CARLO SINI

La fenomenologia e il destino della civilt occidentale

Lezione su Derrida e la differ[a]nce1

Cercheremo di capire il rapporto di Derrida con la fenomenologia ch daltronde un argomento non marginale, anzi direi che proprio il fuoco della questione nasce l e poi ha molti ed ulteriori sviluppi che tuttavia non mutano mai il punto di partenza. Anche ultimamente Derrida ha detto di non stare a fare altro che la decostruzione di cui aveva parlato allinizio, che poi la si vada applicando a campi diversi delletica, della politica, non significa che si abbia cambiato modo di pensare: alla base c questa riflessione della differance, la quale a sua volta una eredit fenomenologica (cosa che cercheremo di capire qui oggi). Derrida molto giovane, intorno agli anni 63-67, getta gi le basi di quello che sar tutto il suo cammino di pensiero con alcuni testi veramente straordinari a cominciare dal suo commento alla Appendice III della Krisis, Lorigine della geometria, poi La voce e il fenomeno, Della grammatologia, che sono tutti testi coevi, nei quali si indubbiamente messo in luce, anche se la comprensione di Derrida ha messo parecchio tempo ad imporsi alla considerazione generale; ci sono voluti quindici ventanni perch ci si cominciasse ad accorgere della effettiva sostanza di questo pensiero. Io comincerei con due citazioni di Derrida che sono tratte da due interviste nelle quali dice il suo debito nei confronti di Husserl e di Heidegger. Pi volte Derrida ripete che senza il lavoro di Husserl in particolare le Ricerche logiche, Logica formale e trascendentale, Ideen, mentre molto meno familiare con i testi dellultimo Husserl che non discute mai (cio p. es. la Krisis sfasatura ch quindi molto significativa) non avrebbe detto nemmeno una parola, anche se tutto il suo lavoro decostruttivo <proprio> nei confronti di Husserl, cio una messa in discussione dei fondamenti della fenomenologia, e lo stesso poi, o qualcosa di analogo, dir di Heidegger. In questa intervista, ch stata tradotta in italiano con il titolo Posizioni, uscito nel 75 per lEditore Bertani di Verona, Derrida parla della Voce e il fenomeno del 67 , e dice:

[La voce e il fenomeno] forse il saggio cui tengo di pi [allora, non so se oggi direbbe la stessa cosa, ma penso di s]. Certo avrei potuto collegarlo, come se fosse una lunga nota ad una delle due altre opere [cio a La scrittura e la differenza e alla Della grammatologia]. La Grammatologia vi fa infatti spesso riferimento e ne utilizza lo sviluppo. In una architettura filosofica classica per La voce e il fenomeno
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Lezione tenuta in occasione delle Vacances de lEsprit del luglio 2002, patrocinate dallASS. A.S.I.A.

verrebbe prima. In questopera infatti in un punto che, per ragioni che non posso spiegare qui, sembra decisivo si pone il problema del privilegio della voce e della scrittura fonetica rispetto a tutta la storia dellOccidente, [che sarebbe determinata come metafisica, come la direbbe Heidegger, da una particolare concezione della voce e della scrittura, la quale da luogo al fenomeno del fono-centrismo, cio avente il suo carattere nella centralit della voce, nellessenzialit della voce+ cos come lOccidente si rappresenta nella storia della metafisica e in quella che la sua forma pi moderna pi critica e pi attenta che la fenomenologia trascendentale di Husserl. Husserl visto come la sintesi di tutta la storia dellOccidente e di cammino allavanguardia nel senso di recupero di tutta la filosofia occidentale. Cos il voler dire [della voce]? Quali rapporti storici ha con ci che crede di identificare sotto il termine voce e sotto il valore della presenza (presenza delloggetto, presenza del senso alla coscienza, presenza a s nella parola cosiddetta viva e nellautocoscienza)?. Donde questo privilegio della voce che il luogo, il veicolo attraverso il quale noi abbiamo la presenza vivente della cosa detta e quindi appresa, e la presenza vivente della coscienza a se stessa? Perch la coscienza si identifica nel sentirsi parlare della voce? (Riferimento tacito ma ovvio allopinione platonica secondo cui la coscienza una voce silenziosa, una voce aneuphon, senza suono, che risuona dentro di noi e che ci rende perci consapevoli di noi stessi). Si pu leggere il saggio che pone queste domande [La voce] quale laltra faccia di un precedente saggio pubblicato nel 62 quale Introduzione a Lorigine della geometria in Husserl, in esso veniva gi posta la problematica della scrittura come tale, collegata alla struttura irriducibile della differance nei suoi rapporti con la coscienza, con la presenza, con la scienza, con la storia della scienza. In essa si ha la scomparsa o, quantomeno, il ritardo dellorigine. Nella scrittura della voce, nella differenza tra voce e scrittura si ha leliminazione dellarch, il venir meno del principio, dellorigine, o il suo differimento senza termine e limite. E chiaro che in questa frase viene messa in discussione tutta la metafisica, in quanto la metafisica, sin dallinizio della lettura di Aristotele ma poi in Aristotele stesso, la ricerca del principio e della causa (Arch e Aitia) che permettono la conoscenza, la comprensione dellente in quanto tale. In un altro momento di questa intervista Derrida fa invece riferimento ad Heidegger: Nessuno dei miei tentativi sarebbe stato possibile senza lapertura delle domande heideggeriane. Heidegger dunque, in primo luogo, poich qui dobbiamo esporre le cose brevemente senza fare attenzione a ci che Heidegger chiama la differenza tra lessere e lessente, la differenza ontico-ontologica quale resta impensata in certo modo dalla filosofia. E tuttavia malgrado questo debito verso il pensiero heideggeriano, o anzi proprio per esso, io tento di riconoscere nel testo heideggeriano che non pi di qualsiasi altro testo omogeneo, continuo e ovunque allaltezza della forza e di tutte le conseguenze delle sue domande i segni che lo mostrano appartenere ancora alla metafisica o a ci che Heidegger chiama onto-teologia. Cio scoprendovi un essere al di sotto delle sue domande, cio una situazione heideggeriana per la quale il tentativo di sfuggire alla metafisica in realt contrassegnata da una ricaduta nella metafisica. Derrida lavora entro lorizzonte della fenomenologia husserliana ed heideggeriana ma ne mette in luce i paradossi e i passi indietro. Daltra parte Heidegger stesso riconosce di aver dovuto, e che si deve sempre, prendere a prestito in maniera strategica le risorse sintattiche e lessicali del linguaggio della metafisica nel momento stesso in cui la si decostruisce Daltronde, dice, Heidegger stesso sa bene che quando si dice essere, ente, si dicono le parole di Aristotele, della metafisica, ch non abbiamo in fondo un altro linguaggio per decostruire la metafisica o per distruggere la storia dellessere (la ripetizione del cammino della storia della metafisica, viene indicato da Heidegger con il termine distruzione, che vuole dire smontamento nel senso, appunto, di decostruzione). La prima immagine in questo senso quella di Nietzsche: rovesciare il castello incantato dellOlimpo e guardarne i sotterranei. Dobbiamo quindi riconoscere queste prese metafisiche e riorganizzare continuamente la forma e il luoghi dellinterrogazione [dobbiamo riconoscere il debito metafisico ineliminabile che abita le nostre domande e

