Il metodo della drammatizzazione 1) La domanda dellessenza e la pentola della casualit Il primo passo per lintroduzione del metodo della

drammatizzazione una problematizzazione sul tipo di domanda che occorre porre in filosofia. Se lIdea un oggettivit, allora essa risponde soltanto ad alcune domande se lIdea ci che cercato, ci che deve essere trovato nel domandare della filosofia, linizio di questo domandare sar innanzitutto la domanda della domanda. Se le domande sono haec quae est domanda, allora esse impongono innanzitutto un modo di essere domate, questo non pu essere un modo qualsiasi, o peggio, un modo restrittivo, tranchant, bisogna che nellessere domata la domanda, il suo indomabile resti vivo e concreto, perch ci che indomabile anche la traccia di Idea, cio di risposta, nascosto nella domanda medesima, e nellatto del domandare. La domanda tradizionale della filosofia la domanda che cos? Essa, nel suo domandare, impone allIdea una forma ben definita: tale forma detta essenza. La domanda che cos? devessere pertanto definita domanda dellessenza. La domanda dellessenza la domanda che, nei dialoghi platonici, sta al principio di ogni epistme e distingue il modo di procedere della scienza certa dal confuso brancolare dossico, che deve la propria costitutiva incapacit di generare certezza proprio dal suo domandare impreciso, vago, accessorio, privo di una considerazione teleologica che faccia da guida al domandare; le domande sbagliate sono le domande minori dellopinione, che esprimono soltanto modi confusi di pensare, tipici dei vecchi e dei giovani inesperti, e anche dei sofisti e dei retori astuti. Questo per Deleuze platonisme. Il rovesciamento del platonismo inizia innanzitutto come critica del domandare, e come critica della domanda dellessenza. In effetti la domanda dellessenza, il che cos?, anima soltanto i cosiddetti dialoghi aporetici. La centralit nello sviluppo del pensiero filosofico di dialoghi come il Sofista (dove e quando?) e il Parmenide (in che caso?), data proprio dal fatto che essi prendono le mosse da un diverso tipo di domandare. E non solo, ma nella storia della filosofia quasi nessun filosofo ha potuto domandare che cos? Con uneccezione eccellente: Forse Hegel, forse soltanto Hegel, proprio perch la sua dialettica, dato che riguarda lessenza vuota e astratta, non si separa dal movimento della contraddizione. La domanda dellessenza, allora, potrebbe essere la domanda sbagliata, e per questo motivo: essa impone allIdea, proprio in quanto essa domanda di una forma, una semplicit essenziale, ma allo stesso tempo essa deve ineluttabilmente contraddire tale semplicit essenziale per rendere conto della inessenzialit che compresa nella essenza dellIdea. Ci significa: la domanda dellessenza mette gi da sempre la filosofia in una posizione aporetica. E questa anche la lezione di Adorno, il quale non fa altro che portare alle estreme conseguenze la dialettica di Hegel, il quale, a sua volta, non fece altro che mostrare le estreme conseguenze della domanda dellessenza platonica. La contraddizione alla quale occorre ricorrere per poter domandare in senso filosoficamente significativo che cos? compromette la presupposta semplicit essenziale dellIdea e la condanna ad unastrattezza dalla quale essa fa difficilmente ritorno. Dalla contraddizione Deleuze distingue il concetto leibniziano di vice-dizione:
questa volta linessenziale a comprendere lessenziale e a comprenderlo soltanto nel caso. La sussunzione in base al caso forma un linguaggio originale delle propriet degli eventi.

