto e
ora si va accostando al concetto dell'universale come soggetto assoluto. Egli
svolge quindi un tentativo di conciliazione della trascendenza con
l'immanenza. Simile processo di conversione dal positivismo all'idealismo
può vedersi in C. Ranzoli (1876-1926). Nell'idealismo attuale alcune correnti
inclinano verso una valutazione assoluta dell'empirico, altre verso una
rivalutazione del trascendente. Fedeli alla tradizione tomistica restano i neo-
scolastici, mentre nuove correnti empiristiche e oggettivistiche cercano di
affermarsi. La filosofia contemporanea appare quindi, ricongiungendosi alle
sue origini kantiane, rivolta a costruire quella sintesi di natura e spirito che
soddisfi insieme le esigenze della filosofia del cristianesimo e della filosofia
moderna. Dopo il semikantismo di gran parte dei pensatori del sec. XIX, si
scorge in alcuni degli ultimi pensatori, che abbiamo presentati, un nuovo
profondo carattere sistematico.

SCUOLA DI MILETO

TALETE di Mileto

1937

di Guido Calogero

TALETE (Θαλῆς, Thales) di Mileto. - È, secondo la tradizione dossografica


classica, il più antico filosofo greco. Il cronografo Apollodoro pone la sua
nascita nell'anno 624-3 a. C. e la sua morte nell'olimpiade 58a (548-5),
probabilmente in quanto fa coincidere la sua "acme" (quarantesimo anno
della sua vita) col 585 a. C., presupponendo che l'eclissi solare, accaduta
durante la battaglia del Halys e da T. secondo la tradizione preveduta, fosse
quella che dovette aver luogo il 28 maggio di quell'anno. Nulla di preciso si
sa, d'altronde, della sua vita.

È infatti noto come le notizie biografiche superstiti nella dossografia circa i


più antichi rappresentanti del pensiero greco non dipendano tanto da un
interesse erudito, quanto dal motivo polemico della sopravalutazione della
vita activa rispetto alla vita contemplativa e viceversa, e quindi dall'intento di
ritrovare nelle grandi figure del passato appoggi per una tesi o per l'altra.
Così, da un lato, nasce l'aneddoto (ripreso ironicamente da Platone nel
Teeteto) di T. che, per contemplare le stelle, non vede la strada e cade nel
fosso, suscitando le risa della propria schiava; dall'altro la raffigurazione di
T. quale abile politico (egli avrebbe consigliato i Milesî a non allearsi con
Creso contro Ciro, e gli Ioni a unificare la loro politica costituendo a Teo
un'assemblea di tutte le città) e quale intelligente sfruttatore di situazioni
pratiche (avrebbe, prevedendo un forte raccolto di olive, preso in affitto tutti
i frantoi di Mileto, e guadagnato grandemente subaffittandoli a prezzi di
monopolio).

Per le testimonianze in cui sono superstiti questi dati biografici è da vedere


Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 5a ed., Berlino 1934, cap.
11° (= cap. 1° delle altre edizioni, precedenti alla rielaborazione del Kranz):
ove non si trova invece alcun frammento autentico di T., perché egli non
lasciò alcuno scritto, o, se lo lasciò, esso andò perduto ben presto. Una
Ναυτικὴ ἀστρολογία, cioè un manuale di conoscenze astronomiche ad uso
dei navigatori, gli era bensì attribuito, ma già nell'antichità c'era chi lo
ascriveva a Foco di Samo. Altre notizie egualmente inattendibili gli
attribuiscono un Περὶ ἀρχῶν (Sui principî), un Περὶ τροπῆς (Sul solstizio) e
un Περὶ ἰσημερίας (Sull'equinozio). Anche per le sue dottrine non c'è quindi
che documentazione dossografica, relativamente tarda e vaga. Il testo più
antico e serio è quello di Aristotele (Metaph., 983 b 7 segg.), che, nella sua
ricostruzione storica dell'antichissimo pensiero greco, considera T. come
l'iniziatore della ricerca delle ἀρχαί, cioè dei "principî", da cui tutte le cose si
sarebbero generate. T. avrebbe infatti detto che tutto proveniva dall'acqua:
ma già Aristotele non conosceva alcuno degli argomenti con cui egli avrebbe
sostenuto tale tesi, in quanto si limitava a congetturare quali fossero potuti
essere, e pensava che T. si fosse principalmente basato sull'osservazione
botanico-agricola che dove c'è acqua c'è vita e dove non c'è acqua c'è morte.
Anche circa le ulteriori specificazioni cosmologiche e cosmogoniche che T.
avrebbe dato a questa tesi, e circa il modo in cui avrebbe considerato tutta la
realtà "piena di dei" (donde la posteriore designazione della sua dottrina
come "pampsichismo" o "ilozoismo"), non c'è alcuna notizia sicura. La sola
cosa certa è che, comunque, l'ἀρχή di T. è il "principio" nel senso più
originario e semplice della parola, cioè la cosa da cui le altre traggono
origine, e non già il "principio" nel senso dell'"eterna e costante legge o
essenza", che è appunto il significato che il termine acquista solo attraverso
tutta la riflessione ed elaborazione del pensiero greco da T. ad Aristotele.
Niente è quindi tanto antistorico quanto presupporre (più o meno
hegelianamente) già compiuto tale processo fin dal suo primo stadio
evolutivo, e credere che l'acqua di T. sia un principio "metafisico". È del resto
ovvio che T. è rimasto nella tradizione come il primo dei "filosofi" occidentali
solo in quanto tale tradizione lo pose agl'inizî di quell'indagine scientifica
della natura, che poi risultò assorbita nel più vasto significato aristotelico del
termine "filosofia" e che quindi, da un punto di vista moderno, egli non ha
verosimilmente diritto al nome di filosofo più di quanto lo abbia a quelli di
naturalista, o di matematico, o di astronomo (due scienze, queste ultime,
nell'ambito delle quali sono pure attribuiti a T. molti teoremi e scoperte,
senza che peraltro sia dato stabilire quanto effettivamente gli spetti e quanto
gli sia stato donato dalla tradizione).

ANASSIMANDRO

1929

di Aurelio Covotti

ANASSIMANDRO ('Αναξίμανδρος, Anaximander). - Filosofo greco, che fiori


a Mileto verso il 570 a. C. Proprio nella scuola di Mileto ebbe luogo il
passaggio dal mito alla scienza, la creazione della scienza, in quanto
all'influsso di singoli esseri spirituali dell'animismo primitivo si sostituisce
l'opera di cause naturali, le leggi eterne e costanti della natura. E
genialmente vi si afferma la maschia figura di Anassimandro, il diadoco e
discepolo di Talete: a cominciare dall'ardita descrizione della terra abitata, in
un quadro perfezionato poi da Ecateo, fino all'intuizione arditissima della
nascita dell'uomo da antecedenti animali inferiori: attraverso le conoscenze
astronomiche, onde non gli furono ignoti lo gnomone, i tropici e gli
equinozî, i pianeti e le stelle fisse, l'inclinazione dello zodiaco, le eclissi
solari e lunari, il sorgere e tramontare di alcune costellazioni.

Come costanti e immutabili sono le leggi della natura, così deve pure essere
costante e immutabile la sostanza della natura stessa. Attenendosi a quello
che appare ai nostri sensi, i quali vedono immutabilmente gli eterni contrari
caldo-freddo, umido-asciutto, A. pensa che appunto siffatti contrarî sono la
sostanza immutabile delle cose di tutto il mondo. Egli adopera, primo, il
termine principio (ἀσχή); il principio delle cose, dice, è l'ἄπειρον, l'"infinito",
che è eterno e imperituro, come gli eterni contrarî che lo costituiscono.

"Da quello onde viene la nascita delle cose, egli prosegue, in quello va anche
la loro morte secondo la necessità. Esse pagano a vicenda il fio e la pena
della loro ingiustizia secondo l'ordine del tempo" (fr. 9 Diels). Ossia:
necessariamente nascono e muoiono i singoli fenomeni del mondo; con la
medesima necessità il mondo intero nasce da un principio e muore nello
stesso principio; gli esseri tutti sono affaticati da un fato ineluttabile, e la
loro morte necessaria dimostra che la loro esistenza è una colpa.

Eterno, quindi, è anche il loro movimento, che ora, con le nascite, produce la
separazione degli eterni contrarî, ora, con le morti, la loro unione, in infiniti
mondi, che si succedono l'uno all'altro nel tempo infinito. Nel contrario
umido, poi, si formano i primi animali, i pesci o animali simili a pesci; e da
questi i primi uomini, giunti a pubertà, escono fuori: la prima concezione, in
certo modo, evoluzionistica della nostra specie.

ANASSIMENE di Mileto

1929

di Aurelio COVOTTI

ANASSIMENE di Mileto. - Filosofo greco, fiorito, a quanto sembra, verso il


546/5 a. C., e morto nell'olimpiade LXIII (528/5). Giovane amico di
Anassimandro, contribuì pure fortemente alla creazione della scienza nella
scuola di Mileto. In stile semplice e piano, nel nativo dialetto ionico, egli
diffonde le conoscenze astronomiche della scuola dallo gnomone alle eclissi
pur in mezzo alla strana concezione che gli astri non passino sotto la terra,
ma si muovano intorno ad essa, allo stesso modo che il cappello si muove
intorno alla testa.

Educato alla scuola di Anassimandro, riconosce anche Anassimene il


movimento eterno in cui si trovano travolte le cose tutte nei loro incessanti
mutamenti, specie nei fenomeni fisici e meteorologici. D'altra parte,
nell'intuizione di Anassimandro, erano appunto i fenomeni fisici e
meteorologici fatti derivare tutti, quasi, come da causa prima, dal vento che
spira dal flusso dell'aria: omnia ad spiritum retulit, dice Censorino. Non era,
perciò, naturale indurne, ch'era precisamente l'aria, nel mutamento delle
cose tutte, quello che vi rimane costante, e ne costituisce, quindi, la
sostanza immutabile, la loro essenza?

"Come l'anima nostra, egli dice, è aria e ci tiene insieme per questo, così
l'aria e il soffio contengono insieme il mondo intero" (framm. 2 Diels). Tanto
più che la facilità, propria all'aria, di trasformarsi era ben adatta a spiegare la
mutevolezza delle cose.

I contrarî, voluti da Anassimandro come essenza delle cose, il caldo e il


freddo, l'umido e l'asciutto, Anassimene non li nega, ma ammette che essi
siano trasformazioni (πάϑη) dell'unica sostanza aria. L'aria compressa e
condensata è il freddo: l'aria rarefatta e flaccida, egli dice, è il caldo. Nasce
così la dottrina della rarefazione e della condensazione, la quale da
Teofrasto viene attribuita in proprio ad Anassimene, e la quale ha avuto, poi,
una parte così notevole nella fisica posteriore.

L'aria, inoltre, è infinita, come l'απειρον di Anassimandro. E dall'aria infinita


nascono "le cose presenti e passate e future e le cose divine e gli dei" nei
mondi che si succedono infinitamente "secondo determinati periodi di
tempo".

SCUOLA PITAGORICA

PITAGORA e PITAGORISMO

1935

di Goffredo COPPOLA - Guido CALOGERO - Giorgio DIAZ DE


SANTILLANA - Alfonso LIDONNICI -

PITAGORA e PITAGORISMO. - La tradizione che riguarda Pitagora è in tal


modo collegata con quella concernente il pitagorismo più antico che assai
difficile è isolare, in essa, i dati che si possono considerare come costituenti
autentici della fisionomia del pensatore ionico. Questa difficoltà è
soprattutto sensibile quando si tratta del contenuto dottrinale del
pitagorismo, che nei primi tempi fu possesso esclusivo della comunità
pitagorica, astretta al sacro silenzio, e che quindi si venne arricchendo per
l'opera collettiva delle prime generazioni di studiosi, finché uno di questi
(secondo la tradizione, Filolao, nel sec. V a. C.) non interruppe la tradizione,
dando pubblicità, con una sua opera, alle dottrine pitagoriche. Circa la
personalità di Pitagora è tuttavia possibile ricavare alcune indicazioni sicure
da qualche menzione di scrittore antico o contemporaneo o di poco
posteriore a lui stesso. Così Senofane, nel framm. 7 Diels, allude
scherzosamente a Pitagora come autore, o sostenitore, della teoria della
metempsicosi; Eraclito, nel framm. 40 Diels, biasima la πολυμαϑίη, cioè
l'erudizione molteplice e superficiale di lui, come di alcune altre figure della
cultura ellenica; Erodoto (IV, 95) parla invece con molto riguardo del
"sapiente Pitagora". Tutto ciò esclude, intanto, il sospetto che la sua figura
possa dissolversi in quella d'un eroe eponimo della comunità pitagorica,
nello stesso modo in cui la figura di Orfeo può, secondo alcuni, essere
soltanto la proiezione mitica della religiosità orfica (nella sfera
dell'escatologia, stretto, come si vedrà, è il nesso che lega il pitagorismo
all'orfismo), e rende possibile di considerare la tradizione concernente la vita
di Pitagora come presupponente un effettivo nucleo storico, per quanto,
s'intende, non immediatamente accettabile nella sua totalità; infatti questa
tradizione biografica ha tratti spiccatamente leggendarî, che risultano
particolarmente evidenti nelle tarde Vite di Pitagora, ancora superstiti, dei
neoplatonici Porfirio e Giamblico, più aperti agl'influssi del neopitagorismo,
ma che sono già presenti nella dossografia più antica, e quindi anche in
Diogene Laerzio.

Secondo questa tradizione Pitagora, figlio di Mnesarco, nacque a Samo nella


prima metà del sec. VI a. C. (stando ad Apollodoro, che colloca la sua acme
nel 532-1, egli sarebbe nato nel 572-1: ma questa datazione è soltanto
congetturale). Scolaro di Ferecide e di Anassimandro, egli si recò in Egitto
per apprendervi la sapienza di quei sacerdoti (ma il fatto che Erodoto ascriva
a queste esperienze egiziane di Pitagora la sua teoria della metempicosi, la
quale è invece ignota in Egitto, rende sospetto tale viaggio, data anche la
generale tendenza dei Greci di età posteriore a far dipendere le origini della
loro cultura dai rapporti con l'Oriente). Tornato a Samo, e trovata la sua
patria sotto il governo del tiranno Policrate, si trasferì, sempre secondo la
tradizione, nella colonia di Crotone nella Magna Grecia, e vi fondò la sua
comunità, diretta ad assicurare ai suoi membri il raggiungimento di scopi
essenzialmente etici e religiosi. L'esistenza di tale comunità è comunque un
fatto storico; ed egualmente indiscusso è che essa si affermò anche al di
fuori di Crotone, in altre città della Magna Grecia, acquistandovi il
sopravvento nel campo politico e orientando quindi il governo di tali città in
quel senso conservativo e aristocratico che corrispondeva al suo ideale di un
dominio teocratico della verità. Questo predominio fu peraltro interrotto da
un moto di opposizione, che sembra si sia svolto in due fasi: la prima, che
ebbe luogo quando Pitagora era ancora in vita, costrinse questo a trasferirsi
da Crotone a Metaponto, dove poco dopo morì (sul principio del sec. V); la
seconda, più violenta, e assai posteriore (forse di quasi un secolo) alla prima,
determinò la fine del pitagorismo crotoniate, i cui rappresentanti furono arsi
vivi dagli avversarî, a eccezione dei soli Archippo e Liside (un'altra tradizione
unifica invece i due eventi, riportando anche il secondo all'età del primo).
Liside, trasferitosi a Tebe, v'inaugurò la tradizione del pitagorismo tebano, a
cui appartennero Filolao e i suoi scolari Simmia e Cebete, noti attraverso il
Fedone platonico; Archippo, tornato nella patria Taranto, fu a sua volta
l'iniziatore del pitagorismo tarentino, poi illustrato specialmente da Archita,
l'amico di Platone. Altri principali rappresentanti dell'antica tradizione
pitagorica, la quale si estinse nella seconda metà del sec. IV a. C. per
risorgere più tardi nel neopitagorismo (v.), furono Eurito, Ocello Lucano,
Timeo di Locri, Echecrate, Arione; mentre ne subirono in vario modo
l'influsso il medico Alcmeone, l'eracliteo Ippaso, l'atomista e anassagoreo
Ecfanto, l'astronomo Iceta. A molti di questi antichi pitagorici la letteratura
del neopitagorismo attribuì opere, ancora oggi superstiti, in cui essa pensava
di ricostruire l'antico insegnamento della scuola, ma che naturalmente
attestano piuttosto il pensiero neopitagorico che quello pitagorico. Di
veramente antico non restano, in sostanza, che pochi frammenti di
Alcmeone, di Filolao e di Archita; e dal primo, che è anzitutto un medico,
non troppo si ricava, mentre i frammenti del secondo, che è comunque già
posteriore di circa un secolo a Pitagora, sono da alcuni considerati anch'essi
come appartenenti solo a una falsificazione posteriore del suo scritto Sulla
natura. Tra le testimonianze, le più importanti sono naturalmente quelle di
Platone e di Aristotele: ma l'intento del primo non è mai quello puramente
storico, e il secondo, quando parla dei "cosiddetti Pitagorici" (οἱ καλούμενοι
Πυϑαγόρειοι), mostra già con questa formula quanto egli ritenga incerta e
generica tale designazione.

Limitandosi a quegli aspetti del più antico insegnamento pitagorico, che


nella loro generalità si possono considerare sottratti alle controversie che
investono le determinazioni ulteriori, è anzitutto evidente che il verbo
pitagorico è anzitutto etico-religioso. I membri della comunità sono soggetti
a norme rigorose: devono osservare il sacro silenzio e riconoscere l'autorità
dogmatica della tradizione risalente a Pitagora (l'ipse dixit, αὐτὸς ἔϕα, è
anzitutto una formula pitagorica); inoltre devono obbedire a regole pratiche,
la cui finalità appare analoga a quella a cui mira l'orfismo. Anche il
pitagorismo, infatti, è decisamente orientato verso l'aldilà: propriamente
pitagorica, più ancora che orfica, appare, come s'è detto, la concezione della
metempsicosi, secondo cui le anime vivono varie esistenze corporee,
trasferendosi in organismi umani o animali, più o meno alti nella scala degli
esseri a seconda del maggiore o minore affrancamento dalle passioni
corporee manifestato nell'esistenza precedente. Con tale idea è
evidentemente connesso il divieto del cibo carneo, per quanto a questo
proposito la tradizione offra notizie molto divergenti: tale astinenza si
presenta infatti in alcune testimonianze ristretta alla carne di qualche
animale, mentre d'altro lato non ogni alimento vegetale appare lecito, come,
p. es., risulta dal famoso divieto del mangiare fave (per quanto altri elementi
della tradizione invertano invece questo divieto in una prescrizione,
riflettendo forse le divergenze sussistenti tra distinti gruppi di pitagorici). Ma
non c'è dubbio che, oltre a questi motivi etico-religiosi, siano impliciti già
nel più antico pitagorismo interessi scientifici, in primo luogo per le ricerche
matematiche e musicali. La scoperta delle leggi matematiche determinanti i
fenomeni musicali, e nello stesso tempo l'approfondimento della matematica
stessa, della quale i pitagorici possono essere considerati i fondatori nel
mondo ellenico (v. sotto), li conducono a una visione del mondo che alla
ricerca ionica dell'unica sostanza di tutte le cose risponde designando come
tale lo stesso sistema di rapporti matematici che in esse si rivela imperante.
È qui l'origine della dottrina che, attraverso un lungo processo evolutivo,
influisce sul tardo Platone, il quale aveva del resto già subito l'influsso
dell'idea pitagorica della metempsicosi. Un altro dei temi principali
dell'antica filosofia pitagorica sembra sia stato quello della determinazione
degli opposti, per quanto non sia verosimile che nella fase originaria si sia
parlato più che delle opposizioni dell'infinito e del finito, del pari e del
dispari, e incerto resti, anche in questo caso, il processo che condusse alla
formazione dell'intera tavola pitagorica degli opposti. Per i testi concernenti
Pitagora e gli antichi pitagorici, v. in generale H. Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker (4ª ed., Berlino 1922).

Bibl.: Principali trattazioni d'insieme del problema: E. Zeller, Philosophie d.


Griechen, I, i, 7ª ed., Lipsia 1923, pp. 361-617; A. E. Chaignet, P. et la
philosophie pythagoricienne, voll. 2, Parigi 1873 (con i framm. di Filolao e di
Archita); A. Delatte, Études sur la littérature pythagoricienne, ivi 1917; id.,
Essai sur la politique pythagoricienne, Liegi-Parigi 1922; G. Méautis,
Recherches sur la pythagorisme, Neuchâtel 1922; E. Franck, Plato und die
sogenannten Pythagoreer, Halle 1923; A. Rostagni, Il verbo di Pitagora,
Torino 1924 (mentre il Frank è critico severissimo dell'antica tradizione
pitagorica, il Rostagni tende a dimostrarne largamente l'attendibilità); W.
Rathmann, Quaestiones Pythagorae Orphicae Empedocleae, diss., Halle 1933
(specialmente sulle più antiche testimonianze circa P.; e cfr. W. Kranz,
Vorsokratisches, II, in Hermes, LXIX, 1934, pp. 223-26). Per gl'influssi che il
variare dell'ideale filosofico della vita nell'età platonico-aristotelica esercitò
sulla raffigurazione storica dei pensatori presocratici, e quindi anche sulla
dossografia concernente P. (in cui Dicearco di Messina vide assai
probabilmente impersonato il suo ideale del βιος πρακτικός), v. W. Jaeger,
Über Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, in
Sitzungsber. d. preuss. Akad. d. Wissensch., phil.-hist. Kl., 1928, pp.
390-421 (traduzione italiana in appendice alla versione dell'Aristotele,
Firenze 1935). Per la bibliografia particolare, v. Ueberweg-Praechter,
Grundriss der Geschichte der Philosohpie, I, 12ª edizione, Berlino 1926, pp.
43-46 dell'appendice bibliografica.

Pitagorismo e matematica.

P. fu condotto a vedere nei numeri l'essenza delle cose; nelle leggi della
corda vibrante, e nei rapporti semplici che vi si scoprivano, la mente greca
ebbe il senso d'avere toccato il fondo della realtà; e a tale concezione
aritmetico-filosofica la scienza ellenica posteriore si è conservata fedele.

Però il senso originario del detto "le cose sono numeri" va probabilmente
inteso in un modo piuttosto concreto. Quando i pitagorici della prima
generazione cercavano il significato naturale dei numeri, si presentava loro
l'idea che tutti i corpi fossero formati di punti materiali o monadi, disposti in
un dato ordine geometrico. Sappiamo perfino che Eurito pitagorico chiamava
"numero" dell'uomo o del cavallo il numero di punti necessarî a disegnarne
schematicamente la figura. Ma in senso più geometrico, la configurazione
dei punti, col suo ordine, formava un numero. Così si parlava di numeri
figurati: un gruppo di 9 punti disposti in tre file lineari formava un numero
quadrato. E analogamente si avevano numeri triangolari, ecc., e anche
numeri solidi: cubici, tetraedrali, ecc.

La concezione pitagorica non è stata senza influenza sulle origini della


geometria analitica. Ma occorre rilevare che la considerazione originaria non
era puramente geometrica, bensì anche fisica. Il punto, elemento unitario
delle cose, se da una parte conduceva alla loro rappresentazione geometrica,
ed era considerato come il "pari-impari" generatore di ogni grandezza,
dall'altra era concepito come unità materiale o monade.

La formula "le cose sono numeri" significa che ogni materia è composta di
punti materiali, di piccola ma non nulla grandezza: e che dalla figurazione -
numero e ordine - di codesti punti, tra loro identici o qualitativamente
indifferenti, dipendono tutte le proprietà e differenze apparenti dei corpi. Si
è scoperta così una corrispondenza fra un certo ordine di fenomeni
qualitativi e un processo quantitativo: è l'inizio della fisica matematica.

Secondo Aristosseno, P. avrebbe per primo elevato l'aritmetica al disopra dei


bisogni del commercio, facendone oggetto di pura scienza. Le distinzioni dei
numeri pari e dispari, dei numeri amici, dei numeri perfetti, ecc., risalgono
alla sua scuola. Connesso alla rappresentazione geometrica dei numeri è
l'uso dell'abaco, e da codesta rappresentazione deriva la regola per formare i
quadrati come somma dei successivi numeri dispari, da cui l'importanza
dello gnomone o squadra (indicato dal punteggiato nella fig. 1), come
"generatore" dei quadrati. I quali portano con sé l'idea del perfetto, mentre i
rettangoli sono per contrasto l'imperfetto. E a questo si associa anche l'idea
del dispari come perfetto: un frammento di un commentatore aggiunge
"perché ha un centro" di simmetria, e un altro dice che la triade è perfetta
perché "ha principio, mezzo e fine": mentre il numero pari, che si scinde in
metà uguali, è imperfetto, quasi non avesse sufficiente consistenza.

Da una parte della tavola degli opposti stanno il bene, la luce, il limite, il
dispari; dall'altra il male, le tenebre, l'illimitato, il pari. L'analogia si estende
in ogni senso e anche il mondo dovrà essere limitato nello spazio e nel
tempo: di qui l'idea del grande anno in cui tutto si ripete.

Erich Frank ha giustamente insistito sulla distinzione fra P. con i suoi seguaci
immediati, di cui si sa ben poco, e i "cosiddetti pitagorici" (come
prudentemente li chiama Aristotele), cioè la scuola matematica italiana del
sec. IV, di cui fu massimo esponente Archita. Fra gl'iniziatori di questa
scuola va posto Filolao, il quale studiò l'ottava, da lui detta armonia,
mostrando i mirabili rapporti che essa ha col cubo; e illustrò le virtù della
decade, numero perfetto, che "compie e realizza ogni cosa: principio e guida
della vita, divina e celeste e umana insieme... senza di essa tutto è
indeterminato, misterioso, oscuro". In essa è racchiuso eguale numero di
pari e di dispari; vi è l'unità col primo pari, il primo dispari col primo
quadrato. È il fondamento dei numeri tutti: risulta dalla somma del 3 col 7,
che è il simbolo della saggezza, che è Pallade, in quanto è nella decade il
solo numero che non sia generato da alcuno di quelli che essa comprende, e
non sia generato da alcuno. La decade sta pure a base del famoso simbolo
iniziatico della Tetraktys, che non è altro che la serie dei primi quattro
numeri, simboleggianti i 4 elementi, la cui somma fa 10. Anche i corpi
celesti mobili dovranno essere dieci, e quindi Filolao aggiunge a quelli
conosciuti (compresa la Terra) un'ipotetica Antiterra, che gira, opposta alla
Terra, attorno al Fuoco centrale.

I "cosiddetti pitagorici" sono i fondatori della geometria razionale. Il


cosiddetto "teorema di P." (v. sotto) esisteva già, ma da essi la geometria
venne ordinata in quelle catene di deduzioni che sono il primo modello del
genere, e che movendo da osservazioni semplici ed evidenti, conducono a
grado a grado alla scoperta di proprietà più riposte e significative: e lo scopo
doveva essere appunto, come opina lo Zeuthen, di dare la dimostrazione
dell'anzidetto teorema.

Alla scuola, secondo i riferimenti di Proclo, si dovrebbero attribuire:

1. il teorema che la somma degli angoli d'un triangolo è eguale a due retti, e
le divisioni del piano in poligoni regolari di 6, 4 0 3 lati che vi si collegano;
inoltre la relazione fra i quadrati dei lati del triangolo rettangolo;

2. l'applicazione delle aree, cioè la costruzione d'un rettangolo di base data


che differisca di una data area da un quadrato dato, col che si ha la
soluzione geometrica delle equazioni di 20 grado;

3. la scoperta degl'incommensurabili (v. appresso);

4. la costruzione delle figure cosmiche, cioè dei poliedri regolari, o almeno


del cubo, del tetraedro e del dodecaedro.

Questo corpo di dottrine comprende la teoria delle figure simili (non si dice
la trattazione rigorosa delle proporzioni, che costituisce il V libro
dell'Euclide) e abbraccia quasi per intero la materia della planimetria
euclidea.

Mancano indicazioni per la teoria degli angoli nel cerchio, che forma oggetto
del libro III degli Elementi (solo viene menzionata la scoperta di Talete o di
P., che l'angolo iscritto nel semicerchio è retto); ma un frammento sulle
lunule d'Ippocrate di Chio, che si ritiene scritto intorno al 450 o poco dopo,
mostra la conoscenza di queste proprietà e conferma d'altra parte il giudizio
generale sul grado raggiunto dallo sviluppo della geometria.
I primi Elementi pare che si dovessero proprio a Ippocrate. Come fosse
costruito questo più antico edificio non ci è dato sapere con esattezza. Ma
certo vi entravano quelle proprietà di composizione e decomposizione delle
superficie, che costituiscono una specie di algebra geometrica (II libro
dell'Euclide); e insieme v'interveniva il concetto dei numeri figurati. Il sistema
dovette poi appoggiarsi sopra una generale teoria dei rapporti e della
similitudine; alla quale serviva naturalmente da base la teoria delle monadi.

Perché la monade, cioè il punto materiale esteso, era il sostegno non solo
dei corpi, ma anche delle linee geometriche: linee, superficie e solidi erano
pensati come riunioni di punti. Così il paragone teorico di due linee si faceva
immediatamente, definendo il loro reciproco rapporto o misura: se una linea
contiene m punti e l'altra n, il loro rapporto sarà m/n. Soltanto la scoperta
delle grandezze incommensurabili doveva rivelare l'errore di questo
ragionamento. E per verità la scoperta si fece nella scuola stessa, mercé la
considerazione del triangolo rettangolo isoscele.

Per il fatto ch'essa rovinava il fondamento stesso della misura, è verosimile


che la scoperta degl'incommensurabili apparisse agli stessi suoi scopritori
una verità scandalosa e imbarazzante. La leggenda narra di un geloso
segreto con cui si volle circondarla; e proprio per avere violato questo
segreto, Ippaso di Metaponto sarebbe stato punito dagli dei, perendo in un
naufragio.

Comunque, l'esistenza degl'incommensurabili doveva portare ad una


revisione dei principî, su cui si fonda la scienza pitagorica. In accordo con la
veduta astratta che oggi ci formiamo delle matematiche, parrebbe che la
crisi avesse ad involgere soltanto le basi della geometria: il concetto
idealizzato del punto, e la definizione del rapporto di due grandezze. Ma la
geometria pitagorica era connessa con una teoria della materia o della
"natura" delle cose; l'elemento dello spazio era la stessa unità pensata come
elemento dei corpi. Si comprende perciò che pensatori usciti dai medesimi
circoli pitagorici, vogliamo dire i filosofi della scuola di Elea, vengano a
rimettere in discussione tutto il sistema delle monadi: la critica loro,
riprendendo e spingendo alle estreme conseguenze il monismo ionico,
riuscirà da una parte a segnalare le difficoltà di codesto postulato per la
costruzione della fisica, dall'altra a liberare una geometria veramente
razionale, i cui enti sono concepiti per la prima volta come idee,
oltrepassanti l'empirico.

Il teorema di Pitagora.

È così denominato il seguente enunciato: "In un triangolo rettangolo la


somma dei quadrati costruiti sui cateti è uguale al quadrato costruito
sull'ipotenusa". La scoperta di questo asserto è attribuita a Pitagora da
Plutarco (Epic., c. 11), da Diogene Laerzio (VIII, 12) e da Ateneo (X, 13); e
Proclo (Commento all'Euclide) accoglie anche la tradizione "secondo quanto
riferiscono le antiche storie" del sacrifizio di un bove offerto agli dei in onore
di tale scoperta. Modernamente però si è andata consolidando l'opinione che
l'anzidetta proprietà del triangolo rettangolo fosse già nota ai popoli
orientali e agli Egiziani, molto prima dell'epoca in cui visse Pitagora. Questa
opinione si fonda principalmente su alcune scoperte archeologiche, fatte nei
territorî che furono sede delle antiche civiltà assiro-babilonese ed egiziana, e
sul risultato degli studî filologici di antichi testi indiani e cinesi.

Assiro-Babilonesi. - Un'esposizione cronologica (in senso lato) dei


documenti, che a ciò si riferiscono, ci porta a citare, anzitutto, due testi in
scrittura cuneiforme, custoditi, uno nel Museo di Berlino e l'altro nel British
Museum, che risalgono alla II dinastia di Babilonia (quella di Hammurabi,
2000 a. C.). Il primo di essi contiene il calcolo della diagonale c di un
rettangolo di dimensioni a e b, nel sistema sessagesimale allora in uso,
corrispondente alla formula:

Se si considera questa formula quale valore approssimato d'una radice


quadrata, come si fa per altre formule di radice quadrata dell'antichità
classica, ad es.:

si osserva facilmente che la formula esatta corrispondente è:

la quale esprime precisamente il teorema di Pitagora. Il secondo documento


porta il calcolo della corda d'un arco di cerchio, ed è illustrato da due figure
(fig. 2), nelle quali il cuneo verticale indica la corda, e gli altri segni i numeri
2 e 12, che si riferiscono all'altezza dell'arco (a = 2), e alla lunghezza della
corda (s = 12); essendo nota anche la misura del diametro (d = 20), si può
dedurre che la lunghezza della corda sia stata calcolata mediante la formula:

la quale è vera in conseguenza del teorema di Talete sulla rettangolarità dei


triangoli iscritti nel semicerchio, e del teorema di Pitagora, come facilmente
si verifica osservando la fig. 3.

Egiziani. - Passando a considerare i documenti comprovanti che la relazione


pitagorica sia stata a conoscenza degli antichi Egiziani, si può ritenere che il
più remoto di essi sia costituito dalla cosiddetta "Camera dei re", all'interno
della piramide di Cheope, che risale alla IV dinastia faraonica. Le proporzioni
di questa camera rivelano infatti, fra l'altro, i rapporti 3 : 4 : 5, che
rappresentano i lati di un triangolo rettangolo. A questo triangolo rettangolo
si ricollega anche, secondo Plutarco, una leggenda magica: i numeri 3, 4, 5
rappresenterebbero le divinità egiziane, Oro, Osiride e Iside, e la relazione
fra essi simboleggerebbe la leggenda della reviviscenza dei faraoni. Ma di
più concreto significato è un frammento di papiro, scoperto a Kahun, che
risale alla XII dinastia (1996-1784 a. C.). In esso sono riportate le seguenti
uguaglianze:

ciascuna delle quali rappresenta la relazione fra i lati di un triangolo


rettangolo.

Indiani. - La traduzione dei Śulvasūtra, fatta da A. Bürk nel 1901 (Zeitschrift


der deutschen morgenländischen Gesellschaft, LVI, 1901), palesò al mondo
occidentale la conoscenza, da parte degl'Indiani dell'antichità bramanica,
dell'enunciato generale del teorema di Pitagora, e di varie proprietà
geometriche a esso inerenti. Questo fatto è molto importante per la storia
del teorema di Pitagora, se si pensa che i Śulvasūtra risalgono
verosimilmente al sec. V a. C., e che sono la raccolta delle più notevoli
cognizioni geometriche fino allora conosciute. La parte più strettamente
connessa al teorema di Pitagora è costituita, ordinatamente, dalle seguenti
proposizioni: nel cap. I, le proposizioni 2ª e 3ª dànno la costruzione di
angoli retti mediante corde di lunghezza: 3, 4, 5; 1536, 39. La 4ª
proposizione contiene l'enunciato generale del teorema di Pitagora, nella
seguente forma: "Il quadrato costruito sulla diagonale di un rettangolo è
uguale alla somma dei quadrati costruiti sul più lungo e sul più corto dei
lati". La 5ª applica il teorema precedente al caso del quadrato, e dice: "Il
quadrato costruito sulla diagonale di un quadrato è doppio di esso". Nel cap.
II, la 1ª proposizione dà la costruzione di un quadrato di lato dato, e fanno
seguito le regole per la costruzione di un quadrato uguale alla somma e alla
differenza di due quadrati dati. Infine, nel cap. V, è resa manifesta la
conoscenza di altri triangoli rettangoli a lati interni, attraverso le norme per
la costruzione di un altare della forma di un trapezio isoscele. Precisamente
sono menzionati, per la costruzione degli angoli retti, i seguenti triangoli
rettangoli: 15-36-39; 12-16-20; 15-20-25; 12-5-13; 15-8-17.

Cinesi. - Appartiene all'antica letteratura cinese il testo intitolato Chou-pi


suanshuh, che contiene, insieme con alcune considerazioni sulla distanza e
sulla grandezza del Sole, una dimostrazione intuitiva del teorema di
Pitagora. A questo documento si attribuiva, fino a poco tempo fa,
un'antichità molto rilevante (almeno 1500 anni a. C.); ma moderni studi
sull'antica civiltà e scienza cinese ne hanno alquanto svalutata l'importanza.
Pare infatti che esso non sia altro che una trascrizione relativamente recente
(forse dei primi secoli dell'era volgare) d' idee cosmologiche e geometriche
greche. Ciò porterebbe quindi a escludere ogni influenza cinese sulla
dimostrazione del teorema di Pitagora.

Queste brevi notizie, se nel loro complesso valgono a stabilire la conoscenza


della relazione tra i lati di un triangolo rettangolo nelle remote epoche che
precedettero la civiltà ellenica, ne mettono altresì bene in evidenza il
carattere frammentario, spesso frutto di pratiche esperienze, o di elementari
intuizioni; e perciò privo di effettivo carattere scientifico. La ragione di ciò ha
relazione con il fatto che, soltanto più tardi, per opera dei primi filosofi
greci, lo studio si sollevò dall'interesse pratico al puro scopo scientifico.

Greci. - La più antica dimostrazione che conosciamo del teorema di Pitagora


è quella data dalla 47ª proposizione del libro I degli Elementi di Euclide. Essa
procede nel seguente modo:

"Sia ABC un triangolo rettangolo avente l'angolo retto BAC (fig. 4). Dico che il
quadrato costruito su BC è uguale alla somma dei quadrati costruiti su BA,
AC. Si descriva, infatti, su BC il quadrato BDEC; su BA, AC si descrivano i
quadrati GB, HC; per A si conduca la parallela AL a ognuna delle BD, CE, e si
congiunga A con D e F con C. Poiché ognuno degli angoli BAC, BAG è retto
su una retta BA, e in un suo punto A, le rette AC, AG, non giacenti dalla
stessa parte, fanno angoli adiacenti uguali a due retti; per la stessa ragione
BA è per diritto alla AH. E poiché l'angolo DBC è uguale a FBA, perché
ognuno è retto, si aggiunga ABC, comune. Così, tutto DBA è uguale a tutto
FBC. E poiché DB è uguale a BC, e FB a BA, i due segmenti DB, BA sono
rispettivamente uguali a BC, FB, e l'angolo DBA è uguale all'angolo FBC.
Dunque la base AD è uguale alla base FC, e il triangolo ABD è uguale al
triangolo FBC. Ma il parallelogrammo BL è doppio del triangolo ABD: infatti
essi hanno la stessa base, e sono tra le stesse parallele BD, AL. Inoltre, il
quadrato GB è doppio del triangolo FBC: infatti, essi hanno la stessa base FB
e sono tra le stesse parallele FB, GC. Dunque il parallelogrammo BL è uguale
al quadrato GB. Similmente condotte le AE, BK, si dimostrerà anche che il
parallelogrammo CL è uguale al quadrato HC. Dunque tutto il quadrato BDEC
è uguale alla somma dei quadrati GB, HC. Ma il quadrato BDEC è descritto su
BC, e GB, HC su AB, AC. Dunque il quadrato del lato BC è uguale alla somma
dei quadrati che sono costruiti sui lati BA, AC. Dunque, nei triangoli
rettangoli, ecc.".

Altri riferimenti e applicazioni del teorema di Pitagora si trovano nei seguenti


antichi testi greci: il Menone di Platone; le Lunule d'Ippocrate di Chio (un
frammento tramandatoci da Simplicio nel suo Commento alla Fisica di
Aristotele); le Collezioni di Pappo. In nessuno di essi però è fatta menzione
della dimostrazione originale di Pitagora, cui la tradizione concorde, riferita
dai commentatori greci e latini, attribuisce, come abbiamo detto, la paternità
del teorema. Ma questa tradizione, che spiega anche il nome dato al teorema
nei secoli, deve avere un fondamento di verità; e noi diremo, seguendo le
opinioni più diffuse, come tale verità possa essere accettata. La teoria
monadica della materia, che fu concepita dai primi pitagorici nel senso che
ogni materia fosse formata da corpuscoli unitarî, o monadi, e che le sue
proprietà derivassero, oltre che dal numero, dall'ordine geometrico di detti
corpuscoli, può avere portato i pitagorici a stabilire una teoria delle figure
simili, e, sulla base di questa teoria, si può pensare che Pitagora abbia dato
la dimostrazione generale del teorema sul quadrato dell'ipotenusa: infatti
esso risulta dimostrato appena si riconosca che l'altezza del triangolo
rettangolo, relativa all'ipotenusa, divide il triangolo in due altri simili
all'intero (fig. 5). Questa dimostrazione, nonostante peccasse delle stesse
limitazioni, con cui venivano trattate le proporzioni prima della scoperta
degl'incommensurabili, ha un valore notevolissimo, perché per la prima volta
si sarebbe raggiunto un importante risultato, mediante considerazioni del
tutto astratte, e per alcuni casi (i triangoli rettangoli a lati disuguali), senza
alcun aiuto dell'intuizione. Ciò ha fatto dire ad alcuni dotti che il teorema di
Pitagora può considerarsi come "l'origine della geometria scientifica".

Un teorema così caratteristico, e così importante per le sue svariate


applicazioni, dovette logicamente richiamare l'attenzione dei geometri di
ogni epoca e regione. Non fa quindi meraviglia se del teorema di Pitagora si
conoscono numerose dimostrazioni, alcune delle quali raggiunte mediante
artifizî geometrici veramente geniali. Non potendo, per brevità, accennare a
queste dimostrazioni, ci limitiamo a indicare nella bibliografia alcune
pubblicazioni che ne contengono maggior numero.

ELEATISMO

1932

di Guido Calogero

ELEATISMO. - Corrente filosofica greca, che trasse il nome da Elea


(latinamente Velia: v.), città della Magna Grecia. Fondatore della scuola
eleatica, secondo la tradizione, fu Senofane di Colofone, che avrebbe in tal
modo dato finalmente una sede stabile nella tranquilla solitudine di Elea,
intorno al 540 a. C., alla sua lunga vita di rapsodo errante. La critica
moderna ha però diminuito la sua importanza filosofica in confronto di
quella del suo grande seguace, Parmenide di Elea (fiorito intorno al 500 a.
C.), giungendo addirittura (col Reinhardt) a considerar Senofane come
scolaro, in grigie chiome, del giovane Parmenide. Chiaro, in ogni modo, è
che fu Parmenide il vero fondatore della dottrina eleatica dell'essere, poi
condotta al suo estremo limite positivo e liberata da ogni ambigua
concessione al mondo dell'esperienza sensibile da Melisso di Samo (fiorito
intorno al 440 a. C.), e indirettamente sostenuta, mediante la dimostrazione
degli assurdi derivanti dal concetto della molteplicità delle cose, da Zenone
di Elea (fiorito intorno al 460 a. C.), scolaro ed amico di Parmenide. Ma in
questa difesa negativa di Zenone erano già impliciti elementi che dovevano
poi colpire alla base lo stesso eleatismo: come divenne palese nella critica di
Gorgia che rivolse contro il concetto dell'unico ente gli stessi argomenti che
Zenone aveva adoperato per dimostrare l'assurdo del molteplice. Con
Melisso e Zenone si concludeva quindi propriamente la storia della
cosiddetta scuola eleatica, quale già Platone comprendeva sotto tal nome
('Ελεατικὸν ἔϑνος "gente eleatica", Sophist., 242 d): ma non si concludeva
quella dell'eleatismo quale motivo che continuò ad agire, in costante
contrasto con quello dell'eraclitismo, sul pensiero greco, determinando molti
atteggiamenti speculativi del pluralismo naturalistico (Empedocle,
Anassagora, Democrito), delle correnti sofistiche e socratiche - in una delle
quali, la megarica (v. megarici) esso tornò anzi ad assumere funzione
dominante - e, infine, dei sistemi platonico e aristotelico e di quelli che più
tardi ne subirono l'influenza.

SENOFANE di Colofone

1936

di Guido Calogero

SENOFANE (Ξενοϕάνης, Xenophanes) di Colofone. - Poeta e filosofo greco


del sec. VI a. C. Nato, secondo Apollodoro, nell'olimpiade 50a (580-77), era
ancora in vita a 92 anni (giusta il vanto espresso da lui medesimo: v. il fr. 8
Diels); stando ad altre notizie, avrebbe superato il secolo. Lasciò presto la
nativa città dell'Asia Minore e passò la maggior parte della vita errando pel
mondo greco e recitando versi, secondo la tradizione degli aedi; solo nella
tarda vecchiaia si fermò ad Elea (Ελέα, Velia), colonia dei Focesi nella Magna
Grecia e poi centro della tradizione filosofica che si disse perciò "eleatica" (v.
eleatica, scuola), e che una corrente dossografica considerò inaugurata dallo
stesso S. Scrisse elegie, di cui è superstite qualche ampio brano: minori
frammenti restano dei Σίλλοι (Silli, cioè componimenti satirico-polemici, coi
quali forse s'identificano le Παρῳδίαι, Parodie) e del Περὶ ϕύσεως (Intorno
alla natura delle cose), in cui più propriamente erano esposte le sue
concezioni filosofiche. Di due suoi poemi Fondazione di Colofone e
Fondazione della colonia di Elea non si ha che la notizia.

La fisionomia mentale di S. si manifesta già nei brani superstiti delle elegie,


in cui pure doveva esser meno prevalente il contenuto polemico e filosofico.
Nel fr. 1 S. loda chi, nei simposî, racconta non "le lotte dei Titani e dei
Giganti e dei Centauri, invenzioni degfi antichi", bensì cose serie, conformi al
suo ideale della ἀρετή. E questo nuovo ideale di "virtù" è tipicamente
contrapposto all'antico, cioè all'ἀρετή omerica dell'aristocrazia greca, nel fr.
2, dove agli atleti, vincitori ad Olimpia, si contrappongono superbamente i
rappresentanti dell'intelligenza, i σοϕοί, ché "de" a forza degli uomini e dei
cavalli è migliore la nostra sapienza". Alla σοϕίη, l'abilità-eccellenza-
sapienza", di cui, p. es., Pindaro è tipico banditore ancora un secolo più
tardi, si sostituisce una σοϕίη che può dirsi quella del primo "sofista" della
Grecia, quando con tal nome si alluda all'aspetto della reazione contro i dati
della tradizione religiosa, sociale, politica. Di questa σοϕίη S. ha eccezionale
senso ed orgoglio (anche nel fr. 8, contenente il già ricordato accenno
autobiografico, i primi due versi andranno interpretati non come di
consueto, "son già 67 anni che fanno errare qua e là il mio affanno per la
terra ellenica" bensì, "son già 67 anni che diffondono il mio pensiero per la
terra ellenica".

D'altra parte, questo atteggiamento di critica intellettualistica pone S. in


contrasto con quella stessa tradizione rapsodico-aedica, che egli pure per
certo aspetto continua nella sua professione di cantore girovago. Ma il
rapsodo tradizionale è sostanzialmente un ripetitore di canti epici, che vede
in Omero l'autore di ogni arte e scienza: S., che piuttosto recita versi suoi, si
distacca dal gran maestro dell'Ellade anche sul piano del sapere. La polemica
antiomerica si svolge precipuamente nei Silli: "tutti sono stati fin da principio
a scuola da Omero" (fr. 10); e al pari di Omero è falso maestro Esiodo,
appaiato al primo così come più tardi verso la fine del secolo, sarà per
Eraclito, che per tale aspetto continua la polemica di S. pur senza simpatie
per il suo stesso autore. La polemica antiomerica s'impernia (fr. 11 e 12)
principalmente su quella confutazione delle inadeguate idee del divino, che
costituisce uno dei momenti tipici del pensiero senofaneo. Gli antichi poeti,
infatti, raffigurano gli dei come cattivi uomini, mentre già è erroneo
rappresentarli come uomini. "I mortali credono che gli dei nascano, che
abbiano veste, voce, fisionomia come la loro" (fr. 14); ma anche gli animali,
se potessero dipingere, si raffigurerebbero gli dei a loro immagine e
somiglianza, così come gli Etiopi li rappresentano negri e camusi e i Traci coi
capelli biondi e con gli occhi azzurri (fr. 15 e 16). Motivo fondamentale della
concezione religiosa di S. è con ciò l'avversione a quell'antropomorfismo, di
cui l'immoralità di certe rappresentazioni mitologiche e poetiche non è che
una conseguenza: s'intende quindi come nella sua raffigurazione della
divinità debbano intervenire piuttosto negazioni di attributi tradizionali che
determinate posizioni di attributi nuovi. Ed ecco, nel Περὶ ϕύσεως, il "dio
unico, massimo fra gli dei e fra gli uomini, non simile ai mortali né
nell'aspetto né nel pensiero" (fr. 23): dio che è "tutto sguardo, tutto pensiero,
tutto orecchio" (fr. 24), e che non ha bisogno di moto né di sforzo per
esercitare il suo dominio sulle cose (fr. 25 e 26).

Se non si tien conto da un lato di tale carattere di negatività polemica, e


quindi di relativa indeterminatezza, della concezione di S., e d'all'altro della
sua generale impostazione arcaica, perciò eminentemente indifferenziata
rispetto alle seriori determinazioni dossografiche, non si sfugge alle
difficoltà ermeneutiche su cui si è a lungo affaticata la critica. Vero è che la
prima indeterminatezza è in fondo propria di ogni teologia, in quanto ogni
avvicinamento al divino si svolge via negationis, per eliminazione di quelle
limitatezze e deficienze che appaiono proprie del finito e dell'umano: ma S.,
che può dirsi il primo teologo dell'Occidente aggiunge a tale
indeterminatezza quella caratteristica della mentalità arcaica, in cui
convivono ancora indistinti i termini delle discriminazioni posteriori. Così,
per quel che concerne il fr. 23, il fatto che il ϑεός vi si presenti da un lato
come "uno" e dall'altro come "massimo tra gli dei e tra gli uomini" ha fatto
chiedere ai critici se S. sia stato propriamente monoteista (la seconda
formula persistendo solo per reminiscenza popolare letteraria), o se abbia
invece voluto soltanto organizzar meglio il politeismo intorno a una divinità
centrale e dominante. Ma già qualcuno (e anzitutto Eduard Meyer) ha
avvertito come la distinzione fra monoteismo e politeismo abbia poco rilievo
per la mentalità greca del tempo: e l'obiezione (Nestle) che ciò non valga per
il "monista" S. è solo un riflesso dell'idea, come si vedrà assai discutibile, del
suo "monismo" metafisico. Analogamente, nel fr. 24 οὗλος ὁρᾷ, οὗλος δὲ
ξοεῖ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ᾿ἀκούει è vano cercare la fonte (specie circa
il rapporto del "vedere" e dell'"ascoltare" col νοεῖν, che è in generale,
arcaicamente, il "percepire nella coscienza", l'"avvertire-pensare") di alcune
formulazioni di Parmenide e di Epicarmo, che pur sembrano riecheggiarlo:
quel che importa a S. non è già la determinazione precisa e positiva della
divinità in quanto sintesi e totalità di vista, udito e pensiero, ma bensì
l'esclusione dei limiti che ad essa pone la religiosità comune in quanto
immagina i suoi poteri conoscitivi ristretti a quegli organi particolari in cui
essi sì manifestano nell'uomo. Si è, insomma, sul piano mentale del bambino
che apprende come "Dio veda oltre le mura", e che è con ciò meno primitivo
di Omero, per cui p. es. Ares e Afrodite possono restar celati a tutti i numi,
salvo che a Helios, il quale soltanto per la sua posizione "tutto vede e tutto
sente".

Più delicato è il problema del fr. 25. Anzitutto è assai verosimile (Reinhardt,
Parmenides, Bonn 1916, p. 112) che esso sia immediatamente preceduto dal
fr. 26, dov'è affermata l'immobilità di Dio, che "resta sempre nello stesso
luogo", giacché "non gli si addice lo spostarsi or qua or là". Quel che
importa, qui (sia per la mentalità primitiva di S., sia per il suo presunto nesso
con l'eleatismo, su cui cfr. più oltre), è che l'immobilità è dimostrata non
mercé quell'antitesi dell'essere al non essere che, creata da Parmenide (v.),
conduce poi attraverso Melisso (v.) alla negazione propriamente eleatica del
divenire e del moto, ma solo con l'empirico rilievo dell'incongruenza di una
concezione della divinità come tale che abbia bisogno di "andare or qua or
là" (μετέρχεσϑαι ἄλλοτε ἄλλῃ, che non è un astratto κινεῖσϑαι) al pari di un
comune mortale. Perché, d'altronde, questo "andar qua e là"? Anche qui non
c'è che da presupporre, come termine della polemica, il mondo omerico: per
attuare i loro intenti, i numi vi si spostano da luogo a luogo, e non di rado è
l'assenza, o il ritardo, che rende loro impossibile l'azione. S'intende allora
benissimo qual'è lo "sforzo" di cui, nel fr. 26 (ἀλλ' ἀπάνευϑε πόνοιο νόου
ϕρενὶ πάντα κραδαίνει), il dio senofaneo è esonerato: per compiere quel
che deve compiere, esso non deve recarsi sul luogo: basta che ci pensi, ed è
fatto. Resta bensì un punto oscuro: il κραδαίνει, descrivente l'azione che la
divinità compie senza sforzo, solo pensandoci. Già il Reinhardt ha messo in
rilievo l'insostenibilità dell'interpretazione di πάντα κραδαίνει come "fa
vibrare l'universo", nel seriore senso stoico della mens che agitat molem:
κταδαίνει può esser qui solo "scuote", nel senso dell'antica idea onde il
divino fa tremare la terra. "In Omero (Il., I, 530) Zeus ha bisogno solo di
accennare col sopracciglio, per scuotere il grande Olimpo: al dio di S. basta il
puro pensiero, per far tremare di fronte a sé l'universo". Ma era un πόνος,
una "fatica", muovere il sopracciglio? E, se s'intende che squassi l'Olimpo
Zeus, fratello di Posidone "scuotiterra", che senso ha, specie per il dio
senofaneo, lo "scuotere tutte le cose"? Di fatto, proprio l'omericità di una
simile intuizione la rende sospetta presso un avversario della religiosità
omerica. La difficoltà sparisce bensì quando si pensi che il κραδαίνει non sia
in realtà che un κρααίνει. Questo è di fatto il verbo che, nel linguaggio
omerico, si contrappone tipicamente al νοεῖν come il "tradurre in atto" al
"concepire l'intento": in quanto il "recare ad effetto" è funzione
precipuamente divina rispetto alle intenzioni degli uomini, quel verbo
designa propriamente tale funzione (v. per es. Il., I, 41, 504; V, 508), mentre,
in quanto la stessa vita divina è esemplata su quella umana, anche per essa
vale la dualità dell'intenzione e dell'azione, del νοῆσαι e del χρῆναι (v. per
ciò Od., V, 170). Ed ecco nettissima la distinzione tra le divinità omeriche e
quella senofanea: mentre per le prime altro è il "concepir l'idea" e altro il
"metterla in atto", la seconda "col solo pensare, e senza la fatica
dell'intervenire, realizza tutto". E anche Empedocle, che nei primi versi del fr.
134 riprende senza dubbio la polemica di S. contro l'antropomorfismo
negando che la divinità abbia membra umane e concependola solo come una
"mente", non le attribuisce che un "percorrere coi veloci pensieri tutto
l'universo": dove il motivo della velocilà con cui "si scaglia (ἀίσσει) il
pensiero" è del resto già in Omero (Il., XV, 80 segg.), ma proprio adoperato
solo come termine di paragone per la rapidità con cui Era si muove per
andare a tradurre in atto l'ordine di Zeus. Per Omero, insomma, la divinità
prima pensa e poi agisce, e tutt'al più, agendo, è veloce "come" il pensiero:
per chi combatte il suo antropomorfismo è lo stesso pensiero della divinità
che "si muove" e "attua", con la velocità, e superiorità allo sforzo, che gli è
propria. Così entrambi i motivi del brano costituito dai frammenti 26 e 25 di
S. risultano chiari anche nel loro nesso.
Questa mentalità di tipo arcaico-empirico, che si è veduta fin qui
presupposta dalla polemica e dalla dottrina religiosa di S., quadra d'altronde
anche con quegli elementi di teoria naturalistica e gnoseologica che si
possono parimenti considerare come suoi, in quanto attestati da suoi
frammenti autentici. La terra è principio e fine di tutto (fr. 27); noi ne
vediamo, sotto i piedi, il limite superiore, confinante con l'aria, ma al di sotto
essa si estende all'infinito (fr. 28); più propriamente, tutte le cose non
derivano che da terra e acqua (fr. 29 e 33). Quest'ultima, com'è noto, è
concezione antichissima, di cui sono tracce già in Omero (Il., VII, 99): ma S.
cerca di riempirla di un contenuto nuovo, mostrando per es. come le nubi, i
venti, le piogge e quindi anche i fiumi nascano dal mare (fr. 30). Ed ecco il
frammento che con ogni probabilità ci spiega meglio il significato di questa
considerazione senofanea della natura: "E quella che chiamano Iride, non è
anch'essa di sua natura che una nube, purpurea e rossa e verde allo
sguardo" (fr. 32). L'interpretazione naturalistica dei fenomeni serve cioè,
principalmente, come ausilio nella lotta contro il politeismo antropomorfico
della fede comune: il suo spirito di empiria positivistica è soprattutto in
funzione polemica della mitologia religiosa a cui si oppone. Parimenti, non
conviene conferire eccessivo rigore alle osservazioni gnoseologiche di S., che
sono anch'esse evidentemente legate alla polemica contro la religione
volgare, contestando agli oppositori che su tali argomenti sia possibile aver
nozioni dirette, cioè attinte alla visione stessa delle cose, e non soltanto
"opinioni", cioè idee acquisite indirettamente per riflessione (fr. 34).

Anche a proposito di queste dottrine senofanee, d'altronde, il mancato o non


sufficiente avvertimento del loro carattere empirico e polemico, e la
sovrapposizione del dossografico all'autentico, hanno posto non di rado la
critica in difficoltà. A questo proposito, il dato dossografico più importante
è, com'è noto, quello concernente il "monismo" metafisico di S., e la
conseguente sua inaugurazione dell'eleatismo, poi condotto a massimo fiore
dal suo "scolaro" Parmenide. Ma basta esaminare i documenti più antichi e
validi di questa tradizione, e cioè gli accenni di Platone e di Aristotele, per
notare come siano poco probanti. Il primo, che parla della "stirpe eleatica,
iniziantesi con S. e ancor prima", è assai vago; il secondo, che del resto
accenna nello stesso brano a Parmenide, Melisso e Zenone in forme che la
critica più recente ha riconosciute inadeguate per tutti e tre, mostra di
congetturare su dati mnemonici (in dieci righe s'incontrano tre "sembra" e un
"si dice"). D'altra parte, è proprio a questo testo aristotelico che risale la
considerazinne di S. come "primo unizzatore" sia pure attenuata con
l'avvertenza che egli "non chiarì affatto" il senso di tale unità, e che
"verosimilmente, considerando la totalità del cielo, disse l'uno essere il dio".
Anche quando si ammetta che questa ambigua e oscura frase aristotelica
contenga qualcosa di più che un'arbitraria estensione ontologica di quella
tesi dell'unità teologica, che sola ci è nota per documenti diretti, si dovrà
concludere che a S. non può legittimamente ascriversi altro che una generica
tendenza verso l'unità. Analoghe osservazioni valgono per tutti i restanti dati
dossografici concernenti questo "monismo" senofaneo, e che, quando non
riecheggiano semplicemente il testo (e forse la confusione) di Aristotele,
modernizzano ancora più il suo pensiero, formulandolo attraverso termini
che presuppongono la problematica, parmenidea e zenoniana, dell'"ente" e
dell'"uno".

E di fatto questa critica quadra anche con ciò che deriva da un esame della
raffigurazione tiadizionale di S. come padre dell'eleatismo. Qui ha avuto
importanza decisiva l'interpretazione parmenidea del Reinhardt (op. cit.), il
quale, mostrando come il pensiero del massimo rappresentante
dell'eleatismo nasca da un'impostazione affatto nuova e originale del
problema logico-ontologico, ha insieme chiarito come esso non
presupponga affatto, per la sua genesi, il monismo teologico, e
presuntivamente ontologico, di S. Approfondendo questa interpretazione, la
critica più recente (v. parmenide) ha messo in luce il sostrato propriamente
arcaicolinguistico della logica ed ontologia parmenidea, e quindi segnata più
nettamente la distinzione tra la sua forma mentis e quella di S. Ma per ciò
stesso ha reso vano anche il paradossale capovolgimento della tesi
tradizionale, che il Reinhardt compiva in quanto considerava Parmenide non
solo indipendente da S. ma addirittura suo maestro (stabilitosi nella tarda
vecchiaia ad Elea, S. avrebbe appreso da lui a ragionare in senso dialettico-
metafisico). Questo capovolgimento, che non ha mai persuaso la critica, è
del resto basato non solo su un troppo fiducioso accoglimento della
tradizione dossografica (già sopra esaminata) circa la presunta metafisica di
S., ma anche, e soprattutto, su ciò che a proposito di tale "metafisica" e del
suo carattere "dialettico" dice lo pseudoaristotelico De Melisso Xenophane
Gorgia. Nei capitoli 3 e 4, questo scritto attribuisce infatti a un pensatore
non nominato, ma che taluni elementi, e la coincidenza con altri dati di
Simplicio (in phys., 22, 26 segg.) han fatto identificare con S., anche
un'asserzione circa la natura né finita né infinita, né mobile né immobile, di
Dio. Ma questa asserzione quadrerebbe piuttosto con la nota mentalità
"dialettica" e antinomica di Zenone. (E a Zenone era invero attribuita, fino a
circa un secolo fa, quella stessa parte dello scritto, il quale s'intitolava allora
De Xenophane Zenone Gorgia). Del resto, se il riferimento della terza parte
dello scritto a Gorgia è sempre stato fuori discussione, ed oggi certo è il
fatto che la prima concerna non S. ma Melisso, ciò non esclude affatto che il
riferimento della seconda a S. piuttosto che a Zenone non possa essere
rimesso in discussione. Da studiare nuovamente, comunque, è anche
l'ipotesi che fu già dibattuta nella prima metà dell'Ottocento, e cioè che nel
brano siano mescolate tesi senofanee con tesi zenoniane. In ogni modo, già
il Diels, in base all'evidente incompatibilità di un'asserzione della parallela
finità e infinità, moto e quiete del divino con le parole stesse di S.,
considerava ciò come errore dell'anonimo autore dello scritto, e faceva
dipendere da esso anche l'analogo accenno che s'incontra nella già citata
pagina di Simplicio, sia pure inserito in mezzo a una citazione teofrastea. Ma
il Reinhardt ha mostrato come tanto l'Anonimo quanto Simplicio dipendano
da Teofrasto, la figura del S. "metafisico-dialettico" risultando così
convalidata dalla più autorevole dossografia peripatetica. Contro
quest'ultima conclusione basta d'altronde ricordare (Zeller, Covotti) come
Teofrasto non dica tanto che S. teorizzò il dio-uno come "né finito né infinito
né mobile né immoto", quanto che "S. non pose il dio-uno né come finito né
come infinito né come mobile né come immoto". Non si tratta, cioè, che di
quella "mancanza di precisazioni", e cioè indeterminatezza arcaica, che già,
come s'è visto, imputava a S. Aristotele. L'Anonimo interpretò il passo
teofrasteo nell'altro senso: donde la genesi del S. antinomico, e le polemiche
che ancora duravano al tempo di Simplicio. Così anche il fondamento più
cospicuo della tesi reinhardtiana del S. metafisico-dialettico si manifesta
insussistente.

Infine, anche gli accenni gnoseologici, di cui si è cercato di segnalare il


carattere empirico-polemico, sono stati, sulla base dell'interpretazione
datane da Sesto Empirico, spesso accentuati e sistematizzati in una sorta di
negazione scettica della possibilità del conoscere, onde l'uomo rimarrebbe
condannato al mero δόκος, cioè alla semplice "impressione soggettiva" sulle
cose, a lui eternamente celate nella loro oggettività. Ma è noto come la
dossografia di Sesto Empirico, tendendo a trovare dappertutto precursori e
testimonî del verbo scettico, imponga molto spesso al pensiero antico una
patina seriore. D'altronde, come questo δόκος senofaneo non ha niente a
che vedere col relativisrno soggettivistico più tardi prospettato e lamentato
dagli scettici, così neppure è paragonabile alla δόξα di Parmenide: l'analogia
attrae naturalmente chi si ponga dal punto di vista della tradizionale
collocazione di S. a capo dell'eleatismo, ma viene a cadere per chiunque si
renda conto della genesi affatto originale della δόξα nel pensiero
parmenideo. Quest'ultima dottrina è infatti direttamente determinata da
quella tipica impostazione linguistica, onde nasce l'antitesi parmenidea del
"non è" all'"è" e tutta la sua problematica; mentre in S. (nonostante che il
contrario sia stato affermato - ma solo in base alla "dialettica" dello scritto
pseudaristotelico - da A. Rivaud e ripetuto da A. Rey e da R. Mondolfo) non
s'incontra alcuna traccia d'influenza arcaica del linguaggio nella
determinazione della verità-realtà. Commisurata, quindi, a quella grande
lotta fra le esigenze del linguaggio e quelle della visione mentale, che
determina la genesi e l'evoluzione della logica greca, si può dire che la
mentalità senofanea sta senz'altro dalla parte della contemplazione: il che
conferma da più vasto angolo visuale la nota interpretazione data da H.
Fraenkel al fr. 34. Anche i fr. 18 e 36 consuonano con questo ideale della
scienza e verità, che corrisponde alla contrapposizione del "celato" al
"palese", comune alla cultura greca del tempo: tanto si conosce quanto
effettivamente si vede, e finché non si è veduto non si può che congetturare.
Ancora immune delle angoscie linguistiche di Eraclito e di Parmenide, S. non
può temere che il correttamente espresso si opponga all'esattamente veduto
e la visione diretta resta quindi per lui l'unica veste ideale della verità.

PARMENIDE di Elea

1935

di Goffredo COPPOLA - Guido CALOGERO - Federigo ENRIQUES -

PARMENIDE (Παρμενίδης, Parmenĭdes) di Elea. - Pensatore greco, massimo


rappresentante della scuola eleatica. La sua acme (quarantesimo anno
dell'età, considerato dagli antichi dossografi come culmine della vita e
dell'attività filosofica) è collocata da Apollodoro nel 500 a. C. Scolaro,
secondo la tradizione, di Senofane di Colofone fondatore della scuola
eleatica, elaborò, nel suo poema Intorno alla natura, la dottrina eleatica
dell'essere, d'importanza capitale nella storia del pensiero greco.

I frammenti del Περὶ ϕύσεως sono raccolti, con vers. tedesca e insieme con
le testimonianze, in H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 4ª ed.,
Berlino 1922, pp. 138-65. (L'ediz. è decisamente superiore a tutte le
precedenti; la versione e l'interpretazione risentono alquanto
dell'atteggiamento mentale del Diels, filologo grandissimo ma non grande
interprete filosofico. La sua versione resta peraltro ancora oggi punto di
partenza per la discussione ulteriore). Buone versioni italiane mancano: di
scarsissimo valore critico sono quelle di M. Cardini, Gli Eleati, Lanciano s. a.
e M. Untersteiner, Parmenide, Torino 1925. La loro interpretazione ha offerto
sempre difficoltà grandissime, accresciute dal fatto che poco vantaggio
deriva dalle interpretazioni antiche che ad esse si riferiscono. Già Platone,
infatti, che per P. ha la più grande reverenza (egli adopera a suo proposito il
famoso saluto omerico di Elena a Priamo, "venerando e formidabile") e che
molto si affatica intorno ai suoi problemi, vede spesso le sue dottrine in
quella luce più generica, onde esse vengono senz'altro a fondersi con quelle
di Melisso (v.). E Aristotele, nemico acerrimo della dottrina eleatica
dell'essere, non si attarda troppo a definire, nell'esposizione storica
contenuta nel libro I della Metafisica, le particolari divergenze teoriche dei
rappresentanti di quella scuola, per quanto le sue poche indicazioni
rimangano d'importanza essenziale, e siano utilmente ampliate, in qualche
punto, da Teofrasto. Più tardi l'interpretazione (come, p. es., nel
neoplatonismo e nei commentatori che ne dipendono, come Simplicio) riesce
sempre più deformata secondo gl'interessi teorici delle scuole, che a loro
volta continuavano certi aspetti dell'eleatismo.

Secondo l'interpretazione tradizionale, P., scolaro di Senofane, continua la


sua dottrina teologica dell'unico Dio nella dottrina ontologica dell'unico ente.
Il Reinhardt (v. Bibl.) ha negato recisamente questa dipendenza, ed ha anzi
cercato di stabilire la dipendenza inversa: Senofane, cioè, giunto in tarda età
ad Elea, avrebbe subito l'influsso del giovine P., e dato alla sua libera critica
religiosa e scientifica quella incongrua veste dialettica, di cui resterebbero le
tracce nella parte dello pseudoaristotelico De Melisso, Xenophane, Gorgia,
dedicata all'esposizione delle sue dottrine. Se assai poco accettabile è questo
capovolgimento del Reinhardt, certo è invece il carattere, da lui così messo
in miglior luce, di profonda indipendenza e novità che contraddistingue la
concezione di P. rispetto a quella di Senofane, e che rende la semplice
deduzione storica del primo dal secondo quasi completamente inutile per
comprendere la genesi del suo pensiero. L'unico motivo di comunanza tra i
due pensatori consiste infatti nel predicato di unità, pertinente tanto al dio di
Senofane quanto all'ente di P. Ma l'idea dell'unità, propria del reale più vero
ed originario, è comune anche a tutta la speculazione ionica, e non spiega
nulla in particolare. Giustamente, quindi, la critica più moderna ha cercato di
comprendere la genesi interiore del pensiero di P. solo tentando di
approfondire la diretta interpretazione, assai complicata e difficile, dei suoi
frammenti.

Il poema si apre con una introduzione, che ci è pervenuta quasi per intero
(framm. 1 Diels) e che descrive in forma allegorica come l'autore giunga,
condotto dal carro delle Eliadi, di fronte alla dea reggitrice del mondo, e sia
da essa esortato alla conoscenza tanto del vero sapere ("l'incrollabile cuore
della ben rotonda Verità"), quanto delle "opinioni dei mortali". Alla
conoscenza della verità corrisponde la parte propriamente positiva e
metafisica della concezione parmenidea. Per accedere ad essa, i framm. 4, 6
e 7 prescrivono che si percorra la "via della Persuasione, compagna della
Verità", e cioè quella nella quale si adopera soltanto l'essere" e l'"è", e si
esclude rigorosamente il "non essere" e il "non è". Affermare che "il non
essere è" è infatti immediatamente contraddittorio, e costituisce la prima e
principale via dell'errore; ma da evitare è anche la seconda via dell'errore,
costituita dalla contemporanea affermazione dell'essere e del non essere. Per
intendere tutto ciò è necessario capire esattamente il significato dell'"essere"
e del "non essere", di cui parla in questi luoghi Parmenide. Se l'"essere" fosse
qui, senz'altro, l'"ente" i cui predicati ontologici vengono elencati nel
frammento 8, non si capirebbe in che senso si dovesse evitare
accuratamente il pericolo di negarlo. Aveva mai alcun greco, prima di P.,
affermato il "non-ente" o negato l'"ente"? L'avrebbe bensì, più tardi, fatto
Gorgia (v.), ma proprio in quanto non affermava cosa a cui credesse ma
sosteneva un paradosso, dedicato appunto a capovolgere ironicamente la
posizione eleatica. Il valore di quest'"essere" si chiarisce invece quando si
tenga presente la determinazione che ne dà lo stesso framm. 8, designando
ai versi 35-36 il νοεῖν, il "pensare", come inseparabile "da quell'essere in cui
si trova espresso". E ciò spiega ad un tempo l'origine ideale della concezione
parmenidea dell'ente e il vero significato di quella sedicente sua
identificazione dell'ente col pensiero, che è stata interpretata e valutata in
così diversi modi, ma non mai propriamente discussa e criticamente
accertata.

Sotto l'influsso, infatti, di un'interpretazione inammissibile del precedente


verso 34, e del fraintendimento neoplatonico del framm. 5, non si vedeva
come quest'"essere", che non era già (come capovolgendo si traduceva)
"espresso e manifestato" nel pensiero ma anzi proprio forma espressiva e
manifestante di questo stesso pensiero, non potesse non ridursi, nel suo
motivo originario, all'"essere" astraibile come forma comune di tutti gli "è"
costituenti le singole affermazioni empiriche. Osservazione, questa, che
invece rende comprensibile tutta la genesi ideale, e l'interiore organismo, del
pensiero di P. Il quale parte dal rilievo della molteplicità delle singole
designazioni delle cose rispetto all'unità dell'essere con cui esse si predicano
e s'affermano. Ma le singole cose non sono soltanto particolari di fronte
all'unità dell'essere: sono anche contraddittorie, perché ciascuna di esse "è"
in un modo in quanto "non è" in un altro, e quindi mescola insieme
contraddittoriamente l'essere e il non essere. Propriamente vero, e quindi
reale, è soltanto "ciò che è", senz'altra determinazione: l'"ente" (τὸ ἐόν). Ecco
compresa la genesi ideale dell'"ente" parmenideo, e insieme quella delle "vie
dell'errore" come metodi in cui, pensata la verità nelle sue determinazioni
empiriche, si giunge alla contraddittoria asserzione del "non-essere".
Compiuta in forma estrema e universale, e cioè negante affatto l'opposto
essere, quell'asserzione costituisce la prima e più assurda via dell'errore (e il
richiamo parmenideo influisce ancora sul vecchio Platone); affiancata
all'asserzione dell'essere, essa dà luogo alla seconda e più comune via
dell'errore, percorsa da ogni "opinione" umana asserente il particolare e
quindi sommante insieme essere e non essere, e tipicamente rappresentata
da Eraclito (se contro questo suo grande contemporaneo, com'è assai
probabile e congruo, e come quindi non è necessario negare col Reinhardt, è
particolarmente diretta da P. la seconda parte del framm. 6).

S'intende, d'altra parte, che l'"ente", di cui così P. scopre la natura in base a
un'analisi della natura logico-verbale del pensiero, non è per lui un "essere"
ideale o logico che perciò si distingue dall'"essere" reale, ma è anzi, in virtù
dell'originaria indistinzione delle sfere ontologica, logica e linguistica propria
della mentalità arcaica, la stessa realtà nella sua più vera e solida forma: e
può così esser definito (nel framm. 8) come non nato né perituro (e anzi
neppure appartenente al passato e al futuro, ma solo all'eterno presente del
νῦν, giacché, se se ne afferma l'"è", deve negarsene il "fu" e il "sarà": contro
ciò che poi dirà Melisso); non interiormente diverso o diviso, e perciò tutto
compatto e pieno; non mobile; e, infine, neppure infinito, perché l'infinità è
imperfezione, e quindi definito nella più perfetta forma geometrica, quella
della sfera (attributo, quest'ultimo, tipico per la singolare tendenza del
pensiero greco verso il finito, ma insieme problematico per il carattere di
assolutezza dell'ente parmenideo, che doveva escludere da sé ogni non
essere, cioè ogni negazione e determinazione, e quindi logicamente respinto
da Melisso). Tutti questi attributi sono dedotti da P. in base a quella che egli
chiama (fr. 8, vv. 15-16) la κρίσις dell'ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν, la "distinzione
dell'è dal non è": l'esclusione, cioè, di ogni predicazione di "non essere", che
venga a contraddire la purezza della predicazione dell'"essere". Che i
predicati che risultano da tale controllo logico-verbale abbiano poi per P.
immediato valore ontologico, non deve sorprendere quando si pensi al
carattere primitivo di questo pensiero, come, in genere, di tutto il pensiero
presofistico, non ancora giunto, come si è detto, alla distinzione
dell'ontologia dalla logica-gnoseologia e quindi portato a considerare il vero
come reale e il reale come vero. Questo è, anzi, proprio il solo significato
legittimo della cosiddetta identità parmenidea di essere e pensiero: identità
che non esiste nel senso di un'adeguazione e dissoluzione mistica del
pensiero nell'essere (né avrebbe potuto, perché per tale riflessa
identificazione sarebbe stata necessaria una precedente distinzione), ma
esiste bensì nel senso della primitiva e irriflessa unità, onde ciò che si
controlla "vero" nel pensiero e nella parola viene sentito come senz'altro
"reale". Di qui il lato di verità anche delle interpretazioni materialistiche" del
pensiero parmenideo, che puntando sull'attributo di "pienezza" del suo ente
definiscono questo come materia che riempie l'universo, e gli negano perciò
quel carattere di razionalità metafisica, onde il Hegel poteva dire che con P.
la filosofia si era alzata per la prima volta nella sfera dell'ideale. Certo, P.
pensò il suo ente come pieno e quindi come esistente e resistente nel senso
più concreto della parola (per quanto non pensasse mai di poterlo vedere e
toccare, dopo tutti i suoi sforzi per distinguere il mondo intelligibile della
verità dal mondo sensibile dell'opinione). Ma va anche avvertito che il "pieno"
di P. è, con tipico sdoppiamento, ἐόν πᾶν ἔμπλεον ἐόντος, "ente tutto pieno
di ente", cioè "ente senza scissione alcuna"; e che mentre si comprende bene
come P. sia giunto dall'esigenza logico-verbale di non contraddire in alcun
modo il "ciò che è" col "ciò che non è" all'intuizione ontologica dell'ente tutto
indifferenziato e omogeneo e compatto, non si potrebbe assolutamente
capire com'egli fosse potuto giungere, all'inverso, dall'idea del pieno
materiale alla definizione del puro ente che esclude da sé il non-ente. Più
tardi, il sofista Licofrone (v.), per eliminare la difficoltà del "giudizio
identico", diretta erede della posizione parmenidea nel campo specifico della
logica socratica del giudizio, proponeva, tipicamente, l'abolizione dell'ἐστίν,
dell'essere predicativo, e l'uso esclusivo di predicati verbali. Ciò era, ormai,
anacronistico: ma è certo che se la lingua greca non avesse posseduto
quell'elemento logico-verbale, non sarebbe mai nato il concetto parmenideo
dell'ente.