quindi riproporle sempre Husserl avrebbe parlato di un esercizio perch non siamo mai arrivati per poter parlare della metafisica al di fuori della metafisica stessa questo per Derrida anzi assolutamente impossibile]; ora fra tali prese di distanza mi sembra che la determinazione ultima della differenza, come differenza ontico-ontologica, per quanto decisiva e necessaria ne sia la fase, rimanga ancora per qualche strano modo allinterno della metafisica. [Quindi sta dicendo che ci ch indicato come differenza ontologica non affatto come Heidegger pensa un mettere in questione limpensato della metafisica e quindi in questo senso porre una questione al di l della metafisica che si fa carico della tradizione metafisica mettendola in questione , per Derrida per certi versi proprio quella differenza testimonia del contrario, testimonio il fatto che l si ancora catturati dalla metafisica dentro il discorso dellOccidente, dentro il fonocentrismo occidentale] Bisognerebbe allora, con un gesto che sarebbe pi nietzscheano che heideggeriano, aprirsi percorrendo fino in fondo il pensiero della verit dellessere ad una differance che non fosse ancora determinata nella lingua dellOccidente come differenza tra lessere e lesssente. Bisognerebbe, cio, con un coraggio pi nietzscheano, e quindi con un abbandono totale del linguaggio metafisico (come appare nel Nietzsche dello Zarathustra o in quello della Genealogia della morale), andare sino in fondo alla questione della verit dellessere, andare al di l della differenza di essere ed essente, perch la differenza tra essere ed essente ancora allinterno di quella verit dellessere che propriamente metafisica. Ma questo allora vorrebbe dire pensare la differenza in un altro modo. Ed infatti Derrida usa qui una parola geniale, una ingegnosa maniera di intendere la parola differenza Certo, un simile gesto non possibile oggi, ma forse si potrebbe mostrare come esso si prepari. Qui Derrida abbastanza ottimista, riconoscer poi che la stessa parola differenza come lui la intende, che uno sporgersi al di l della differenza ontologica, non come tale sganciata dalla metafisica, davvero al di l della metafisica, invece qui dice che forse preparatoria di un momento in cui riusciremo a dire la differenza senza dire n differenza n differance (ma questo ottimismo del giovane Derrida, come credo che molti testi testimonino, e come lui stesso dica: che non si tratta di questo, che bisogna rassegnarci al non esserci alcun luogo oltre la metafisica per il discorso occidentale). La differenza nominerebbe provvisoriamente questo dispiegarsi della differenza e in particolare, ma non esclusivamente n anzitutto, della differenza ontologica, certo per esiste un fonologismo heideggeriano [Heidegger ha preparato tutto questo, ma resta legato al privilegio della voce, resta legato al fonologismo], un privilegio acritico che egli, come tutto lOccidente, accorda alla voce, a una determinata sostanza dellespressione *cio c lespressione, ma c linterno dellespressione, e questa sarebbe appunto la voce come fenomeno originario]. Questo privilegio, che ha delle conseguenze notevoli e sistematiche, si riconosce p. es. nella significativa prevalenza di metafore foniche, in una meditazione sullarte che, attraverso esempi scelti in un modo molto caratteristico, riconduce sempre allarte come messa in opera della verit. Heidegger vede larte come luogo della parola dellessere, e quindi luogo della <phon tes aletheias>, della parola della verit, e quindi messa in opera della verit. Derrida vede tutto questo come un debito della metafisica o addirittura come un acritico modo di frequentare ancora totalmente il pensiero metafisico. Ora, lammirevole meditazione heideggeriana, in cui si riformula lorigine e lessenza della verit non mette mai in questione il legame con il logos e con la phon. Ammirevole la domanda heideggeriana che rimette in gioco la questione originaria della verit, lorigine della verit dellessere, ecc. Ma non si avvede mai, sostanzialmente, di fare questo ammirevole lavoro di scavo, di ritorno allorigine, senza mettere in questione il terreno della voce, la phon, e il suo rapporto con la scrittura.

II parte. Lavventura della fenomenologia come una resa dei conti con lOccidente, con tutti i suoi privilegiamenti , con i suoi dualismi costantemente Derrida cerca di mettere in luce che i dualismi caratteristici della cultura occidentale non sono che una conseguenza di come lOccidente, a partire dalla filosofia, ha concepito la voce e la sua espressione, cio la teoria del linguaggio e del segno che implicito in tutto lOccidente da qui che partono tutti quei dualismi che pi volte lui elenca ed esemplifica e che sono: il significato e l espressione; lanima e il corpo; luomo e la natura; il soggetto e loggetto; linterno e lesterno; la cultura e la materia; lo spirito e la materia; lOccidente e tutte le altre culture. Questi dualismi che sono cos caratteristici non sono che conseguenze del modo dualistico con cui lOccidente ha concepito la lingua, il linguaggio, cio la voce e la scrittura; la phon come significato e l espressione come corpo sensibile del significato. E su questo modello che si modella la fondamentale distinzione occidentale anima/corpo sino a Cartesio e sino alle attuali scienze ecc. Ma detto questo in linea programmatica dobbiamo capire perch Derrida dice questo, cio quali sono le evidenze in base alle quali questo discorso, per cos dire, regge o sta in piedi. Procediamo quindi con il mostrare i due camminamenti che Derrida percorre in Husserl e in Heidegger, mostrando nelluno e nellaltro quello che a lui sembra il peccato di fonologismo e di logocentrismo.