Il procedimento di vice-dizione consiste nel percorrere lIdea come una molteplicit. Il termine molteplicit non indica affatto uno status quantitativo da assegnare allIdea (Deleuze parla sempre di Idea al singolare, non si tratta qui di ununica idea o di una molteplicit di idee). Molteplicit sta qui per ci che molto pi vicino allaccidente che allessenza astratta. Allora la domanda sullIdea non una domanda sullessenza ma le domande della molteplicit, ovvero lIdea determinabile positivamente solo in funzione di una tipologia, di una topologia, di una posologia, e di una casistica trascendentali. Si tratta, pertanto, non di determinare lessenza eterna

che sta sotto alle rappresentazioni mutevoli, ma piuttosto di determinare le coordinate spazio temporali che possano rappresentare la molteplicit dellIdea cio il divenire, divenire che la domanda sullessenza costretta a definire, dal suo punto di vista, come astratto, contraddittorio, ma che , dal punto di vista empirista delle domande della molteplicit, pura e massimamente reale affermazione. Chi? Come? Quanto? Quando? E dove? In che caso? Tutte queste domande sono domande che impongono di tracciare dinamismi spazio-temporali, rapporti dinamici che rendano conto dellIdea non come essenza semplice ed eterna, ma dellIdea come movimento, come molteplicit in divenire. Se Deleuze cita Leibniz come suggeritore di questo metodo, tuttavia lo spunto di tutte queste considerazioni critiche nel Nietzsche del 1962, nel quale Deleuze espone tanto pi ampiamente quanto decisamente quale centralit abbia il giusto domandare nellambito di una filosofia critica, e come la dialettica e la sua contraddizione non siano affatto lo stesso che una filosofia critica della molteplicit del divenire e della differenza: ne La formulazione della domanda in Nietzsche (III, 2) Deleuze tratta esplicitamente della critica della domanda dellessenza (la formula con la quale la metafisica pone il problema dellessenza), distinguendo il domandare platonico dal domandare del sofista Ippia:
Il sofista Ippia non era un fanciullo che si limitava a rispondere chi quando gli veniva chiesto che cosa: semplicemente egli pensava che la domanda chi? fosse la migliore, la pi adatta alla determinazione dellessenza, in quanto non faceva riferimento, come invece credeva Socrate, a degli esempi frammentari, bens alla continuit degli oggetti concreti considerati nel loro divenire, al divenire-bello di tutti gli oggetti menzionabili o di cui si poteva dare esempio.

Dunque la domanda chi? del sofista Ippia il primo accenno ad un modo differente di domandare che non si rivolge ingenuamente allinessenziale, ma vi si rivolge come il domandare di unarte empiristica e pluralistica. Questarte la formulazione genealogica nietzscheana della domanda. a) pluralistica_ in quanto lessenza qui intesa in senso prospettivistico, ovvero: la domanda che cos? posta goffamente e ingenuamente, perch alla base c sempre un: che cos ci per me? (per noi, per tutto ci che vive etc). La domanda che cos? non altro che la domanda chi? mal posta, perch essa presuppone unoggettivit: lunica oggettivit quella dellindomabile molteplicit dellIdea, che nel Nietzsche corrisponde allabisso dionisiaco della volont, o dellaffermazione della vita.
Che cosa mai? chiesi io incuriosito. Chi mai? Dovresti chiedere. Cos parl Dioniso, e tacque quindi nel modo che gli proprio, e cio in maniera tentatrice. Per Nieztsche la domanda chi? significa: data una cosa, quali sono le forze che se ne impadroniscono, da quale volont posseduta? Chi si esprime, chi si manifesta in essa? Giungiamo allessenza solo attraverso la domanda chi?, in quanto lessenza costituita soltanto dal senso e dal valore della cosa e viene determinata soltanto dalle forze affini alla cosa e dalla volont affine a queste medesime forze. [] lessenza sempre senso e valore. Cos la domanda chi? si estende a e su tutte le cose: quali forze, quale volont? la domanda tragica. (III, 2 pg.115)

b) empiristica_ in quanto
larte pluralistica non nega lessenza, ma la fa derivare di volta in volta da unaffinit tra fenomeni e forze e da una coordinazione fra forze e volont.