La stessa tipica indistinzione tra sfera logico-verbale e sfera ontologica si


ripete a proposito di quel mondo "secondo opinione" (κατὰ δόξαν) la cui
dottrina P. fa seguire, nella seconda parte del suo poema, alla teoria del
mondo "secondo verità" (κατὰ ἀλήϑειαν), cioè dell'ente. Circa la relazione
fra queste due dottrine si è molto discusso, anche per le difficoltà
d'interpretazione dei versi del proemio che accennano ad essa (fr. 1, v. 29
segg.). E mentre prima si tendeva a considerare la dottrina "secondo
opinione" come vera e propria teoria ipotetica del mondo empirico, quale
avrebbe potuto essere, se non fosse stata vera la dottrina dell'ente, il
Reinhardt ha giustamente dimostrato l'incongruenza di un simile rapporto,
che spezzerebbe l'unità del pensiero parmenideo. E ha interpretato la
dottrina dell'opinione come semplice dottrina dell'errore, in cui l'uomo
incorre quando, obbedendo alla conoscenza sensibile, crede alle forme
particolari delle cose e deve quindi, per spiegarle, mescolare il non-essere
all'essere: dottrina gnoseologica dell'errore, che peraltro assume un colorito
ontologico in quanto, per spiegare l'erronea genesi delle altrui cosmologie,
ne riprende e percorre i concreti aspetti. Il che è vero, ma va anch'esso
integrato con l'osservazione dell'unità ancora indistinta che in P. lega
linguistica, logica ed ontologia, e che fa sì che persino l'errore logico-verbale
assuma, nella sua possibilità e nella sua attuazione, un aspetto di realtà:
altrimenti non si giustificherebbero quegli aspetti d'indiscussa oggettività,
che pur presenta questa parmenidea dottrina dell'empirico, e nel cui rilievo è
il motivo di verità delle altre interpretazioni. Anche la teoria dell'errore, in
quanto "vera", viene ad essere in certa guisa "reale": e le molteplici forme del
mondo opinato sono per P. gli stessi "nomi" (ὀνόματα: v. fr. 8, 38 segg. e fr.
19) che sommandosi, come predicati particolari, alla pura asserzione dell'"è"
producono la determinazione, e quindi la contraddittoria sintesi dell'essere e
del non essere. In questa concreta determinazione, essere e non essere
assumono l'aspetto di elementi fisici (luce e tenebre, o caldo e freddo), la cui
sintesi dà origine ai singoli aspetti sensibili del reale. Così anche
l'interpretazione della dottrina dell'opinione conferma la genesi logico-
verbale del pensiero parmenideo, e insieme l'originaria e primitiva
connessione onde quel carattere logico-verbale è in esso ancora affatto
connaturato col carattere propriamente reale di ciò che è.

Enorme è stato l'influsso esercitato da questo pensiero. Direttamente, esso


pone (mostrandone l'esigenza nella stessa sua soluzione negativa) tutti i
problemi fondamentali della logica e della dialettica (rapporto di essere e
non-essere, affermazione e negazione, positivo e negativo, essere
esistenziale ed essere predicativo), su cui poi si affatica tutto il grande
pensiero logico greco, dalla sofistica alla socratica e da Platone ad Aristotele.
Indirettamente (e cioè attraverso la concezione di Melisso, che essa
determina ma che ne diverge non tanto perché nega la finità dell'ente quanto
perché trasferisce il carattere costitutivo della realtà dall'indeterminatezza
assoluta dell'essere escludente il non essere all'immobile costanza temporale
della determinazione) esso fonda il concetto eleatico della realtà-verità come
eternamente immutabile, e stabilisce quell'antitesi di eleatismo ed
eraclitismo che ha poi così grande influsso sui sistemi pluralistici di
Empedocle, Anassagora e Democrito e sull'idealismo aristotelico, platonico e
neoplatonico.

Parmenide e la geometria. - P. si è occupato anche della critica dei concetti


geometrici; infatti Proclo, nel commento all'Euclide, dice che egli distingueva
le linee in tre specie: rette, curve e miste. Lo stesso Proclo dice che la
definizione I, 1 dell'Euclide "il punto è ciò che non ha parti" è conforme al
criterio di P., per cui le definizioni negative convengono ai principî. Questa
notizia conferma l'interpretazione di F. Enriques del framm. 2, per cui
l'Eleate avrebbe designato come "cosa che non cade sotto i sensi (ἀπεόντα),
da considerare presente al pensiero" la superficie senza spessore la quale
"non separa l'ente (lo spazio) dalla connessione coll'ente, né staccandolo da
tutte le parti affatto regolarmente (come nel caso di una superficie chiusa),
né congiungendo (due spazî contigui di cui sia termine comune)".

Seguendo questa interpretazione il concetto puramente razionale degli enti


geometrici (punto, linea, superficie), che P. Tannery ha riconosciuto
affermarsi con i famosi argomenti di Zenone in polemica con la concezione
monadica dei Pitagorici (punto esteso, linea formata di punti, ecc.), dovrebbe
farsi risalire a Parmenide.

ZENONE

1937

di Carlo Albizzati

ZENONE (Ζήνων, Zeno). - Conosciamo dalle loro firme parecchi scultori


greci di questo nome. Uno del periodo ellenistico, gli altri d'epoca romana
imperiale, e questi tutti d'Afrodisia di Caria.
1. Sull'acropoli di Lindo, a Rodi, L. Ross vide un marmo, pertinente senza
dubbio al piedistallo d'una o più statue, con l'iscrizione: Sosipatro e Zenone
da Soli fecero. Soli di Cilicia era colonia di Lindo, e perciò gli artisti è più
probabile che provenissero di là che non dall'omonima città di Cipro, come il
loro collega Epicarmo, del quale si rinvennero, pure a Lindo, due firme. La
paleografia dell'epigrafe è del sec. III o del II a. C.

2. Flavio Z. arcisacerdote, illustre Afrodisiense faceva: questa iscrizione,


riportata già da un epigrafista del'600, era sopra un plinto ovale, con una
gamba e un tronco di sostegno; il frammento d'una statua maggiore del
vero, trovato a Roma nel 1880, s'è creduto che fosse lo stesso marmo. Il
gentilizio ci fa pensare che questo Z. abbia ottenuto la cittadinanza romana
da Vespasiano o dai figli; ad ogni modo l'epigrafe non è anteriore al 70 d. C.

3. Figlio di Attina: resta la firma sul mantello di una statua maschile


drappeggiata, seduta, priva della testa, al Museo nazionale romano. La
paleografia è riferibile alla prima metà del secondo secolo dopo Cristo.

4. Figlio di Alessandro: la firma è sul plinto d'una statua maschile acefala,


seduta, a Litto (Creta).

5. Senza paternità, ma con l'etnico dei precedenti: l'iscrizione è sul plinto


d'una statua femminile stante, vestita, a Siracusa.

Uno degli ultimi tre potrebbe essere lo Z. d'Afrodisia che, nell'iscrizione in


versi, sul fusto di un'erma acefala conservata in Vaticano, dice d'avere ornato
molte città con le sue sculture, e d'avere eseguito di propria mano il
monumento funebre per sé, e per la moglie e il figlio, pure chiamato Z., che
l'avevano preceduto nella tomba. Più d'uno, tra questi scultori, può avere
terminato così la sua carriera a Roma. Uno Z. architetto costruì, verso il 170
d. C., il teatro di Aspendo, in Panfilia, come si rileva da un'iscrizione trovata
in luogo.

MELISSO di Samo

1934

di Guido Calogero

MELISSO di Samo. - Filosofo greco della scuola eleatica, vissuto nel sec. V a.
C. Dovette anche rivestire, nella sua patria, importanti cariche politiche:
l'unica notizia precisa concerne il comando della flotta samia, che egli aveva
durante la battaglia in cui questa vinse quella ateniese, nel 441-40. E da tale
notizia deriva l'assegnazione, compiuta da Apollodoro, della sua acme (cioè
del quarantesimo anno della sua vita) all'Olimpiade 84ª (444-1 a. C.).

Della sua opera in prosa ionica Sulla natura o sull'ente ci sono stati
conservati da Simplicio, nei suoi commentarî alla Fisica e al De caelo di
Aristotele, dieci frammenti (editi da A. Covotti in Studi italiani di filologia
classica, VI, Firenze 1898, pp. 213-27, e, insieme con le testimonianze e col
brano dello pseudoaristotelico De Melisso Xenophane Gorgia, concernente
Melisso, da H. Diels in Fragmente der Vorsokratiker, I, 48 ed., Berlino 1922,
pp, 176-93). Salvo il settimo e l'ottavo, di notevole ampiezza, i frammenti
sono assai brevi: è possibile tuttavia desumerne, anche con l'aiuto del brano
del De Melisso, un'immagine abbastanza precisa del pensiero melissiano. Su
di esso ha sempre gravato la sfortuna dello sfavorevole giudizio di
Aristotele, che trattando, nel primo libro della Metafisica, della scuola
eleatica, considera Melisso come rozzo e pedestre seguace di Parmenide:
giudizio sostanzialmente perpetuatosi nella critica moderna, concorde con
l'antica tradizione anche nel vedere in Zenone il più autentico continuatore
del massimo pensatore eleatico. ln realtà, mentre la difesa zenoniana di
Parmenide apre la via alla crisi dell'eleatismo, offrendo inconsapevolmente le
migliori armi dialettiche ai suoi stessi avversarî, la concezione di Melisso
rappresenta la più sistematica e coerente trascrizione ontologica del
pensiero parmenideo, nel quale logica e ontologia erano ancora fuse in
un'unità indifferenziata. Al presente extratemporale dell'ente parmenideo
(che non "fu" né "sarà" appunto perché "è") Melisso sostituisce l'eternità
temporale (che fu, è, e sarà sempre); e all'infinità temporale che così
attribuisce all'ente può accompagnare quell'infinità spaziale, che costituisce
il più tipico elemento di distinzione del suo ente da quello, finito, di
Parmenide, e la cui giustificazione è stata oggetto di molte controversie
critiche. Non avendo più che predicati negativi (infinità temporale e spaziale,
assenza di ogni diversità e divisione, ecc.), l'ente melissiano è quindi anche
più coerente, nella sua superiorità a ogni determinazione empirica, di quello
parmenideo. D'altra parte, nella concezione ormai soltanto ontologica di
Melisso non vive più quel motivo determinante dell'eleatismo parmenideo,
che aveva fatto sorgere il suo ente dall'esperienza logico-verbale della
necessaria determinatezza, contraddicente in sé l'essere col non essere, di
ogni singolo nome e predicato, in contrasto con l'assoluta universalità e non
contraddittorietà dell'essere che ne compie l'affermazione. Così s'intende
com'egli possa dire (nel fr. 8 Diels) che se le singole realtà empiriche
mantenessero immutata nel tempo la propria forma, sarebbero vere alla pari
dell'ente: carattere costitutivo della realtà-verità non è cioè più, per lui,
l'assoluta non contraddittorietà propria dell'indeterminato, ma l'eterna
costanza nella determinazione (per Parmenide, l'eternità non avrebbe salvato
il determinato dalla contraddizione, e quindi dall'irrealtà). Ora, proprio
questa è la forma nella quale l'eleatismo agisce sul pensiero posteriore,
presentando a esso l'esigenza dell'eterna durata del mondo assoluto rispetto
al divenire che ne deriva nell'empirico. Quando Empedocle, Anassagora,
Democrito, Platone conciliano eleatismo ed eraclitismo attribuendo
l'immobile eternità del primo agli elementi, o ai principi ideali, del divenire
eracliteo che se ne genera, essi obbediscono (più o meno consapevolmente)
non tanto all'eleatismo di Parmenide, quanto a quello di Melisso.

ERACLITO di Efeso

1932

di Guido Calogero

ERACLITO ('Ηράκλειτος, Heraclītus) di Efeso. - Filosofo greco, tra ì più


significativi del periodo presocratico. Secondo la ricostruzione dell'antico
cronografo Apollodoro, che si basa sui presunti rapporti di E. con Dario
d'Istaspe e con gli Eleati, la sua acme (cioè, secondo l'uso convenzionale, il
quarantesimo anno della vita) cadrebbe nella 69ª olimpiade (504-501 a. C.):
egli sarebbe così di quarant'anni più giovane di Senofane, che cita, e
contemporaneo di Parmenide, contro cui polemizza o che contro di lui
polemizza. Ma essendo egualmente ricostruite, in Apollodoro, anche le
datazioni degli Eleati, non si può attribuire a questa determinazione
cronologica che un valore approssimativo. Assai meno attendibili, d'altronde,
sono le indicazioni di altri cronografi, che farebbero discendere l'acme di E.
al 460-59 o al 456-55. La precisa datazione di E. resta con ciò incerta, e non
si può quindi a priori escludere la tesi del Reinhardt, che, per varî motivi
(altrimenti discutibili: cfr. su ciò più oltre), lo considera posteriore a
Parmenide e contemporaneo di Alcmeone e di Ippaso. Nato di nobile famiglia
efesia, nella quale, fin da Androclo fondatore della città stessa, si
tramandava la dignità sacerdotale di Βασιλεύς, E. avrebbe disdegnato,
secondo la tradizione, questa carica, cedendola al fratello minore. Ma il suo
animo d'aristocratico restò saldo, e la sua avversione al popolo si esasperò in
seguito al bando che esso inflisse al suo amico Ermodoro (fr. 121 Diels; e
cfr. ermodoro d'efeso). Superbo, solitario, sdegnoso dei più e anche di
coloro che l'avevano preceduto nella via del sapere (Omero, Esiodo,
Archiloco, Pitagora, Senofane, Ecateo non si salvano dalle sue aspre parole),
incline a esprimere il suo pensiero con ieratica ed esoterica solennità, ebbe
dalla tradizione l'epiteto di "tenebroso" (σκοτεινός) e fu da essa tipizzato
come il "filosofo piangente", di fronte al "sorridente" Democrito.

Lo scritto in cui E. espose, in prosa ionica, le sue concezioni, portava


nell'antichità il titolo Περὶ ϕύδεως ("Intorno alla natura") e doveva, stando
alla tradizione, esser diviso in tre parti (περὶ τοῦ παντός, πολιτικός,
ϑεολογικός): ma né titolo né partizione risalivano all'autore. Ci sono rimasti
oltre un centinaio di frammenti, che gli editori hanno tentato a lungo di
riordinare, mirando a ricostruire con essi lo schema originario dell'opera. Ma
i risultati sono stati sempre cosi incerti e disparati che l'ultimo e miglior
editore, il Diels (Fragmente der Vorsokratiker, I, 4ª ed., Berlino 1922, pp.
67-113: per i framm. propriamente detti, v. p. 77 segg.) decise utilmente di
non accoglierne nessuno e di stampare i frammenti (fatta eccezione per ì
primi due, riferentisi chiaramente all'inizio dell'opera) raggruppandoli
secondo gli autori da cui erano citati e disponendo questi ultimi
semplicemente in serie alfabetica. Nella sua apparente estrinsecità, questo
metodo fu in realtà assai utile alla critica eraclitea, perché richiamò
l'attenzione sul problema della varia provenienza dei frammenti e quindi del
vario spirito con cui fossero stati scelti e interpretati. Si estese, cioè, anche al
campo della citazione stessa dei frammenti quell'indagine dei motivi e delle
correnti dossografiche, che dal Diels era già stata magistralmente compiuta
(nei Doxographi) nel campo della tradizione storico-letteraria delle dottrine,
e nel caso di E., per cui l'analisi dei frammenti è di gran lunga più importante
che quella della tradizione dossografica stricto sensu, questo metodo diede
buoni frutti, avviando alla soluzione delle infinite difficoltà che alla
comprensione storica offriva la misteriosa figura del filosofo.

Alla critica dell'Ottocento (che dal fascino eracliteo fu largamente attratta) la


figura dell'Efesio si presentava infatti con le più contrastanti caratteristiche.
Da una parte, teorico del fuoco come principio del mondo, fonte onde tutto
nasce e in cui tutto torna, e con ciò primo autore della dottrina, poi così
largamente sfruttata dagli stoici, delle conflagrazioni universali segnanti i
grandi anni del mondo, E. si manifestava parente degli altri filosofi ionici
della scuola di Mileto, Talete, Anassimandro, Anassimene, che pure si erano
posti il problema dell'ἀρχή ?delle cose e l'avevano risolto in maniera
egualmente ilozoistica ed egualmente basata (almeno nel più acuto di essi,
in Anassimandro) sull'idea di m eterno circolo delle cose. Ma, d'altra parte,
se E. non fosse stato che un ilozoista ionico, non si sarebbe più inteso
quell'elemento originale della sua dottrina del divenire, per cui egli, e non
altri, aveva pure assunto, nella tradizione, il rango di grande oppositore della
dottrina eleatica dell'essere. Tra l'acqua di Talete e il "tutto scorre" di E., il
contrasto era evidente. Veniva così in primo piano, a sua volta, tutta l'altra
serie dei frammenti eraclitei, rivelante in ieratico linguaggio una realtà che è
una solo in quanto si scinde e manifesta nel molteplice, che esiste
determinatamente solo in quanto si contrappone ad altro, che è solo
divenendo e che diviene solo perché il generarsi degli opposti è segno della
sua profonda unità e concordia discors. Di fronte a questo più alto E., l'E.
teorizzatore del fuoco delle conflagrazioni universali e della particolare
cosmogonia ionica restava d'altronde come un residuo insoluto; né era
rimedio sufficiente quello di attribuire alla dottrina del fuoco un valore
puramente simbolico, secondo il quale E. avesse innalzato ad ἀρχή del
mondo l'elemento materiale che, nella sua mobilità incessante, avesse
meglio significato nella natura la legge del divenire eterno.

La soluzione di questo fondamentale contrasto (che nelle molte


interpretazioni eraclitee assunse poi fisionomie varie) è stata raggiunta, o
almeno avviata, da quando, soprattutto per opera del Reinhardt, si è
cominciato a dubitare dell'attendibilità storica della tradizione che,
stralciando frasi di E. e dandone interpretazimi di cui è talora facile avvertire
l'arbitrio, vide in E. il precursore della dottrina stoica del fuoco e delle
conflagrazioni. Questa tradizione, risalente nella sostanza al padre della
Chiesa Ippolito il quale, nel IX libro della sua Refutatio omnium haereseon,
combatté l'eresia di Noeto accusandola di rinnovare, nella dottrina
dell'identità delle tre persone divine, gli errori pagani di E., è in realtà così
arbitraria che legge, p. es., in alcuni frammenti eraclitei (63-66 Diels)
allusioni specifiche al giudizio universale e alla risurrezione, vedendo nel
fuoco dell'Efesio il fuoco dell'inferno. Di qui l'illazione, confortata da molte
altre osservazioni particolari (quale, p. es., quella dell'inconsistenza della
tradizione che attribuisce a E. una speciale teoria dell'anno del mondo), che
non solo l'interpretazione d'Ippolito rappresenti un fraintendimento di E.
quale appariva attraverso lo stoicismo, ma che lo stesso stoicismo abbia,
trasformando ai suoi fini le dottrine dell'Efesio, contribuito a che nella
tradizione dossografica l'E. stoico si sostituisse all'E. storico. In E. rimane
dunque essenziale (la storia vien qui a dar ragione alle preferenze teoriche)
quella concezione dell'unità degli opposti, della concordia del discorde, che
ne ha creato veramente la fama. Al pari di Parmenide, E. s'accorge come
principio del mondo sia la diversità, onde ogni cosa è in un modo in quanto
non è in un altro, e in quanto c'è qualche altra cosa che non è come essa e
che ad essa si oppone. Ma mentre Parmenide, non potendo ammettere che le
cose siano insieme e non siano, che quel che per un verso è ente sia per
altro verso, nello stesso tempo, non ente, finisce col vedere in questa
antinomia delle cose la loro costitutiva contraddittorietà e irrealtà, e nega
quindi senz'altro il mondo delle cose di fronte alla realtà dell'unico ente, E.
vede in questo stesso contrasto delle cose il segno della loro più profonda e
metafisica realtà. Di qui il suo concetto fondamentale della "guerra, madre di
tutte le cose" (fr. 53), onde tutto nasce opponendosi ad altro, e tutto è uno,
solo manifestandosi nell'infinita molteplicità. Pur nelle varie, e spesso
discordanti, forme che questo concetto assume, e delle quali non è qui
possibile far cenno, costante resta l'idea che la legge del mondo, la sua
"ragione" (quella che egli chiama appunto λόγος, o, altrimenti, l'εν σοϕόν),
non sia che l'universale relazione onde ciascuna cosa si distingue e oppone
ad altra. Per Parmenide, riferirsi, opporsi, è non essere: per E., essere è,
sempre, riferirsi e opporsi. Di qui la tesi del Reinhardt, che E. presupponga
Parmenide, contraria alla più comune idea che Parmenide combatta E. Ma
come non regge l'esclusione, tentata dal Reinhardt, di ogni polemica
antieraclitea in Parmenide, così non è necessario pensare che, per risolvere il
principio dell'opposizione, E. avesse avuto bisogno di conoscerlo nell'Eleate.
Parimenti, non sembra necessario escludere, col Reinhardt, anche la celebre
teoria del "tutto scorre" (πάντα ῥεῖ), onde non è possibile tuffarsi due volte
nello stesso fiume perché esso non è in realtà, la seconda volta, lo stesso
fiume (fr. 91, ecc.), considerandola come non genuinamente eraclitea, allo
stesso modo che quella stoicizzata del fuoco. L'eterno flusso del divenire, in
realtà, era rappresentazione da una parte ben consona con quella dell'eterno
generarsi delle cose per antitesi (allo stesso modo che l'unità eleatica, scevra
di contraddizione, era insieme immobilità eterna) e dall'altra direttamente
presupposta nell'eraclitismo o nell'antieraclitismo dell'età sofistica e
platonica, come p. es., tipicamente, nell'eracliteo Cratilo (v.), che la portava
insieme all'acme e alla crisi.

I FISICI POSTERIORI

EMPEDOCLE d'Agrigento

1932

di Guido CALOGERO

EMPEDOCLE ('Εμτεδοκλῆς, Empedŏcles) d'Agrigento. - Filosofo greco, nato


(secondo la datazione di Apollodoro coincidente col rapporto cronologico
istituito da Aristotele fra lui e Anassagora) nel 483-2 a. C. e vissuto, secondo
Aristotele ed Eraclide, sessant'anni. Sacerdote, oratore, medico, taumaturgo,
viaggiò per la Magna Grecia e si conquistò quella fama che poi abbellì di
leggende la sua morte, narrando fra l'altro come egli si fosse gettato nel
cratere dell'Etna per accreditare, con la sua sparizione, la voce che fosse
stato assunto tra gli dei, e come il cratere stesso, espellendo uno dei suoi
sandali bronzei, avesse palesato la verità. Temperamento complesso, egli si
manifesta in una delle due opere che gli si possono sicuramente attribuire
(Καϑαρμοί "Purificazioni") come un sacerdote erede della religiosità orfico-
pitagorica, nell'altra (il Περὶ ϕύσεως "Della natura") come un filosofo
continuatore delle ricerche intorno all'essenza della natura e preoccupato di
conciliare pluralisticamente gli opposti motivi dell'eleatismo e
dell'eraclitismo.

Nei Καϑαρμοί (è controverso se realmente essi siano posteriori, come pare,


al Περὶ ϕύσεως) minore è il contenuto originale di Empedocle: vi si ritrova
anzitutto, insieme con elementi polemici contro l'antropomorfismo (fr. 134
Diels) che ricordano Senofane, la dottrina pitaoorica della metempsicosi, con
la conseguente condanna di ogni uccisione di animali (fr. 137) e persino con
la personale confessione di E., di ritenersi anch'esso anima purgante
attraverso moltepliei esistenze umane e non umane (fr. 115 e 117). Nel Περὶ
ϕύσεως si ha invece il primo grande tentativo che il pensiero greco abbia
compiuto per dare ragione insieme all'essere eleatico e al divenire eracliteo.
Ammesso il primo, tutto il mondo determinato delle cose scompariva come
irreale parvenza di fronte all'unità dell'ente; ammesso il secondo, di nulla
pareva più possibile affermare la verità, perché di nulla poteva dirsi che
"fosse" qualcosa. Il pluralismo dei naturalisti greci del sec. V (Empedocle,
Anassagora, Democrito) cerca di risolvere il problema restando sullo stesso
piano dell'antica fisica ionica, ma rinunciando all'ormai insostenibile idea
dell'unità del principio. L'ammissione di una molteplicità di principî sembra
infatti conciliare le ragioni dell'eraclitismo con quelle dell'eleatismo,
attribuendo i caratteri del divenire eracliteo al vario mescolarsi degli
elementi primordiali e dando invece a questi ultimi gli attributi della realtà
eleatica (e cioè quella costanza eterna nelle proprie determinazioni formali,
che come carattere eleatico del reale era stata propriamente indicata da
Melisso - fr. 8 Diels - nella sua ipotetica rappresentazione dell'immediato
mondo sensibile sotto specie di realtà eleatica). Di queste concezioni
pluralistiche, la prima, idealmente e storicamente, è quella di E., che non
conosce ancora la molteplicità infinita delle omeomerie di Anassagora o
degli atomi di Democrito e pone a base del reale quelle quattro: "radici di
tutto" (ῥιζώματα τῶν πάντων), terra acqua aria fuoco, che dovevano poi,
attraverso le sistemazioni platoniche e aristoteliche, rimanere per tanti secoli
i tipici elementi delle cose. Così s'intende la parola empedoclea (fr. 8), che
non vi siano al mondo né nascite né morti, ma soltanto mescolanze e
separazioni. E queste sono prodotte da due forze divine, l'Amore e l'Odio
(Φιλία e Νεῖκος, e molti altri sinonimi), che operano antagonisticamente,
l'una tendendo a realizzare l'assoluta mescolanza dei rizomi, l'altra a
totalmente separarli l'uno dall'altro. Quando opera solamente l'Amore, i
quattro elementi sono perfettamente unificati nello Sfero, e non esiste il
mondo: dove l'eleatismo non è soltanto nella reminiscenza della sfera
parmenidea, ma anche nell'idea della perfezione come unità superiore alle
differenze del mondo. D'altra parte, il mondo non esiste neanche quando
opera solamente l'Odio: ché allora i quattro elementi sono assolutamente
separati, e non possono comporsi in alcuna esistenza particolare. L'esserci
delle cose è quindi determinato dalla contemporanea azione antitetica dei
due principî, e si realizia in periodi cosmici, delimitati da momenti di
assoluto dominio dell'una o dell'altra delle due forze. Analogo catattere
eleatico (ma di un eleatismo approssimativo, di un Parmenide mal capito) ha
anche la gnoseolooia di E., secondo cui il simile si conosce col simile (e cioè
ogni elemento del reale con la parte che in noi gli corrisponde), e le
sengazioni derivano da efflussi (ἀπορροαί) che uscendo dalle cose
penetrano attraverso i pori dell'organismo.

ANASSAGORA

1929

di Aurelio COVOTTI

ANASSAGORA ('Αναξαγόρας, Anaxagŏras). - Filosofo greco, nato di nobile


stirpe a Clazomene, nell'Asia Minore. La sua vita si estende, all'incirca, fra il
499-8 e il 428-7 a. C.

Nella speculazione precedente alla sua s'era avuta l'opposizione


fondamentale tra la fisica ionica, che vedeva le cose tutte affaticate da
movimento incessante, e l'immobilità dell'essere voluta dagli eleati, pei quali
le cose nel loro movimento sono mere nostre parvenze. Dopo la critica fatta
da Melisso ad Empedocle, il quale s'accordava in questo con la scuola ionica,
il problema si poneva, perciò, chiaramente: com'è possibile che le molteplici
cose, le quali si vedono in continuo cambiamento, siano nondimeno sempre
simili a sé stesse?

Anassagora riconosce che le cose si mutano tutte le une nelle altre, onde
ogni cosa nasce da ogni cosa; riconosce pure che nulla nasce dal nulla, né
perisce nel nulla, e una cosa può aumentare di grandezza solo da una cosa
simile ad essa. Ma se questo è vero, egli conclude, deve necessariamente già
ogni cosa essere contenuta in ogni cosa. Come sarebbe altrimenti possibile
che nascano e crescano i capelli da ciò che non è capelli, e nasca e cresca la
carne da ciò che non è carne, nel nostro nutrimento giornaliero, dall'uno e
identico pane? (fr. 10 Diels).

Dunque: in ogni cosa vi è una parte di ogni cosa, e a principio tutte le cose
erano insieme. E ciò è possibile, perché le cose sono infinitamente piccole, e
il piccolissimo non esiste (fr. 3). E se le cose si presentano differenti le une
dalle altre, ciò avviene perché quello che in ciascuna cosa è in maggiore
quantità, questo è ed era ciascuna cosa nel modo più chiaro" (fr. 12). Nel
linguaggio filosofico aristotelico e in quello posteriore le piccolissime parti
simili a ogni cosa e da cui tutto si crea sono dette ὁμοιομερῆ o ὁμοιομέρειαι
(omeomerie).

Il problema melisseo è, quindi, risoluto: il mutamento delle cose, le une nelle


altre, è apparente: in realtà vi è solo la riunione di parti simili e la
separazione di parti simili. "Riguardo al nascere e al perire i Greci non hanno
una giusta opinione. Nessuna cosa nasce e nessuna cosa perisce, ma ogni
cosa si compone insieme da cose già esistenti e da cose già esistenti si
scioglie. E così dovrebbero giustamente chiamare il nascere una riunione, il
morire una separazione" (fr. 17).

Per la verità della sua intuizione Anassagora aggiunge essere un fatto, che
da ogni cosa si vede nascere ogni cosa, e che dal nulla non nasce nulla.
Perciò può dedurne: "Stando così le cose è necessario che molteplici cose e
di ogni specie siano contenute in tutte le cose" (fr. 4). Solo la debolezza dei
nostri sensi non ci lascia vedere queste particelle infinitamente piccole:
omeomerie invisibili, dirà Aristotele.

"Da principio, adunque, tutte le cose erano insieme per moltitudine e


piccolezza infinite, poiché anche il piccolo era infinito" (fr.1). Di qui seguiva
necessariamente la negazione del vuoto. E Anassagora la comprovava con la
nota esperienza degli otri. Quindi da principio uno stato di quiete. Donde,
perciò, il movimento?

È questa una delle intuizioni più felici di Anassagora. È l'intelletto, il νοῦς, il


principio del movimento, il supremo ordinatore del mondo. Siamo, tuttavia,
lontani dall'intelletto "pensiero di pensiero" di Aristotele. Questo intelletto è
"la più leggiera e la più pura di tutte le cose" (fr. 12). "E quando l'intelletto
ebbe dato origine al movimento, allora principiò la separazione delle cose
tutte messe in movimento: e quante cose mosse l'intelletto, tante si
separarono fra loro; e mosse e separate le cose, la rivoluzione cosmica ne
fece anche maggiore la separazione" (fr. 13). "E le rimanenti cose hanno
tutte parte di ogni cosa. L'intelletto solo è infinito e ha forza propria, e non è
mescolato a nessuna cosa, ma sta solo di per sé stesso" (fr. 12).

Il mondo anassagoreo, nato, così, per opera dell'intelletto dal miscuglio


informe originario, ha vita eterna. Ma se non ha luogo una successione
infinita di mondi, come voleva principalmente Eraclito, nondimeno, con
geniale visione, per Anassagora si formano nell'infinita mescolanza di tutte
le cose, contemporaneamente, infiniti mondi.

"E vi si formano gli uomini e gli altri animali che hanno un'anima: e questi
uomini possiedono e città abitate e campi coltivati allo stesso modo che
presso di noi: e hanno anche il sole e la luna e le rimanenti stelle come
presso di noi: e la loro terra produce loro molte cose e d'ogni genere, delle
quali essi portano a casa il meglio e vivono di esse" (fr. 4).

In questa fornmazione d'infiniti mondi di cose, le quali tutte "e intendono e


hanno piacere e dolore", "la moltitudine di queste cose non è possibile
sapere né per mezzo della ragione in precedenza, né dopo per mezzo
dell'esperienza".
Una folla di problemi si affaccia, quindi, alla mente dello scienziato rispetto
"al mondo sempre giovane dell'immortale natura", e di fronte agli afisici di
Elea, come li chiama Aristotele, ben poté Anassagora essere chiamato il
fisicissimo, ὁ ϕυσικώτατος: se pure non sfugge anche lui all'amarulentus
Timone: "e dicono vi sia stato una volta Anassagora, prode eroe Intelletto".

DEMOCRITO

1931

di Adolfo Levi

DEMOCRITO (Δημόκριτος, Democrĭtus). - Uno dei maggiori rappresentanti


della più antica filosofia greca. Nacque, secondo testimonianze quasi
unanimi, in Abdera. Però regnano incertezze sia sulla data della nascita (fra il
470 e il 457 a. C.) sia su quella della morte. Infatti è certo che D. visse
lungamente, ma s'ignora a quale età morisse; probabilmente a 90 anni, ma
le notizie che si hanno in proposito sono discordi; alcuni parlano persino di
109 anni.

Se, come pare certo, Leucippo è una personalità storica, si deve ritener
sicuro che D. sia stato un suo discepolo. È indiscutibile che D. possedeva
una larga conoscenza del movimento scientifico e filosofico a lui anteriore e
contemporaneo. Si dice che egli abbia compiuto lunghi viaggi in Oriente:
forse si trattenne qualche tempo in Egitto; poi, ritornato in patria, v'iniziò la
sua attività scientifica d'insegnante e di scrittore. Gli si attribuiscono le
parole: "Mi recai ad Atene e nessuno mi conobbe"; ma secondo altre
testimonianze non avrebbe mai visitato quella città. Anche su altri fatti della
sua vita mancano notizie sicure, mentre abbondano le narrazioni
romanzesche e gli aneddoti fantastici. È invece credibile l'affermazione che
D. sia stato assai onorato dai suoi concittadini e abbia ricevuto il
soprannome di sapienza (σοϕία). Si può ritenere certo che abbia dedicato la
sua vita alle ricerche scientifiche; un'espressione significativa dell'amore
appassionato che nutriva per il sapere è data dalla sua dichiarazione che
preferiva scoprire una sola prova a diventare re di Persia. Fece oggetto dei
suoi studî tanto il mondo della natura quanto quello umano, precorrendo
Aristotele nell'ampiezza degl'interessi scientifici, nell'amore della ricerca
empirica e nell'estensione della produzione letteraria.

Diogene Laerzio ci ha trasmesso un catalogo degli scritti democritei (che in


ultimo deve risalire a Callimaco) che li divide in gran parte in tetralogie:
questo ordinamento si attribuisce a Trasillo, ma ha origini più antiche. Due
tetralogie riguardano argomenti morali; inoltre si assegnano a D. numerose
sentenze tramandate da Stobeo e una collezione di massime che nei
manoscritti porta il nome di Democrate. Alcuni hanno negato l'autenticità di
quasi tutti i frammenti etici democritei. In generale, sembra probabile
l'opinione che considera autentici molti pensieri di quelle due raccolte, ma
ritiene che provengano da un'antologia di massime che scolari di D. avevano
tratto dagli scritti etici del maestro. Quattro tetralogie riguardanti la fisica
includono fra l'altro il μέγας διάκοσμος ("il grande sistema del mondo" che
però era attribuito anche a Leucippo), il μικρὸς διάκοσμος ("il piccolo
sistema del mondo", l'opera più importante di D.) e lavori di logica e di
gnoseologia. Tre tetralogie di contenuto matematico trattavano anche di
astronomia, di geografia e probabilmente di prospettiva. Gli scritti di due
tetralogie riguardanti la musica concernevano, oltre i ritmi e l'armonia,
questioni grammaticali e letterarie. Tre tetralogie includevano lavori di
carattere tecnico (di agricoltura, di medicina, ecc.). Il catalogo ricorda due
gruppi di scritti non ordinati in tetralogie: uno di problemi naturali, uno di
memorie riferentisi principalmente a questioni orientali. Diogene Laerzio
nota che alcuni assegnavano a D. altri scritti, ma aggiunge che si trattava in
parte di estratti dalle sue opere, in parte di composizioni unanimemente
ritenute apocrife. Ma la lista degli scritti non autentici deve essere ampliata.
Infatti si assegnavano a D. le opere di tutta la scuola di Abdera a cominciare
da Leucippo (due scritti del catalogo sono attribuiti anche a questo) e inoltre
si ponevano sotto il suo nome numerose composizioni posteriori: come tali
si debbono ritenere non solamente i diciotto scritti non inclusi nelle
tetralogie, ma anche altri assegnati a queste: soprattutto sono dubbî molti
lavori di carattere tecnico che M. Wellmann (v. Bibl.) con buona ragione
assegna a Bolo di Mende (v.), detto anche Bolo democriteo o Bolo Democrito,
cui attribuisce altresì parte dei lavori riguardanti l'Oriente. E a Bolo si
debbono assegnare anche altri scritti che, posti sotto il nome di D. e
largamente sfruttati da scrittori dell'ultimo periodo dell'antichità e del
Medioevo (greci, latini e arabi), hanno determinato una completa
trasformazione della figura del pensatore di Abdera, che è stato ritenuto un
mago o uno dei più antichi maestri dell'alchimia. Una falsificazione
(composta forse agl'inizî dell'età imperiale) è la corrispondenza di D. col
medico Ippocrate di Coo, che costituisce una specie di romanzo epistolare.
Anche se si fa astrazione dagli scritti apocrifi o dubbî, è certo che l'opera
scientifica di D. includeva quasi tutti gli oggetti della conoscenza umana: ma
ne restano soltanto dei frammenti che, sebbene numerosi, sono ben poca
cosa rispetto a quanto si è perduto. Nelle opere aristoteliche D. è criticato,
ma è citato spesso e con rispetto; per molti secoli gli scrittori antichi hanno
posto il pensatore di Abdera tra i maggiori filosofi, vicino a Platone e ad
Aristotele, ma poi, nell'età imperiale, il predominio degl'interessi religiosi ha
fatto sì che l'oscurità avvolgesse il rappresentante dell'atomismo materialista
e meccanicista, trascurato dagli ammiratori dei discepoli di Socrate che
avevano costruito sistemi speculativi di carattere idealistico. A sua volta
l'epicureismo, appunto perché attingeva numerosi concetti a D., non
desiderava che si diffondessero le opere sue, che probabilmente nel sec. III
dopo C. andarono perdute.

Salvo poche eccezioni, gli storici non hanno cercato di distinguere i pensieri
di D. da quelli di Leucippo, che abitualmente Aristotele e Teofrasto ricordano
insieme: soltanto recentemente alcuni studiosi (per es., J. Burnet, C. Bailey: v.
Bibl.) si sono allontanati da questa consuetudine. Tuttavia in una breve
trattazione è opportuno presentare insieme le dottrine degli atomisti di
Abdera perché ciò permette di meglio precisare i motivi di pensiero che ne
hanno determinato la formazione e i caratteri.

In complesso si può ritenere giusta l'opinione del Burnet che D., vissuto
nell'età di Socrate, si sia ben più di Leucippo interessato dei problemi
gnoseologici ed etici, ma ciò non permette di affermare che il discepolo,
rispetto alle dottrine atomisti che generali, si sia limitato a riprodurre
gl'insegnamenti del maestro, perché invece risulta che le svolse largamente
per costruire un ampio sistema.

Le relazioni che le antiche testimonianze pongono tra i fondatori


dell'atomismo e i rappresentanti dell'eleatismo e del pitagorismo mettono in
luce l'influsso che sul pensiero dei primi esercitarono tali teorie. Il monismo
eleatico rappresentato da Parmenide (v.) era giunto, in forza del suo
razionalismo intransigente, a concepire come forme del non essere, cioè a
condannare come privi di realtà, lo spazio vuoto, la molteplicità, il
movimento, il mutamento, la genesi e la distruzione, il divenire in generale;
così tutto il mondo dell'esperienza sensibile era ridotto a un tessuto di
parvenze. La negazione del divenire è accolta dai pensatori venuti dopo
Parmenide; ma contro le altre sue dottrine (difese dai rappresentanti della
scuola eleatica) e specialmente contro il suo monismo, sorgono nel sec. V a.
C. i sistemi pluralistici di Empedocle (v.), di Anassagora (v.) e degli atomisti,
che in modo diverso tentano di dar ràgione dei mutamenti delle cose senza
ricorrere a processi di genesi e di distruzione, e cioè valendosi del concetto
del movimento spaziale di realtà molteplici. Ma gli atomisti collegano
all'eleatismo il pitagorismo, in quanto costruiscono una dottrina pluralistica
di tipo pitagorico e insieme eleatico. I reali che coi loro raggruppamenti
costituiscono tutte le cose concrete debbono essere indivisibili (atomi);
infatti gli atomisti sostengono, accogliendo i risultati della critica eleatica
(soprattutto di Zenone d'Elea) che se non si ponesse un termine alla
divisibilità dell'essere, questo si ridurrebbe al nulla. Ma gli atomi non sono
indivisibili per la loro estrema piccolezza (effettivamente sono tanto piccoli
da riuscire impercettibili), ma perché non contengono vuoto. Gli atomi hanno
grandezza (altrimenti sarebbero inestesi e quindi s'identificherebbero col
nulla): ma se idealmente, cioè matematicamente, sono divisibili, non si
possono dividere fisicamente, perché sono assolutamente duri o solidi e
perciò impenetrabili. Così le unità-punti dei pitagorici sono trasformate da
entità geometriche in masse fisiche solide. Per la loro indivisibilità gli atomi
si avvicinano all'Essere di Parmenide, di cui possiedono anche gli altri
caratteri essenziali: sono ingenerati, imperituri, immutabili; inoltre sono privi
di qualità sensibili. Ma se tutti gli atomi, che sono il pieno, hanno la stessa
natura, occorre, perché costituiscano una pluralità, che siano moltiplicati e
frammentati da quel vuoto che per l'eleatismo è identico al Non essere.
Perciò con audacia grandissima gli atomisti affermano, contro le tesi
fondamentali di Parmenide, l'esistenza del Non essere, che esiste non meno
dell'Essere. Per loro quindi due sono i principî di tutte le cose, il pieno
(l'Essere) e il vuoto (il Non essere). Siccome l'Essere è una pluralità in forza
del Non essere, cioè del vuoto, gli atomi possono distinguersi tra loro
soltanto per le differenze che questo può produrre nel pieno, cioè per le loro
proprietà spaziali, ossia geometriche; la figura, l'ordinamento e la posizione.
Si è molto discusso per sapere se l'antico atomismo vedesse nel peso una
proprietà originaria degli elementi, ma è probabile che lo facesse derivare
dal processo vorticoso che dà origine al mondo. Coi raggruppamenti degli
atomi si formano tutte le cose, che si dissolvono per le loro divisioni; ma per
dar ragione di questi processi, cui si riduce ogni apparenza di genesi e di
distruzione, è necessario ammettere il movimento spaziale che gli Eleati
negavano perché implica il vuoto: così questo anche per tale motivo appare
una condizione necessaria dell'interpretazione razionale dell'esperienza. Ma,
mentre Empedocle e Anassagora fanno provenire il moto da forze esteriori
alla materia, operanti finalisticamente, gli atomisti lo intendono in modo
rigidamente meccanico. Per gli atomisti il pieno, quando si trova nel vuoto,
continua nel suo movimento che è ingenerato ed eterno; di tale fatto non si
deve chiedere ragione appunto perché è primitivo ed è sempre avvenuto. Ciò
significa che è illegittimo chiedere una spiegazione teleologica d'un processo
meccanico sufficiente a sé stesso perché irriducihile ad altro. Aristotele, che
considerava come veramente necessaria soltanto la causalità teleologica,
poteva affermare che secondo D. il movimento che dà origine al mondo è
spontaneo; ma gli atomisti, che respingevano il determinismo finalistico
soltanto per accettarne uno meccanicistico anche più inflessibile,
affermavano che nulla avviene senza causa, che tutto accade per una ragione
e in forza della necessità. Gli atomi che sono infiniti, muovendosi in tutte le
direzioni nel vuoto, pure infinito, s'incontrano, dando origine a un
movimento vorticoso che determina raggruppamenti di elementi simili (per
qualità geometriche). Così si formano i cosiddetti elementi (fuoco, aria,
acqua, terra), le sostanze complesse e i mondi, che sono infiniti perché tali
sono lo spazio e gli atomi. Principio di vita è l'anima, che è corporea perché
risulta di atomi di fuoco, sottili, lisci, sferici, mobilissimi, capaci quindi di
attraversare e di muovere ogni cosa, anche il corpo. L'anima è diffusa in
tutto l'organismo che ovunque possiede senso e moto; essa è mortale
perché si dissolve col corpo. Quando D. afferma che gli dei (che sono pure
costituiti di fuoco) si debbono pensare come anima e intelletto, intende
parlare non di esseri personali ma dell'elemento igneo, e quindi psichico, che
è diffuso nelle cose. Egli però ammette che esistano nell'aria esseri
demoniaci, in parte benefici, in parte malefici, non immortali, ma forniti di
una vita più lunga dell'umana perché difficilmente distruttibili: essi
presagiscono il futuro agli uomini. Fra gli esseri viventi D. considerò
soprattutto l'uomo (che chiamò un microcosmo) e in esso studiò
specialmente le attività conoscitive.

Per gli atomisti, che identificano l'essere col corpo, i processi psichici, anche
quelli conoscitivi, sia percettivi sia propriamente intellettuali, possono
consistere soltanto in movimenti spaziali di atomi corporei. Per interpretare
le percezioni D. si valse della teoria degli eidola o immaginette (presentata
da Leucippo per spiegare la visione con immaginette delle cose che
penetrano negli occhi) e la collegò con quella di Empedocle, che dava
ragione dei processi percettivi con effluvî dei corpi che entrano nei pori
dell'organismo. La sensazione avviene quando effluvî di atomi (gli eidola)
incontrano pori appropriati a loro. Siccome la percezione richiede sempre un
contatto, Aristotele diceva che gli atomisti riducevano tutti i sensi al tatto. Il
movimento dell'anima deve essere eccitato da motori esterni, che saranno gli
eidola, e perciò dal senso deve dipendere il pensiero, anch'esso moto
atomico. Questa dipendenza psicologica non corrisponde però al rapporto di
valore gnoseologico. Infatti, la vera realtà non può mutare; perciò le qualità
sensibili mutevoli non debbono possedere oggettività. Ma siccome i1 mondo
del divenire e del mutamento esiste almeno come apparenza, occorre darne
ragione con movimenti spaziali (che implicano il vuoto) di una pluralità di
atomi: vuoto e atomi saranno quindi l'unica vera realtà. Così, secondo una
concezione accennata da Leucippo e svolta da D., le proprietà sensibili delle
cose, che ci mostrano differenze qualitative e mutamenti, esistono non in
natura, ma per convenzione, cioè hanno esistenza puramente soggettiva
perché sono relative al senso dei soggetti percipienti. Ciascuna è vera
soggettivamente per chi la prova, ma oggettivamente tutte sono false,
perché nessuna corrisponde alla realtà. Donde affermazioni che sembrano
scettiche, ma che in realtà riguardano soltanto la conoscenza sensibile (ad
es.: "Occorre che l'uomo riconosca che è lontano dalla verità"). La condanna
di questa conoscenza, infatti, si collega in D. all'affermazione della validità
oggettiva di quella razionale che, diretta dalle esigenze del pensiero,
permette di penetrare nell'intima natura della realtà.

Molto si è discusso sull'interpretazione del pensiero etico di D. In generale


esso mostra lo stesso carattere razionalistico della sua gnoseologia. La
felicità dipende dalla conoscenza del bene, e l'ignoranza di questo è il
principio delle nostre colpe. La condizione più importante della felicità
umana è la saggezza pratica o prudenza (ϕρόνησις), la ragione educata ed
esercitata. Siccome D. afferma che il piacevole differisce secondo gl'individui,
mentre il bene e il vero sono comuni a tutti gli uomini, è chiaro che egli pone
nella vita morale tra il piacere e il bene la stessa contrapposizione che nel
mondo fisico stabilisce tra le qualità sensibili e gli atomi e il vuoto. Nella
morale l'intelletto ha quindi l'ufficio di stabilire che cosa sia il bene, cioè di
fissare le condizioni da cui dipende permanentemente la felicità umana; ed
esse debbono essere interiori all'anima, perché in questa risiedono la felicità
e l'infelicità. Se D. afferma che il godimento (τέρψις) e la sua assenza sono il
limite di ciò che è utile e dannoso, non vuole identificare il primo col piacere
che varia secondo gl'individui; egli lo intende in un altro senso, perché per
lui la felicità risiede nella salda, sicura letizia dell'anima (εὐϑυμίν, εὐεστώ)
che è anzitutto misura e armonia. Per ottenere questo scopo non si debbono
perseguire i piaceri corporei, i beni esteriori, l'utilità materiale. Dal
razionalismo dell'etica democritea proviene il valore che essa accorda alla
coscienza razionale dell'individuo: occorre più vergognarsi di sé stessi che
degli altri, bisogna astenersi dalle colpe per dovere (δέον), non per timore.
Quindi il saggio deve essere diretto dalle norme della sua ragione, non dal
timore delle leggi. Tuttavia D., se accorda valore morale ben più
all'intenzione che all'azione esterna e propugna l'autonomia delle norme
etiche per ciò che riguarda la condotta del saggio, non disconosce la
necessità delle leggi, della vita sociale, dello stato. Egli afferma che la cosa
più importante per tutti è il buon ordinamento dello stato, perché se questo
è ben governato tutto procede bene, mentre nel caso opposto ogni cosa
rovina. È vero che nel saggio la ragione è guida sufficiente di condotta: ma
siccome nella realtà di fatto l'invidia è il principio delle lotte civili sono
necessarie le norme giuridiche.

Notevole importanza storica per gl'influssi esercitati sul pensiero greco


posteriore e su quello patristico ha una teoria sulle origini della civiltà umana
che secondo le ricerche di K. Reinhardt (v. Bibl.) risale a D.: ma per le affinità
che presenta col mito narrato da Protagora nel dialogo platonico che porta il
nome di questo, non è improbabile che l'atomista derivasse quella
concezione dal sofista, pure nato in Abdera e più anziano di lui. Secondo
questa teoria gli uomini primitivi vivevano in condizioni miserrime e ferine; il
bisogno e la ricerca dell'utile hanno dato origine alla civiltà.

In complesso la dottrina democritea, considerata come lo sviluppo


dell'atomismo fondato da Leucippo, col suo tentativo d'interpretare
razionalmente il mondo delle apparenze sensibili grazie a una concezione
meccanicistica della realtà, appare lo sforzo più vigoroso che la filosofia
cosmologica dei presocratici abbia tentato per risolvere il problema posto da
Parmenide; d'altra parte, coi suoi sviluppi gnoseologici ed etici rientra nel
movimento di pensiero che ha per rappresentanti i sofisti e Socrate.
L'atomismo, interpretando eleaticamente il pluralismo pitagorico, dando
contenuto fisico al matematismo di questo, chiarendone e correggendone i
concetti fondamentali offriva (pur senza applicare il calcolo all'esperienza) le
linee direttive d'una possibile scienza esatta dei fenomeni. Ma le tendenze
che dovevano predominare nelle età successive, il qualitativismo, il
dinamismo, il teleologismo, si volgevano in direzioni opposte a quelle della
dottrina atomistica. L'epicureismo ritornò alle concezioni fisiche di questa,
ma non poté svolgerne i germi più vitali, soprattutto per l'indifferenza che
provava per le ricerche scientifiche disinteressate: per esso, infatti, le
dottrine atomistiche erano soltanto un mezzo utile per sradicare dagli animi
il timore degli dei e della vita di oltretomba. L'atomismo, che del resto trovò
alcuni rappresentanti anche nel Medioevo, acquistò importanza notevole
all'inizio dell'età moderna quando (ad es. per opera di F. Bacone e di G.
Galilei) contribuì allo sviluppo della nuova scienza della natura e della nuova
filosofia.

SOFISTICA

1936

di Goffredo COPPOLA - Guido CALOGERO - Gino FUNAIOLI -

SOFISTICA. - Il nome di σοϕιστής "sofista", ha nella grecità più antica un


significato non molto divergente da quello di γοϕός "sapiente, esperto", di
cui potrebbe considerarsi un frequentativo: σοϕιστής è chi possiede date
conoscenze teoriche e conseguenti abilità pratiche, e insieme chi fa,
dell'accrescimento di tale patrimonio mentale, il centro della propria attività.
Il valore del nome si evolve e precisa fra la metà del sec. V e la fine del sec.
IV a. C., in funzione del significato culturale e sociale che assumono in
quell'età, e specialmente nel mondo attico, i personaggi contraddistinti con
tale denominazione. Sofisti sono infatti coloro che si professano capaci di
rendere gli altri σοϕοί, nei varî campi di conoscenze teoricopratiche utili
perché il cittadino possa avere successo politico, in quel mondo della
democrazia attica in cui ciascuno può far direttamente valere le proprie
attitudini. Questo insegnamento comprende anche l'antica cosmologia, ma
soprattutto verte sull'arte del dire e del persuadere e sulla conoscenza di
ogni argomento culturale, giuridico e politico che possa apparire idoneo a
sostenere tale attività oratoria. Svolgendo questo insegnamento, i sofisti
della prima e maggiore generazione (principalmente rappresentata da
Protagora e da Gorgia, che del movimento sofistico sono propriamente i
fondatori, oltre che da Prodico e Ippia), si pongono dal punto di vista delle
pratiche e soggettive esigenze dell'uomo, contro l'oggettivismo tipico della
scienza delle età anteriori: donde una critica dei valori tradizionali nei più
diversi campi (teoria della realtà e della verità, dottrine morali, giuridiche,
politiche, religiose), che spiega come la sofistica sia stata spesso
paragonata, in età moderna, all'illuminismo, e designata con questo stesso
nome.

Sotto questo aspetto, la prima sofistica costituisce l'ambiente stesso entro


cui si svolge anche la critica socratica della tradizione. Il metodo di Socrate si
contrappone peraltro a quello sofistico soprattutto in quanto è animato dal
profondo intento di giungere, pure attraverso la dimostrazione dell'invalidità
delle nozioni vigenti, alla determinazione di valori etici stabili, mentre l'altro
mira a uno scopo che è precipuamente pratico-edonistico. Esteriormente,
l'antitesi si concreta in quella del filosofo che insegna per puro amore della
verità e del sofista che insegna per mercede: e come Socrate contrappone il
suo "parlar per domande e risposte" all'"eloquenza continuata" dei sofisti,
così le sue dichiarazioni d'ignoranza si manifestano nel fatto superiori alle
loro presunzioni di sapienza. Tutto ciò si accentua quando alla prima
generazione dell'antica sofistica, contemporanea di Socrate, segue la
seconda generazione, contemporanea all'incirca di Platone. Rappresentanti
di quest'ultima sono, tra gli altri, Polo, Callicle, Trasimaco, Licofrone,
Alcidamante, Crizia, Antifonte, Antimero, Eveno, Seniade, Polisseno; e, pur
nella varietà dei loro atteggiamenti individuali, manifestano tutti accentuata
quella tendenza negativa, nel campo gnoseologico e più ancora in quello
etico-giuridico-politico, che già aveva determinato la reazione di Socrate. A
una pura arte della confutazione verbale decade infine la sofistica nella
cosiddetta "eristica" ("arte del disputare") o "antilogica" ("arte del
contraddire"), principalmente rappresentata da Eutidemo e Dionisodoro e
largamente documentata dall'Eutidemo platonico e del De sophisticis
elenchis aristotelico. Si intende allora come in Platone, e poi di riflesso nel
giovane Aristotele, la polemica antisofistica diventi sempre più severa:
sofista diventa sinonimo di falso filosofo, ragionamento sofistico di
ragionamento fallace (v. sofisma; lo stesso nome di "sofistica", in una più
tarda fase della terminologia logica, perde il suo significato storico e viene
adoperato nel senso di "teoria dei sofismi"), e tutti questi termini acquistano
quel significato eminentemente negativo che in origine non avevano (o
avevano solo in piccola parte) e che in seguito non perdono più. Solo nell'età
moderna (primi il Hegel, nelle Lezioni sulla storia della filosofia, e il Grote,
nella Storia di Grecia), l'antica sofistica torna ad essere considerata anche nei
suoi aspetti positivi.

Per l'importanza della sofistica nella vita culturale greca, v. anche retorica;
grecia: Letteratura, XVII, pp. 841-42.
Le fonti per la conoscenza dell'antica sofistica (frammenti e testimonianze
dei sofisti sopra nominati, e inoltre il cosiddetto Anonimo di Giamblico -
cioè un trattato etico-politico di un sofista della seconda metà del sec. V a.
C., superstite in estratti nel Protreptico del neoplatonico Giamblico - e i
Δισσοὶ λόγοι o Διαλέξεις - cioè uno scritto in dialetto dorico riassumente
argomentazioni dell'antilogica sofistica, orientate verso la successiva
affermazione e negazione della stessa tesi) sono raccolte in H. Diels, Die
Fragmente der Vorsokratiker, II, 4ª ed., Berlino 1922, pp. 218-345
(traduzione italiana di M. Timpanaro Cardini, col titolo I Sofisti, Bari 1923).

Bibl.: Per la bibliografia concernente i singoli sofisti v. le voci relative.


Indichiamo qui le principali trattazioni d'insieme dell'antica sofistica,
prescindendo da quelle comprese nelle maggiori storie della filosofia antica:
A. Chiappelli, Per la storia della sofistica greca, in Archiv für Geschichte der
Philosophie, III (1890), pp. 1-21, 240-74; H. Gomperz, Sophistik und
Rhetorik. Das BIldungsideal des εὖ λέηειν in seinem Verhältnis zur
Philosophie des V. Jahrhunderts, Lipsia-Berlino 1912; A. Rostagni, Un nuovo
capitolo nella storia della retorica e della sofistica, in Studî italiani di filologia
classica, n. s., II (1922), pp. 148-201. Ulteriore bibliografia in Überweg-
Prächter, Grundr. d. Gesch. d. Philosophie, I, 12ª ed., Berlino 1926, pp.
51-52 dell'Appendice (e p. 54 per l'Anonimo di Giamblico e i Δισγοι λόγοι).

La seconda sofistica. - Così si chiamò un movimento vasto, se non profondo,


di spiriti, che avviatosi nel corso del sec. I dell'era volgare e alimentato da
succhi provenienti dalle età anteriori ebbe il sopravvento sotto Adriano e da
allora dominò l'Oriente ellenico, operando largamente al di là di codesti
confini, più tardi anche sul mondo intellettuale cristiano. Sofisti amarono
dirsi alla maniera degli antichi i predicatori del verbo novello in cui si
esprimeia ancora una volta - questo il suo lato interessante e positivo - il
bisogno artistico dei Greci: come i vecchi sofisti essi si levarono a maestri e
apostoli, affascinando con la parola, additando nella bellezza del discorso
l'ideale d'una nobile cultura, circonfondendosi di splendore, facendosi
applaudire e onorare da sovrani, da città, da popoli. In realtà non molto più
che la vuota parola innalzarono sugli altari: della parola foggiarono un'arte a
diletto e trastullo d'una società eolta, oramai in gran parte svuotata
degl'ideali etici, religiosi, politici dei padri e rimasta perciò priva delle
condizioni per ulteriori sviluppi, le quali non sorgeranno che da
un'esperienza intima morale e religiosa, ora solo in germe e in fermento,
assai diversa dalla passata. Significativo per l'essenza della "nuova sofistica"
è che essa tende anzitutto all'oratoria e alle sue forme, e cioè a un genere e
ad atteggiamenti, per i quali, una volta tramontata la libertà politica e
svigorita l'anima del cittadino, era venuto a mancare il terreno: la retorica,
con la sofistica, è signora; poesia, filosofia, scienza sono in un piano più
basso, si eclissano anche, massime la poesia, o si coloriscono di retorica.
Non creazione o rappresentazione di vita vissuta è costì, ma imitazione o
rifusione di materia letteraria secondo i gusti correnti. Rarissimo il caso che
si tratti materia d'attualità. Spinta all'emergere e all'affermarsi di questa
"seconda sofistica" è il rifiorire dell'Oriente e delle città asiatiche, presto
sotto i primi imperatori; poi è decisivo il filellenismo di Adriano, e il sempre
crescente avanzarsi dell'elemento orientale nella spiritualità dei tempi. Le
mosse vengono da Smirne: con Niceta, che s'impone con le sue facoltà
oratorie tra Vespasiano e Nerva, con Scopeliano di Clazomene suo allievo,
verso cui accorrono i giovani anche dalla Grecia vera e propria con Antonio
Polemone di Laodicea, allievo di Scopeliano, nel quale la scuola di Smirne
culmina. Quindi, con Dionisio di Mileto sotto Adriano, si fa innanzi Efeso, e
via via tutta l'Asia: sempre all'epoca adrianea con Lolliano la neosofistica fa il
suo ingresso in Atene, e la sua azione si propaga nell'impero. Asiana è
dunque la retorica sofistica nelle origini, e asiana è la sua maniera; ma a
frenarla interviene nel sec. II l'atticismo linguistico che teoricamente ha già la
sua consacrazione nella nascente Roma imperiale auspice la restaurazione
augustea e in Roma prende vigore col classicismo quintilianeo, da cui si
evolverà l'arcaismo e l'indirizzo frontoniano affine al sofistico. Queste
tendenze atticistiche sboccando nella sofistica ne segnano l'impronta
definitiva: il che avviene con Erode Attico, discepolo di Scopeliano e di
Polemone, maestro di Marco Aurelio e dei più notevoli sofisti del regno degli
Antonini - né tuttavia, si smentisce in lui l'educazione asiana -, e con Elio
Aristide, tra i sofisti lo stilista più rigorosamente classico. Al posto d'onore
della sofistica sta il discorso epidittico o d'apparato, ma tutti i campi essa
abbraccia, non esclusa la poesia, particolarmente la favolistica, ché la
narrazione di favole è parte viva dell'esercitazione retorica, e dà altro
contenuto e altra forma al romanzo. I periodi del suo splendore sono da
Adriano a Gordiano III e dal riordinamento dell'Impero in poi nel sec. IV,
quando il senso classicistico torna a rafforzarsi ed Elio Aristide vale come
acclamato modello. In rispondenza agli oratori attici, dieci sono i sofisti
riconosciuti nel canone: Dione Crisostomo, Nicostrato, Polemone, Erode
Attico, Flavio Filostrato, Elio Aristide e probabilmente Libanio, Temistio,
Imerio, Eunapio. In tutti costoro, e negli altri sofisti, variano le sfumature di
tono in fatto di lingua e di stile; costante quasi è lo straniarsi dalle fonti
fresche della vita e del sentimento. Sofista fu anche Luciano di Samosata, ma
solo in antitesi a ciò che fu la sua educazione e la prima sua attività di uomo
divenne lo scrittore ricco di vena satirica e umoristica che tutt'oggi si
ammira.

PROTAGORA di Abdera

1935
di Guido Calogero

PROTAGORA (Πρωταγόρας, Protagŏras) di Abdera. - Massimo


rappresentante dell'antica sofistica greca, la quale, in quanto movimento
speculativo, si può considerare inaugurata da lui. Apollodoro colloca il suo
fiorire nell'olimpiade 84ª (444-440 a. C.): la sua data di nascita verrebbe
quindi a cadere tra il 484 e il 481; e quest'ultima data parrebbe confermata
dalla probabilità che il processo a cui seguì la sua morte abbia avuto luogo
nel 411, dato che Platone (Meno, 91 e) riferisce com'egli abbia vissuto circa
70 anni (meno attendibile è la notizia, rimasta in Diogene Laerzio accanto
alla precedente, che abbia avuto invece 90 anni di vita). Certo è, comunque,
che egli appartiene al quinto secolo, e che è contemporaneo tanto del suo
grande avversario Socrate quanto del suo concittadino Democrito,
rispettivamente più giovani di lui di più che dieci e venti anni. Di
conseguenza, nonostante che la struttura della sua concezione gnoseologica
faccia pensare a una soluzione soggettivistica delle difficoltà implicite nella
gnoseologia oggettivistica di Democrito, non è verosimile che egli sia stato
suo scolaro (come pur sosteneva Epicuro), ed è anzi attestato che Democrito
combatté la sua dottrina. Che egli sia nato, come l'atomista, ad Abdera non è
d'altronde dubbio, perché anche l'indicazione del poeta comico Eupoli, il
quale negli Adulatori dà a P. la qualifica di Teio, si spiega in quanto Abdera,
dopo la distruzione operatane dai Traci nel 543, era stata ricostruita da
coloni di Teo. Secondo il citato passo del Menone platonico, P. esercita per
quarant'anni, dai trenta in poi, la professione del sofista: erra per la Grecia
ammaestrando i giovani nell'arte oratoria e dialettica, e raggiunge con tale
opera prestigio e ricchezza enormi. Per la sua fama di sapienza riceve anche
incarichi importanti, come quello della compilazione di un codice di leggi per
la colonia abderita di Turi. Ma l'antitesi dell'illuminismo sofistico, da lui
eminentemente rappresentato, rispetto alla cultura tradizionale suscita il
sospetto degli ambienti a quella più fedeli; e la pubblicazione del suo scritto
Sugli dei (dove, stando all'unico frammento superstite, egli sostiene di "non
potere asserire nulla circa gli dei, né se esistano, né se non esistano, né
quale natura abbiano, giacché molte sono le cose che impediscono di
saperlo, come l'oscurità dell'argomento e la brevità della vita umana") offre il
destro a Pitodoro, uno dei Quattrocento, di accusarlo di ateismo.
Condannato, è costretto ad abbandonare, non si sa bene se bandito o
fuggiasco, Atene, che era stata il centro principale della sua attività e dove
egli aveva goduto dell'amicizia del ricco mecenate Callia e di uomini quali
Euripide e Pericle (quest'ultimo appare anzi, a più tardi giudici, quasi
suscettibile di biasimo, per essersi lungamente trattenuto a discutere col
sofista di problemi etico-giuridici). Il suo libro Sugli dei viene arso sulla
piazza del mercato di Atene, ed egli muore, forse per naufragio, mentre
naviga verso la Sicilia.
Nonostante che l'importanza del pensiero protagoreo nell'evoluzione della
filosofia classica appaia indiscussa, assai controversa è la determinazione
della sua esatta fisionomia storica, soprattutto a causa della scarsezza dei
documenti superstiti e della loro natura. Di frammenti autentici di P., se si
prescinde da un brano citato da Plutarco e d'interesse sopra tutto stilistico-
retorico, in cui Pericle è elogiato per la serenità con cui sopportò la morte dei
figli (fr. 9 Diels), e qualche altra minuzia, di contenuto prevalentemente
pedagogico-didattico (fr. 3, 10, 11, 12 Diels), non rimangono infatti che le
celebri frasi iniziali dello scritto Sugli dei e di quello sulla Verità (fr. 1 e 4
Diels): per il resto, il suo pensiero ci è noto solo attraverso altrui
testimonianze, che sono spesso anche interpretazioni e ricostruzioni ideali
(raccolta completa dei frammenti, e abbondante, ma per qualche aspetto
insufficiente, silloge di testimonianze in H. Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker, II, 4ª ed., Berlino 1922, pp. 219-35; trad. ital., non sempre
sicura, di questa edizione in M. Timpanaro Cardini, I sofisti, Bari 1923, pp.
4-32. Un tentativo di ampliare la silloge del Diels è stato compiuto da E.
Bodrero, P., II, Bari 1914, che contiene inoltre anche i principali dialoghi in
cui Platone si occupa di P., e cioè il Protagora e il Teeteto, anch'essi in
versione italiana). Malsicura è la stessa serie delle sue opere, incompleta
essendo quella fornita da Diogene Laerzio (IX, 55), la quale tuttavia
contribuisce a testimoniare che gli altri scritti di P. non subirono la sorte che
per la condanna di P. toccò a quello Sugli dei. Il più celebre fra tutti era
quello intitolato 'Αλήϑεια, Verità, che s'iniziava con le parole superstiti nel
frammento fondamentale di P., sull'homo mensura: e giacché queste parole
sono pure citate come inizianti i Καταβάλλοντες (scil. λόγοι, cioè i
Ragionamenti demolitori, stroncatori), così i due titoli dovevano riferirsi a
un'unica opera ('Αλήϑεια ἢ Καταβάλλοντες), o 'Αλήϑεια designare una prima
parte dei Καταβάλλοντες (quando non si volesse ammettere, col Diels, che il
primo titolo si fosse generato - anche per analogia con l'eguale titolo di
opere di Parmenide, Antifonte, ecc. - da una didascalia iniziale, in cui ciò che
seguiva venisse annunciato come "ciò che sembrava vero a P."). Non diversi
dai Καταβάλλοντες potrebbero anche essere, per alcuni, il Περὶ τοῦ ὄντος
(Sull'ente) e le 'Αντιλογίαι (Confutazioni). Quest'ultima opera, comunque,
dalla quale, secondo la tendenziosa testimonianza di Aristosseno, Platone
avrebbe attinto la massima parte della sua Repubblica, doveva per ciò stesso
occuparsi di problemi politici, mentre nella sua struttura formale rispondeva
certo al metodo protagoreo dell'ἀντιλογία, della contradictio, mediante cui a
ogni tesi poteva sempre essere vittoriosamente contrapposta la sua antitesi.
Vera infatti (come sarà meglio chiarito più oltre) essendo per P. ogni
soggettiva opinione, e potendo quindi a proposito di ogni argomento
sussistere opinioni contrarie (esistenza del δισσὸς λόγος, del "ragionamento
duplice"), l'abilità dell'oratore doveva consistere nel sostituire, nel
convincimento dell'ascoltatore, un'opinione a un'altra: e giacché tale abilità
era naturalmente tanto maggiore quanto più valide radici avesse avuto
l'opinione da oppugnare, s'intende come questo ideale della retorica-
dialettica protagorea potesse essere simboleggiato nella formula del "far
prevalere la tesi altrimenti destinata alla sconfitta" (τὸν ἥττω λόγον κρείττω
ποιεῖν, letteralmente "render più forte l'argomentazione più debole": dove il
rapporto di prevalenza di un λόγος rispetto all'altro non è da intendere in
senso assoluto, perché ciò contraddirebbe alla tesi protagorea della pari
verità relativa di ogni λόγος - donde l'errore di Aristofane, che nelle Nubi
viene di fatto a identificare i due λόγοι al "ragionamento giusto" e al
"ragionamento ingiusto", riferendo del resto questa concezione protagorea a
Socrate - ma solo dal punto di vista della maggiore o minore sua plausibilità
in seno all'ambiente che doveva essere fatto mutar di parere). A tale aspetto
specificamente retorico-dialettico della concezione di P. doveva rispondere
anche la Τέχνη ἐριστικῶν, cioè l'Arte delle controversie; mentre
probabilmente al Περὶ τῶν μαϑημάτων appartiene la critica della
conoscenza matematica che P. svolgeva (fr. 7 Diels), nello spirito della sua
gnoseologia escludente l'antitesi di una norma oggettiva di verità ai dati
dell'esperienza empirica, quando osservava come gli enti della geometria
non esistessero di fatto nella loro ideale realtà, la tangente non toccando
mai il cerchio in un punto solo. Dubbî, d'altronde, sono i titoli di queste
ultime due opere, che potrebbero essere stati ricostruiti soltanto più tardi, in
base alle citazioni stesse del loro contenuto; e così dubbî sono gli altri titoli
pure riferiti da Diogene Laerzio (su cui cfr. Diels, op. cit., pp. 230-31 n.), tra
i quali sia da ultimo ricordato il Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως (Sulla
condizione originaria dell'umanità), che, se non è stato escogitato proprio
per rendere conto del Protagora platonico, dovrebbe designare l'opera
concernente la stessa questione alla quale si riferisce il "mito" protagoreo
che Platone, imitando il pensiero e lo stile del sofista, ha inserito in quel
dialogo.

Data l'incertezza in cui resta avvolta la produzione letteraria di P e la


scarsezza delle testimonianze relative a sue dottrine particolari, problema
essenziale della critica storica a suo riguardo resta quello
dell'interpretazione della sua fondamentale tesi gnoseologica: dalla retta
soluzione di tale problema dipende infatti anche la possibilità di meglio
intendere quegli stessi accenni alle dottrine particolari. Il problema è
costituito dal fatto che da un lato l'unico frammento protagoreo riferentesi a
quella tesi (e che, come si è detto, costituisce l'inizio dell'opera intitolata
'Αλήϑεια, o Καταβάλλοντες) ammette, per la stessa sobrietà della sua
formula, più d'una interpretazione, e che d'altro lato le testimonianze degli
antichi autori che dovrebbero aiutare a comprenderla sono in molti casi
tanto soggettivamente orientate, da rendere problematica la distinzione di
ciò che in esse sia propriamente protagoreo da ciò che in base alle premesse
del sofista vi si trovi invece dedotto a scopo teorico o polemico. Il frammento
(1 Diels) suona: πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνϑρωπος, τῶν μὲν
ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. E cioè, letteralmente: "Di
tutte le cose è misura l'uomo, di quelle che sono, in quanto sono, di quelle
che non sono, in quanto non sono". La prima difficoltà sorge a proposito
dell'ὡς (sopra tradotto, genericamente, "in quanto"), il quale può valere
infatti tanto "che" quanto "come", risultando di conseguenza subordinata da
P. all'esperienza umana nel primo caso l'esistenza stessa delle cose, nel
secondo caso solo la qualità, la configurazione che esse verrebbero ad
assumere per il loro presentarsi a quell'esperienza. La maggioranza
degl'interpreti moderni (p. es. Diels, Th. Gomperz, H. Gomperz) opta per il
primo significato, riferendosi soprattutto al frammento sugli dei, in cui la
determinazione qualitativa (ὁποῖοί τινες ἰδέαν) appare distinta e successiva
a quella esistenziale (οὐϑ'ὡς εἰσὶν οὐϑ'ὡς οὐκ ἐισίν), e al fatto che
altrimenti non s'intenderebbe in che senso si potesse parlare
qualitativamente, e non solo esistenzialmente, del non essere degli οὐκ
ὄντα. Quest'ultima argomentazione peraltro non regge quando si pensi
come dal punto di vista di chi creò l'antitesi del non-essere all'essere, e cioè
di Parmenide (e che P. abbia polemizzato contro l'eleatismo è altrove
esplicitamente attestato), "non enti" erano di fatto tutti i particolari, e quindi
qualitativamente determinati, aspetti della realtà, in quanto contraddicevano
all'unico ente: P. poteva quindi ben far dipendere dalla soggettività umana il
concreto modo d'apparire tanto delle realtà che potevano dirsi enti quanto di
quelle che potevano dirsi non enti. Né convince l'argomento tratto dal
frammento circa gli dei, dato che in esso medesimo non è sicura l'esistenza
dell'aggiunta qualitativa, la quale mal quadra con la tesi negativa che
immediatamente precede, e addirittura manca in alcuni dei testi che
riferiscono il frammento (v. su ciò Diels, l. c., p. 230 n.). Non adeguatamente
sorretta da tali argomenti, l'interpretazione puramente esistenziale dell'ὡς è
d'altronde nettamente contraddetta dallo stesso concetto che tali critici si
formano della gnoseologia protagorea, secondo il quale essa sarebbe
piuttosto uno schietto positivismo (Th. Gomperz) o un fenomenismo
realisticamente orientato, teorizzante il molteplice riflettersi soggettivo dei
molteplici aspetti oggettivi della realtà (H. Gomperz) e non quel puro
soggettivismo idealistico, di stampo berkeleyano, che essa dovrebbe pur
essere se la "misura" umana si riferisse senz'altro all'esistenza. La
contraddizione si elimina bensì quando si noti come il problema della
determinazione del valore esistenziale o qualitativo dell'ὡς sia storicamente
mal posto, proprio in quanto non poteva essere presente alla
consapevolezza di P. la distinzione dell'esistenza dall'essenza, le quali solo
nell'ulteriore sviluppo del pensiero dovevano venire in luce nella loro alterità.
Tale distinzione veniva di fatto a coincidere con quella dell'essere
esistenziale dall'essere predicativo, i quali nella concezione parmenidea, a
cui P. doveva opporsi, erano di fatto fusi e unificati, e che solo Aristotele, al
termine di tutta un'ulteriore evoluzione del pensiero logico, doveva
distinguere. Come Parmenide, cioè, diviene comprensibile solo quando si
ricostituisca storicamente l'unità indifferenziata di quei concetti nell'unico
vocabolo εἶναι, così l'ὡς protagoreo viene sottratto alle difficoltà
ermeneutiche quando si avverta la necessità di non esigere da esso
determinazioni storiche seriori. Lo stesso motivo critico vale del resto a
eliminare anche l'altro grosso problema, più volte dibattuto, della natura
dell'"uomo" elevato da P. a metro delle cose: ché si è dubitato se si trattasse
dell'uomo singolo o della natura umana in universale, e non sono mancati
sostenitori (p. es. Th. Gomperz) di quest'ultima tesi. L'uomo in universale era
infatti un concetto di cui il vecchio P. avrà forse sentito parlare dal suo più
giovane avversario Socrate, ma che non avrebbe comunque mai potuto
considerare fondamento e criterio di tutte le cose, giacché solo Platone
giunse a concepire e a sostenere la sua reale esistenza. La restituzione
dell'ambiente storico elimina così, in questo caso, il problema, non
riportando all'unità originaria i termini della controversia seriore, ma
escludendo come seriore uno dei termini della controversia.