Logos tes alethias (la parola della verit; la verit in quanto detta; in quanto la verit sempre presa nella parola, assunta sempre allinterno della definizione verbale) secondo una prima ed una seconda prospettiva fenomenologica, appunto quella husserliana e quella heideggeriana: I prospettiva fenomenologica, Husserl delle Ricerche logiche: Evidenza del senso ( espressione/significato [differenza tra espr. e sign.]). (Se per portassimo le medesime questioni sul piano della Krisis non funzionerebbero pi: Husserl direbbe: mi sono riveduto e corretto!. Sarebbe cio da vedere se le obiezioni di Derrida sarebbero valide anche nei confronti del progetto husserliano finale). Verit = il riempimento di senso. Lintenzionalit, latto intenzionale della coscienza ha il suo compimento quando la cosa stessa (Die Sache selbst), cio la verit del fenomeno, appare e compie latto. Sicch Husserl continuamente privilegia il momento intuitivo dellevidenza di senso, quando dice che la cosa l davanti in carne ed ossa, e la cosa pu essere una cosa percettiva, un ricordo (si ricordino le varie forme dellintenzionalit). Insomma nella presentazione vivente (leibhaft <corporale, corporeo>, in carne ed ossa traduciamo noi), nella presenza vivente della cosa stessa che abbiamo il riempimento di senso, cio la verit. Il logos tes alethias si ha quando la cosa stessa si presenta depurata dai suoi segni, dai suoi ricoprimenti. Fenomenologia appunto questo per Husserl, togliere il ricoprimento e far apparire lessere stesso della cosa. Gi, per sin dallinizio Husserl consapevole che vi una differenza tra il senso in quanto visione diretta dellessenza, e il senso in quanto espressione di questa visione diretta. Questo non altro che ci che abbiamo gi ricordato, cio che per Husserl (e lui di questo si d vanto), per la fenomenologia come lui la intende, si ha limmediata apprensione del senso nel momento stesso della sua espressione, nel momento stesso della sua sensibilit presente: non soltanto presente questo rosso, ma presente anche il rosso, quindi ho la Wesensschau , la visione dessenza che spontaneamente offerente, si offre da s e non la devo cercare, o come pensano gli empiristi astrarre, o come pensano i razionalisti avere una

illuminazione divina: la cosa stessa si presenta nella sua essenza se io la so guardare, ma attraverso la differenza ecco che cominciano a lavorare i tarli di Derrida del suo essere qui manifesta nei suoi segni sensibili. Si manifesta il rosso, ma si manifesta ora come contingente rosso: come il rosso di quel tetto. Ma pi propriamente, andando pi a fondo nella cosa, prendendo la questione appunto dal lato del logos tes alethias, la parola stessa fatta cos. Husserl infatti, nelle Ricerche logiche combatte a lungo sulla differenza tra espressione e significato: non soltanto c un problema di omogeneit che in realt non c bens di disomogeneit tra la specie rosso che, s, avanza nellintuizione offerente, ma avanza con il supporto materiale di questo tetto, di quella maglietta, di questa camicia e cos via. C sempre una situazione di compromissione dellessenza piena, intuitivamente presente, con qualcosa daltro che il suo esterno, che non si identifica con lessenza, che la trasporta, che ne segno appunto, che non lessenza. Ma questo accade ancor prima e ancor pi prontamente nella parola stessa ecco perch tutti i drammi dellOccidente nascono da una certa concezione della parola. Infatti quando io dico rosso, dico unessenza prendiamo la semplice parola: rosso, dico unessenza, ma la dico in un espressione che non lessenza: quello che dico non corrisponde alla materialit del dire, allespressione, come diceva Hussserl: posso dire rosso, posso dire red, posso dire in tanti modi, posso indicare qual il luogo nellarcobaleno in cui starebbe ci che io intedo rosso. Coma fa notare Derrida la logica moderna ci ha familiarizzato con questa molteplicit dellespressione e unicit del significato: io posso dire il vincitore di Jena, posso dire lo sconfitto di Waterloo, sono due espressioni totalmente diverse che per vogliono dire tutte e due Napoleone. Quindi, noi abbiamo una molteplicit accidentale dellespressione che non corrisponde assolutamente, che non lo specchio, dellessenza che dice se fosse lo specchio non servirebbe, avremmo ununica espressione ma non abbiamo mai lidentit tra l essenza e l espressione, c sempre una differenza tra queste due, sempre qualcosa che non torna. Tutto lo sforzo di Husserl nelle Ricerche logiche di mostrare come, attraverso la differenza dellespressione, diciamo il segno (infatti l Husserl si confronta con il problema del segno); c tuttavia la possibilit di descrivere e cogliere una sorta di grammatica pura dei significati. Quindi <per Husserl>, le espressioni sono s differenti, ma se noi oltrepassiamo il carattere puramente mondano, fenomenico, dellespressione siamo poi di fronte allintuizione diretta della cosa stessa, dell essenza. Husserl tra laltro <proprio> in quel testo dice che la cosa si risolve cos: la differenza tra lessenza e lespressione dellessenza nasce dalla necessit di comunicarcele queste benedette essenze, cio di dirci cosa vogliamo dire. Ma perch c questa differenza tra espressione e significato, tra segno verbale e significato del segno verbale (per cui io dico rosso, dico red ma il significato sempre quello, uguale per tutti teoricamente)? Perch la lingua presa nella necessit della comunicazione, e allora io devo esprimere allaltro il voler dire, creando un ponte tra il mio interno e il suo interno; naturalmente il ponte qualcosa di empirico ed obbedisce a contingenze empiriche. Ma, dice Husserl, quando parlo con me stesso non uso le espressioni, non ho bisogno di spiegarmi che rosso vuol dire rosso, che red vuol dire rosso, perch l sono direttamente in contatto con il mio voler dire, non ho bisogno della mediazione del segno, ch la mediazione di un esterno per dire un interno: non ne ho bisogno perch l sono gi nell interno, sono gi nellintuizione, nella piena offerenza del significato (non vero, tra laltro). >>Insomma, lasciando da parte questo, lobiezione di Derrida ora si muove su questa differenza: guardiamo questa differenza tra significato ed espressione. E qui Derrida si rif alla teoria linguistica di De Saussure che verr anchessa ampiamente criticata. De Saussure dice grossomodo la stessa cosa di Husserl solo che la dice in una maniera che diventa pi problematica, che mostra il problema per noi. Infatti De Saussure da grande, da geniale linguista, radicalizza la posizione husserliana e dice che non solo vero c una differenza tra il significato e l espressione, tra ci che si vuol dire con la parola rosso e la