Al contrario della domanda dellessenza platonica, la domanda chi? non pone lessenza come astratta e contraddittoria, ma come differente e differenziante, alla radice di ogni negazione sta laggressivit di unaffermazione e il negativo il prodotto dellesistenza stessa, porre la negazione come elemento astratto e speculativo e non come affermazione della differenza equivale a svalutare lIdea, a fare dellIdea un altrove astratto in cui tutta laccidentalit e linessenzialit devono essere soppresse e considerate come nulla: dove la vita deve essere considerata come nulla in quanto contraddittoria, ovvero lessenza deve essere considerata come in s contraddittoria e dunque come un concetto-limite nellambito

di una posizione aporetica. La differenza che Nietzsche sostituisce alla negazione o contraddizione invece un elemento pratico che dice innanzitutto dellaffinit e al contempo problematizza laffinit di rapporti fra volont e forze e fra forze e interpretazioni. Laddove la domanda dellessenza impone, per poter essere posta, di separare alla radice il pensiero dalla vita, in quanto il primo non pu sopportare la quantit di caso che la seconda comporta; la domanda della molteplicit salda indissolubilmente il pensiero alla vita, perch laccidente, il casuale, il molteplice della differenza sono il modus adfirmandi della seconda che corrisponde, su un piano differente, al modus operandi del primo. Bisogna che vi corrisponda. Dunque lIdea come molteplicit il primo passo che il pensiero tragico compie, per creare una nuova filosofia critica che non sia pi negativa cio dialettica (ovvero platonistica e cristiana):
La dialettica e lempirismo sono sufficientemente caratterizzati dal fatto di essere luna un lavoro e laltro un godimento; del resto chi pu dire che vi sia pi pensiero nel lavoro che nel godimento? La differenza loggetto di una affermazione pratica inseparabile dallessenza e costitutiva dellesistenza. Il s di Nietzsche si contrappone al no dialettico, laffermazione si contrappone alla negazione dialettica, la differenza alla contraddizione dialettica, la gioia e il godimento al lavoro dialettico, la leggerezza e la danza alla pesantezza dialettica, la bella irresponsabilit alle responsabilit dialettiche. La sensibilit empirica per la differenza, per la gerarchia, ci che essenzialmente fa muovere il concetto pi efficacemente e in profondit di qualsiasi pensiero della contraddizione. (I, 4 pg.15)

Questo tipo molto particolare di empirismo l empirismo di Nietzsche, ma non nasce dal nulla, deriva da una scoperta, da una rinascita, che anche la rinascita della tragedia: nella Nascita della tragedia Nietzsche scopre il compito della sua particolarissima filosofia critica, nel pensiero tragico egli ritrova la sua filosofia trascendentale. Una doppia scoperta: 1) laffermazione del molteplice_ Nietzsche ha scoperto Dioniso, Dioniso come unico protagonista, unico regista e unico interprete della tragedia, Dioniso come gioiosa affermazione (pi e oltre che sottofondo tremendo e terribile). Ben oltre e ben al di l della sofferenza tragica (che pure presente nella Nascita della Tragedia) ci che Nietzsche scopre la portata affermativa di tale sofferenza, il nucleo vitale e gioioso dellUno originario, che non separa nessun aspetto del mondo, che non esclude nulla della molteplicit, ma afferma, affermandosi tutto il molteplice, senza negazione, senza esclusione, senza alienazione e riappropriazione. Laffermazione del molteplice la vera e propria scoperta di Nietzsche, la molteplicit come movimento reale la rottura con tutta la metafisica occidentale della rappresentazione, basata su un rapporto negativo, limitativo, amputativo con la vita. 2) una logica dellaffermazione del molteplice_ scoprendo Dioniso Nietzsche ha scoperto innanzi tutto un problema, un insieme di problemi di cui il principale questo: come pensare il molteplice senza negarlo? Se laffermazione incondizionata, se il movimento reale, se lIdea questo, questa inesauribile gioia, affermazione e molteplicit, questa incessante danza e leggerezza e gioco, come pu lo Spirito fare propria tale molteplicit senza che essa vada interamente perduta, farla propria pur lasciandola inappropriabile? Questa la domanda del pensiero danzante. O anche del metodo schematico della drammatizzazione. Una logica dellaffermazione del molteplice il problema di un pensiero che deve percorrere lIdea come molteplicit una logica che sar poi logica del senso. In conclusione il primo passo delloperazione che Deleuze chiamer renverser le platonisme quella di rovesciare il procedimento della domanda dellessenza, mentre per la domanda che cos? il problema era di rendere conto dellinessenziale a partire dalla semplicit essenziale dellIdea, e