I risultati di questa analisi del frammento protagoreo in sé considerato


appaiono d'altronde confermati da quelli che si possono ricavare dalle altrui
testimonianze, nei limiti in cui è dato considerarle come storicamente
aderenti. La testimonianza di gran lunga più importante è a questo
proposito, com'è noto, quella di Platone, che dedica la maggior parte del
Teeteto all'interpretazione e alla discussione della gnoseologia protagorea.
Platone ricollega questa gnoseologia all'eraclitismo, considerandola come
una specie di reduplicazione della sua tesi dell'universale divenire: al
divenire oggettivo delle cose verrebbe infatti ad aggiungersi il divenire
soggettivo dei senzienti, e dalle sintesi che caso per caso si realizzerebbero
tra i momenti dei due processi deriverebbero le effettive esperienze sensibili,
cioè l'aspetto della realtà manifestantesi istante per istante all'uomo, con
eguale e indiscriminabile valore di verità nonostante le differenze di
contenuto. A questa esposizione platonica risale, di fatto, la maggioranza
degl'interpreti moderni, in quanto considera la dottrina di P. non come un
semplice relativismo soggettivo ma piuttosto come un "correlativismo", cioè
come una sorta di contemperamento tra oggettivismo e soggettivismo. Ma
un minuto esame della trattazione platonica mostra, attraverso molteplici
elementi tanto formali (p. es. la designazione del presupposto e rielaborato
eraclitismo come di "dottrina segreta", che quindi non poteva trovarsi nel
libro di P.) quanto materiali, come essa dipenda in realtà solo dalla
raffigurazione della gnoseologia protagorea come tale che venga a
coincidere con la definizione avanzata da Teeteto, per cui la conoscenza è
sensazione. Non s'intenderebbero infatti i varî aspetti, gnoseologici, dialettici
e retorici, del relativismo protagoreo, quali risultano dallo stesso dialogo
platonico oltre che dalle altre testimonianze, se non si risalisse, anche qui,
all'indifferenziato concetto del δοκεῖν, del "parere", che a tutti quegli aspetti
poteva riferirsi: δοκεῖ μοι, mihi videtur, poteva infatti concernere tanto il
contenuto della sensazione quanto quello dell'immaginazione e del sogno,
quanto, infine, quello dell'opinione giuridica e politica, tema del δισσὸς
λόγος e modificabile con l'arte dialettico-retorica. L'identificazione della
δόξα con la semplice sensazione rendeva di fatto problematica la
comprensione di tali altri aspetti, come p. es. di quello del sogno: Platone lo
contrappone infatti polemicamente alla veglia proprio in virtù del suo
concetto della conoscenza eracliteo-protagorea come risultante da una
sintesi di realtà interna e realtà esterna, che nel caso del sogno viene a
mancare; e il fatto che egli debba infine riconoscere come tale obiezione non
sia valida contro P. conferma come essa sia possibile solo sul piano
dell'interpretazione realistico-eraclitea che Platone medesimo dà della sua
dottrina. Anche la massima parte delle altre testimonianze, così come molte
espressioni dello stesso Teeteto, convengono del resto nel formulare la
concezione protagorea nel senso di una semplice identità dell'εἶναι al
δοκεῖν: P. sostenne, dicono tutti questi passi, "che le cose erano come
sembravano a ognuno", τὰ ἑκάστῳ δοκοῦντα ταῦτα καὶ εἶναι; e chi ricordi
l'antitesi parmenidea tra la verità dell'εἶναι e l'errore della δόξα ben
comprende come P. abbia potuto apparire antieleatico, con la sua risoluzione
dell'εἶναι nel δοκεῖν. Vero è che contro tutto ciò sembra militare la
testimonianza delle Ipotiposi pirroniche di Sesto Empirico (I, 216 segg. -
Protag., fr. A 14 Diels), considerata da molti (e anche di recente da H.
Gomperz) come fondamentale, in cui la concezione gnoseologica di P. viene
esposta in modo simile a quella in cui la ricostruisce Platone nella prima
parte del Teeteto. Ma il fatto che a tale presentazione realistico-eraclitea
contraddica nettamente una delle frasi conclusive del brano stesso, secondo
la quale "tutto ciò che appare agli uomini, anche è, e ciò che non appare a
nessun uomo, neanche è", mentre quest'ultima consuona non solo, come s'è
detto, con la maggioranza delle altre testimonianze, ma anche con altri passi
dell'Adversus mathematicos dello stesso Sesto Empirico, rende ovvia la
conclusione che nella prima parte del suo brano il tardo scrittore scettico si
sia lasciato influenzare dal ricordo del Teeteto: e che egli non si sia accorto
della contraddizione in cui perciò veniva a cadere non è cosa che debba
sorprendere, quando si ricordino, per es., le assai più gravi confusioni
compiute da Sesto nel riferire il contenuto dello scritto Sul non ente dell'altro
grande sofista del secolo V (v. per ciò gorgia).

Questa ricostruzione del più generale e primitivo aspetto della gnoseologia


protagorea getta qualche luce, infine, anche sull'oscuro problema
dell'atteggiamento storico di P. rispetto all'obiezione fondamentale a cui
andava incontro la sua dottrina, in quanto doveva riconoscere come vera, per
colui a cui tale fosse apparsa, anche la negazione di sé medesima. Questa
obiezione, largamente sviluppata nel Teeteto platonico ma dalla tradizione
attribuita già a Democrito, manifesta di fatto tutta la sua forza solo quando
si attribuisca alla gnoseologia protagorea la più semplice fisionomia storica
della riduzione dell'εἶναι al δοκεῖν: ché se P. l'avesse invece davvero
presentata come teoria della percezione sensibile, e costruito perciò il
sistema del duplice divenire oggettivo e soggettivo, la distinzione fra la
sensazione e la sua teoria, fra la conoscenza relativa risultante dal divenire e
la conoscenza assoluta teorizzante il divenire sarebbe riuscita ovvia, e
l'obiezione non sarebbe stata più possibile, almeno in quella più semplice
forma. E quando Seneca (Ep., 88, 43 = Protag., fr. A 20 Diels) dice che P. ait
de omni re in utramque partem disputari posse ex aequo et de hac ipsa, an
onmis res in utramque partem disputabilis sit, conferma probabilmente
come lo stesso P., per controbattere quell'obiezione, non si riferisse già alla
distinzione della relativa conoscenza gnoseologizzata dall'assoluta
conoscenza gnoseologizzante, ma si attenesse bensì sempre più
tenacemente all'unità indifferenziata della sua δόξα, che nella sua immediata
soggettività restava comunque inespugnabile.

GORGIA di Leontini

1933

di Guido Calogero

GORGIA (Γοργίας, Gorgĭas) di Leontini. - Sofista greco del sec. V a. C.: il più
notevole rappresentante dell'antica sofistica dopo Protagora, e insieme il
creatore dell'arte retorica. Della sua vita poco è noto: unica data precisa è
quella del 427, in cui egli venne ad Atene a capo di un'ambasceria della sua
patria per chiedere aiuto contro Siracusa. La sua longevità fu celebrata dalla
tradizione, che gli attribuisce 107 o 108 anni di vita (come date più probabili
di nascita e di morte possono essere assunte quelle del 483 e del 375): più
vecchio di Socrate, gli sopravvisse quindi di molti anni, e poté conoscere il
Gorgia platonico, se è vero l'aneddoto che riferisce la sua bonaria
osservazione sulla bravura di Platone nel "lanciar giambi", quale "nuovo
Archiloco". Con l'esercizio e con l'insegnamento dell'arte oratoria diventò
così ricco, da poter dedicare, nel tempio d'Apollo a Delfi, una sua statua
d'oro: e anche le altre tradizioni riferentisi al sontuoso suo stile di vita e alla
sua serena eutanasia sono concordi nel vedere in lui attuato, in una delle
forme più ricche, l'ideale pratico proprio della sofistica.

E con questo ideale è concorde, anche nella sua particolare impostazione


teorica, la dottrina gorgiana dell'oratoria come arte produttrice di
"persuasione" (πειϑώ), per la quale non tanto importa suscitare nell'animo
altrui la conoscenza della verità quanto indurlo alla pratica convinzione che
giova alla causa sostenuta dall'oratore: concezione di cui è evidente la
parentela col relativismo gnoseologico di Protagora, per quanto (come per
esempio nell'idea onde il potere persuasivo della parola assume un aspetto
catartico e taumaturgico) possano rintracciarsi in essa molti motivi già proprî
del pitagorismo, che facilmente il siciliano G. poté attingere dal suo maestro
Empedocle. Di qui la valutazione entusiastica del potere della parola, del
λόγος, "grande dominatore, che col più piccolo e invisibile corpo compie le
opere più divine" (Encomio di Elena, 8), e la conseguente elaborazione
formale dei mezzi oratorî (antitesi, parisosi, ecc.: in una parola, gli schemi
retorici assicuranti al discorso la maggior possibile simmetria di ritmi e di
suoni), che fa di G., seguace dei siciliani Corace e Tisia, il vero creatore
dell'antica oratoria d'arte. Saggi tipici di tale abilità formale sono le difese,
che ci restano, di due antiche figure del mito, l'Elena e il Palamede (di
autenticità ora nuovamente riconosciuta: ripubblicate dal Diels, insieme con
gli altri frammenti e testimonianze gorgiane, in Fragmente der Vorsokratiker,
II, 4ª ed., Berlino 1922, pp. 235-66: trad. italiana di M. Timpanaro Cardini, I
sofisti, Bari 1923, pp. 34-73; dell'Elena v. anche la recente edizione,
riccamente commentata, di O. Immisch, Berlino 1927). E con questa teoria
della persuasione retorica è concorde, fra l'altro, anche la definizione della
tragedia, come "inganno nel quale chi inganna ha più ragione di chi non
inganna e chi è ingannato è più intelligente di chi non è ingannato" (fr. B 23
Diels).

Con questo fondamento positivo, di relativismo pratico, proprio della


retorica gorgiana, sembra invece in disaccordo la dottrina filosofica
altrimenti attribuita a G., e secondo la quale questi, in uno scritto
sovversivamente intitolato Περί τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ ϕύσεως (Del non ente,
ovvero della natura) sostenne, in tre distinte argomentazioni, che nessuna
cosa esisteva, che se anche fosse esistita non la si sarebbe potuta conoscere,
che se anche la si fosse conosciuta non si sarebbe potuto comunicare tale
conoscenza agli altri. E infatti, considerata tale dottrina come espressione di
un vero e proprio nichilismo e scetticismo, la contraddizione in cui essa
veniva a trovarsi col relativismo pratico e positivo della concezione retorica
doveva o farla attribuire a una fase anteriore dell'evoluzione del pensiero
gorgiano (come pensò il Diels, che vide in essa il documento della crisi di
transizione onde G. sarebbe passato dalla fase del naturalismo empedocleo
- attestata dalla definizione del colore come "effluvio dei corpi commisurato
alla vista" a lui attribuita nel Menone platonico e da una dottrina ottica
concernente gli specchi ustorî e ricordata da Teofrasto: v. framm. B 4 e 5
Diels - a quella del relativismo sofistico-retorico, dopo aver vendicato col
Περὶ τπῦ υὴ ὄντος, riduzione all'assurdo dell'eleatismo condotta in stile
zenoniano, la dissoluzione polemica del pluralismo empedocleo operata
appunto da Zenone), o svalutarne affatto il significato filosofico (secondo la
conclusione di H. Gomperz, che nel bizzarro scritto di G. vide solo un pezzo
di bravura retorico, saggio di abilità nel render plausibile anche l'assurdo). Il
problema è stato invece chiarito dalla critica più recente soprattutto
mediante l'analisi comparativa delle due esposizioni che ci restano dello
scritto gorgiano (quella di Sesto Empirico, adv. math., VII, 65-87, riprodotta
in Diels, fr. B 3, e quella dello Pseudo-Aristotele, nella terza parte del De
Melisso Xenophane Gorgia, la più recente edizione del quale è quella dello
stesso Diels nelle Abhandlungen dell'Accademia di Berlino, 1900). Da questa
analisi risulta infatti come l'esposizione di Sesto, da cui deriva l'immagine del
G. effettivamente scettico e nichilista, sia in realtà deformata dalla sua
intenzione di dossografo dello scetticismo, e debba quindi cedere il passo
all'esposizione dello Pseudo-Aristotele, storicamente assai più adeguata e
consapevole. In questa, d'altronde, l'intenzione di ironia antieleatica
(antiparmenidea nelle due ultime tesi, ma soprattutto antizenoniana nella
prima, ontologica, dov'è sfruttata acutamente il motivo di ambiguità della
polemica zenoniana, le cui argomentazioni contro il molteplice potevano
essere ritorte contro la stessa unità eleatica) dello scritto di G. appare
connessa col suo relativismo sofistico, il quale a sua volta si manifesta non
alieno dagli stessi documenti teorici, già citati, del suo naturalismo
empedocleo: risultando così riaffermata l'unità del pensiero gorgiano.

SOCRATE E SOCRATICI

SOCRATE

1936

di Guido Calogero

SOCRATE (Σωκράτης, Socrătes). - La vita. - L'iniziatore del grande periodo


attico della filosofia classica morì nel marzo del 399 a. C. (tra antesterione
ed elafebolione del primo anno dell'olimpiade 95ª); e giacché la migliore
tradizione attesta che egli aveva allora settant'anni, così la data di nascita
viene a cadere nel 470-69, o sulla fine dell'anno precedente (il giorno non è
determinabile con sicurezza, perché quello poi festeggiato come tale
nell'Accademia, e cioè il sesto del mese di targelione corrispondente a un
giorno della prima metà di maggio, sembra fissato in funzione non della
realtà storica ma della coincidenza col giorno solennizzato dai Delî quale
natalizio di Artemide: questa infatti, protettrice della maieutica, poteva
apparire divinità tutelare di S. nello stesso modo in cui il giorno successivo,
che i Delî consideravano come natalizio di Apollo, era nell'Accademia
celebrato come genetliaco di Platone). Nato nel demo attico di Alopece, che
era il sobborgo industriale di Atene, S. era figlio di uno scultore, Sofronisco,
e di Fenarete, la quale, forse soltanto quando a ciò la spinsero difficoltà
economiche della famiglia, esercitò il mestiere di levatrice. S. non sembra
infatti sia stato allevato in strettezze, e il padre dové lasciargli tanto da
permettergli di vivere, sia pure modestamente, senza esercitare egli stesso il
mestiere dello scultore (leggendaria è infatti la notizia che un gruppo delle
tre Grazie, che si vedeva all'ingresso dell'Acropoli, fosse stato scolpito da
lui); e la grande povertà, che gli viene attribuita da più d'una fonte, deve
soprattutto riferirsi all'ultimo periodo della sua vita, quando egli,
ammogliatosi in età relativamente tarda (al tempo del processo, poco prima
della sua morte, il maggiore dei figli era ancora adolescente) fu costretto ad
opporre alle nuove esigenze finanziarie una sempre maggiore sobrietà di
costumi. Pochissimo d'altronde è noto della sua vita familiare, della quale S.,
tutto preso dal suo ideale di ricerca, non dové occuparsi molto; e nelle
nebbie dell'incertezza svanisce anche la figura della moglie Santippe (v.).
L'iniziale agiatezza, sia pur relativa, di S. si manifesta anche nel fatto che egli
compì il suo servizio militare come oplita: fu allora che, nel decennio tra il
432 e il 422, prese parte alle battaglie di Potidea, di Delio e di Anfipoli,
salvando a Potidea la vita e le armi al ferito Alcibiade e dando nella ritirata
ateniese di Delio il migliore esempio di serena fermezza. Furono le sole volte
che S., fedele alla sua città non meno che alle sue leggi e più curioso degli
uomini che della natura, abbandonasse Atene. Ma, come lo interessava la
riflessione e la discussione sui principî e sui criterî della politica, così non
aspirava alla diretta partecipazione alla vita dello stato: non poté tuttavia
evitare di far parte della bulè, ed era fra i pritani quando, nel 406, gli
strateghi vincitori nella battaglia navale delle Arginuse furono accusati di
non aver provveduto adeguatamente alle estreme onoranze per i caduti
ateniesi. In tale occasione S. dimostrò la stessa impavida fermezza di cui
aveva dato prova sui campi di battaglia, opponendosi al popolo che
tumultuava e pretendeva si seguisse una procedura illecita: e nulla toglie al
significato della sua opposizione il fatto che essa non bastasse poi ad evitare
la condanna di quegli strateghi. Con pari energia e dignità S. si comportò
quando, durante il governo dei Trenta tiranni, ebbe da questi, che
desideravano di crearsi il maggior numero possibile di corresponsabili,
l'ordine di partecipare alla cattura di Leone di Salamina, che doveva essere
condotto a morte. Rifiutò nettamente, unico dei cinque a cui era pervenuto
tale ordine, e forse avrebbe pagato tale disobbedienza con la morte se il
regime dei Trenta non fosse presto caduto (Plat., Apol., 32).

Ma ciò che non poté accadere durante l'oligarchia avvenne dopo che fu
restaurata quella democrazia di fronte alla quale S. aveva egualmente
dimostrato, nell'occasione del processo degli strateghi, il suo senso
incondizionato del dovere e della legge. S. fu accusato da Meleto, di fronte al
popolo ateniese, perché "agiva illecitamente, in quanto non credeva agli dei
a cui credeva la città e introduceva divinità (δαιμόνια) nuove, e inoltre in
quanto corrompeva la gioventù". Pena . richiesta era la morte. Meleto,
giovane di scarso rilievo, che pare fosse irritato per la dimostrazione
socratica dell'inconsapevolezza dei poeti quanto all'essenza della loro arte
(forse era figlio del poeta Meleto, ricordato da Aristofane) dovette essere
poco più che una comparsa: dietro di lui era Anito, ricco mercante di pelli e
rozzo demagogo, che più di ogni altro impersonava l'astio della peggiore
democrazia contro l'implacabile critica di S. Terzo era il retore Licone, forse
(giusta un accenno di Platone) esponente dell'insofferenza della classe
oratoria per il modo di argomentare di S., nemico dei "lunghi discorsi" e
ironizzatore di ogni empito retorico, forse semplice avvocato ai servizî degli
altri due. Del modo in cui S. rispose alle accuse dei tre abbiamo un'idea
attraverso i discorsi che gli fa pronunciare l'Apologia platonica, la quale,
composta pochi anni dopo la morte di S., non poteva troppo divergere, per i
suoi intenti artistici e apologetici, dalla realtà storica. La serena, e
bonariamente ironica, fermezza di S., che si giustificò minutamente delle
accuse ma non volle piegarsi al costume d'invocare la clemenza dei giudici,
dovette irritare i cinquecento Ateniesi chiamati a decidere, e far pendere a
suo sfavore una votazione che altrimenti si sarebbe presentata assai incerta:
S. fu infatti dichiarato colpevole con soli sessanta voti di maggioranza.
Invitato, secondo la procedura attica, a opporre alla pena chiesta
dall'accusatore quella che egli pensava di meritare, rispose che, per ciò che
aveva fatto alla città, credeva di dovere essere mantenuto a spese pubbliche
nel Pritaneo. Ciò dovette aumentare l'irritazione di una parte dell'assemblea,
che lo condannò quindi a morte con una maggioranza di ottanta voti.
L'esecuzione della sentenza fu peraltro ritardata di circa un mese, perché
proprio il giorno prima era stata coronata la prora della nave sacra che
recava le offerte degli Ateniesi a Delo, e fino a che la cerimonia non si fosse
compiuta col ritorno della nave la città doveva restar pura da ogni
esecuzione capitale. S. avrebbe avuto perciò tutto il tempo di accogliere il
progetto di fuga, che il discepolo e amico Critone gli faceva e che
connivenza di seguaci avrebbe reso effettuabile: ma preferì concludere la sua
vita con un ultimo gesto di ossequio verso quelle leggi che era stato
accusato di trasgredire e in nome delle quali si sentiva ingiustamente
condannato. In carcere, secondo il celebre quadro che ne offre il Fedone
platonico, circondato dagli amici e scolari e dopo aver filosoficamente
discusso il problema della morte e dell'aldilà, bevve serenamente la cicuta.

La dottrina. - Com'è noto, S. non scrisse nulla; non amava (secondo ciò
ch'egli dice nelle ultime pagine del Fedro platonico, e che certo gli
appartiene nonostante che quel dialogo sia relativamente tardo) il discorso
scritto, che non sa difendersi da sé e la cui rigidità è giustificata solo da
un'ambizione letteraria, ma il discorso parlato, che vive e combatte e genera
nuovi discorsi. Questo, che è il tratto fondamentale dell'attività di S., è
insieme la causa dell'enorme difficoltà che s'incontra nel ricostruire i
lineamenti storici della sua figura, la quale ci è nota solo attraverso fonti di
diversa natura e di diverso spirito, in cui l'intento dell'apologia e
dell'integrazione ideale dell'immagine del maestro soverchia non di rado
l'esigenza della semplice esposizione storica: e dei problemi che esse sotto
questo aspetto presentano sarà fatto cenno più oltre. Ciò che S.
sostanzialmente fu, risulta d'altronde con bastevole nettezza sia dal
complesso dei dati in cui si possono considerare consenzienti tutte le fonti
(tra le quali, come si vedrà, la critica più recente tende a vedere meno forti
contrasti di quanti scorgesse quella più antica), sia dalle interpretazioni che
le scuole socratiche dànno della dottrina del maestro, e che rimandano a un
comune punto di partenza, tale che giustifichi il loro stesso divergere.

S. è anzitutto un critico, che vuol rendersi conto delle cose e perciò discute:
il suo ideale è quello dell'ἐξεταζειν, dell'interrogare le persone per
controllare le loro verità, cioè per vedere se i principî e i criterî su cui esse si
basano nei loro giudizî e nelle loro azioni siano frutto di convinzione
ragionata o semplice portato di abitudine. Da questo punto di vista egli è un
fiero nemico della tradizione, non accogliendo alcun principio che non si
giustifichi da sé medesimo ma si richiami comunque a un'autorità; e in ciò è
il suo nesso col grande movimento sofistico del sec. V, che gli è in parte
contemporaneo e di cui quindi, in tali limiti, può essere considerato
partecipe. Per quanto incerta sia infatti la sua dipendenza da singole
personalità della sofistica, innegabile appare l'affinità di certi atteggiamenti
teorici o metodici. Leggendaria, p. es., è la massima parte di ciò che gli
antichì raccontano circa quello che egli avrebbe attinto da Prodico, ma ciò
non toglie che nelle indagini che questo sofista compiva per distinguere i
significati dei sinonimi sia già un motivo della ricerca socratica, che
analizzava e criticava tali distinzioni. S. è comunque più affine alla sofistica
che al naturalismo ionico, alle cui dottrine deve pur essersi accostato in un
certo periodo della sua giovinezza: donde la tradizione che lo fa scolaro
dell'anassagoreo Archelao, e la possibilità stessa del racconto contenuto nel
Fedone platonico, secondo il quale S., incuriosito della dottrina di
Anassagora che poneva l'lntelletto a principio ordinatore dell'universo,
avrebbe iniziato con entusiasmo la lettura del suo libro, ma sarebbe rimasto
deluso in quanto il filosofo ionico concepiva quell'Intelletto come semplice
causa primordiale e non già come divina provvidenza, argomentabile in base
all'intrinseca perfezione teleologica di ogni parte dell'edificio cosmico.
Infatti, se anche altri aspetti di questo racconto, appartenente a un dialogo
della maturità di Platone, attribuiscono alla figura di S. tratti che piuttosto
appartengono al suo grande scolaro, esso non può essere nella sua totalità
incongruente rispetto al S. storico: e anche la caratteristica aristotelica, che
poi ritorna in Cicerone e che rispecchia uno degli aspetti fondamentali
dell'opera di S., secondo la quale questi rivolse la filosofia dallo studio della
natura a quello dell'uomo, presuppone un suo iniziale interessamento per il
naturalismo ionico.

Queste premesse generiche dell'attività di S. spiegano d'altronde l'idea


sommaria che di lui si fanno i suoi contemporanei, e quindi anche i motivi
della tanto discussa condanna. Della prima sono testimonianza tipica le
Nuvole di Aristofane, rappresentate nel 424 e costituenti l'unico documento
superstite circa S. che non sia posteriore alla sua morte: per quanto il fatto
che esse non venissero accolte con pieno favore dimostri probabilmente
come, fra il pubblico ateniese, non tutti la pensassero allo stesso modo sul
conto di S. Qui egli presenta a un tempo i tratti di un naturalista in ritardo e
quelli, discordi rispetto ai primi, di un sofista, nel senso più specifico di
questa parola: assume, per riferirlo a due suoi contemporanei, per metà la
fisionomia di Diogene di Apollonia e per metà quella di Protagora. Uomo del
buon vecchio tempo, nemico delle novità che sente perigliose per i valori
tradizionali, Aristofane non si attarda a distinguere, e rivolge i suoi strali
contro colui che gli sembra il rappresentante più cospicuo di tutto il
razionalismo e l'illuminismo del suo secolo. Tale considerazione di S. nella
luce di quella cultura di cui egli è sì l'erede ma anche l'acerbo critico è
d'altronde il motivo determinante della sua condanna. S. è, in questo senso,
il martire di quella stessa sofistica che senza tregua mira a combattere e a
superare. Alla sua condanna possono infatti concorrere anche motivi
personali, così come vi contribuisce il fraintendimento, voluto o spontaneo,
di ciò che egli chiama il δαιμόνιον, cioè il "segno divino, arcano" che lo
trattiene dalle azioni non convenienti: δαιμόνιον che per lui è soltanto il
simbolo del richiamo della coscienza, mentre i suoi accusatori lo
trasformano nelle "nuove divinità", la cui predicazione mette in pericolo la
religione riconosciuta dallo stato. E di tal genere è il motivo che forse
influisce più immediatamente di ogni altro sull'animo dei borghesi di media
levatura, chiamati dalla storia a decidere della vita e della morte di S.: il
motivo dell'irritazione per l'implacabile e ironico suo interrogare, che
dimostra agl'interlocutori la loro ignoranza nello stesso atto in cui prova
l'inconsistenza di quel sapere, che pure si presenta come il sacro portato
dalla tradizione. Ma il fondamentale motivo storico della fine di S. resta certo
quest'ultimo carattere, antitradizionale e antiautoritario, della sua critica,
senza il quale gli altri moventi rimarrebbero privi della necessaria
giustificazione. S., in questo senso, mette in pericolo i fondamenti
tradizionali dello stato greco, e perciò lo stato lo condanna: e il pericolo che
egli rappresenta è costituito più dalla sua generale posizione critica che da
particolari suoi atteggiamenti rispetto al problema dello stato, perché da tale
punto di vista egli può essere considerato piuttosto come un difensore che
come un disgregatore dello stato stesso. Alieno, infatti, dalla politica solo in
quanto non presume di averne conquistata la scienza, ma pronto ad
assumere ogni responsabilità e a sfidare ogni rischio per il rigido rispetto
della legge, egli rispecchia pur nella sua critica la mentalità del democratico
ateniese, il quale esige che di ogni cosa gli sia reso conto e all'obbedienza
non vuol essere costretto con la forza ma convinto con la persuasione: e
anche quando critica il sistema democratico della scelta delle cariche mercé
l'elezione o il sorteggio, parte da un punto di vista che in fondo si avvicina di
più all'ideale tradizionale della saggezza, perché presuppone che debba
governare solo colui che possiede l'oggettiva scienza del governo.

Ma proprio in quanto la sua critica non conosce, in linea di principio, alcun


limite, così essa viene a rendere ipotetica ogni norma, e quindi a suscitare il
sospetto e la difesa di chi quelle norme impersona.

Questa giustificazione storica dei motivi della condanna di S. (su cui tante
volte ha insistito, non di rado esagerando per reazione alle astratte
deplorazioni, la storiografia dell'Ottocento) non esclude d'altronde che il
contegno dei giudici ateniesi appaia ingiusto quando venga considerato dal
più vasto angolo visuale onde S. si presenta nella sua piena fisionomia, non
solo di continuatore ma anzi di oppositore e di superatore del movimento
sofistico: secondo ciò che del resto è avvertito a non molta distanza di
tempo dagli stessi Ateniesi, e che genera da un lato la leggenda delle
vendette compiute contro gli accusatori e dall'altro l'idealizzazione della
figura di S., assurta da allora in poi a simbolo della virtù morale e filosofica.
La critica sofistica, che ha la sua maggiore espressione nel relativismo
protagoreo, è essenzialmente negativa: pone in funzione della soggettività i
valori oggettivi e perviene così a dissolverli, sostituendo al criterio della
verità quello dell'utilità pratica, e all'ideale della dimostrazione scientifica del
reale stato delle cose quello della persuasione oratoria, che fa vedere e
sentire le cose nel modo in cui meglio giova. S. invece, pur sapendo di non
poter muovere che dall'indagine e dal controllo soggettivo, è persuaso di
dover giungere alla determinazione obiettiva di quei criterî di valore, che
appaiono presupposti da ogni giudizio e azione. Che cosa è il bello e il
buono, che cosa il giusto? Qual'è la "virtù" dell'uomo, cioè (secondo il
significato della greca αρετή la perfetta rispondenza dell'azione umana alle
sue esigenze intrinseche? A tali scoperte mira l'implacabile interrogare di S.,
il suo eterno τί ἐστιν; (quid est?): per questo egli interpella le persone più
diverse, a cominciare dalle più umili, e studia il maggior numero possibile di
casi singoli, cercando di risalire da essi all'unico concetto e all'unica
definizione. Solo in questo senso (anche, come si vedrà, secondo il più
genuino significato dei famosi accenni aristotelici) S. è l'inventore del
concetto, dell'induzione e della definizione: e non già in quello che egli, in
sede di teoria della logica, determini il concetto del concetto e definisca
l'induzione e la definizione, se è vero che tale compito non viene a rigore
assolto neppure dal suo maggiore scolaro, ma soltanto da Aristotele. Questi
concetti, che sono principalmente i criterî etici dell'azione, le categorie della
prassi, non sono posseduti da S., che appunto perciò ne va in cerca: donde il
suo continuo domandarne per le strade e per le piazze, a chiunque con la
sua attività faccia presupporre di averne nozione o addirittura presuma di
conoscerli, e quindi in primo luogo ai sofisti, che affermano non solo di
possedere la "virtù" ma anche di saperla, dietro ricompensa, insegnare agli
altri. Il risultato di queste interrogazioni è negativo, e S. può constatare che
coloro che credono di sapere non ne sanno più di lui che non sa: donde la
sua "ironia", bonaria simulazione d'inferiorità, e la sua interpretazione del
responso dell'oracolo delfico, interrogato dall'amico Cherefonte, secondo il
quale egli è il più sapiente di tutti i Greci, nel solo senso che egli sa di non
sapere, mentre gli altri non sanno e s'illudono di sapere. All'antica sapienza
delfica egli del resto si richiama (e non è escluso che da ciò dipenda la stessa
consacrazione che l'oracolo fa della sua sapienza) in quanto assume a motto
della sua ricerca l'esortazione γξῶϑι σαυτόν, nosce te ipsum, che d'accordo
con tutta l'intonazione della morale delfica è un invito all'umile
riconoscimento della pochezza umana di fronte alla divinità, e che certo
anche S. intende nel senso dell'avvertimento della propria ignoranza, per
quanto poi esso passi a significare quella stessa ricerca interiore che di tale
avvertimento è il mezzo. Questa ironia e questa modestia non è, d'altronde,
esclusivamente negativa, perché S. non è uno scettico ironico che si diverta
soltanto a dimostrare agli altri che sono ignoranti al pari di lui. Pur
conoscendo la virtù purificatrice dell'incertezza e del dubbio, che libera dalle
opinioni fallaci, è sempre animato dalla sincera speranza che gli auri
sappiano "che cosa è" il buono e il bello, o che ciò, almeno, possa risultare
dalla indagine comune. Sotto questo aspetto, il metodo di S., figlio della
levatrice Fenarete, è quello della "maieutica", o "ostetricia" spirituale: egli
non sa procreare le verità, ma sa aiutare gli altri a metterle alla luce, con
l'esercizio dialettico della domanda e della risposta. Per quanto questa
immaginosa idea del metodo maieutico convenga, più ancora che all'essenza
del pensiero socratico, a quella della filosofia platonica e alla sua concezione
delle idee come innate nell'anima, la quale deve riportarle dall'oblio alla
consapevolezza, essa riflette certo un momento intrinseco anche all'eterno
interrogare socratico, inconcepibile senza una sincera fede nell'altrui
capacità a generare il vero.

In questa fede è d'altronde ancorata tutta la morale di S., la quale può


sembrare priva di contenuto quando si constati come la sua ricerca non
approdi (o approdi solo in qualche caso, e in forme che la discordanza delle
fonti rende non troppo certe) a stabili determinazioni di concetti e
definizioni di virtù, ma che di fatto ha un nucleo ben saldo in quella stessa
concezione della dipendenza della virtù dal sapere, la quale ne costituisce,
secondo ciò che risulta concordemente dalle fonti, la più evidente
caratteristica. S. non crede che l'uomo possa fare il bene se non lo conosce,
cioè se non ne possiede il criterio, il concetto. E neanche crede che l'uomo,
conosciuto il buono, il giusto e il bello, debba poi possedere e coltivare una
diversa capacità per realizzarlo nella pratica. Non che si contenti della
contemplazione teorica, e neghi perciò la vita attiva: bensì non crede che
quei valori possano scoprirsi alla consapevolezza dell'uomo senza che questi
se ne innamori e sia senz'altro spinto a tradurli nella realtà della vita. Chi
non fa il bene, non lo fa perché non conosce ciò che bene sia, e fa quel che
egli crede che bene sia: che se davvero lo conoscesse, non potrebbe mai
preferirgli il bene minore, meno universale e vero. Questo il significato della
famosa frase socratica che "nessuno pecca di propria spontanea
volontà" (οὐδεὶς ἐκὼν ἐξαμαρτάνει): la quale non è da intendere nel senso di
un maligno destino che impacci la libera volontà dell'uomo, ma in quello di
un'irresistibile energia attrattiva, onde il bene appare come suprema realtà
desiderabile e non può quindi essere posposto, se conosciuto, ad alcun altro
oggetto della volontà. Comunque si voglia, non si può non volere ciò che
appare il bene, e il massimo bene: ma solo chi conosce quel massimo bene
che non semplicemente appare, ma veramente è, può tendere ad esso.

Che l'esatto significato del cosiddetto "intellettualismo etico" di S. sia questo,


per cui la conoscenza è momento intrinseco della stessa volontà, come
consapevolezza di ciò che vien voluto, e non quello, più comunemente
accolto, onde esso si presenta quale asserzione di un dominio della teoria
sulla pratica, in cui le convinzioni conoscitive della prima appartengono a
una sfera del tutto distinta da quella in cui si muovono le passioni della
seconda (così come p. es. accade nella psicologia platonica dell'età matura),
è confermato dal fatto che solo intendendo in tal modo
quell'"intellettualismo" è possibile comprendere come da esso si generino,
per varie vie, prima le interpretazioni che ne dànno le cosiddette scuole
socratiche e poi le più complesse concezioni di Platone e di Aristotele.
L'edonismo cirenaico, che nella sua intonazione sembra così contrario allo
spirito socratico, si spiega di fatto in funzione del capovolgimento della
stessa tesi dell'attraenza del bene, intesa come identità convertibile: se per
l'eudemonismo socratico il bene attrae, per l'edonismo aristippeo quel che
attrae è bene. Il cinismo, d'altronde, che nel suo più proprio vangelo si
ricollega all'aspetto della personalità pratica di S. onde esso appare
superiore e indifferente alle ricchezze, agli agi, alle comodità della vita, e
signore di sé e di tutto in forza dell'autonomia onde il suo spirito provvede a
sé medesimo non legandosi alla sorte delle cose esterne, risponde anch'esso
a suo modo all'esigenza socratica dell'attraenza del bene, in quanto
considera come suprema attrattiva la superiorità all'attrattiva di tutte le cose
particolari. E la stessa fusione megarica del concetto socratico del bene con
quello eleatico dell'ente prova che questo bene, pur nella sua assoluta unità
e universalità, è realtà oggettiva, termine di volontà possibile, e non astratta
verità teoretica: è l'ἀγαϑόν che si contrappone agli ἀγαϑά, ai "beni"
particolari, ma che tuttavia rimane un "bene", nel senso complesso del greco
ἀγαϑόν, termine nello stesso tempo del desiderio pratico e
dell'approvazione morale. L'unità si spezza bensì quando Platone,
contrapponendo pitagoricamente il corpo all'anima, tende a escludere del
tutto la passionalità corporea dalla contemplatività psichica, e cerca di
rimediare a tale estremo, che condurrebbe all'assoluto abbandono dell'attivo
aldiquà per il contemplativo aldilà, trasferendo il contrasto in seno all'anima
stessa, e cioè imponendo alla conoscenza razionale di domare e dirigere
l'irrazionalità degl'impulsi. Il contrasto permane in Aristotele, che pur cerca
sempre più di attenuarlo, ripiegando in certa misura sulla posizione
socratica e cercando di considerare la consapevole volontà buona come non
condannata a combattere con la passione, ma anzi come destinata ad
attuarsi quale consapevole passione del bene: ma l'iniziale suo platonismo,
palese nei dialoghi, si mantiene anche nelle opere della maturità, e fa sì che
nella Nicomachea l'ideale della vita attiva resti comunque inferiore a quello
della vita contemplativa, in cui si riflette la beatitudine attribuita alla divinità
nell'antica teologia del libro XII della Metafisica. E l'ideale della
contemplazione autosufficiente, affrancata dall'eterna insoddisfazione della
prassi, resta da allora in poi determinante per tutte le concezioni etiche
dell'età postaristotelica. Si vede quindi come nella fondamentale
impostazione socratica del problema morale siano compresi i motivi teorici,
da cui in vario modo deriva tutta la posteriore storia dell'etica classica.

Il problema delle fonti. - La caratteristica della figura di S., che si è sopra


cercato di delineare, si è limitata a quei tratti fondamentali della sua
fisionomia che si possono, come si è detto, considerare accertati dalla
sostanziale concordanza di tutte le fonti a loro riguardo. Una più particolare
determinazione storica dell'opera compiuta da S. deve invece anzitutto
superare il problema della valutazione relativa delle fonti, per tutto ciò in cui
esse non concordano: e tale valutazione si riflette spesso, quando concluda
nell'esclusione completa o quasi completa del valore di una o più fonti,
anche nella delineazione degli stessi tratti fondamentali della personalità
socratica. Sono perciò qui brevemente ricordate le principali soluzioni che di
tale problema sono state date in età moderna, e che nello stesso tempo
caratterizzano le più notevoli tendenze della critica storico-filosofica nei
riguardi di S.

Fonti principali sono, come è noto, Senofonte, Platone e Aristotele. Tra le


minori, concernenti soprattutto la vita di S., merita particolare menzione la
biografia (βίος Σωκράτους) composta da Aristosseno di Taranto, lo scolaro
di Aristotele che proseguì, tra l'altro, le ricerche erudite compiute dal
maestro nel campo della biografia letterario-filosofica (per i frammenti
superstiti di tale Vita, v. K, Müller, Fragm. historic. Graec., II, p. 280 segg.).
Egli infatti vi si basa, in parte, su colloquî avuti col padre Spintaro, il quale
aveva conosciuto personalmente S.; e il fatto che, non ostante l'intento
scandalistico, proprio, in genere, delle biografie di Aristosseno, curioso delle
faccende private dei precedenti pensatori, questi non abbia potuto
rinfacciare a S. nulla di serio, viene a confermare come l'altezza della sua
figura morale non sia soltanto un prodotto dell'idealizzazione apologetica di
Platone e di Senofonte. Per le altre fonti si vedano, in generale, le indicazioni
date in Ueberweg-Praechter, Grundriss d. Gesch. d. Philos., I, 12ª ed.
(Berlino 1926), p. 131 (per le allusioni dei comici, e specialmente di
Aristofane, oltre alla silloge data da H. Gomperz, in Histor. Zeitschrift, CXXIX,
1926, p. 395, v. anche C. Ritter, S., Tubinga 1931; per le cosiddette "lettere
di S. e dei socratici", spurie come ogni altro scritto attribuito a S., v. J.
Sykoutris, Die Briefe des S. und der Sokratiker, Paderborn 1933). Ma il
problema fondamentale resta quello della valutazione relativa delle tre fonti
principali, cioè dei dialoghi platonici di contenuto propriamente socratico
(Apologia, Critone, soprattutto per ciò che concerne la vita; Protagora,
Lachete, Carmide, Liside, Ippia Minore, e anche singole parti di dialoghi di
età posteriore, come, p. es., l'encomio di S. fatto da Alcibiade alla fine del
Simposio, ecc.), dei Memorabili e dell'Apologia di Senofonte (come delle altre
parti dell'opera di questo autore, quale, p. es., la concezione del perfetto
principe esposta nella Ciropedia, in cui si manifesta l'influsso delle idee
socratiche) e infine dei brevi ma densi accenni dedicati a S. da Aristotele
nella Metafisica e nell'Etica Nicomachea (per le edizioni di questi scritti v.
aristotele; platone; senofonte; sillogi di testi platonici e senofontei
concernenti S. sono: K. Lincke, Eine Sammlung apologetischer Schriften
Xenophons und Platons, Halle a. S. 1896; E. Müller, S. geschildert von seinen
Schùlern, voll. 2, Lipsia 1911).

La testimonianza platonica, considerata nell'ambito generale della sua


produzione più giovanile e cioè prescindendo dalle questioni singole
concernenti la maggiore o minore socraticità di qualche dialogo o parte di
dialogo, è quella di cui può dirsi sia stato più largamente riconosciuto il
valore. Essa infatti appare per lo più negata, almeno in tale ambito, solo da
sostenitori di tesi estreme, negative o positive che siano, e che cioè
impoveriscano o arricchiscano in misura eccezionale il contenuto storico
della personalità socratica. Fra le tesi estremamente negative può essere
ricordata, come più tipica, quella recente di E. Dupréel (La légende
socratique et les sources de Platon, Bruxelles 1922), la quale non giunge
invero alla piena negazione della stessa realtà storica della figura di S., ma
considera tale figura come ormai affatto irriconoscibile attraverso la fitta
selva della tradizione che lo concerne. Per i λόγοι Σωκρατικοί, che nascono
intorno alla leggendaria personalità del maestro all'incirca come i vangeli
intorno a quella di Gesù, e da cui poi derivano anche i dialoghi giovanili di
Platone, S. non è infatti, secondo questa tesi, altro che una finzione
letteraria, che dà il nome a concezioni le quali possono talora essere state
sue, ma nella maggior parte risalgono a sofisti come Prodico e Ippia. La tesi
estremamente positiva è principalmente rappresentata da quella che può
dirsi la recente scuola inglese, cioè da J. Burnet e da A. E. Taylor (v.
soprattutto, del primo, l'edizione del Fedone platonico, Oxford 1911, e del
secondo Varia Socratica, ivi 1911 e S., Londra 1933: cfr. su quest'ultimo libro
Giorn. crit. d. filos. ital., XV, 1934, pp. 223-27), per i quali socratico è non
soltanto il contenuto dei dialoghi platonici giovanili, ma anche quello di tutti
gli altri, la filosofia platonica venendo cioè pienamente a risolversi in quella
del suo maestro. L'antistoricità di entrambe queste tesi (i cui sostenitori non
mancano peraltro di fornire, in singoli casi, utili indicazioni ermeneutiche) è
costituita dal fatto che, nell'un caso e nell'altro, totalmente infirmate
risulterebbero le testimonianze di Platone e di Aristotele, cioè del maggiore
scolaro e diretto conoscitore di S. e di colui che, essendo stato per vent'anni
scolaro di Platone e avendo quindi potuto constatare personalmente il
progressivo evolversi della sua filosofia, era per ciò stesso in grado di
stabilire quella differenza storica di S. da Platone, a cui d'altronde si volgeva
anche il suo interesse di studioso, e anzi d'iniziatore della storiografia del
pensiero precedente. Che il vero S. sia anzitutto da ricercare nell'Apologia e
nei dialoghi giovanili di Platone può perciò considerarsi come opinio recepta
dalla grande maggioranza dei critici.

Estremamente controverso è, invece, il valore della testimonianza


senofontea. Caratteristica, a questo proposito, l'antitesi delle due
interpretazioni, quasi contemporanee, di A. Döring e di K. Joël. Il primo (Die
Lehre des S. als soziales Reformsystem, Monaco 1895) accentua la tesi per
cui la stessa povertà filosofica della mentalità senofontea dà piuttosto
garanzia di fedeltà dossografica che non sospetto d'incomprensione e quindi
di appiattimento, e costruisce pertanto, partendo dal disperso materiale dei
Memorabili e riorganizzandolo in sistema d'idee, l'immagine del S.
riformatore ed educatore sociale, non esplicitamente interessato a quelle
ricerche logiche e concettuali a cui dettero poi rilievo Platone e Aristotele.
Questo orientamento era del resto già stato seguito, molti anni prima, da A.
Labriola, il quale aveva peraltro saputo evitare una troppo unilaterale
esclusione dell'aspetto logico-gnoseologico della mentalità socratica, e
aveva con ciò fornito un ritratto di S. che per il suo equilibrio resta il migliore
studio italiano sull'argomento ed è ancor oggi di assai utile lettura (La
dottrina di S. secondo Senofonte, Platone, Aristotele, Napoli 1871: se ne
veda ora la ristampa curata da B. Croce, Bari 1921, che vi ha aggiunto una
bibliografia degli studî italiani sull'argomento, tra i quali merita pure
menzione G. Zuccante, S., Torino 1909). Il Joël invece, in una voluminosa
opera (Der echte und der xenophontische S., voll. 3, Berlino 1893-1901), la
cui tesi appare ora attenuata nella trattazione socratica contenuta nella
Geschichte der antiken Philosophie (Tubinga 1921, p. 730 segg.), sostiene
che il S. senofonteo non è quello storico, bensì quello della tradizione
antistenica, il quale pone in primo piano gl'ideali dell'astinenza e
dell'autosufficienza proprî dell'etica cinica e trascura invece quel carattere
logico e razionalistico, palese anche nell'intellettualismo etico, a cui invece si
richiama soprattutto Aristotele, dal Joël considerato come fonte principale. Si
vede quindi come la contrapposizione del S. senofonteo al S. storico (cioè
aristotelico) derivi nel Joël dalla stessa astratta separazione e
contrapposizione di quei due motivi, volontaristico e razionalistico, della
dottrina di S., che solo compresi nella loro unità rendono possibile (come si
è visto sopra, nell'interpretazione del cosiddetto suo "intellettualismo etico")
d'intendere da un lato la sua caratteristica impostazione del problema
morale e dall'altro la possibilità delle diverse e contrastanti soluzioni datene
dalle singole scuole socratiche. La svalutazione della testimonianza
senofontea appare, invece, attenuata nell'opera che, nella schiera delle
trattazioni di più largo respiro, è oggi generalmente ritenuta quella
complessivamente più adeguata, e cioè nell'opera di H. Maier, S., sein Werk
und seine geschichtliche Stellung (Tubinga 1913). Il Maier distingue infatti,
nei Memorabili, i primi due capitoli del primo libro da tutto il resto
dell'opera, considerando solo quelli come risalenti al diretto intento
apologetico a cui si ricollega anche l'Apologia e vedendo in tutta la restante
parte dell'opera una libera ricostruzione letteraria di colloquî socratici, non
dissimile perciò sostanzialmente dalle analoghe ricostruzioni compiute da
Platone nei dialoghi giovanili. E nonostante che l'intento di rappresentazione
realistica sia in Senofonte anche più esclusivo che nel giovane Platone, la
minor capacità di comprensione filosofica da un lato e lo stesso forte
distacco cronologico dall'altro (i Memorabili sembra debbano essere stati
composti dopo il 370, cioè a circa un trentennio di distanza dalla morte di
Socrate) restringono fortemente il valore storico di tutta questa seconda
parte dell'opera senofontea. In tale discriminazione del valore dei Memorabili
il Maier è seguito da U. von Wilamowitz-Moellendorf, la cui trattazione di
Socrate (in Platon, I, Berlino 1919, pp. 92-114) è poi specialmente
interessante per la determinazione di alcuni dati biografici, concernenti
l'ambiente economico-politico in cui S. visse.

Ma, se in questo senso il Maier viene a limitare l'importanza dei Memorabili


quale fonte socratica (essi sono infatti per lui validi solo in quanto vengono
interpretati dal punto di vista della fonte precipua, cioè dei dialoghi giovanili
di Platone, e si accordano perciò in certo senso alle altre testimonianze che
pur si possono desumere dalle opposte interpretazioni date al verbo del
maestro dalle diverse scuole socratiche, in quanto tali interpretazioni
rimandano a un comune punto di partenza, giustificante la genesi stessa
delle antitesi), ben più grave è la critica che egli compie delle testimonianze
aristoteliche. Egli cerca, infatti, di dimostrare come queste ultime non siano
che notizie di seconda mano, risalenti a passi del Protagora platonico o dei
Memorabili; e giacché soprattutto a tali passi aristotelici, e specialmente a
quelli della Metafisica, risale la tradizione che fa di S. un teorico della logica
scopritore del concetto e dell'induzione, così la svalutazione della loro
diretta importanza dossografica viene per il Maier a convalidare la sua
presentazione di S. non razionalista né gnoseologo, ma soltanto predicatore
di un verbo morale. Questo antiaristotelismo del Maier è peraltro già
soggiaciuto alla critica fìn da quando si è osservato (v., p. es., W. Jaeger,
Aristoteles, Berlino 1923, p. 98, n. 2: e la cosa era stata di fatto già notata
dal Labriola) come Aristotele (p. es., nel passo più famoso, Metaph., XIII 4,
1078 a 27 segg.: δύο γάρ ἐστιν ἅ τις ἀποδοίη Σωκράτει δικαίως, τούς
τ'ἐπακτικοὺς λόγους καὶ τὸ ὁρίζεσϑαι καϑόλου "due sono le cose che è
giusto attribuire a S., le argomentazioni induttive e il definire
universalmente": dove la stessa forma espressiva dell'attribuzione implica
che Aristotele l'enuncia non come semplice riferimento di opinioni altrui, ma
come risultato di una personale riflessione sul problema storico di ciò che si
potesse realmente considerare come merito di S.) non dica già che S. fu
l'autore delle teorie logiche concernenti l'induzione e la definizione, ma che
egli nel suo ricercare, compì di fatto processi induttivi e definitorî. In questo
senso neppure i passi della Metafisica concernenti i procedimenti logici di S.,
al pari di quelli dell'Etica Nicomachea alludenti, sia pure in forma assai
sommaria, all'identità socratica della virtù con la scienza, risultano più
contraddittorî rispetto a quell'immagine del S. maestro di ricerca e di
elevazione morale che si ricava dai dialoghi giovanili di Platone e dallo stesso
Senofonte, per incerti che possano rimanere molti dei tratti particolari che
quest'ultimo le attribuisce. A questo miglior riconoscimento della natura
delle testimonianze aristoteliche si accompagna di conseguenza, nella critica
più recente, una tendenza alla riabilitazione dello stesso Senofonte (vedi, per
esempio, H. von Arnim, Xenophons Memorabilien und Apologie des S., in
Hist.-filolog. Meddelelser udgivne of det Kgl. Danske Videnskabernes
Selskab [Comunicazioni della Reale accademia svedese delle scienze], VIII,
1923-24, p. 1 segg.; H. Gomperz, Die sokratische Frage als geschichtliches
Problem, in Historische Zeitschrift, CXXIX, 1924, pp 377-423). La critica più
moderna tende quindi, in generale, a eliminare i troppo forti contrasti
stabiliti in passato tra le varie fonti socratiche a vantaggio dell'una o
dell'altra, e a ricercare se una più minuta e penetrante indagine dei passi
paralleli (si veda, per questa, J. Stenzel, in Pauly-Wissowa, Real-Encycl., III A,
Stoccarda 1926, coll. 811-90) possa, riconducendo a comuni punti di
partenza, arricchire di determinazioni ulteriori quella fisionomia del
pensatore ateniese, che nei suoi tratti fondamentali è pur presentata, come
si è detto, con sufficiente concordia e nettezza da tutte le sue fonti.

Senofonte

SENOFONTE
1936

di Attilio Momigliano

SENOFONTE (Ξενοϕῶν, Xenŏphon). - Storico e moralista ateniese. Figlio di


Grillo e di Pandora, del demo di Erchia, appartenente a famiglia della classe
dei cavalieri, dunque aristocratico.

Un aneddoto di Strabone e Diogene Laerzio vorrebbe che egli avesse salvato


la vita a Socrate nella battaglia di Delio del 424 a. C. e perciò costringerebbe
a portare la data della sua nascita al 444 circa a. C. Ma l'aneddoto è falso,
perché risulta dall'Anabasi che intorno al 401 S. non poteva essere che
trentenne; e c'è forse nella invenzione qualche influenza sia del soccorso
decisivo prestato da Socrate ad Alcibiade nella battaglia di Potidea (432), sia
del reciproco aiuto dato da Alcibiade a Socrate dopo la stessa battaglia di
Delio. Comunque, il fatto decisivo della giovinezza di S. è l'incontro con
Socrate. Diogene Laerzio lo descrive nel famoso episodio di Socrate, che,
incontrato il giovane S. in un vicolo, gli sbarra la strada col bastone e gli
domanda dove si facciano virtuosi gli uomini; e al silenzio di S., lo invita a
seguirlo.

Quanto e come S. sia stato discepolo di Socrate non sappiamo: l'unico


momento in cui vediamo comparire l'immagine del maestro nella vita pratica
di S. è di una qualche ambiguità, perché raccontato dallo stesso S. Invitato
dal suo antico amico Prosseno di Tebe a prendere parte alla spedizione che
Ciro il Giovane stava organizzando contro il fratello Artaserse re di Persia
(401 a. C.), S. chiese consiglio a Socrate; questi lo rinviò all'oracolo di Delfi
ma S. non seguì il maestro che a metà; interrogò, cioè, l'oracolo non per
sapere se avrebbe fatto bene ad accettare l'invito, bensì a quale dio
sacrificando avrebbe compiuto meglio il viaggio. Socrate dovette
comprendere che con ciò S. aveva già fissato il suo destino, e lo esortò allora
in un secondo momento a partire.

La singolare importanza dell'episodio sta nel farci appunto intuire insieme in


qualche modo la fedeltà di S. a Socrate e il distacco di attitudini e di
aspirazioni che fin dalla giovinezza si palesava nel discepolo. Al maestro,
legato fino alla morte alla propria città, che si vanta anzi di non esserne, se
non eccezionalmente, uscito, si contrappone l'errante e avventuroso S., tra le
più precise personificazioni (negli stessi suoi limiti) dell'individualismo del
sec. IV, che Socrate non era stato l'ultimo a provocare, pur non essendone
apparentemente toccato. Ritorniarmo nel campo congetturale se noi
vogliamo ricostruire le vicende politiche della giovinezza di S. prima della
partenza per l'Asia, scorgere in taluni brani della narrazione della guerra
peloponnesiaca nelle sue più tarde Elleniche (per es., il racconto della
battaglia di Efeso del 410 a. C.) le tracce di un'esperienza personale,
considerare infine il suo allontanamento da Atene come conseguenza dei
suoi sentimenti oligarchici. Ma che S. fosse per nascita e educazione incline
alli'oligarchia e che questi sentimenti potessero consertarsi con
l'insegnamento di Socrate sembra ovvio; e sarà da aggiungere che appunto
nel sec. IV l'oligarchia sbocca spesso nell'individualismo, staccando
l'individuo dalla sua città per lanciarlo alla conquista di una sua posizione
personale nel mondo.

Un simile atteggiamento non implicava punto, anzi per le sue premesse


contraddiceva qualsiasi tendenza a una ribellione spirituale: solo un
approfondimento rigoroso delle esigenze socratiche avrebbe potuto portare
a tanto. Di fatto, S. ci appare in tutto quanto è constatabile del suo pensiero
attaccato alle tradizioni religiose e morali, con uno spirito di oculata
amministrazione in quel che concerne la vita pratica. Nuovo è solo il
riferimento costante che tutta questa tradizione assume non più alla vita
della polis, ma alla vita singola dell'individuo. È perciò anche caratteristico il
valore che acquista in lui la famiglia, di fronte allo scadimento del valore
dello stato: più tardi egli si preoccuperà molto dell'economia familiare e
descriverà la propria religiosità come conchiusa nel cerchio della famiglia. Lo
stesso deve dirsi della prima qualità che S. dimostra uscendo di patria: la
qualità di soldato. Questa tipica virtù della polis (e la polis stessa era, si può
dire, nata insieme con gli ordinamenti oplitici) perde ogni contatto con la
città, diventa saggezza e abilità personale. Ciò S. dimostra nella pratica
all'estremo. Nell'esercito di Ciro, che era poi già così lontano da un'armata
cittadina, egli non entra nemmeno con un posto fisso in un ordinamento:
non è, dice egli stesso, né stratego, né locago, né soldato semplice, è quindi
un ufficiale liberamente aggregato al comando. E in teoria, se si leggono i
ritratti di capitani che S. dà nell'Anabasi si constata come appunto la sua
attenzione fosse concentrata nelle qualità personali. Tutto lo svolgimento
della carriera di S. come militare conserva questo carattere. Dopo la battaglia
di Cunassa e la morte di Ciro (401 a. C.) e l'uccisione a tradimento di quelli
che fino allora erano stati i comandanti tra i Greci, egli viene scelto tra i
nuovi strateghi che devono riportare in salvo, dalla Babilonia al Ponto, "i
Diecimila" Greci e finisce col diventare il principale loro animatore e guida,
sebbene formalmente comandi per la maggior parte del percorso solo la
retroguardia. Può essere che nel suo libro S. abbia esagerato i suoi meriti.
Resta sempre nelle linee generali che si deve a lui se in una marcia così
lunga e pericolosa, non insidiata, è vero, da regolari eserciti persiani (è già
significativo che ciò non avvenisse), ma turbata dagli attacchi a tradimento
delle tribù indigene, l'esercito greco sapeva avanzare con le spalle coperte. S.
aveva la convinzione teorica e la consapevolezza pratica della superiorità
degli ordinamenti militari greci: tipica la sua fiducia costante negli
ordinamenti falangitici, anche in un momento in cui le truppe armate alla
leggiera, appunto soprattutto fra i mercenarî, crescevano di prestigio.
Nell'ultima e più avventurosa fase della marcia, lungo il Mar Nero, da
Trapezunte a Perinto, l'autorità di S. si accrebbe: se anche egli rifiuta il
comando supremo, di fatto spesso lo detiene e sa portare senza scrupoli i
suoi uomini al saccheggio e alla violenza, quando occorra: o anche forse
quando non occorra. Ciò del resto non contrasta con la coscienza morale di
un greco comune. Notevole che più di una volta tra le difficoltà dell'avanzata
gli si affacci in mente di fondare una città nuova, di cui è sottinteso che egli
debba essere lo ctiste. Nell'inverno 400-399 si arruola con i superstiti 6000
al servizio del principe spodestato Seute di Tracia e collabora attivamente al
suo brigantaggio. La primavera dopo Tibrone, mandato in Asia da Sparta,
arruola questo esercito al suo servizio; e da allora S. comincia quell'altro
libero impegno a fianco dei generali spartani - poi Dercillida, poi il re
Agesilao - che si continuerà dall'Asia, in una impresa che poteva sembrare
panellenica, all'Europa, in operazioni militari nettamente antiateniesi.
Accanto ad Agesilao, con cui strinse un'amicizia fondata su una reciproca
comprensione e su una schietta ammirazione, partecipò nel 394 alla
battaglia di Coronea contro Tebe alleata di Atene. L'opinione comune che
allora si dovette determinare quella riprovazione pubblica di Atene, con la
condanna all'esilio e la confisca dei beni, di cui Senofonte dà solo breve
cenno (Anabasi, VII, 7, 57) e che le fonti più tarde considerano invece
conseguenza della partecipazione all'impresa di Ciro, è stata confutata da U.
Kahrstedt. La causa e la data della condanna sono ignote: solo si può dire
che S. fu condannato prima della spedizione e per ragioni non connesse con
quella. S. ne venne compensato con il dono da parte degli Spartani di una
tenuta presso Scillunte, in cui egli andò a risiedere per gran parte del tempo,
facendosi dopo Coronea saltuaria e dopo la pace di Antalcida (387)
praticamente nulla la sua collaborazione militare con Agesilao. I suoi
interessi materiali erano legati, come i suoi ideali politici, con Sparta. Pure in
una tale situazione è ovvia la connessione logica con le tendenze
aristocratiche, le quali d'abitudine in Grecia si orientavano verso Sparta. Ma
forse giova di più notare da un lato come rimanesse sempre in S. un
distacco, per la sua stessa forma mentis individualistica e teorica, nei
confronti di Sparta, dall'altro come, seguendo il destino della politica
spartana, S. dovesse perdere quell'orizzonte panellenico, che implicitamente
aveva affermato con la sua partecipazione all'impresa dei Diecimila e che
naturalmente era ben esplicito nella prima fase della politica di Agesilao.
Consegue la stranezza che, mentre anche per la sua influenza, si rinsalda tra
i Greci la convinzione che i Persiani siano militarmente incapaci di tenere
testa ai Greci (Isocrate nel Panerigico considera appunto la spedizione dei
Diecimila come la prova della facilità di una spedizione panellenica contro la
Persia), gli sviluppi degli accenni di S. a questo tema, che culminano nelle
frasi finali della Ciropedia, sono preclusi a lui: un problema politico generale
della Grecia non è mai chiaro al suo spirito. L'esperienza spartana dà invece
a lui una decisione nel problema monarchico, che non è propria forse di
nessuno degli altri teorici greci contemporanei della politica, che pure si
orientano verso la monarchia: tuttavia anche in questo tema non è inutile già
fin d'ora ricordare, accanto al tono risoluto della Ciropedia, le maggiori
esitazioni del Gerone, dove il problema si poneva senza i veli del romanzo
storico.

A Scillunte S. stette con la moglie Filesia e i figli Grillo e Diodoro, ai quali


però almeno parte dell'educazione fu data a Sparta, per consiglio di
Agesilao. Celebre è la descrizione che S. ha dato di questo suo ozio sereno
(Anab., V, 3, 8 segg.), e celebre merita effettivamente di essere perché ha già
una spiccata intonazione ellenistica. L' attività letteraria poté, s' intende,
essere una delle occupazioni prevalenti. Non sembra però, dal punto di vista
dello sviluppo spirituale, che in questi anni vada collocato il riaffermarsi
potente nella memoria di S. del maestro Socrate. La sconfitta spartana a
Leuttra (371), per un significativo destino, fece perdere nello stesso tempo a
S. il suo podere, rioccupato con Scillunte dagli Elei, e la sua fiducia
nell'avvenire di Sparta, che già la costituzione della seconda lega navale
aveva scosso (testimoni la Costituzione degli Spartani e forse il libro II delle
Elleniche): accentuò per converso, come vedremo, il senso di una giustizia
divina a tutto vantaggio del suo moralismo e quindi anche dell'influenza di
Socrate, che forse solo ora si ripresenta in tutta la sua forza. Del resto Sparta
si doveva avvicinare ad Atene; il che rendeva più facile anche una
conciliazione pratica con la città natale, consacrata dal sangue di Grillo
morto a Mantinea per Atene e per Sparta nel 362 e in qualche momento
giuridicamente confermata con la cassazione del decreto di bando. La
riconciliazione con Atene non è naturalmente dissociabile dal ritorno a
Socrate.

Ad Atene S. non sembra andasse più, sebbene la sua famiglia vi sia poi
tornata a risiedere: egli si trasferì prima a Lepreo, poi a Corinto. È però un
messaggio spirituale ad Atene l'ultimo scritto, che è anche l'ultima
testimonianza della sua vita, Le Entrate (Πόροι) del 354 circa, per cui S.
giunge a riconoscere ad Atene il primato politico in Grecia. Segno pure -
nella vecchiaia - di una notevole freschezza spirituale, che non doveva dare
ulteriori frutti e coopera a farci sentire quanta ricchezza di problemi
recettivamente, ma non del tutto passivamente accolti, aveva portato con sé
nella sua vita S.

Se noi in questo schizzo della sua vita abbiamo potuto solo indicare
rapidamente e incertamente la posizione delle sue opere è conseguenza
diretta dell'oscurità che permane sulla loro cronologia. Analisi interna e
criterî statistici sono stati adoperati senza ancora assoluta forza di
convinzione. È molto probabile che la prima opera di S. sia l'Anabasi (Κύρου
'Ανάβασις), pubblicata sotto lo pseudonimo di Temistogene. Essa doveva
probabilmente rettificare la narrazione non favorevole a S. data da Sofeneto
in un racconto analogo (la ragione dello pseudonimo sta nell'intenzione di
nascondere lo scopo personale). L'Anabasi è appunto un libro di memorie, in
cui la parte dedicata più propriamente all'anabasi, cioè alla "salita", alla
spedizione di Ciro il Giovane, è contenuta tutta nel primo libro, mentre gli
altri sei sono di "catabasi", di ritorno verso il mare e descrivono la marcia dei
Diecimila. Lo scritto è unitario dal punto dì vista del contenuto come dello
stile, vivo, con ricchezza di ritratti - che per la prima volta forse entrano in
un'opera storiografica - con uno sforzo di realizzare le situazioni materiali e
morali dei partecipi senza desiderio di alcun riferimento a più vasti ordini di
fatti: c'è già anche intera quell'"ingenuità" stilistica senofontea che vuol
reagire ai gorgiani e stabilire una semplicità d'idee e di mezzi formali, ed è
nella retorica la conferma della trasposizione di elementi culturali
arcaicizzanti in un nuovo mondo. Sostenuta nei momenti migliori da una
qualche epicità (la scena famosa dei Greci che raggiungono il mare) o
idillicità (gli ozî di S. stesso in Scillunte) è poi nei momenti peggiori di un
infantilismo accentuato: il che tutto, già dicemmo, è anticipazione prosastica
dell'ellenismo. Nonostante questa unità - e per la confusione che già
regnava tra gli antichi intorno alla persona di Temistogene - si sono fatte
molte ipotesi sulla stesura dell'opera (di cui sarebbe preesistita una
redazione in quattro libri): tutto questo è poco convincente. Anche sulla data
s'inclina di regola a ritenere che la descrizione di Scillunte presupponga che
S. avesse già perduto quel suo podere e perciò sia stata scritta dopo il 371;
ma l'illazione, che ha il suo unico sostegno nella narrazione in tempo
passato (frequente presso quegli scrittori antichi che si ponevano dal punto
di vista del futuro lettore), non sembra giustificata, e invece la data più
probabile è appunto quella degli anni di Scillunte.

Certo il grosso delle Elleniche presuppone già questo scritto: donde la


giustificata illazione che S. sia diventato storico da memorialista, allargando
e approfondendo l'esperienza che gli aveva suggerito la stesura dell'Anabasi.
Nelle Elleniche sono facilmente distinguibili tre parti: la prima, costituita dai
primi due libri, che, riconnettendosi alla storia di Tucidide, e cioè partendo
dagli avvenimenti del 411 a. C. e giungendo fino alla restaurazione della
democrazia in Atene, imita in qualche modo lo stile rigido di Tucidide; la
seconda, costituita dai libri III-V,1, 35 all'incirca (fino alla pace di Antalcida),
che ha un tono assai affine all'Anabasi per vivezza e personalità di stile e per
il tono memorialistico; la terza degli ultimi tre libri fino alla battaglia di
Mantinea del 362, che, stilisticamente in mezzo fra le altre due parti, se ne
distingue però per un'elaborazione meno accurata e per restringersi da una
storia generale della Grecia a una storia del Peloponneso con interpretazioni
e lacune (per es., è dimenticata la fondazione di Messene e Megalopoli)
suggerite da una malferma tenerezza per Sparta. Una teoria classica, che
risale al Niebuhr, vede nei primi due libri la parte più antica dell'opera, a cui
più tardi sarebbero stati aggiunti i libri successivi: fa partire dunque S. come
storico da Tucidide. Ma in realtà l'influsso di Tucidide è superficiale, e
sarebbe erroneo derivare la personalità storiografica di S. da quella del
grande predecessore: al tentativo organico di comprensione delle varie forze
agenti nella storia greca si sostituisce una cronaca partigiana, seppure mai
volutamente malfida e sostenuta dalle buone qualità del tecnico militare. Il
complesso degli indizî sta invece per la tesi che i libri III-V,1, quasi una
continuazione dell'Anabasi siano stati scritti immediatamente dopo di essa,
forse dopo il 380 (come sembra provare il passo III, 5, 25); più tardi S. abbia
aggiunto i primi due libri, e tra il 358 e il 355 (a cui ci riporta sicuramente il
passo VI, 4, 37) abbia concluso l'opera con la terza parte, ritoccando
naturalmente il resto. Di tale elaborazione sembra conferma il contenuto
stesso dell'opera, la quale nei libri III-IV è sostenuta da una fiducia senza
scosse in Sparta, mentre da un lato alla fine del libro II ha implicite parole di
ammirazione per la democrazia ateniese e dall'altra nel libro V spiega la
decadenza di Sparta succeduta alla sconfitta di Leuttra con il peccato,
religiosamente parlando, di aver preso a tradimento la rocca di Tebe. Nelle
parti che sembrano più tarde delle Elleniche è dunque traccia di
quell'avvicinamento ad Atene, che è conseguenza della trasformata
condizione spirituale e materiale di S.

A ciò possiamo collegare la Costituzione di Sparta (Λακεδαιμονίων


πολιτεία), e in senso più lato gli scritti socratici: l'Apologia di Socrate, il
Simposio e i Memorabili di Socrate ('Απομνευμονεύματα Σωκράτους). La
Costituzione di Sparta è un'esaltazione della costituzione di Licurgo, ma nel
penultimo capitolo afferma che gli Spartani non le obbediscono più, e perciò
i Greci si stanno stringendo contro di loro in una nuova lega: evidente
allusione al ricostituirsi della lega navale ateniese nel 378. Dunque questo
capitolo risale al 378 circa, dopo che già era avvenuto lo scandalo
dell'occupazione della rocca di Tebe. Ma molti studiosi moderni inclinano a
separare questo capitolo dal resto, supponendo che a un'originaria
incondizionata apologia di Sparta S. avesse aggiunto più tardi, ammaestrato
dall'esperienza, una riserva. L'ipotesi non è giustificata, e falsa il carattere
dell'opera che è di transizione: legata all'ammirazione per la costituzione di
Sparta, ma con la chiara consapevolezza della crisi dei suoi valori.
Probabilmente da questa crisi escono gli approfondimenti teorici, per cui S.,
avvicinandosi ad Atene, si riavvicina anche soprattutto al maestro ateniese:
Socrate. In tal modo l'orizzonte di S. si allargava, egli veniva a contatto con i
maggiori problemi del pensiero contemporaneo, si trovava impegnato in
questioni comuni con gli altri discepoli di Socrate - Platone e i Cinici in
ispecie - e con Isocrate e la sua scuola. In S., più scarso di originalità, la
devozione al maestro, la rivendicazione della sua memoria dovevano
prendere una posizione prevalente: l'Apologia di Socrate è appunto una
narrazione (non un'orazione come quella di Platone) sull'ultima fase della
vita di Socrate e ne è stata spesso infirmata l'autenticità, ma ormai si può
ritenere a torto; il Simposio dà una discussione intorno all'amore, di cui è
protagonista Socrate, accompagnata dalla descrizione generale di un
banchetto; i Memorabili infine raccolgono in quattro libri un certo numero di
ricordi su Socrate e soprattutto suoi discorsi di carattere morale e politico.
Che i due primi scritti siano paralleli a quelli di Platone sul medesimo tema è
ovvio, e ormai generalmente ammesso è che essi sono posteriori ai platonici,
il che però data l'incertezza della cronologia platonica, non è di grande aiuto
per la collocazione cronologica. Abbastanza sicura è invero la cronologia dei
Memorabili, perché essi, almeno nel capitolo III, 5, presuppongono
l'egemonia tebana e più precisamente la prima fase di essa, intorno al
369-66 a. C. É dunque per lo meno legittimo supporre che l'attività
"socratica" di S. sì ricolleghi tutta a questi anni.

Non è possibile qui riprendere la celebre questione se e in quanto S. meriti la


preferenza su Platone per la ricostruzione del pensiero socratico. Ovvio è
ormai che S. ha un suo pensiero come Platone, sebbene di profondità
incomparabilmente minore, e quindi è ridicolo fidarsi di lui come di un
relatore obiettivo del pensiero del maestro. Resta nel fondo viva
quell'esigenza già affermata da Schleiermacher che una ricostruzione
dell'insegnamento socratico deve tener conto di quel che gli attribuisce S.,
ma in modo da spiegare che da Socrate deriva Platone. In linea generale è
poi anche chiaro che S. aveva solo interessi etici e religiosi e quindi non può
aver accolto ed elaborato che idee di Socrate su questi temi: infatti la teoria
che si svolge soprattutto nei Memorabili è fondata sulla precisazione del
contenuto di alcune virtù, subordinate direttamente o indirettamente al
dominio di sé (ἐγκράτεια), mentre tutta la speculazione sul concetto, che gli
altri socratici hanno derivato dall'insegnamento del maestro, non ha quasi
eco. È stato perciò anche asserito (K. Joël) che in realtà S. ripete
l'interpretazione di Socrate propria dei Cinici; ma si tratta solo di una affinità
con l'identico problema etico dei Cinici, senza contare che in questi la
posizione teorica è assai più profonda e il problema del concetto ben
determinato. Dei Memorabili è stata spesso posta in dubbio l'unità; ma
analisi più accurate hanno invece dimostrato che essi sono mossi da un
pensiero unitario assai affine a quello dell'Apologia. Come questa
difendendo Socrate dall'accusa di avere parlato superbamente in sua difesa,
vuole dimostrare che tale sua apparente superbia era conseguenza dell'aver
deciso di morire, perché così gli ordinava il Divino, e quindi era
testimonianza della sua stessa religiosità, i Memorabili tendono da un lato a
liberare Socrate dall'accusa di aver voluto introdurre nuove divinità in Atene,
dall'altro a dimostrare che egli non potesse corrompere la gioventù: e questa
seconda accusa è confutata non solo negativamente, ma positivamente,
esemplificando l'insegnamento socratico sui varî temi della vita morale (cioè,
per dare il termine greco, della ἀρετή) e dimostrandone la profonda pietà.
Socrate insomma vale per S. come il modello dell'uomo che deriva dalla sua
religiosità tutte le qualità per praticare la virtù e insegnarla. Il valore
individualistico di quell'ideale del saggio che qui si delinea è apparentemente
attenuato, di fatto rafforzato da un altro scritto di cui è protagonista Socrate,
l'Economico (Οἰκονομικός), stilisticamente tra i più perfetti di S., in cui il
problema dell'amministrazione della casa si pone già con implicita
considerazione della famiglia come organismo etico autonomo, donde anche
il valore spirituale che vi ha la donna, in confronto alla concezione greca
comune. Dal contatto con i problemi dei Socratici S. era anche riportato a
una rimeditazione del problema politico, che egli in un momento più antico
aveva creduto soddisfatto dall'accettazione della costituzione licurghea. In
un dialogo, il Gerone (Τέρων), scritto, a quanto sembra, intorno al 366 per
Dionisio il giovane di Siracusa, S. si sforzava di rendersi conto del valore
della tirannide come forma non di oppressione, ma di governo illuminato, e
in ciò faceva concorrenza ai platonici e agli isocratici, che sul terreno teorico
- come sul pratico di acquistare influsso e favore presso i monarchici e
tiranni del tempo - lavoravano nella medesima direzione. Ma l'elaborazione
più compiuta, nello stile di un ben misurato atticismo, è la Ciropedia
(Κυροπαιδία), in otto libri, la cui conclusione deve essere datata intorno al
360: e poiché questa conclusione non può essere staccata dal resto (come
dimostra, se non altro, l'analogia composizionale con la Costituzione di
Sparta), tutta l'opera deve risalire a quegli anni. In forma di romanzo storico
S. delinea uno stato ideale: gli serve perciò il regno del primo Ciro, già
idealizzato nella tradizione, sopra tutto da Ctesia. Impossibile ora dire
quanto S. stesso credeva che ci fosse di autentico o di falso nei particolari
che egli attribuisce a Ciro e al suo tempo: per taluni particolari dubitano
anche i moderni. Nel complesso S. stesso sapeva di avere creato una
costruzione ideale, e lo fa capire appunto nella conclusione in cui separa i
suoi Persiani ideali dai Persiani imbelli del suo tempo. Ciro è un Socrate
trasferito sul trono: la monarchia illuminata è ora consapevolmente
illuminata dalla filosofia. Sullo sfondo stanno gli ordinamenti politici, che S.
trasceglie ad arbitrio da quegli che gli paiono migliori del suo tempo: come
l'organizzazione dei pari che sono intorno al re, chiara imitazione dei pari (o
"simili") di Sparta, o come gli ordinamenti militari di tipo oplitico ateniese.
Ciò che però è veramente caratteristico è che per la costruzione di uno stato
ideale S. non scelga una città, ma una monarchia universale, come la
persiana: egli nello stesso tempo dunque precede lo svolgimento
dell'individualismo nel cosmopolitismo che sarà del pensiero ellenistico e la
costituzione dei grandi imperi ellenistici con i loro ideali del re-filosofo. Per
il momento l'opera, destinata a così grande popolarità, era fuori tempo, e
perciò quando, nel 355-54, S. si riavvicinò ad Atene e fu desideroso di
cooperare alla restaurazione del suo prestigio scosso dalla guerra sociale e
in genere alla pace della Grecia, dovette prendere tutt'altra via: il che
conferma come S. stesso non fosse ben consapevole della novità instaurata
con la Ciropedia. La pubblicistica contemporanea di Isocrate incitava Atene a
mettersi alla testa di un'organizzazione collettiva della pace. S., che risente
senza dubbio l'influsso del Della pace (Περὶ εἰρήνης) di Isocrate appena
uscito, cerca i mezzi con cui Atene possa, continuando a essere prospera,
abbandonare quella politica di sopraffazione, da cui finora aveva derivato la
sua prosperità: propone dunque nelle Entrate (Πόροι, vectigalia)
principalmente un piano di riorganizzazione dello sfruttamento delle miniere
ateniesi d'argento del Laurio, che aumenti fortemente i redditi della città;
piano senza esperienza economica, perché presuppone la possibilità di un
incremento indefinito della produzione in miniere già votate alla decadenza.
Quando gli Ateniesi avessero rinunciato all'impero, avrebbero potuto
mettersi alla testa di una "pace comune" e fare intanto cessare la guerra
sacra allora in corso, che doveva particolarmente turbare l'animo pio di S.