parola rosso, che potrebbe essere anche tuttaltra, basta che cintendiamo; ma anche i due lati del segno linguistico, il significato e l espressione, non sono che fenomeni differenziali. Cosa vuol dire lo descrive molto bene De Saussure nel suo Trattato di linguistica generale: possiamo noi assumere nella lingua un significato, comprenderlo come tale, senza tener conto della totalit di tutti gli altri significati? Possiamo dire ad una persona che non conosce nessuna parola <di alcuna lingua>, la parola rosso e pensare che la capir? Certamente no. Questo tanto vero che solitamente, quando si parla di orgine del linguaggio, p. es. a partire da Agostino anche Wittgenstein si rifece a queste celebri pagine di Agostino si crede che lunica via di uscita sia lostensione, lindicazione. Cio io posso dire rosso perch dico: vedete, per rosso intendo questo, ma evidente che questa una soluzione che non regge, che non ha nessun senso, perch per poter fare tutto questo devo avere una lingua, e per poter avere qualcosa come rosso devo avere gi la parola. Quindi non solo non avrei le cose rosse senza lespressione, appunto, rosso, ma non potrei nemmeno indicarla ad un altro, e nemmeno avrebbe molto successo questindicazione. La supposizione che le cose possano andare cos nasce dallesperienza empirica di persone che parlano differenti lingue, allora s, essendo noi gi nel linguaggio posso dire p. es. ad un inglese: quello che tu dici red questo qua che io dico rosso, e allora lui capisce che rosso vuol dire quel che lui dice quando dice red, cio tutti e due ci accomuniamo nella indicalit del segno ma dobbiamo gi avere il segno, dobbiamo essere gi entrati nella lingua che organizza il mondo secondo un insieme, una totalit di significati che sono differenziali, cio che mi fanno comprendere il significato di una parola perch io so che rosso colore, che colore vuol dire tante gamme, tante variazioni della unit colore dal bianco al nero, che tra queste quindi c il blu, il verde, il violetto, il giallo, larancione e finalmente anche il rosso. E solo perch istantaneamente io penso in questo modo che posso parlare, donde il concetto famoso saussuriano di langue. La langue un sistema, un sistema che abbiamo nella testa senza saperlo, inconsapevole, ma quello che continuamente usiamo nel momento in cui parliamo, perci non possiamo mai isolare un significato, non possiamo averlo nella presenza piena, come Husserl invece pretenderebbe, senza avere le molteplici differenze con tutti gli altri significati. (Dico molto in nota che questo il risultato del sillogismo disgiuntivo hegeliano. Hegel cera gi arrivato, cio io non posso avere un concetto se non come sistematica totalit delle differenze interne di tutto il concetto, di tutto il concepire). Noi parliamo cos, ci intendiamo cos, sapendo che ogni significato differenziale rispetto a tutti gli altri significati. Questa la struttura langue ideale, poi la struttura langue entra nel tempo, cio noi parliamo nel tempo e *tale struttura+ si modifica nel tempo, e allora diventa la parole vivente che la modifica. Ma come si modifica? Cosa vuol dire che il nostro italiano non pi litaliano del Trecento? Non semplicemente che questa parola cambiata, che sono cambiate alcuni significati, ma che si ristrutturato il sistema generale, che il sistema generale ha dato luogo a fenomeni differenziali complessi ma ben fissi, fissi quel tanto che ci consente di intenderci. C un mutamento per cos dire impercettibile della langue ma questa resta per noi idealmente in uno spaccato che ci consente la comunicazione. Abbiamo quindi una duplice differenza: non solo tra espressone e significato, ma gi nel significato:

S= *Significato = differenze allinfinito+

Il significato un fenomeno differenziale, un continuo differire, ci per cui il significato della parola italiana rosso alla fine di luglio 2002 linguisticamente definibile solo per differenza da tutti gli altri significati che le danno il suo luogo. E possibile che noi stiamo dicendo rosso con una impercettibile differenza da come lo si diceva dieci anni fa o cento anni fa. certo che i latini quando dicevano rosso non dicevano il nostro rosso, dicevano porpora, dicevano un colore che noi non sappiamo pi identificare perch questa parola stava in una situazione differenziale diversa rispetto alle parole che erano

pi vicine e pi lontane nellordine del significato. Allora, il significato una serie di differenze, ma anche il significante, [cio] anche l espressione in quello che De Saussure rappresenta con S/s *Significato su significante] una seria di differenze. In che senso? Nel senso che il significante, il suono della voce (ecco che viene fuori la voce) veicola il significato non perch la voce sia naturalmente legata al significato: io posso dire rosso, red, rojo, purpureo, ecc., indifferente come dico, nessuna delle espressioni r, o, s, s, o, rossa. Queste sono semplici espressioni convenzionali, arbitrarie: il significante linguistico totalmente arbitrario. E perch siamo abituati a dire cos che ci intendiamo, e proprio per questo, nota De Saussure, ne derivano due conseguenze interessantissime: [1] che la lingua pu mutare, possiamo dire in un altro modo, ed in effetti muta; [2] ma la sua tendenza principale di non mutare, perch non abbiamo ragione di cambiarla. Ci sono allora queste due contemporanee caratteristiche della langue, che da un lato tende a ripetersi: cos che ci intendiamo e non c motivo di fare altrimenti, non c una ragione naturale che lega il significante [s+ al significato*S+, non c pi motivo di dire rosso piuttosto che in un altro modo (gi lo notava il Cratilo di Platone: dico cavallo per dire cavallo, ma se dico bue per dire cavallo lo stesso, basta che ci intendiamo); ma nello stesso tempo, proprio perch non c motivo di mutare, non c motivo neanche di non mutare, storicamente la lingua cambia. Al di l di queste geniali notazioni di De Saussure, chiaro quindi che anche il significante non altro che una serie di differenze allinfinito:

s=
Nel significante quello che interessa che la l non la m, la m non la n, la n non la p, ecc., cio che il carattere fonetico dellespressione si caratterizzi in modo che sia chiaro che ho detto m e non l. Ma allora non c la m, la l, ognuno di questi suoni quello che per differenza dagli altri. Un concetto (il significato un concetto mentale) ha la sua essenza, come voleva Husserl, il suo riempimento di senso solo in relazione a tutti gli altri, ma nello stesso tempo anche la sue espressione fatta cos.