pertanto il platonismo fu costretto a porre la separazione ontologica, che appunto non fa altro che mettere fuori gioco linessenziale escludendolo dallessenza, mentre Hegel pose lessenza come ins contraddittoria, in quanto comprendente essenzialmente linessenziale; invece un metodo della drammatizzazione, cio un modo di leggere lIdea come una molteplicit da percorrere in sensi diversi secondo dinamismi spazio-temporali differenti, pone appunto il problema dellIdea, nel senso che lIdea problematica (piuttosto che contraddittoria) in quanto Idea, e di mantenere la problematicit dellIdea nel pensarla. Il problematico dellIdea significa che lessenziale individuato a partire dallinessenziale secondo il caso: ovvero la necessit si afferma a partire dal caso, nonostante il fatto che sia il caso stesso ad essere affermato. Per questo lIdea al singolare in quanto molteplicit. Riesco a cuocere nella mia pentola qualsiasi casualit, il valore del procedimento della vice-dizione spiegabile solo attraverso Nietzsche: sta scritto nello Zarathustra:
Per caso - questa la pi antica nobilt del mondo, che io ho restituito a tutte le cose, le ho redente dallasservimento allo scopo []. In tutte le cose io ho trovato questa certezza beata: che esse, sui piedi del caso, preferiscono danzare. La mia parola : lasciate che il caso venga a me: egli innocente, come un fanciullino.

2) Tutto il mondo un uovo. Una cosa in generale ha un doppio tratto caratteristico: a) qualit (qualificazione, specificazione) b) estensione (partizione, composizione, organizzazione) Questo doppio tratto caratteristico significa che ogni cosa allincrocio di una doppia sintesi. Tale doppio tratto caratteristico detto differenziazione, e i suoi due aspetti sono correlativi, nel senso che non c qualit senza estensione n estensione senza qualit: le parti sono il numero delle specie, cos come la specie la qualit delle parti.
Ma, quindi se la differenziazione ha due forme complementari, qual lagente di questa distinzione e di questa complementarit? Nellorganizzazione cos come nella specificazione non troviamo altro che dinamismi spazio-temporali: ovvero agitazioni di spazio, incavi di tempo, di pure sintesi di velocit, di direzioni e di ritmi.

La differenziazione insieme la distinzione e complementarit per cui ogni cosa insieme differenziata e differente, e differente in quanto differenziata. La domanda quindi: come agisce la differenziazione e chi agisce la differenziazione? La differenziazione deve essere rappresentata come dinamismo spazio-temporale puro. Ovvero essa variazione di potenza. Un dinamismo ci che rappresenta dal punto di vista del movimento puro la direzione e lintensit di una variazione di potenza. E inoltre:
Gi i caratteri pi generali di ramificazione, di ordine e di classe, e perfino i caratteri generici e specifici, dipendono da questi dinamismi e da queste direzioni di sviluppo. E simultaneamente, nei fenomeni partitivi della divisione cellulare si trovano ancora delle istanze dinamiche, migrazioni cellulari, piegature, invaginazioni, stiramenti che costituiscono una dinamica delluovo. Da questo punto di vista, tutto il mondo un uovo.