Al di fuori di questi scritti politici stanno ancora alcuni opuscoli. Innanzi


tutto l'Agesilao, una biografia-apologia dell'amico re di Sparta, scritto poco
dopo la sua morte, cioè circa il 360 a. C. Gareggia con gli scritti encomiastici
di Isocrate (in specie l'Euagora) e utilizza il materiale storico delle Elleniche
che si venivano intanto compiendo: il criterio di giudizio è dato naturalmente
dal carattere morale di Agesilao. Tra il tecnico-militare e il pedagogico
stanno i due scritti sulla cavalleria, l'uno destinato ai comandanti,
l'Ipparchico (‛Ιππαρχικός) e l'altro al comune cavaliere, Intorno l'ippica (περὶ
ἱππικῆς) composti certo poco prima della battaglia di Mantinea. S. segue
l'indirizzo militare del tempo, che tendeva a un rafforzamento delle
cavallerie di contro alle fanterie, ma ci mette il suo orgoglio per l'arma
aristocratica. Lo stesso spirito aristocratico è nel Cinegetico (Κυνηγετικός),
un elogio della caccia. Ma più importa che nell'Ipparchico l'ippica e nel
Cinegetico la caccia siano considerate ammaestramento non solo di virtù, ma
di pietà verso gli dei. I tre scritti si possono perciò ritenere specificazione
degli ideali etici e religiosi di S. in quei campi che erano più alieni dal
pensiero socratico. I dubbî sull'autenticità del Cinegetico sono infondati,
sebbene non si sia risolto ancora il problema della doppia redazione del suo
proemio.

La fortuna di S. ha la sua chiara origine in tutti quei germi di civiltà


ellenistica, e quindi ellenistico-romana, che l'opera sua conteneva: e anche,
naturalmente, nell'accessibilità che la chiarezza del suo stile e la
superficialità del suo pensiero permetteva. Nell'età ellenistica, a cominciare
dagli stoici, S. è soprattutto ammirato come filosofo (più tardi come di
filosofo scriverà la sua vita Diogene Laerzio): Cicerone ne traduce
l'Economico. Dal sec. I l'atticismo lo fa ammirare anche come stilista,
sebbene l'atticismo di S. non fosse puro, e talvolta anzi - soprattutto in certe
parti delle sue opere anche in ciò inuguali - egli già preludesse alla κοινή
linguistica ellenistica. E perciò risorge anche la sua fama come storico (tipico
imitatore Arriano), che poi perdurerà in età bizantina, nell'attenuarsi di
quella come filosofo. Portato in Occidente dall'Aurispa e presto tradotto (per
es., in latino la Ciropedia da Poggio Bracciolini e dal latino di Poggio in
italiano dal Boiardo, in latino pure dal Bruni le Elleniche), l'umanesimo ne
apprezzerà di nuovo prevalentemente gli aspetti filosofici; la fine del
Seicento e il Settecento nella sua chiarezza spirituale e nella sua religiosità
moraleggiante troveranno valori capaci di soddisfare - ora come storico o
come filosofo - uomini così diversi quali Bossuet o Shaftesbury e
Winckelmann o l'ingenuamente moralista storico Rollin.

ARISTIPPO

1929

di Giuseppe Zuccante

ARISTIPPO ('Αρίστιππος, Aristippus). - Aristippo è il fondatore della scuola


cirenaica. La cronologia della sua vita è assai incerta. Non conosciamo né
l'anno della sua nascita, né quello della sua morte; sappiamo tutt'al più, da
alcune fonti, del resto non sicure, che viveva ancora il 3° anno della 103ª
olimpiade, cioè il 366 a. C., e che s'incontrò con Platone, durante il terzo
soggiorno di questo in Sicilia, che si pone nel 4° anno della 104ª olimpiade,
cioè nel 351 a. C. Dalla natia Cirene, attratto dal miraggio della madre patria,
si reca assai per tempo in Grecia. Assiste un giorno ai giuochi olimpici;
s'incontra qui con Iscomaco, amico di Socrate, che gli parla del maestro e
della sua dottrina; e il giovane ne è commosso e si reca tosto ad Atene e si
ascrive al circolo dei socratici, desideroso di sapienza. Ma il discepolo di
fronte al maestro si comporta con molta indipendenza di pensiero e di
parola, e vuole conservare, si direbbe, una personalità sua propria: ne fanno
fede specialmente certe sue conversazioni con Socrate, riferiteci da
Senofonte.

Però, Aristippo aveva anche ascoltato i sofisti. Non è improbabile che una
città così ricca e fiorente quale era allora Cirene fosse stata visitata dai
sofisti, commessi viaggiatori della cultura del tempo, ed egli li avesse
conosciuti appunto in patria e ne avesse imparato l'arte. Certo è che, al pari
di essi e secondo l'uso loro, egli insegnò a pagamento; il che forse, più che
qualunque altra cosa, valse a farlo considerare come sofista. E, sempre
secondo l'uso dei sofisti, Aristippo andò vagando di città in città, senza
dimora fissa, cittadino del mondo, più che addetto a una patria particolare.
"Non mi rinchiudo in alcuna città" diceva egli "non mi lego con alcun vincolo
di cittadinanza; ma vivo ospite in qualunque luogo".

Personalità interessante quella d'Aristippo: non lo persuade il precetto


dell'abstine cinico; e così, rispetto al piacere, egli non fugge da esso, non lo
abborre, come i cinici, anzi ne vuole usare e usare largamente, pur
dominandolo; si tratta nel piacere, come in ogni altra cosa, di non finire nella
schiavitù, di conservare la padronanza di sé, la libertà del proprio spirito, di
sottomettere a sé le cose, non sé alle cose, come direbbe Orazio: la
ἐγκράτεια, la σωϕροσύνη eroica, che Socrate avea conservata sempre anche
di fronte alla morte, e che era tanta parte del suo insegnamento, aveva
lasciato tracce nel pur riottoso discepolo. A. era quello che oggi si direbbe
un raffinato; un raffinato, secondo la concorde testimonianza degli antichi,
nella vita, nel costume, nella prudenza calcolatrice, nella cultura varia onde
sapeva ornarsi, anche nell'intelligenza chiara e priva di passioni, onde
esaminava e apprezzava i fatti dell'umana natura; un raffinato, altresì, nella
sottigliezza delle distinzioni, nella finezza delle analisi, nel rigore delle
deduzioni. Platone, appunto, allude probabilmente a lui e alla sua scuola con
le parole "raffinati, più raffinati", κεμψοί, κομψότεροι, che adopera
ripetutamente nel Teeteto e nel Filebo.

E specchio dell'uomo è la dottrina. A. non sa, di tutte le correnti aperte da


Socrate al pensiero, che seguirne una sola: quella che riguarda la vita pratica.
Vivere la vita e viverla nel modo più piacevole, ecco il problema per lui; la
dottrina edonistica esce dalle sue mani in un tutto ben organato e connesso.

Di tale sistema ecco le linee generali. Noi non sappiamo se non quanto ci
viene dalla sensazione, e la sensazione non è altro che uno stato, una
modificazione dell'essere nostro. Solo criterio di verità, la sensazione è
anche solo criterio d'azione, sola regola di condotta. La sensazione è, in
ultimo, movimento, e se questo è facile e lene, dà piacere; se rude e
violento, dolore, la quiete o un movimento debolissimo, impercettibile, non
dà origine né a piacere né a dolore, e forma come uno stato intermedio. Il
piacere è il fatto primo e fondamentale della natura umana; come tutti gli
altri animali, l'uomo tende naturalmente al piacere, e da nessuna cosa tanto
rifugge quanto dal suo contrario, il dolore. Bene è il piacere, adunque, male
il dolore; è indifferente ciò che non ingenera né piacere, né dolore. Né può il
piacere scambiarsi con la semplice assenza di dolore, come insegnerà più
tardi Epicuro; né il dolore con l'assenza di piacere. Fine della nostra attività,
pertanto, è non il piacere in riposo, ἡδονὴ καταστηματική, derivante
dall'assenza di dolore, una specie d'imperturbabilità e d'indolenza; ma il
piacere in movimento, ἡδονὴ ἐν κεινήσει, il piacere presente, solo in nostro
potere. Ogni piacere, in quanto tale, è bene, anche derivando da cose turpi;
non è il caso adunque di distinguere fra piaceri buoni e cattivi; non v'ha
differenza di qualità fra i piaceri, v'è solo differenza di quantità; piaceri buoni
e piaceri cattivi, no, adunque; piaceri più intensi e piaceri meno intensi, sì.

Sennonché i piaceri sono di rado puri; spesso son commisti al dolore; e ciò,
in generale, per le conseguenze dell'azione. Di qui la convenienza di tener
conto, appunto, di queste conseguenze.

La distinzione fra bene e male, non applicabile all'azione, è applicabile alle


sue conseguenze; la legge appunto e la pubblica opinione condannano
alcune azioni per le loro conseguenze, perché il bene e il male non sono per
natura, ψύσει, ma per legge e costume, νόμῳ καὶ ἔϑει. L'intelligenza
adunque, o, meglio, la ψρόνησις, prudenza, che è l'intelligenza stessa in
quanto è diretta a uno scopo pratico, ha un gran posto nell'azione; essa non
soltanto sa calcolare il valore e le conseguenze d'ogni piacere, ma ci procura
buone disposizioni di spirito e ci assicura quella libertà interiore e quella
piena padronanza di sè che è tanta parte di felicità. Un gran bene, perciò, la
cultura, e soprattutto la filosofia. "I sapienti", diceva in questo senso A. a un
suo interlocutore, "differiscono dagli ignoranti, come i cavalli domati
dagl'indomiti", e soggiungeva poi: "meglio essere un mendíco che un
ignorante, poiché quello manca di denaro, questo di umanità"; e diceva
anche che, a differenza degli altri uomini, infermi nello spirito, il sapiente si
può considerare come un medico, o come un libero di fronte a schiavi.
Parole riguardo alla superiorità del sapiente, e alla sua condizione di
privilegio nell'attuare egli solo l'humanitas, che fanno pensare a ciò che
scriveva, nello stesso senso, tanti secoli dopo, un grande edonista, un
utilitario, come si chiamava, lo Stuart Mill, anch'egli non contento del solo
criterio della quantità nel piacere e aspirante egli pure per l'uomo a una vita
elevata, superiore, consistente soprattutto nei piaceri dell'intelletto.

La dottrina edonistica, fin qui esposta, e tratta in gran parte dall'estratto, del
resto assai magro, di Diogene Laerzio, era veramente propria di A.? Non è
facile sostenerlo. Quell'estratto mostra un'ampia discussione dei principî
fondamentali, un atteggiamento di difesa di fronte alle obiezioni degli
avversarî, una limitazione prudente di alcune proposizioni: ora tutto ciò non
è molto consentaneo a una dottrina che esce, a dir così, per la prima volta
alla luce; i cui procedimenti sono anzi, d'ordinario, più spicci, più sbrigativi,
più dogmatici anche; le discussioni, le difese, le limitazioni sono più proprie
d'un periodo di elaborazione e di ricostruzione. Perciò potrebbe darsi che
l'estratto fosse dedotto non da opere di A., ma da quelle dei suoi successori.
A., è noto, aveva legato la sua dottrina alla propria figlia, Arete, e questa, dal
canto suo, aveva fatto di suo figlio, Aristippo il giovane, un filosofo: ora
appunto da questi legatarî potrebbe la dottrina aver ricevuta la sua forma
definitiva. Ipotesi che sembra avere la sua conferma dal fatto che là dove
Aristotele combatte nella Nicomachea la dottrina edonistica, non fa il nome
di A., bensì quello di Eudosso, un matematico e un astronomo che, agli altri
suoi meriti, aggiunse anche quello di costruire un sistema di morale assai
analogo a quello dei Cirenaici.

Del resto, sull'attività letteraria di Aristippo regna un'oscurità che non è


sperabile si possa dissipare. Certo è, in ogni modo, che molte opere gli
vennero attribuite a torto per uno scopo tendenzioso.

ANTISTENE

1929

di Giuseppe Zuccante

ANTISTENE ('Αντισϑένης, Antisthĕnes). - Figlio d'un Ateniese e d'una


schiava di Tracia, solo per metà greco quindi, discepolo, in età matura, di
Socrate e, già prima, di Gorgia e d'altri sofisti, Antistene fu il fondatore della
scuola che chiamarono dei Cinici e Aristotele diceva degli Antistenei. Gli anni
della sua nascita e della sua morte non ci sono noti con precisione. Forse la
sua nascita potrebbe essere collocata nel 436 a. C.; e A. avrebbe raggiunto i
settant'anni; cosa assai incerta, del resto. Era legato a Socrate come nessun
altro; non lo lasciava mai; fu presente alla morte del maestro e ne ascoltò gli
estremi insegnamenti; e pose, si può dire, a dogma fondamentale della sua
scuola, la forza e l'energia che aveva mostrate Socrate in vita e in morte. Ma
non ostante tanta e così sincera ammirazione, Antistene fu più che un
semplice discepolo. E così, per esempio, nella vita non gli basta esser
povero, come il maestro; vuole ostentare la sua povertà, e ne ha i rimproveri
di Socrate, molto più equilibrato dei suoi discepoli.

Ma l'individualità di Antistene si rivela soprattutto nella dottrina. Socrate


aveva uno spirito assetato d'analisi e d'esame, congiunto a una straordinaria
abilità dialettica; aveva una tendenza a tutto razionalizzare, anche i più umili
fatti, e in tutto assodare il dominio della ragione. Ma questa tendenza era in
lui attenuata e, in certo modo, mascherata dal suo metodo delle definizioni
dei concetti; sicché non sui fatti sembrava ch'egli ragionasse, ma sulle idee;
la sua dialettica pareva un semplice gioco di pensieri, da cui la realtà fosse
lontana. Procedimento complesso e ingombrante, che ad Antistene non
piaceva. Antistene ha bensì lo spirito critico del maestro; ma vuole agire
immediatamente sulla realtà, sui fatti, disgustato com'è del carattere
artificiale e della corruzione della società nella quale vive; ai mali della
società urge provvedere; la definizione socratica non serve allo scopo, è un
vano esercizio dialettico.

Il suo metodo vuol essere, come altri ha detto, un empirismo concreto. La


scuola cinica ha soprattutto un ideale che mira a radurre in atto: la lotta
contro la società civile e il ritorno allo stato di natura. Al lusso, ai bisogni
artificiosi, alla mollezza, allo snervamento dell'uomo civile fanno un
singolare contrasto la parsimonia, l'indipendenza, la sobrietà degli animali e
degli uomini primitivi: a questi bisogna tornare. E Antistene scrive un libro
sulla natura, degli animali, appunto con l'intento precipuo di trovare fra
questi i modelli da imitare nella vita; e in una serie di scritti si propone, con
una nuova interpretazione dei miti, di cercare pur qui appoggio e argomento
nella lotta contro la società; segnatamente in quelli consacrati ad Ercole
(Ercole maggiore o della forza; Ercole ovvero della prudenza o della forza;
Ercole o Mida); si studia di presentare in quest'eroe della forza e dello sforzo
il simbolo di quelle doti essenziali per la libertà e l'indipendenza, senza le
quali non si dànno virtù e felicità. E in un dialogo politico condanna in blocco
tutti gli uomini politici più riputati d'Atene; e in un altro dialogo intitolato
Ciro studia e condanna, probabilmente, il sistema d'educazione dei Persiani,
per venire alla conclusione che di nessun significato sono le vittorie riportate
dagli Ateniesi sopra un nemico cosiffatto, privo di virtù civili e militari,
svalutando così le glorie sacre della patria. Condanna ogni forma di
reggimento politico; il democratico non meno del tirannico e
dell'aristocratico; non secondo le leggi scritte si governa il saggio, ma
secondo quelle della natura: concetto informatore del cinismo è la lotta fra la
legge titanna e la natura libera, fra il νόμος e la ϕύσις, cioè, in fondo, fra la
società e l'individuo. Né meno persegue Antistene, con lo scherno e il
sarcasmo, le pratiche superstiziose del culto e le credenze della folla;
episodî significativi in proposito si riferiscono di lui; con la sua intelligenza
penetrante, con la sua tendenza alle soluzioni radicali, egli non può non
riconoscere con chiarezza, non sentire con energia le contraddizioni, le
assurdità, le indegnità del politeismo greco e non contrapporre, anche qui, al
νόμος corruttore la ϕύσις benefica; ché infatti secondo lui la legge, il νόμος
solo vuole che vi siano più dei, mentre, invece, secondo la natura, la ϕύσις,
non v'è che un dio unico, il quale non assomiglia ad alcuna cosa visibile, e
non può essere rappresentato con alcuna immagine.

Siffatto concetto del ritorno alla natura, alla ϕύσις, e dello straniarsi dal
νόμος, dalla vita sociale, Antistene accentua massimamente nel suo
disdegno contro i beni esterni e di fortuna, contro le ricchezze, gli onori, la
gloria. Antistene è come il filosofo della volontà; a questa forza dominatrice
egli riduce addirittura tutta la morale; ciò ch'egli ammira più in Socrate, il
maestro, s'è visto, è appunto la forza di volontà ch'egli metteva a dominarsi;
l'uomo è soprattutto forza e volontà. Per questo Antistene inveisce contro il
piacere; non solo egli nega che il piacere sia un bene, ma lo considera come
il peggiore dei mali; preferirebbe al piacere la pazzia; il piacere vuol dire
soggezione alle passioni, schiavitù, annientamento della volontà, quindi
annientamento dell'uomo: se v'ha un piacere legittimo, è quello solo che
deriva dalla fatica, dallo sforzo, dall'esercizio della volontà; a rigore, il
piacere vero e proprio non esiste; esiste soltanto sotto forma di scampo, di
liberazione dal dolore, λυπῶν ἀποϕυγαί.

Combattendo la mollezza e il rilassamento dei suoi contemporanei,


Antistene non sa concepire la morale che sotto la forma negativa di lotta e di
contrasto, di superamento di difficoltà e di ostacoli, di efficacia di lavoro e
d'azione. Il lavoro e l'azione è il concetto nuovo e saldo del Cinico, quasi si
potrebbe dire il lato positivo della sua dottrina negativa. La sola cosa chiara
che si scorga in questa dottrina, è che la saggezza si confonde con la
volontà diritta, con la forza, con l'impero sopra sé stesso, con l'attività, con
l'esercizio: se Antistene dice egli pure, col maestro, che la virtù si può
insegnare ed apprendere, intende riferirsi piuttosto all'esercizio morale della
saggezza e della prudenza che a un vero e proprio insegnamento scientifico.

Del sapere teoretico, come tale, Antistene non è tenero in alcun campo; la
filosofia sta per lui in una maniera di condotta, non nella scienza o in una
scienza; quando si pensa alla sua avversione e alla sua lotta contro la civiltà,
alla sua propaganda per il ritorno alla semplicità e all'innocenza dello stato
di natura, ci si rende conto facilmente di tale atteggiamento. Non aveva una
decisa ostilità contro la cultura, come certe frasi a lui attribuite farebbero
supporre; ma certo, in ogni modo, la cultura egli considera soprattutto nei
suoi effetti pratici; ogni ricerca che si dilunghi da questo scopo pare a lui un
perditempo, una sottigliezza, se non anche una delle tante illusioni, di cui
sono in preda gli uomini.

Recisamente avverso, adunque, com'era, ad ogni forma di dialettica e di


logica, Antistene in sulle prime pareva volesse seguire il metodo del
maestro, il metodo delle definizioni: non si può discorrere d'una cosa, se
non si dichiara ciò che era e ciò che è, appunto, il discorso non ha altro
intento che questo: λόγος ἐστὶν ὁ τὸ τί ἦν ἢ ἔστι δηλῶν (Diog. Laerz., VI, 1,
3). Ma il discepolo da tale premessa giunge ben tosto a risultati inattesi. Non
si può dire di una cosa che ciò che è, vale a dire ripetere il suo nome
semplicemente: aggiungere un altro nome a quello che la determina
varrebbe considerarla altra da quello che è; aggiungere a un soggetto un
predicato che gli sia estraneo. Impossibili pertanto le definizioni, quando
pretendano chiarire concetti per mezzo d'altri concetti; vani esercizî di
parola, che non toccano l'essenza delle cose, le cose si possono tutt'al più
comparare ad altre, non definirle; si potrà dire d'una cosa qual'è rispetto ad
altre, non dire quale sia in sé stessa.
Un nominalismo schietto, adunque, questo d'Antistene, che è, insieme, uno
schietto individualismo. Dell'insegnamento ovvero dei nomi s'intitola una sua
opera. Se non si può spiegare una cosa per mezzo d'un'altra; se una cosa
non è che ciò che indica il suo nome, vuol dire che ogni realtà è
assolutamente individuale; le cosiddette idee generali sono solo astrazioni
della mente, nude nozioni, senza esistenza di sorta; "vedo il cavallo, non
vedo la cavallita", "vedo l'uomo, non vedo l'umanità", opponeva Antistene a
Platone.

E questo nominalismo implica anche la negazione della scienza. Come può


esistere la scienza, se delle cose non v'è modo di affermare che la loro
identità con sé stesse? Antistene infatti non è lontano dall'ammettere, egli
stesso, tale negazione, quando trae dalla sua dottrina la conseguenza che
non sia possibile il contraddire. La quale asserzione implica, non solo, come
vorrebbe Aristotele, che nessuna proposizione falsa sia possibile, ma che
non sia possibile nessuna proposizione in generale; cioè, appunto, che non
sia possibile la scienza. Di qui, per Antistene, pena perduta, come s'è detto,
ogni sforzo scientifico che non sia volto all'attività pratica. Forse la sua opera
in quattro libri "intorno all'opinione e alla scienza", Περὶ δόξης καὶ
ἐπιστήμης, e l'altra "opinioni ovvero eristico", Δόξαι ἢ ἐριστικός, non
avevano altro intento che questo, stornare gli uomini dalle ricerche
scientifiche, come vane.

La lista degli scritti d'Antistene ci è data da Diogene Laerzio; ma, oltre alcuni
frammenti, non ci sono pervenute di lui che due piccole declamazioni di
molto poco valore, Aiax e Odysseus; la cui autenticità, del resto, è incerta.
Timone, come ci narra Diogene Laerzio (VI, 18), chiamava Antistene, per
l'abbondanza dei suoi scritti, παντοϕυῆ ϕλεδόνα.

PLATONE E PLATONISMO

PLATONE

1935

di Goffredo COPPOLA - Guido CALOGERO - Bruno NARDI

PLATONE (Πλάτων, Plato). - La vita. - Secondo la datazione più attendibile,


che è quella di Apollodoro, P. nacque ad Atene nel primo anno
dell'Olimpiade 88ª, cioè tra il 428 e il 427 a. C. Quale suo genetliaco
l'Accademia, da lui fondata, soleva in seguito festeggiare il settimo giorno
del mese di Targelione (circa in maggio). Ma questo è, per il calendario
attico, il giorno natalizio di Apollo, e quindi tale datazione dipende, con ogni
verosimiglianza, solo dal collegamento ideale del massimo maestro della
razionalità ed eticità ellenica col Dio della luce e della morale delfica (il
giorno precedente, genetliaco della maieutica Artemide, era analogamente
celebrato come natalizio del maieutico Socrate). In base ad altri, meno
mitologici, dati della tradizione si può in ogni modo considerare come
probabile che P. sia nato tra il principio di marzo e la metà di luglio del 427.
Era di famiglia agiata e nobile: gli antenati del padre, Aristone, facevano
risalire le proprie origini, più o meno miticamente, all'antico re ateniese
Codro, mentre la madre Perictione discendeva da un parente di Solone. La
tradizione racconta che gli era stato inizialmente imposto il nome del nonno,
Aristocle, e che quello di Πλάτων gli fu dato più tardi con scherzosa
allusione al suo esser πλατύς "ampio": se il fatto è vero, questa "larghezza"
sarà stata comunque scorta nella sua persona fisica, essendo impossibile che
fin d'allora si volesse così alludere (secondo una delle opinioni riferite da
Diogene Laerzio) al largo respiro del suo stile. L'educazione di P. fu quella
del giovinetto ateniese di nobile famiglia tra la fine del quinto e il principio
del quarto secolo, cioè in un periodo in cui, pur decadendo la fortuna
politica dell'impero attico, il suo dominio culturale andava sempre più
affermandosi in tutto il mondo ellenico. P. ebbe soprattutto un'educazione
artistica: oltre alla musica, che era materia d'insegnamento consueta, studiò,
pare, anche la pittura, e alla letteratura si diede con tanto zelo da lasciar
memoria, nella tradizione, di molti componimenti poetici, non solo lirici e
ditirambici, ma anche epici e drammatici. Che d'altronde già in questo primo
periodo della sua giovinezza egli venisse a contatto con la filosofia è
dimostrato dal fatto che tra i suoi maestri fu anche Cratilo: ed Aristotele fa
dipendere l'orientamento speculativo di P. dalla reazione che sulla primitiva
sua cultura eraclitea, risalente a Cratilo, esercitò l'insegnamento di Socrate.
L'incontro di quest'ultimo, che era fra l'altro amico di Crizia e di Carmide,
uomini politici della sua famiglia, fu in realtà il fatto decisivo per la sua
formazione mentale.

Abbandonò senz'altro la letteratura (bruciò, secondo la tradizione, ogni


precedente scritto), per seguire Socrate in quel suo implacabile controllo
delle opinioni e delle azioni degli uomini, che rispondeva tanto alla sua sete
teorica quanto alla sua esigenza di raggiungere una certezza morale.

Dell'enorme influsso che Socrate esercitò su di lui è documento la maggior


parte dei suoi scritti ispirati anzitutto dal bisogno di idealizzare la figura del
maestro e di esporne drammaticamente il pensiero, e serbanti tale aspetto
anche quando l'originalità dell'autore soverchia già fortemente la sua
reverenza di scolaro (né manca, come si vedrà, chi considera
intrinsecamente socratica addirittura tutta l'opera di P., esclusa soltanto
quella del suo periodo tardo). Se è vera la notizia che la sua conoscenza di
Socrate ebbe inizio quando egli aveva vent'anni, essa durò meno di un
decennio: nel 399 infatti il maestro fu processato, e P. fu tra quelli che (pur
senza condividere l'ingenuità affettuosa d'un critone o d'un Apollodoro, i
quali della fine di Socrate vedevano più il lato doloroso che il lato grande)
misero a disposizione le loro persone e i loro averi per garantire a Socrate la
solvibilità, nel caso che egli fosse stato condannato a una multa. Alla sua
morte P., com'egli stesso ricorda in un passo del Fedone, non fu presente a
causa d'una malattia. Dopo la fine del maestro si recò, insieme con altri
condiscepoli, a Megara presso il socratico Euclide, donde tornò presto ad
Atene. Rimastovi qualche tempo, iniziò il primo dei suoi viaggi maggiori, che
secondo la tradizione lo condusse anche in Egitto, dove avrebbe fatto tesoro
della più o meno leggendaria sapienza di quei sacerdoti, e a Cirene, dove
sarebbe venuto a contatto col matematico Teodoro. Se queste notizie (e
specie quelle concernenti l'Egitto) derivano probabilmente solo dall'intento,
proprio degli eruditi seriori, di far discendere la grande sapienza greca dalla
sapienza orientale, non dubbio, invece, è che in questo viaggio P. visitò la
Magna Grecia e la Sicilia, e fu a Siracusa alla corte di Dionisio il Vecchio,
grande amico della cultura della madrepatria e conoscente del pitagorico
Archita di Taranto, con cui P. era entrato in rapporto. Colà egli si legò
d'affetto col giovane cognato di Dionisio, Dione, che restò per sempre
conquistato ai suoi ideali filosofici ed etico-politici. Spiacque invece, con la
libertà delle sue critiche e delle sue esortazioni morali, al tiranno, che si
sbarazzò, in modo non chiaro, della sua presenza: e il nobile filosofo
ateniese, che era allora sulla quarantina, finì venduto schiavo sul mercato di
Egina, dove venne però riscattato da un Anniceride di Cirene (da non
confondere con l'omonimo pensatore della scuola cirenaica, vissuto assai più
tardi).

Tornato, in maniera così fortunosa, ad Atene, P. vi fondò, nella forma d'una


comunità religiosa dedicata al culto delle Muse, un centro di discussione e di
studî, che dalla sua sede, la quale traeva il nome dal mitico eroe Academo, si
disse 'Ακαδημία (v., per la storia di tale istituzione, accademia). I membri vi
proseguivano la tradizione della comune indagine speculativa nella forma del
dialogo socratico, accanto alla quale si veniva peraltro sempre più
affermando, in corrispondenza dell'evoluzione della mentalità platonica,
quella della ricerca scientifica personale, e dell'esposizione delle dottrine in
conferenze e corsi di lezioni. L'Accademia era con ciò, nello stesso tempo,
una scuola di sapienza etico-politica, erede dell'antico ideale sofistico-
socratico, e un istituto d'indagine e collaborazione scientifica, primo di tal
genere e destinato ad avere una storia quasi millenaria e ad esercitare un
influsso ancora di gran lunga più duraturo. Al lavoro dell'Accademia P. attese
senza interruzione per un ventennio: fu, tra il quarantesimo e il
sessantesimo anno di età, il periodo più luminoso e fecondo della sua vita,
l'era delle grandi opere e dei grandi disegni. Ma nel 367 successe a Dionisio
il Vecchio, sul trono di Siracusa, il figlio Dionisio il Giovane: e Dione, il quale
contava d'indurlo a instaurare quella costituzione più liberale e legalitaria
che doveva rispondere all'ideale politico dell'Accademia, lo persuase a
invitare nuovamente P. a Siracusa. Nella speranza che, per opera del dinasta
siciliano, si potesse finalmente realizzare il sogno politico che le condizioni
interne di Atene non gli permettevano di attuare in patria, P. si recò a
Siracusa nel 366: e l'animo del giovane monarca dové certo mostrarsi assai
più aperto che quello del padre alla suggestione della personalità
dell'Ateniese. Già P. aveva cominciato a preparare le costituzioni per le nuove
città siciliane (e fu da questo lavoro che nacquero poi le Leggi). Ma Dionisio,
sobillato da oppositori delle progettate innovazioni costituzionali e divenuto
sospettoso di Dione, bandì quest'ultimo, pur trattenendo P. presso di sé.

Il piano politico era ormai fallito: solo Dione avrebbe potuto realizzarlo, e
non bastava che Dionisio serbasse tuttavia attaccamento per il pensatore
ateniese. Di questo influsso P. si valse bensì per cercar di riconciliare i due
uomini: e quando, nel 365, scoppiò una guerra in Sicilia, e P. tornò ad Atene,
Dionisio gli promise che, al termine della guerra, lo avrebbe invitato di
nuovo a Siracusa insieme con Dione. Ma i suoi sospetti contro quest'ultimo,
che viveva ad Atene, aumentarono, nello stesso tempo che in lui cresceva la
nostalgia delle conversazioni filosofiche di P.: e così fece di tutto per
persuaderlo, e farlo persuadere, a tornare a Siracusa, pur senza dover perciò
accedere alla condizione del contemporaneo ritorno di Dione. Riluttando P.,
Dionisio gli fece capire che solo la sua venuta avrebbe potuto giovare
all'esule, mentre un suo ulteriore rifiuto l'avrebbe danneggiato ancor più; e
così il pensatore ateniese intraprese, nel 361, quando già aveva sessantasei
anni, il suo terzo e ultimo viaggio in Sicilia. Ma neppure questa volta l'esito
fu favorevole: Dionisio, non che recedere dall'ostilità nei riguardi di Dione
inasprì anche più i provvedimenti contro di lui, e i suoi rapporti con P. si
fecero così scabrosi da mettere in pericolo lo stesso ritorno del pensatore ad
Atene, reso possibile, nel 360, soprattutto dall'intervento di Archita. Da
allora in poi P. non si mosse più dalla sua città, dedito esclusivamente ai
lavori dell'Accademia: le possibilità di realizzazione del suo ideale etico-
politico si facevano sempre minori, e nel 353 finì lo stesso Dione, ucciso da
un suo condiscepolo dell'Accademia, Callippo. Cinque o sei anni dopo
(nell'anno dell'arconte Teofilo, corrispondente al 348-7) il suo grande amico
e maestro, ormai ottantenne, lo seguiva nella morte.

Gli scritti. - Il problema dell'autenticità degli scritti platonici era già dibattuto
nell'antichità: e quelli esclusi, come spurî, dall'ordinamento in tetralogie
(cioè in gruppi di quattro opere ciascuno) che va sotto il nome di Trasillo,
letterato e filosofo platonico dell'età di Tiberio, ma che forse era già stato
compiuto o avviato prima di lui, sono anche oggi considerati generalmente
come tali. Tali sono l'Erissia, l'Alcione, il Sisifo, l'Assioco, il Demodoco, il Sul
giusto e il Sulla virtù, oltre alla silloge delle Definizioni, per citare, tra gli
scritti che gli antichi eruditi ricordano come non autentici, solo quelli ancora
superstiti nel Corpus Platonicum. Ma già nell'età classica il dubbio circa
l'autenticità si estendeva a dialoghi compresi nell'ordinamento tetralogico, e
così si sospettava del Secondo Alcibiade, dell'Ipparco, degli Amanti,
dell'Epinomide, con giudizio generalmente condiviso dalla critica moderna
(quanto all'Epinomide, tra l'altro, appare ormai indiscussa la paternità di
Filippo d'Opunte). E non mancava neppure l'ipercritica: così Proclo
considerava non platonico non solo il complesso delle lettere, ma anche la
Repubblica e le Leggi, e Panezio, stando a un racconto forse falso,
addirittura il Fedone. La critica moderna non ha naturalmente mai condiviso
tali assurdità, pur essendo stata incline, in certi periodi, a sospetti eccessivi,
l'esempio più tipico dei quali è quello concernente le lettere. Sino al principio
di questo secolo nessuno ne avrebbe sostenuta l'autenticità: oggi qualcuno
(Dornseiff) è addirittura arrivato a considerarle platoniche tutte, e collegate
da un disegno unitario in un'opera unica. Se questo è ancora assai
controverso, nessuno invece più discute dell'autenticità della lettera di gran
lunga più ampia e importante fra tutte, la settima, documento di eccezionale
valore, tanto per la conoscenza dell'orientamento speculativo dell'ultimo P.
quanto per l'intera storia delle sue esperienze e aspirazioni etico-politiche. E
parimenti certa è l'autenticità della sesta: suggerita da buoni argomenti
quella dell'ottava (Pasquali) e della quinta (Momigliano). Tra i dialoghi
generalmente considerati autentici nell'antichità sono per lo più oggi
giudicati spurî il Primo Alcibiade (la cui platonicità è stata negli ultimi tempi
sostenuta specialmente dal Friedländer), il Teagete, il Clitofonte, il Minosse;
mentre talora sospettati sono stati l'Ippia maggiore, l'Ione, il Menesseno.
Qualsiasi dubbio è escluso per tutti gli altri scritti, e cioè per l'Apologia di
Socrate, il Critone, il Protagora, il Lachete, il Carmide, il Liside, l'Eutifrone, il
Gorgia, il Menone, l'Eutidemo, l'Ippia Minore, il Cratilo, il Simposio, il Fedone,
la Repubblica, il Fedro, il Teeteto, il Parmenide, il Sofista, il Politico, il Filebo,
il Timeo, il Crizia, le Leggi.

Questo elenco degli scritti platonici sicurissimi è disposto in ordine


cronologico, o approssimativamente tale. Ma come non è stato possibile
esporre i varî motivi che caso per caso hanno determinato e determinano i
giudizî di autenticità o non autenticità, così il breve spazio non permette di
chiarire qui le ragioni, complesse e controverse, che hanno condotto
all'ordinamento cronologico dei dialoghi (o, almeno, di certi dialoghi
fondamentali) e alla conseguente determinazione dello sviluppo speculativo
di P. Basti qui accennare ai principali criterî che la critica moderna è venuta a
questo proposito seguendo. L'erudizione antica, in conformità del suo
generale disinteresse per il problema dell'evoluzione storica dei pensatori
(che, maestri di verità, le apparivano superiori al tempo, già perfetti fin dalla
nascita), non si propose mai tale questione: l'ordinamento tetralogico tenne
conto, almeno entro certi limiti, delle affinità di contenuto, ma non volle
essere un ordinamento cronologico. Alle soglie della grande filologia
moderna, questa situazione ideale fu in certo senso rinnovata dallo
Schleiermacher, che considerò la progressione dei dialoghi come
eminentemente didattica: ogni scritto, secondo questa interpretazione,
presupponeva in realtà già compiuto tutto il sistema platonico, ma ne
esponeva aspetti sempre più profondi, in modo da far procedere
ordinatamente il lettore nel suo apprendimento. A questa tesi il Hermann
oppose per primo quella propriamente genetica, sostenendo cioè che la
successione cronologica degli scritti non rispondeva a un preconcetto piano
didascalico dell'autore, ma bensì a un'organica evoluzione del suo pensiero,
e che quindi ciascuno di essi doveva essere considerato come
manifestazione e documento d'un dato stadio di sviluppo. Una carriera
letteraria svoltasi attraverso un cinquantennio non poteva, di fatto,
presupporre un contenuto statico: e così l'interpretazione hermanniana, che
rispondeva all'ovvia tendenza storicistica dell'Ottocento, esercitò largo
influsso, facendo nascere larga messe di ricerche, che a poco a poco
giunsero a risultati assai lontani da quelli iniziali, e non soltanto iniziali
(basti dire che ancora lo Zeller considerava come dialogo giovanile il Teeteto,
il cui carattere seriore è ora indiscusso). In tempi recenti, soprattutto per
opera dell'americano Paul Shorey e del viennese Hans von Arnim, si è
peraltro ritornati a far valere in qualche misura anche il punto di vista
schleiermacheriano: il che serve di utile correttivo contro chi intenda il
rapporto tra la successione degli scritti di P. e l'evoluzione del suo pensiero
così angustamente, da credere che in ciascun dialogo si trovi solo quello e
tutto quello che il suo autore aveva in mente nel momento in cui lo
componeva. Basta pensare ai dialoghi giovanili, cosiddetti socratici, e alla
loro tipica inconcludenza e per accorgersi come quest'ultima non possa
appartenere, almeno nel medesimo senso e ambito, al pensiero stesso di P.,
che in realtà vi dimostra la seconda inconcludenza d'un metodo speculativo
già orientandolo, con la sua interpretazione, nel senso che l'avrebbe poi reso
concludente.

Ma ciò non toglie che, pur essendo documenti non spontanei ma voluti - e
voluti da uno spirito eccezionalmente armato d'arte e d'ironia, e cioè di
facoltà trasformatrici dell'immediata situazione mentale - essi restino
tuttavia sempre legati al momento evolutivo della spiritualità platonica in cui
hanno radice.

Gli argomenti utili per la determinazione della serie cronologica dei dialoghi
sono naturalmente svariatissimi, al pari di quelli concernenti l'autenticità o la
non autenticità. I più sicuri sono i cosiddetti argomenti esterni (allusioni a
fatti noti e datati, che posson quindi costituire termini post quem, e anche
ad quem, quando l'ignoranza del fatto sia così chiara da implicare che esso
non sia ancora accaduto). Gli argomenti interni, tratti soprattutto
dall'evoluzione del pensiero e da quella dell'uso linguistico, presentano il
pericolo del circolo vizioso (il criterio per la determinazione dell'anteriore e
del posteriore presupponendo già una certa disposizione cronologica dei
documenti-base, speculativi e linguistici), ma acquistano sempre maggiore
importanza quanto meglio concordano con quelli esterni, armonicamente
integrandoli. Tra le posizioni cronologiche, almeno relative, che si possono
considerare accertate dalla critica contemporanea, debbono essere anzitutto
ricordate quelle di tutte le opere più tarde: ormai indubbia appare la serie
Teeteto (tra il 369 e il 367, al termine del primo ventennio accademico:
subito dopo cade il secondo viaggio in Sicilia), Parmenide, Sofista, Politico,
Filebo, Timeo, Crizia, Leggi, 7ª lettera (dell'anno 353-2). Tra i grandi
capolavori del primo periodo accademico (dopo il primo viaggio in Sicilia), il
Fedro è con ogni probabilità posteriore al Simposio: meno sicuro è il
rapporto tra Fedone e Repubblica, data anche la possibilità che quest'ultima
sia stata composta, o rielaborata, a varie riprese (e il primo libro della
Repubblica è ormai considerato dai più come un dialogo giovanile, il
Trasimaco). Tra tutte le opere che precedono, veramente sicuro e
fondamentale è solo il fatto che il Gorgia segua al Protagora: questo è il
dialogo base di tutti i dialoghi "socraticì", quello rappresenta il punto di
svolta nella formazione autonoma del pensiero platonico.

L'opera. - Premessa metodologica. - Già da quel che si è detto circa il


carattere degli scritti platonici risulta evidente come qualsiasi tentativo di
estrarne un coerente ed unitario sistema di pensiero debba per forza
condurre a costruzioni storicamente astratte. Non solo P. non ebbe mai, a
rigore, un sistema, se per sistema s'intende un complesso stabile e originale
di filosofemi, che un pensatore mantenga come base di ogni ulteriore
elaborazione speculativa attraverso tutta la sua evoluzione spirituale: ma,
quel che ancora più importa, non intese mai di esporlo, né per intero né in
parte. Lo stesso Timeo concerne, in fondo, un problema parziale rispetto alla
totalità dei problemi platonici, e ne dà una formulazione estremamente
evoluta, che non può affatto esser considerata come il generale fondamento
sistematico delle dottrine espresse negli altri dialoghi. P. scrive non tanto
per esporre quanto per polemizzare, con tutti i sottili mezzi che nella
mescolanza della σπουδή con la παιδιά, della serietà con lo scherzo, sa
perciò trovare il suo genio, massimo erede e campione della malizia attico-
sofistica e della superiore ironia socratica. I suoi scritti sono appendici e
strumenti della conversazione, di cui conservano infatti la forma,
inquadrandosi del resto con ciò nell'ambiente ideale di questa età dello
spirito ellenico, per cui la verità si manifesta soprattutto nella parola e la
lettera è morta a paragone del vivo parlare. Per nessun filosofo quanto per P.
vale quindi in tanto grande misura la verità che ogni esposizione riassuntiva
e sistematica di un complesso speculativo può essere utile solo per chi non
abbia tempo o capacità di leggere direttamente le opere in cui esso si trova
esposto, mentre non serve a nulla per chi possa leggerle, e abbia bensì
bisogno dei sussidî dell'effettiva storiografia filosofica, cioè
dell'interpretazione, che chiarisca storicamente quelle opere e le inquadri nel
loro luogo ideale. Anche in una breve introduzione alla lettura di P., quale è
quella che qui può esser fornita, un'esposizione del presunto "sistema"
platonico deve esser quindi esclusa a priori. Ragioni di spazio non
permettono d'altronde che si dia qui un'interpretazione, sia pure sommaria,
di tutti i dialoghi: tanto più che per la controversa posizione cronologica di
non pochi tra essi diverrebbero spesso necessarie discussioni più minute per
la giustificazione delle tesi caso per caso prescelte. Per soddisfare queste
diverse esigenze, si darà in ciò che segue l'interpretazione storica di quei
soli scritti principali, che da un lato risultano più sicuramente fissati nella
loro rispettiva posizione storica e dall'altro segnano momenti fondamentali
nell'evoluzione della filosofia platonica.

L'interpretazione della dottrina socratica. - Il dialogo da cui è necessario


partire è quello che la maggior parte dei critici moderni conviene nel
considerare come il più antico dei suoi dialoghi propriamente filosofici: il
Protagora. Anche, infatti, quando si pensi che P. non abbia cominciato a
scrivere di filosofia che dopo la morte di Socrate (cioè nel 399 o 398, al suo
ritorno da Megara ad Atene, quando egli era sui trent'anni), e si considerino
quindi quali sue prime opere l'Apologia di Socrate e il Critone (che con la
massima probabilità dovettero essere composte non molto tempo dopo la
morte del maestro, per riabilitarne la memoria e insieme per giustificare il
contegno dei discepoli), il Protagora vien fatto seguire immediatamente ad
essi, come iniziatore della serie dei dialoghi di contenuto propriamente
logico-socratico. Ma non manca chi crede che il Protagora sia addirittura il
primo scritto letterario-filosofico di P., da lui composto (insieme con alcuni
altri dei dialoghi che ne proseguono e sviluppano il tema, rispecchiando più
fedelmente di quelli posteriori il mondo mentale e metodico del conversare
di Socrate) quando ancora era in vita il maestro. In ogni modo, se l'Apologia
ha importanza enorme come documento del modo in cui Socrate affrontò e
giudicò i suoi giudici e insieme del modo in cui P. interpretò questo suo
atteggiamento (è infatti inverosimile che Socrate abbia parlato proprio come
P. lo fa parlare, ma è d'altronde anche difficile che quest'ultimo abbia
alterato in punti sostanziali il contenuto di argomentazioni che dovevano
essere rimaste nella memoria di molti Ateniesi), e se il Critone mette
mirabilmente in chiaro la fedeltà etico-giuridica di Socrate, accusato
implicitamente di negare il valore assoluto delle leggi e ricusante di sottrarsi
con la fuga a quelle stesse leggi in nome delle quali pur sentiva di essere
stato ingiustamente condannato, entrambe queste opere non impostano
ancora, propriamente, nessun problema della filosofia socratico-platonica.
L'Apologia è bensì un documento di prim'ordine per quel che concerne gli
atteggiamenti generali della mentalità socratica: abito dell'interrogare,
sapere di non sapere, ironia. Ma solo nel Protagora tale mentalità socratica a
manifestarsi in quegli aspetti problematici, in cui tutta l'ulteriore evoluzione
del pensiero platonico appare potenzialmente contenuta.

La caratteristica più nota, che porta il Protagora a collocarsi spontaneamente


all'inizio della serie dei cosiddetti dialoghi socratici, è quella per cui esso
nega in via di principio la concepibilità delle singole virtù come entità
distinte dalla virtù in generale, i dialoghi che seguono venendo poi a
dimostrare caso per caso l'impossibilità di definire indipendentemente
ciascuna di quelle virtù. Che questa caratteristica, per quanto assai
importante, non esaurisca il contenuto del Protagora come punto di partenza
non solo dei dialoghi giovanili di P. ma di tutta la sua interpretazione
dell'insegnamento socratico, potrà risultare da una sommaria analisi del suo
contenuto, che servirà insieme a mettere in luce altri aspetti tipici del
primitivo ambiente ideale del platonismo. Scena del dialogo è l'ambiente
sofistico; nella casa di un ricco ateniese sono raccolti i sofisti più illustri,
Protagora, Gorgia, Prodico, Ippia, e Socrate vi conduce un giovane che
desidera di esser presentato a Protagora per poter diventare suo scolaro.
Protagora è infatti maestro di ἀρετή, cioè di "virtù", nel senso convenzionale
che occorre dare a questa parola per farla corrispondere a quella greca, la
quale significa anzitutto la "capacità" e la "bravura", in quanto attitudine ad
esercitare adeguatamente una data attività e quindi ad acquistarne merito e
lode, da un punto di vista insieme utilitario e morale. Naturalmente il
contenuto di questa ἀρετή varia in conformità della evoluzione dello spirito
ellenico: per l'ἔϑος che si riflette nei poemi omerici è ἀρετή la forza e il
coraggio del combattente o la scaltrezza dell'avventuriero, per l'ambiente
politico-culturale della sofistica è tale soprattutto la capacità oratoria di farsi
valere nei dibattiti giudiziari e politici, per acquistare così influenza e
potenza nello stato. È in questa "virtù" politica che Protagora professa di
rendere più abili i suoi discepoli. Ma, domanda Socrate, è veramente
insegnabile tale virtù? A veder come i padri non riescano a trasmettere ai
loro figli le doti pratiche e morali che questi non abbiano ricevuto sin dalla
nascita, e come grandi uomini di stato non abbiano saputo addestrare
nell'arte politica i loro eredi, si dovrebbe piuttosto rispondere negatimmente,
e credere che la virtù non si acquisti per insegnamento, ma per natura.
Insegnabile, poi, è solo la scienza ciò che teoricamente si possiede e che
quindi è l'oggetto di una speciale esperienza tecnica: ma che scienza, o
τέχνη, potrebbe mai essere la virtù, se in fondo si presuppone che tutti la
possiedano per natura, come appare nelle assemblee, dove a decidere le
questioni tecniche hanno voce in capitolo solo i competenti dell'arte, mentre
durante le generali discussioni politiche, dove si tratta di ciò che è meglio
fare e cioè di quel che più conviene praticamente e moralmente alla
comunità, tutti hanno lo stesso diritto di far valere la propria opinione?

Si presenta così quel problema dell'insegnabilità della virtù, che, per le


ragioni che si vedranno, resta essenziale per tutto il periodo in cui il
pensiero di P. è principalmente occupato dall'interpretazione del verbo
socratico. Protagora risponde a Socrate con un lungo discorso, che per metà
è un μῦϑος, cioè una narrazione mitologica tendente a chiarire come la virtù
etico-politica sia possesso comune di tutti gli uomini e non solo scienza
specifica di alcuni competenti, e per l'altra metà propriamente un λόγος,
destinato a spiegare le difficoltà della sua trasmissione didattico-
pedagogica. Quel che soprattutto importa, qui, dal punto di vista socratico e
platonico, è la forma della risposta di Protagora: e non tanto quella per cui
essa è in parte "mito" e in parte "logo", quanto quella per cui così il mito
come il logo esemplificano egualmente il tipo del μακρὸς λόγος protagoreo,
cioè dell'oratoria sofistica, in cui il disserente "parla a lungo", per esercitare
sul muto ascoltatore la sua virtù persuasiva. Socrate è invece il maestro del
κατὰ βραχὺ διαλέγεσϑαι, del conversare interrogando ed avendo risposta.
La sua "brachilogia" sta alla "macrologia" dell'oratoria sofistica come il suo
sapere di non sapere si contrappone al sapere illusorio di quella: e come il
"persuadere" protagoreo e gorgiano risponde allo spirito liberale della
costituzione ateniese nella sua antitesi al "violentare" (βιάζεσϑαι) tirannico,
così il "conversare" di Socrate rappresenta ancora un passo ulteriore nel
riconoscimento del diritto dell'individuo, che sarebbe umiliato anche se fosse
soltanto persuaso, e non collaborasse personalmente alla ricerca dialogica
della verità. Ecco un altro dei motivi fondamentali che il primo P. attinge da
Socrate, e che poi si svolge attraverso variazioni grandiose, nella sua lotta
col tema propriamente visivo ed intuitivo tipico del platonismo pieno. Al
"dialogare" socratico, per cui la verità nasce dal parlare, si contrappone a
poco a poco l'"idea", cioè la "visione" dell'occhio immortale; ma a sua volta la
pensabilità delle idee diviene oggetto di una "dialettica", per tornare, nel P.
della settima lettera, a dissolversi nella visione pura, insofferente di ogni
simbolo semantico. Così, sul piano della stessa opera letteraria di P.; la
perfetta dialogicità dei dialoghi socratici si attenua nei capolavori dell'età
matura, quando v'irrompe la rivelazione dell'idea e soprattutto vi parla colui
che sa scorgerla; mentre riprende, in forma faticosa e problematica, negli
scritti che intendono di restaurare la "dialettica", cioè la "dialogica", sul
nuovo piano ideale, perendo infine del tutto o quasi del tutto negli scritti
ultimi, come nel Timeo. Della grande lotta tra la logica della parola e la
logica della visione intellettuale, che costituisce l'intera storia della logica
antica, il periodo rappresentato dal modo in cui il parlatore Socrate fu
interpretato e proseguito dal parlatore-contemplatore P. è con ciò uno dei
capitoli più complessi e suggestivi.
Intervenendo col suo metodo dell'interrogazione, Socrate costringe
Protagora a riconoscere che la virtù è una sola, sia perché ciascuna delle
presunte molte virtù non può esser priva di caratteristiche che sono invece
costitutive di altre (la "pietà" non è la giustizia": ma non è, d'altronde, essa
stessa "giusta"?), sia perché tutte più o meno convergono nell'unica virtù del
sapere (σοϕία), di cui sono specificazioni. All'importanza della tesi
concernente l'unità della virtù (la συλλήβδην ἀρετή, la "virtù in complesso")
si è già accennato: e si vedrà più oltre come sia da intendere quella
risoluzione della virtù in sapienza, in cui culmina il cosiddetto
intellettualismo di Socrate e da cui muove tutta la problematica platonica.
Nel Protagora, quel che a questo punto immediatamente si manifesta è l'urto
dei due metodi: il "macrologo" Protagora non può tollerare di esser condotto
a confermare con le sue risposte l'opinione del "brachilogo" Socrate, e la
conversazione s'interromperebbe se non venisse adottata una via di mezzo,
quella del commento di un poeta. Presa in esame una poesia di Simonide,
Protagora critica l'incoerenza delle tesi morali in essa implicite: Socrate
riprende, dopo di lui, il commento, e ne capovolge l'interpretazione,
superando il sofista in fatto di sottigliezza ermeneutica. Ed ecco un nuovo
motivo tipico del socratismo e della sua prosecuzione platonica.
L'interpretazione socratica del canto simonideo non è meno capziosa di
quella data da Protagora, e non è certo presa sul serio dal suo autore: ma
risponde al motivo ironico di dimostrare come il maestro dei "dialoghi" sia
capace di superare il maestro dei "loghi" anche nel suo proprio campo, e cioè
in quella discussione del pensiero dei poeti che costituiva una delle forme
tipiche dell'oratoria e della didattica sofistica. Si assiste qui alla prima genesi
dell'ironia platonica dal seno dell'ironia socratica. Quest'ultima è la
caratteristica εἰρωνεία attica, la "dissimulazione", propria di colui che si
afferma ignorante e che chiede di apprendere da colui che chiama e che si
chiama sapiente, pur prevedendo che egli si manifesterà anche più ignorante
di lui, in quanto ignaro della sua stessa ignoranza. L'ironia platonica è assai
più complessa: è l'imitazione del giuoco dell'avversario, riprodotto e
moltiplicato nel suo metodo, e portato a dimostrare coi suoi stessi mezzi
logici l'assurdità delle proprie tesi. Il capolavoro di questa ironia
propriamente platonica è, come si vedrà, il Parmenide: un dialogo
relativamente tardo, che con suprema agilità artistica ed abilità dialettica
conduce inavvertitamente Zenone, eroe degli eleatizzanti Megarici, a
distruggere l'ente parmenideo con le stesse armi mentali con cui egli credeva
di difenderlo. Qui, nel Protagora, questa imitazione-inversione ironica
dell'avversario comincia a svolgersi dal seno della più lineare
"dissimulazione" socratica.

Da questa frequente ironia intrinseca deriva la straordinaria complessità


estetica e allusiva degli scritti platonici, e la facilità di fraintenderli e di
trovarli incoerenti quando si consideri ogni loro asserzione sullo stesso
piano positivo, come tesi di una qualsiasi esposizione dottrinale. Anche
nell'interpretazione del Protagora l'idea, più volte sostenuta, che Socrate vi
sia rappresentato come ancora per certi rispetti inferiore, o almeno non
superiore, al grande maestro della sofistica dipende soltanto
dall'inavvertenza di tutto lo spirito ironico della costruzione. Più maturo
d'anni e di dottrina, nel Teeteto P. capirà e approfondirà veramente
Protagora: qui pensa soltanto a stroncarlo, contrapponendolo ironicamente
all'eroe della sua giovinezza. Che Socrate interpreti Simonide torcendo i
valori delle parole con ancor maggiore arbitrio che Protagora, non è (come
risulta, per chi li avverta, da moltissimi accenni del contesto) altro che
ironizzazione del metodo sofistico; e così il fatto che Socrate, nella
discussione che segue, dimostri che ogni virtù è conoscenza e quindi affermi
quell'insegnabilità della virtù che egli stesso aveva prima messo in dubbio
contro Protagora, divenuto ora a sua volta il sostenitore della tesi opposta,
non significa che egli si contraddica al pari dell'avversario, ma bensì che egli
solo è capace di dimostrare quella teoreticità, e quindi insegnabilità della
virtù che lo stesso principe della sofistica, sedicente maestro di virtù, non sa
veramente sottrarre all'iniziale dubbio socratico.

In realtà non s'intende né Socrate né Platone se non si riconosce nel


Protagora un dialogo totalmente socratico, anzi il più socratico di tutti i
dialoghi platonici. Ciò risulta proprio da quella conclusiva riduzione della
virtù a conoscenza, che Socrate compie nella parte finale e fondamentale
della discussione, e che pure molti hanno considerato e considerano come
non propriamente socratica, almeno in tutto l'orientamento edonistico che
essa presenta. Quella riduzione è infatti dimostrata partendo dall'equazione
dell'ἀγαϑόν, del "buono" (cioè di quello che, comunque, giova e conviene, ed
è quindi termine di approvazione e di esortazione), con l'ἡδύ, il "piacevole",
cioè con lo scopo attraente della volontà. Infatti, osserva Socrate, quando si
parla di azioni che sono piacevoli ma non buone, o buone ma non piacevoli,
s'intende solo di dire che, realizzate, esse provocano nel futuro
rispettivamente dolori maggiori del piacere presente e piaceri maggiori del
dolore presente; e la virtù consiste quindi solo nell'intelligenza con la quale
si considerano i possibili oggetti dell'azione nella loro capacità presente e
futura di giovamento, e si pone così la volontà nella condizione di essere
portata a realizzare l'azione sommamente "buona", cioè tale da assicurare il
maggior piacere nell'intera prospettiva del tempo e da soverchiare perciò, in
fatto di attrattiva, ogni altro possibile programma dell'azione pratica.

Questa etica ridotta al calcolo dei piaceri, questa virtù identificata con l'arte
di misurare la capacità edonistica delle possibili azioni senza lasciarsi
ingannare dalla prospettiva del tempo, così come la geometria e l'astronomia
sottraggono la misura delle grandezze alle illusioni provocate dalla
prospettiva dello spazio, sembra ai più aliena dal rigido intellettualismo
morale di Socrate, e si preferisce ascriverla a qualche edonista
contemporaneo, seguito per sola ironia polemica. In realtà, se di questo
atteggiamento dell'etica socratica non sopravvivesse il documento classico
nel Protagora platonico, si dovrebbe addirittura ricostruirlo, supplendolo
nella trama della storia così come si supplisce una parola certa in una
epigrafe mutila, perché senza di esso neppure si capirebbe la stessa tesi
fondamentale di quel cosiddetto intellettualismo etico. Come appare
dall'analisi del pensiero socratico, nell'àmbito esiguo ma saldo che risulta
attestato dalla sostanziale consonanza di tutte le fonti e del contesio storico
(v. per ciò socrate), l'οὐδεὶς ἑκὼν ἐξαμαρτάνει, cioè l'asserzione che si fa il
male non per spontanea volontà ma solo per ignoranza del bene,
presuppone il concetto che il bene abbia un assoluto potere attrattivo nei
riguardi del volere, in modo che non possa non esser seguito da esso
appena compaia nell'orizzonte della sua coscienza. Solo in tal modo, del
resto, s'intende come i Cirenaici abbiano potuto considerare quale
caratteristica immediatamente e totalmente costitutiva del bene la nota
dell'ἡδύ, dell'attraenza, e, convertendo simpliciter il presupposto che ogni
bene fosse piacevole nella tesi che ogni piacevole fosse bene, interpretare in
modo propriamente edonistico la concezione socratica. Se il bene, il valore
morale, fosse per Socrate una concezione teoreticamente espressa,
appartenente a un mondo del sapere distinto da quello del desiderio e della
volontà, come p. es. è distinto in ulteriori fasi evolutive dell'etica platonica,
non si comprenderebbe la sua potestà irresistibile su quest'ultimo. Il bene
socratico attrae assolutamente la volontà perché non è teoria che la
contempli e comandi dal di fuori, bensì lo stesso suo oggetto interno,
avvertito nella sua imperiosa esigenza d'esser recato in atto.

Ora, è dalle difficoltà implicite in questa situazione fondamentale dell'etica


socratica, nei suoi nessi con la logica e la gnoseologia, che a poco a poco si
sviluppano tutti i problemi e le posizioni del primo pensiero platonico. Da un
lato, questo socratico ἀγαϑὸν-ἡδύ, "bene-attraente", è, in quanto termine
della volontà che dalla consapevolezza di esso è irresistibilmente attirata a
realizzarlo, qualcosa di appartenente al mondo dei possibili, cioè al mondo
delle rappresentazioni fantastiche nella sua antitesi a quello delle sensazioni
che si dicono reali, o, in altri termini, all'attuabile regno del futuro in quanto
si oppone all'attuato regno del passato: e perciò non è cosa che risieda
egualmente in tutte le sfere del tempo, come pur dovrebbe fare quando
fosse un valore eterno, capace di servire come criterio per giudicare di ogni
azione ed evento attraverso l'intero corso dell'accadere. Ma d'altro lato esso
deve per forza possedere anche quest'ultima caratteristica, se è vero che
risponde alla tipica esigenza, avvertita e imposta da Socrate, di non essere
soltanto un caso singolo, o un criterio valido solo per alcuni casi, ma di
estendere la sua capacità discriminante alla totalità dei casi possibili: di
essere, insomma, non un dato bene, ma quel "bene in sé" che Platone
considererà poi come idea eterna e Aristotele come concetto universale. Il
conflitto di queste due esigenze si manifesta già, in maniera tipica, in quel
problema dell'ἀνδρεία, cioè della definizione della singola virtù del "coraggio
" o "valore", che già si presenta nel Protagora e che poi costituisce il tema
principale del dialogo con massima probabilità immediatamente successivo,
il Lachete. Dal punto di vista dell'intellettualismo socratico, il "coraggio" si
presenta infatti come "scienza di ciò che è da temere e di ciò che non è da
temere" (ἐπιστήμη τῶν δεινῶν καὶ ϑαρραλέων), cioè, anch'essa, come
esperienza di quel che veramente è o non è "buono-attraente", e che quindi
trae la volontà a realizzarlo o meno, anche contro ciò che essa invece
farebbe quando fosse dominata da una meno giusta intuizione di quei valori.
Ma, appunto per questo, il "temibile" è il vero male futuro, e il "non temibile"
è il vero bene futuro: la virtù del coraggio vien quindi ad essere una scienza
del bene e del male nel solo ambito del futuro, e ciò contraddice alla sua
stessa natura di scienza, giacchè quest'ultima, quando conosce una verità, la
riconosce come valida per ogni tempo e non soltanto per l'avvenire.

È questo conflitto di esigenze che fa naufragare il tentativo di definire la


virtù del coraggio, e terminare infectis rebus il Lachete. Si vede quindi come
la tipica inconcludenza dei dialoghi cosiddetti (e, nel senso che si vien
chiarendo, giustamente detti) socratici non dipenda soltanto
dall'impossibilità, enunciata in generale dal Protagora, di scindere l'unica
ἀρετή in virtù particolari, ma anche, e soprattutto, dalle difficoltà che si
manifestano nella concezione etica di Socrate quando se ne voglia sviluppare
coerentemente il motivo intellettualistico. Il momento del sapere è per un
verso soltanto particolare, in quanto semplice scopo, conosciuto e perciò
voluto, in seno alla totale vita consapevole della prassi; e per altro verso è
invece tipicamente universale, in quanto rispondente all'esigenza
dell'illimitato dominio della norma, del criterio, del concetto su ogni
possibile evento della volontà. Nel periodo della sua interpretazione del
verbo socratico, P. mira soprattutto a mettere in luce come questo secondo
aspetto del momento del sapere, affermandosi con tutto il suo rigore, renda
sempre più problematica la coesistenza dell'altro, nella forma che
propriamente gli era stata data da Socrate. E di fatto la positiva evoluzione
del suo pensiero è nel complesso orientata, come anche si vedrà, verso una
sempre maggiore accentuazione del dominio dell'universalità teoretica su
quella sfera pratica del volere, che nell'originaria impostazione socratica del
problema la contiene invece in sé quale proprio elemento. Donde la tipica
tendenza intellettualistica comune a tutti i dialoghi del primo P., in cui il
tentativo di definire una virtù, o comunque una dote e attitudine spirituale, si
svolge attraverso una progressiva accentuazione del momento conoscitivo,
teoretico, che si manifesta costitutivo di essa, e conclude quindi o in una
svalutazione della stessa presunta virtù, in quanto non rispondente
all'esigenza conoscitiva che presupporrebbe, o in un chiarimento
dell'insolubilità del problema, per il non superato contrasto di tale carattere
intellettuale della virtù con altri caratteri che sembrano esserle non meno
indispensabili. Il dialogo più tipico è in questo senso il Carmide, che si
propone di definire la virtù della σωϕροσύνη, della prudentia, cioè della
saggezza e moderazione pratica, e finisce per risolverla in una σοϕία, in un
puro possesso conoscitivo. Se nel Lachete è più chiaramente messo in luce il
dissidio fra il bene termine futuro del volere e il bene termine eterno del
sapere, risultante dall'impostazione socratica del problema etico esposta nel
Protagora, a cui esso segue, nel Carmide, che al Lachete è assai affine anche
nella costruzione drammatica e letteraria, risulta più evidente il processo di
assoluta intellettualizzazione, a cui doveva andar incontro il relativo e
pratico intellettualismo di Socrate quando si fosse rigorosamente sviluppato
l'aspetto di universalità concettuale proprio del suo sapere. Tra i dialoghi
che, pur rispondendo a questo generale motivo problematico, divergono
tuttavia di più da quella formulazione propriamente etica
dell'intellettualismo socratico, può esser qui ricordato lo Ione, che svaluta la
creazione e l'intendimento della poesia dimostrando com'essa non sia
effettiva conoscenza delle cose cantate, e costituisce così (pur salvando in
certa misura l'esperienza estetica in quanto "divina follia") la prima
manifestazione del noto atteggiamento negativo di Platone nei riguardi
dell'arte.

La formazione del mondo platonico. - Il primo dialogo nel quale la


problematica del moralismo e dell'intellettualismo di Socrate non sia soltanto
rappresentata e analizzata nel contrasto, angoscioso anche se fecondo, dei
suoi motivi e delle sue esigenze, ma decisamente orientata in un senso che
resta fondamentale per tutta l'ulteriore evoluzione del pensiero platonico, è
il Gorgia. Primo dialogo di P. che possa dirsi sostanzialmente platonico, esso
segna un momento capitale nel suo processo formativo: non per nulla è il
più tempestoso e passionale di tutti i suoi scritti, come ben si addice alla
prima professione di una fede per sostenere la quale non basta più la calma
ironica e l'invitta abilità logico-verbale di Socrate, ma occorre anche un
impeto etico capace di spostare o di invertire sentimenti di tradizione
millenaria.

Come si è visto, l'eudemonismo socratico, quale risulta formulato


classicamente nel Protagora, aveva un forte colorito edonistico, pur non
essendo intrinsecamente tale, e apriva in certa misura la via alle
interpretazioni di simile natura, che del resto storicamente non mancarono
per opera dei cirenaici. Edonistico infatti esso non era, perché, pure
identificando il buono col piacevole, intendeva poi quest'ultimo in maniera
così ampia, e lo considerava in così largo ambito di tempo, che quanto a
questa più illuminata intelligenza appariva piacevole e desiderabile veniva ad
essere proprio il contrario di quel che tale sarebbe apparso all'intelligenza
non educata. Ma, posto il carattere dell'attraenza del bene, essa finiva per
esser comunque la sua nota discriminante, anche se per una via assai più
lunga e complessa di quella dell'immediato edonismo: e non c'era quindi
modo di svalutare la condotta di un individuo ipotetico, a cui il
conseguimento di piaceri non buoni non avesse mai recato danno. È questo
l'angoscioso interrogativo che la giovanile etica platonica pone all'etica
socratica. Né P. poteva eliminare il problema troncandolo dalla base, con la
radicale negazione dell'attrattiva del bene: ché per quanto l'etica classica,
anche nelle età posteriori, abbia variamente combattuto il piacere e persino
mirato al totale affrancamento dal mondo delle passioni, essa non poté mai
concepire un ideale morale che non fosse nello stesso tempo anche un
ideale di eudemonia. La perfezione etica, il summum bonum, le si raffigurò
sempre anche come suprema beatitudine, immediata o mediata che fosse: e
sostanzialmente alieno, anzi addirittura ignoto, le rimase sempre l'opposto
motivo, poi giunto a formulazione estrema nella filosofia kantiana, col quale
il cristianesimo capovolse l'etica classica e determinò il contributo tipico
dell'età moderna alla soluzione del problema morale, quando staccò il bene
dal piacevole e lo legò al suo opposto, elevando sugli altari la sofferenza e il
dolore. Anche Platone era quindi naturalmente portato verso un'etica
eudemonistica: soltanto, il suo impetuoso senso morale, in lotta contro le
opposte inclinazioni passionali dell'ambiente, gl'imponeva di giustificare
filosoficamente un eudemonismo che non fosse edonismo.

È questo appunto il tema del Gorgia, che dichiara senz'altro la guerra ad


ogni interpretazione edonistica dell'eudemonismo di Socrate. Dal punto di
vista formale (che non significa peraltro, s'intende, soltanto esterno)
continua la lotta tra la dialogica e la retorica, fra l'alterno conversare
socratico e il continuo dissertare sofistico; e Socrate, al termine di una dura
battaglia, vi riporta vittoria sui vigorosi e insofferenti avversarî servendosi
del metodo tipicamente suo, cioè sottoponendo le loro ammissioni ad
implacabili analisi logico-verbali e ricavandone significati e valori che vi si
svelano involontariamente impliciti. Ma quel che soprattutto importa è come,
al disotto del persistente metodo socratico, sia attuata la riforma del verbo
morale ad esso corrispondente. L'avversario reale di Platone non è qui
propriamente l'oratoria, considerata come sistema logico-verbale di
persuasione opposto a quello adottato dal suo maestro, bensì l'ideale etico-
politico a cui essa intende servire. È l'ideale propugnato, più ancora che dal
grande sofista che dà nome al dialogo, dai suoi seguaci Polo e Callicle, il
secondo dei quali lo formula con la più sfrontata nettezza. Presupposta la
nota svalutazione sofistica della "legge", come risultato di mera
"convenzione" a petto della "natura", se ne deduce che essa è imposta dai
forti per dominare sui deboli, o dai molti deboli per difendersi dai pochi
forti, e che quindi obbedisce alle leggi solo chi non ha potestà di violarle
senza suo danno, non sapendo evitare la disgrazia di dover render conto
della trasgressione: e che insomma la massima beatitudine è quella del
tiranno che dalle massime ingiustizie ritrae piaceri massimi, senza perciò
soffrire la minima pena. Socrate deve invece impersonare la tesi nettamente
opposta: obbedire alla legge è meglio che disobbedire; chi fa ingiustizia è
più infelice di chi la riceve, ed anche più lo è se della sua ingiustizia non
riceve la debita punizione; il tiranno che delle sue somme ingiustizie
sommamente e impunemente gode è il più sventurato e misero uomo che sia
dato pensare.

Ora, finché l'esaltazione sofistica della ragione e del gusto della forza su
ogni limite di giustizia o di legge si appella a un ideale, sia pure rozzo, di
superiorità e di perfezione, non è difficile per P. far che il suo Socrate
risponda partendo da uno degli attributi in cui quell'ideale si manifesta
(come, p. es., quello di κρείττων, che vale melior, in quanto bonus significa
anche fortis e viceversa) e ricavandone, col suo tipico metodo, l'elemento
implicito del bonum, per giungere poi, in funzione di questo, alle consuete
sue conclusioni eudemonistiche e utilitaristiche, asserenti la suprema
convenienza del seguire la giustizia e la legge. Ma quando Callicle si
richiama senz'altro alla ragione del piacere, e prospetta il tipo del tiranno
che ingiustamente ma effettivamente gode, la vecchia arma socratica a P.
non serve più. L'idea dell'attrattiva del bene era un motivo di cui Socrate
poteva tranquillamente valersi in quanto restava in fondo soltanto formale,
come determinazione di un carattere che il bene avrebbe di necessità.
posseduto comunque si fosse rivelata la sua natura; ma P., che, rispondendo
all'interrogativo socratico, vuol scoprire che cosa effettivamente il bene sia,
si trova di fronte al pericolo dell'esistenza di un'attrattiva che nonostante
tutto resti sempre tale pur non possedendo valore etico, e deve quindi
volgersi contro il principio stesso della piacevolezza del bene e svalutare il
piacere in sé. Alla sfrontata professione di fede di Callicle si contrappone
quindi la non meno aggressiva ipotiposi dell'uomo dedito al piacere, vaso
sfondato che più assorbe e più spande, e che per poter sempre più
soddisfare i proprî desiderî ama che questi divengano sempre maggiori: un
uomo la cui eudemonia è pari a quella dello scabbioso che voglia aver
sempre più scabbia per potersi sempre più grattare, e che, se il bene
coincide con la soddisfazione del bisogno, è nello stesso tempo
contraddittoriamente buono e cattivo, per la contemporanea presenza in lui
dell'appagamento e del desiderio, giacché senza la coesistenza di
quest'ultimo l'appagamento stesso non potrebbe aver luogo. Come si vede, il
motivo di cui qui P. si serve per svalutare il piacere è in sostanza quello
stesso di cui si vale, al medesimo scopo, anche l'interpretazione cinica della
dottrina socratica, quando contrappone all'eterna insoddisfazione della
prassi la perfezione autosufficiente dell'adiaforia, che perciò non desidera né
vuole né agisce, ma solo contempla. È il motivo, del resto, in funzione del
quale tutto il pensiero greco - e tipicamente Aristotele - costruirà il suo
supremo ideale di perfezione e beatitudine, ipostatizzandolo nel concetto di
Dio; e anche P., che lo riprenderà poi nel Simposio e in tutta la sua teoria
dell'eros, ne avverte qui chiaramente la forza ideale. Ma che la sua soluzione
del problema etico non si appoggi soltanto su quel radicale motivo
antipratico, mirante a un ideale di adiaforia contemplativa, è provato dal
fatto che il problema dell'eudemonia torna ancora, nel Gorgia stesso, a far
valere l'imperativo della felicità, e cioè a pretendere dal bene la certezza
della definitiva vittoria sul dolore. E poiché tale certezza non sembra possa
essere garantita durante l'esistenza terrena, ecco P. tracciare il suo primo
quadro dell'aldilà, come luogo della ricompensa e della sanzione
oltremondana, in cui si realizza la giustizia totale.

Da tutto ciò risulta come il Gorgia possa davvero essere considerato come il
germe dell'intera filosofia platonica, ogni motivo della quale è in esso
potenzialmente compreso. Anzitutto esso pone le basi di
quell'interpretazione del principio socratico asserente l'attraenza del bene, la
quale mira ȧ escludere il pericolo che la sua eudemonia acquisti un aspetto
soltanto utilitaristico ed edonistico, e a tal fine la conduce ad assumere
un'opposta tendenza rigoristica e ascetica, che, senza giungere a far sentire
come somma eudemonia la stessa superiorità al desiderio dell'eudemonia, è
tuttavia orientata in tale direzione. Questa interpretazione propriamente
platonica della morale socratica fa d'altronde perno su quel contrasto fra i
caratteri del bene in quanto termine futuro della volontà e termine eterno del
sapere, che come si è visto costituisce il tema fondamentale dei primi
dialoghi: accentuando il secondo di tali caratteri, e cioè concependo il
"saputo-desiderato" di Socrate anzitutto come un "saputo", la cui universalità
teorica sovrasta ad ogni evento della prassi, P. si avvia infatti ad intendere
come la virtù sia veramente una scienza, nel senso socratico, e come questa
scienza debba e possa agire sulla volontà, pur potendo peraltro anche non
riuscire a indurla all'obbedienza, in caso d'indisciplina del mondo delle
azioni nei confronti del mondo del sapere. È su tale scissione dell'originaria
unità socratica del sapere e del desiderare in un sistema dualistico dello
spirito, per cui il sapere s'eleva alto sul desiderio ma quest'ultimo può
appunto perciò costituirsi un regno autonomo anche se inferiore, che si
basa, così, la formulazione più tipica della morale di P. e della
corrispondente sua visione del mondo. Ma d'altra parte l'esigenza di evitare
dalla radice le difficoltà del problema svalutando radicalmente la prassi lo
conduce al vagheggiamento di quell'ideale contemplativo di vita, per cui il
sapere non serve più a dirigere la prassi, ma è fine a sé stesso. Queste
diverse situazioni ideali dell'etica di P., che si trovano già delineate
potenzialmente nel Gorgia, costituiscono, ora, i temi di partenza di tutte le
sue opere successive, le quali li svolgono deducendone insieme le
conseguenze in ordine agli altri aspetti e problemi della realtà.
Della concezione etico-politica e della visione del mondo risultante dall'idea
di un dominio del sapere su un volere che non è immediatamente portato ad
obbedirgli, documento massimo è la Πολιτεία, lo Stato, o, come più
comunemente si dice per l'influsso, persistente specie nelle culture romanze,
del latino Respublica, la Repubblica. E con maggior sicurezza ne è
documento il complesso dei suoi ultimi nove libri, giacché per quel che
concerne il primo vi sono motivi serî (anche se non così indiscutibili come li
vien sempre più considerando la maggioranza dei critici contemporanei) per
credere che esso risalga nella sostanza al periodo socratico, avendo il tipico
aspetto dei dialoghi giovanili orientati verso la definizione di una virtù - in
questo caso, la giustizia - e potendosi quindi supporre che dal nome del
principale interlocutore ed avversario di Socrate esso avesse avuto in origine
il titolo indipendente di Trasimaco. La reciproca convertibilità dell'etica e
della politica in questo momento centrale della speculazione platonica risulta
chiarissima già dal modo in cui la Repubblica imposta e risolve il problema
della giustizia: ché questa, in quanto "virtù" suprema alla quale è affidato il
compito di garantire, nell'organismo della vita, l'ordine tra le varie attività, in
modo che ciascuna di esse compia perfettamente il suo ufficio e così
manifesti la sua "virtù" senza invadere il campo dell'altra, è identica
nell'individuo e nello stato. S'intende perciò come le esigenze di una
compiuta organizzazione della vita politica dello stato vengano a modellarsi
su quelle che appaiono proprie della perfetta vita etica dell'individuo.
Quest'ultimo è un'entità consapevole, una psiche, nella quale una parte
razionale (λογιστικόν), sede dell'attività conoscitiva, si contrappone a una
parte irrazionale (ἀλόγιστον), sede della prassi, cioè di tutto il mondo dei
desiderî, delle volontà, degl'impeti passionali, tendenti a tradursi in azioni.
Già di qui risulta il caratteristico spostamento della situazione socratica, in
cui il sapere era necessariamente intrinseco al volere come consapevolezza
del voluto, mentre qui sovrasta al mondo della prassi, distinguendosi affatto
dalla consapevolezza che a quella è pur di necessità intrinseca: e quindi il
suo dominio su di essa non è più un dover essere che non può non essere,
ma un dover essere che può non essere, non una necessità naturale ma
un'esigenza morale.