III parte. Adesso per facciamo un ulteriore passo, e questo quello decisivo col quale frana a terra e si frantuma tutto il sogno della fenomenologia husserliana prima maniera. Perch De Saussure nota unaltra cosa straordinaria: non soltanto i due lati del segno linguistico (ogni parola fatta cos:

S/s
cio significato e significante, come li chiama De Saussure, concetto ed espressione, come direbbe Husserl), non soltanto sono in se stessi differenziali (ogni S una totalit differenziale di significati, ogni s una totalit differenziale di significanti), ma il problema che S/s sono in una relazione per cui essi stessi sono fenomeni differenziali nella loro reciprocit. Voglio dire che qui siamo di fronte al paradosso del segno linguistico cos come lOccidente lha pensato, siamo di fronte a quel problema che De Saussure non sa assolutamente come risolvere, di cui d semplicemente conto come linguista dicendo che la lingua fatta cos, non chiedetemi perch, che non lo so! (fa vaghe illazioni e poi pensa che il problema pu essere tuttal pi risolto dagli psicologi che poveretti non proprio il caso dimetterli in questi guai!). Qual il problema? Potrei io avere un significato senza un significante? Posso dirmi leone senza questi suoni <con cui pronuncio>? Posso avere il significato leone senza la differenzialit del significante? Evidentemente no. Non posso comunicare qualcosa che non ha suono, che non risuona, che non si articola. La lingua, dice De

Saussure, un fenomeno articolatorio: luomo comincia a parlare non quando ha vaghe immagini posto che le abbia , luomo comincia a parlare quando articola i suoni e fa corrispondere ad una certa articolazione un certo significato. Se dico leone o come altrimenti si vuole, comunque una certa articolazione la devo avere per determinare che si tratta di quel significato l, senn come ve lo do il significato? E gi, ma nello stesso tempo devo dire anche il contrario: come faccio ad articolare dei suoni a piacere, infinitamente componibili in infiniti modi, cos da costruire la parola leone, se non ho gi il significato leone? E allora, qui il paradosso totale! Io devo gi sapere cosa significa leone per, diciamo cos, scegliere (in realt non si sceglie si viene da una tradizione) sul piano del significante le lettere adatte a trasmettere questo significato che avrei gi. Ma il significato non lo posso mai avere gi se non lo avessi gi articolato in suoni significanti. E allora ecco che, il concetto indispensabile per spiegare cos il significante, ma il significante indispensabile per spiegare cosa il concetto significato: siamo continuamente rimbalzati dalluno allaltro. Quella linea (/) che delimita la differenza tra S e s allora una linea problematica: non solo problematica ma propriamente non c! <S / s> una linea che continuamente si rivolge nel suo opposto e che non si sa da dove comincia: dove cominciamo quando noi parliamo? Dai significati o dai significanti? Ma cosa vuol dire significato se non ho un significante? E cosa vuol dire che un significante un significante e non un suono a caso? qualcosa che risuonando dice quel significato, se non avessi gi il significato. Ecco, questa tragedia [laugh], chiamiamola cos, questa situazione drammatica, tragica, di fronte alla quale qualunque filosofo naturalmente si dispera (se cos stanno le cose non abbiamo capito niente!), ecco questa, proprio questa *S / s], Derrida la chiama la d i f f e r a n c e . Ma con un gioco di una sottigliezza diabolica, diciamo cos, in una conferenza tenuta alla Societ filosofica francese a Parigi, poi pubblicata anche in italiano, con una trovata davvero geniale lui diceva al pubblico: diffrence! [laugh], e naturalmente il pubblico francese pensava <al segno grafico> d i f f r e n c e , ma invece Derrida scriveva d i f f e r a n c e . Lastuzia, la sottigliezza di questo gioco sta che questa a <della parola Differ[a]nce, scritta da Derrida> (in francese, che in italiano naturalmente il gioco non si pu fare) esattamente <ha lo stesso valore di> questa linea *S / s] che non si pu scrivere, non si pu definire, non si pu dire, e che per la condizione di ogni dire. Perch questa a non si sente, e tuttavia decisiva per capire se lui dice differnce o differance: questa a in francese non ha suono, < aneuphon> appunto, perch io dico comunque differ*/a+nce e nessuno pu sapere se io penso differnce o differance. (E Derrida appunto si diverte nel corso della conferenza a prendere per il naso i suoi ascoltatori perch di volta in volta deve sempre spiegare: differance con la a; differnce senza la a). Ma questo gioco mostra appunto che levidenza piena del senso, la congruenza tra espressione e significato non c, linguisticamente affidata ad un gesto di scrittura che precede la phon, che precede la voce , che ci rimanda dal voler dire all inavvertito: voleva dire questo o voleva dire quellaltro?; non lo si potr stabilire mai attraverso la phon. Allora il privilegio del voler dire, della voce che comunica agli altri quello che ti volevo dire o della voce che comunica silenziosamente a se stessa quello che io intendo dire, tutto questo, come vedete, viene affetto, invaso, contaminato (tutte espressioni di Derrida), fatto marcir dentro dallintrusione di un esterno che lui chiama criture, la scrittura. Ma la scrittura perch qui lha fatto vedere con questa scrittura, in realt la scrittura di cui lui parla un Archi-scrittura. Ci vuol dire che la sua critica al fono-centrismo, alla centralit della voce, al privilegio della voce che crolla di fronte levidenza secondo la quale la voce che dice i significati puri deve compromettersi col corpo [s], con lespressione, con il significante, ma compromettersi vuol dire distruggersi, perch entra in un paradosso (deve avere gi il corpo lanima per girare per il mondo, ma non avrebbe il corpo se non ci fosse <avesse> gi lanima, siamo in questo circolo vizioso): la scrittura dellOccidente per lappunto una scrittura falsa, finta. De Saussure il primo a testimoniare questa sua