Ecco allora quali sono gli elementi di questo mondo-uovo, ovvero gli elementi generali che non si riferiscono a nessun sistema in particolare ma che rendono conto del processo di individuazione, significazione e concettualizzazione allinterno di ogni sistema: ovvero forniscono le coordinate trascendentali dellIdea come risposta alle domande quanto? chi? come? dove? e quando? 1. ambiente di individuazione_ un campo intensivo che implica una distribuzione in profondit di differenze di intensit. Nellesperienza noi ci troviamo di fronte a estensioni qualitativamente determinate, ma come condizione di possibilit di ogni esperienza della

cosa in generale in senso qualitativo-quantitativo occorre concepire intensit pure inviluppate in una profondit, in uno spatium intensivo che preesiste a ogni qualit e a ogni estensione. Tale spatium intensivo e inesteso. Intensit la potenza della differenza o dellineguale in s. Un ambiente di individuazione non dunque un campo di forze, ma uno spatium dove sono distribuite su vari livelli delle disparit originarie di potenziale. Il riferimento a Simondon, che Deleuze studia approfonditamente: interpreta lopera di Simondon come una critica al principium individuationis, ovvero poich tradizionalmente lindividuo posto come prodotto dellindividuazione, allora a monte dellindividuazione c un principio unico secondo quale un unicum si individua; al contrario in Simondon individuazione, individuo e principio dellindividuazione sono contemporanei, cio ogni individuo il processo genetico della propria individuazione e contemporaneamente individuandosi pone il principio della propria individuazione. Perci non c unindividuazione che segue alla distinzione fra le differenti estensioni e qualit della cosa in generale come esperita, ma al contrario le cose hanno estensioni e qualit differenti ed esperibili come differenti in quanto vi sono condizioni preesistenti e metastabili di individuazione come serie divergenti di differenze intensive (di potenziale) del tipo E-E', che a sua volta rimanda a e-e, che a sua volta rimanda a - e cos via in infinitum. 2. prcurseur sombre_

On peut imaginer un chaos plein de potentiels : comment mettre en rapport les potentiels? Je ne sais plus dans quel discipline vaguement scientifique, on a un terme qui m'avait tellement plu, que j'en ai tir partie dans un livre, o ils expliquaient qu'entre deux potentiels se passait un phnomne qu'ils dfinissaient par l'ide d'un sombre prcurseur. Le prcurseur sombre , c'est ce qui mettait en rapport des potentiels diffrents. Et une fois qu'il y avait le trajet du sombre prcurseur, les deux potentiels taient comme en tat de raction. Et, entre les deux, fulgurait l'vnement visible : l'clair. Il y avait le prcurseur sombre et puis l'clair. C'est comme a que le monde nat. Il y a toujours un prcurseur sombre que personne ne voit et puis l'clair qui illumine. C'est a le monde. a devrait tre a la pense. a doit tre a la philosophie. C'est a aussi la sagesse du Zen. Le sage, c'est le prcurseur sombre et puis le coup de bton - puisque le matre Zen passe son temps distribuer des coups de bton - c'est l'clair qui fait voir les choses. - Gilles Deleuze, Z comme Zigzag , dans L'Abcdaire de Gilles Deleuze avec Claire Parnet, Pierre-Andr Boutang, ralisateur, 1996. Quel est cet agent, cette force assurant la communication ? La foudre clate entre intensits diffrentes, mais elle est prcde par un prcurseur sombre, invisible, insensible, qui en dtermine l'avance le chemin renvers, comme en creux. De mme, tout systme contient son prcurseur sombre qui assure la communication des sries de bordure... Parce que le chemin qu'il trace est invisible, et ne deviendra visible qu' l'envers, en tant que recouvert et parcouru par les phnomnes qu'il induit dans le systme, il n'a pas d'autre place que celle laquelle il manque , pas d'autre identit que celle laquelle il manque : il est prcisment l'objet = x, celui qui manque sa place comme sa propre identit. - Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, P.U.F., 1968, p.156-7