La psiche non è però soltanto bipartita, ché la sua parte irrazionale si scinde
a sua volta nella sfera degl'impeti (ϑυμοειδές) e in quella dei desiderî
(ἐπιϑυμητικόν), cioè nella facoltà delle passioni, che dall'interno paiono
avventarsi verso l'esterno, e in quella delle brame, che dall'esterno sembrano
invece trarre materia per soddisfare l'interno. E ciascuna parte dell'anima ha
la sua "virtù", cioè la forma perfetta e normativa di realizzazione: per la parte
cupida è tale la "temperanza", per la parte impetuosa il "coraggio", per la
parte razionale la "sapienza", a tutte d'altronde sovrastando, come si è detto,
la "giustizia", che ne garantisce la collaborazione organica. Ma nello stato
ideale la situazione è identica: alla sfera dei desiderî corrisponde la classe
che esercita le varie attività economiche, e che in tal modo provvede
all'esistenza materiale dello stato, così come le brame assicurano la vita
dell'individuo; alla sfera degl'impeti, che ne rappresentano l'energia di difesa
rispetto alle forze esterne, la classe militare; e, infine, alla sfera razionale la
classe dei filosofi, a cui spetta di governare lo stato dominando sulle due
classi inferiori, così come in un'anima bene ordinata è la ragione che infrena
e dirige i due poteri della prassi.

Di fronte alle due grandi correnti ideali che dominano nel pensiero politico
dell'età classica, l'una partendo dal diritto dell'individuo e svalutando in varia
misura la legge e lo stato in nome di un ideale di libertà che non si concilia
con l'attiva partecipazione alla vita politica in quanto non è libertà d'azione
ma libertà dall'azione, e l'altra muovendo dal presupposto che il retto agire
deriva dal retto sapere e che quindi solo chi sa governare ha diritto di farlo,
senza alcun riguardo per l'individuale libertà di coloro che non sanno (v. per
ciò anche democrazia), P. prende con ciò partito nettamente per
quest'ultima, verso la quale si era del resto sempre orientato anche il
pensiero del suo maestro. È da questo assoluto dominio della conoscenza
sull'azione, trasferite dalla vita dell'anima in quella dello stato e quindi
trasformate in attributi di classe, che derivano le ben note durezze
dogmatiche dello stato platonico, nel quale l'individuo non dispone
personalmente non solo della proprietà ma neppure della famiglia, giacché
persino nel campo della continuazione della stirpe le soluzioni più
opportune possono essere caso per caso conosciute e decretate solo dai
filosofici reggitori. Da questo punto di vista, come tutti sanno, l'altra grande
opera politica di P., concludente la sua attività letteraria, rappresenta uno
stadio di maggior concessione al mondo dell'esistenza empirica; l'autore
della Repubblica è un uomo convinto della potenza dell'idea e fiducioso di
poterla tradurre in realtà, l'autore delle Leggi è un vecchio che, dopo
gl'insuccessi siracusani, sente più duro il contrasto tra l'ideale e il reale, e
più vivo il bisogno di tener conto anche di quest'ultimo. Ma, insieme con ciò,
occorre tener presente anche un altro aspetto della questione, considerando
il quale si può pur dire che le Leggi non costituiscono tanto un ripiegamento
rispetto all'estremo raggiunto nella Repubblica quanto un nuovo passo in
avanti nella stessa direzione. La Repubblica è piuttosto una teoria generale
dello stato, culminante in uno schema di costituzione ideale, che lascia
d'altronde largo spazio per l'ulteriore attività politica e legislativa dei
governanti; le Leggi sono invece una costituzione che tende a specificarsi in
un preciso codice giuridico, e ad esaurire quindi una volta per sempre tale
attività. Teorico di una monarchia della sapienza, egli finisce addirittura per
determinare la sapienza di tale monarchia; nella Repubblica prepara il trono
ai filosofi, e nelle Leggi lo occupa lui. Anche la terza delle maggiori opere
dedicate da P. ai problemi della vita politica e giuridica, il Politico, che
appartenendo all'età dialettica sta cronologicamente tra la Repubblica e le
Leggi, conferma con le sue concezioni la coerente traiettoria seguita dalla
filosofia platonica in ordine a questi problemi, nel senso di un sempre più
vasto intervento della necessità del pensiero in seno alla libertà della prassi.

Se queste sono le conseguenze che dal superamento platonico della


socratica inscindibilità del sapere e del volere derivano nel campo etico-
politico, sul piano gnoseologico-metafisico le nuove concezioni discendono
logicamente da quel motivo dell'universalità teoretica del contenuto del
sapere, che s'è già visto come generasse problemi e difficoltà quando doveva
conciliarsi col carattere affettivo-attraente proprio di quello stesso contenuto
in quanto termine del volere. Il vero bene è il "bene in sé", quello che è
assolutamente ed eternamente tale, e che cioè non dipende nella sua
esistenza dalle contingenti condizioni storiche né si conforma su di esse,
essendo piuttosto il principio unico e immutabile che fa sì che sia buono
tutto ciò che singolarmente è buono. E siccome questo rapporto, onde
l'universale criterio del valore si riferisce nella sua unità alla molteplicità dei
fatti che ne partecipano, si manifesta sussistente non soltanto nel mondo
delle azioni umane ma bensì nell'universa natura, in cui la vita si svolge
obbedendo in eterno, pur nella varietà degl'individui, a certe forme e fini
costanti, così il dominio dell'universale sul singolo è la legge di tutte le cose.
Il concetto, l'universale, di cui Socrate aveva avvertito per primo l'esigenza, è
ratio cognoscendi solo in quanto è anche ratio essendi: non è soltanto il
criterio mediante il quale si possono giudicare i fatti nella loro essenza, ma
questa loro essenza medesima. E se le cose divengono, la loro essenza sta:
se quelle condividono il carattere del divenire eracliteo, questa è
eleaticamente immota naturalmente non secondo l'eleatismo propriamente
parmenideo e zenoniano, per cui immutabile è l'unica realtà della quale si
può dire che "è" senza aggiungervi alcun'altra determinazione predicativa,
ma secondo l'eleatismo di Melisso, o più esattamente secondo il
presupposto, poi influente anche su tutto il cosiddetto elemento eleatico del
pluralismo, per cui egli trovava la nota discriminante della realtà-verità non
più nella parmenidea mancanza di contraddizioni, ma nella durata eterna
delle determinazioni sostanziali, e avrebbe quindi considerato reale anche il
molteplice quando fosse apparso scevro di ogni divenire.

Molteplici di qualità e di numero, le "essenze" platoniche sono infatti


caratterizzate anzitutto dalla nota dell'immutabilità formale del rimanere
eternamente identiche a sé medesime: l'"idea" (ἰδέα, εἶδος) è "quel che
essenzialmente, veracemente è" (ὄντως ὄν) in quanto è l'assolutamente
costante, il sempre pari a sé stesso (ἀεὶ αὐτὸ ἑαυτῷ μένον, ὡσαύτως ἔχον).
E tutte le singole cose del mondo, che si percepiscono coi sensi, toccano nel
loro divenire il saldo fondamento dell'essere, cioè partecipano della verace
realtà, solo in quanto partecipano dell'idea che costituisce la forma costante
del loro tipo e che esse tendono a realizzare nel loro sviluppo:
"partecipazione" (μέϑεξις), che può essere intesa nel senso di una vera e
propria "presenza" (παρουσία) dell'idea nella cosa, e attenuata (secondo un
concetto che si alterna col primo mirando ad eliminare le maggiori difficoltà
ontologiche di un'effettiva insidenza dell'unico ideale nel molteplice reale) in
una "imitazione" o "mimesi" (ὁμοίωσις, μίμησις), onde le idee si presentano
come gli eterni "modelli" (παραδείγματα) su cui si conforma il divenire delle
cose. Il mondo empirico non è quindi che un'immagine del mondo verace e il
dovere conoscitivo e morale dell'uomo consiste nel salire dalla copia al
modello, dall'esemplato all'esemplare, per poter così dirigere la propria
attività terrena sulla perfetta norma dell'ultraterreno. Contro questo supremo
imperativo del pensiero e della prassi agiscono invece tutte quelle attività
che interessando sempre più lo spirito al reale lo distraggono dall'ideale:
quale, tipicamente, l'arte, che è mimesi della realtà a sua volta mimesi
dell'idea, e i cui oggetti occupano perciò il terzo ed infimo grado nella
gerarchia dell'universo. Nel che, come tutti sanno, è il più caratteristico
motivo di quella negazione del valore dell'arte, per cui il grande artista P.
giunge a bandire gli artisti dalla sua perfetta repubblica. Negazione già
altrimenti preparata, com'è risultato dallo Ione, dalla critica che il momento
intellettualistico del socratismo doveva rivolgere alla divina
inconsapevolezza della creazione artistica, e più propriamente sostenuta
dall'insoddisfazione per il lassismo morale che appariva implicito nella
poesia, indulgente alle passioni sensibili persino nelle raffigurazioni del
divino.

L'esistenza di queste "forme" e "modelli" non può essere accertata


empiricamente, appunto perché quel che si constata mercé la conoscenza
sensibile è la realtà particolare, e qui si tratta invece dell'universale principio
d'intelligibilità e di esistenza della stessa realtà particolare. Se quindi, dal
punto di vista dell'organo sensibile che ai Greci appare massimamente atto a
manifestare il reale, le cose di questo mondo sono quelle "che si vedono", le
idee, di riflesso, "non si vedono": il binomio del mondo e del sopramondo si
configura così anche come binomio del "visibile" (ὁρατόν) e
dell'"invisibile" (ἀόρατον). Ma ciò non esclude che l'orientamento pirituale,
per cui la percepibilità sensibile del mondo empirico si manifesta anzitutto
come visibilità, continui a manifestare la sua efficacia anche nella concezione
del modo in cui appare possibile la conquista conoscitiva del mondo ideale.
Quando Antistene obbietta che egli vede il singolo cavallo, ma non il cavallo
in sé, P. gli risponde che egli non possiede l'occhio necessario per tale
visione "Invisibile", cioè, quel mondo è solo per l'occhio mortale: ché per
l'occhio immortale esso è invece essenzialmente "visibile", la sua conoscenza
risolvendosi in un atto di visione. A una logica del parlare, persuasa della
genesi della verità dal logos e preoccupata di consolidare la trasformazione
del "logo" oratorio della sofistica nel "dialogo" maieutico della socratica, si
vien così sostituendo una logica del vedere, che ha il suo riflesso obiettivo in
una sorta di metafisica della luce, per cui (giusta la stessa etimologia di idea
e di eidos) la realtà suprema è il limpidissimo oggetto della visione suprema
e l'idea del bene sovrasta e illumina tutte le altre così come il sole domina e
rischiara tutte le cose comprese entro la vòlta celeste. E il suo mito più
famoso è quello, descritto sul principio del VII libro della Repubblica, per cui
gli uomini, che dall'incertezza ed oscurità della conoscenza sensibile
debbono risalire alla lucida intuizione dell'eterna idea, sono paragonati a
prigionieri di una caverna, i quali, potendo solo veder riflesse nello sfondo le
cose esterne, le credono esistenti, e soltanto a fatica riescono a staccarsene
e ad uscire alla luce, giungendo alla diretta contemplazione della realtà.
Questa logica del contemplare, per cui la verità è prodotto non di
discussione ma d'intuizione, sta alla città ideale della Repubblica ove
un'aristocrazia d'illuminati governa su una maggioranza d'ignari,
esattamente come la logica del dialogare, propugnata da Socrate, risponde,
come si è detto, al motivo assolutamente liberale di far sì che pel consenso
dei molti nella verità e nell'azione non sia considerata sufficiente neppure
quella persuasione degli uni da parte degli altri, che era l'ideale del "parlare"
sofistico, e sia bensì richiesta la pari collaborazione di tutti i pensanti e
parlanti.

D'altra parte, se la concezione del dominio dell'intelligenza sulla prassi, del


razionale sull'irrazionale rappresenta la forma di soluzione del problema
etico di Socrate che nell'organismo storico del pensiero platonico può dirsi
centrale, essa tiene poi il campo senza contrasto solo nell'ambito in cui
l'ideale etico del platonismo viene direttamente a coincidere con quello
politico. Nella più vasta sfera dell'etica individuale, in cui il dominio morale
della ragione sulla passione, dell'anima sul corpo non ha più da
corrispondere a quello politico del governante sui governati, due altre
soluzioni tipiche la fiancheggiano, destinate anch'esse a render conto dei
due opposti caratteri del bene socratico, termine di conoscenza e principio
di attrazione, senza cadere nelle difficoltà risultanti dalla loro stessa antitesi.
L'una è soprattutto determinata dal motivo dell'attraenza, propria del bene
socratico in quanto inevitabile oggetto di desiderio: e prende corpo in quella
celebre dottrina dell'eros dell'amor platonico, che, già preparata sul piano
socratico dal Liside, fornisce poi il tema ad alcuni tra i massimi capolavori
artistici della maturità platonica, quali il Simposio e il Fedro. Non solo quel
che è veramente buono e bello attrae (strettamente collegati, e sotto certo
aspetto inscindibili, sono per la coscienza linguistica ed etica dei Greci i due
concetti di ἀγαϑός e di καλός): esso è addirittura il principio universale di
quell'attrattiva, che tutti fa innamorare delle cose belle. Ma altro è essere
innamorati della singola cosa bella, altro amare la bellezza in sé: tra le due
situazioni è tutta una gerarchia di stati possibili, per cui deve passare l'anima
che voglia salire, attraverso gradi sempre maggiori di universalità, dall'amore
per la caducità particolare del terreno a quello per l'eternità dell'ideale.
Come si vede, in questa gerarchia dell'attraenza, coincidente con quella
dell'estensione concettuale, è già sostanzialmente delineato quel sistema
delle idee o "forme", cause finali del mondo in quanto termini del desiderio
cosmico aspirante nel suo divenire al loro essere, che poi costituisce lo
schema fondamentale dell'universo aristotelico e pesa per millennî sul
pensiero occidentale. Il Dio aristotelico, scevro di potenza e quindi di prassi,
è del resto già implicito (per non ricordare alcuni aspetti di un dialogo
platonico ancora giovanile, l'Eutifrone) nell'ipotiposi che il Simposio offre di
Eros, il quale non è dio ma demone in quanto non possiede la beatitudine
autosufficiente del divino, e, figlio di Penía e di Poros, cioè della povertà e
della sua effettiva e potenziale antitesi, tende dal mortale all'immortale: così
come vi tende l'anima, che, legata al corpo e capace di eterna verità, sta in
mezzo fra il terreno e l'ultraterreno, e partecipa quindi della "filosofia", cioè
dell'amore della sapienza, proprio non del perfetto sapiente né del perfetto
ignorante ma di colui che si trova fra quelle due condizioni e conoscendo la
sua ignoranza aspira a porvi rimedio. Dove il motivo dell'attraenza pratica,
messo da P. in servigio di quel momento teoretico che in Socrate era
costituito soltanto dalla consapevolezza onde il vero desiderabile si faceva
manifesto e quindi esercitava la sua efficacia, finisce per dissolversi anche in
questo caso di fronte ad esso, almeno sul piano della suprema beatitudine
ultraterrena. La socratica coscienza del desiderio si converte nel platonico
desiderio della conoscenza, il cui compiuto ideale è conoscenza senza
desiderio.

Che tale risoluzione del pratico nel teoretico rappresenti comunque il più
logico destino dell'interpretazione del binomio socratico risulta del resto
evidente, in massimo grado, dall'altra delle due concezioni fiancheggianti
l'idea centrale del dominio etico-politico del sapere sul volere la concezione
del destino oltremondano dell'anima, che ha il suo documento classico in un
altro dei capolavori della maturità platonica, il Fedone, per quanto il mito
escatologico che la giustifica concluda anche il Gorgia e la Repubblica e sia
egualmente presupposto nel Menone e nel Timeo. Per la psicologia della
Repubblica e del Fedro la sfera degli affetti e delle passioni fa parte
dell'organismo dell'anima, come elemento che la sua razionalità deve sì
dominare, ma non può mai totalmente escludere, avendo anzi da trar
vantaggio dalla giusta esplicazione della sua attività: per la psicologia del
Fedone la passionalità è invece soltanto corporea, e l'anima può e deve
liberarsene proprio in quanto è chiamata ad affrancarsi dal carcere sensibile,
e così a restar scevra da ogni velame per la contemplazione del
soprasensibile. P. riprende, in tal modo, l'idea orfica e pitagorica della netta
separazione dell'anima dal corpo, con la congiunta concezione della
metempsicosi, cioè della trasmigrazione dell'anima in sempre nuove
esistenze corporee, ciascuna delle quali corrisponde al grado di
affrancamento o di asservimento nei riguardi della corporeità da essa
raggiunto nell'esistenza anteriore: concezione che a P. serve non soltanto
per restaurare, mercé la pena e il premio ultraterreno, il pericolante
equilibrio del dovere e dell'eudemonia, ma anche per risolvere il problema
gnoseologico della possibile conoscenza delle idee, inattingibili nella loro
universalità da parte dell'anima condannata dal carcere corporeo alla
particolarità del sensibile, e quindi da essa evidentemente contemplate in
un'esistenza anteriore, libera dall'impaccio carnale, e poi faticosamente
richiamata alla memoria in virtù della "somiglianza" del reale all'ideale. È la
famosa teoria della conoscenza come reminiscenza (o "anamnesi",
ἀνάμνησις), presupposta e difesa con argomentazioni classiche nel Menone
e nel Fedone.

S'intende quindi come quest'ultima e più radicale soluzione platonica del


problema etico, che comanda all'anima l'affrancamento da ogni passionalità
e corporeità in vista della futura beatitudine contemplativa nell'iperurania
sede delle idee, e pone a scopo della vita la preparazione alla morte
(μελέτημα ϑανάτου, studium mortis), debba aver trovato eco congeniale
nelle correnti contemplative del cristianesimo, ed esercitato su queste
influsso duraturo. Essa rappresenta, di fatto, il termine estremo a cui
l'interpretazione platonica del socratismo poteva giungere in quella
subordinazione del momento pratico al momento teoretico, che fatalmente
conseguiva alla scissione dell'unità originaria della consapevolezza del
desiderato, o desiderio del consaputo, determinata dall'elevazione di
quest'ultimo da momento del concreto atto pratico a criterio universale e
sopratemporale di ogni atto. Termine in realtà lontanissimo dal punto di
partenza socratico, quantunque la sua conquista teorica sia affidata
soprattutto al dialogo in cui vengono descritte le ultime ore della vita di
Socrate, e l'immortalità e la metempsicosi e l'escatologia platoniche vi
appaiano come gli estremi rimedî di cui lo stesso Socrate si vale per
affrontare serenamente la morte. Su questi ultimi argomenti si basa bensì la
più recente critica inglese, che considera le dottrine del Fedone come
storicamente proprie di colui che le professa nel dialogo e restituisce di
conseguenza a Socrate la maggior parte della filosofia del suo scolaro,
lasciando a quest'ultimo solo quella del suo periodo più tardo. Ma che quelle
dottrine non soltanto non siano socratiche, ma addirittura rappresentino il
punto più distante della traiettoria seguita dall'etica platonica rispetto al
socratico punto di partenza, deve apparire evidente a chiunque da un lato
ripercorra l'evoluzione del problema etico da Socrate a P. nella forma in cui
la si è venuta qui esponendo, e che sola rende comprensibile la successione
ideale e storica dei dialoghi platonici; e d'altro lato rammenti il ben diverso
atteggiamento ideale che Socrate - almeno stando al racconto dell'Apologia
platonica, secondo ogni verosimiglianza storicamente più adeguato -
assunse di fronte al problema della morte, da lui considerata o come
impassibile sonno senza sogni (giusta un motivo più tardi sviluppato
principalmente da Epicuro) o come prosecuzione dell'esistenza mondana in
un ambiente più interessante, in cui non si sarebbe già abbandonata la
prassi terrena per una contemplazione ultraterrena, ma anzi si sarebbe
potuta proseguire con maggior sicurezza ed opportunità quella prassi,
interrogando i grandi delle età passate.

Vero è che persino questa estrema soluzione escatologico-contemplativa del


problema morale resta in P. non tanto una conclusione definitiva quanto
piuttosto un termine massimo della naturale oscillazione del suo pensiero,
portato a volgersi ad essa in ogni momento di minor fiducia circa la
possibilità di attuare il suo sogno centrale, cioè il dominio etico-politico
delle forze della ragione sulle forze della volontà. E che, persino negl'istanti
di più disperata rinuncia al terreno per l'ultraterreno, la vagheggiata
beatitudine dell'aldilà non riesca a fargli dimenticare le esigenze dell'aldiquà,
è dimostrato tipicamente anche dal fatto che l'aldilà stesso, nella sua ideale
perfezione di giustizia, è da lui concepito in funzione di un ulteriore aldiquà,
senza il quale la sua giustizia rimarrebbe vuota e inutile. Il principio della
metempsicosi, per cui le anime non passano dal mondo nell'oltremondo una
volta per sempre in quanto da esso procedono a nuove esistenze terrene,
salva infatti l'escatologia platonica dall'assurdo di un giudizio universale che
non serve più alla storia perché la conclude, e di un inferno e paradiso
egualmente aproblematici e irrimediabili. Come risulta a chi analizzi e
confronti i varî luoghi in cui P. costruisce la sua immagine dell'aldilà, dal
Gorgia alla Repubblica e dal Fedone al Timeo, la pena e il premio
oltremondano son per lui prevalentemente transitorî, e prevalentemente
orientati verso il fine di una migliore scelta dell'ulteriore vita terrena. Più che
l'inferno e il paradiso, interessa a P. il purgatorio. Così l'esigenza socratica
della prassi si riafferma anche in seno a quel mondo escatologica, che pur
costituisce la più potente materializzazione dell'estremo ideale platonico
della teoriȧ. Del resto, in un periodo assai tardo e anzi terminale della sua
evoluzione filosofica, rappresentato dal Filebo, P. rimette ancora una volta in
discussione tutto il processo dissolutivo del momento socratico
dell'attraenza, attraverso il quale aveva avuto luogo l'intero sviluppo della
sua etica, e cerca di render ragione di quella duplice e misteriosa natura del
piacere e del dolore, la cui bifronte contraddittorietà era pur stata tanto
energicamente denunciata e respinta dal Gorgia e dal Fedone. L'evoluzione
spirituale di P., infaticabile correttore di sé medesimo, anticipa in tal modo e
prepara la stessa evoluzione di Aristotele, che negli scritti giovanili rivive con
l'impeto del neofita il sogno platonico della rinuncia al mondo per
l'oltremondo, e dal suo ideale puramente contemplativo deduce l'immagine
della perfezione divina e della suprema beatitudine umana, ma nelle più
mature dottrine etiche tende a comprendere e a giustificare sempre meglio
la sfera affettiva e passionale della prassi, ritornando, dalla platonica
sublimità del contemplare, verso la socratica concretezza del volere.
L'età dialettica e l'ultimo Platone. - Questo grandioso complesso di dottrine
etiche e insieme logico-metafisiche, che P. elabora tra il quarantesimo e il
sessantesimo anno di età, cioè nel periodo centrale della sua vita, aperto
dalla fondazione dell'Accademia dopo il ritorno dal primo viaggio a Siracusa
e concluso dal secondo viaggio siciliano, risponde da un lato a molte
domande sorgenti dall'esigenza di fornire al verbo socratico una compiuta
sistemazione teorica, ma pone insieme nuovi problemi, più strettamente
legati alle sorti della stessa costruzione platonica. Alla risoluzione di tali
problemi è, ora, dedicata l'attività scientifica e letteraria di P. nell'ultimo
grande periodo della sua vita, che idealmente s'inaugura con un dialogo, il
Teeteto, composto tra il 369 e il 367, cioè ancora prima del secondo viaggio
a Siracusa, e si svolge attraverso i dialoghi dialettici propriamente detti, il
Parmenide, il Sofista e il Politico, fino al Filebo, al Timeo, al Crizia, alle Leggi.
Si è già accennato al Filebo, come allo scritto in cui P. riprende quel
problema della natura del piacere, da cui l'aveva fatalmente allontanato la
sua interpretazione del socratismo; al Timeo, come al grandioso tentativo di
sintesi della sua visione del mondo, descritto nella sua creazione e nel suo
vivente organismo con ogni sussidio tecnico della matematica e della scienza
empirica della natura; e anche del Politico e delle Leggi (a cui idealmente si
riconnette l'incompiuto Crizia) si è sommariamente delineata la posizione nei
confronti della Repubblica, a proposito dell'evoluzione delle dottrine
platoniche concernenti lo stato e la politica. Resta ora da chiarire il
significato dei dialoghi propriamente dialettici, i quali conferiscono all'ultima
fase della speculazione platonica, assai più che tutti gli altri, il suo carattere
di originalità e novità.

Fondamentale per la loro comprensione è il Teeteto, che ne costituisce la


grande introduzione, preludendo a una trilogia di dialoghi dedicati ciascuno
alla definizione di un concetto, anzi di un grande tipo umano, il sofista,
l'uomo di stato, il filosofo: trilogia della quale sussistono i due primi
elementi (il Politico infatti, pur rientrando per il suo contenuto specifico in un
altro ordine di problemi, è dal punto di vista formale e metodologico
strettamente affine al Sofista, che è il più tipico fra tutti i dialoghi dialettici),
mentre il terzo, che avrebbe dovuto più positivamente concludere questo
grande edificio concettuale, non fu probabilmente mai composto da P., né
può considerarsi sostituito dal Parmenide, che ha invece un significato
puramente negativo e ironico-polemico. Il Teeteto è il maggior dialogo
gnoseologico di P., e nei suoi tentativi, apparentemente infruttuosi, di far
definire a Socrate che cosa sia la conoscenza, espone di fatto tutta la
problematica risultante dal conflitto tra l'antica logica del parlare, che il
giovane P. aveva fatto sua nella forma in cui si era mutata passando dalla
sofistica a Socrate, e la nuova logica del contemplare, determinata
dall'elevazione del complesso delle idee a iperuranio mondo di
contemplabili. Si è già infatti segnalato come, nell'acme dell'evoluzione
platonica, questo nuovo motivo intervenga a soverchiare il primo: e già la
gnoseologia della Repubblica tenta di sistemare l'antitesi, sovrapponendo
l'intuizione immediata del pensiero noetico al procedimento discorsivo, cioè
logico-verbale, del pensiero dianoetico, e anticipando così il grande
dualismo di noeticità e dianoeticità che rimarrà poi intrinseco a tutta la
logica aristotelica. Ma il contemplabile mondo delle idee è poi, nella sua
gerarchia interna, un sistema di concetti universali, ciascuno dei quali è
superiore a quelli di minore estensione e maggior comprensione, ed
inferiore a quelli di estensione maggiore e comprensione minore: un sistema
che quindi culmina nell'idea di estensione massima e comprensione minima,
quella dell'Essere o del Bene, la quale è infatti la nota comune del contenuto
di tutte le altre idee, ciascuna di esse partecipando dell'essere in quanto
veramente è, e del bene in quanto è l'erede dell'antico ἀγαϑον socratico,
rimasto alla base dell'universale teleologia del cosmo platonico, che nel suo
divenire tende alla perfetta bontà ed essenza dell'idea. Questa struttura
logica del mondo ideale è con ciò quella stessa che, facendo conoscere la
"comunanza" (κοινωνία) delle idee, cioè le relazioni sussistenti tra i concetti,
rende possibile la formulazione di giudizî veraci, e quindi la soddisfazione
dell'esigenza definitoria di Socrate, la risposta al suo τί ἐστιν.

S'intende dunque come lo stesso mondo delle idee, che nella sua oggettiva
intuibilità aveva chiamato alla luce una logica del vedere e respinto
nell'ombra l'antica logica socratica del parlare, faccia nella sua struttura
concettuale riavvertire l'esigenza di quest'ultima, e cioè ponga il problema di
quella "dialettica" che, come la parola stessa dice, non è se non la
trasposizione sul nuovo piano ideale della vecchia arte dialogica di Socrate, il
cui "parlare interrotto", procedente per domande e risposte, sgominava
l'ininterrotto dissertare sofistico. Ma parlar definendo (cioè stabilendo il
posto del concetto da definire in seno al sistema dei concetti, e per ciò
procedendo col metodo della διαίρεσις, della "divisione" dicotomica o
tricotomica, che parte da un concetto superiore e tende, mercé successive
scissioni della sua estensione, a raggiungere il definiendo) significa
connettere soggetto e predicato col legame dell'"è", e con ciò trasgredire al
comando di Parmenide, che osservava come ogni predicazione, asserendo
quel che una cosa è e perciò determinando insieme quel che essa non è,
collegasse insieme contraddittoriamente l'essere e il non essere, ed
escludeva di conseguenza la possibilità di ogni determinazione particolare
dell'"è", considerando come reale soltanto l'unico e indifferenziato suo
soggetto, l'ἐόν. P., che assumendo quale nota determinante della verace
realtà delle idee non l'indeterminatezza ma l'immutabilità del loro essere
segue implicitamente, come si è detto, non l'eleatismo di Parmenide ma
quello di Melisso, deve quindi ora giustificare la sua disobbedienza al
"venerando e formidabile" maestro di quest'ultimo, per salvare l'obiettiva
concepibilità della sua "dialettica": ed ecco perché questo termine viene a
connettersi con quei problemi dell'essere e del non essere, dell'identità e
dell'alterità, a cui resta poi collegato anche nell'età moderna, quando nel suo
uso si è già smarrito il ricordo dell'originaria sua natura logico-verbale. Di
fatto, P. sfugge al dilemma parmenideo del sì e del no scoprendo come
"non-essere" non significhi che "esser altro", e perciò trasformando
l'antinomia del positivo e del negativo nel binomio, positivo in entrambi i
termini, del "lo stesso" (ταὐτόν) e del "l'altro" (τὸ ἕτερον, ϑάτερον), cioè
dell'identità e dell'alterità, e fornendo così giustificazione e contenuto
concreto tanto alla forma logico-verbale dell'affermare quanto a quella del
negare. È questa la positiva e statica "dialettica" di P., principalmente
teorizzata nel Sofista: e non già quella, dinamica e negativa, messa in atto
nella grande esercitazione dialettica della seconda parte del Parmenide,
secondo cui nello stesso tempo tutto è, e non è, tutto, e che risponde infatti
solo all'intento ironicamente polemico di mostrare come la dialettica di
Zenone, eroe degli eleatizzanti megarici, giunga ad annientare lo stesso
unico ente parmenideo con le medesime armi logiche con cui egli pensa di
difenderlo dissolvendo l'opposta realtà del molteplice. E infatti nella prima
parte del dialogo, della quale la seconda fa le vendette, Zenone aveva
opposto a Socrate gli argomenti che nella realtà storica venivano arrecati dai
megarici contro la concezione platonica delle idee: massimo tra i quali quello
poi detto del "terzo uomo" (gli uomini reali sono tra loro simili in forza
dell'unico uomo ideale della cui essenza partecipano: ma questo è a sua
volta simile a quello come l'esemplare agli esemplati: quindi questa seconda
somiglianza sarà determinata da una nuova idea, cioè da un "terzo uomo", e
così via all'infinito), più tardi sfruttato largamente dalla critica aristotelica e
non mai direttamente confutato dallo stesso P. Nel Parmenide, esso gli fa
persino nascere un fugace sospetto dell'immanenza delle idee al pensiero;
ed è probabilmente questo stesso argomento che lo fa più tardi allontanare
sempre più dal motivo della visuale somiglianza del reale all'ideale, e dare a
quest'ultimo quell'interpretazione matematica, di cui rimane traccia negli
scritti di Aristotele.

Del resto, nell'ultimo (o comunque tardissimo, perché non anteriore al 353)


documento del suo pensiero, e cioè nella settima lettera, incomparabile
confessione autobiografica e testamento spirituale, P. torna ancora una volta
sul grande problema logico-semantico che lo aveva accompagnato in tutta la
sua evoluzione mentale, quasi avvertendo come i problemi della sua
gnoseologia e dialettica fossero stati soprattutto determinati dall'esigenza di
salvare anche la logica socratica della verità parlata sul piano della nuova sua
logica della verità intuita. E rivendica il supremo valore di quest'ultima,
richiamandosi perciò anche a un diverso motivo del socratismo, già ripreso
nel Fedro, e cioè all'insofferenza per la cristallizzazione della verità nel
discorso scritto. Ancora prima della sistemazione aristotelica della logica del
pensiero parlato, s'incontra quindi in Socrate e in P. la sua genesi, la sua
problematica e la sua dissoluzione ideale.

Edizioni e traduzioni. - La prima edizione moderna di tutti gli scritti platonici


(tramandati dal complesso dei codici medievali in un testo non molto
dissimile, nelle sue corruzioni, da quello che già si era venuto costituendo
poche generazioni dopo la morte dell'autore, come oggi risulta dai varî
papiri platonici tornati alla luce) è quella curata da Enrico Stefano (voll. 3,
Parigi 1578): ed è secondo la paginatura e le suddivisioni marginali di
questa, riprodotte perciò anche in margine alle edizioni moderne, che si
suole, ormai senza eccezione, citare il testo platonico. Tra le edizioni
posteriori, e propriamente critiche, vanno ricordate quelle di I. Bekker
(Berlino 1816-17), e di G. Stallbaum (Lipsia 1821-25, con ampî prolegomeni
e commenti, ediz. più volte ristampata a cura di varî); e la teubneriana, per la
prima volta curata da C. F. Hermann (Lipsia 1851-53) e rimasta, attraverso le
rielaborazioni di M. Wohlrab e poi di M. Schanz, lungamente nell'uso, finché
non è stata sostituita da quella che è oggi la migliore edizione critica di P., e
cioè l'oxoniense di J. Burnet (voll. 5, Oxford 1899-1906). Accanto ad essa
può essere ora degnamente posta l'edizione curata da A. Croiset e da varî
altri studiosi francesi nella Collection des Universités de France (Parigi 1920
segg.), e fornita d'introduzioni e versioni in genere assai buone.

Quanto alle traduzioni complessive, siano ricordate, per la Germania, quella


classica dello Schleiermacher (Berlino 1804-28) e quella più recente di O.
Apelt nella Philosophische Bibliothek del Meiner di Lipsia; per l'Inghilterra,
quella di B. Jowett (voll. 5, Oxford 1871); per la Francia, quella di V. Cousin
(voll. 12, Parigi 1822-40). L'Italia ha varie traduzioni ottocentesche
complessive anche se più o meno complete; più modesta quella di E. Ferrai
(voll. 4, Padova 1873-83); interessante per fine senso d'arte e per arcaismo
stilistico quella di F. Acri (stampata a varie riprese, e poi riprodotta in tre
volumi, Milano 1913-15: di recente ripubblicata in gran parte, in volumetti
separati, da A. Guzzo presso il Vallecchi di Firenze); ancora utile per varî
dialoghi (per quanto assai antiquata nella parte critica ed esegetica e mal
curata e stampata nei volumi apparsi postumi) quella di R. Bonghi (voll. 13,
Torino 1880-1904). Tra le versioni complessive italiane più recenti la meglio
adeguata da un punto di vista critico è quella apparsa nella collana dei
Filosofi antichi e medievali del Laterza di Bari (ormai completa, salvo il
volume che dovrà contenere le epistole, e che sarà probabilmente curato da
S. Caramella. Le versioni sono opera di varî: M. Valgimigli, C. Diano, M.
Faggella, C. O. Zuretti, C. Giarratano, A. Cassarà; vi primeggiano, anche dal
punto di vista artistico, quelle del Valgimigli).

Le edizioni e le traduzioni di dialoghi singoli, o di singoli gruppi di dialoghi,


sono nel campo internazionale tanto numerose, da costringere qui
principalmente a un rinvio all'abbondante elenco, concernente le
pubblicazioni uscite fino al 1925, dell'Ueberweg-Praechter, Grundr. d.
Gesch. d. Philosophie (I, 12ª ed., Berlino 1926, pp. 191-94). Tra le edizioni
commentate straniere sia qui soltanto ricordata, per la sua singolare
eccellenza, quella recente e monumentale del Timeo, curata da A. E. Taylor
(Londra 1929), e siano anche citate le principali edizioni moderne delle
lettere, oggetto di rinnovato interesse e quindi edite in pubblicazioni quasi
tutte posteriori all'elenco dell'Ueberweg: E. Howald (Zurigo 1923); E. Souilhé
(Parigi 1926, con trad. francese); M. Novotný (Bruna 1930); J. Harward
(Cambridge 1932). Da segnalare anche, non trovandosi essi per lo più
riprodotti nelle edizioni complessive di P., che gli epigrammi e il frammento
epico attribuiti dall'antichità a P. (e la cui autenticità è fortemente discutibile,
ma non del tutto esclusa) hanno la loro edizione più moderna in Diehl,
Anthologia lyrica, I, p. 87 segg. (poco vale D. Fava, Gli epigrammi di P.,
Milano 1901, che ne dà testo, versione e critica). L'Italia ha molte edizioni
scolastiche di singoli scritti platonici ma nessuna, o quasi, assurge finora a
carattere propriamente scientifico, quando se ne escluda quella, assai fine,
del Fedone a cura del Valgimigli (Palermo 1921). Ancora maggiore è il
numero delle versioni commentate, ma non diversa la proporzione fra le
compilazioni bassoscolastiche e le vere e proprie interpretazioni critiche, che
forniscano il compendio di tutto il precedente lavoro scientifico e cerchino di
procedere oltre. Tra queste ultime sono in primo luogo da annoverare le
versioni, con ampie introduzioni e commenti, pubblicate da G. Fraccaroli
nella collezione Il pensiero greco edita dal Bocca di Torino (Il Timeo, Torino
1906; Il Sofista e l'Uomo politico, ivi 1911: ristampa a cura di E. Bignone,
Firenze 1935). Del Fraccaroli è uscita anche postuma, pubblicata a Firenze
nel 1932 da P. Ubaldi, una traduzione della Repubblica, il cui commento è
peraltro assai sommario ed elementare. Nel complesso, manca quindi ancora
quasi del tutto all'Italia la possibilità di leggere gli scritti platonici in edizioni
o versioni proprie, che siano fornite di un'interpretazione storico-filosofica
adeguata al livello della critica moderna.

Bibl.: Immensa è la bibliografia su P., come appare evidente quando si pensi


come al millenario lavoro degli eruditi e dei critici, sviluppatosi
enormemente nell'età moderna, si aggiunga la stessa opera speculativa della
filosofia, la cui storia è in larga misura storia delle interpretazioni, delle
prosecuzioni o delle critiche del platonismo. Per quel che concerne gli scritti
specificamente critico-storici, una larga scelta, fino all'anno 1925, può
trovarsi in Ueberweg-Praechter, Grundr. d. Gesch. d. Philosophie, I, cit., pp.
65-100 dell'appendice bibliografica (e cfr. anche pp. 190-94 del testo, per
ciò che da tale punto di vista è contenuto anche nelle edizioni e versioni
degli scritti platonici): da integrare, anche per quel che concerne il periodo
posteriore al 1925, con altri consueti strumenti bibliografici di filologia
classica, quali p. es. la Bibliotheca scriptorum classicorum di Engelmann-
Preuss-Klussmann (continuata periodicamente dalla Bibliotheca philologica
classica) e l'Année philologique del Marouzeau, e con le altre pubblicazioni
periodiche del genere, quali lo jahresbericht über die Fortschritte der
klassischen Altertumswissenschaft del Bursian, e, ora, la rivista Gnomon.
S'indicano qui, naturalmente, solo gli scritti principalissimi e d'importanza
decisiva per l'orientamento da essi dato agli studî. La critica platonica
moderna può considerarsi iniziata dallo Schleiermacher, che nelle sue
introduzioni ai dialoghi platonici si propose, come si è detto, d'intendere
storicamente l'intento dei singoli dialoghi, considerandoli peraltro come
manifestazioni di un unico piano preconcetto, che P. avrebbe anzitutto
formulato programmaticamente nel Fedro e poi didatticamente chiarito,
parte a parte, negli altri scritti. A questa concezione dello Schleiermacher si
oppose invece K. F. Hermann, Geschichte und System der plat. Philosophie, I
(solo pubblicato), Heidelberg 1839, sostenendo per primo il punto di vista
propriamente genetico-evolutivo, e cioè considerando i singoli dialoghi non
come parti di un sistema unico, ma come manifestazioni della storia interna
del pensiero platonico. Si è visto come la critica moderna abbia dovuto in
vario modo seguire e contemperare queste due tesi opposte: e per quanto
essa si sia sviluppata proseguendo soprattutto per la via aperta dal
Hermann, si è nello stesso tempo chiarita l'opportunità di tener presente
anche il principio dello Schleiermacher (difeso per es. da P. Shorey, di cui
vedi ora specialmente What P. said, Chicago 1933, e da H. v. Arnim, P.s
Jugenddialoge u. die Entstehungszeit des Phaidros, Lipsia 1914). La
ricostruzione dello sviluppo del pensiero platonico è stata favorita
soprattutto dalle ricerche dirette a fissare la successione cronologica dei
dialoghi, in base all'analisi del loro contenuto e, più ancora, delle loro affinità
o disparità stilistiche: ricerche che hanno condotto a risultati certi e fecondi
soprattutto per quel che concerne l'assegnazione dei dialoghi dialettici
all'ultimo periodo dell'attività platonica, e per le quali possono essere
ricordati L. Campbell (nella sua ediz. del Sofista e del Politico, Oxford 1867),
C. Ritter (opera maggiore: P., sein Leben, seine Schriften, seine Lehre, voll. 2,
Monaco 1910-23, ora riassunto in Die Kerngedanken der pl. Philosophie,
Tubinga 1932), W. Lutosławski (opera principale: The origin and growth of
P.s logic, Londra 1897; 2ª ed. 1905). Per l'evoluzione della dialettica
platonica e per l'ultimo P. hanno poi particolare importanza i lavori di J.
Stenzel, Studien zur Entwicklung der plat. Dialektik von Sokrates zu
Aristoteles, Breslavia 1917, 2ª ed., Lipsia 1931; Zahl und Gestalt bei P. u.
Aristoteles, Lipsia 1926 (per l'interpretazione del Parmenide v. anche G.
Calogero, Studi sull'eleatismo, Roma 1932, pp. 223-257); e dello Stenzel
sono anche da vedere, in generale, il P. der Erzieher (Lipsia 1927; trad. it. di
F. Gabrieli, Bari 1935) e la trattazione su P. contenuta nella Metaphysik des
Altertums, Monaco-Berlino 1931, pp. 100-151. Per la dottrina delle idee-
numeri v. inoltre: L. Robin, La doctrine platonique des idées des nombres
d'après Aristote, Parigi 1908. Dello studio della biografia e dell'ambiente
storico di P., condotto da un punto di vista essenzialmente filologico,
documento massimo è U. v. Wilamowitz-Moellendorff, P., voll. 2, Berlino
1919 (3ª ed., 1930). L'interpretazione di P. data dai neokantiani della scuola
di Marburgo è principalmente rappresentata da P. Natorp, P.s Ideenlehre,
eine Einführung in den Idealismus, Lipsia 1903, e da Nicolai Hartmann, P.s
Logik des Seins, Giessen 1909; mentre il punto di vista inglese, per cui è
socratica quasi tutta la filosofia di P. antecedente al periodo dialettico, si
trova difeso sopra tutto da J. Burnet, Greek Philosophy, I; Thales to Plato,
ondra 1914 (5ª ed., 1932) e da A. E. Taylor, P., the man and his work, 3ª ed.,
Londra 1929. Per indicazioni circa l'assai antistorica interpretazione di P.
data dai seguaci di Stephan George, v. F. J. Brecht, P. und der George-Kreis,
Lipsia 1929. Non ha, in generale, grande importanza critica l'ultima e più
lussureggiante messe di libri su P. apparsi in Germania (il più poderoso è
quello di P. Friedländer, P., voll. 2, Berlino 1928-30; il più recente, quello di
K. Hildebrandt, P., der Kampf des Geistes um die Macht, Berlino 1933). I più
recenti scritti d'insieme italiani sono: A. Ferro, La filosofia di P. dai dialoghi
socratici a quelli della maturità, Roma 1932; L. Stefanini, P., voll. 2, Padova
1932-35. Per la storia e lo stato odierno della critica platonica v. l'appendice
di E. Hoffmann all'ultima ediz. del volume platonico della Philosophie der
Griechen dello Zeller, e H. Leisegang, Die Platondeutung der Gegenwart,
Karlsruhe 1929; altre indicazioni a questo proposito in J. Stenzel, Metaph.
des Altert., cit., pp. 103-05.

Il platonismo nel Medioevo e nell'età moderna.

La fortuna del platonismo nell'antichità coincide con la storia dell'Accademia


e del neoplatonismo, per cui v. le relative voci, oppure confluisce nella storia
del pensiero aristotelico, in quanto, soprattutto nella sua prima fase,
determinato dalle posizioni di pensiero platoniche (v. aristotele, IV, p. 346
segg., e App.).

Patristica. - Il primo sicuro accenno a tentativi di tradurre l'esperienza


religiosa del cristianesimo nel linguaggio della filosofia platonica si ha nei
primi versetti dell'Epistola agli Ebrei e nel prologo al quarto Vangelo.
Giustino, che, per sua confessione, era venuto al cristianesimo dalla filosofia
platonica, mira, nelle due Apologie, a giustificare filosoficamente la
rivelazione cristiana. E per filosofia egli intende principalmente il sincretismo
giudaico-ellenistico ch'ebbe il suo centro più importante in Alessandria, e
del quale il più tipico rappresentante è Filone. Come a Filone era parso di
trovare nel Genesi la teoria platonica delle idee, sì da potere affermare che
"la filosofia giudaica è anteriore a quella dei Greci" (Clem. Aless., Strom., ed.
Dindorf, I, 72), così Giustino non esiterà a credere che P. togliesse da Mosè
non solo la dottrina della creazione, ma altresì quella del Verbo e dello
Spirito Santo (Apol., I, 59-60). Questa leggenda non solo veniva accolta
quasi come un luogo comune da Clemente Alessandrino, da Eusebio e da
non pochi altri, ma Numenio d'Apamea non si peritava di chiamare P. un
"Mosè atticizzante" (Clem. Aless., Strom., I, 150). E appunto per l'asserita
concordanza della dottrina platonica sull'origine del mondo sensibile con
gl'insegnamenti mosaici, Giovanni Filopono chiamava P. "il fiore della
filosofia" (De opif. mundi, I, 2), e lo stesso Clemente lo diceva "il migliore dei
filosofi" ed "emulo di Mosè" (Strom., III, 54). La leggenda, del resto, ci mostra
come tutti questi scritti avvertissero i motivi profondamente religiosi latenti
nella filosofia platonica.

Focolaio del platonismo cristiano fu, com'era naturale, la scuola catechetica


di Alessandria. Scopo della scuola catechetica di Alessandria fu quello di
contrapporre alla "falsa gnosi" la "vera gnosi", e di dimostrare che P., come
aveva detto Ireneo (Contra haer., III, cap. 25, 5), era "più religioso" degli
gnostici. Il più ardito su questa via fu Origene, il Filone cristiano. Nel suo
sistema, che tanta efficacia doveva esercitare sullo svolgimento della
dogmatica posteriore, al vertice di tutta la realtà sta l'essenza incorporea di
Dio, l'αὐτοϑεός pura Bontà come l'idea suprema di P. Da essa procede il
Logo, immagine del Padre, e il δεύτερος ϑεός, mediatore fra le creature e
Dio. Nel Logo, come "idea delle idee", si appunta il mondo intelligibile del
platonismo; esso costituisce il primo termine del passaggio dall'unità divina
alla molteplicità del creato. Per punire e per purificare, a seconda della
gravità della colpa, gli spiriti che avevano abusato della libertà loro concessa,
fu creato il mondo sensibile, e gli uni furono uniti a corpi eterei (stelle), altri
a corpi umani, altri infine a corpi tenebrosi e deformi. Una visione
profondamente ottimistica corona la concezione origeniana del mondo; il
trionfo del bene sul male sarà assoluto; tutte le creature ragionevoli,
purificate e redente, torneranno nel regno della luce, e il mondo corporeo
sarà distrutto.

Tutto ciò, va riconosciuto, non è pura farina del mulino platonico; nè la


dottrina di P. ripensata da uno spirito cristiano. Il che va detto, in generale,
di ogni forma di platonismo e di ogni influenza platonica sia nella patristica
sia nella scolastica.

Meno ardito di Origene, ma con non minore convinzione, Eusebio di Cesarea


scorse, forse più d'ogni altro scrittore cristiano, gli stretti legami d'affinità fra
P., interpretato alla maniera neoplatonica, e il cristianesimo. I libri XI-XIII
della sua Praeparatio Evangelica son dedicati a questo argomento. Pur
rendendosi conto anche delle non poche differenze, egli spiega la profonda
somiglianza, ammettendo la derivazione della filosofia greca dall'antica
sapienza ebraica, seppure Dio stesso non degnò P. di una speciale
illuminazione (ib., X, I, 8; XI, 8). E sulle orme di Origene e di Eusebio, nel
ripensare P. cristianamente, si mossero poi i tre luminarî della Chiesa di
Cappadocia, Basilio il Grande, Gregorio Nazianzeno e Gregorio Nisseno.
Anche nella scuola di Gaza si continuò lo studio di P., specialmente per
opera di Enea di Gaza, il quale era stato discepolo del neoplatonico Eracle ad
Alessandria. Una notevole influenza platonica si nota pure in Nemesio, il
quale combatté la dottrina aristotelica dell'anima come forma del corpo, e
trasmise al Medioevo la celebre definizione secondo la quale l'anima è
un'essenza incorporea semovente e immortale. Ma chi meglio d'ogni altro
riuscì, nella patristica greca, a fondere lo spirito platonico col pensiero
cristiano, fu lo Pseudo-Dionigi Areopagita. L'ignoto scrittore che si cela sotto
questo nome, e al quale sono familiari non solo le opere di Plotino e di
Porfirio, ma altresì quelle di Proclo, parla di Dio come della prima realtà
indefinibile e ineffabile, nel cui profondo "s'interna legato con amore in un
volume, ciò che per l'universo si squaderna" (Dante). Esso è la prima e
assoluta Bontà, dalla quale tutte le cose create derivano per effusione, e alla
quale tutte ritornano portate da un'interiore inestinguibile sete. Dagli scritti
dello Pseudo-Dionigi, i quali esercitarono sì larga influenza nel Medioevo e
nel Rinascimento, deriva quella dottrina platonica dell'amore che venne
accolta dai mistici di tutte le tendenze, e che si ritrova perfino nella scuola
poetica del "dolce stil nuovo".

Lo Pseudo-Dionigi fu l'ultimo grande pensatore nella patristica greca. Dopo


di lui, lo slancio speculativo perde il vigore di un tempo: subentrano la
teologia sistematica, e la scolastica bizantina. E sebbene di tanto in tanto
s'incontrino appassionati studiosi di Platone, come Areta, Michele Psello e,
più tardi, Niceforo Gregora, ormai il platonismo cede sempre più
all'aristotelismo.

Fra i Padri della chiesa latina, ad eccezione di Mario Vittorino e di S.


Agostino, la filosofia platonica non destò, in generale, molte simpatie. P. del
resto fu poco e mal conosciuto, attraverso citazioni di Cicerone e di Seneca,
e per mezzo degli scritti d'Apuleio. Si leggevano il Timeo e il Protagora nella
traduzione di Cicerone, e il Fedone in quella di Apuleio; più tardi, forse nel
sec. III o nella prima metà del IV, un importante frammento del Timeo fu
tradotto da Calcidio, il quale l'accompagnò d'un commento ricavato da
quello di Posidonio, per il tramite di Adrasto e d'Albino. Fra gli apologeti,
Minucio è forse il solo che mostri di tenere in qualche considerazione il
filosofo ateniese; oltre al Timeo, cita il Convivio, e rileva l'accordo di P. col
cristianesimo, per quel che concerne la creazione del mondo e la
sopravvivenza dell'anima al corpo. Tertulliano, invece, si burla del preteso
"cristianesimo platonico" e deride la dottrina della reminiscenza; nelle idee
platoniche scorge i semi della gnosi valentiniana, e riversa anche su P. quel
disprezzo per la filosofia greca, ch'egli ha comune con Taziano) ed Erma.
Lattanzio non è molto più tenero verso P.: ne biasima il comunismo e la
reminiscenza; afferma ch'egli non conosce come e perché Dio creò il mondo,
che sognò Dio più che conoscerlo, e ritiene non concludenti gli argomenti di
lui per dimostrare l'immortalità dell'anima. Girolamo, che tramandò al
Medioevo la leggenda, presa da Diogene Laerzio, della nascita miracolosa
del "principe della sapienza" (Contra Iovin., I, 42), non dimostra maggiore
entusiasmo per il filosofo greco, cui rimprovera, egli pure, il comunismo
delle donne. S. Ambrogio, invece, mostra d'aver letto P., "padre della
filosofia", e accenna al Timeo (Hexaem., I, c. 1, 1), al IV libro della Repubblica
(De Abraam, I, c. 1, 2), al Gorgia (In Psalm. CXVIII, sermo XVIII, 4) e al
Convivio (De bono mortis, c. 5, 19). Egli pensa che P. poté leggere i libri di
Mosè e si spinge fino ad affermare ch'egli talora tradusse passi dei libri sacri.
Una certa influenza platonica esercitò inoltre su lui la lettura dei tre
Cappadoci.

Ma di vero e proprio platonismo non può parlarsi, se non giungiamo a Mario


Vittorino e a S. Agostino. Quest'ultimo, avviato dal primo alla lettura dei
platonici, è un fervido ammiratore di P. e di coloro "qui eum bene
intellexerunt" (De civ. Dei, VIII, 9) "ex quibus sunt valde nobilitati graeci
Plotinus, Iamblicus, Porphyrius; in utraque autem lingua, id est et graeca et
latina, Apuleius Afer extitit platonicus nobilis" (ib., 12). Se è esagerato
affermare che più che al cristianesimo, Agostino s'era convertito al
platonismo, è vero non di meno che nessun altro padre della Chiesa trasse
tanto profitto dalle opere di P. e dei platonici. Verso coloro "qui Platonem
ceteris philosophis gentium longe recteque praelatum acutius atque veracius
intellexisse ac secuti esse fama celebriore laudantur" (ib., 4), egli scioglie il
suo debito di riconoscenza, dichiarando d'aver trovato nei loro libri, tradotti
in latino, la dottrina del Verbo, qual'è contenuta nel prologo al quarto
Vangelo, pur deplorando che, nel loro orgoglio, quei filosofi avessero
disconosciuto il dogma dell'incarnazione e della redenzione, e non avessero
glorificato quel Dio che avevano conosciuto (Confess., VII, 9; cfr. De civ. Dei,
X, 28-29). Agostino lesse in Plotino e in Porfirio, come questi in P., quel che
bramava di leggervi, e così n'è venuto fuori un platonismo in apparenza
meno fedele, ma più vivo e più umano, il platonismo agostiniano, nel quale
alcune delle più gravi difficoltà che travagliano il pensiero platonico son
felicemente risolte, mercé l'idea della creazione, con l'identificare l'idea di
Bene con Dio, e assegnando come luogo intelligibile alle idee separate la
mente divina che le produce, insieme al Verbo "in sua eternità di tempo
fuore".

Qual sia il vero carattere del platonismo agostiniano, in nessun'altra dottrina


si vede meglio, che in quella che concerne la conoscenza. Nel De quantitate
animae, 20, Agostino aveva aderito alla teoria della reminiscenza. Se più
tardi abbandonò questa tesi, si deve al bisogno di purgarla d'un elemento
estraneo al cristianesimo, cioè la preesistenza delle anime. In realtà, egli
rimase fedele al concetto platonico, liberandolo dal mito. Per lui le
conoscenze umane sono innate; la mente dell'uomo, creata a immagine di
Dio, è connessa, mediante la ratio superior, con le rationes aeternae della
mente divina, che, creando l'anima, ha impresso in essa i supremi principî
del vero e del giusto. Come il Verbo eterno è generato dal Padre, così
l'intelligenza umana nasce dalla memoria, che conserva l'impronta divina.
Inoltre Dio, che coopera all'azione di tutte le creature, coopera con la sua
luce anche all'atto dell'intendere umano; onde l'anima avverte la presenza
della luce divina nelle viscere del suo essere, e in questa luce, trascendente
eppure intimissima, discerne il vero, il bello e il giusto. Nasce da questo
primordiale senso del divino quel desiderio innato del Bene supremo, che
rende inquieto il cuore umano, finché non riposi in Dio.

Ultima voce della romanità classica, Boezio s'era proposto di rendere


accessibili ai latini "omne Aristotelis opus... omnesque Platonis dialogos" (In
lib. Arist. de interp. ed. sec., II, proem.); ma dolorose vicende del periodo
burrascoso in cui visse glielo impedirono. Nove volte, nel De cons. phil., si
riferisce ad opere di P.; ma il suo platonismo è contemperato di
aristotelismo. Intonazione schiettamente platonica, nondimeno, ha il metro
nono del terzo libro, nel quale è un'eco assai pronunziata della dottrina
concernente l'anima del mondo e la preesistenza delle anime.

Scolastica. - Gli scritti filosofici di Cicerone, di Seneca e d'Apuleio, la


traduzione e il commento di Calcidio al Timeo, il commento di Macrobio al
Sogno di Scipione, ma soprattutto le opere di S. Agostino e il De
consolatione philos. di Boezio furono il tramite, per il quale il platonismo
continuò ad esercitare la sua influenza sul pensiero latino dell'Occidente,
anche nei secoli delle invasioni barbariche. Altre cospicue fonti di questa
influenza s'aggiunsero nel sec. IX alle precedenti, quando Giovanni Scoto
Eriugena ebbe tradotti gli scritti dello Pseudo-Dionigi, gli Ambigua di
Massimo il Confessore e il De hominis opificio di S. Gregorio di Nissa. Il
primo a subire l'influsso di questi scritti fu l'Eriugena stesso, che nel
tentativo di spiegare il processo del molteplice dall'Uno e la partecipazione
dell'essenza divina nelle cose create, raggiunse le cime vertiginose della
speculazione toccate solo da P. nel Parmenide. Entrate a far parte della
biblioteca degli scolastici, le opere dello Pseudo-Areopagita godettero
d'un'autorità pari a quella di S. Agostino e inferiore soltanto a quella della
Bibbia.

Alla dottrina platonica delle idee e agli sviluppi di essa nel neoplatonismo si
riallacciano talune soluzioni del problema degli universali, e le prove con le
quali S. Anselmo dimostra, nel Monologium, l'esistenza di Dio. Abelardo,
risoluto avversario del realismo, nella questione degli universali, si giova di
concetti platonici per illustrare il dogma della Trinità, sì che S. Bernardo poté
dire di lui (Ep. ad papam Innoc., in Patrol. Lat., CLXXII, 1062): "Dum multum
sudat, quomodo Platonem faciat christianum, se probat ethnicum". Anche
Adelardo di Bath professa una psicologia impregnata di platonismò
agostiniano: "Familiarius meus Plato sensus irrationabiles vocat" (De eodem
et diverso, ed. Wilmer, p. 13); Plato extra sensibilia, scilicet in mente divina,
et concipi et existere (genera et species) dixit" (ib., p. 12).

Al platonismo agostiniano resta fedele, in fondo, anche Bernardo di Chartres,


che Giovanni di Salisbury (Metal., IV, 35) riteneva "il più perfetto fra i
platonici" del sec. XII. Egli identificava gli "universali" con le idee esistenti
nella mente divina, dalle quali; come dal loro esemplare eterno, derivano le
"formae nativae" immanenti alla materia primordiale, creata informe da Dio,
e quindi ordinata e informata dall'anima del mondo. Per Teodorico di
Chartres, fratello minore di Bernardo, la materia creata informe da Dio Padre
è causalmente formata dal Figlio, cioè dalla Sapienza divina, nella quale sono
contenute le idee di tutte le cose; mentre allo Spirito Santo, che Teodorico,
d'accordo con Abelardo identifica con l'anima del mondo del Timeo, spetta
di ordinare e disporre le cose al loro ultimo fine. Nella scuola di Chartres il
Timeo era tenuto in gran conto, e Guglielmo di Conches prendeva a
chiosarlo. Ma insieme agli scritti di Agostino e all'opera platonica
commentata da Calcidio, era letto il De dogmate Platonis di Apuleio. La più
ardita fusione del platonismo coi concetti della teologia cristiana
l'incontriamo nel De mundi universitate di Bernardo di Tours, amico di
Teodorico di Chartres. Dio Padre, che con vocabolo platonico egli chiama
Tagathon, genera il Noys, cioè la mente nella quale sono contenute le idee o
formae exemplares. L'anima del mondo; emanazione della mente divina,
imprime le idee nella materia creata informe da Dio. In un musaico del
duomo di Monreale, lo Spirito, raggiando dal Padre, si diffonde sulle acque e
v'imprime l'immagine divina.

Ma dopo le prime crociate, il pensiero cristiano dell'Occidente s'incontrava


con la grande corrente della filosofia islamica, satura essa pure di
platonismo.

I musulmani furono gli eredi del sapere greco trasmesso dai Siri e dai
Persiani. Nel sec. IX alcuni dei dialoghi platonici dovevano esser da loro
conosciuti, come lo erano gli scritti dei neoplatonici e la letteratura ermetica.
Documenti importanti dell'influsso del platonismo sul pensiero islamico
sono: il Libro delle cinque sostanze dello Pseudo-Empedocle, la cosiddetta
Teologia d'Aristotele e il Liber de causis. Il Libro delle cinque sostanze,
ricostruito nelle linee fondamentali dal dotto arabista spagnolo M. Asín
Palacios, si rivela un miscuglio di elementi provenienti da Filone, da Plotino,
dallo gnosticismo e dagli scritti ermetici. La Teologia d'Aristotele è un
estratto delle Enneadi IV-VI di Plotino. Il Liber de causis alla sua volta è tratto
da una traduzione arabica della Institutio theologica di Proclo. La dottrina
pseudo-empedoclea, accolta nell'Occidente islamico da Abenmasarra
(883-931), si divulgò nella scuola masarrita fino al murciano Ibn ‛Arabī
(1164-1240), e s'insinuò nel Fons vitae di Ibn Gĕbīrōl (sec. XI). Quale fosse la
diffusione del platonismo nel mondo maomettano, è provato dall'influsso
ch'esso esercitò sulla grande opera divulgativa dei cosiddetti Ikhwān aṣ-
Ṣafā' (v.), appartenente alla seconda metà del sec. X. Nel loro enciclopedismo
eclettico, gli Ikhwān aṣ-Ṣafā' accettano la dottrina plotiniana dell'emanazione
di tutte le cose dall'Uno per mezzo della Mente, in cui si contengono le
forme pure delle cose (le idee), e dell'anima universale, che le forme della
Mente imprime nel mondo corporeo. Pur variato alquanto lo schema e mutati
i nomi, la dottrina emanatistica formò il nucleo centrale dei sistemi che si
dissero "aristotelici", come quello di al-Fārābī e di Avicenna, nei quali
l'"Intelletto agente" sostituisce l'Anima del mondo e fu detto "Datore delle
forme" che appaiono nella materia del mondo sublunare. Averroè, che
vorrebbe rappresentare la pura corrente aristotelica in seno alla filosofia
musulmana, non sfuggì neppur lui alle seduzioni del platonismo dei suoi
predecessori. Prima egli combatteva la dottrina di al-Fārābī e di Avicenna;
ma in seguito s'era fatto egli pure sostenitore della tesi "quod formae
separatae generant formas in materia;... quapropter oportet ut intellectus
agens sit dator formarum corporum simplicium et aliorum"; e gli pareva così
d'aver trovato il modo d'accordare Aristotele con Platone. E un motivo
fondamentalmente platonico è altresì in fondo alla sua più caratteristica
affermazione, quella dell'unità dell'"Intelletto possibile". Averroè del resto
mostra di conoscere assai bene il Timeo, e ci ha lasciato un commento a un
importante frammento della Repubblica.

Forti infiltrazioni platoniche, provenienti in parte dall'antica tradizione


giudaico-ellenistica e in parte dal contatto col neoplatonismo arabico, si
ebbero nel pensiero ebraico del Medioevo, e specialmente negli scritti
cabbalistici e nell'opera di Salomone ibn Gĕbīrōl, detto comunemente
Avicebron. A P. Avicebron si riferisce direttamente nel Fons vitae, IV, 8,
parlando della materia semplice e spirituale, soggetto di tutte le forme
create. Taluno ha pensato ch'egli alluda al Timeo, 50, c, 51 a, mentre altri
ritengono che in luogo di P. debba leggersi Plotino (cfr. Enn., II, 1v, 4); ma
può darsi che Avicebron accenni piuttosto al passo della Metafisica
aristotelica (I, c. 6, 987 b 19 segg.), ove lo Stagirita c'informa che P.,
nell'ultima fase del suo pensiero, poneva il "grande e piccolo" a guisa di
materia delle idee e dei numeri. La dottrina del resto della materia prima,
come primo sustrato di tutti gli esseri creati, faceva parte del sistema
pseudo-empedocleo.

Platonico è altresì nel filosofo ebreo il concetto che la sostanza corporea sia
contenu̇ta nella sostanza spirituale, e non al contrario; come platonico è
pure il concetto dell'esistenza di una forma universale delle cose create,
analoga all'Anima del mondo.
Il Fons vitae di Avicebron fu tradotto in latino dall'arabo, intorno alla metà
del sec. XII, per opera dell'ebreo convertito Giovanni Avendeath, con l'aiuto
di Domenico Gundisalvi, arcidiacono di Segovia, il quale tradusse pure la
Metafisica di Avicenna e altri scritti dello stesso. A sua volta, Gerardo da
Cremona voltò in latino il De causis, e un anonimo, forse un po' prima del
1200, la Theologia Aristotelis. Fu pure tradotta nel sec. XII o XIII la
Elementatio physica di Proclo, e Guglielmo di Moerbeke rese latine la
Elementatio theologica, nel 1268, e l'Expositio in Platonis Timaeum, nel
1272. Mentre si aprivano queste nuove vie all'influenza del platonismo sul
pensiero latino dell'Occidente, la traduzione degli scritti fisici e della
Metafisica di Aristotele rendeva possibile una sempre più precisa conoscenza
della dottrina platonica, sì che fu possibile cominciare a distinguere il vero
Platone dal P. dei neoplatonici. Nel corso del sec. XII, Enrico Aristippo,
arcidiacono di Catania, aveva tradotto dal greco il Menone e il Fedone; ma le
sue traduzioni non ebbero la diffusione che meritavano.

Se noi ora guardiamo all'influenza del platonismo sulla scolastica latina dalla
metà del sec. XII alla metà del XIV, possiamo distinguere due correnti
principali: l'una resta fedele sostanzialmente alla tradizione agostiniana;
l'altra invece è strettamente legata al neoplatonismo arabico. Seguono la
prima corrente Guglielmo d'Auvergne, Alessandro di Hales, Giovanni della
Rochelle, Bonaventura coi suoi numerosi discepoli, lo stesso Ruggiero
Bacone ed Enrico di Gand. Tutti costoro accettano la dottrina delle rationes
aeternae e dell'illuminazione divina, pur tentando di conciliarla coi concetti
della psicologia aristotelica che le recenti traduzioni avevano immesso nel
pensiero latino dell'Occidente. In alcuni di loro si fa strada anche la
cosiddetta "Metafisica della luce"; ma questa teoria doveva trovare più largo
favore fra i neoplatonizzanti. Appartiene a questa seconda corrente anzitutto
Domenico Gundisalvo, il quale utilizza le recenti traduzioni di Avicebron e di
Avicenna, tentando di conciliare l'emanatismo arabico-giudaico con la
dottrina agostiniana: "omnes formae a simplici primaque forma divinitatis
hic tam quam speculo quodam in diversas resultant effigies, et velut
quaedam formae illius vere hic sunt impressae imagines. Creatio namque
rerum a creatore non est nisi exitus formae ab eius sapientia et voluntate et
impressio eius in imaginem in materiam ad similitudinem aquae exitus
emanantis a sua origine et efluxio eius, cum una sequitur post aliam" (De
process. mundi, ed. Bülow, p. 40). Dalla prima Unità increata deriva l'unità
creata del mondo che contiene una molteplicità di esseri disposti in ordine
digradante: le Intelligenze separate, le sfere celesti e il mondo sublunare.
L'unità del mondo ha poi il suo fondamento nella materia unica di cui son
composte tutte le cose, e la cui prima forma è la "sostanzialità" (ib., p. 42).
Anche Alfredo di Sareshel riusciva a inserire il platonismo della scuola di
Chartres entro lo schema emanatistico. A una dottrina cara alla scuola di
Chartres e derivante da Scoto Eriugena, si riallaccia pure l'insegnamento di
Roberto Grossatesta, quando afferma che il Verbo di Dio è "forma omnium
creaturarum", in quanto "et exemplar est et efficiens et formans et in forma
data conservans est" (De unica forma omnium, ed. Baur, p. 110). Ma intimo a
tutte le cose, Dio non è parte della loro sostanza né forma una cosa sola con
essa. La luce è la prima forma creata da Dio nella materia prima. Essa si
distende a mo' di sfera e genera nel proprio seno la molteplicità di tutte le
cose particolari, secondo il pensiero di coloro che dicono "omnia esse unum
ab unius lucis perfectione", e parimente "ea, quae sunt multa, esse multa ab
ipsius lucis multiplicatione" (De luce et inchoatione formarum, ed. Bülow, p.
57). Nella dottrina della conoscenza, Roberto aderisce al concetto
agostiniano che ogni verità creata si scorga dalla mente solo nella luce della
verità eterna. Una forte tinta neoplatonica si nota altresì nel libretto De
Intelligentiis, attribuito in alcuni manoscritti a un tale Adamo "pulchrae
mulieris" (De Belledame?), non meglio identificato. Secondo quest'oscuro
autore, la prima sostanza creatrice di tutte le cose è luce, non in senso
metaforico, ma in senso proprio; e ogni cosa creata "quantum habet de luce,
tantum retinet esse divini" (C. Baeumker, Witelo, Münster i. W., 1908, p. 8
ss.). Perciò la luce è la perfezione di tutte le cose nell'ordinamento cosmico,
è principio della reciproca azione dell'una sull'altra principio di moto, di vita
e di conoscenza.

Alberto Magno cita il Timeo nella traduzione di Calcidio, della quale fa


frequente uso, il Fedone e il Menone in quella di Enrico Aristippo. Egli
ricorda anche altri scritti platonici, ma non per conoscenza diretta, bensì per
citazione altrui. E non v'è dubbio che la lettura dei tre dialoghi del filosofo
greco ha lasciato traccia nello spirito di Alberto, come il Gaul ha dimostrato.
Ma una più profonda influenza la filosofia di P. ha esercitato su lui attraverso
scritti neoplatonici, segnatamente di al-Fārābī e di Avicenna, e il Liber de
causis, anche quand'egli s'ingegna di farne rientrare l'insegnamento entro gli
schemi della metafisica aristotelica. Tutte le forme che fluttuano nella
materia raggiano dalla mente del Primo Motore per mezzo delle Intelligenze
celesti. I cieli sono lo strumento e il veicolo delle Intelligenze motrici, come il
martello è lo strumento per mezzo del quale l'idea, che è nella mente del
fabbro, s'imprime nella materia. Ed egli spesso ricorda l'immagine
dell'ἐκμαγεῖον, con la quale P., secondo Aristotele, spiegava la
partecipazione delle idee nel mondo sensibile. Allo stesso principio
neoplatonico s'ispira anche la sua dottrina della conoscenza.

Ben presto il platonismo cominciò a perder terreno fra gli scolastici, man
mano che s'affermava l'aristotelismo tomistico. Peraltro, lo stesso Tommaso
pose nella mente divina le idee di P., come aveva fatto Agostino, e non si
sottrasse a un certo influsso del Liber de causis e degli scritti dello Pseudo-
Dionigi. Ma nonostante la vittoria del tomismo, l'insegnamento d'Alberto
Magno fu continuato, nell'ordine domenicano, da Ulrico Engelberti di
Strasburgo, da Teodorico di Freiberg, da Bertoldo di Mosburg, e dall'Eckhart,
i quali ne accentuarono sempre più il carattere neoplatonico. E da Alberto,
più che da qualsiasi altro dottore, dipende Dante.

Il poeta fiorentino ricorda due volte il Timeo. Ma quello ch'egli ne dice in


Par., IV, 49-63, lo desume sicuramente dal De natura et origine animae (tr.
II, c. 7) del domenicano di Colonia; e la citazione del Convivio, III, v, 6, è tolta
dal De caelo d'Aristotele e dai commentatori. Che Dante abbia letto il dialogo
di P. è possibile: ma tutto quello ch'egli sa del filosofo greco non ci obbliga a
credere l'attingesse alla fonte diretta. L'influenza di P. su Dante è
grandissima; più di quello che molti non credano; ma è indiretta. Attraverso
la lettura delle opere d'Alberto, fecondi e luminosi concetti della filosofia
platonica ebbero nell'animo di Dante, per affinità di natura, la più profonda
risonanza, e trovarono in lui quella comprensione che invano cercheremmo
in altri suoi contemporanei. Platonica è in Dante la dottrina dell'amore,
platonica la maniera di spiegare la derivazione del molteplice dall'Uno,
platonico il suo concetto dell'Empireo, "luce intellettual piena d'amore" che
avvolge l'universo, e da cui tutte le cose traggon "vivere e potenza". Anzi
potrebbe dirsi che dall'ascensione dell'anima attraverso le sfere celesti fino
alla regione iperurania, celebrata nel Fedro, e dalla visione di Er, nel decimo
libro della Repubblica, assai più che dalle povere visioni medievali, derivi il
concetto e il disegno della Commedia.

Per la storia della cultura, non è inutile ricordare che P. occupa un posto
cospicuo nelle raccolte medievali di "detti e fatti" dei più celebri sapienti. Con
ampia lode ne parla Giovanni di Salisbury, Polycrat., VI, 5, come di colui che
recò a perfezione la filosofia e la distribuì in tre parti: l'etica, la fisica e la
logica (cfr. S. Agost., De civit. Dei, VIII, 4). Il salisburese ammette poi che P.
concorda in molte cose coi cristiani, e che nel Timeo, "dum causam mundi
subtilius investigat, manifeste videtur exprimere Trinitatem". È il pensiero di
S. Agostino, di Abelardo e della scuola di Chartres. Altra raccolta di detti e
fatti di P. era inserita nella Cronaca di Elinando di Froidmont, e ad essa
attinse largamente Vincenzo di Beauvais, Spec. Hist., III, 60, 74, 75, 76, 77,
78, 79; IV, 6. Nel sec. XII o, al più tardi, nella prima metà del sec. XIII erano
state tradotte in latino le Vite di Diogene Laerzio. E ad esse, oltre che alle
altre fonti sopra indicate, attinsero Benzo d'Alessandria (Chronicon, lib. XXIV,
ms. nella Bibl. Ambr., B. 24 Inf.) e Gualtieri Burleigh, De vita et moribus
philosophorum. Altra importante raccolta è il Liber philos. moral.
antiquorum (ed. Fzio Franceschi), traduzione del Mukhtār al-hikam di Abū'l
Wāfā', condotta sulla traduzione spagnola dal titolo Bocados de Oro (ed.
Knust), l'una e l'altra del sec. XII.

Rinascimento ed età moderna. - Sebbene il Petrarca si vantasse d'aver nella


sua biblioteca almeno sedici "libri" di P. nel testo originale, senza contare il
Timeo nella traduzione di Calcidio e probabilmente il Fedone e il Menone in
quella di Enrico Aristippo, e sebbene si fosse messo a studiare con avidità il
greco, sotto la guida del monaco Barlaam, egli non andò molto avanti nella
conoscenza diretta del pensiero platonico, arrestandosi in sostanza a quel
che n'aveva appreso dalla lettura delle opere filosofiche di Cicerone, di
Apuleio e soprattutto di S. Agostino.

Ma la sua avversione alle sottigliezze scolastiche lo condusse a simpatizzare


per Platone, come quello che [. andò più presso al segno al quale aggiunge a
chi dal cielo è dato" (Trionfo d. Fama, III, 4-6) e ad assegnargli quel primato
che, nella filosofica famiglia, Dante aveva attribuito allo Stagirita.