incapacit di pensare davvero la scrittura. Cosa pensa De Saussure, cosa pensa tutto lOccidente, cosa pensa Aristotele nel De Interpretatione, cosa pensa Husserl nelle Ricerche logiche? Che prima c la voce, poi viene la scrittura, e la scrittura, il nostro alfabeto, come si ama dire, la trascrizione della voce. Oh, la grande invenzione dei Greci!, e fu sicuramente una grandissima invenzione. Oh, la grande invenzione dellalfabeto!, che con questi segnetti, una ventina o poco pi, io posso trascrivere qualunque espressione della voce, e quindi dare corpo allinvisibile interiore: quindi prima c la voce poi c la sua trascrizione, questo pensa lOccidente (e lo stesso De Saussure pensa costantemente cos nel suo Corso di linguistica generale). E Derrida dice no, non vero, allorigine c la differance *S / s]. Una differance ch si linvasione della scrittura, ma pi propriamente di unArchi-scrittura, cio di una scrittura che non corrisponde allidea che voi vi siete fatti della trascrizione alfabetica. Il perch lo mostra con una semplicit stupefacente. Prendiamo un testo scritto. Come si presenta un testo scritto? E davvero la trascrizione della voce, o non c nel testo scritto molto di pi della trascrizione della voce? Non c semplicemente luso delle lettere dellalfabeto una per una per dire la voce: l per il suono <l> di <leone>, e per il suono <e> di <leone>, ecc. Ci sono anche gli spazi bianchi, c anche la punteggiatura, c anche l a capo. Come potremmo dare il senso del nostro parlare senza questi strumenti non-alfabetici? Allora lalfabeto, la scrittura alfabetica, mostra qualcosa di pi di quello che noi siamo soliti intendere, essa non la trascrizione della voce in subordine alla voce, non dice dopo la voce che sovrana e che ha il dominio dei significati e del voler dire. C una scrittura pi antica, per cos dire, della scrittura alfabetica, quella scrittura che per lappunto non si sente, non si pu dire, non vuole dire o non ha niente da dire. E quella scrittura della differenza originaria *S / s], che fa segno, e che compone i significati, ma li compone, come dire, in una dimensione seconda che ha perso lorigine , che ha perso lArch. Perch? (questo quello che mi chiedevano i miei amici appunto del perch siamo sempre nel due) Beh, evidente che, se ogni segno della lingua rimanda, voglio dire comprensibile per differenza da tutti gli altri segni, e per differenza interna tra la sua anima e il suo corpo, per dire cos, se quindi siamo sempre di fronte ad un differimento del senso cosa propriamente voglio dire quando dico, cosa propriamente voglio scrivere quando scrivo se questo si pu dire soltanto non ora Non <infatti> detto qui e ora, detto dopo! Perch uno mi dice, cosa volevi dire, cosa intendi dire, rosso in che senso, leone in che senso? E un rosso metaforico, un leone metaforico? E proprio lanimale dello zoo, proprio una gamma di colore che tu vuoi dire? Oppure tu dici come dice il poeta il giorno rosso dellira? Che rosso , cosa vuoi dire? Alludi al sangue, cos? Ma questo non solo del poeta (il poeta <solo> il pi bravo in queste cose), questo di tutti: tutti non appena parliamo siamo differiti, perch usiamo un segno non ci sono che segni! ed usando un segno usiamo una differance [S / s], usiamo una differenza da altri segni. E allora <> il nostro voler dire <ch> differito: la differance non soltanto questo gioco della [a] e della [] <della parola differ[/a]nce>, nellambiguit tra voce e scrittura, ma anche nel senso della temporalizzazione, nel differimento verso l origine del volevo dire. Ma come faccio a dirlo? Non sar mai di fronte allorigine, non potr mai dire che cosa volevo dire, perch continuamente lo avr da dire, continuamente sar differito il mio senso. Allora questo mostra molto chiaramente che non c parola piena, che non c significato evidente nel senso pieno dell espressione o, detto in maniera che piacerebbe a Derrida (ma che lo ha detto lui stesso), non c prima la parola: prima della parola parlata, cosiddetta vivente, c sempre un testo. Noi parliamo come testi scritti, nel senso che appunto il testo scritto ha quel carattere che io vi ricordavo: noi <p. es.> leggiamo nei Vangeli Elo, Elo, lem sabactni?, Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato?, e diciamo cosa significa? Perch il Cristo che sta volando in Cielo, e la Croce il suo trionfo, sta lamentandosi di essere abbandonata da Dio? <Ebbene>, su questo non c risposta; appunto, noi diciamo che nel testo scritto quel che si dice si apre ad infinite interpretazioni, ma questo gi vero della

voce (ecco la scoperta derridiana)! Non che se fossimo stati l davanti al Cristo avremmo detto: ah, beh, del tutto chiaro!; avremmo <invece> dovuto, come racconta un aneddoto ebraico in cui il maestro sta morendo e tutti i discepoli in fila con grande premura, che per gli vogliono fare lultima domanda: maestro, dicci cos la vita, che cos il significato della vita; allora il maestro risponde una cosa, questa torna indietro, ma i discepoli non sono contenti; allora ritornano a domandare: rabbi, abbi pazienza, precisa meglio cose volevi dire; sinch il rabbi si stufa e dice: guardate, come non detto!. <Questo> perch non si pu dire quel che si ha da dire, il che vuol dire che ogni dire gi uno scritto, gi una scrittura che originariamente tace, che originariamente an-archica, non ha arch, non ha principio, si radica nel non-poter, non-voler, non-aver da dire. <In> ogni ritorno indietro dellespressione in questo differimento di senso infinito, di incontra larchi-scrittura, cio quel fenomeno originario per il quale io sono gi iscritto in una scrittura che parla prima di me ma parla differendo il senso allinfinito. Direi poi che questa una cosa che Derrida dice in una comunione molto profonda con due componenti del suo pensiero che sono sempre presenti, da un lato la tradizione ebraica, evidente, si ricollega <cio> a tutta la tradizione ebraica sulla phon, la voce del dio, sul soffio che Dio impone ad Adamo; e sulla prescrizione ebraica di non scrivere le vocali perch la loro scrittura appunto sacrilega, poich avrebbe la pretesa di dare un corpo fisico [s+, un significante al soffio di Dio. Derrida il rovesciamento di tutto ci entro una mentalit che qui si vede molto bene: ha dei debiti con la cultura ebraica, quindi con <Maurice> Blanchot, con <Emmanuel> Lvinas, che sono suoi compagni di strada, con <Edmond> Jabs che intende tutto il cammino ebraico della parola come un cammino della scrittura, come il libro infinitamente da scrivere che non si potr scrivere mai; e dallaltra parte il debito che ha nei confronti di Freud, cio la convinzione freudiana che quel che ho detto sempre altro da quel che volevo dire, e quel che volevo dire sempre altro da quel che ho detto, cio che c un infinito differimento del senso, sicch nessuno proprietario della propria espressione e del proprio significato: ognuno collocato in questa dispersione infinita dei segni e cerca disperatamente di sostenersi nella sua parziale evidenza, ma non appena deve tener fermo il significato che ha detto, questo gli gi sfuggito e lui si trova gi in un altro luogo; perch attraversato dai segni, non padrone dei segni (vedete come il tema heideggeriano delluomo che non padrone del linguaggio ma il linguaggio ch padrone di lui drammaticamente si trasformi o problematicamente si trasformi in Derrida).