E il Petrarca lasciò dietro di sé, negli umanisti, un gran desiderio di conoscer


più da vicino la filosofia platonica nella sua schietta e originale fisionomia; il
qual desiderio poté compiersi tosto che dotti bizantini recarono seco, da
Costantinopoli in Italia, le opere manoscritte di P., ed Emanuele Crisolora, a
Firenze, a Pavia, a Roma, ebbe iniziato gli studiosi alla conoscenza del greco.
Coluccio Salutati, verso la fine del sec. XIV, esortava Giacomo Angeli da
Scarperia, il quale s'era recato col Crisolora a Bisanzio, a procurarsi un P.
completo. Un po' più tardi, Vittorino da Feltre trattava con Giorgio Aurispa
per l'acquisto d'un codice che conteneva tutte le opere di P., meno la
Repubblica e le Leggi. Ricercate con avidità e trascritte, le opere del filosofo
ateniese si diffusero rapidamente nei più importanti centri dell'umanesimo.
All'opera di trascrizione seguirono le traduzioni. Leonardo Bruni, discepolo
del Crisolora, attendeva nel 1400 a volgere in latino il Fedone, per impulso
di Coluccio; e negli anni successivi tradusse il Critone, l'Apologia, il Fedro, le
Epistole; nel 1405 aveva posto mano al Cratilo. Una rozza traduzione
letterale della Repubblica fu eseguita, poco dopo il 1400, dallo stesso
Crisolora, e Uberto Decembrio la ripulì delle asperità di forma; ma il figlio di
quest'ultimo, Pier Paolo, nel 1438 si accinse a una nuova versione, e tre anni
dopo la recava a termine. Con più sicura conoscenza del greco, il siciliano
Antonio Cassarino, poco prima della sua morte, avvenuta nel 1444 poneva
fine a un'altra traduzione della stessa opera, premettendovi un Isagogicon in
Platonis vitam ac disciplinam. Una vita di P., riassunta in gran parte da quella
di Diogene Laerzio, aveva pure compilato, intorno al 1430, il veronese
Guarino. Lo stesso Giorgio di Trebisonda, il fanatico aristotelico che aveva
appreso il latino alla scuola di Vittorino da Feltre, si piegò a voltare in latino
le Leggi e il Parmenide, per desiderio del pontefice Nicolò V, e dedicò la sua
traduzione al Cusano.

Venuti in Italia, i Greci non vi recarono solo dei manoscritti, ma vi portarono


altresì le clamorose polemiche tra platonici e aristotelici, scoppiate nella
scolastica bizantina degli ultimi secoli, prima della caduta di Costantinopoli.
Strenuo propugnatore del platonismo fu, a Firenze, Giorgio Gemisto Pletone,
cui si oppose con astiosa virulenza Giorgio di Trebisonda. Intervenne
nell'aspra diatriba il Bessarione, che senza disconoscere la grandezza di
Aristotele difese con moderazione la filosofia platonica contro le insensate
calunnie del Trapezunzio. Tanto in Gemisto quanto nel Bessarione, la
dottrina platonica è colorita di neoplatonismo cristiano. Legato d'amicizia a
Cosimo de' Medici, il Gemisto fondò a Firenze, nel 1459, quel centro di
adunanze conviviali che fu l'Accademia platonica, la quale raggiunse il
massimo splendore durante la giovinezza di Lorenzo e di Giuliano de'
Medici. Anima di essa divenne ben presto Marsilio Ficino, che Cosimo
protesse col suo liberale mecenatismo, consacrandolo "al divino P.". Il Ficino
sentì il bisogno di una nuova integrale traduzione dei dialoghi platonici, cui
attese con intento di vero interprete e non di semplice filologo. E tradusse
pure Plotino e opuscoli di altri neoplatonici, nei quali egli sentiva fluire lo
spirito del filosofo ateniese. In lui la filosofia platonica non è ben congegnato
sistema di concetti astratti, ma pensiero vivo, norma di vita, ascensione
mistica verso il divino. Il platonismo di Marsilio Ficino fa della filosofia una
religione; una religione senza esclusivismi, propria di tutto il genere umano,
e culminante nel cristianesimo. Sebbene in modo profondamente diverso, lo
stesso sincretismo s'incontra in Giovanni Pico della Mirandola, il cui nome è
pure legato all'Accademia Platonica fiorentina, e che lavorò lunghi anni a
dimostrare la concordia di P. e d'Aristotele.

Tema favorito dei platonici del Rinascimento fu quello dell'amore, trattato da


Marsilio, dal Pico e da Leone Ebreo, che la dottrina del Fedro e del Convivio
interpretarono in senso neoplatonico e cristiano. Né il tema dispiacque a
Giordano Bruno e allo Spinoza. Il primo dei quali faceva dell'amore il
principio creatore di tutte le cose, e la mania del Fedro intendeva come
eroico furore che spinge la mente a liberarsi dall'errore e dalle vane
apparenze, per assurgere alla contemplazione del vero e del bello eterno; e il
secondo deduceva dall'altissimo concetto platonico la sua dottrina
dell'amore intellettuale di Dio, già accennata nei dialoghi di Leone Ebreo. Ma
sì nel Bruno come nello Spinoza l'influenza platonica, ch'è grandissima,
rimane soverchiata dalla profonda originalità della loro speculazione.

Funzione importantissima del platonismo nel Rinascimento fu quella di


distogliere gli spiriti liberi dalla troppo rigida filosofia aristotelica della
natura, permettendo all'indagine scientifica di tentare nuove vie. Così è, per
esempio, nel Cusano, il quale, prima del Bruno, dai più ardui concetti del
platonismo cristiano derivò la relatività delle determinazioni spaziali e quella
del movimento, e giunse a negare il preteso centro dell'universo e ad
attribuire il moto alla terra, spianando la via al Copernico.

Larga influenza ebbe pure il pensiero platonico sulle dottrine pedagogiche


del Rinascimento, e nel rifiorire delle utopie politiche, come quella di
Tommaso Moro e del Campanella, i quali dalla considerazione dello stato
contingente e storico, cui han fisso lo sguardo i politici, si elevano alla
visione di uno stato perfetto e di una giustizia eterna, rispondenti al risveglio
di un profondo bisogno morale dello spirito umano, nei momenti più
tormentosi della storia, quando il calcolo politico sembra aver smarrito ogni
orientamento etico.

In Cartesio e nel Malebranche il platonismo si propaga attraverso la


tradizione agostiniana. Da P. deriva, in particolare, l'opposizione cartesiana
fra mondo del pensiero e realtà fisica, e perfino quella kantiana tra
fenomeno e noumeno. Ma la filosofia moderna, messasi su una nuova via,
tendeva ormai a corrodere e superare la trascendenza platonica,
riassorbendo l'idea separata e la cosa in sé nell'atto creatore del pensiero,
considerato come il vero assoluto. Non sono mancati peraltro tentativi, più o
meno riusciti, di rinnovare, negli ultimi secoli, particolari dottrine platoniche
e di cercare, nel pensiero di P., la soluzione di problemi che si venivano
ponendo allo spirito moderno.

Ma ormai la filologia moderna, sgombra da ogni preoccupazione metafisica,


si poneva alla ricerca del vero e originario pensiero platonico, studiandosi di
liberarlo dalle interpretazioni neoplatoniche, e permetteva allo storico di
valutare le dottrine del grande filosofo greco senza prevenzioni
apologetiche, sì da collocarle nel preciso momento che ad esse compete nel
processo dialettico dello spirito umano, al cui sviluppo P. ha recato un così
ricco contributo.

NEOPLATONISMO

NEOPLATONISMO

1934

di Guido Calogero

NEOPLATONISMO. - Come tutti i consimili termini, designanti da un lato un


periodo storico dell'evoluzione del pensiero umano e dall'altro un
atteggiamento generale che torna a manifestarsi anche in altri momenti di
tale evoluzione, il nome di neoplatonismo ha un senso più ristretto e un
senso più lato. Nel primo senso, e secondo la delimitazione tradizionale,
neoplatonico è il periodo della filosofia antica che, estendendosi all'incirca
dalla metà del sec. II d. C. fino alla metà del VI (e in Alessandria anche alla
metà del VII), è universalmente caratterizzato dalla tendenza a rinnovare le
concezioni del platonismo e a integrarle con tutto il tesoro di verità che
appare ricavabile da ogni altro sistema di filosofia greca e con le molteplici
esperienze religiose venutesi accumulando nella cultura ellenica, in modo da
costituire con tale sistemazione il fronte unico del pensiero classico per
opporlo alla vittoriosa avanzata del pensiero cristiano.

Inteso in questo senso più propriamente storico, il neoplatonismo appare


rappresentato da varie correnti, le quali vengono designate in funzione delle
loro caratteristiche ideali e delle sedi in cui si svolse la loro attività. In
generale si distinguono tre correnti, prevalentemente orientate l'una verso la
speculazione metafisica, l'altra verso la religione e la teurgia e la terza verso
l'erudizione. Alla prima appartiene la più antica e importante scuola
neoplatonica, fondata secondo la tradizione da Ammonio Sacca e
rappresentata dai suoi scolari Erennio, Longino, Origene (da distinguere
dall'Origene cristiano, che peraltro non è escluso sia stato anch'egli
discepolo di Ammonio) e Plotino, massimo fra tutti e principale elaboratore
delle dottrine del sistema neoplatonico, anche a noi noto soprattutto
attraverso le sue Enneadi. Scolari di Plotino sono Amelio e Porfirio,
appartenenti alla stessa scuola, la quale è d'altronde idealmente continuata
dalla "scuola di Siria", a capo della quale è Giamblico e a cui appartengono
inoltre Teodoro di Asine, Sopatro di Apamea e Dessippo. In questa scuola,
soprattutto per opera di Giamblico, la tipica articolazione triadica
dell'emanatismo plotiniano si complica e moltiplica, le figure della teologia
contribuiscono ad accrescere il numero dei gradi della gerarchia cosmica,
l'interpretazione delle dottrine platoniche assume carattere sistematico,
determinante per l'ulteriore attività dei neoplatonici in questo campo. Erede
ideale della scuola di Siria, sempre in seno a questa prima corrente, è infine,
tanto per l orientamento filosofico quanto per la tendenza critico-esegetica,
la "scuola di Atene", che ha in Proclo, nel sec. V, il suo maggior sistematico,
secondo solo a Plotino per importanza speculativa e particolarmente
interessante per l'approfondita interpretazione metafisico-dialettica del
principio dell'emanazione, concepito nei suoi tre momenti della permanenza
in sé, dell'uscita da sé e del ritorno in sé. Questa scuola di Atene non è altro,
del resto, che l'Accademia platonica, in quella fase terminale della sua quasi
millenaria esistenza la quale si fa cominciare con lo scolarcato di Plutarco di
Atene e che, prima di Proclo, è ancora rappresentata dagli scolarchi Siriano e
Domnino e, dopo di lui, da Marino, Isidoro, Damascio, Simplicio, Prisciano,
finché l'editto giustinianeo del 529, vietando ogni ulteriore insegnamento di
filosofia ad Atene e costringendo quindi Damascio, Simplicio, Prisciano e altri
quattro membri della scuola a recarsi in esilio in Persia, mette
contemporaneamente fine alla vita dell'Accademia e alla tradizione ufficiale
della filosofia antica. È questa l'età, tra l'altro, della grande esegesi
neoplatonica delle opere di Platone e di Aristotele, esegesi della quale ci
resta ancora oggi una larga documentazione in molti commentarî.
Alla seconda grande corrente, soprattutto improntata di spirito religioso e
teurgico, del neoplatonismo appartiene la "scuola di Pergamo", che si
riconnette alla scuola di Siria attraverso la figura del suo fondatore, Edesio,
scolaro di Giamblico. Quell'interesse per la sfera religiosa, che nella scuola di
Siria s'accompagna e s'inquadra nel più generale interesse per la
considerazione metafisica dell'universo, diventa qui prevalente: la religiosità
assume l'aspetto più corpulento della teurgia, e la preoccupazione di
giustificare le credenze religiose tradizionali si traduce in una decisa difesa
del politeismo antico. S'intende quindi come rappresentante tipico di questa
scuola sia, nel sec. IV, l'imperatore Giuliano l'Apostata, l'ultimo grande
difensore della religione antica contro l'ormai avvenuta vittoria del
cristianesimo. Altri seguaci di questa scuola neoplatonica sono, tra gli scolari
di Edesio, Massimo, Crisanzio, Prisco ed Eusebio; ma le personalità più
notevoli sono, accanto a Giuliano, Sallustio ed Eunapio di Sardi, autore
quest'ultimo di un'opera, le Vitae sophistarum, che è una specie di cronaca
della scuola che fornisce particolari biografici sui suoi principali
rappresentanti e su altre personalità dello stesso ambiente.

All'ultima grande corrente del neoplatonismo appartiene anzitutto la "scuola


di Alessandria", fiorita in quest'ultima città fra la prima metà del V e la prima
del Vll secolo. La tendenza erudita, che già si è vista assumere importanza
notevolissima nella scuola d'Atene, diventa qui predominante, respingendo
in secondo piano quella speculazione metafisica che nella scuola d'Atene le
restava a fondamento. Il disinteresse per la costruzione della gerarchia
emanatistica reca con sé l'abbandono di quel politeismo classico, che in tale
gerarchia era stato inquadrato soprattutto per opera della scuola siriaca:
donde un minore urto rispetto al cristianesimo, e anzi la possibilità di un
influsso reciproco, data anche la presenza, in Alessandria, della scuola dei
catecheti cristiani. All'assopimento dell'interesse metafisico corrisponde
d'altra parte un'accentuazione della curiosità in stretto senso scientifica, che
provoca una nuova fioritura delle indagini matematiche e naturalistiche e
spiega insieme l'anche maggiore importanza che, in questa fase del
neoplatonismo, assume colui che almeno nell'epoca più matura e
indipendente della sua attività intellettuale appare come il filosofo della
scienza empirica, Aristotele. Tra i rappresentanti della scuola di Alessandria
è nota anzitutto Ipazia, che nel 415 cadde vittima del fanatismo cristiano;
inoltre, Sinesio di Cirene, suo scolaro e poi vescovo di Tolemaide; Ierocle di
Alessandria, autore di un importante trattato sulla provvidenza; i
commentatori di scritti platonici e aristotelici Ermia, Ammonio, Giovanni
Filopono, Asclepio, Olimpiodoro, Elia, Davide, Stefano di Alessandria. Altri
dotti o scienziati che pur non appartenendo propriamente alla scuola
alessandrina ne subiscono tuttavia l'influsso sono Alessandro di Licopoli,
Asclepiodoto di Alessandria, Nemesio di Emesa, Giovanni Lido. Alla stessa
corrente rappresentata dalla scuola alessandrina si ricollegano idealmente,
infine, i neoplatonici dell'Occidente latino, i quali, pur senza appartenere
propriamente a una scuola, partecipano comunque dei caratteri essenziali
del neoplatonismo alessandrino, anteponendo l'attività erudita ed esegetica
a quella speculativa e conciliando tale atteggiamento filosofico con la loro
prevalente fede cristiana. Tra questi neoplatonici, la cui attività si svolge fra
la metà del III e il principio del VI secolo e che con le loro opere latine
contribuiscono fortemente alla diffusione del pensiero classico nella cultura
occidentale e quindi alla preparazione della filosofia medievale, hanno
particolare importanza Calcidio, Macrobio, Marciano Capella e soprattutto
Boezio: oltre a questi sono poi da ricordare Cornelio Labeone, Mario
Vittorino, Vettio Agorio Pretestato e Favonio Eulogio.

Tale l'aspetto che il neoplatonismo, considerato nelle diverse manifestazioni


e fasi della sua storia esterna, presenta dal punto di vista della più ristretta e
determinata accezione del termine. Ma già l'indagine dei tratti fondamentali
della filosofia che può considerarsi in generale come propria del
neoplatonismo pone in dubbio la legittimità di tale determinazione storica,
tendendo, da un lato, a farne risalire la data d'inizio a un'età sensibilmente
anteriore. La concezione neoplatonica è infatti contraddistinta da un
fondamentale intento sincretistico: pur mirando anzitutto (e specialmente
nella sua fase speculativamente più creativa, cioè in quella plotiniana) a una
restaurazione e continuazione dell'insegnamento platonico, tende a
conciliare e a integrare questo insegnamento con quello che può trarsi dalle
altre principali filosofie dell'antichità, in modo da costruire, con tutto quel
materiale, il primo vero e proprio sistema del pensiero classico. Così, nella
considerazione dell'Uno come prima ipostasi e sommo principio
dell'universo, rivivono concezioni neopitagoriche risalenti a loro volta a
Posidonio e al tardo platonismo e formalmente influenzate già dall'eleatismo
zenoniano; la sovrapposizione dell'intelletto, quale seconda ipostasi,
all'anima quale terza ipostasi risale da un lato alla concezione psicologica di
Aristotele, poi passata anche nel medio platonismo e nella media Stoa, e
dall'altro alla teologia aristotelica attribuente alla divinità la νόησις νοήσεως;
la concezione dell'anima quale psiche cosmica e quale tratto d'unione tra il
mondo ideale delle ipostasi e quello materiale delle realtà empiriche riunisce
insieme la concezione stoica dell'anima forma della materia cosmica e quella
platonica dell'anima realtà intermediaria tra il divino e il terreno e operatrice
della loro sintesi; e via dicendo. Questo generale eclettismo, o meglio
sincretismo, è d'altronde caratteristico da un lato, già del cosiddetto
platonismo medio, verso cui può quindi farsi risalire l'origine del
neoplatonismo stesso; e, dall'altro, di Posidonio, il quale pur apparendo
come il principale rappresentante della media Stoa è non meno platonico che
stoico, e soprattutto sviluppa quell'idea dell'universale nesso (σύνδεσμος)
dei gradi della realtà che in Platone costituisce il grande correttivo virtuale
del suo dualismo e che determina poi più di ogni altra la concezione
neoplatonica dell'universo: donde la possibilità (propugnata, p. es., da W.
Jäger) di considerare Posidonio addirittura come il primo dei neoplatonici. Se
si tien conto, poi, dell'altra idea che pur caratterizza tipicamente il
neoplatonismo, e cioè quella della conoscenza soprarazionale ed estatica
necessaria per attingere quel primo principio che soverchia ogni normale
facoltà intellettiva dell'uomo, si scorge come il maggior iniziatore della
teologia mistica e negativa del neoplatonismo sia piuttosto Filone di
Alessandria, intento a recar negli schemi della logica greca quella non
ellenica concezione di Dio che essa poteva contenere soltanto via negationis.

Ma questi stessi motivi, che inducono a far risalire nel tempo la data d'inizio
del neoplatonismo, portano insieme a scorgere come esso non si sia affatto
concluso con la fine di quella tradizione scolastica che segna esteriormente il
termine della storia del pensiero antico. Da un lato, che non è però il più
importante, esso sopravvive, almeno nella memoria storica, nel suo
atteggiamento di difesa della religiosità e della cultura classica contro
l'avvento del cristianesimo, e quindi p. es. rinasce, come portatore di una
verità e di una religione che pur non contrastando direttamente a quella
dell'ambiente tuttavia ne diverge, nel neoplatonismo fiorentino
dell'Accademia platonica (che del resto, come il nome stesso dice, non è
tanto un nuovo neoplatonismo quanto un nuovo platonismo) e in quello
inglese della scuola di Cambridge. Ma in misura assai più larga esso
sopravvive proprio in quanto si trasferisce in quella stessa tradizione
cristiana che esso, in altri suoi momenti e manifestazioni, fieramente
avversa. Basti a questo proposito ricordare, quale tipico esempio di tale
sopravvivenza del neoplatonismo in seno al cristianesimo, gli scritti teologici
composti, secondo ogni verosimiglianza, da un neoplatonico del secolo V, e
più tardi attribuiti al Dionigi Areopagita, seguace di San Paolo, ricordato
negli Atti degli Apostoli: scritti che perciò furono considerati come risalenti
alla migliore tradizione cristiana e che, tradotti in latino nel sec. IX da
Giovanni Scoto Eriugena, perpetuarono l'influsso del neoplatonismo non solo
nel De divisione naturali di quest'ultimo ma anche in molti aspetti della
mistica e della teologia dell'età scolastica.

Non si comprenderebbe peraltro la possibilità di tale sopravvivenza del


neoplatonismo in seno ad una corrente ideale che esso, per lo meno nella
consapevolezza dei suoi teorici più profondi, sentiva irriducibilmente avversa
al proprio mondo religioso e speculativo se non si tenesse conto di un
motivo generale, comune tanto allo sviluppo della filosofia neoplatonica
quanto a quello della teologia cristiana, il quale nello stesso tempo fornisce
al concetto di neoplatonismo un contenuto non delimitato soltanto da
esteriori contingenze storiche e tuttavia sottratto all'indeterminatezza che il
semplice superamento di quelle contingenze può provocare.
La teologia greca classica, da Socrate a Platone e ad Aristotele e dai cinici
agli stoici e agli epicurei, è una teologia della perfezione, che non può
concepire un'attività del perfetto Iddio per l'imperfetto mondo e lo fa
principio del cosmo solo in quanto suo immobile fine; la teologia cristiana,
col suo concetto dell'amore di Dio per gli uomini e con tutte le formulazioni
che ne derivano nella sua costituzione dogmatica, capovolge nettamente tale
posizione. S'intende quindi quale sforzo debba compiere da un lato il
pensiero cristiano nell'intento di sfruttare le grandi forme logiche della
filosofia classica, e dall'altro questa stessa nell'intento di dar soddisfazione
al nuovo motivo teologico senza rinunciare al tesoro tradizionale delle
proprie verità. Opposti nell'intenzione, i due sforzi rispondono nella
sostanza a un problema unico: donde il parallelismo che si constata fra
l'evoluzione del neoplatonismo da un lato e quella della più antica teologia
cristiana dell'altro, e che non si spiegherebbe in forza di costanti influssi
reciproci se alla loro base non stesse un'esigenza comune. Di qui, per non
citare che qualche esempio, la singolare somiglianza che lega il massimo dei
neoplatonici, Plotino, col massimo dei teologi cristiani ellenizzanti, Origene,
il quale concepisce il rapporto trinitario legante il Padre al Figlio e allo Spirito
Santo in forma del tutto analoga a quella in cui il suo più giovane
contemporaneo Plotino concepisce la triade ipostatica dell'Uno, dell'Intelletto
e dell'Anima; di qui il fatto che lo gnosticismo possa considerarsi come
precursore tanto del neoplatonismo quanto della teologia cristiana di tipo
origeniano. In questo senso, se Medioevo è sforzo di sintesi dei nuovi motivi
etico-teologici con le reluttanti forme classiche, il neoplatonismo appartiene,
anche secondo la sua cronologia, non tanto alla storia del pensiero antico
quanto a quella del pensiero medievale.

ARISTOTELE

1929

di Alessandro Chiappelli - Guido Calogero - Bruno Nardi - Vincenzo


Crescini

ARISTOTELE ('Αριστοτέλης, Aristotĕles, nel Medioevo latino Aristotiles). - La


grandiosa opera filosofica e scientifica di Aristotele segna il punto a cui fa
capo il movimento scientifico e speculativo di oltre due secoli della cultura
greca, e donde muove tutto un ampio e vario lavoro di studî fisici, storici e
matematici dei suoi successori, durante l'età ellenistica (Teofrasto, Eudemo,
Aristosseno, Dicearco, Stratone di Lampsaco, ecc.); a cui segue, nella prima
età cristiana, la serie dei commentatori aristotelici (Alessandro Afrodisio,
Temistio, Simplicio, ecc.), finché l'aristotelismo trionfa nell'Occidente, col
Comento arabo prima, con la filosofia scolastica più tardi (sec. XIII), per
declinare poi nel Rinascimento della cultura (Umanismo) e quando con la
nuova scienza s'inizia l'età moderna.

Aristotele è altresì il primo pensatore che costruisce il suo edificio filosofico


giustificandone la posizione storica rispetto alla filosofia precedente. L'opera
sua sistematrice della scienza in una vasta enciclopedia e in una sintesi
speculativa (nel che ebbe forse un precursore in Democrito) è accompagnata
dalla consapevolezza del processo storico e ideale del pensiero che ve l'ha
condotto. Ond'egli può dirsi il progenitore della storia della filosofia, in
quanto quella storia è diretta ad un intento sistematico. Nato in una regione
che si può dire ai margini della vera e propria Ellade, la Macedonia, e insieme
educato e fiorito, per i suoi studî e per il suo insegnamento, nel cuore della
Grecia, Atene, A. si trovò in una condizione propizia per poter dominare
come dal di fuori e abbracciare tutta la vasta sfera dell'antecedente cultura
greca, e insieme per mantenere al suo edificio ideale quel carattere
essenzialmente ellenico che è impresso in tutta l'opera sua. La quale
conclude quello che si può dire il periodo attico della filosofia greca, iniziato
da Socrate e culminato in Platone, in un modo analogo a quello con cui
Euripide compie il breve e glorioso ciclo del dramma tragico attico di Eschilo
e di Sofocle. Se non che, dal libero dialogo socratico-platonico, con A. il
pensiero filosofico passa a una forma di trattazione sistematica,
comprensiva, in un insieme organico, di ogni parte del sapere scientifico e
filosofico. Socrate si sente tanto cittadino ateniese, da non provare il bisogno
di uscire dalla sua città natale; Platone è anch'egli ateniese, ma il suo
desiderio di sapere lo conduce fuori di Atene, e molte circostanze personali
lo pongono in rapporto con altri paesi. A. deve pure ad Atene, in gran parte,
la sua educazione scientifica, e quivi svolge l'opera sua. Ma poiché è nativo
di una diversa regione, e in Atene stessa vive quasi straniero, né si mescola
alla politica ateniese (ancorché vi fosse sospetto d'essere fautore del partito
macedone), nessuna ragione personale gl'impedisce di dare al suo pensiero
quel carattere teoretico, impersonale, obiettivo, che lo distingue dai suoi
predecessori, ed è la ragione principale della universalità storica dell'opera
sua, e della importanza e vitalità che essa ha anche per il nostro tempo. Se,
difatti, quest'opera appare come obliterata sia nel periodo ellenistico (greco-
romano), quando la scuola peripatetica che da lui discende non può
competere, per importanza e vitalità con le altre scuole contemporanee
(accademica, stoica, ed epicurea), sia durante la prima età cristiana nella
quale solo è nota ed elaborata la logica aristotelica, il pensiero d'A. torna
poi, per la sua stessa universalità sistematica, a costituire il sostrato e il
fondamento della sintesi che del pensiero cristiano occidentale ci dà la
scolastica di S. Tomaso e di Dante (che chiama A. "maestro di color che
sanno"), e domina, contrastato tuttavia, nel Rinascimento fino al sorgere
dell'epoca moderna e delle nuove scienze fisiche, rinnovate dal calcolo e dai
metodi sperimentali.

Con A. siamo, pertanto, nel centro vivo del pensiero greco, e insieme in uno
dei punti più vitali della storia del pensiero umano. Nella dottrina di lui
troviamo mirabilmente associate direzioni speculative che siamo soliti
vedere in contrasto lungo le sinuose vie del processo storico. La ricerca di A.
muove dal singolo e tende all'universale; parte dall'esperienza come
fondamento per salire all'idea; e come in essa l'empirismo di tutti i tempi ha
trovato i suoi motivi essenziali, così l'idealismo metafisico ha riconosciuto in
A. uno dei suoi massimi rappresentanti dopo Platone, il maestro e sovrano
dell'idealismo costruttivo nella storia. A. ricava la prova scientifica dall'analisi
del proprio soggetto, non da principî generali.

Ogni singola scienza è trattata da lui come un tutto indipendente, conforme


alla natura del suo argomento. Così nella politica esamina le varie
costituzioni degli stati, e ne discute i pregi e i difetti; negli scritti psicologici
analizza le diverse forme di attività dell'anima; nella logica risolve nei suoi
elementi il pensiero e ne indaga la struttura; nella retorica illustra le forme
varie dell'oratoria, come nella poetica le forme diverse delle arti. Parimenti,
nei diversi ordini della scienza naturale distingue con osservazioni e con
largo corredo d'informazioni la grande varietà dei fenomeni; e segnatamente
negli scritti sulla vita e la generazione degli animali apre strade ancora
percorse dalla moderna biologia. Ma se si addentra nei particolari, egli non
perde mai di vista i principî universali, nei quali solo veramente consiste la
scienza. Egli volge perciò sempre lo sguardo sicuro alla totalità delle
relazioni, alla connessione organica dei fatti, nella quale soltanto il
particolare ha il suo posto ed acquista il suo significato. Onde per tutte le
scienze speciali che A. abbraccia nella sua vasta enciclopedia, penetra e
circola, per così dire, la luce di un'unica concezione del mondo, di cui si
sente la presenza e l'efficacia in qualunque campo si muova la sua ricerca. E
mentre dà la più gran parte della sua analisi alla discussione astratta dei
concetti, che fa di lui il creatore della logica formale per tutti i tempi, non
dimentica mai la connessione reale e vitale delle cose a cui quei concetti si
riferiscono; ed è quindi alieno da ogni schematismo e formalismo
antiscientifico. Onde dei tre tipi mentali che Bacone distinse: l'empirico,
rassomigliato da lui alla formica che solo raccoglie e aduna i materiali, lo
spirito costruttivo del puro razionalismo e apriorismo che ha la sua imagine
nel ragno, tessitore della tenue trama che un alito di vento disperde, e il
cauto spirito che procede coll'induzione sintetica, simile all'ape industriosa
che elabora la materia e la trasforma, certo è che solo questo terzo tipo
mentale conviene pienamente ad Aristotele.

Aristotele e 1 suoi predecessori. - Come nell'opera aristotelica si riuniscono


le più diverse tendenze del pensiero, così lo Stagirita è in grado, ben più del
suo maestro Platone, di valutare serenamente e liberamente le diverse
direzioni a lui precedenti, e di giudicare con obiettiva imparzialità i diversi
atteggiamenti delle scuole anteriori. Per essere imparziali non basta, difatti
la buona volontà. Occorre la capacità di adunare e armonizzare in sé le varie
tendenze unilaterali ed esclusive, con uno spirito largo e comprensivo di
ogni diversa manifestazione storica del pensiero scientifico: la virtù sintetica
di sollevarsi al di sopra delle opposizioni, e di conciliarle in una verità
suprema. Quella stessa equanimità che consente ad A. di ammirare, da un
lato, la metafisica, che egli chiama "scienza divina" e fine di tutte le altre, e
dall'altro, nello scritto sulle Parti degli animali, di parlare dell'infinito
compiacimento che dà lo studio particolareggiato della natura, e di
adoperare la parola di Eraclito: "entrate: che anche qui sono gli Dei", gli dà
modo altresì di discutere con spregiudicata obiettività ogni questione, e di
assidersi arbitro sovrano fra le opposte opinioni estreme; dove la personalità
del pensatore sparisce come in un vasto epos ideale, animato da un
esemplare amore della verità per sé stessa.

La speculazione aristotelica sorge così, sintesi magistrale, dai sistemi


precedenti. Socrate aveva cercato di risolvere le difficoltà delle antiche scuole
fisiche, e le nuove aporie elaborate dalla critica sofistica, creando, più che un
sistema, un nuovo metodo di ricerca. Platone intese a elevare ad una altezza
ideale la ricerca socratica. A. sopravvenne a integrare, col suo spirito
realistico, le parti difettive del monumento idealistico socratico-platonico.
Nel 1° libro della Metafisica ci dà infatti un quadro sistematico della filosofia
precedente, mostrando che gli antichi fisiologi o naturalisti avevano soltanto
ricercato la causa o il principio materiale delle cose, e appena intraveduto la
causa motrice; che Platone aveva illustrato il principio formale o la causa
ideale della realtà: mentre a sé A. attribuisce il merito di avere indagato per
primo la natura della causa finale. O sia l'acqua di Talete, o l'aria di
Anassimene, o la materia indeterminata primordiale di Anassimandro, o il
fuoco di Eraclito, o i quattro elementi di Empedocle, o infine l'atomo di
Democrito, la sostanza originale delle cose dagli antichi filosofi ionici era
sempre ricercata in un elemento o principio materiale. Solo i filosofi italioti, i
Pitagorici, avevano veduto nel numero, cioè nei rapporti quantitativi e
misurabili, il vero essere delle cose e la loro espressione e rivelazione. Se
non che nel problema dell'essere si venne ad inserire quello del conoscere,
sempre però subordinato al primo e più universale. Eraclito aveva insistito
sulla fallacia dei sensi, e riposto nel logos (o ragione del mondo) il principio
rivelatore del perenne divenire delle cose sensibili; mentre la scuola eleatica,
con Parmenide segnatamente, rilevava che dove i sensi ci offrono la
molteplicità e mutabilità delle cose, solo la conoscenza razionale ci conduce
a scoprire la sostanziale unità e immutabilità dell'essere. E se Empedocle
affermava che la verità reale risulta da una affinità o similarità dell'intelletto
conoscente con la cosa conosciuta, Anassagora invece concludeva che solo il
nous o la ragione, come è il vero principio ordinatore del mondo esterno,
così è la facoltà direttiva e normatrice della conoscenza interiore.

Le contraddizioni fra i risultati delle speculazioni dei fisici presocratici non


potevano apparire più manifeste; e la discussione passando dall'oggetto al
soggetto non approdava a minori incertezze circa gli elementi costitutivi
della conoscenza umana e il valore di essa. La illazione critica che ne
trassero i Sofisti, relativistica segnatamente con Protagora (homo mensura) e
totalmente negativa con Gorgia, metteva in forse ogni distinzione tra vero e
falso, diffondeva il dubbio sull'equivalenza delle più opposte opinioni e
l'indifferenza circa le più fondamentali credenze intorno al bene e alla
giustizia, non lasciando adito se non all'opinabile e alla persuasione
conseguita con l'abilità dell'arte oratoria. A fronteggiare questo invadente
scetticismo, Socrate si accinse col determinare gli elementi permanenti della
conoscenza umana. Nel dialogo socratico, espresso da Senofonte e da
Platone, il protagonista vien dimostrando che i concetti non son già
fenomeni fluttuanti come li rappresentavano i sofisti, ma che al di sotto delle
variazioni nell'uso di un termine vi è un sostrato permanente e comune.
Cercare traverso a queste varietà di significati nell'uso popolare e nelle
variabili opinioni l'unità soggiacente (τί ἐστι), tale è il metodo dell'induzione
socratica, che mira a formare una definizione (del bello, della virtù, della
giustizia, ecc.), in cui i collocutori siano costretti a consentire.

Socrate così contrastava all'insegnamento scettico e negativo dei sofisti. Se


non che, prima che si chiudesse così eroicamente la sua vita, altre più gravi
forme della critica sofistica eran sorte, e il nominalismo e l'individualismo
erano divenuti le dottrine correnti: di carattere logico nella scuola megarica,
e di opposte applicazioni etiche nella scuola cinica e cirenaica; l'una delle
quali riponeva nella virtù personale ed autonoma, l'altra nel piacere
individuale il fine proprio della vita. Occorreva elevare perciò il concetto
socratico a un valore di realtà obiettiva e sostanziale, e a ciò intese l'opera
speculativa di Platone. In un notevole luogo della Metafisica (I, 6,987 a 29
segg.; cfr. Plat., Cratyl., 439 c), A. illustra la genesi della dottrina platonica
delle idee. Le conseguenze sensistiche del mobilismo eracliteo indussero
Platone a postulare una teoria razionale della conoscenza, in un modo
analogo a quello con cui i resultati empirici della critica dell'Hume,
svegliando il Kant dal suo "sonno dogmatico", lo persuasero a cercare un
fondamento indipendente dall'esperienza onde spiegare l'esperienza
medesima. La dottrina di Eraclito può bene applicarsi al mondo sensibile,
fenomenico ed instabile. Ma se si dà verità di conoscenza, questa deve
riferirsi a una realtà oltresensibile, e non individuale ma universale, ed
avente in sé la ragione della propria esistenza e necessità, cioè in qualche
cosa di per sé sussistente, e trascendente la mutevole varietà dei fenomeni.
Ora dalla universalità nasce la correlazione delle idee, negata da molte
scuole del tempo. La dialettica è appunto quella disciplina che indaga la
somiglianza e la differenza fra le cose nei loro esemplari ideali, combinando
la sintesi con l'analisi, la definizione con la divisione, ricercando l'unità del
molteplice, e accogliendo questo nella sua ideale unità. La quale dottrina di
realtà e di conoscenza ha, per Platone, i suoi più varî riflessi nel mondo
morale, ch'egli lumeggia variamente nei suoi dialoghi, e segnatamente nella
Repubblica e nel Fedone.

Ma quanto Platone insisteva sulla necessità degli universali sì per la


conoscenza sì per dar fondamento alla realtà del mondo sensibile,
altrettanto lasciò nell'ombra le relazioni che corrono fra i due mondi,
l'intelligibile e il reale, l'universale e le cose particolari. A colmare questa
lacuna intese principalmente il pensiero di A. Dove Platone si argomenta di
interpretare l'individuo per via dell'universale, A. tende a svolgere
l'universale dall'individuo concreto, che se non è il primo nella realtà, è il
primo e certo per la nostra conoscenza. L'amore di A. per il concreto appare
in ogni parte del suo grandioso edificio. Nella scienza egli muove sempre,
come avvertimmo, dai principî proprî ad ogni ordine di fatti. Nella logica
sillogistica il termine medio congiunge vitalmente l'universale astratto col
termine concreto; nella metafisica, è il nodo vitale (σύνολον) della materia di
per sè indeterminata, e della forma in sè stessa universale; nella Psicologia,
l'anima è considerata non come armonia delle parti o come un'astrazione
numerica, bensì come atto vivo del corpo organico; nell'etica, il fine della vita
non è né l'idea assoluta del bene, né l'angusto individualismo dei cinici, ma
l'attuazione e l'esplicazione della piena natura umana nella sua attinenza con
la vita sociale.

Ma se A. si distacca dal maestro circa l'attinenza fra le idee e le cose (e


vedremo più oltre i punti essenziali della critica delle idee platoniche), nella
sostanza gli è più vicino che non creda. Concorda con Platone nel concetto
della scienza, la quale ha per oggetto l'universale, che è il vero essere, e mira
in ultimo alla ricerca dei principî o delle cause prime. E poiché ha per
contenuto suo il necessario, essa si distingue, come per Platone,
dall'opinione la quale versa nell'accidentale e nel mutevole, e dall'esperienza
sensibile che si appaga del fatto esistente o del che (ὅτι), dove la scienza
ricerca il perche (διότι). Ciò che non toglie, per lui, che ove non sia possibile
conseguire il certo, il sapere umano debba contentarsi del probabile (τὸ ὡς
ἐπὶ τὸ πολύ ). E anche se il metodo della ricerca aristotelica procede
inversamente da quello platonico, cioè induttivamente, e risolvendo
l'individuo nell'universale, tuttavia l'opera sua non è se non una vasta e
rigorosa applicazione ad ogni ordine di realtà, naturale e umana, dei principî
dell'idealismo platonico; perché appunto l'universale o l'idea si avvera e si
attua in tutti i fenomeni particolari. Per quanto poi A. si adoperi a
ricongiungere la materia e la forma, la potenza e l'atto, il sensibile
all'intelligibile mal separati da Platone, gli riesce in ultimo impossibile il
raggiungere l'unità reale e vitale dell'idea e del fenomeno. Onde se, da un
lato, l'opera di A. si presenta come compimento dell'idealismo platonico,
dall'altro ne e anche il termine finale (Zeller); e segna l'ultimo conato del
concettualismo ellenico verso quella unità del pensiero e dell'essere, che è il
problema ripreso in esame dall'idealismo moderno. Ancorché A. abbia
insistito, contro Platone, sull'immanenza dell'idea nelle cose, il suo pensiero,
nei risultati finali, non riesce a sciogliersi dalla trascendenza platonica: anche
se non si deve credere con qualche critico (Teichmüller) che egli l'abbia
piuttosto accentuata che superata. E invero eccede il Goethe quando,
pensando senza dubbio alla figurazione della Scuola d'Atene di Raffaello,
dove troneggiano i due maestri, con opposti atti significativi delle loro
contrarie tendenze spirituali, scrive che Platone accenna al cielo, disdegnoso
della terra mutevole, con desiderio appassionato della sua patria di origine,
tendendo solo all'eterno, al buono e al vero, mentre A. guarda alla terra,
dove opera e crea come un costruttore che raccolga e ordini i materiali per
edificare su largo fondamento la sua piramide. Giudizio eccessivo, poiché se
per Platone la materia è realtà puramente negativa e assoluta privazione
(στέρησις), mentre per A. è disposizione a ricevere l'idea come sua forma, e
potenza che si attua, anche per A., non meno che per Platone, la vera e
originale essenza delle cose è pur sempre l'universale o l'idea, che è
appunto , "prima per natura", cioè in sé stessa, di fronte all'individuo, che è
primo solo "per noi". Onde non solo nell'idea è la sostanza vera dell'essere,
ma anche il vero termine e valore della scienza; ancorché A. potesse sentirsi
proclive per sua natura a riconoscere negl'individui la prima sostanza. Il
fondo dell'aristotelismo è, perciò, idealismo costruttivo. E questo spiega
perché, se platonismo e aristotelismo prevalsero con alterna vicenda nel
pensiero cristiano, l'uno nell'età patristica, l'altro nella scolastica, gli
umanisti del Rinascimento, sulle orme dei neoplatonici, mirarono poi a
rilevare non tanto il dissenso quanto il consenso, e l'unità essenziale dei
principî di quei due sovrani rappresentanti del pensiero classico.

Vita e scritti di Aristotele. - Delle antiche biografie di A. non ci rimangono se


non pochi frammenti nelle notizie contenute in Diogene Laerzio (V, 9-10) e
nella epistola di Dionisio di Alicarnasso ad Ammeo (I, 5); le quali notizie,
poiché risalgono all'attendibile autorità del cronista Apollodoro (II sec. a. C.),
ci recano alcuni dati sicuri sulla vita esterna di A. Ma per quel che riguarda
più precisi ragguagli su di essa, noi siamo ridotti o a prestar fede a tardi e
favolosi aneddoti, o ad accontentarci d'incerte congetture; talché insufficienti
informazioni abbiamo sopra eventi importanti di quella ricca vita, come sulle
relazioni di A. col suo maestro o col regale suo discepolo Alessandro, sui
motivi che lo indussero a lasciare Atene nel 347 dopo la morte di Platone, e
a ritornarvi solo dopo dodici anni; e così sopra molti altri punti.
Egli nacque a Stagira (città della Penisola Calcidica dipendente dalla
Macedonia, distrutta da Filippo e poi riedificata da lui per consiglio di A.)
nell'anno stesso (384 a. C.) in cui nacque Demostene; e morì, come
Demostene, nel 322 a. C.: talché queste figure massime della cultura di quel
tempo, e forse politicamente avverse (se è vero che A. in Atene appartenesse
al partito macedonico), coincidono quanto ai termini cronologici della loro
esistenza mortale. Da una famiglia di medici, che si vantava di discendere da
Esculapio (Asclepiadi della Scuola di Coo), e dal padre Nicomaco medico di
Aminta e di Filippo, gli derivò probabilmente in parte la erudizione
naturalistica e biologica, manifesta nei suoi trattati. E certo la professione
paterna lo pose in rapporto con la corte macedone: circostanza, questa, di
gran momento per la sua sorte futura. Della sua prima educazione, dopo la
morte del padre, affidata a un parente, poche e mal sicure notizie ci sono
pervenute. Secondo una tradizione attendibile, passò ad Atene ed entrò,
diciassettenne, nella scuola di Platone dove rimase venti anni, fino alla morte
del maestro (347 a. C.), che usava chiamar lui "intelletto disputativo", e la
casa da lui abitata "la casa del lettore (o dell'erudito)". Meno credibili sono
altre tarde notizie circa un supposto violento dissidio fra lui e il vecchio capo
della scuola, durante il periodo del discepolato e degli studî. Che fra due
nature così originali e diverse qualche vivace dissenso si manifestasse, è ben
possibile. Ma se A. nei suoi scritti combatte risolutamente, e talora anche
ingiustamente, molte dottrine platoniche, la riverente amicizia che egli ha
serbato sempre al grande maestro è attestata dal famoso luogo dell'Etica
nicomachea (I, 4,1096 a 11 segg.) sull'idea del sommo bene, il cui senso
venne compendiato nel motto, passato poi nella tradizione delle scuole:
Amicus Plato, sed magis amica veritas. Lo confermano alcuni versi di una sua
elegia a Eudemo, che certamente sono un omaggio reso a Platone (cfr.
Chiappelli, L'Elegia di A. ad Eudemo, in Filosofia delle scuole italiane, 1884: e
von Wilamowitz, A. und Athen, Berlino, 1893, II, p. 413 segg.), e il fatto che
egli dopo la morte di Platone si recò, in compagnia di Senocrate, uno dei più
fidi condiscepoli, presso Ermia, signore di Atarneo nell'Asia Minore, forse
perché era venuta meno per lui la ragione di rimanere in Atene, o per il
desiderio, naturale in lui così avido di sapere, di conoscere nuovi paesi e
nuove cose. Dopo tre anni di soggiorno presso Ermia, di cui A. sposò la
nipote e figlia adottiva, e alla cui memoria poi elevò in Delfi una statua e
dedicò un peana, assoggettato Ermia al dominio persiano, A. si ritirò in
Mitilene nell'isola di Lesbo. Due anni dopo fu chiamato da Filippo di
Macedonia per l'educazione del figlio Alessandro. Sono così dinnanzi, l'uno
all'altro, il genio speculativo e il genio operativo e politico più grande del
tempo, se non di tutti i tempi. Si è detto che A. preparò l'eroe ai suoi futuri
destini: e se il Milton cantò che A. lo sospinse alla conquista del mondo, il
Hegel aggiunse che questa opera educativa è l'esempio più atto a confutare
l'accusa d'inutilità pratica mossa alla filosofia. Se non che la filosofia sarebbe
poco fortunata se non avesse migliore testimonianza della sua efficacia che il
carattere di Alessandro. Il Grote ha messo bene in luce, nonostante la tentata
difesa dello Zeller, i tratti selvaggi e feroci della sua condotta in Grecia e in
Asia. E se il principe macedone poté derivare dal grande maestro il desiderio
di cultura letteraria, e specie il culto di Omero, ed anche A., per sua parte,
poté riceverne aiuti per le sue vaste ricerche naturali, certo è che negli ultimi
anni A. cadde in disgrazia del regale alunno, già asceso al trono; e forse
avrebbe corso pericolo se non si fosse già allontanato da Atene, tornandovi
poi circa il 335, quando vi aperse una scuola propria e diversa
dall'Accademia, nel Liceo, svolgendo insieme una prodigiosa opera di
scrittore, dacché i numerosi scritti che di lui ci rimangono sembra siano stati
composti, almeno la maggior parte, in questo periodo dell'insegnamento. E
composti, si noti bene, con unità sistematica di disegno, e non come gli
scritti di Platone, che recano manifeste le tracce dello svolgimento del suo
pensiero; nonostante che recentemente lo Jaeger abbia tentato, non senza
genialità, di dimostrare uno svolgimento consimile anche in A. I cui scritti ci
dànno, quindi, l'impressione di aver servito di guida all'insegnamento, come
risulta dalla chiusa dei Topici (184 b 3 segg.); o di esser stati più volte
rimaneggiati dagli uditori. Ad ogni modo ci dimostrano che l'insegnamento
di A. non ebbe, se non nell'età giovanile di lui, la forma dialogica di Platone:
ma che, come avvenne anche al maestro solo nella sua tarda età, ebbe invece
il carattere di un'esposizione continuativa e di una trattazione dottrinale. Per
dodici anni A. si poté consacrare, favorito dall'aiuto di Alessandro e del suo
governatore Antipatro, a questa feconda opera di maestro e di scrittore;
quando, nel 323, l'improvvisa morte di Alessandro, suscitando l'ostilità in
Atene contro tutti i sospetti di aderire al partito macedone, lo costrinse, in
seguito all'accusa mossagli di ἀσεβεια (irreligiosità o empietà), ad esulare a
Calcide nell'Eubea, dove morì l'anno appresso; non senza aver provveduto a
dividere la successione sua nello scolarcato del Liceo ateniese fra i due
prediletti discepoli Teofrasto di Lesbo ed Eudemo di Rodi quando, con
graziosa arguzia, fattisi recare, durante l'ultima malattia, due calici, l'uno di
vino di Lesbo e l'altro di vino di Rodi, dopo averli assaggiati, esclamò: "Buoni
ambedue, ma più dolce è il vino lesbio".

Le opere che ci sono rimaste di A., oltre alle molte perdute di cui si hanno
sparse notizie e scarse reliquie, ci fanno fede del largo materiale scientifico,
storico e letterario di cui egli poté disporre. Due testi recentemente scoperti,
la Costituzione di Atene, pubblicata nel 1891 dal Kenyon e largamente
illustrata dal von Wilamowitz, che ci dimostra quale larga conoscenza egli
avesse delle leggi delle città greche, e gli 'Ιατρικά di Menone suo discepolo,
pubblicati nel 1893 dal Diels, che ci dànno un'idea della scienza medica
coltivata nella sua scuola, ne sono un vivo documento. Ma anche la
collezione attuale delle opere aristoteliche, ossia il cosiddetto Canone
aristotelico nel suo complesso, e specialmente gli scritti sugli animali,
bastano a farci comprendere di quanti aiuti egli si dové giovare per
estendere le sue osservazioni e la sua erudizione L'ingente mole di questi
scritti che costituiscono il Corpus Aristotelicum non comprende una serie di
altri scritti di carattere popolare, da A. stesso citati come οἱ ἐξωτερικοὶ
λόγοι, o ἐκδεδομένοι λόγοι, che sono andati perduti, salvo alcuni frammenti
(raccolti dal Heitz e dal Rose). Ad essi appartenevano i Dialoghi (Diels); e ad
essi debbono riferirsi le lodi di Cicerone, che ci parla della incredibilis
suavitas dicendi e dell'aureum orationis flumen di A., mentre le opere che ci
sono pervenute, salvo alcune poche parti, non presentano affatto questi
caratteri d'arte. Sono, invece, composizioni rigidamente scientifiche, spesso
aride nella loro brevità talora incisiva ed ellittica, piene di ripetizioni
(specialmente la Metafisica), di richiami, di trasposizioni di parti e di lacune.
Questa condizione di fatto può in parte derivare dalla loro destinazione (note
per le lezioni, appunti di discepoli, testi per uso mnemonico), in parte dalle
fortunose vicende che ebbero gli scritti originali del maestro, dopo la morte
di Teofrasto, che da lui li aveva ereditati; vicende narrateci da Strabone (XIII,
1,54), e, con sostanziale concordia, da Plutarco (Sulla, 26). Che pei due
secoli successivi alla morte di Teofrasto (dal 300 al 100 a. C.) si abbiano
scarse notizie degli scritti aristotelici, non si può revocare in dubbio. E il
tentativo dello Zeller di ricercare le tracce della conoscenza di quegli scritti
per parte dei Peripatetici e degli Stoici in quel periodo, prova solo che non
mancò anche in quel tempo la conoscenza delle dottrine di A. che si poteva
avere o dalle trascrizioni dei testi originali o dai ricordi dell'insegnamento di
A. stesso e di Teofrasto. Certo è che in quel periodo le altre scuole rivali
prevalsero sulla peripatetica, rimasta quasi nell'oscurità, e che lo stato
attuale degli scritti spesso frammentario, lacunoso e incoerente può, almeno
in parte, derivare (checché ne dica il Deussen), anche da quelle vicende, e
dall'immatura morte del maestro, che ai suoi scritti non poté dare ordine e
compimento.

Comunque sia, i quarantasei scritti che compongono la collezione attuale


presentano una generale distribuzione e un piano così coordinato di
dottrine, che, pur pregiando il tentativo dello Jaeger e dello Stenzel d'una
ricostruzione genetica del sistema, ci obbliga a seguire nell'esposizione il
disegno, nel suo complesso organico, chiaro e ben delineato, del pensiero
aristotelico, quale risulta dalla distribuzione degli scritti; i quali,
richiamandosi l'un l'altro, vogliono, per questi medesimi espressi riferimenti,
esser considerati parti di un unico tutto. Se potessimo seguire l'ordine
cronologico della composizione degli scritti aristotelici, dovremmo, dopo gli
scritti giovanili, porre per prime le opere retoriche e le logiche; quindi le
morali e politiche; in terzo luogo i trattati fisici, e terminare con la
metafisica; sebbene quest'ultima probabilmente fosse stata in formazione
lungo tutta la vita di A. Ma, come abbiamo detto, l'unità sistematica che
informa tutta l'opera di lui pervenutaci, ci costringe a seguire con
l'esposizione le linee organiche del grandioso disegno. Ora, nell'attuale
enciclopedia aristotelica, noi possiamo discernere quattro gruppi o punti
fondamentali:1. gli scritti e le dottrine logiche che servono come
d'introduzione generale a tutto il sistema; 2. la filosofia speculativa, il cui
fine è il supremo vero; 3. la filosofia pratica, il cui fine è l'azione (ερξον); 4.
la filosofia creativa o poetica, il cui termine è il prodotto artistico (ποίησις).
Questo risulta dall'esplicita dichiarazione aristotelica (Met., VI,1,1025 b 25
segg.; II,1,993 b 20; De caelo, III, 7, 306 a, 16). Gli ultimi tre gruppi si
ripartiscono così: la filosofia speculativa comprende la filosofia prima
(chiamata anche da lui "teologia"), la matematica e la fisica (Met., VI, 1, 1026
a 18 e altrove); la filosofia pratica si distingue in etica, economica e politica
(Eth. Nic., VI, 8,1141 b 30; Eth. Eud.,1,8,1218 b 13); la filosofia poetica
considera l'arte e le forme specifiche della poesia e della retorica (Rhet., I,
11,1371 b 4).

A questi quattro ordini di scienze, le scienze formali e strumentali, le scienze


teoriche, le pratiche e le poetiche, rispondono quattro gruppi di scritti; in
primo luogo gli scritti logici, che i tardi commentatori, secondo lo spirito
stesso di A., chiamarono l'Organo, ossia lo strumento generale della scienza
filosofica, comprendente:1. il libro delle Categorie o predicamenti (apocrifo è
quello aggiunto dei Postpredicamenti); 2. il libro De interpetratione (περί
ἑρμηνείας), riguardante le proposizioni e i giudizî: forse trascrizione di
scolari; 3. i Primi analitici, sul sillogismo (la logica elementare delle scuole);
4. i Secondi analitici, i cui libri corrispondono alla nostra metodologia; 5.
otto libri dei Topici o della prova; 6. gli Elenchi sofistici, o le false
argomentazioni, che devono servire di appendice al precedente.

Il secondo gruppo comprende la Metafisica, la Fisica e la Psicologia. Quel


convoluto di parti non coordinate che costituisce l'opera più grandiosa di A.,
a cui egli non poté dare l'ultima mano, prese forse il titolo dalla
distribuzione dei libri aristotelici fatta da Andronico di Rodi, nella quale quei
libri venivan dopo i libri fisici (τὸ μετὰ τὰ ϕυσικὰ sc. βιβλία: vedi fortuna
delle parole!). Così come ci è pervenuto il testo, e quale lo conobbero gli
antichi, consta di 14 libri, che trattano dei principî universali dell'Essere, di
ciò che per A. è πρότερον ϕύσει. Perciò la scienza suprema che ne tratta è la
Filosofia prima; ma come quella che ha che fare con ciò che vi è di più divino
nel mondo, non solo è la più degna (τιμιωτάτη) fra le scienze, ma si può
chiamare Scienza divina (ϑεολογικἠ). Queste varie ma coerenti designazioni
rendono vano il tentativo del Natorp, ripreso recentemente dallo Jaeger, di
distinguere due parti, o successive redazioni, nella Metafisica, presentata ora
come dottrina ontologica, ora come scienza teologica. Ma senza dubbio
l'opera come noi l'abbiamo comprende una parte fondamentale, il Libro I, col
III e IV, e infine dal VI al IX. Il II libro (α) è una posteriore compilazione; il V, o
delle definizioni, è forse un compendio per uso della scuola. Il X libro tratta
dell'uno e dei molti, dell'identico e del diverso, e sta da sé: l'XI è per la
maggior parte apocrifo. Il XII è la conclusione grandiosa della Metafisica,
dove si discorre del supremo e immobile motore, in pagine che hanno avuto
lunga eco, e non ancora spenta, nei secoli. Seguono a questo, ma non vi si
coordinano, il XIII e XIV, che contengono una critica delle idee platoniche e
della dottrina dei numeri, la quale è soltanto una ripetizione, spesso
letterale, d'alcuni capitoli del primo libro.

La Fisica, in 8 libri, dopo un'introduzione storica, come suole A., tratta: (I)
della natura e del concetto del corpo e del movimento (II-III), dello spazio e
del tempo (IV), e delle forme del movimento (V-VIII).

Il Del cielo, in 4 libri, discorre della composizione del mondo, della sua
eternità e limitazione, degli astri e loro moti, della terra, della gravità dei
corpi, ecc.

Il Della generazione e corruzione, in 2 libri, ragiona dell'origine dei quattro


elementi, degli stati diversi della materia (caldo e freddo, umido e secco,
ecc.).

La Meteorologia, in 4 libri, si occupa dei pianeti, delle comete, delle meteore,


dei metalli, dei minerali. Non aristotelico, ma rivelante dottrine stoiche, è lo
scritto περί κόσμου.

Degli scritti sulla vita organica, i 10 libri sulla Storia degli animali, o, meglio,
ricerche sugli animali, trattano dell'anatomia e fisiologia comparata delle
varie specie animali; a cui si congiungono i 4 libri sulle Parti degli animali, i 5
libri sulla Generazione degli animali, sul Volo degli animali. Apocrifa è la
dissertazione sulle Piante.

Ad essi succedono logicamente i 3 libri Sull'anima, il cui testo presenta varie


redazioni in alcune parti (Torstrik), e a cui fanno seguito i cosiddetti Parva
naturalia, una serie di brevi trattati sulla sensazione, sulla memoria, sulla
veglia, sul sonno e i sogni, ecc.

Al terzo gruppo appartengono le opere sulla morale, la politica e l'arte: e


cioè i dieci libri dell'Etica Nicomachea (probabilmente perché dedicati al
figlio Nicomaco) che trattano della felicità (I), della virtù (II), della libertà
volitiva (III), delle virtù morali (III, 8-15, IV), della giustizia (V), delle virtù
razionali (VI, VII), dell'amicizia (VIII-IX), della vita contemplativa (X).
Elaborazione di questo trattato aristotelico per opera di Eudemo sono i 7
libri dell'Etica Eudemea, di cui i libri IV, V e VI sono identici a Eth. Nic., V, VI e
VII. Tardo compendio di questo secondo trattato, e in parte dell'originale
aristotelico, sono i due libri della Morale grande; quasi sommi capi della
morale, come le Κύριαι δόξα, della scuola epicurea.
Gli otto libri della Politica, opera rimasta incompiuta, trattano della famiglia
(I), delle dottrine sullo stato (II), dell'essenza dello stato monarchico (III),
delle altre forme di governo (IV-VI), dell'ottimo stato e dell'educazione civile
(VII-VIII). Perdute, salvo pochi frammenti e il trattato della Costituzione di
Atene, ritrovato, come dicemmo, nel 1891 in un papiro egizio, sono le 158
Costituzioni, cioè la storia delle costituzioni di stati greci e stranieri, che A.
aveva compilata (Diog. Laerzio, V, 27).

I tre libri della Retorica (l'ultimo dei quali di dubbia autenticità) trattano del
concetto, del fine e delle varie forme dell'eloquenza. Apocrifa è la Retorica
ad Alessandro.

Incompiuto è rimasto il trattato dell'Arte poetica, sulla poesia e le sue specie,


segnatamente la poesia tragica: opera che poco sembra sia stata conosciuta
nella tarda antichità (ma, certo, nota ad Orazio), mentre nel Rinascimento e
nell'età moderna ha acquistato una grande importanza nelle questioni
letterarie e specie della letteratura drammatica..

Nessuno degli scritti di A. relativi alla storia della filosofia ci è pervenuto;


poiché la dissertazione su Senofane, Zenone (o Melisso) e Gorgia non è che
un lavoro d'un tardo peripatetico, compilato sopra antichi testi della scuola
eleatica.

La logica. - Che A. sia il creatore della logica, o, come dice il Trendelenburg,


l'Euclide della logica, è ben noto: ed egli stesso mostra di averne chiara
consapevolezza (Soph. el., 34,183 b 16 segg.). La logica, come dice il Kant,
dai tempi di A. non ha potuto fare alcun passo né avanti né indietro. Poiché,
come essa indaga la congenita costruttività e l'ordine del pensiero, e perciò è
una pura scienza a priori, così non abbisogna, come le altre scienze, delle
progressive esperienze di molte generazioni; e ben può, al pari della
geometria, essere costruita da una sola mente, e condotta a tale perfezione
che la logica aristotelica è pressoché identica alla logica formale ancora oggi
in uso; onde, salvo qualche parte speciale e qualche correzione, la logica
delle scuole odierne è sostanzialmente quella di A., che egli non logica
chiamò, ma analitica. Essa è una introduzione alla scienza e un corpo di
regole che serve a ogni disciplina (Top., VIII, 14,163 b 11), come quella che
esamina dapprima i concetti universalissimi da cui tutti gli altri dipendono,
analizza le proposizioni e i giudizî, le forme e i modi del raziocinio o del
sillogismo i fondamenti della prova, il ragionamento della probabilità e le
fallaci argomentazioni. Analizzando il pensiero nei suoi elementi, cioè nei
concetti, incontriamo quelle supreme categorie o predicamenti universali,
che A. generalmente riduce a dieci, come termini distinti e presenti in ogni
discorso: la sostanza, la qualità, la quantità, la relazione, il luogo, il tempo,
la situazione, la condizione, l'attività, la passività, che si applicano a
qualsiasi realtà (Cat., 4,1 b 25), e alle quali si arriva dal concreto per via di
continuata astrazione (ἀϕαίρεσισ). Se non che questi generi supremi sono
ben più che mere astrazioni. Poiché se l'individuo è il primo per noi,
l'universale (τὸ κεαϑόλου) è il primo per natura, e quindi i concetti,
specialmente i concetti universali, esprimono la vera essenza della realtà
(Met., V, 7,1017 a 22). Questa realtà obiettiva non è propria solo dei
concetti, bensì anche dei principî supremi del pensiero, immediatamente
conosciuti e perciò indimostrabili, come quelli che sono il fondamento di
ogni dimostrazione; il principio d'identità, di contraddizione, del terzo
escluso, che costituiscono non solo regole fondamentali del pensiero, ma
sono altresì leggi fondamentali della natura.

Non possiamo qui discutere né della riduzione, né della cosiddetta


deduzione delle categorie aristoteliche. Quanto alla prima, basti osservare
che nelle quattro ultime categorie verbali, la forma copulativa non esprime
tanto concetti quanto le relazioni fra di essi, e sono quindi categorie di
proprietà: mentre lo spazio e il tempo, come ha dimostrato il Kant, non sono
concetti ma intuizioni, poiché le cose non dipendono da essi, ma sono in
essi. Rimangono in piedi solo le quattro prime: o meglio, poiché la quantità e
la qualità si riducono a proprietà della sostanza, l'essere in universale si
determina o come sostanza, o come proprietà, o come relazione. Quanto alla
cosiddetta deduzione, il tentativo di deduzione verbale o grammaticale del
Trendelenburg e del Biese non esclude la deduzione del Prantl dall'attività
varia della sostanza o dell'essere; ma è lecito dubitare se A. abbia o no
inteso di darci una deduzione logica delle categorie, come ha fatto il Kant.

Le nozioni prese isolatamente non sono né vere né errate. Solo dalla


combinazione delle idee in una proposizione nasce la loro verità o la falsità
(De int.,1,16 a 12). Gli elementi di essa sono il nome sostantivo da un lato, e
il verbo predicativo dall'altro: il nome esprime l'essere fuori del tempo, il
verbo aggiunge la connotazione nel tempo (De int., 3,16 b 6). La
combinazione delle parole dà luogo al discorso razionale (λόγος), che ha un
significato non solo nel suo insieme ma altresì nelle sue parti. Le forme di
esso son varie, ma la logica non considera se non la forma dimostrativa o
indicativa, che sola esprime la verità o la falsità (Poet., 20,1457 a 23). Un
semplice giudizio esprime quindi l'inerenza di una cosa in un'altra (De int.,
5, 17 a 23), perchè la verità o falsità di esso è determinata dall'accordo o
disaccordo suo coi fatti che rappresenta, in quanto una falsa proposizione
unisce ciò che è diviso, o divide ciò che è realmente unito (ib., 9, 19 a 33).
Così il giudizio è o affermativo (κατάϕασισ) o negativo (ἀπόϕασις);
ciascuno dei quali può essere universale, o particolare, o indefinito (ib., 5, 17
a 7 segg; Anal. pr., I,1,24 a 16). I giudizî differiscono inoltre per la loro
modalità, cioè secondo il grado d'inerenza del predicato nel soggetto, e così
divengono o assertorî, o necessarî, o problematici (Anal. pr., I, 2,25 a 1
segg.).

Noi possiamo omettere tutta la teoria delle opposizioni e delle conversioni


dei giudizî, perchè oramai nota nella logica comune, in cui essa è passata
integralmente, salvo qualche piccola correzione nella dottrina della
conversione negativa, portata dalla logica moderna. Giova osservare tuttavia
il valore che A. attribuisce sempre all'universale, così nella teoria del giudizio
come in quella del ragionamento. Caratteristico è già in questo senso che
egli non procede, come noi, dal soggetto al predicato, ma invece dal
predicato, come universale, al soggetto: e non dice S è P, ma P comprende S,
o si predica di S. Parimenti il sillogismo è un discorso razionale ove, poste
alcune premesse, ne segue per necessità, e in forza di quelle, alcunché di
diverso o di nuovo (Top., I,1,100 a 25: Anal. pr., I,1,24 b 18); ma in esso
l'elemento attivo è il termine medio che collega l'universale al particolare, e
secondo la diversa sua posizione rispetto ai due estremi genera le tre ben
note figure. La quarta figura, escogitata dal medico Galeno, non ha alcun
valore argomentativo ed è, dice lo Schopenhauer, trovata a lume di naso. Al
sillogismo che procede dall'universale al particolare, A. contrappone il
pensiero inverso, seguito da Socrate ma solo da lui ridotto a forma logica,
ascensivo dal particolare all'universale, che chiamò epagoge, da Cicerone
non esattamente tradotta con induzione. Il suo valore per A. poggia sulla
convertibilità dei termini: mentre per la logica moderna è il fondamento dei
metodi sperimentali e acquista il suo valore o dalla convinzione
dell'uniformità e costanza delle leggi naturali, o dalla necessità e universalità
della sintesi a priori (Kant). Ora il sillogismo (deduttivo) e l'induzione
corrispondono ai diversi aspetti dell'esistenza, o ai dwersi modi onde
conosciamo le cose. In matematica il punto è assolutamente il primo (ϕυσει
πρότερον), mentre la superficie o il solido sono primi rispetto a noi (πρὸς
ἡμᾶς). Il sillogismo corrisponde al primo di questi aspetti ed esprime la
legge di causa e d'effetto; dove l'induzione muove dai fatti della esperienza
personale per risalire al principio (Anal. post., I, 2, 71 b 33; Top., VI, 4,141 b
6). La prova logica (apodissi) e in generale la conoscenza scientifica deve
implicare la cognizione delle cause dei fenomeni, cioè delle leggi loro
costanti. Perciò la cognizione vera e perfetta è cognizione per via di cause; e
per questa sua necessità si distingue dalla mera opinione e dall'empirica, le
quali non spiegano i particolari mediante l'universale. La stessa sensazione è
circoscritta alle particolari impressioni, all'ubi e al quando: essa si limita al
fatto (τὸ ὅτι) mentre la scienza ricerca il perchè (τὸ διόνι) e il che è la cosa
(τί ἐστιν: cfr. Anal. post., II,1,89 b 23 segg). Ogni scienza ha tuttavia i suoi
principî peculiari, che non si possono applicare ad altre; benché tutte quante
esse dipendano dai principî supremi che governano tutto lo scibile. Ma come
essi si ottengano, è il problema essenziale della gnoseologia aristotelica, che
tuttavia vi rimane irresoluto. A. sembra, difatti, assegnare eguale importanza
al senso e alla ragione nell'opera della cognizione. Né la teoria innatistica
sull'origine delle idee, né quella che è stata detta poi genetica o empirica
esprimono l'intero suo pensiero; e forse la più esatta espressione di questo è
nella formula dataci da un peripatetico del Rinascimento, il Patrizi: cognitio
omnis a mente primam originem, a sensibus exordium habet primum (cfr.
Anal. post., II, 19,99 b 20 segg.). Potrebbe quindi sembrare ch'egli anticipi la
sintesi a priori del Kant; se non che il pensiero è sempre per A., come per
tutta la filosofia antica, dipendente dalla realtà, e le sue forme
corrispondono ai gradi dell'essere. L'assolutezza e la necessità non sono mai
creazioni del pensiero, bensì attributi dell'essere colti dal pensiero
scientifico, che ha per contenuto suo ciò che non può essere altrimenti.
Onde nella sua dottrina gnoseologica vi è quella oscillazione che ritroviamo
poi nella sua ontologia o metafisica: poiché, da un lato, il conoscimento si
svolge dalle impressioni del senso, che sono il primum per noi, ma non ci
dànno mai la vera conoscenza, che è dell'universale; e, dall'altro, se la
formazione delle nozioni generali procede dal meno al più estesi, la prova o
dimostrazione scientifica non si ha mai, dacché il senso e l'opinione si
riferiscono sempre al mutevole e al contingente, se non si procede
dall'astratto al concreto, cioè dall'universale al particolare (Anal. poster., I,
13,81 a 38; ibid., 31;87 b 28; II, 19,99 b 32), perché tale è l'ordine obiettivo
della realtà, che è l'argomento della metafisica.

La metafisica. - Come già per Platone (Theaet., 155 d), così per Aristotele
l'impulso primo alla riflessione filosofica viene dall'ammirazione: cioè da
quel sentimento di curiosità a cui il mito poetico dà il primo appagamento
(Met., I,1,982 b 12). Se non che la speculazione filosofica propriamente detta
comincia dove cessano le immagini e i simboli, e appare la luce dei concetti.
I gradi però onde questa speculazione si svolge sono diversi. I primi filosofi
furono filosofi della natura, che ricercarono solo le cause o i principî
materiali della realtà (ib., 983 b 7 segg.); a essi seguirono i pitagorici che
sostituirono le loro astrazioni matematiche, e non cercarono la sostanza
delle cose nelle varie loro qualità o elementi, bensì nei loro rapporti
quantitativi. Al puro pensiero, come espressione dell'essere, si elevarono gli
Eleati e Anassagora; ma ben più compiutamente di essi Socrate, che per via
d'induzione e analogia ricercò nei concetti generali la ragione vera ed umana
della realtà. Ora la filosofia prima, come la chiama A., che precede ogni
indagine fisica, o la integra come suo ultimo compimento (metafisica) è
quella disciplina che ricerca i primi principî o le ragioni ultime delle cose; o
più propriamente studia l'essere in quanto tale, e nei suoi essenziali
attributi; come la matematica, oltrepassando la fisica, considera l'essere
nelle sue correlazioni quantitative (numero, linea, e in generale misura). Per
il suo carattere universale, quindi, la metafisica si ravvicina alla dialettica e
alla sofistica; salvo che differisce dall'una per il metodo, dall'altra per i suoi
intenti morali; poiché se la dialettica è una disciplina che tenta (πειραστική),
mentre la filosofia definisce e conclude, la sofistica è una parvenza di
conoscimento senza vera realtà (Met., III, 2, 1004 b 17 segg.; Rhet., I,1,1355
b 17). La saldezza di questa scienza suprema deriva, quindi, anche da ciò,
che gli assiomi più certi della scienza sono da essa riguardati come proprietà
di ogni esistenza. Onde A., contro i seguaci di Eraclito e di Protagora, al pari
di Platone, difende il principio di contraddizione e del terzo escluso,
dimostrando che la loro negazione e la dottrina protagorea della totale
relatività è autodistruttiva, in quanto, negando quegli assiomi, si arriverebbe
all'identità di tutti i fatti, all'equivalenza di tutti i giudizî, e quindi
all'indifferenza nella valutazione dei principî che governano la condotta e la
vita.

La questione fondamentale di una scienza suprema dell'essere è questa: che


cosa dobbiamo intendere per vera realtà o sostanza? Questo problema si era
proposto Platone, e aveva cercato di risolverlo affermando un elemento
universale nella conoscenza e nell'esistenza, che è l'idea, la sola e vera e
immutabile realtà al di là dei mutevoli fenomeni sensibili. Egli, facendo sua la
dottrina eraclitea dell'eterno fluire delle cose sensibili, ne aveva tratto la
conseguenza dell'impossibilità di conoscerle. Ora, se non si vuol rinunciare
scetticamente a ogni possibilità di conoscere, bisogna pur consentire che la
conoscenza razionale è possibile solo in virtù di certi principî permanenti
che esprimono l'essere per sé stesso (αὐτὸ καϑ' αὐτό), facendo risalire i
concetti socratici alla realtà superiore delle idee che li rendono possibili. Così
A. si apre la via a costituire i fondamenti della sua dottrina movendo
dall'analisi critica di questa teoria platonica delle idee sostanziali, delle idee
ipostasi, sia nel rispetto fisico, sia nel rispetto psicologico, sia, infine, nel
rispetto metafisico (Mel., I, 9,991 a 9 segg.; XIII, 5,1079 b 12 segg.).

Le idee platoniche non giovano a spiegare - separate come sono da essa - la


vita e i mutamenti della natura; né contribuiscono a illustrare nelle cose
sensibili le cagioni del loro movimento e delle loro alterazioni. A ciò non
valgono né la partecipazione (μέϑεξις), né la imitazione (μίμεσις), né la
somiglianza (ὁμοίωσις), né le altre metafore di cui si vale Platone. Né le idee
platoniche meglio valgono a spiegare la conoscenza, la quale si riferisce
all'essenza (οὐσία) che è nelle cose, non già al di fuori di esse. E, duplicando
le cose nelle idee, non è a credere che quelle si possano meglio conoscere;
quasiché si credesse di fare un computo più speditamente, moltiplicando i
numeri da calcolare. Infine, poiché le idee debbono rappresentare l'elemento
stabile nella conoscenza, si dovrebbero dare idee non solo per quanti sono
gli ordini di natura, ma altresì per le opere delle arti, per tutti i minimi e
insignificanti oggetti, ciò che i platonici non consentono.

Più gravi sono le difficoltà circa l'incapacità delle idee a spiegare la realtà
stessa. Se le idee sono la sostanza vera delle cose, non possono essere
separate dalle cose stesse che solo, per Platone, ne sono partecipi. E inoltre,
come notammo, le relazioni fra le idee e le cose rimangono inesplicate;
perché il designarle quasi loro esemplari o archetipi, se può essere una bella
imagine, non giova a spiegarne in concetto la realtà. Che se una idea rispetto
a un oggetto è genere, per un altra classe è poi specie, e la stessa idea
verrebbe a essere perciò insieme archetipo ed ectipo (cioè modello e copia:
Met., I, 9,991 a 20 segg.). E similmente, poiché fra l'idea e la cosa intercede
una somiglianza, si viene a formare fra esse un quid intermedio che si può
moltiplicare all'infinito: e fra l'uomo individuale e l'idea dell'uomo (o l'uomo
in sé) sorgerà sempre un "terzo uomo", e poi un quarto e così via.

Questa critica, che deriva da elementi che A. accoglie anche da scuole


contemporanee (il sofista Polisseno, i megarici, i cinici) non rimase ignota a
Platone né infruttuosa. Alcuni dialoghi dialettici che sembrano appartenere
all'ultimo periodo della sua attività, come il Sofista e il Parmenide,
riproducono questa critica aristotelica, e tentano una replica o un'ulteriore
dilucidazione, e in ogni modo accennano a una rielaborazione della teoria
delle idee-sostanze, che valga meglio a illustrare l'efficienza delle idee
rispetto al mondo sensibile. Conviene d'altra parte riconoscere che la critica
aristotelica non coglie sempre nel segno: e in ogni modo riesce, come dice il
Deussen, piuttosto a una correzione che a una negazione delle idee
platoniche. La risposta che A. dà allo stesso quesito fondamentale, che è
presupposto dalla costruzione platonica, cioè che cosa è la vera realtà,
differisce più formalmeute che sostanzialmente dalla risposta platonica. Il
grave difetto che A. vede nelle idee platoniche è la loro trascendenza rispetto
al mondo sensibile, che le rende inefficaci a spiegarne la esistenza e la vita.
A. ne conclude che se la scienza è diversa dalle cognizioni empiriche in
quanto ricerca l'elemento universale e costante in mezzo alla varietà e
variabilità innumerevole dei singoli fatti, l'idea unica non deve riporsi al di
fuori del molteplice, bensì deve essere presente e immanente nei fenomeni
sensibili. Perciò la sostanza reale (οὐσία) non si deve cercare nell'universale
astratto, ma nell'individuo concreto (Met., VII, 13,1038 b 9).

Se non che la teoria aristotelica della sostanza non solo è meno distante da
quella del maestro di quanto A. crede e vuole, ma non è poi sempre coerente
a sé stessa: e mentre la dottrina delle Categorie talora inclina a quello che
poi dalle scuole fu detto nominalismo, la dottrina della Metafisica oscilla fra
il realismo e il concettualismo (Wallace). Da un lato, la scienza e la
definizione mirano all'universale; dall'altro, la sostanza è da cercarsi nel
singolo. E questa incertezza non è qui che in parte eliminata se si considera,
con A., la sostanza come esistenza concreta (σύνολον) in cui l'universale
s'individua, o l'individuo si universalizza per via delle sue molteplici
relazioni. Così considerata, la sostanza segna il trapasso dalla materia alla
forma, dalla potenza all'attualità. E se la conoscenza scientifica e la
dimostrazione procedono dall'universale astratto all'individuale concreto in
cui si attuano (Phys., I,1), l'esistenza reale non è che una graduale evoluzione
o l'adempimento d'un originale principio astratto (Met., VII 11,1037 a 29; 13,
1038 b 2) da un fondo concreto, che è pur la materia. Ora il termine e il
concetto di materia (ὕη) ha per A. quattro principali significati i quali
tendono a fondersi l'uno nell'altro. Essa è dapprima il sostrato indeterminato
(ὑποκείμενον) di tutte le varie determinazioni del nascimento e della
decadenza (De gen. et corr., I, 4,320 a 2: Phys., I, 9,192 a 31); in secondo
luogo è la potenza nella sua capacità di tradursi in atto (Met., VIII, 1, 1042 a
27); in terzo luogo esprime una condizione di realtà indeterminata e informe
(Met., VII, 3, 1029 a 20); infine, poiché è indefinita e accidentale, la ὕλη è
privazione o negazione (στέρησις). Se non che la materia ultima, in quanto è
suscettiva di ogni forma (εἷδος), nel suo fondo s'identifica con questa, pur
non essendo formata in atto (Met., VIII, 6,1045 a 33). Abbiamo quindi due
contrapposti: di materia e di forma (specie), e di potenza e di atto (ἐνέργεια);
l'uno dei quali è di natura statica, mentre l'altro ha carattere dinamico e
progressivo; finché il processo di attuazione non termina e si conclude in
uno stato di perfezione che è l'ἐντελέχεια (Met., IX, 6,1048 a 30 segg.).
Distinzione, quest'ultima, più che di natura logica, di ragione sperimentale:
poiché l'esperienza ci illustra qual divario corra fra l'architetto (o ideatore) e
il costruttore (o esecutore), o quella fra chi dorme e chi è desto. Ma è una
dottrina fondamentale per A., questa, del continuo svolgimento dal possibile
all'attuale; fra ciò che non è ancora ma ha il potere di divenire, e ciò che
realmente è. Con essa egli mirava a risolvere la difficoltà degli antichi fisici
circa le origini prime e le relazioni fra l'uno e il molteplice, che avevano
condotto la sofistica a negare la possibilità di ogni predicazione. Mentre egli
però riconosce la genesi delle cose per via di evoluzione graduale, non
mancò di distinguere lo studio di un oggetto dal punto della visuale storica
da quello che ne considera la natura costitutiva; poichè mentre nell'ordine
del tempo la forma imperfetta precede l'attività realizzata in una condizione
di perfezione, in ordine al pensiero e all'esistenza reale (da cui sempre il
pensiero dipende, per gli antichi), il perfetto precede sempre l'imperfetto, il
tutto è prima della parte, e ciò che è attuato prevale sul possibile. Il che non
toglie che nella pienezza dell'essere e del concetto il processo dinamico e
genetico non coincida coll'essenza vera della cosa, poiché ogni evoluzione è
guidata da un'idea. Tale è, secondo l'interpretazione del Prantl (cfr. Wallace),
il significato del così oscuro e discusso termine aristotelico τὸ τί ἦν εἶαι,
quasi equivalga a idea originale, creativa, e costitutiva insieme della cosa. A.
stesso, difatti (Met.. VII, 7,1032 a 1), lo pone espressamente sulla stessa
linea dell'altro: πρώτη οὐσία (essenza originaria).

Questa medesima analisi aristotelica dell'essere è espressa, sotto un altro


aspetto, nella dottrina delle quattro cause; cioè dei principî che governano
l'esistenza, l'origine, o la cognizione di un oggetto (Met., IV,1,1013 a 18): la
causa materiale, o gli elementi ond'è costituita una cosa, la causa efficiente,
per opera della quale è costituita; la causa formale, che esprime ciò che la
cosa è; la causa finale, cioè quella verso la quale la cosa è volta (Phys., II,
3,194 b 24), ossia l'effetto che diviene causa. Ora, quest'ultima tende a
unificarsi con la formale o ideale, e ambedue a identificarsi con la causa
efficiente. Se il principio materiale delle cose fu illustrato dai fisici antichi, e
la causa formale fu conosciuta da Platone, questi non seppe determinarne
l'efficienza. A. riserba poi a sé il merito di avere scoperto l'importanza e il
congegno della finalità; la quale illustra la cosa non tanto nelle sue relazioni
con noi, quanto nella sua perfezione intrinseca; onde essa non è
trascendente ed esterna, ma presente e immanente nella realtà.

Tutta la serie delle sostanze e quella delle cause mette poi capo a una
sostanza prima, e prima sorgente del movimento, che è insieme l'ultimo fine
dell'universale processo della natura, nella sua costituzione di materie e di
forme, e nel suo svolgimento perenne e ascensivo dalla potenza all'atto. Il
che non vuol dire già, come si ripete secondo l'opinione tradizionale (Zeller,
Gomperz, Siebeck), che la teologia sia soltanto il coronamento del sistema
aristotelico, poiché, invece, essa vi ha un'importanza e funzione centlale. I
due ordini di pensieri che nella Metafisica (XII, 6-7) e nella Fisica (VIII, 10)
conducono A. all'esistenza del principio divino, concordano nel
rappresentare Dio quale sostanza motrice del mondo, che è a lui coeterno. E
poiché secondo un noto principio aristotelico non è possibile un processo
all'infinito (ἀνάγκη δὴ στῆναι: Met., XII, 3,1070 a 4), così il primo motore
non può essere che immobile. Ora questa suprema realtà, che può muovere
non mossa, è soltanto la natura razionale (νοῦς); perché, in primo luogo, la
razionalità sola è atto puro, e perciò vita eterna (ἡ μὲν νοῖ ἐνέργεια ζωή) e
perfetta beatitudine nella perpetua contemplazione di sé (sé in sé rigira,
come disse Dante). In secondo luogo, un primo motore (immutabile) non
può muovere meccanicamente; perché ogni movimento fisico comunicato è
trasmissione di un impulso ricevuto dall'esterno. Una sola specie di
mutamento noi conosciamo che può essere iniziato, cioè quello che è
suscitato per le vie spirituali del desiderio e dell'amore. Così è che il Dio
aristotelico opera sul mondo solo come termine di amore (κινεῖ ὡσ
ἐρώμενον: Met., XII, 7,1072 b 3). E come l'amore presuppone la conoscenza
dell'oggetto amato (ignoti nulla cupido), così Dio attrae come oggetto di
conoscenza; e in questo senso il termine κίνησις abbraccia ogni forma di
mutamento, e il desiderio e la ragione si fondono in unità. Parimenti (e
questo è espresso nella Fisica, dove pure si procede dal mutevole
all'immutabile), poiché il movimento è eterno, il motore primo dev'essere
capace di determinare un tal movimento. Ora, ogni corpo è limitato nello
spazio, e non può avere un'infinita potenza motrice. Perciò il primo motore,
o motore eterno, non può essere che immateriale, e l'azione sua non può
essere che di natura spirituale.
Certo A. non derivò espressamente da queste premesse le conseguenze
logiche che ne trasse il Leibniz. Se è vero che ogni mutamento è determinato
da una causa esterna, la quale opera sulla cosa mutevole (p. e. la luce, il
calore, l'umidità sullo sviluppo del seme): se, quindi, tutto il processo
cosmico non è che una continua attuazione di possibilità preesistenti, cioè
l'esplicazione della propria essenza di ciascuna cosa, A. avrebbe dovuto,
come il Leibniz, pronunciare: perfectio est essentiae quantitas. Ogni realtà
perciò dovrebbe da Dio ripetere la propria perfezione, e Dio esercitare in ciò
la propria universale benevolenza, come ne deduce l'Aquinate (Contra Gent.,
III, 90). E a ciò A. aveva dinnanzi a sé il precedente platonico, poiché nel
Timeo (29 A) non solo è detto del demiurgo ἀγαϑὸς ἦν, ma si soggiunge che
"Dio, scevro d'ogni invidia, volle che le cose fossero, quanto era possibile,
simili a lui". Né mancano veramente luoghi aristotelici dove si accenna a
questa beneficenza divina (p. es. De gen. et corrupt., II, 10, 336 b 32). Se
non che la nota fondamentale che ritorna pur sempre in A. è che Dio non
esercita azione sul mondo (ἅνευ πράξεως: De cael., II, 12,292 a 23), e che
egli è impassibile (ἀπαϑής), semplice e perfetto come atto puro, e separato
dal mondo come eterno pensiero di pensiero (νόησις νοήσεως: Met., XII,
9,1074 b 34). Onde ogni tentativo (come quello del Brentano, ripreso in
parte, in questi ultimi tempi, dal Jaeger e dal von Pauler) d'interpretare il
teismo aristotelico in senso creazionistico è necessariamente vano. Non
basta, infatti, il dire che la ragione assoluta è principio della sostanza delle
cose. Tale può essere formalmente, come le idee platoniche, rispetto al
mondo sensibile; non già per diretta efficienza causale, come nel concetto
creativo. La sola efficienza del Dio d'A. sul mondo è indiretta, cioè in quanto
è fine ultimo e trascendente a cui tendono, per solo loro misterioso impulso,
le cose. Anche l'eros platonico è solamente ascensivo dal mondo sensibile
all'intelligibile, non mai discensivo da questo a quello. E così è a dire, perché
l'idea cristiana della provvidenza divina, anche nella forma in cui traluce dal
Timeo platonico, è estranea al pensiero aristotelico. Già importa ricordare
che A. chiama "metafore" i miti platonici del Demiurgo ordinatore delle cose.
Quell'opera perfezionatrice, che solo per la sua attrazione d'amore il Dio
aristotelico dovrebbe esercitare sulle cose, è rimasta in A. una pura e astratta
esigenza, senza logico svolgimento; il quale avrebbe altresì implicato che se
il mondo tende amorosamente a Dio come a suo ultimo fine, dovrebb'essere
in ogni sua parte animato, e cioè in ogni sostanza si dovrebbe avere un
minimo di vita spirituale, com'è nella dottrina leibniziana. Ora questo
potrebbe, in certa misura, applicarsi alle nature viventi in A., ma non mai
sarebbe estensibile alle sostanze materiali e inanimate; per le quali tutt'al
più si potrebbe parlare, col Brentano, di un metaforico conato, o, col von
Pauler, di una tendenza vaga degli elementi a riposare nella loro propria
sfera naturale; immagini, dunque, non concetti.

Il vero è piuttosto che in A. balena qua e là l'idea di un'intima vita divina,


che, in certa guisa, lo ravvicina alla concezione biblico-cristiana del Dio
vivente di vita eterna; di un'attività che viene pure associata all'idea della
immutabilità (ἐνέργεια ἀκιξεσίας); due ordini di concetti, questi, che nei
secoli successivi, e specialmente nell'età cristiana, ebbero svolgimenti
paralleli e spesso contrastanti tra loro. Ma in sostanza, nel pensiero originale
aristotelico, il dualismo platonico che lo Stagirita aveva cercato di superare
rifiorisce e in certa guisa si accentua al vertice della metafisica, cioè della
dottrina universale dell'essere, considerato in sé stesso e nelle sue
condizioni e relazioni. Ma quando dalla considerazione dell'esistenza in sé
medesima, e nelle sue determinazioni più universali, passiamo alla realtà
concreta e partecipe del movimento e del mutamento, allora dalla metafisica
noi discendiamo a quella che si può dire filosofia della natura (ϕυσική), o
propriamente afilosofia seconda".

La fisica. - Il contenuto di questa disciplina è l'attuale realtà sensibile in cui


l'idea (o il logos) è, per così dire, ravvolta nella materia. Onde lo studioso
della natura deve non solo possedere lo spirito di osservazione della
materia, ma sapervi scoprire la luce dell'idea che quella materia governa.
Nella sua illustrazione della realtà naturale deve aver l'occhio a tutte le
quattro cause, che la realtà naturale, come l'opera d'arte, comprende nella
sua viva concretezza (Phys., II, 198 a 22 segg.). La ricerca fisica è, dunque,
ben diversa dalla ricerca puramente razionale e astratta, che prescinde dai
fatti ed è più facilmente disposta a edificare teorie. Considerando tuttavia la
realtà naturale e concreta (ηύσις) nei suoi aspetti generali, noi possiamo dire
che essa è intrinsecamente spontanea, autonoma, e costante insieme, nei
suoi modi di azione. E perciò si contrappone e si oppone alla spontaneità
accidentale (τὸ αὐτόματον) e al caso (τύχη), che esprime gli effetti
inaspettati che le cose possono produrre in noi. Ma si distingue altresì
dall'arte; la quale ha il principio della sua attività fuori di sé (idea esemplare,
materia), dove la natura ha in sé il principio del suo movimento, del suo
svolgimento, della sua alterazione (Met., XII, 3,1070 a 7 segg.). La natura è,
dunque, un'autocreazione: e, come tale, è universalmente insieme l'originale
e primordiale sostrato, il principio formale e razionale, e lo stato perfetto
(ἐντελέχεια) a cui mette capo ogni svolgimento (Met., IV, 4,1015 a 6 segg.).
Ora, il modo onde l'essere potenziale continuamente si attua nel mondo
della natura è il movimento (κίνησις), il quale si presenta, nell'aspetto
quantitativo, come incremento e diminuzione, nell'aspetto spaziale come
locomozione o traslazione. A quest'ultima specie però si riducono le due
prime; poiché la genesi e la corruzione si risolvono in un processo di
aggregazione e di disgregazione, che è moto essenzialmente spaziale. E, in
tal senso, può dirsi che A. è fautore di una concezione meccanica della
natura. Se non che A., per un altro verso, si oppone all'atomismo meccanico
di Democrito, mantenendo le distinzioni qualitative fra gli elementi
primordiali, e insistendo sulla concezione teleologica della natura, che sola
ci fa conoscere la vera natura delle cose, e dimostra che quello che è ultimo
nel processo di produzione, il fine (τέλος), è il primo per valore di realtà (De
part. an., I,1,640 b 22 segg.). Lo spazio stesso è alcunché d'incorporeo, ben
distinto dalla materia (questo contro Platone), e nel cui seno, anzi, la materia
si compone e si dissolve: ed è il luogo (τόπος), necessario concomitante di
ogni realtà sensibile, che rimane inalterato e continuo nelle alterazioni e
discontinuità della materia, come primo e immobile limite del suo contenuto
(Phys., IV, 4,212 a 15). E poiché lo spazio è limite, è altresì limitato, mentre
l'universo, nell'ordine del tempo, è eterno. Posto che l'ammettere uno spazio
infinito oltre la sfera cosmica che si estende fino al cielo delle stelle fisse
condurrebbe ad inaccettabili conseguenze, A. riconosce, con un curioso
ragionamento, che al di fuori dell'universo non si possa dare spazio alcuno.

Analogo allo spazio come concomitante dell'esistenza, ma diverso per il suo


carattere e per le sue funzioni, è il tempo. A., come notò lo Schopenhauer,
anticipa qui il pensiero del Kant nel concepire il tempo come espressione
diretta della successione degli stati di coscienza, o forma del senso interno.
Se non che, esso si proietta al di fuori per via del senso della differenza tra i
fatti della nostra esperienza, e come tale appare funzione numeratrice del
movimento quanto al prima e al poi (Phys., IV, 11,219 b 1): il che
necessariamente esige un numeratore, cioè sempre una ragione, e un'anima
in atto consapevole (Ib., IV, 14,223 a 25). Ma, poiché senza il prima e il poi
non si dà il tempo, né questo è senza il moto, così l'eternità o perpetuità del
tempo implica la perpetuità del moto (Ib., VIII,1,251 b 10). La quale risulta
poi da altre ragioni; poiché ogni moto ne suppone uno precedente,
all'infinito. E come il moto non ha principio né fine, così il mondo, a cui è
inerente il moto, è esso pure eterno (De caelo, II,1,283 b 26), quantunque
limitato nello spazio. Se tuttavia il movimento per tal rispetto è infinito, per
un altro rispetto suppone un principio originale immobile, un'attualità
causale che è eterna come il movimento medesimo (Phys., VIII, 5,256 a 13).
La causalità, o efficiente o finale, implica sempre una causa prima o un
ultimo fine, che è pura attività immateriale, perché solo l'immateriale è
invariabile. Lo spirito o la ragione (νοῦς) è, quindi, principio dell'universo, e
la natura è un tutto organico in cui ogni cosa attesta un ordine e una legge
(τάξις), che non è né assolutamente immanente né totalmente estrinseca,
bensì combina in sè i due aspetti, come il capitano rispetto all'ordine
dell'esercito (Met., XII, 10, 1075 a 12 segg.). Pure la materia ribelle talora
prende la mano, e produce mostri e deformità in gran copia; ma la natura e
Dioperano sempre secondo un fine, non mai invano, e mirano alla perfezione
(De caelo, I, 4,271 a 33). Quest'ordine appare già nei cinque elementi ond'è
costituita la materia corporea, ai quali A. associa (deducendone anzi la
varietà stessa dagli elementi) gli stati diversi di caldo e di freddo, d'umido e
di secco. E perciò anche quegli elementi presentano diversa tendenza nel
movimento loro: la terra tende al basso, il fuoco all'alto, e così relativamente,
e in modo vario, gli altri due intermedî stanno alla superficie. Al movimento
ascensivo e al discensivo (verso il centro) si aggiunge il circolare, intorno al
centro, che è proprio del quinto elemento (o quinta essenza), l'etere, che è la
più sottile sostanza. Secondo esso perciò, come movimento più perfetto, si
muovono i corpi celesti e le sfere. Gli altri elementi appartengono alla sfera
sublunare, e perciò la terra, l'acqua, l'aria e il fuoco, all'incontro dell'etere
semplice e incorruttibile, si trasformano l'uno nell'altro e si scambiano i
diversi stati che in ciascuno prevalgono.

Intorno al centro dell'universo, che è la terra, girano così i sette pianeti, e al


di fuori di essi il cielo delle stelle fisse. Per spiegare i movimenti irregolari
dei pianeti, bisognava perciò riconoscere per ciascuno di essi diverse sfere
omocentriche secondo il cui movimento quei corpi si dirigessero; sfere
riconosciute, in vario numero, da Eudosso di Cnido e da Callippo, e
rettificate, quanto alla loro condizione e funzione astronomica, da A. Mentre
però la sfera delle stelle fisse è direttamente ed esteriormente mossa dal
primo motore immobile, le sfere planetarie sono guidate nella loro rotazione
da altrettante forze spirituali, le intelligenze separate degli scolastici, che
sono altrettanti motori immobili di second'ordine; il che, se era una
concessione alla mitologia popolare, non ben s'accordava col concetto
fondamentale della fisica aristotelica dell'ordine intrinseco della natura e del
principio interiore di ogni suo movimento. Dottrina questa delle intelligenze
motrici delle sfere, che, incontratasi più tardi con l'angelologia giudaica,
riapparirà nelle gerarchie angeliche della mistica teologia dell'Areopagita.
Così, se la fisica è, in generale, la "filosofia seconda" rispetto alla metafisica,
essa poi si distingue in astronomia (De caelo), che riguarda la regione
sopralunare (cielo delle stelle fisse e dei pianeti), e in fisica propriamente
detta, che si riferisce alla regione sublunare. La prima regione è di materia
eterea e incorruttibile, mossa direttamente dal motore immobile
dell'universo, e il suo moto circolare è uniforme ed eterno senza alterazione;
mentre la regione sublunare del mondo, composta d'una materia alterabile e
corruttibile, è in preda a movimenti irregolari ed incomposti, come sono per
natura i quattro elementi inferiori, il fuoco, l'aria, l'acqua e la terra. A questa
sfera propriamente, per A., appartiene la natura, la quale, come entelechia
centrale, comprende tutto ciò che è mobile ed alterabile, i quattro elementi,
le loro trasformazioni e i loro movimenti rettilinei, e la materia organica ed
inorganica, di cui appunto la natura è forza motrice e principio, come il
primo motore è principio del movimento rotativo del primo cielo e
indirettamente delle altre sfere. Ed è perciò, come avvertimmo, che ogni cosa
naturale porta in sé stessa, cioè da natura, il principio del suo movimento e
svolgimento (Phys., II,1,199 b 15).

Biologia e psicologia. - Quest'ordine di finalità che appare in tutto l'universo


si manifesta tuttavia pienamente, e in forme e modi meravigliosi, negli esseri
organici e anche inferiori viventi, dove è più evidente la continuità
progressiva dall'uno all'altro (De part. an., IV, 5,681 a 12). In essi il corpo è
solo la materia, mentre l'anima è la forma, e come tale, è principio di
movimento e insieme il fine alla cui attuazione è diretta l'attività
dell'organismo. E perciò nei corpi viventi si manifesta più chiara la legge del
naturale perfezionamento (De mot. an., II, 2,704 b 12 segg.). Avendo
l'occhio a queste due leggi della continuità e della finalità, A. muove
dall'analisi dei fenomeni e delle forme vitali. E se poco conosciamo di quello
che aveva detto sulle piante, più largamente ci è noto il suo sapere relativo al
mondo animale, segnatamente dalla grande opera sulla Storia degli animali,
che offre anche oggi preziosi contributi alla zoologia sistematica e
comparata. Non già che possa trovarsi in A., come taluno ha creduto, l'idea
evolutiva della trasformazione delle specie viventi. I principî aristotelici
conducono invece a quella della loro stabilità: essendo in ciascuna specie
solo la potenzialità, non l'attualità, della specie superiore. Ma è ben chiara e
rilevata in tutti gli scritti aristotelici sugli esseri viventi la dottrina della loro
continuità, e della progressività ascensiva della serie. Le piante sono men
perfette degli animali (Phys., II, 8), perché il regno vegetale non ha per suo
fine sé medesimo. Questo fine è l'animale, che vive della pianta. E all'anima
elementare della pianta risponde un organismo, dove non appaiono i
rapporti di destra e di sinistra, d'una parte anteriore e d'una parte tergale,
come negli animali. Ma anche fra gli animali si distinguono le forme inferiori,
degli animali senza sangue (insetti, crostacei, testacei, molluschi: De part.
an., I, 3), dalle forme superiori degli animali sanguigni (mammiferi, uccelli,
pesci, anfibî): distinzione che corrisponde alla moderna, da Cuvier in poi, tra
invertebrati e vertebrati. Poiché il calore è inseparabile dalla vita, e la
quantità di calore inerente a un animale è in ragione diretta della sua
perfezione relativa. La quale apparisce altresì nei modi della generazione:
poiché mentre i più bassi organismi nascono per una specie di generazione
spontanea (De gen. an., II,1; Hist. an., I, 5: generatio aequivoca), gli
organismi superiori nascono da organismi congeneri (ἐκ συνωνύμων).

Nel rispetto anatomico codesta distinzione riappare poi sotto altra forma. La
complicata costituzione dei corpi organici esige che la distribuzione della
materia risulti ora di parti similari, nelle funzioni più semplici, ora di parti
eterogenee, quando gli organi appartengono a funzioni più complesse. Così
semplice e uniforme è la distribuzione della materia nelle piante, come nei
muscoli degli organismi animali che presiedono a funzioni più semplici ed
elementari. La natura procede per continuità, dalle piante viventi ma non
sensitive, che vivono solo per accrescimento e nutrizione, e consentono
certe variazioni artificiali, agli animali sensitivi (De part. an., IV, 5,681 a 12).
Questi possiedono la sensitività, e, con essa, una conoscenza elementare (De
gen. an., I, 23,731 a 32), cioè delle tracce di carattere mentale e morale, che
si adempie nell'uomo (Hist. an., IX,1,608 b 4). Onde l'analisi psicologica non
deve riferirsi soltanto all'uomo, ma deve estendersi altresì alle forme
elementari della vita psichica negli animali inferiori (De an., I, 1, 402 b 4
segg).

Ora l'anima, in sé considerata e rispetto al corpo che essa inf0rma, non è che
l'atto perfetto di un corpo naturale che ha la vita in potenza (De an., II,1,412
a 28). Non è il prodotto delle condizioni fisiologiche ma la verità e l'essenza
(οὐσία) del corpo; nella quale soltanto le condizioni di esso acquistano la
pienezza del loro valore (ib.,412 b 10). Il che implica lo stretto nesso fra
quelli che noi oggi diremmo gli stati psichici e i processi fisiologici, in guisa
da potersi dire associati come la cera e la forma che vi s'imprime (412 b 7).
Pertanto l'anima dispiega la sua attività in certe facoltà, o parti, che
corrispondono ai gradi dello svolgimento vitale: le proprietà nutritive nelle
piante, le sensitive e motrici negli animali, le intellettive nell'uomo (ib., II,
2,413 b 12); le quali non sono separate fra loro, bensì congiunte come le
figure matematiche, di cui le più complesse includono le più semplici, o
come aspetti diversi, quali il concavo e il convesso di una stessa linea (Eth.
Nic., I, 13,1102 a 28 segg.); né il desiderare, perciò, si può dividere dal
pensiero, né questo da quello, come usavano fare i platonici.

La sensazione è la potenzialità recettiva delle forme degli oggetti esterni,


indipendentemente dalla lor varia materia, a quella guisa che lo stesso sigillo
s'imprime sulla cera, sull'oro o altro metallo. Ma poiché essa è mutamento, è
altresì movimento attivo (De an., II, 5,416 b 33), o, come altrove dice A., è
una potenza discriminativa (δύναμις κριτική, Anal. post., II, 19,99 b 35):
discriminativa, cioè, delle varie qualità delle cose esterne, ed è perciò
un'attività dell'anima per il tramite del corpo (De somno, 2,454 a 7). Essa
implica così una normale corrispondenza fra gli oggetti e l'organo sensitivo;
come il colore risponde alla vista, il suono all'udito, ovvero come a varî sensi
combinati, come il movimento e la figura dei corpi (vista e tatto), o infine è
accidentale e inferenziale, se dall'immediata sensazione p. es. del bianco noi
possiamo conoscere l'oggetto che è bianco (De an., Il, 6,418 a 10). Con la
psicologia moderna, A. riconosce che il tatto è il senso primitivo e universale
(De an., II, 3,414 b 3), da cui si svolgono i sensi superiori. Tutti questi sensi
specifici s'incontrano poi nel sensorio comune, il quale unificandosi ne porge
il prodotto all'intelletto, onde questo possa distinguerne la varia
provenienza; analogo al cuore che occupa una posizione centrale nel corpo
(De somno, 2,455 a 15).

Ma la successione delle sensazioni sarebbe opera vana, se due facoltà non


ne assicurassero gli effetti; una è l'immaginazione (o fantasia), movimento
conseguente alla sensazione attuale (De an., III, 3,429 a 1), che ne conserva
l'immagine, il fantasma, o, come noi moderni diciamo, la rappresentazione:
ed A., al pari di alcuni sensisti dell'età moderna, la designa come sensazione
attenuata (ἄσϑησις ἀσϑενής, Rhet., I, 11). L'altra è la memoria (υνήη), che è
il permanente possesso di una pittura sensibile, come una copia che
rappresenta l'oggetto esemplare (De mem., I, 451 a 15). Il richiamare alla
mente i residui della memoria dipende dalle leggi che regolano
l'associazione delle nostre idee; nel che A. prepara la psicologia moderna
dell'associazione, delineandone le leggi fondamentali: associazione per virtù
dell'oggetto attualmente presente al nostro senso, associazione per
somiglianza, per opposizione e per contiguità (De mem., 2, 451 b 16).

Al di sopra, se non al di fuori, delle altre attività psichiche, è l'intelletto


(νοῦς); sorgente dei primi principî della conoscenza, e superiore al senso di
quanto è l'universale all'individuale, l'ideale e l'astratto al concreto e
materiale aspetto dei fenomeni. Se non che, l'intelletto contiene le idee
universali in potenza, non già in atto, come le tavole cerate prima che vi si
scriva (De an., III, 4, 429 a 27; 430 a 1): vale a dire solo per via di un
procedimento graduale ed evolutivo che unifica e interpreta i dati offerti dal
senso. Or come può il pensiero, che è semplice ed impassibile, accogliere in
sé gli elementi delle cose sensibili, poiché il pensare è, in certo modo,
ricevere? e se è un operare, non è tale anche il senso che è pure, in certa
guisa, attivo? (De an., IIl. 4, 429 b 22). Non per altro modo, crede A., se non
per una corrispondenza fra l'intelletto e le cose, a quel modo che il sole, che
è luce, "i color vari suscita, ovunque si riposa" (De an., III, 5, 430 a 10 segg.).
Al di sopra della ragione potenziale, che accoglie, paragona e combina i varî
oggetti del pensiero, bisogna ammettere tuttavia un pensiero o intelletto
creativo (meglio che attivo), che rende il mondo intelligibile, come potere
costitutivo di quelle supreme categorie che rendono accessibili e illuminano i
materiali della conoscenza. E come codesto (intelletto è il sostegno del
mondo intelligibile, ancorché A. lo abbia attribuito all'anima umana (e in
questo senso interpretarono la psicologia aristotelica il commento greco di
Alessandro Afrodisio e nel nostro Rinascimento specialmente il Pomponazzi),
pure egli termina col descriverlo come proveniente dal di fuori, e con
l'identificarlo col Dio, pensiero eterno e onnipotente, della metafisica (De
gen. an., II, 3,736 b 28; Met., XII, 9,1074 b 33) Così è che il pensiero umano
realizza in sé qualcuno dei caratteri del pensiero assoluto: e cioè l'unità del
pensiero come soggetto e del pensiero come oggetto (De an., III, 4, 430 a 2
segg.; Met., XII, 9, 1074 b 33).

La morale e la politica. - Se la psicologia aristotelica lascia di per sè, e non


soltanto per l'imperfezione o insufficienza dei testi in cui ci è pervenuta, non
poche oscurità e lacune, l'etica, invece, nonostante che le opere ove è svolta
siano incompiute, è forse la parte più viva e vitale dell'opera aristotelica. La
schietta umanità della vita morale come A. la intende, fa sì che la dottrina ad
essa relativa prescinda da ogni attinenza trascendente e dalle idealità
religiose con le quali si presentava complicata nel platonismo; mentre è
invece strettamente congiunta alla politica, poiché la pienezza etica
dell'uomo è nel cittadino. La finalità morale dev'essere, quindi, cercata entro
i termini della natura umana e delle sue tendenze. E poiché l'anima è
intimamente unita al corpo e ne è l'atto vivo, la finalità ultima della vita non
può essere che la tendenza generale alla felicità (εὐδαιμονία). Non per
questo la dottrina aristotelica si risolve in un edonismo come quello di
Aristippo. Ricordiamoci che l'anima umana porta pure in sé un elemento
divino venutole dal di fuori (ϑνραϑεν), il quale la illumina e la eleva. Ora
quella felicità o quel bene supremo a cui l'uomo anela non deve cercarsi in
finalità esteriori, come fa il volgo; ma nell'esercizio e nel pieno adempimento
dell'attività propria e specifica dell'anima, che è la razionalità, nel che
consiste la virtù. La quale è anche, in un senso universale, piacere; perché
questo accompagna ogni esercizio delle attività vitali. Non già che gli altri
beni della vita siano indifferenti (ἀδιάϕορα), come diranno gli stoici: la
salute, la bellezza, la ricchezza, ecc. conferiscono pure alla pienezza della
felicità. Ma esse formano il coro la cui direzione (χορηγία) spetta soltanto
all'attività razionale dell'anima. Onde occorre che essa non sia impedita da
desiderî sensibili, ma fiorisca in un intimo piacere che è la connaturata
conseguenza dell'esercizio di una normale attività, come la bellezza che si
aggiunge alla giovinezza (Eth. Nic., X, 3,1174 b 31); il qual piacere non è dei
sensi soltanto, ma, attraverso all'attività pratica, si adempie più pienamente
alle cime dell'attività intellettuale e scientifica (βίος ϑεωρντικός). Le virtù
umane (e virtù è in generale la capacità di ogni essere di conseguire il suo
fine) si distinguono perciò in virtù pratiche (ibid., III-V) e in virtù intellettuali
o dianoetiche (VI).

In generale, la virtù è un abito elettivo (ἕξις προαιρετική); cioè non semplice


passione né potenza, ma esercizio continuo: poiché ad esso soltanto è
attribuita la lode e il biasimo, che per A. sono il criterio del bene e del male.
E come la lode e il biasimo non concernono ciò che è involontario ma solo
ciò che è volontario e libero, così la valutazione dell'abito volitivo
presuppone la sua libertà. Kant dirà "tu devi, dunque puoi"; ma A. aveva già
pronunciato "tu sei libero, perché il giudizio morale e la sanzione sociale
accompagnano l'opera tua".

In secondo luogo (Eth. Nic., II, 6,1106 b 36), poiché è esercizio di attività
razionale, la virtù si presenta "relativamente a noi" in una certa equilibrata
medietà (μεσότης) che dista egualmente da due estremi irrazionali, il difetto
e l'eccesso. In medio stat virtus. Ed A., con acuta analisi, giunge ad uno
schema di dodici esempî, dai quali apparisce come la virtù stia sempre nel
giusto mezzo. Così il valore sta fra la viltà e la temerità, la liberalità sta fra la
prodigalità spensierata e l'avarizia, e via discorrendo. Ma poiché l'opinione e
la misura sono qui variabili, così non senza qualche ragione il Kant tacciava
questa dottrina aristotelica d'instabile relativismo e soggettivismo; al che
convien soggiungere tuttavia che nello stabilire il canone morale non si tratta
se non di definire la forma generale (come il Kant medesimo fece), mentre il
contenuto è via via determinato dalle indagini dell'esperienza, e da quella
che il Goethe disse "la necessità del giorno".

Fra tutte le virtù, come espressione più alta di questa razionalità pratica,
emerge sovrana, per A., la giustizia (Eth. Nic., V.); come quella che non solo,
come per Platone, comprende in sé le altre, ed è forma dell'anima, in cui
ciascuna delle varie potenze deve rimanere entro i proprî confini speciali; ma
è altresì e principalmente virtù civile. Essa si riferisce, difatti, ai rapporti fra
gli uomini e propriamente al debito di attribuire a ciascuno di essi ciò che gli
spetta (suum cuique tribuere); e riguarda o la sanzione dell'opera e la
compartizione dei beni e degli onori (giustizia distributiva) o l'adeguato
compenso negli scambî materiali (giustizia commutativa). A base della
giustizia, per la quale la necessità del consorzio sociale è più manifesta che
per le altre virtù fondamentali o cardinali, già note a Platone e alla tradizione
poetica e popolare, sta una misura di equazione o di proporzionalità. Nella
permutazione dei servizi sociali (che suppone, quindi, diversità necessarie di
attitudini nei cittadini), nella prestazione d'opere, come negli scambî
commerciali, questa eguaglianza o reciprocità può essere espressa e
simboleggiata, secondo le norme della legge e del diritto (poiché la giustizia
è concepita da A. giuridicamente), da un'unità di misura comune, il denaro
(proporzione aritmetica fra il dare e l'avere, riduzione ad un comune
denominatore). Ma dove si tratta di meriti da onorare o di violazione di diritti
o di danni arrecati altrui da risarcire, non si può applicare cosiffatta rigida
misura: e, come si sa, l'onore non ha prezzo, né restaurare l'ordine sociale
offeso si può con un'eguale controffensiva. La proporzione è qui non
aritmetica, ma geometrica. Qui l'atto che si giudica è inseparabile dalla
persona, sì nel merito come nel demerito. E non a torto il Herbart volle
ricondurre queste due forme che si comprendono sotto il nome di giustizia a
due idee primitive e irreducibili (diritto ed equità). Ma anche ritenendo il
nome comune di giustizia, bisogna mantenere con A la differenza profonda
fra i due concetti. Storicamente, si sono svolti l'uno dall'altro; e nelle
legislazioni antiche il delitto era considerato come danno (l'αντιπεπονϑός, il
contrappasso dei Pitagorici, lo ius talionis del Medioevo). A questa specie di
compensazione punitiva inclina bensì anche A., ma con evidente incoerenza
rispetto alle sue premesse, che distinguevano il danno e l'atto dalle
disposizioni morali della persona; le quali si ricongiungono a quelle "leggi
non scritte" o di universale umanità (diritto naturale), di cui avevan parlato
già i poeti ed alcuni pensatori, e che non possono essere abrogate, come
avviene delle leggi positive.

Ma la giustizia, come abito di virtù civile, non sta nella conoscenza di


principî astratti e necessariamente universali, quanto nell'esercizio
particolare delle azioni, nel fine discernimento delle circostanze varie alle
quali debbono applicarsi e adattarsi quei principî. E poiché vi son dei casi
che il legislatore non può prevedere, né le leggi contemplare, ecco che a
compiere la stretta giustizia (summum mius, summa iniuria) sottentra
l'equità (ἐπιείκεια), perché dove non arriva la legge, che è di natura sua
universale, deve supplire, nell'applicazione ai singoli casi umani, questa virtù
umana e discretiva. La saviezza e la prudenza, difatti, ci dànno sole il
giudizio sicuro nello stabilire il giusto mezzo fra i due estremi, per quel
senso di equilibrio e di misura che è, anche per A., un senso di bellezza;
quasiché questa categoria del bello sia la norma superiore del buono (Eth.
Nic., IX, 8,1168 a 33).

Alle virtù morali sovrastano poi le intellettive: l'arte (τέχνη), la saviezza


pratica (ϕρόνησις), la scienza (ἐπιστήμη), l'intelletto (νοῦς). Poiché, come
avvertimmo, l'attività spirituale dell'uomo è triplice: il creare (ποιεῖν),
l'operare (πράσσυιν), il conoscere (ϑεωρεῖν). Ora al creare corrisponde la
virtù dell'arte, all'operare la prudenza, al conoscere il sapere e l'intelletto. Il
valore dell'arte consiste nell'opera creata, mentre il fine dell'attività pratica è
nell'azione medesima e il pregio suo nella retta intenzione, che nell'arte,
invece, come dirà lo Schopenhauer, nulla conta (Eth. Nic., VI, 5, 1140 b 6). Se
non che, mentre ambedue queste attività tendono a mutare le cose, l'attività
teoretica sta nell'accoglierle in sé medesima quali esse sono: la scienza che
si riferisce alle verità derivate, l'intelletto che conosce i principî supremi
donde esse procedono. L'una e l'altro, la scienza e l'intelletto, compongono
pertanto quella che si dice sapienza (σοϕία). ed è la vita contemplativa
consacrata alla pura speculazione (βίος ϑεωρητικός), nella quale è il sommo
dell'umana felicità, dove l'umana natura si solleva al divino che in lei inabita
e pel quale ella s'eterna (ἀϑανατίζει), vivendo in conformità di quello che vi
è in noi di più eletto e sovrano (Eth. Nic.. X, 7,1177 b 30). La superiorità
della vita teoretica (alla quale è consacrato il X libro dell'Etica Nic.) sulla vita
pratica dipende, difatti, da vari ordini di considerazioni. Non solo è
privilegiata come funzione rispetto a tutte le altre, ma altresì rispetto
all'eccellenza del suo oggetto; meno è soggetta alle contingenze,
interruzioni e deviazioni che offre la vita pratica, ed è congiunta al più alto
piacere; meno delle altre abbisogna di aiuti esterni, e si esercita con
maggiore autonomia dalle necessità della vita. E poiché ogni lavoro anela,
come a suo termine, a riposo e alla quiete, come gli elementi fisici tendono
per A. alla loro propria sfera, e la quiete è perciò da considerarsi come lo
stato più perfetto di ogni essere, così l'attività scientifica, ben più vicina a
codesto stato di riposo che non siano le attività della vita pubblica, partecipa
anch'essa di codesto privilegio, e si accosta quindi alla vita divina. Mentre
nelle virtù morali e pratiche il principio razionale ha che fare con le facoltà
irrazionali dell'anima più strettamente congiunte col corpo e col senso, la
vita razionale è la più lontana e indipendente dalla vita sensibile, e perciò
veramente degna degli dei, e dell'uomo in quanto accoglie in sé un elemento
sovrumano.

Ciò non toglie tuttavia che la vita morale che si svolge principalmente
nell'individuo non abbia il suo necessario adempimento nella politica, cioè
nella vita pubblica: poiché l'uomo è necessariamente cittadino, e il campo
ove la sua attività pratica si svolge è la società civile e lo stato. Già nell'Etica
(VIII-IX) A. aveva descritto le forme e i pregi dell'amicizia, che è la forma
prima ed elementare della virtù sociale. La tendenza connaturata all'uomo,
come essere razionale, non è, difatti, il bellum omnium contra omnes, come
dirà il Hobbes, ma la socievolezza (ζῷον ϕύσει πολοτικόν): e la forma in cui
si manifesta e si afferma, è lo stato. Perché questo è per natura antecedente
alla famiglia e all'individuo, ancorché nel processo storico sia successivo
(Pol., I, 2.1253 a 18): in quanto il singolo non è che una parte, la quale
presuppone il tutto a cui essa appartiene. Lo stato, difatti, promuove e
seconda l'adempimento dell'attività etica del cittadino; e non è solo, come
ripeterono sofisti antichi e moderni, un male necessario, cioè un istituto atto
a proteggere i cittadini dai nemici esterni ed interni. Ma se nasce dalle
necessità della vita, è poi in funzione di una vita virtuosa e più perfetta, cioè
ha un ufficio essenzialmente educativo (Pol., I, 2,1252 b 29). Funzione
educativa codesta, che per A., come già per Platone, e secondo l'ideale
greco, accompagna e vigila il cittadino dai suoi primi passi, finché, giunto
egli ai sette anni, lo stato ne assume l'educazione fisica e morale, come
appare dall'ultimo e incompleto libro della Politica. Il vero cittadino partecipa
alla vita pubblica nei suoi aspetti più propriamente civili; mentre l'agricoltura
e il commercio sono affidati ai meteci e agli schiavi. La legittimità della
schiavitù A. cerca di derivare dalla diversità naturale dei popoli e delle varie
civiltà, come di quella esistente tra i Greci e i barbari (Pol., I, 4).

Se lo stato è primo per legge di natura e di ragione rispetto all'individuo, la


genesi storica dello stato è inversa al concetto dello stato e al suo intrinseco
valore. Muove cioè dall'elementare società domestica, che ha un quadruplice
aspetto; cioè rapporto di padrone a servo, rapporto coniugale, filiale, e di
proprietà (Pol., I, 3,1253 b 8). Dalle famiglie sorge il villaggio (κώμη); e
dall'aggregazione dei villaggi o tribù, la πόλις. Ma già A., concittadino e
maestro di Alessandro, intravede la più larga società panellenica che
prenuncia la cosmopolitia degli stoici nell'età ellenistica. Onde, come ben
dice il Windelband, lo stato aristotelico sta fra l'etica sociale di Platone e
l'etica individualistica delle scuole posteriori, che rinunciano allo stato e
anelano all'umanità. Ma in quanto A. rimane entro i confini determinati di
una πόλις ristretta a un limitato spazio e a una cittadinanza non numerosa,
egli distingue quattro forme di costituzione politica, secondo che ai
governanti si offrano le condizioni più propizie di produttività del suolo di
ricchezze e di bontà dei sudditi, per regger lo stato: indi ricerca come a
queste condizioni naturali date, corrisponda la migliore costituzione dello
stato; se alle condizioni politiche esso si adatti; e, infine, se sia estensibile
ad un maggior numero di città, affini per schiatta e popolazione. In questo A.
si distingueva dai suoi predecessori, che avevano edificate astratte teorie, e
dallo stesso Platone che aveva delineato uno stato ideale; giacché A., come
dicemmo, si era preparato con l'analisi di ben 158 città greche, con quella
precisione che appare da quella pervenutaci sulla costituzione di Atene, così
dottamente illustrata dal Wilamowitz e dal Ferrini. A ogni modo, le varie
forme di costituzione politica non ce ne offrono una che sia di per sé stessa
l'ottima: ciascuna di esse in certe condizioni, può essere la migliore, ma può
anche degenerare: così la monarchia o principato può divenir tirannide,
l'aristocrazia oligarchia, la repubblica demagogia. E se Platone (nel Politico)
distingueva i governi legali dagl'illegali, A. soggiunge che i primi son quelli
che mirano al bene pubblico, i secondi quelli che ad esso sovrappongono il
bene privato. A. è convinto, d'altronde, che superiore a tutte le altre sia la
monarchia, ove il sovrano è di tanto superiore per virtù agli altri, da apparire
"un dio tra gli uomini", e tale che non abbia bisogno della legge, perché egli
stesso impersona la legge (Pol., III, 13,1284 a 13). Ma se migliore è la
monarchia, la sua degenerazione in tirannide è la peggiore (corruptio optimi
pessima), come quella che implica una maggiore sopraffazione di uno sui
più. Meno potente è il regime ove il potere è nelle mani di pochi, come
l'oligarchia, che tra le corruttele occupa il posto di mezzo. Dove, invece, tutti
i cittadini partecipano al governo, il perseguire il bene privato se non è
pienamente identico al conseguimento del bene pubblico, gli è tuttavia
molto prossimo, per la ragione numerica dei beneficiati, che, se non tutti,
sono i più.

Retorica e teoria dell'arte. - Elemento e strumento della vita pubblica è


l'eloquenza, e la dottrina che ne tratta, la retorica, si attiene per una parte,
quindi, alla politica, e per un'altra alla dottrina dell'arte: dacché l'eloquenza è
pure un'arte, se non di dimostrazione (che è propria della scienza), di
persuasione.

Mentre Platone aveva severamente respinto la retorica, figlia della sofistica,


come arte perniciosa e fittizia, A. col suo metodo obiettivo e teoricamente
sereno applicato all'analisi di ogni ordine reale, giunge a ravvisare nella
retorica e nell'eloquenza un elemento di valore per la vita civile. Poiché, se
l'eloquenza non ha il rigore della dimostrazione scientifica, e più si avvicina
alle scienze pratiche, come l'etica e la politica, è nondimeno un'arte, una
tecnica della persuasione. La potenza dell'oratore sta nel convincere altrui
(Rhet., I, 2,1355 b, 26), se non della verità, della verosimiglianza, valendosi
principalmente di un'argomentazione persuasiva (come l'entimema)
confortata da opportuni esempî. Un'altra parte della retorica (esemplare a
Cicerone e a Quintiliano) descrive le qualità dell'oratore pubblico, la mozione
degli affetti, e così via; e la sua eloquenza, secondo che si riferisce a un
soggetto del passato, del presente o del futuro, distingue in tre specie
(giudiziaria, probativa, ed esortativa), di cui esempî concreti possiamo
trovare nelle orazioni di Lisia, d'Isocrate e di Demostene. L'una ha che fare
con l'accusa e la difesa, la seconda con la lode e col biasimo, la terza
consiglia in materia legislativa, o d'imprese commerciali o di guerra, ecc.,
cioè tratta argomenti che attengono al futuro. A questi argomenti, di cui
tratta nei due primi libri della Retorica, si aggiunge nel terzo, la cui
autenticità è stata rigorosamente difesa, contro lo Zeller, dal Diels e dal
Wendland, e il cui fondo è, ad ogni modo, essenzialmente aristotelico, la
trattazione della dizione (λέξις) del discorso, e dell'ordine di esso, che
comprende quattro parti: l'esordio (o proemio), l'esposizione (protesi), la
dimostrazione (apodissi), la perorazione (o epilogo).

Ma se la retorica è pure un'operazione o creazione, questa capacità creatrice


(il ποιει0ν) in senso rigoroso è propria solo delle arti (τέχναι), e
segnatamente delle arti belle: sia che queste si manifestino nelle forme
plastiche o nelle linee e nei colori, nella parola ritmica o nell'armonia delle
note musicali. Alla ragione teoretica e alla ragion pratica si aggiunge, così, la
ragione poetica, e la dottrina che si riferisce alla creazione artistica. Ma
l'esecuzione del vasto disegno più che nelle altre mancò in quest'ultima
parte, o almeno è mancata a noi, poiché delle opere aristoteliche sull'arte
una sola ne avanza sull'arte poetica, e anche questa incompletissima e
mutila; né ad integrarla basta l'ultimo libro (VIII) della Politica, che si riferisce
in parte alla musica e alla sua potenza educativa. A. non ha impreso, almeno
nella parte della Poetica che abbiamo, un'analisi critica dell'idea del bello (né
Platóne l'aveva fatto). Accenna bensì a distinguere dal bello il piacevole e il
buono, e riconosce nell'ordine, nella misura e nell'armonia degli elementi il
principio sostanziale della bellezza. Ma la sua estetica (e in ciò precede
alcuni teorici moderni) non è che una teoria dell'arte; la quale, per quanto
incompiuta, contiene talora luminose verità e anticipazioni di concetti venuti
in luce in più recenti tempi.

Anche quelle che noi chiamiamo professioni, o abilità tecniche, sono per A.
arti (τέχναι), come l'eloquenza, la medicina e le arti meccaniche, ed hanno
un lor proprio fine da conseguire (la persuasione, la sanità, o il prodotto del
lavoro). Ma arte nel più vero e alto senso della parola è l'arte bella, che è
veramente produttiva e creatrice di forme. Certamente per lui, come per
Platone, l'arte è essenzialmente imitazione o riproduzione della realtà
(μίμησις); e in ciò è figlia della natura: Dante la chiamerà "nipote di Dio".
Così da Platone l'arte è chiamata sempre attività imitativa, dallo Ione alle
Leggi: e anzi, poiché per Platone la realtà è un'imitazione del mondo ideale,
l'arte non è che "imitazione d'imitazione". Ma nell'uno e nell'altro dei due
eroi della filosofia antica balena un concetto superiore dell'arte come
potenza creatrice (ποιητική), che la ravvicina alla stessa natura, e per certi
rispetti la integra e la supera. Come per Platone l'arte è cosa d'ispirazione
divina e non sempre si circoscrive ad imitare l'individuo ma può coglier
l'universale (Phaedr., 265 b) ed è talora chiamata produttiva (ibid., 219 b;
Sympos., 205 b), così, e più, A. - il quale non ripudia, come il suo maestro,
l'arte quale pervertitrice del costume, ma ne riconosce il potere salutare e i
benefici effetti sull'anima, - ci sa dire che l'arte non rappresenta sempre le
cose quali sono; e specialmente la poesia e la musica, che in ciò differiscono
dalle arti figurative, più specialmente riproduttrici della realtà. Un'arte
veramente degna del suo ufficio raffigura le cose piuttosto quali dovrebbero
essere (οἷα ἄν γένοιτο: Poet., 9,14); perché rappresenta specialmente il
λόγος o l'universalità umana (ad es. l'eroe nella tragedia); cioè l'uomo
idealizzato e il tipo dell'uomo superiore, non il singolo ma l'ideale che vi
risplende. Onde la poesia è detta più degna e filosofica della storia (Poet.,
9.1451 b), la quale si limita a ripetere i fatti individuali quali avvennero
realmente in un momento del tempo, non quali li idealizza il mito e la
leggenda (intuizione geniale questa, che la filosofia moderna ha più
largamente sviluppata e determinata). La stessa poesia comica, sebbene
tratti le accidentalità e le manchevolezze umane, non colpisce le singole
persone, ma rappresenta dei tipi e dei caratteri. Non siamo più qui, come si
vede, nella commedia antica, ma spunta già il senso e lo spirito della
commedia nuova, e siamo più vicini a Menandro che ad Aristofane.

Vero è che il processo artistico si distingue dal processo naturale, secondo


A., perché, mentre questo ha in sé il principio attivo (operando per un fine
immanente e inconsapevole), l'arte ha invece un termine esterno (esemplare,
o materia su cui lavorare). Ma se è vero che l'arte è in universale ποίησις, e
se la scienza che dell'arte ragiona si distingue dalle scienze pratiche perché
queste si riferiscono al valore intrinseco dell'azione e anche dell'intenzione
mentre le scienze poetiche trattano di un'attività costitutiva di un soggetto a
sé (l'opera d'arte), tutto questo implica che il carattere mimetico dell'arte si
risolve in un potere d'imitare la stessa potenza creativa della natura. In ogni
modo, l'attività artistica è, per A., ben superiore all'attività pratica, ché il suo
valore è nel produrre un oggetto indipendente, e non già nella sola
intenzione (Eth. Nic., VI, 5; cfr. I,1). Essa è, dunque, nelle sue forme superiori
(poesia e musica), una vera integrazione della natura, in quanto adempie ciò
che la natura non può fare (Phys., II, 8.199 a 15).

Ora in questa sua dignità sta la ragione prima dell'efficacia salutare che A.
riconosce all'opera d'arte, e che fu negata invece da Platone. Noi conosciamo
bensì quanto egli dice sugli effetti della poesia tragica e della musica; ma è
lecito, in certa misura, applicarne estensivamente i criterî alle arti in
generale. Ora il fine dell'arte è triplice: essa genera in noi un nobile diletto e
conforto (διαγωγή), è un'educazione della mente e dell'animo (παιδεία), è
infine una purificazione (κάϑαρσις) del sentimento, se perturbato da
violenza di commozioni. Quest'ultima efficacia si manifesta principalmente
nella tragedia, dove dominano le passioni della pietà (ὔλεος) e del terrore
(ϕόβος: Poet., 6,1449 b 27). Molto si è disputato dalla critica moderna sulla
vera natura di questa purificazione degli affetti o delle passioni: a cominciare
dal Lessing e dal Goethe fino al Bernays e al Finsler, che ne ha bene indagati
i rapporti col platonismo. Certo A. trovava dinnanzi a sé un significato
medico e religioso del termine κάϑαρσις (che il Weil e il Doering hanno
accuratamente studiato e definito), se non che codesto processo purificatore
non può limitarsi, nel concetto aristotelico, a un effetto puramente estetico,
né risolversi soltanto, secondo l'espressione dello Zeller, in una specie di
"cura omeopatica degli affetti", ma deve avere un più profondo significato
etico e spirituale. La commozione profonda, p. es., che le Eumenidi di
Eschilo o l'Edipo coloneo di Sofocle producono in noi, col far assistere allo
spettacolo di così gravi sciagure e col suscitare nell'animo i problemi
dell'umano destino, vien corretta dal sentimento dell'eterna giustizia, che
alla fine si desta. Ora codesta liberazione dell'anima, codesta sua
restituzione alla normale armonia della vita, che in forma più moderata
anticipa l'atarassia epicurea, risponde a quello che nell'ordine delle virtù è
per A. la μεσότης o la μετριότης, cioè l'equilibrio, l'accordo intimo
dell'anima: condizione prima ed essenziale perché essa si possa elevare e
sublimare, per l'efficacia dell'opera d'arte, superando le passioni incomposte
e le commozioni transitorie nella contemplazione della pura bellezza, così
come la scienza s'innalza alla contemplazione delle universali verità e dei
principî supremi. Nella teoria aristotelica sull'efficacia serenatrice dell'arte è
così anticipato, e, per così dire, in germe, l'ideale che splenderà nelle mirabili
lettere dello Schiller Sulla educazione estetica dell'uomo, e in tutta l'opera
umanistica del Goethe, l'ideale dell'anima bella e armoniosa, per la virtù
formatrice che l'arte esercita su di essa, elevandola ad una superiore sfera di
piena umanità.

Per la tradizione manoscritta di A. cfr. l'apparato critico, con l'elenco dei


codici, dato da I. Bekker nell'edizione dell'Accademia di Berlino, e integrato
poi nelle altre edizioni singole e specialmente in quelle teubneriane (per
tutte le quali v. più oltre). I codici più importanti sono diversi per le singole
opere; i migliori sono: il Parigino 1741, del sec. XI, per la Poetica e la
Retorica; il Parigino 1853, sec. XII, per la Fisica, il De caelo, il De gener. et
corr., il De anima, i Parva naturalia e la Metafisica; il Laurenziano 87,12, sec.
XII, pure per la Metafisica; il Marciano 201, sec. X, e l'Urbinate 35, per
l'Organo (cfr. per ciò, per un primo orientamento, Christ-Schmid, Gesch. d.
griech. Litteratur, I, 6ª ed., Monaco 1912, p. 771). Particolarmente utili anche
per la determinazione della storia del testo aristotelico sono stati i
commentarî greci (per cui v. più oltre), che ebbero innanzi manoscritti più
antichi di quelli a noi pervenuti.
Quanto alle edizioni antiche, la editio princeps latina delle opere complete di
A., coi commenti arabi di Averroè, fu pubblicata a Venezia nel 1489 e
ripetuta nel 1496 e poi in successive ristampe. La princeps del testo greco fu
edita, quasi contemporaneamente, a Venezia, per cura di Aldo Manuzio
(1495-1498), e con l'aiuto sagace del card. Bessarione, come suppone il
Christ.

Fra le edizioni generali moderne delle opere aristoteliche, classica quella


dell'Accademia delle Scienze di Berlino, in cinque volumi (1831-1870): i due
primi, curati dal Bekker, contengono il testo greco (che d'allora in poi vien
citato secondo questa paginatura); il terzo le traduzioni latine di Pacio,
Argiropulo, Bessarione, Teodoro Gaza, Budeo, Lambino, Riccobono, Filelfo; il
quarto, curato da C.A. Brandis, gli scolî; il quinto i frammenti nella
recensione di V. Rose e il grandioso Index aristotelicus del Bonitz. A questa
edizione seguì quella parigina nella collezione Didot in quattro volumi,
curata da Duebner, Bussemaker e Heitz (1848-74). Oltre all'edizione
stereotipa, in piccolo formato, del Tauchnitz di Lipsia, è degna di essere
confrontata, sebbene di valore diverso nelle sue varie parti, l'edizione della
maggior parte degli scritti aristotelici nella collezione teubneriana dei
classici, curata da Christ, Prantl, Susemihl, Rose, Apelt, Jaeger e altri. Degli
scritti perduti di A., sui quali han recato non poca luce gli studî di Brandis,
Stahr, Spengel, Bonitz, Bernays, Rose, Heitz e Diels, i frammenti pervenutici
sono stati raccolti dal Rose (prima nel V vol. del Corpus berlinese, poi, in 2ª
ed., nella collezione teubneriana, Lipsia 1886) e dal Heitz (IV vol.
dell'edizione Didot, Parigi 1874). Allo studio diretto dei testi aristotelici sono
di necessario sussidio i commentarî antichi delle varie opere d'A.,
nell'esemplare collezione edita, dal 1882 al 1908, dalla R. Accademia di
Berlino (Commentaria in A. Graeca. Grecia, sotto la direzione del Torstrik e
poi del Diels, in 23 voll., a cui servono di complemento i tre del
Supplementum Aristotelicum (1885-1903).

Una traduzione complessiva delle opere aristoteliche è quella francese,


ormai alquanto antiquata, di J. Barthélemy Saint-Hilaire, Parigi 1879-92, con
commentario perpetuo; una simile, inglese, si viene ora pubblicando a
Oxford sotto la direzione di J.A. Smith e W. D. Ross. In tedesco è tradotta la
maggior parte delle opere aristoteliche, specialmente nella Philosophische
Bibliothek, edita a Lipsia dal Meiner.

Per ciò che concerne le opere singole, le più importanti edizioni e traduzioni
(specialmente italiane) sono le seguenti: Organo: ed. Th. Waitz, in 2 voll.,
Lipsia 1844-46. Topica ed Elenchi sofistici ed. Strache-Wallies, Lipsia 1923;
trad. ted. dell'Organo di E. Rolfes, Lipsia 1918 segg.; ital. degli Elenchi
sofistici di E. Nobile, Bari 1923. Metafisica: ed. Brandis, Berlino 1823; ed.
Schwegler (con trad. ted.) Tubinga 1847-48; ed. Bonitz, 1848-49; ed. Christ,
Lipsia 1886; ed. W. O. Ross, Oxford, 1924 (g una nuova ne prepara W.
Jaeger): trad. ted. del Bonitz, Berlino 1890, e di A. Lasson, 2ª ed., Jena 1924;
italiana del Bonghi, Napoli 1857, pei primi sei libri, e ora, completa e con
ampio commento, di A. Carlini, Bari 1928. De caelo e De generatione et
corruptione: edizione C. Prantl, Lipsia 1881. Meteorologica: ed. J. L. Ideler,
Lipsia 1834-1836; ed. E. H. Fobes, Cambridge Mass. 1919. De animalibus
historia: ed. e trad. ted. di H. Aubert e Fr. Wimmer, Lipsia 1868. De partibus
animalium: ed. B. Langkavel, Lipsia 1868; trad. ted. di A. Karsch, Berlino-
Schörneberg 1910. De generatione animalium, ed. e trad. ted. di Aubert e
Wimmer, Lipsia 1860. De animalium motione et incessu; de spiritu: ed.
Jaeger, Lipsia 1913. De plantis, de mirabilibus auscultationibus, mechanica,
de lineis insecabilibus, ventorum situs et nomina, de Melisso Xenophane
Gorgia: ed. O. Apelt, Lipsia 1888. De coloribus, de audibilibus,
physiognomonica: ed. C. Prantl, Lipsia 1881. De anima: ed. commentata
Trendelenburg-Belger, Berlino 1877; ed. Biehl-Apelt, Lipsia 1911; ed. e
traduzione franc. di G. Rodier, voll. 2, Parigi 1900; trad. e interpr. parziali
italiane di G. Barco, Torino 1879 e 1881; passi scelti e commentati da V.
Fazio- Allmayer, 2ª ed., Bari 1924. Parva naturalia: ed. Biehl, Lipsia 1898.
Problemata: per quelli musicali ed. Jan, in Musici scriptores Graeci, Lipsia
1895, e ed. Gevaert e Vollgraff, Gand 1899-1902; per quelli fisici, ed.
Ruelle-Knoellinger-Kleck, Lipsia 1922. Ethica Nicomachea: ed. Ramsauer,
Lipsia 1878; ed. Bywater, Oxford 1880; ed. Susemihl-Apelt, 3ª ed., Lipsia
1912; trad. ted. di A. Lasson, Jena 1909 e di E. Rolfes, 3ª ed., Lipsia 1920;
trad. parziale italiana, con commento, di A. Carlini, Bari 1924. Ethica
Eudemia: ed. Susemihl, Lipsia 1884. Magna moralia: ed. Susemihl Lipsia
1883. Politica: ed. Susemihl-Immisch, Lipsia 1909; ed., con ampio
commento, di W.L. Newman, in 4 voll., Oxford 1887-1902, trad. ital. di V.
Costanzi, Bari 1925. 'Αϑηναίων πολιτεία: ed. prima di F.G. Kenyon, Londra
1891; ed. Blass-Thalheim, Lipsia 1909; ed. con vers. ital. di C. Ferrini, Milano
1891. Oeconomica: ed. Susemihl, Lipsia 1887. Rhetorica: ed. Roemer, Lipsia
1899; ed. J. E. Sandys, con ampio commento di E. M. Cope, 3 voll., Londra
1877. Poetica: ed. Vahlen, 3ª ed., Lipsia 1885; ed. Bywater, Oxford 1911; ed.
Rostagni, con ottimo commento, Torino 1927; traduzione ital. e comm. di M.
Valgimigli, Bari 1916.

Bibl.: Sull'opera filosofica di A. in generale, oltre le parti relative nelle storie


generali della filosofia antica, del Brandis (Handbuch der Gesch. der
griechischröm. Philos., Berlino 1835-60, III, ancora meritevole di essere
consultato), dello Zeller (Philos. d. Griechen, II, ii, 4ª ed., Lipsia 1921), del
Windelband (Gesch. d. abendl. Philos. im Altertum, 4ª ed. curata dal
Goedeckemeyer, Monaco 1923), di Th. Gomperz (Griechische Denker, III,
Lipsia 1909), del Doering (Gesch. d. griech. Phil., 1903, II), del Deussen (Die
Phil. d. Griechen, Lipsia 1911), del von Arnim (die europäische Phil. d.
Altertums, nella collezione Die Kultur der Gegenwart del Hinneberg, 2ª ed.,
Berlino 1913), di A. W. Benn (The Greek Philosophers, II, Londra 1882; e Hist.
of ancient philos., Londra 1912), dell'Ueberweg-Praechter (Gesch. d. Philos.
im Altertum, 12ª ed., Berlino 1926, con ricca bibliografia nelle sempre
aggiornate ristampe), sono da vedere le caratteristiche del pensiero
aristotelico date dall'Eucken (specialmente nell'opera Lebensanchaauung der
grossen Denker, Lipsia 1890, 10ª edizione 1912; cfr. la traduzione italiana
del Martinetti, Torino 1902), del Brentano, Aristoteles und seine Weltansch.,
Lipsia 1911, e nella collezione Grosse Denker (I, 1921) e segnatamente i
lavori speciali su A., del Biese, Die Phil. des A., voll. 2, Berlino 1835-42; del
Rosmini, A. esposto ed esaminato, Torino 1858 (opera ancora utile); del
Lewes, Aristotle, a chapter from the hist. of science, Londra 1864; del Grote,
Aristotle, edito dal Bain e dal Robertson, voll. 2, 3ª edizione, 1884; di E.
Wallace, Outlines of the Phil. of A., 3ª ed., Cambridge 1887; di A. Grant,
Aristotle, nella collez. Ancient classics for English readers, Edimburgo 1878;
del Piat, Aristotle, Parigi 1903; dell'Alfaric, Aristotle, Parigi 1905; del Siebeck,
Aristoteles, nei Klassiker del Frommann, 3ª ed., Stoccarda 1910 (trad. ital.
del Codignola, Palermo 1912); di O. Hamelin, Le système d'Aristote, Parigi
1920; di A. v. Pauler, Aristoteles, Budapest 1922; di E. Rolfes, Die Philos. des
Aristoteles, Lipsia 1923; oltre gli articoli relativi ad A. di E. Caird nella
Encyclopaedia Britannica e del Gercke, in Pauly-Wissowa, Real-Encycl. d.
class. Altertumswiss., II, coll. 1012-54.

Un importante tentativo recente di ricostruire nel suo complesso l'evoluzione


del pensiero originale di A., circa il quale gli antichi ci offrono così scarse
notizie, dopo un saggio di A. Dyroff (Ueber Arist. Entwicklung, nella Festgabe
per il von Hertling, Friburgo in B. (1913), è quello di W. Jaeger (Aristoteles:
Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlino 1923; cfr. A. von
Pauler, in Archiv. f. Gesch. d. Philos., n. s., 1926, pp. 202-10), i cui
importanti risultati sono stati confermati e in parte integrati da J. Stenzel,
Zahl und Gestalt bei Platon und Arist., Lipsia 1924.

Per la bibliografia speciale, e vastissima, su A., è da ricorrere, oltre che al


manuale citato dell'Ueberweg-Praechter (12ª ed., 1926, pp. 347, 353 segg. e
101-122 dell'App.) a M. Schwab, Bibliographie d'Aristote, Parigi 1896 (che
contiene 3700 numeri), a Jankelevitch, nei Proceedings of the Arist. Society,
n. s., I, 1900-1901, e in Philosophical Review, 1902, pp. 205-15; e, nel
Jahresbericht für Altertumswiss., alle rassegne di anno in anno ivi pubblicate
dal Susemihl (dal 1876 al 94), e a quelle dello Zeller, nell'Archiv für Gesch.
der Philos. dal 1887 al 98, cui seguirono il von Arnim e H. Gomperz fino al
1908. Dovendo qui indicare soltanto le cose più essenziali, si ricordi
anzitutto come la maggior parte delle citate edizioni e versioni delle opere
aristoteliche contengano anche ampî commenti. Così, tra le versioni
complessive, la franese del Barthélemy Saint-Hilaire, la tedesca della
Philosophische Bibliothek, l'inglese di Oxford.
In particolare, si vedano: per la logica, oltre ai commenti della cit. edizione
dell'Organo del Waitz e versione del Rolfes: C. Prantl, Geschichte der Logik
im Abendlande, I, Lipsia 1851, ult. rist. 1925, p. 87 segg.; H. Maier, Die
Syllogistik des Arist., voll. 2, Tubinga 1896-1900; A. Carlini, Aristotele: il
principio logico (breve antologia e commento), 2ª ed., Bari 1924; G.
Calogero, I fondamenti della logica aristotelica, Firenze 1927. Per la
metafisica, oltre ai commenti citati dello Schwegler, del Bonitz, del Carlini:
Michelet, Examen critique de la Métaph. d'A., Parigi 1836; F. Ravaisson, Essai
sur la Mét. d'A., Parigi 1837-46 (parziale trad. ital. di A. Tilgher, Firenze
1922). Sulla composizione della Metafisica v. tra gli altri: P. Natorp, Thema u.
Disposition d. arist. Met., in Philos. Monatshefte, XXIV (1888), pp. 37-65,
540-574; J. Zahlfleisch, Die Metaph. d. A., das einh. Werk eines Autors, in
Philologus, LV (1896), pp. 123-53, cfr. Archiv f. Gesch. d. Philos., XII (1899),
pp. 434-92 (1900), pp. 502-40; O. Apelt, Zur Met. des A., in Beiträge zur
Gesch. d. gr. Philos., Lipsia 1891; W. Jaeger, Studien zur Entstehungsgesch.
d. Met. d. A., Berlino 1912 e, più maturatamente, nel cit. Aristoteles.

Per le concezioni naturalistiche (in senso lato), di A., v., oltre ai commenti in
molte fra le cit. edizioni delle singole opere: D. Neumark, Materie u. Form
bei Arist., Berlino 1913; L. Robin, Sur la conception arist. de la causalité, in
Archiv f. Gesch. d. Phil., XXIII (1910); Ch. Lévêque, La physique d'A. et la
science contemporaine, Parigi 1863; H. Meyer, Der Entwicklungsgedanke b.
A., Bonn 1909; G. Ponchet, La biologie arist., Parigi 1885.

Sulla psicologia: W. F. Volkmann, Die Grundzüge d. arist. Psychologie, in


Abhandl. d. böhm. Ges. d. Wiss., s. 5ª, X (1859); A. E. Chaignet, Essai sur la
psychologie d'A., Parigi 1883; H. Siebeck, Geschichte d. Psychologie, Gotha,
1880-1884, I, ii, pp. 1-127. Sul problema del νοῦς: B. Kellermann, Das
Nusproblem, in Philos. Abh. Herm. Cohen dargebracht, Berlino 1912, pp.
152-69.

Per l'etica, F. M. Zanotti, La filosofia morale di A.; compendio con note, 2ª


ed., Torino 1883; M. Wittmann, Die Ethik des A., Ratisbona 1920; A.
Goedeckemeyer, A. praktische Philosophie, Lipsia 1922; G. Zuccante,
Aristotele e la morale, Firenze [1926]; e le trattazioni concernenti Aristotele
nelle storie generali dell'etica, e speciali dell'etica antica, di Denis (Hist. des
théories et des idées morales dans l'antiquité, II, Parigi 1852), Ziegler (Die
Ethik der Gr. und Römer, Brunswick 1882), Schmidt (Die Ethik der alten
Griechen, II, Lipsia 1882), Luthardt (Die antike Ethik, Lipsia 1887), Köstlin
(Gesch. d. griech. Ethik, Lipsia 1908-1911, II), H. Gomperz (Die
Lebensauffassung d. griech. Philos., Jena 1904); O. Dittrich (Gesch. d. Eth., I,
Lipsia 1926).

Per la politica, oltre ai commenti citati, tra cui importantissimo quello del
Newman: W. Oncken, Die Staatslehre des A., voll. 2, Lipsia 1870-75;
Filomusi-Guelfi, La dottrina dello stato nell'antichità, Napoli 1874; C.
Bradley, Über die Staatslehre des A., trad. ted. di J. Imelmann, 2ª ed., Berlino
1886; P. Janet, histoire de la science politique, Parigi 1887, I, p. 165 segg.;
R. Pöhlmann, Gesch. d. soz. Frage u. d. Sozialismus i. d. antiken Welt, II,
Monaco 1912.

Particolarmente ampia, infine, è la bibliografia concernente la Poetica di


Aristotele, e in genere la sua teoria dell'arte: per cui cfr. il cit. Ueberweg, p.
359 segg., e pp. 103 segg. e 120-22, dell'appendice. Oltre alle ricordate
edizioni, con commento dello scritto aristotelico, si vedano soprattutto: E.
Müller, Geschichte der Theorie der Kunst bei den Alten, Breslavia 1834-37,
II; A. Döring, Die Kusntlehre d. A., Jena 1876; Walter, Geschichte d. Ästhetik
im Altertum, Lipsia 1893; G. Finsler, Platon u. die aristot. Poëtik, Lipsia
1900; Butcher, A. theory of poetry a. fine arts, 3ª ed., Londra 1903; U. v.
Wilamowitz-Moellendorf, Einleitung i. d. griech. Tragödie, Breslavia 1907,
pp. 48 segg., 107 segg. E, tra gli scritti italiani: G. Galati Mosella, La genesi e
il carattere fondamentale della poetica di A., Palermo 1910; B. Giuliano,
Dommatismo e idealismo estetico nella Poetica di A., in Rivista di filosofia,
febbraio 1919; A. Rostagni, Aristotele e aristotelismo nella storia
dell'estetica antica, in Studî ital. di filol. classica, n. s., II (1921); cfr. Atene e
Roma, n. s., I (1920); U. Galli, La mimesi artistica secondo A., in Studî ital. di
filol. class., n. s., IV (1926): oltre ai commenti cit. del Valgimigli e del
Rostagni. Sul concetto della catarsi, cfr. ancora: N. Festa, Sulle più recenti
interpretazioni della teoria aristotelica della catarsi nel dramma, Firenze
1901 (e cfr. La Cultura, I, pp. 241-60); N. Terzaghi, Sulla katharsis di A., in
Classici e neolatini, VIII (1912), pp. 384-95.

L'Aristotelismo nel Medioevo e nel Rinascimento.

Fino al secolo IV, la maggior parte degli scrittori cristiani mostrò grande
diffidenza verso A., che, ai loro occhi, aveva il torto di somministrare quelle
terribili armi dialettiche di cui facevano uso Teodoziani, Ariani ed altri eretici
(Tertulliano, De praescr., 7; Eusebio, Hist. eccl., V, 28; Cirillo Aless.,
Thesaur., XI). Inoltre, si rimproverava ad A. la dottrina dell'eternità del
mondo dell'anima concepita come forma del corpo e quindi mortale, e d'aver
limitato la provvidenza al solo mondo celeste.

Tuttavia gli scrittori cristiani d'Alessandria, e segnatamente Origene,


mostrano di non ignorare le dottrine aristoteliche, di cui si osservano qua e
là non poche tracce in essi. E come S. Basilio trae profitto dalle Storie degli
animali dello Stagirita, così lo stesso S. Gregorio Nisseno, per quanto
disprezzi la κακοτεχνία aristotelica di Aezio ed Eunomio, fa suo il concetto
dell'astrazione e quello dell'opposizione fra potenza e atto. Ben più evidenti
tracce di dottrine aristoteliche appaiono in Nemesio e in Giovanni Filopono,
discepolo di Ammonio d'Ermia e commentatore di non pochi scritti d'A.
Ancor più spiccata tendenza verso l'aristotelismo si avverte negli scrittori
della scuola antiochena. A Diodoro di Tarso sono stati aggiudicati dal
Harnack alcuni scritti già attribuiti a Giustino, nei quali la sorprendente
virtuosità dialettica anticipa di nove secoli il metodo della scolastica. Se
anche col Funk si dovessero ritenere questi scritti usciti dalla penna d'ignoto
autore del sec. V, la loro testimonianza sull'azione che l'aristotelismo
cominciava ad esercitare sulla patristica orientale non è meno importante.

Col nestorianismo e col monofisismo, la filosofia aristotelica penetrò in Siria.


Fra il sec. V e il VII, le opere dello Stagirita furono tradotte e commentate
nelle celebri scuole di Edessa, Nisibi e Gundisapora. Il divampare delle fiere
contese cristologiche condusse ad approfondire i concetti di sostanza,
natura ed ipostasi, intorno ai quali ardevano le dispute, e ben presto la
tendenza aristotelica cominciò a prevalere sul neoplatonismo, dominante
ancora nella patristica greca.

Ma non doveva tardar molto a prendere il sopravvento anche in questa, per


opera di S. Giovanni Damasceno. Convinto che le scienze profane e la
filosofia debbano servire, come ancelle, alla teologia, egli traeva profitto
dalle dottrine logiche e metafisiche di A., che riassumeva a mo'
d'introduzione alla sua opera sistematica, Πηγη γνώσεως, con la quale si
conclude il periodo della patristica greca.

Nello scialbo periodo della speculazione bizantina, col prevalere dello


scolasticismo e delle dispute dialettiche, che logoreranno il vigore dello
spirito greco dal sec. IX al XIV, A. si dividerà le preferenze delle diverse
scuole con Platone. Mentre la mente positiva di Fozio rifugge dalle fantasie
platoniche e propende per A., a Platone farà ritorno il suo discepolo Areta.
Un po' più tardi Michele Psello rimprovera A., di cui pur aveva commentato le
Categorie e il De interpretatione, di "trattare in modo troppo umano delle
cose divine e d'esser più versiforme di Proteo". Non è certamente sua la
Σύνοψις εἰς τὴν 'Αριστοτέλους λοδγικήνκήν επιστήμην, di cui son
traduzione quasi letterale le Summulae logicales di Pietro Ispano.
Contemporanei di Psello sono Giovanni Xiphlinos, autore di un trattato
filosofico teologico con spiccate tendenze aristoteliche, e Giovanni Italo
commentatore degli scritti logici di Aristotele. Michele d'Efeso, Eustazio,
Niceforo Blemmides e Giorgio Pachimere scrissero pure commenti e
compendî di opere aristoteliche. E dopo di loro lo studio sì di Platone come
d'A. fu continuato con fervore, finché gli avvenimenti della penisola balcanica
non fecero tacere le dispute dialettiche, costringendo i dotti greci a cercare
in Italia, ove recaron seco preziosi manoscritti salvati dall'invasione turca,
aure più miti.
Non molto diversa da quella dei padri greci fu l'accoglienza che A. ebbe dai
padri latini. Non solo Tertulliano accusava il re "povero Aristotele" d'aver
fornito le armi dialettiche agli eretici, ma anche il dottissimo Girolamo
metteva in guardia contro i syllogismorum spineta del filosofo greco. Più
equanime, S. Agostino riconosce l'"eccellente ingegno" del discepolo di
Platone; ma lo ritiene inferiore al maestro, e mostra d'aver ben poca
familiarità con le opere di lui.

Quegli che veramente iniziò il pensiero cristiano alla conoscenza d'A., fu


Boezio. Prima di lui, Mario Vittorino aveva tradotto le Categorie e il De
interpretatione, cui aveva aggiunto un commento. Boezio concepì il vasto
disegno di tradurre tutto A. e tutto Platone e di dimostrare la loro concordia.
Ma la vita non gli permise di portarlo a compimento. Quello che ci resta non
è molto (la traduzione e il commento delle Categorie, la traduzione e il
duplice commento del De interpr.). Ma egli stesso c'informa d'aver tradotto
anche la Topica e i Primi analitici. Ci restano inoltre scritti intorno a diversi
capitoli della logica aristotelica. Filosofo vero, Boezio approfondì molti
concetti metafisici dell'aristotelismo e ne fece largo uso nei suoi opuscoli
teologici.