II prospettiva fenomenologica, Heidegger: la differenza ontologica. E <tutto> questo adesso lo vediamo proprio qui [differ*a+nce+, cio come la tesi heideggeriana il linguaggio parla prima delluomo, il linguaggio parla nelluomo e non luomo padrone del linguaggio tesi che in Heidegger si specifica come differenza ontologica perch luomo parla qui, cio nella parola ente, luomo dice la parola ente, cio dice fiume, fontana, bosco, ecc., dice tutto quello che dice, nella lingua in cui lo dice, ma per poterlo dire deve essersi rivelato lessere, deve essersi aperta la radura che rende possibile il dire. Ecco che Heidegger si esprime in questa maniera magniloquente e ricca di tradizione metafisica; da bravo tedesco molto serio [laugh], molto professore e molto profondo, ma sta dicendo poi quello che la leggerezza ammirevole di De Saussure dice pi semplicemente: tu stai dicendo che bisogna avere un significato per avere un significante, che perch luomo parli, quindi dia corpo alle parole, dia fiato alla voce, dica qualcosa [laugh], dica <p. es.> bosco *e+ non unaltra cosa, bisogna che si sia gi aperta la radura luminosa, la Lichtung (tutti questi giochi molto interessanti, fascinosi, ma poi insomma), deve gi essere nella verit dellessere, cio al cospetto del significato primo che ovviamente non si apre grazie alla parola: la parola che si apre grazie a lui. Sta dicendo questa direzione <da S a s> che gi De Saussure aveva notato come fortemente problematica. Io posso avere una lingua, cio una serie di suoni

che sono significativi, che sono veicoli del significato, se ho gi il significato; se non ho niente da dire non parler mai e non sapr nemmeno che cos una lingua, se non ho niente da dire taccio: sono un animale o sono un bambino infante. E solo quando sono colto dallevidenza del significato, dalla luce del significato, dalle essenze, dallevidenza del senso, dalla cosa stessa, solo allora, quando mi si apre davanti, posso volerla dire, e quindi tradurla nel corpo della parola ontica, del parlare, chiacchierare, dellessere umano. <Significato> che quindi deve essere preso da qualcosa che Ur-sprache, linguaggio originario non linguaggio umano; significati originari dellessere evidentemente, che mi si rivelano, mi si manifestano; ed allora: voglio dire rosso, ma le cose non possono andare cos perch io la debbo gi avere la materialit del significante anche solo per concepire un significato. Allora quella che, in maniera molto drammatica, molto interessante e importante certo per la storia della metafisica, Heidegger chiama differenza ontologica, differenza tra lessere e lente, non propriamente la differenza ontologica, la differ*a+nce. Cio allorigine di questa differenza ontologica, che per Heidegger il senso di tutta la tradizione occidentale, ed il dramma della metafisica, ed il problema che davanti a noi e non dietro di noi della fenomenologia perch il suo gran tormentone con che parola diremo lessere se lessere il luogo che dona le parole, che mostra alluomo la linguisticit di ogni ente per Derrida ancora metafisica, <Heidegger> pensa ancora con le parole della metafisica. Ma soprattutto non solo perch dice essere invece che dire unaltra cosa: Heidegger cha provato a dire unaltra cose, a dire Ereignis, a barrare la parola essere, ma non l il problema; il problema che quel che si tratterebbe di dire quel che proprio non si pu dire, cio la barra [S / s+, lidentica barra *differenza / ontologica+, lidentica differenza tra la differenza [ontologica] stessa. Si tratterebbe di dire non lessere diversamente dallente o fuori dallente o indipendentemente dallente perch senn diciamo lEnte sommo e allora siamo daccapo, abbiamo identifica lessere con un ente e non abbiamo visto la differenza. Gi, ma per vedere questa differenza dovremmo dire la differenza, ma dire la differenza non si pu, si pu soltanto con il gioco della differ[a]nce. Si pu soltanto porre la differenza nella differenza in ci che non risuona come differenza, cio si pu soltanto richiamarsi ad unanonima scrittura della differenza, cio ad unarchi-traccia,ad unarchi-scrittura. In altre parole noi dobbiamo porre la questione del come operiamo la barra. In un altro luogo Derrida fa notare che quando Heidegger cercando di sfuggire ai paradossi nei quali si trova coinvolto barrando <la parola> lessere il che vuol dire vedere come dietro ad un cancello l essere da cui veniamo <che sta> per la sua cancellazione, quindi un nuovo pensiero che non pi il pensiero dellessere, della metafisica come essere, che si fa carico quindi della differenza da questa metafisica losservazione di Derrida s, ma mi dovresti mostrare come fai a barrarlo!, perch barrarlo semplice, ma barrarlo quello l? Allora vi far comprendere questo punto decisivo di Derrida con un es. bellissimo di Peirce, che lo sollevava per altre sue questioni ma neanche troppo lontane da queste. Lesempio questo: immaginiamo un cerchio, e diciamo che questo cerchio met rosso e met blu. Domanda: ci che fa la differenza tra rosso e blu, il luogo dove essi differiscono, rosso o blu? E evidente che non c risposta. (Questi sono i giochini interessanti dei filosofi). Questo che sta dicendo Peirce esattamente quello che intende dire Derrida: che la traccia, la linea, la barra che dovrebbe indicare la differenza tra significato e significante, tra essere ed ente, tra concetto ed espressione, questa barra non un segno carnale, diciamo cos, non un segno che possiamo n tracciare n rintracciare. Infatti quando dico: la differenza, questo segno!, sono gi nel significato. La differenza un significato, il segno un significato, la traccia un significato. E allora il luogo della differenza, il luogo del segno, il luogo della traccia un ni-ente che possiamo indicare soltanto come archi-traccia, archi-scrittura, traccia della traccia, nome del nome dir Derrida, ma chiaro che il nome di un nome non un nome, chiaro che l archi-traccia della traccia non una traccia. E insomma un luogo del silenzio il silenzio della *a+ di differ[a]nce, che