Dopo di lui, la dialettica entra fra le artes sermocinales del Trivio che,
insieme alle artes reales del Quadrivio, preparavano allo studio della
teologia. Si chiamerà più tardi logica vetus il complesso delle traduzioni di
Vittorino e di Boezio, cui serviva di avviamento l'Isagoge di Porfirio. Per ben
sei secoli non si conobbe altro di A.; ma quello che si conosceva non rimase
senza influenza. Sulla soglia stessa della logica vetus, il tentativo di definire
il significato metafisico delle quinque voces porfiriane suscitò la questione
degli universali, che, dibattuta fin dal sec. IX, entrò nella fase acuta nella
seconda metà dell'XI, per l'applicazione delle diverse soluzioni di essa
all'interpretazione del dogma. Contro l'invadenza della dialettica nel campo
della teologia levarono la voce inascoltata pochi monaci, eredi dello spirito di
Tertulliano e di S. Girolamo. Pier Damiani affermò persino che lo stesso
principio di contraddizione è soggetto, come le leggi naturali, alla libera
volontà di Dio.

Il problema degli universali postulava, per esser risolto, concetti


gnoseologici di cui erano sfornite le scuole di dialettica. Abelardo, che più
degli altri aveva capito Boezio, intuì la soluzione aristotelica della questione,
che fu meglio chiarita appena si conobbero gli altri scritti aristotelici, dopo
che le crociate accrebbero i rapporti con bizantini e musulmani. Intorno al
1128, probabilmente, Giacomo da Venezia tradusse dal greco e commentò
gli altri libri dell'Organo, che, introdotti a Chartres e da Ottone di Frisinga
recati in Germania, formarono la logica nova. Nuove traduzioni si
cominciarono a fare sì dal greco e sì dall'arabo.
Il pensiero dell'Islām s'era incontrato con la filosofia greca in Siria e in Persia,
quando califfi illuminati, come al-Manṣūr, al-Ma'mūn e al-Mu‛taṣim, si
circondarono di dotti siri, armeni e persiani, e affidaron loro importanti
cariche. Gli scritti d'A., già tradotti in siriaco, furon voltati in arabo. Al-
Ma'mūn fondò a Baghdād, nell'832, un ufficio di traduttori, sotto la guida del
nestoriano Ḥunain ibn Isḥāq, noto agli scolastici col nome di Iohannitius, la
cui opera fu continuata dal figlio e dal nipote. Intorno al 1000 i musulmani
erano in possesso non solo di tutti gli scritti aristotelici tranne la Politica, ma
altresì di buon numero di commenti greci. Come i Siri, anche gli Arabi, prima
delle dottrine fisiche e metafisiche d'A., ne avevan conosciuto l'Organo; ma
ben presto il loro pensiero si volse anche a quelle. Nell'interpretazione del
pensiero aristotelico, i primi peripatetici dell'Islām, come al-Kindī, al-Fārābī
e gli Ikhwān aṣ-Ṣafā' (Fratelli puri) accentuarono la tendenza dei commenti
neo-platonici, riuscendo spesso a ibridi miscugli di dottrine neo-pitagoriche,
gnostiche, neo-platoniche e aristoteliche. Contribuì a questo l'attribuzione
ad A. della Theologia, che, tradotta dal siriaco verso la metà del sec. IX, altro
non era se non un estratto delle Enneadi (IV-VI) di Plotino, come il libretto
De causis, spesso creduto d'A., era un estratto dell'Institutio theologica di
Proclo.

La più importante sintesi del pensiero aristotelico col neoplatonismo si deve


ad Avicenna. Dopo di lui, con al-Ghazālī, prende il sopravvento, nell'Oriente,
la reazione teologica e mistica in difesa dei dogmi minacciati dalla filosofia,
e il centro della speculazione arabica si sposta in Occidente.

Fra i musulmani della Spagna, il pensiero filosofico comincia a germogliare


appena sotto il califfato di al-Ḥakam II, ha tregua per un momento
l'intolleranza religiosa dei giureconsulti, e possono diffondersi le eresie
mu‛tazilita e bāṭinita. Contro la filosofia ripresero le persecuzioni nella
seconda metà del sec. X. Vittima di esse fu il matematico ‛Abd ar-raḥmān,
autore di un compendio dell'Organo. Ma le persecuzioni, se ritardarono, non
impedirono lo sviluppo del pensiero. Al principio del sec. XI, troviamo un
altro compendio, dovuto ad Abū' ṣ-Ṣalt di Denia, della parte principale
dell'Organo; e può dirsi che, al principio del secolo seguente, l'aristotelismo
si fosse già ben radicato tra i mori spanoli. Avempace (Ibn Bāgiah),
Abubacher (Ibn Ṭufail), Averroè, (Ibn Rushd) ed Alpetragio (al-Biṭrūgī) ne
approfondirono le dottrine fisiche, metafisiche e psicologiche. Alpetragio
tornava alla concezione aristotelica delle sfere concentriche, che opponeva al
sistema tolemaico degli eccentrici e degli epicicli; e Averroè, col gran
commento e con compendî e trattazioni speciali, si studiava, senza riuscirvi
del tutto, di districare il genuino pensiero di A. dall'ibrido connubio
neoplatonico. Per lui, A. non solo è il magister primus (De gener. et corr., I,
comm. 38) e il sapientissimus graecorum, ma divinus magis quam humanus
(Phys., prol.); non solo recò a perfezione tutte le scienze (ib. e De caelo, III,
68), ma fu la regula in natura et exemplar quod natura invenit ad
demonstrandum ultimam perfectionem humanam in materiis (De anima, III,
14).

I problemi intorno ai quali si affannò maggiormente lo spirito filosofico


dell'Islām sono quelli dell'eternità del mondo, della necessità e contingenza
degli esseri, della conoscenza dei particolari da parte di Dio e quello
tormentosissimo del rapporto dell'intelletto separato con l'uomo.

Nella Spagna, ove numerosi ebrei vissero frammisti a musulmani,


l'aristotelismo arabico agì sul pensiero giudaico di Abramo ben David di
Toledo e di Maimonide. Quest'ultimo ci ha lasciato, nella sua Guida dei
dubbiosi, la più importante sintesi della filosofia giudaica con l'aristotelismo.
Aristotele è per Maimonide, come per Averroè, il "principe dei filosofi", "colui
che, dopo i profeti, ha raggiunto il più alto grado della sapienza umana". Ed
egli lo segue per tutto quello che riguarda il mondo infralunare,
completandolo, per ciò che concerne il mondo celeste e divino, con al-
Fārābī.

Il rifiorire della scolastica e il nuovo impulso aristotelico allo sviluppo del


pensiero nell'Occidente cristiano, dopo la metà del sec. XII, è dovuto agli
scambî culturali coi musulmani, con gli ebrei e con i bizantini. Mentre si
diffondevano le recenti traduzioni di Giacomo da Venezia, a Toledo, per
ordine dell'arcivescovo Raimondo un collegio di traduttori attendeva con
alacrità a voltare in latino, dall'arabo, i rimanenti scritti aristotelici e quelli
dei maggiori interpreti. Domenico Gundisalvo (Gundissalinus) e l'ebreo
convertito Giovanni ben David, spesso in collaborazione, tradussero opere di
Avicenna, di al-Fārābī e di al-Ghazālī; Gherardo da Cremona, la Fisica, il De
caelo, il De generatione et corruptione, i primi tre libri delle Meteore e i
secondi Analitici (col commento di Temistio) di A., nonché varî trattati di al-
Kindī e di al-Fārābī. Nel 1218, Michele Scoto recatosi a Toledo vi traduceva il
Liber de motibus caelorum di Alpetragio, nello stesso torno di tempo il De
caelo, il De anima e pare anche il De generatione et corruptione di A. con i
relativi commenti d'Averroè, nonché le parafrasi averroistiche del De somno
et vigilia, del De sensu et sensato e del De memoria et reminiscentia. Più
tardi, recatosi alla corte di Federigo Il, traduceva per lui il compendio De
animalibus fatto da Avicenna. La traduzione dei commenti averroistici
all'Organo fu compiuta a Napoli, nel 1232, dall'ebreo provenzale Iacob ben
Abba Mari, incoraggiatovi dall'imperatore. Poco dopo, un Ermanno Alemanno
tradusse il compendio dell'Etica Nicomachea, il commento medio a questa e
il compendio della Poetica, dovuti pure ad Averroè. Contemporaneamente a
queste traduzioni dall'arabo, altre se ne fecero direttamente dal greco. Non
sappiamo chi tradusse la Metafisica (meno i due ultimi libri), nota a Parigi
nella seconda metà del sec. XII, il De anima, il De somno et vigilia e il De
expirat. et respir. citati intorno al 1215 da Alfredo di Sareshel, su una
traduzione greco-latina. Prima del 1162, il siciliano Enrico Aristippo tradusse
il quarto libro delle Meteore (meno gli ultimi capitoli); un po' prima del 1250,
Roberto Grossatesta, l'Etica Nicomachea e forse i commenti d'Eustazio e di
Michele d'Efeso; Bartolomeo da Messina, alla corte di re Manfredi (che aveva
tradotto d'arabo in ebraico e poi d'ebraico in latino il pseudo aristotelico De
pomo), i Magna Moralia; Ermanno Alemanno, la Retorica, e un ignoto i
Problemi falsamente attribuiti ad Aristotele. Nei primi anni dopo il 1260, una
nuova traduzione, o almeno una revisione delle vecchie traduzioni sul testo
greco, fece alla corte papale, su richiesta di Tommaso d'Aquino, il
domenicano belga Guglielmo di Moerbeke, che tradusse altresì il commento
di Simplicio alle Categorie e al De caelo. Così i latini, poco dopo la metà del
sec. XIII, possedevano tradotte tutte le opere di A., e buona parte di
commenti. Sotto il nome d'A. circolavano inoltre, tradotti dall'arabo, gli
scritti apocrifi (De causis, Theologia, Problemata, De secretis secretorum, De
mundo, De pomo).

L'effetto di queste nuove traduzioni fu sorprendente. Da Toledo e dalla corte


di Sicilia, l'aristotelismo si diffuse rapidamente a tutto l'Occidente cristiano.
Aveva un bel gridare il monaco Pietro Cellense: Non est nemus aristotelicum
plantandum iuxta altare (La Bigne, Bibl. Veter. Patrum, Lione 1677, tav. XXIII,
p. 793 C), la sua voce rimase inascoltata. Da ogni parte, sulle questioni
dialettiche, presero il sopravvento le dispute fisiche e metafisiche; le vecchie
scuole si trasformarono, sorsero le università, e dalle facoltà delle arti, dove
aveva la sua roccaforte, l'aristotelismo, più o meno autentico, prese a
invadere le scuole di teologia. Fu dato l'allarme. Il concilio provinciale di
Parigi del 1210 decretò: nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec
commenta legantur Parisiis publice vel secreto. La proibizione fu ripetuta,
nel 1215, dal legato pontificio Roberto di Courçon per i libri de metaphysica
et de naturali philosophia e per le summae de eisdem (Denifle-Chatelain,
Chart. univ. Paris, I, 70,78,79). La proibizione non riguardava la logica né
l'etica; né se ne tenne conto fuor di Parigi. Nel 1231, Gregorio IX incaricò tre
maestri di emendare gli scritti vietati, onde potersene permettere lo studio.
L'ordine fu ripetuto da Urbano IV, nel 1263. Nel frattempo le opere vietate
non solo erano state lette da scolari e maestri, ma nel 1255 erano entrate a
Parigi nel programma ufficiale d'insegnamento e avevano profondamente
agito sulla mentalità degli stessi teologi. I commenti che si presero a scrivere
sulle opere di A., divenute testo ufficiale nelle scuole delle arti, sono
innumerevoli, né li abbiamo tutti. Spiccano su gli altri quelli farraginosi di
Alberto Magno, che voleva rendere intelligibile ai suoi contemporanei tutto
A., e quelli più sobrî e letterali di Tommaso d'Aquino, che fu detto talora
l'expositor, come Averroè era chiamato il commentator per eccellenza.

Quattro tendenze si delineavano ormai tra gli scolastici: l'agostinianismo dei


teologi tradizionalisti, i quali usavano A. fin dove lo si poteva in qualche
modo conciliare con S. Agostino; il cosiddetto averroismo latino di alcuni
maestri delle arti che, come Sigieri di Brabante, accettavano senza riserve la
dottrina aristotelica secondo l'interpretazione arabica, anche là dove
s'opponeva al dogma, la corrente albertina, che sì larga influenza ebbe su
Dante, e che svolgeva il pensiero aristotelico nel senso di un neoplatonismo
eclettico; e infine il tomismo, sintesi originale della filosofia aristotelica,
liberata dalle influenze arabiche, col pensiero cattolico, che nella Summa
theologica dell'Aquinate raggiungeva il punto culminante del suo sviluppo.

Queste tendenze continueranno a intrecciarsi nella scolastica della


decadenza, ora attenuandosi ora accentuandosi. Ma mentre lo spirito
speculativo del Medioevo si esauriva nelle infeconde dispute tra tomisti,
scotisti, occamisti e averroisti, contro il formalismo e le diatribe esegetiche
cominciava a reagire la mistica neoplatonica e la nuova filologia degli
umanisti. Misticismo e umanesimo spingono il Petrarca a ribellarsi
all'autorità di A. e di Averroè e a ridonare a Platone il primato che Dante e gli
scolastici avevano assegnato allo Stagirita.

Non tutti gli umanisti si misero contro A. Anzi si può dire che la
rappresentazione schematica del mondo rimase in sostanza, anche per essi,
quella aristotelica. L'A. che essi combattevano era quello degli scolastici, il
cui pensiero sembrava offuscato dalle irte traduzioni e reso irriconoscibile
dai commentatori. Il bisogno di conoscere il vero A., da che Emanuele
Crisolora s'era fatto ad essi maestro di greco, li spinse alla ricerca del testo
originale, che dotti bizantini recavano seco, fuggendo in Italia. Nuove
traduzioni da opporre a quelle medievali, sì di A. e sì dei suoi commentatori
greci, recarono a termine nel sec. XV Palla Strozzi, Roberto Rossi, Leonardo
Bruni, Francesco Filelfo, Lorenzo Valla, Gregorio Tifernate, Teodoro Gaza,
Giorgio Trapezunzio, il Bessarione, l'Argiropulo, Giannozzo Manetti e
Girolamo Donato. Né si contentarono essi di quest'opera di spolveramento
filologico; gli umanisti acquistarono e ricopiarono gli stessi testi greci, che
ben presto le stamperie veneziane dovevano diffondere in tutta Europa,
insieme alle recenti traduzioni.

Alle quali tennero dietro dotte discussioni critiche e filologiche. La prima


sorse a proposito della traduzione dell'Etica Nicomachea fatta dal Bruni. Altre
ardenti ne divamparono, appena lo stesso Bruni, il Decembrio, il Cassarino, e
Marsilio Ficino ebbero tradotto Platone, intorno al primato da assegnare a
questo o ad A., e sulla possibilità o meno di metterli d'accordo. Ma quando
Girolamo Donato, patrizio veneto, ebbe tradotto il commento di Alessandro
di Afrodisia al De anima (la prima stampa uscì a Brescia nel 1495), una nuova
e più rumorosa disputa, l'ultima veramente importante nella storia
dell'aristotelismo, fu sollevata da coloro che nell'Afrodisio avevano
finalmente trovato un'autorità da opporre a quella di Averroè. E alessandristi
e averroisti discussero con accanimento intorno al più difficile problema
dell'aristotelismo, quello del rapporto fra l'intelletto e l'anima sensitiva
nell'uomo, problema che metteva a nudo l'impossibilità di risolvere il vecchio
dualismo platonico-aristotelico fra idea e materia, intelligibile e sensibile.
Alla pericolosa contesa tentò invano di por fine, nel 1512, il V concilio
lateranense.

Ma ormai la filologia umanistica sboccava, col Cusano, col Telesio e col


Bruno, nel naturalismo panteistico, e l'aristotelismo tramontava, come
filosofia viva, tra le invettive e i sarcasmi di Lodovico Vives, di Mario
Nizzolio, di Pietro Ramo e di Erasmo, mentre Galileo beffeggiava il cocciuto
aristotelico nel suo Simplicio.

Bibl.: E. Renan, De philosophia peripatetica apud Syros, Parigi 1852;


Baumstark, Aristoteles bei den Syrern, I, Lipsia 1900; G. Furlani, in
numerosissime pubblicazioni monografiche, riassunte in meine Arbeiten
über die Philosophie bei den Syrern, in Archiv. f. Gesch. d. Philos. u. Sociol.,
XXXVII (1926); J. B. Chabot, L'école de Nisibe, son histoire, ses statuts, Parigi
1896; Prantl, Gesch. d. Logik im Abendl., passim; Grabmann, Gesch. d.
schol. Methode, I, Friburgo in B. 1909, pp. 92-115, 149-159, 215-257; II,
1911, pp. 177-187, 447; S. Munck, Mélanges de philos. juive et arabe, Parigi
1859; Carra de Vaux, Les penseurs de l'Islam, Parigi 1921 segg., voll. 5;
Schneid, Arist. in der Scholastik, 1875; S. Talamo, L'Aristotelismo nella
Scolastica, 3ª ed., Siena 1900; Ueberweg-Geyer, Grundr. Gesch. d. Philos., II,
Die patrist. u. schol. Philos., iiª ed., pp. 92, 135, 145, 283 segg., 293 segg.,
343 segg. e la bibliografia a p. 687 segg.; F. Fiorentino, Pomponazzi, Firenze
1868, capp. I-X; id., Il risorgimento filosofico nel Quattrocento, Napoli 1885;
id., Studi e ritratti della Rinascenza, n. ed., Bari 1911; G. Gentile, La filosofia
italiana, nella collez. vallardiana dei Generi lett., pp. 9, 219 segg.; Ueberveg-
Moog, Grundriss, III, Die Philos. der Neuzeit, 12ª ed., 1924, §§ 4-5, e
relativa bibliografia.

La leggenda medievale di Aristotele.

A., in quanto, come altri saggi antichi, ebbe la sua leggenda, appartiene al
ciclo poetico d'Alessandro. Non c'è una storia fantastica d'A. al di fuori di
quella del suo regale allievo. Anche il fatto storico che A. fu maestro
d'Alessandro giovinetto si rispecchia nel romanzo dell'eroe, tramandato al
Medioevo, non senza confusioni e aggiunte immaginarie. A. viene così
mescolato con altri maestri e fatto collega perfino di Nettanebo incantatore.
Variano i diversi racconti sulle materie dell'insegnamento: dalle lingue,
poniamo, come greco, ebraico, caldaico, latino, all'astronomia o magari
all'arte militare e alla cavalleria. Diversi i racconti, anche nel senso
geografico ed etnico, per l'universale rinomanza d'Alessandro, e, in
conseguenza, del suo maestro, in Oriente e in Occidente. Secondo i più
favolosi fra questi racconti, compiuta l'opera di maestro, A. non si stacca da
Alessandro, ché anzi l'accompagna nelle spedizioni d'Africa e d'Asia.
S'attribuisce, p. es., ad A. il consiglio che Alessandro scegliesse intorno a sé
dodici paladini, dove chiaramente si riflette la tradizione dei dodici paladini
di Carlomagno. E il sapere del sommo Stagirita si converte addirittura in
infallibilità d'indovino; ma nemmeno come tale egli sfugge alle seduzioni
femminili. A. aveva biasimato l'allievo, al colmo ormai delle conquiste e della
gloria, perché troppo arrendevole al fascino femminile; e la bellissima, cui
non aveva resistito Alessandro, volle mettere alla prova il pedagogo austero.
Nel lai d'Aristote, Henri d'Andeli (sec. XIII), riecheggiando un racconto
orientale, rappresenta costei seducente e abile al punto da indurre il più
saggio degli uomini a piegarsi in maniera da servirle di palafreno.
Alessandro, non visto dal maestro, vede e sorride. La tradizione di sì
mirabile trionfo della donna, perfino su A., fu largamente diffusa nelle
letterature e nelle arti figurative del Medioevo.

EPICURO E EPICUREISMO

EPICURO

1932

di Guido Calogero

EPICURO ('Επίκορουρος, Epicūrus). - Filosofo greco, nato, secondo la


datazione di Apollodoro, nel 341 a. C. a Samo, dove il padre Neocle,
ateniese, era cleruco, e morto tra il 271 e il 270 ad Atene. Già in Samo,
ancora ragazzo, poté ascoltare le lezioni del platonico Panfilo: ma gliene
derivò soltanto l'avversione, non più abbandonata, per la filosofia platonica.
Più tardi, a Teo, fu scolaro del democriteo Nausifane: e questa volta
l'influsso, egualmente stabile, fu invece positivo, e fece di E. un convinto
atomista. A diciott'anni si recò ad Atene per compiervi il suo servizio da
efebo: forse ascoltò, all'Accademia, Senocrate, ma l'idealizzata religiosità di
lui non fece presa sul suo animo. A trentadue anni cominciò la sua carriera
di maestro di filosofia: prima a Mitilene, poi a Lampsaco (dove già, quasi un
secolo prima, si era rifugiato Anassagora dopo esser stato costretto ad
allontanarsi da Atene), e infine, dal 307-6 in poi, ad Atene, donde non si
mosse più. Qui fondò la sua scuola, che ebbe il nome dal giardino in cui
amava trattenersi coi discepoli: onde gli stessi epicurei furon poi chiamati
"quelli del giardino" (οἱ ἀπὸ τοῦ κήπου, o ἀπὸ τῶν κήπων). Al pari
dell'Accademia e del Liceo, anche il Giardino ebbe il carattere di
un'associazione religiosa (ϑίασος); ma come non dispose mai dei larghi
mezzi posseduti dalle altre due, così conservò il carattere di possesso
privato di E.: secondo il suo testamento (Diog. Laerzio, X, 16 segg.), il
Giardino passava ai suoi eredi, per quanto questi dovessero lasciare l'uso
alla scuola e provvedere alle necessità di quest'ultima. Caratteristico era poi
nel Giardino il fatto che il culto religioso non era reso a divinità (p. es. alle
Muse, come nell'Accademia o nel Liceo), ma allo stesso E., e secondo
prescrizioni lasciate da lui medesimo. Ciò derivava, d'altronde, dalla
fondamentale irreligiosità dell'epicureismo, e favoriva a sua volta quel
dogmatismo reverente che (anche se talora esagerato dalla tradizione)
distinse in ogni modo da tutte le altre filosofie quella del Giardino.

La dottrina epicurea (per le sue fonti cfr. più oltre) si divideva, come la
stoica, in tre parti: l'una concernente le forme della nostra conoscenza del
reale, l'altra la natura di questo stesso reale, e la terza il modo in cui rispetto
ad esso convenisse praticamente comportarsi. Alla logica, fisica ed etica
stoiche corrispondevano così la canonica, fisica ed etica epicuree. La
canonica (dottrina del canone, cioè del criterio della verità) è in sostanza un
empirismo, che si tien lontano dalle preoccupazioni oggettivistiche degli
stoici nell'intenzione di schivare egualmente le confutazioni scettiche.
Criterio fondamentale di verità è per esso l'evidenza (ἐνάργεια), posseduta in
primo luogo dalle sensazioni (αἰσϑήσεις): e queste sono provocate da specie
di emanazioni delle cose (εἴδωλα "immaginette", o anche ρεύματα "efflussi").
Se i ρεύματα riecheggiano le empedoclee ἀπορροαί, la concezione degli
εἴδωλα è democritea: caratteristico, quindi, che in questa primitiva
concezione gnoseologica E. non abbia avvertito neanche quegli elementi
scettici che pure erano palesi nel pensiero dell'Abderita, e che poi vennero in
luce nell'epicureismo più tardo. Tra le sensazioni, vanno distinte quelle che
provengono da un diretto e costante afflusso di εἴδωλα, e che testimoniano
quindi della reale esistenza delle cose (οἰσϑήσις propriamente dette) e
quelle che invece derivano da combinazioni, saltuarie e arbitrarie, di εἴδωλα
erranti: sensazioni fantastiche, ϕανταστικαὶ. Così la logica epicurea, nel suo
materialismo antiidealistico, cerca di giustificare oggettivamente anche
l'immaginazione. In questa conoscenza sensibile è d'altronde la fonte d'ogni
sapere: ché quella stessa conoscenza concettuale e ideale, che tanto aveva
impegnato il pensiero di Socrate, Platone e Aristotele, non è per E. che un
prodotto secondario della sensazione, memoria del percepito e previsione
del percepibile (μνήμη τοῦ πολλάκις ἔξωϑεν ϕανέτον e πρόληψις).
S'intende quindi come con questa svalutazione del concetto, nella canonica
epicurea non esista propriamente né una logica né una dialettica, allo stesso
modo che non vi si trova la giustificazione della retorica, considerata come
inutile: una gnoseologia strettamente empiristico-materialistica non poteva
ripor fiducia nel potere del logos, comunque considerato. Caratteristico è
che vi siano invece teorizzati, e nell'aspetto di "criterî", quei sentimenti
(πάϑη) del piacere (ἡδονή) e del dolore (ἀλγηδών) che stanno a fondamento
dell'azione: chiaro segno che i criterî epicurei della verità non hanno altro
scopo che quello d'introdurre alla scelta pratica.

Verso la pratica è infatti orientato tutto il sistema epicureo, in cui la fisica


mira all'etica più ancora di quanto la canonica miri alla fisica. Quest'ultima è
nella sostanza una ripetizione dell'atomismo democriteo per quanto E abbia
poi voluto, insistendo sulle modificazioni arrecatevi, rivendicare la sua
originalità anche in questo campo, come poi si preoccuparono di fare anche i
suoi successori, p. es. Diogene di Enoanda (v.). La modificazione sostanziale,
che E. apporta all'atomismo di Democrito (v.), concerne il principio del moto
atomico, dall'Abderita attribuito al vortice originario e da E. invece
considerato come semplice caduta verso il basso per forza di gravità: al
materialismo di E., insofferente del divino e di tutto ciò che, principio
assoluto e autonomo, potesse somigliare al divino, il misterioso vortice
democriteo doveva apparire sospetto. D'altronde, ammessa la semplice
caduta verticale degli atomi, e concepite (come soltanto potevano esser
concepite allora) le loro traiettorie verticali come parallele, quale urto,
generatore di combinazioni atomiche e quindi di determinate realtà, avrebbe
potuto nascerne? È qui che E. avanza il suo tipico concetto della
"declinazione" (παρέγκλισις, nella traduzione di Lucrezio clinamen), quale
motivo deviante, gli atomi, senza alcuna causa o ragione predeterminata,
dalla loro caduta verticale. Un concetto, che assai male si accorda col rigido
meccanismo causale del sistema: ma che era d'altronde strettamente logico
come rimedio disperato della contraddizione in cui veniva conclusivamente a
cadere il sistema stesso rispetto alla sua più genuina intenzione. E. aveva
infatti costruito il suo mondo sullo schema del meccanismo puro, per esser
sicuro che esso non fosse in balia d'alcuna superiore volontà e per liberar
quindi gli uomini dal terrore del divino: allo stesso modo in cui aveva voluto
liberarli dal timore della morte, esprimendo nella forma più rigorosa
l'argomento, che già doveva esser stato presente a Socrate, secondo cui la
morte non è nulla per noi, perché, finché ci siamo noi, la morte non c'è, e,
quando c'è la morte, non ci siamo più noi, l'anima dissolvendosi negli atomi
originarî. E se non aveva negato addirittura l'esistenza degli dei (forse per
evitare probabili accuse d'empietà), li aveva comunque esclusi dal mondo e
relegati negli oziosi paradisi degli intermundia, basandosi per ciò, del resto,
sul più classico e universale concetto etico-teologico del mondo antico, che
chi è perfetto non ha bisogno di nulla e quindi non fa nulla. E
dell'entusiasmo che dové suscitare questa dottrina si ha testimonianza nella
poesia di Lucrezio. Ma, liberato il mondo e l'uomo da Dio, e costituita la
natura come sistema assolutamente autonomo e meccanico, l'uomo diveniva,
a sua volta, schiavo del mondo, che nella sua ferrea causalità escludeva ogni
libertà. Al fato stoico si sostituiva un altro fato, non meno insofferente di
ogni libertà individuale: e se il primo era, almeno, razionale, nel secondo
non appariva che la brutalità indifferente del meccanismo. Di qui la necessità
del ripiego disperato dell'eccezione: la libertà concepita come può esser
concepita in seno a un sistema causale, cioè come mera negazione della
causa, realtà che accade senza alcuna ragione che accada, arbitrium
indifferentiae, caso. "Democrito, che il mondo a caso pone" non è che il
Democrito trasformato da E., quale Dante conosceva attraverso Lucrezio.

Questo ripiego è tuttavia quello che permette a E. di trovare, in questo


mondo che alterna l'indifferenza della causa all'irrazionalità del caso, un
posto per l'uomo, il quale d'altronde tanto più sarà felice quanto meglio
riuscirà a mantenersene immune. Qui è l'ascetismo epicureo, che corregge
l'edonismo cirenaico addirittura con motivi cinici. Resta, certo, a fondamento
dell'azione il movente cirenaico della ἡδονή: ma non più come l'aristippea
ἡδονὴ ἐν κινήσει ("piacere in movimento"), bensì come ἡδομὴ
καταστηματική ("piacere stabile"), soddisfazione che deriva più dalla
serenità astinente dell'animo che dall'improvviso e saltuario appagamento.
Di qui una critica e una distinzione dei bisogni, che per quanto non miri al
supremo ideale cinico dell'assoluta autosufficienza individuale e provveda
soltanto alla migliore attuazione di quell'unica virtù che è il calcolo dei
piaceri, trova comunque utile, per il raggiungimento dell'atarassia, la
maggior possibile riduzione dei bisogni stessi. E concorde con le
attenuazioni utilitaristiche dell'edonismo che attuarono i cirenaici più tardi,
come p. es. Anniceride, era la grande valutazione dell'amicizia. Ma anch'essa
doveva apparire come una sorta d'alleanza difensiva, d'associazione di
mutuo soccorso contro la realtà: ché mai E. avrebbe potuto comandare di
occuparsi seriamente degli altri, e le cure dello stato erano da lui respinte
allo stesso modo che dai cinici e dai cirenaici. Κρύπτε τὸν σὸν βίον, λάϑε
βιώσος, "vivi nascosto". All'ombra del suo hortus conclusus, l'epicureo
assisteva, estraneo, alla decadenza del mondo antico.

STOICISMO

1936

di Guido CALOGERO

STOICISMO. - Termine designante, nella storia del pensiero antico, una


dottrina e una tradizione fra le più importanti. Etimologicamente esso deriva
dal greco στοά "portico" giacché sotto l'ateniese Στοὰ ποικίλη, cioè sotto il
"Portico adorno" delle pitture di Polignoto, cominciò a insegnare, sul
principio del sec. III a. C., l'iniziatore di tale scuola filosofica, Zenone di
Cizio: στωϊκοί "stoici" cioè letteralmente "quelli del Portico" (e il semplice
nome di Stoa, o di Portico, servì anche, da allora in poi, a designare
senz'altro quell'indirizzo speculativo) furono detti, di conseguenza, i suoi
seguaci.

L'evoluzione dello stoicismo. - Storicamente, la scuola stoica si ricollega al


cinismo. cioè all'interpretazione che della dottrina socratica avevano data i
cinici, così come all'interpretazione che ne avevano data i Cirenaici si
riconnette la contemporanea scuola epicurea; e si distingue in tre grandi
periodi. Il primo, che dagli inizî del sec. III si estende fin verso la fine del sec.
II a. C., è quello cosiddetto dell'"antica Stoa", principalmente rappresentato,
oltre che dal fondatore Zenone di Cizio, da Cleante di Asso e da Crisippo di
Soli. Altri minori stoici di questa età sono Aristone di Chio, Erillo di
Cartagine, Dionisio d'Eraclea, Perseo di Cizio, scolari di Zenone; Sfero del
Bosforo, scolaro di Cleante; Zenone di Tarso e Diogene di Seleucia,
successori di Crisippo; Antipatro di Tarso, Boeto di Sidone, Apollodoro di
Seleucia, Archedemo di Tarso. È questo il periodo classico dello stoicismo,
quello in cui, sopra tutto per opera del fondatore Zenone e del grande
sistematico Crisippo, le sue dottrine si determinano nella loro più schietta
formulazione. Ma già nel sec. II a. C. si comincia ad affermare, accanto alla
declinante tradizione dello stoicismo antico, la tendenza a fondere
ecletticamente concezioni stoiche con idee platoniche e aristoteliche. È
questa la caratteristica dominante del cosiddetto "stoicismo medio", o
"media Stoa", fiorente tra il sec. II e il I a. C. e principalmente rappresentato
da Panezio di Rodi, scolaro di Diogene di Seleucia e massimo autore della
sintesi del pensiero stoico con la cultura romana, e dal suo scolaro Posidonio
di Apamea, erudito e teorico di attività e capacità enciclopediche, che
eśercitò influsso grandissimo su tutto il pensiero posteriore. Altri stoici di
questo periodo sono Ecatone di Rodi, Dionisio di Cirene, Mnesarco di Atene,
scolari di Panezio; Asclepiodoto, Gemino, Fenia, Giasone di Nisa, scolari di
Posidonio. Il terzo periodo, infine, che si dice dello "stoicismo tardo" o
dell'"ultima Stoa" e si estende dal sec. I a. C. al sec. III d. C., è caratterizzato
da un ritorno all'ortodossia stoica, spinto anzi fino alle originarie concezioni
ciniche e determinante quindi una sintesi di cinismo e stoicismo
particolarmente notevole per la maniera in cui vi si manifesta tanto l'affinità
quanto il contrasto di quelle due correnti ideali. Principali rappresentanti di
questa terza età dello stoicismo sono Seneca, in cui non manca peraltro
qualche tratto del precedente eclettismo, Epitteto, che tra tutti è la
personalità speculativamente più energica, e Marco Aurelio, imperatore
romano e autore di malinconiche riflessioni morali in senso cinico-stoico.
Tra gli altri rappresentanti (tra cui pure non mancano personalità notevoli)
sono da ricordare Atenodoro di Tarso, Antipatro di Tiro, Apollonide,
Diodoto, Apollonio di Tiro, Atenodoro figlio di Sandone, Ario Didimo,
Eraclito, Attalo, Cheremone, Cornuto, Musonio, Arriano, Ieracle. L'influsso
stoico si esercita poi, in questa età, anche su personalità non specificamente
dedite alla speculazione: così, nel campo di altre attività culturali, sui poeti
Persio e Lucano, sul retore Teone di Alessandria, sugli astronomi Manilio,
Germanico, Cleomede, sul geografo Strabone; e, nel campo dell'attività
pratica e politica, su Catone Uticense, Peto Trasea, Elvidio Prisco. Più tardi,
se la vera e propria tradizione stoica viene menti, molte dottrine dello
stoicismo sopravvivono specialmente per quel che concerne le concezioni
"fisiche" (cioè riferentisi alla natura del cosmo) in seno alla sistemazione
neoplatonica. E la tradizione stoica risorge, sia pure in forma passeggera, nel
Rinascimento, accanto alle altre tendenze rinnovatrici di concezioni della
filosofia classica: specialmente da ricordare a questo proposito sono i nomi
di Giusto Lipsio e di Caspar Schoppe.

Il sistema stoico. - Considerato nei suoi tratti fondamentali, il sistema stoico


assume una fisionomia ben definita, la quale, se risponde in generale alla
forma che le concezioni della Stoa assunsero nella più antica e feconda delle
sue fasi evolutive, non può d'altronde esser fatta dipendere dall'opera
esclusiva di alcuno dei suoi primi maestri, risultando piuttosto dalla loro
colldborazione; ed esige quindi una trattazione complessiva, se anche
limitata ai problemi fondamentali. Al pari del sistema epicureo (che invece se
ne distingue in quanto si risolve quasi completamente nell'opera del suo
primo teorico, Epicuro), il sistema stoico si compone di una teoria della
conoscenza (da esso però chiamata non "canonica" ma "logica"), di una fisica
e di un'etica, subordinate l'una all'altra nella progressione gerarchica
caratteristica di tutti i sistemi postaristotelici. Ma, a differenza della canonica
epicurea, la logica stoica non rigetta il grande complesso di dottrine che
Aristotele aveva elaborato negli scritti poi compresi sotto il titolo di Organo,
e anzi le riprende e approfondisce con innovazioni originali, contribuendo
così alla definitiva vittoria del termine di "logica" per la designazione
generale di tali dottrine. Anche in tali innovazioni lo spirito informatore è
tuttavia quello che contraddistingue universalmente le dottrine
postaristoteliche del conoscere. Nella logica platonica e aristotelica quel che
importa è soprattutto l'interiore coerenza ed esattezza del pensiero, che
raggiunge la verità in quanto non erra nelle sue argomentazioni e deduzioni:
e che tale verità non possa poi effettivamente esser raggiunta senza l'iniziale
verità delle premesse è problema lasciato relativamente in ombra, perché
senz'altro ammessa, quasi come postulato indiscusso, e da Platone la
sostanziale verità dell'intuizione delle idee e da Aristotele quella della
contemplazione noetica, fornente i primi elementi immediati alla mediazione
dianoetica. Per essa è problema, cioè, la verità come esattezza formale,
derivante dal giusto processo delle argomentazioni, mentre non è (o è assai
meno) problema la verità come rispondenza al reale, posseduta dal pensiero
in quanto esso si adegua pienamente al suo oggetto.

Quest'ultimo problema è quello stesso che il sistema epicureo prospetta


come questione del criterio di verita della percezione Sensibile, e risolve con
la semplice idea dell'"evidenza" o "chiarezza", propria delle percezioni
rispondenti a una realtà oggettiva. Ma che impedisce alla percezione
fantastica di risultare tanto chiara quanto quella propriamente sensibile?
Assai più complessa è perciò l'idea del criterio della verità avanzata dallo
stoicismo, che anche nelle sue rielaborazioni della logica formale aristotelica
mostra l'intento di sostituire alle pure relazioni concettuali, di verità o falsità
intrinseca del tutto indipendente dalla verità o falsità oggettiva delle loro
premesse, rapporti in cui sia tenuto conto anche di tale ultimo carattere di
verità o falsità (elaborando p. es. sillogismi di questa sorta: "se è vero A, è
vero B; ma A è vero: dunque è vero B"). Qualsiasi contenuto di pensiero,
osserva questa dottrina stoica, può essere vero o falso a seconda della sua
coincidenza con la realtà oggettiva: il vero, cioè, è tale in quanto identico al
reale, secondo l'idea più tardi consacrata anche nella formula veritas est
adaequatio intellectus et rei. L'atto con cui il pensiero riconosce, ad alcuni
tra i suoi contenuti, questo carattere di rispondenza all'oggetto e quindi di
verità, è l'"assenso" (συγκατάϑεσις): specie di dichiarazione di fiducia nel
loro valore. Ma che autorizza a tale assenso? La logica stoica risponde che è
la "fantasia catalettica" (ϕαντασία καταληπτική), o "rappresentazione
comprensiva": cioè - secondo la più probabile interpretazione di questo
termine - il contenuto di pensiero che mostra di "comprendere", di
"afferrare" in sé la realtà attingendola e rappresentandola pienamente. Come
questa "catalessi" o "comprensione" sia possibile, e soprattutto come si
riconosca con certezza quando essa abbia avuto luogo, non è veramente
chiarito dalla logica stoica, o almeno non risulta come lo sia stato, data la
povertà dei documenti superstiti. A giudicarne da quel che appare, sembra
che la distinzione della rappresentazione comprensiva da quella non
comprensiva risalga in ultima analisi a un giudizio interiore, non molto
dissimile da quello decidente, nella canonica epicurea, dell'evidenza o della
non evidenza della sensazione. Ma resta in ogni modo alla logica stoica il
merito di aver posto chiaramente il problema del criterio della verità come
constatazione della congruenza della rappresentazione col suo oggetto, del
"vero" col "reale".

La fisica dello stoicismo riprende nella sostanza, come si è già accennato, la


concezione eraclitea del mondo. A base di questa è l'idea del logos, della
perfetta e immutabile legge razionale che, sovrastando al divenire delle cose,
lo fa procedere conformemente a sé medesima. Lo stoicismo rinnova tale
concetto, e stringe in più serrata unità il principio razionale e il mondo in cui
esso manifesta il suo potere. Quel principio non è che la forma e l'energia
della materia e passività cosmica, ad essa inseparabilmente connaturato così
come la forma è legata alla materia nella realtà individuale teorizzata da
Aristotele. Principio supremo del mondo, esso è la divinità medesima, la
quale non è dunque trascendente ma bensì immanente alle cose, tutto
compenetrando del suo spirito o soffio vivificante (πνεῦμα). Anima
universale, essa permea il grande corpo del mondo e ne determina la vita,
nello stesso modo in cui l'anima individuale causa la vita e l'attività del corpo
umano. La fisica stoica è con ciò nello stesso tempo una religione e una
teologia panteistica, che in oeni aspetto del reale scorge la manifestazione
vivente della potenza divina. D'altra parte, se la concezione eraclitea vede
l'eterna legge del divenire tipicamente espressa dall'elemento che per
eecellenza trasforma e si trasforma, il fuoco, la fisica stoica identifica più
nettamente con esso la divina ragione cosmica, e considera quindi la sua
manifestazione nel divenire del mondo anche come trasformazione materiale
del fuoco negli altri elementi e aspetti del reale. Tutte le cose, cioè, derivano
dal fuoco, e nel fuoco ritornano quando si sia compiuto il ciclo del loro
sviluppo: come accade al termine di ogni anno cosmico, quando la
conflagrazione (ἐκπύρωσις) universale riassorbe nel fuoco originario tutto
ciò che da esso si era generato e che da esso dovrà nuovamente generarsi. A
fondamento di questa dottrina è infatti l'antica idea dell'eterno ritorno, onde
l'accadere del mondo, governato dall'immutabile perfezione della legge, si
ripete a regolari intervalli in forme assolutamente identiche l'una all'altra.

Questa concezione del mondo dà quindi la più decisa formulazione


razionalistica a quell'idea del destino o del fato, che già la più ingenua
esperienza religiosa dei Greci sentiva come suprema forza dominante nel
mondo, subordinando ad essa la stessa volontà e potenza degli dei. Impera
su tutto una necessità razionale (εἱμαρμένη o πεπρωμένη, letteralmente
"che è stata stabilita dal destino"), alla quale nulla sfugge e nulla può
contrastare. Tale necessità è d'altronde la conseguenza diretta
dell'immutabile saggezza divina governante il mondo: essa non appare
quindi ostile o indifferente all'uomo, come appariva spesso il fato nella sua
più comune raffigurazione religiosa, ma anzi come provvidente nel miglior
modo al corso del mondo e di conseguenza anche alla sorte dell'umanità.
Non è soltanto fato (che potrebb'essere necessità cieca, come p. es. quella
del moto atomico democriteo, perciò nello stesso tempo amata e temuta da
Epicuro), ma intelligente previdenza e provvidenza (πρόνοια); la prestabilita
necessità del mondo non è anzi altro che il riflesso di questa saggezza
previdente e preordinante le cose in vista del loro fine migliore. Nel mondo
stoico non s'incontra perciò il difetto, l'errore, il male, che non ha in genere
ragion d'essere in qualsiasi concezione panteistica, deducente la totalità
dell'accadere dalla diretta azione del principio divino. In esso tutto è voluto
da Dio, e quindi tutto è buono, la volontà divina essendo per definizione tale
e la sua onnipotenza escludendo la possibilità di una realizzazione
imperfetta della sua perfetta intenzione.

Data una simile concezione dell'universo, facile è scorgere quale morale


debba derivarne. Convintosi della verità di tale considerazione delle cose,
l'uomo contempla il mondo con lo stesso sguardo reverente con cui
adorerebbe una divinità che gli apparisse innanzi, non in immagine ma in
persona. Finché non sa, può lodare e biasimare gli eventi, distinguerli in
buoni e cattivi, e reagire a questi ultimi cercando di modificarli nel senso che
ritiene migliore; ma quando, raggiunto lo stadio della saggezza stoica, ha
riconosciuto l'universale ragione che sta loro a fondamento, non ha più
motivo né di lamentarsi né di reagire. Quel che gli resta da fare è solo
accettare il corso delle cose, adeguarsi ad esso, facendo così collimare la sua
volontà con la volontà divina che in quello si realizza e manifesta. Certo, la
più grave difficoltà, per l'interiore coerenza del sistema stoico, è quella
d'intendere a questo punto come tale accettazione e adeguazione possa
presentarsi quale azione libera, realizzabile o meno, e perciò dotata di
responsabilità e degna della qualifica di virtù morale: giacché, se il fato
razionale e provvidenziale estende veramente la sua azione a tutto
l'universo, come potrà sfuggirgli l'attività umana? Anche questa sarà
governata dalla stessa necessità inevitabile e si attuerà con la medesima
perfezione, senza peraltro averne più merito di quanto ne abbia la pietra che
perfettamente cade secondo la verticale: e il problema morale non avrà la più
lontana ragion d'essere, giacché in un mondo in cui tutto è naturalmente
buono, nulla è moralmente buono, non sussistendo la possibilità del male e
quindi neppure il merito del bene. A tale difficoltà, che in un panteismo
assolutamente inteso è a rigore insolubile, lo stoicismo (specialmente per
opera di Crisippo) cerca di ovviare ammettendo, entro certi limiti, una libertà
dell'uomo, non totalmente determinato dalla necessità cosmica nella
realizzazione della sua attività e quindi capace, sempre entro quei ristretti
limiti, di reluttare ad essa o di adeguarlesi pienamente. S'intende con ciò che
tale libertà ha carattere soltanto negativo, la virtù consistendo proprio nella
rinuncia ad essa e nella sottomissione completa al destino cosmico.

Fine supremo dell'uomo è così, per lo stoicismo, quello di "vivere


conformemente alla natura". Esso riprende in tal modo l'antica regola cinica
della "vita di natura", ma riempiendola di un significato del tutto nuovo,
giacché la "natura" stoica non è più la semplice forma di vita naturale e
animale che al cinico appare preferibile alle raffinatezze della civiltà per il
suo maggior grado d'indipendenza dai bisogni, ma bensì la natura razionale
e divina dell'universo, teorizzata appunto dalla "fisica". Adeguandosi alla
natura, lo stoico mostra insieme di conoscere la realtà delle cose e di
comportarsi nel miglior modo possibile: è perciò nello stesso tempo in
possesso della saggezza e della virtù. Persuaso della provvida razionalità di
ogni evento, non ha mai ragione di dolersene, avendo appreso a sentir come
buono anche ciò che alla comune considerazione parrebbe cattivo: e si trova
quindi nello stato di sostanziale indifferenza o adiaforia rispetto ai singoli
aspetti della realtà, giacché non ne ama o aborre nessuno in particolare,
attribuendo interesse soltanto alla propria virtù, che come totale consenso
con l'universo eslcude per ciò stesso ogni affezione o ripugnanza singola. E
anche quando ammette che, nel complesso sostanzialmente adiaforo delle
cose, ve ne siano alcune meno indifferenti, e quindi ragionevolmente
"preferibili" alle altre, quale p. es. la salute, considera tale preferibilità a sua
volta come "naturale", cioè come rispondente all'ordine cosmico ond'esse
appaiono più immediatamente necessarie all'esistenza dell'uomo. Mercé tale
adiaforia egli gode d'altronde di una libertà, che è ben diversa da quella,
problematica e negativa, presupposta in lui per la stessa possibilità
dell'adeguazione morale. Non è infatti la moderna libertà dell'azione, ma la
classica libertà dall'azione, propria di colui che, non avendo nulla da
desiderare, basta nella sua perfezione a sé medesimo. Pienamente apatico,
nella sua immumiità da ogni passione, egli è assoluto e superbo signore di
sé e della sua vita, tanto scevra di movimento e di attività da potersi
logicamente concludere (come spesso si concluse) nel suicidio.

Si vede quindi come l'etica stoica risponda anch'essa al supremo ideale


ellenico dell'indifferente e autosufficiente superiorità al volere e all'azione,
rinnovando e approfondendo in particolare, in ogni suo aspetto,
l'atteggiamento morale del cinismo. Negazione del desiderio e del piacere,
lode dell'apatica, adiafora e autarchica libertà, son tratti comuni a entrambe
le concezioni. Ma al di sotto di tali pratiche coincidenze resta l'irriducibile
antitesi delle due visioni del mondo. Per il cinismo ogni valore o disvalore
delle cose dipende solo dall'approvazione o disapprovazione soggettiva,
perfetto essendo, di conseguenza, colui che bastando a sé medesimo nega
al mondo ogni pregio e interesse; per lo stoicismo il valore è universalmente
intrinseco alle cose, e saggio è chi tale valore riconosce e riverisce nella sua
divina totalità. Il cinico svaluta assolutamente il mondo, lo stoico gli
attribuisce un valore assoluto; l'uno non vede altra divinità all'infuori dì sé
medesimo l'altro s'inchina alla divinità che scorge dovunque manifesta nello
spettacolo cosmico. Sul piano delle conseguenze pratiche, certo, l'apatia,
adiaforia e inattività dell'uno riesce identica a quella dell'altro, perché in un
mondo del tutto pieno di valore c'è tanto poco da fare quanto in un mondo
che di valore sia affatto privo: ma l'analogia dei conclusivi atteggiamenti
morali non toglie la fondamentale antiteticità dello spirito che li permea. Per
esempio, tanto il cinismo quanto lo stoicismo asseriscono l'importanza
relativa delle distinzioni statali: ma laddove il primo nega lo stato in nome
dell'anarchica libertà dell'individuo, l'altro lo risolve nella più vasta idea della
civitas mundi, di cui tutti gli uomini sono cittadini a egual diritto sotto il
perfetto governo della legge cosmica. L'analogia degli atteggiamenti pratici
spiega bensì come la fede stoica possa in certi momenti fondersi con quella
cinica: come per esempio accade nel periodo dell'ultimo stoicismo (e
particolarmente nel suo massimo rappresentante, Epitteto), spinto da un
desiderio di ortodossia stoica, e di reazione al precedente eclettismo, a
risalire fino alle più remote origini ciniche. Ma nell'intrinseco contrasto, che
così si determina fra gli elementi delle due opposte visioni del mondo, è
appunto la crisi conclusiva della tradizione morale cinico-stoica.

ZENONE di Cizio

1937

di Guido Calogero

ZENONE di Cizio. - Filosofo greco, fondatore della scuola stoica. Secondo le


date più probabili, nacque nel 336-35 a. C., morì nel 264-63. Figlio di un
mercante di Cizio (nell'isola di Cipro), esercitò inizialmente la professione
paterna: ma, costretto (sembra per un naufragio) a fermarsi ad Atene, vi
divenne scolaro del cinico Cratete (v. cratete di tebe), in cui sentì
impersonato quell'ideale autarchico di vita che gli scritti di Platone e di
Senofonte gli avevano insegnato ad amare in Socrate. Più tardi subì peraltro
l'influsso anche dei megarici Stilpone e Diodoro Crono da un lato, e dei
platonici Senocrate e Polemone dall'altro. Intorno al 300 a. C. fondò una sua
scuola, che dalla Στοὰ ποικίλη, cioè dal "Portico dipinto" (così chiamato per
le pitture di Polignoto che lo adornarono) in cui ebbe sede, trasse il nome di
"stoica", o, ancora più semplicemente, di "Stoa" (lat. Porticus). Secondo la
tradizione - che d'altronde attribuisce tale fine a più di un filosofo stoico -
morì di morte volontaria. Suo successore nella direzione della scuola stoica
fu Cleante.

Non è facile delimitare esattamente le concezioni di Z. nell'ambito di quel


complesso dottrinale proprio di tutto lo stoicismo antico, con cui esse
appaiono fuse nella tradizione (ciò può dirsi anche della trattazione più
estesa che ci sia pervenuta, e cioè del cap. 1° del libro VII delle Vite dei
filosofi di Diogene Laerzio, intitolato a Z.). Secondo le indicazioni di Diogene
Laerzio, Z. compose le seguenti opere: Πολιτεία (Lo stato); Περὶ τοῦ κατὰ
ϕύσιν βίον (Della vita conforme a natura); Περὶ ὁρμῆς ἢ περὶ ἀνϑρώπον
ϕύσεως (Dell'istinto o della natura umana); Περὶ παϑῶν (Delle passioni);
Περὶ τοῦ καϑήκοντος (Del dovere); Περὶ νόμου (Della legge); Περὶ τῆς
‛Ελληνικῆς παιδείας (Dell'educazione greca); Περὶ ὄψεως (Della vista); Περὶ
τοῦ ὅλου (Dell'universo); Περὶ σημείων (Dei segni); Πυϑαγορικά (Dottrine di
Pitagora); Καϑολικά (Universali), Περὶ λέξεων (Dei modi stilistici);
Προβλήματα ‛Ομηρικά (Questioni omeriche); Περὶ ποιητικῆς ἀκροάσεως
(Della lettura dei poeti); Τέχνη (Arte retorica); Αύσεις (Soluzioni); "Ελεγχοι
(Confutazioni); 'Απομνημονεύματα Κράτητος (Memorie di Cratete). Non
citati da Diogene Laerzio, ma altrimenti attestati, sono inoltre: Διατριβαί
(Dissertazioni); Εἰς ‛Ησιόδου Θεογονίαν (Sulla Teogonia di Esiodo); Περὶ
λόγου (Logica); Περὶ οὐσίας (Dell'essere); Περὶ ϕύσεως (Della natura);
Χρεῖαι (Aneddoti morali).

I frammenti e le testimonianze sono raecolti in H. v. Arnim, Stoicorum


veterum fragmenta, I (Lipsia 1905, pp.1-72; invecchiato, ma ancora per certi
aspetti utile, è A. C. Pearson, The fragments of Z. and Cleanthes, Londra
1891). Una rielaborazione critica della silloge del von Arnim, in versione
italiana, è stata data da N. Festa (I frammenti degli stoici antichi, I: Z., Bari
1932), il quale ha procurato di distinguere i singoli frammenti - già
classificati dal von Arnim solo in base a più generali criterî di contenuto -
riportandoli alle opere da cui presumibilmente furono tratti, e quindi
ricostruendo, nei limiti del possibile, il contenuto delle opere stesse. Per le
dottrine di Z. - venendo esse, come si è detto, a coincidere in gran parte con
quelle che furono difese e svolte da tutto lo stoicismo più antico - v. in
generale stoicismo. Caratteristica di Z. sembra essere l'energia con la quale
le originarie dottrine morali del cinismo sono riprese e trasmesse alla
tradizione stoica, che in seguito ne viene invece attenuando gli aspetti più
ostici: così, p. es., rivive in lui la tipica indifferenza cinica per ogni norma
etico-giuridica, che possa apparire divergente dalla semplice e
autosufficiente naturalità del vivere (onde la negazione di ogni autonomia
familiare e statale, in nome di un ideale comunistico e cosmopolitico).
Accanto a questo motivo di rigorismo etico, Z. manifesta d'altronde un vivo
interesse per i problemi gnoseologici, logici e linguistici, in cui si manifesta
anche l'influsso esercitato su lui dai suoi maestri megarici e accademici.

CRISIPPO

1931

di Aurelio Covotti

CRISIPPO (Χρύσιππος, Chrysippus). - Filosofo greco, nato a Soli (o, secondo


una versione meno attendibile, a Tarso) in Cilicia tra il 281 e il 277 a. C., e
morto ad Atene tra il 208 e il 204. Fu successore di Cleante nello scolarcato
della Stoa. Scrittore fecondissimo, compose, secondo Diogene Laerzio (VII,
180), 705 libri in cui gli antichi ammiravano, se non la trascurata prosa
letteraria, la vivacissima dialettica. Contribuì con dottrine originali allo
sviluppo dello stoicismo soprattutto nel campo della logica, ampliando, nel
senso di un complicato formalismo, le teorie della sillogistica aristotelica. Ma
il suo merito maggiore è nell'aver dato allo stoicismo antico (che anche oggi
ci è noto per la maggior parte attraverso i suoi frammenti) quella grandiosa
sistemazione, che doveva rimanere fondamentale per tutto il pensiero
posteriore; in modo tale, che un'esposizione delle dottrine crisippee viene a
coincidere, per gran parte, con un'esposizione delle dottrine generali dello
stoicismo antico, nella loro forma più matura.

Il problema posto dall'eleatismo, di un'intuizione certa e sicura del mondo,


riappare, attraverso la meravigliosa creazione platonico-aristotelica,
chiaramente in Crisippo. Ma per gli stoici il mondo ideale iperuranio non
esiste; le idee platoniche non sono che nostri pensieri. Esiste, invece,
soltanto il mondo corporeo, che cade sotto i nostri sensi nell'infinita varietà
dei singoli corpi individuali. La scienza certa e sicura può, quindi, aversi
unicamente con la conoscenza certa e sicura del singolo corpo: ossia con la
rappresentazione che ha a suo fondamento l'oggetto e lo riproduce e
intende (ϕαντασία καταληπτική): nel che sta il "criterio della verità". Fra i
singoli corpi individuali, per la conoscenza che se ne deve avere, emerge
naturalmente il corpo umano: soprattutto, il singolo uomo nella sua vita
schiettamente razionale, il "sapiente". Il primato, nel sapiente, della ragione
sui sensi brilla luminoso agli occhi di C. E si capisce facilmente come l'etica
dovesse costituire, anche per lui, la parte centrale della dottrina stoica, fra la
logica e la fisica, e una trattazione speciale vi dovesse essere dedicata al
sapiente. Nella sua pura vita razionale, nel pieno possesso della scienza, il
sapiente non può ingannarsi, né venire ingannato: fa, quindi, anche bene
tutte le cose. Possiede tutti i beni: ricchezza, bellezza, libertà, pur nella sua
austerità. Non sente dolore: non cadit ergo in sapientem aegritudo, spiega
Cicerone. È essenzialmente felice, anche se avesse a soffrire le sventure di
Priamo.

È di qui che sorgono i problemi fondamentali dell'etica. La felicità, fine


dell'uomo, può solo sussistere in una vita secondo virtù: nell'azione, eluindi,
non nella pura contemplazione. Bella è l'azione virtuosa, e solo questa
bellezza è la bontà. La virtù, difatti, si cerca di per sé stessa, e basta per una
vita beata. Di fronte al sapiente sta l'insipiente, che tutto ignora; e vive, così,
infelicissimo come in uno stato di pazzia. Allo stesso modo vi è opposizione
fra beni e mali: i beni che contribuiscono alla felicità sono le disposizioni
virtuose dell'anima: come la temperanza, la giustizia, il valore; mentre i mali,
come la smodatezza, l'ingiustizia, la viltà, fanno vivere l'insipiente in
perpetuo errore. Tra i beni e i mali vi sono le cose "indifferenti " (ἀδιάϕορα):
quelle, cioè, che non sono né utili né dannose alla felicità, come la vita, la
salute, la bellezza: oppure le contrarie, morte, malattia, bruttezza; e fra le
cose indifferenti alcune hanno un certo pregio e sono
"preferibili" (τροηγμένα), altre non hanno pregio alcuno. Sopra i molteplici
beni, tuttavia, nella vera vita umana, che è la vita razionale, domina sovrana
la virtù: un abito o adfectio animi constans conveniensque laudabiles
efficiens eos in quibus est: brevemente, dice Cicerone, una recta ratio. Essa
può insegnarsi, ma può anche perdersi, e nelle sue diverse forme, le note
virtù cardinali, rimane un tutto unico, in guisa che essa si acquista e si perde
tutta insieme.

Alla ragione si oppone il corpo, coi suoi appetiti e affetti; e, a differenza dei
peripatetici, i quali volevano temperati gli affetti, C. pensa, che essi debbano
estirparsi radicalmente: una delle tesi fondamentali dei suoi quattro libri
Sugli affetti. Così, all'azione retta (κατόρϑωμα) in cui si esprime la vita
morale, si oppone, senza termine medio, il peccato; per quanto
un'attenuazione di questa rigorosa antitesi sia contenuta nel concetto del
καϑῆκον, cioè dell'azione "conveniente" conforme alla norma e all'utilità
sociale, ma priva della piena intenzione virtuosa. Il carattere razionale
dell'intuizione stoica si riafferma del resto nella concezione della vita sociale.
Il giusto esiste per natura, nella natura razionale umana. La legge, regina di
tutte le cose divine e umane, è essa pure una recta ratio in iubendo et
vetando. Ma la ragione ha valore universale: vi è, quindi, come una città
vivente in un solo stato e con una sola legge.

Specialmente nel libro Dei fini C. pone come fine ultimo dell'attività umana la
felicità, ossia una vita razionale "conforme alla natura". Sorge, quindi, in
funzione dell'etica, il problema della natura. E poiché, per gli stoici, non
esistono che corpi, e, d'altro lato, nella vita ha parte preponderante
l'elemento razionale, ossia il λόγος, lo stoicismo ritorna alla dottrina
eraclitea, nella quale il λόγος, appunto, la "ragione" è, nell'aspetto del fuoco,
il principio del mondo. Nel vuoto infinito che lo circonda, il mondo, finito e
rotondo, è un "animale razionale". La ragione, fuoco sottilissimo,
trasformandosi nei noti elementi, penetra tutte le cose e le ordina in cosmo.
Un cosmo, tuttavia, perituro: come dopo il grande anno eracliteo, così, a
grandissimi periodi, le cose per C. tornano tutte ad essere puramente fuoco
in una conflagrazione universale (ἐκπύρωσις), per rinascere, poi, all'infinito,
in un nuovo cosmo identico perfettamente al primo.

Questo fuoco eterno, che è ragione, è insieme la divinità: quindi


l'ordinamento del cosmo è perfettamente razionale, in una serie infinita di
cause ed effetti. Su tutto domina il fato (εἱμαρμένη): né la profezia sarebbe
possibile, se non vi fosse quest'ordine necessario delle cose. Ma questo fato
è, insieme, provvidenza (πρόνοια), onde tutto ciò che accade, accade nel
migliore dei modi.
Certo, sorgono gravi problemi. L'anima, che, secondo Crisippo, è anch'essa
corpo (uno "spirito caldo e infocato"), non è immortale e tutt'al più, per un
privilegio concesso di preferenza alle anime dei sapienti, sopravvive fino alla
conflagrazione; tuttavia essa è libera e può perfino disporre della sua vita. Di
fronte, perciò, al fatalismo, sorge il problema della libertà umana, così come,
di fronte alla divinità provvidente, l'altro problema dell'esistenza innegabile
del male. Né certo li risolve la distinzione di C., per cui sarebbero soggette al
fato solo le causae adiuvantes, mentre le causae principales sarebbero in
nostro potere, né la sua causistica, teorica, che dovette cadere in piccolezze
innumerevoli. C. rimane tuttavia il grande sistematico del primo stoicismo.

SCETTICISMO

1936

di Guido Calogero

SCETTICISMO. - È, in generale, l'atteggiamento di chi, in ordine a un dato


complesso di nozioni o addirittura alla totalità del conoscibile, assume un
atteggiamento negativo, o limitandosi a escludere che il pensiero umano ne
sia venuto in possesso e ne abbia accertata la verità, o coinvolgendo
nell'esclusione anche la possibilità che tale possesso e controllo abbia mai a
realizzarsi. Come organica tradizione speculativa, in cui tale atteggiamento .
Si riferisca alla verità considerata filosoficamente nel suo complesso, lo
scetticismo appartiene propriamente al mondo antico, nell'età medievale e
moderna apparendo rappresentato solo da manifestazioni sporadiche. Ciò
corrisponde al diverso atteggiamento in cui il problema della conoscenza,
considerato nelle sue caratteristiche più generali, si presenta in quelle
distinte fasi della sua evoluzione. Al pensiero antico è infatti sostanzialmente
comune il presupposto che la conoscenza sia vera solo in quanto è
oggettiva, cioè solo in quanto riproduce esattamente la realtà della cosa: il
fatto che essa si presenti d'altronde anche come soggettiva, cioè come
manifestazione e funzione di una soggettività conoscente, deve quindi
condurre la riflessione gnoseologica a disperare più o meno radicalmente del
suo valore oggettivo. Il pensiero moderno, che riconoscendo l'impossibilità
di eliminare il momento soggettivo del conoscere non lo considera più come
soltanto negativo e anzi trasferisce in esso, in maggiore o minor misura, il
contenuto concreto del sapere, è invece scettico soltanto nei momenti e nei
limiti in cui la soggettività continua ad avere per esso l'antico valore di
negatività nei confronti dell'oggettivo.

Se in tal senso lo scetticismo classico è, nei riguardi del vero, il prodotto


della sua oggettività di diritto con la sua soggettività di fatto, è evidente che
la sua genesi è strettamente legata a quella del soggettivismo stesso: e così
scettico è già, in certa misura, Democrito, che distinguendo nel percepito il
soggettivo dall'oggettivo è condotto infine a dubitare del rigore oggettivo di
questa stessa distinzione. Scettico non è, bensì, il suo grande
contemporaneo Protagora, che pure è il massimo (e anzi l'unico, anche se
praticamente il suo atteggiamento vien mantenuto da tutta l'antica sofistica)
soggettivista greco: ma gli argomenti che inducono Protagora, non
preoccupato dell'oggettività del sapere, ma del suo valore pratico per
l'uomo, a valutare il sentito solo dal punto di vista del senziente, sono poi
essenzialmente gli stessi che determinano la genesi della vera e propria
tradizione scettica. Σκεπτικοί sono, per gli antichi, coloro che esercitano la
σκέψις, lo σκέοτεσϑαι, cioè il "controllo critico" degli oggetti del sapere,
senza venire a una conclusione certa di tale controllo; e che perciò si
contrappongono ai δογματικοί, "dogmatici", approdanti a un δόγμα, a una
"opinione" ritenuta vera. Essi vengon perciò chiamati anche "zetetici)
(ζητητικοί, "indagatori") e "aporetici" (ἀπορητικοί), in quanto non superano
lo stadio dell'aporia, o "efettici" (ἐϕεκτικοί, da ἐπέχειν "sospendere, rimanere
in sospeso", donde ἐποχή "sospensione", cioè dell'assenso" a una data tesi),
in quanto si rifiutano di aderire all'una o all'altra delle opinioni in contrasto:
o, infine, anche "Pirroniani" (Πυρρώνειοι, Πυρρωνικοί), dal nome di Pirrone,
iniziatore della loro tradizione. Questa si divide, nell'antichità, in tre periodi.
Il primo è quello rappresentato, tra il sec. IV e il III a. C da Pirrone e dai suoi
scolari, Filone di Atene, Nausifane di Teo, Timone di Fliunte. Il secondo è
quello in cui, fra il sec. III e il II a. C., la tradizione scettica conquista
l'Accademia platonica con Arcesilao di Pitane, iniziatore della cosiddetta
seconda Accademia, e Carneade di Cirene, iniziatore della terza. È l'età a cui
risale la designazione degli "scettici" come "accademici", e in cui di fatto,
soprattutto per opera del grande Carneade, lo scetticismo riceve la sua
formulazione più rigorosa, nonostante che all'assoluta negatività delle sue
conseguenze pratiche venga opposto, come rimedio, il probabilismo. Lo
scetticismo non si risolve infatti, in questo periodo, in una semplice
dimostrazione della relatività soggettiva di ogni conoscenza e
dell'impossibilità di fissarne con certezza ogni contenuto oggettivo, ma si
specifica in una serie di critiche alle particolari dottrine logiche, metafisiche,
teologiche, etiche dei "dogmatici" (cioè di tutti i pensatori non scettici, e in
primo luogo degli stoici), venendo così ad accumulare un complesso di
motivi di capitale importanza per la successiva evoluzione del pensiero. Il
terzo e ultimo periodo, che si estende dal secolo I a. C. fino al II d. C. ed è
principalmente rappresentato da Enesidemo, Agrippa e Sesto Empirico - gli
scritti superstiti del quale costituiscono il documento massimo per l'odierna
conoscenza dello scetticismo antico e della sua interpretazione della
precedente storia del pensiero - si configura invece piuttosto come un
ritorno al primo scetticismo, di stampo pirroniano.
Nel Medioevo lo scetticismo, almeno come specifica concezione filosofica, è
pressoché inesistente: troppo forte è la fiducia dogmatica che viene al
pensiero sia dalla tradizione teologica sia dall'influsso platonico e
aristotelico. S'intende quindi come le correnti scettiche vengano in luce solo
quando tale tradizione dogmatica entra in crisi: come accade nell'occamista
Nicola di Autrecourt detto dagli studiosi moderni "Hume medievale" per la
somiglianza delle critiche da lui rivolte contro le idee della causalità naturale
e della sostanzialità psichica a quelle messe in campo molti secoli più tardi
dal grande scettico inglese. Così, all'inizio dell'età moderna, col dubbio
metodico di Cartesio, l'atteggiamento scettico ha la stessa funzione di critica
della vecchia tradizione speculativa e di preparazione della nuova: ed è
superato (secondo quanto aveva del resto già fatto, agl'inizî del Medioevo,
Sant'Agostino, la cui voce era rimasta peraltro priva di eco) proprio mercé il
capovolgimento della posizione dello scetticismo classico, e cioè col rilievo
della verità intrinseca a quella stessa soggettività del conoscere, che dal
punto di vista antico appariva come mera negazione del suo valore
oggettivo. Questo capovolgimento di posizione rende d'allora in poi
impossibile ogni forma di scetticismo assoluto, non potendo comunque più
negarsi quel che gli scettici antichi avevano pur cercato di negare, e cioè che
fosse certa almeno la negazione soggettiva della possibilità di ogni certezza.
Cessa la tradizione dell'antico pirronismo, che era rivissuta in certe correnti
del Rinascimento, piuttosto intente ad esprimer con esso la loro
insoddisfazione per la filosofia tradizionale che a teorizzare una filosofia
della loro principalmente da Montaigne, Charron, Sanchez: per l'Italia può
esser citato Gian Francesco Pico della Mirandola); e nella storia del pensiero
lo scetticismo non si presenta più se non come negazione di un certo modo
o di un certo ambito del conoscere, ulteriore a ciò che risulta
immediatamente (o meno mediatamente) attestato della consapevolezza.
Così è dello scetticismo (che è piuttosto estremo empirismo) del Hume, e
così di tutti gli atteggiamenti scettici che possono trovarsi rappresentati nel
pensiero posteriore (si pensi, p. es., all'Aenesidemus dello Schulze), fino a
quello contemporaneo (per cui possono essere ricordati, quanto all'Italia,
Adolfo Levi e G. Rensi).

PIRRONE di Elide

1935

di Guido Calogero

PIRRONE (Πύρρων, Pyrrho) di Elide. - Filosofo greco, iniziatore, secondo la


tradizione, della corrente scettica. Incerti i dati cronologici della sua vita, che
sembra si sia estesa tra il 360 e il 270 a. C.; incerte, anche perché per certi
aspetti contraddittorie, le notizie fornite dalla tradizione circa le idee e i
maestri che su di lui avrebbero influito. Da un lato infatti egli è detto scolaro
di Brisone, scolaro di Euclide di Megara (ma secondo un'altra tradizione
questo Brisone sarebbe stato figlio o discepolo del megarico Stilpone, e ciò è
cronologicamente improbabile, perché il maestro sarebbe stato in tal caso
più giovane dello scolaro); dall'altro, egli appare scolaro, o amico, del
democriteo Anassarco, insieme col quale seguì la spedizione di Alessandro
in Asia (mentre come scolaro di P. è a sua volta designato il democriteo
Nausifane di Teo). Risulta da ciò in ogni modo, un rapporto di dipendenza
collegante la scepsi pirroniana da un lato con la dialettica delle scuole
socratiche di Elide e di Megara (che con le negazioni, eleatizzanti, del mondo
empirico poteva ben costituire un avviamento alla negazione scettica della
certezza del conoscere) e dall'altro con la gnoseologia democritea
fortemente permeata di elementi scettici. Ma soprattutto dovette operare
sulla formazione dello scetticismo pirroniano il relativismo soggettivistico
della sofistica protagorea e della scuola cirenaica. Come Socrate, P. non
scrisse nulla; e, per quanto le sue dottrine abbiano avuto un diretto
espositore e interprete in Timone di Fliunte, massimo tra i suoi scolari (tra
cui è ricordato, oltre al già citato Nausifane, Filone d'Atene), s'intende in tal
modo come la sua figura d'iniziatore dello scetticismo abbia assunto col
tempo un carattere sempre più mitico, ad esso venendo ascritte, col
meccanismo tipico delle antiche tradizioni di pensiero, anche concezioni che
si erano venute sviluppando solo nell'ulteriore evoluzione dello scetticismo.
Alla tradizione pirroniana si volle anzi specialmente riconnettere la terza e
ultima fase dello scetticismo classico: donde l'identificazione della qualifica
di "pirronico" con quelle di "scettico" o "efettico", manifesta anche nei titoli
delle opere di tale età (come, p. es., le Ipotiposi pirroniche di Sesto
Empirico), e largamente mantenutasi anche nell'uso posteriore.

La fonte principale delle dottrine di P. è per noi l'esposizione di Diogene


Laerzio (IX, 61-108): come criterio di distinzione tra ciò che si può
considerare propriamente pirroniano e ciò che invece dipende
dall'evoluzione posteriore servono, fino a un certo segno, i frammenti di
Timone di Fliunte (in Diels, Poetarum philosophorum fragmenta, Berlino
1901, p. 173 segg.). Punto di partenza della scepsi di P. è senza dubbio la
concezione sofistico-cirenaica della soggettività di ogni conoscenza. Ma
laddove per Protagora e per i suoi seguaci tale soggettività si presentava
soprattutto nell'aspetto positivo dell'immanenza del sapere all'individuo, che
lo valuta non in funzione della sua corrispondenza al reale (la quale restava
incontrollabile) ma in funzione del suo valore pratico o edonistico, a P., che
tiene d'occhio (sul piano dell'oggettivismo megarico e democriteo a cui si
ricollega) la realtà in sé, essa appare in luce assolutamente negativa,
appunto in virtù di tale incontrollabilità della congruenza del conosciuto con
l'esistente. S'intende così come il sofistico δισσὸς λόγος (il "doppio
discorso"), derivante dalla gnoseologia protagorea, in quanto per essa
ciascuna tesi non era meno vera di quella che le si poteva opporre, si
capovolga nel pirroniano οὐδὲν μᾶλλον ("nulla più"), per cui ciascuna tesi
non è "per nulla più" vera della tesi opposta. Non sussistendo d'altronde, per
tal motivo, la possibilità di conoscere come le cose realmente siano, non
resta che astenersi (ἐπέχειν, donde ἐποχή "astensione") da ogni giudizio
circa essa: e in quanto tale sospensione di giudizio porta con sé anche una
piena indifferenza circa la valutazione pratica delle cose, essa assicura
all'animo quell'atarassia o imperturbabilità, che per P. costituisce l'ideale
etico e eudemonistico dell'uomo. Si vede quindi come nella scepsi di P. siano
chiaramente delineate tutte le principali dottrine, che il posteriore sviluppo
dello scetticismo fornì di determinazioni e giustificazioni particolari (v. per
ciò scetticismo). Ma appunto per ciò è da escludere che in essa si
presentassero precisazioni teoriche, la cui genesi s'intende solo in funzione
delle polemiche che più tardi lo scetticismo stesso dovette sostenere: come,
per es., le discussioni circa la natura della tesi asserente la necessità di
sospendere l'assenso, tesi che a sua volta poteva apparire "certa" o
"dogmatica", secondo l'obiezione poi rimasta classica contro lo scetticismo.
Queste obiezioni e discussioni appartengono di fatto all'età dello scetticismo
accademico e alle polemiche tra Crisippo e Carneade, così come dipendente
dalla teoria stoica dell'"assenso" (συγκατάϑεσις) è la definizione del
fondamentale atteggiamento scettico mercé la celebre formula della
"sospensione dell'assenso" (ἐποχὴ τῆς συγκαταϑέσεως), P. avendo più
genericamente parlato di un'ἀϕασία (impossibilità di parlare, dal punto di
vista antico per cui giudicare e parlare sono inscindibilmente connessi) o di
un'αρρεψία (impossibilità d' "inclinare" più verso una tesi che verso la sua
antitesi, data la ἰσοσϑένεια τῶν λόγων, l'equilibrio degli argomenti", che
esprimeva l'idea implicita nella formula già ricordata dell'οὐδὲν μᾶλλον e si
riconnetteva anzi anche più direttamente al motivo sofistico del δισσὸς
λόγος, di cui costituiva la conclusione negativa).

PIRRONISMO

1935

di Guido Calogero

PIRRONISMO. - Propriamente, questo termine designa la forma originaria


che allo scetticismo fu data dal suo stesso fondatore, Pirrone (v.) di Elide. In
senso lato, è equivalente al termine di scetticismo, nella sua accezione più
generale. Questa estensione di significato ha il suo fondamento nello
sviluppo interno dell'antica tradizione scettica.

Quando, nel secondo periodo storico di tale tradizione, lo scetticismo prende


stanza nell'Accademia platonica, le dottrine probabilistiche di Arcesilao di
Pitane e di Carneade presentano un aspetto conciliatorio, che può apparire
allontanamento dall'originario rigorismo scettico. Di conseguenza, come
l'ultima stoa torna dall'eclettismo della stoa media alle fonti della prima stoa
e del cinismo, così l'ultimo scetticismo (di Enesidemo, Agrippa, Sesto
Empirico) risale alle origini della sua tradizione speculativa, riconnettendo le
proprie vedute al vecchio nome di Pirrone. La filosofia seettica assume in tal
modo il nome di "pirroniana": Enesidemo scrive otto libri di Πυρρώνειοι
λόγοι ("Discorsi pirroniani"), Favorino una raccolta di Πυρρώνειοι τρόποι
("Argomenti pirroniani") e Sesto Empirico compendia le dottrine scettiche in
quelle Πυρρώνειοι ὑποτυπώσεις ("Lineamenti di pirronismo"), le quali,
superstiti, rappresentano l