non si sa, che bisogna verla tracciata per saperla, ma prima ancora inaudita che precede ogni parola e che la rende possibile, perch senza la distinzione significato espressione *S/s] non parleremmo (quella distinzione indubbiamente la descrive bene il segno linguistico come siamo abituati ad intenderlo). Se noi non avessimo una linea che non n rossa n blu, non avremmo la differenza tra rosso e blu. Voi direste che si potrebbe porla nera, beh allora si pone la differenza tra rosse e nero e tra blu e nero. La metafisica ha pensato questa cosa: l argomento del terzo uomo di Platone ed Aristotele. Se ci pensate, questi giochi che stanno facendo questi illustri colleghi e se fossero tutti insieme presenti (io sono stato quattro giorni a fare un seminario insieme con Derrida, e ci siamo molto divertiti devo dire, a <Mainarde> ed stato molto interessante) direi: ma non vi pare che la metafisica a suo modo labbia gi pensato come problema quando Aristotele obiettava a Platone, in realt usando un argomento di Platone?. Questo luomo in carne ed ossa, empirico o come dir si voglia [Sini disegna la figurina stilizzata di un uomo], ma uomo perch simile a luomo in s (indichiamolo cos genericamente *Sini disegna un cerchietto distante dun tratto al di sopra della figura precedente+): questo un uomo perch lo confronto con luomo in s: dico ecco un uomo e penso luomo in s: significato ed espressione ( la stessa cosa). Ma questo <uomo empirico> non luomo in s, altrimenti sarebbe luomo in s, c una differenza tra i due. Ma allora, come facciamo ad operare questa mediazione per cui quando noi parliamo riconosciamo in questo uomo luomo in s? Beh, non c altra via a questo punto che metterci un altro omino in mezzo e dire che c una somiglianza delluomo qui davanti con un terzo uomo che devessere per un lato simile alluomo in s e per laltro lato simile a questo uomo, cio dobbiamo inserire la particolarit tra lindividuo e luniversale. Gi, ma allora la spaccatura si riproduce qui <nel terzo uomo>; perch c una parte del terzo uomo ch simile alluomo in s, e una parte ch simile a questo uomo: ma allora ce ne vuole un quarto, un quinto la cosa non finisce mai. Allora questo significa che la differance, la differenza tra significato ed espressione, universali ed individuali, anima e corpo, concetto e parola fonicamente espressa, non dellordine di questi enti, non pronunciabile in nessuno di essi, non dicibile e tuttavia condizione della loro dicibilit. Senza questa differenza operante, si potrebbe dire, questa archi-traccia che si ritrae dalla traccia, che *iv, v, vi, vii, + infinitamente sfugge alla presa, che infinitamente non si pu dire, ma che rende possibile il dire inavvertitamente posta in opera in ogni dire, ecco che questa differance la differance del di fuori della metafisica. Ma non c via verso questo di fuori della metafisica, il di fuori della metafisica, basta. Stando dentro la metafisica, decostruendone la sua struttura come stando dentro la linguistica di De Saussure e decostruendo il segno linguistico dei linguisti noi incontriamo il limite del nostro cammino, il luogo limite del nostro cammino. Ogni pretesa di andare al di l mostra la sua insensatezza. Non abbiamo possibilit quindi di uscire dalla storia della metafisica, non c alternativa, possiamo solo starci in modo diverso avendo compreso qual il suo limite, le invisibili mura del nostro carcere che per resta il nostro carcere non sormontabile in alcun modo. Prima leggevamo forse la differance unanticipazione, questo lo pensa il giovane Derrida; via via che si approfondisce il suo pensiero si accentua la consapevolezza del fatto che la fine della ontoteologia infinita cio del concetto, del segno che si muove a partire dalla voce piena, la voce del dio, la voce dellautocoscienza assoluta, e che ha nellespressione il corpo-servo, il corpo al servizio di questa voce (mentre ora abbiamo visto che servo e signore si confondono tra di loro, si compenetrano. Qui c tutta leredit hegeliana e marxiana di Derrida. Abbiamo vista la contaminazione del segno, la disseminazione del significato). Visto questo, la onto-teologia non sormontabile in unaltra verit, in unaltra parola, in unaltra pienezza, in unaltra evidenza del senso.

IV parte. Vi leggo ora la conclusione del suo straordinario saggio sulla differance che ci d alcune indicazioni interessanti. Poi una considerazione sul significato che la decostruzione assume nel cosiddetto secondo Derrida (tutti i pensatori hanno un loro secondo senn che pensatori sono). Recentemente Derrida tornato sullargomento dicendo: ma quale secondo Derrida! Sono sempre il primo. La mia decostruzione ha un significato morale e politico. Che io svolga questi significati senza pi parlare di decostruzione non vuol dire che ho cambiato idea. Vuol dire semplicemente che do per scontato che questo il lavoro della decostruzione, che non un semplice gioco sofistico. Non il piacere di mettere nel sacco Husserl, Heidegger, la fenomenologia e tutto lOccidente dicendo: sapete cari signori, non si pu dire niente! Lunica cosa che si pu dire il non avere niente da dire, non sono un sofista come Gorgia (posto che loro fossero cos). No, tutto questo ha un significato molto pregnante, molto carnale: indica un orientamento nel mondo di oggi sotto il profilo etico-politico. Intanto parla della traccia come simulacro di una presenza, cio la traccia sembrerebbe una presenza (p. es. la differenza tra rosso e blu, si dice: c in presenza la differenza tra rosso e blu, ma non c, perch non n rossa n blu. Quindi quello che fa la differenza una presenza cancellata, unorigine che non c, in questo senso un due, non un uno, sempre segno di qualcosa daltro che non si presenta e non si pu presentare), quindi abbiamo propriamente una cancellatura (poi lui trova tutte queste espressioni anche in Heidegger, bravissimo!). <<Il presente, allora, [quella presenza vivente alla quale si riferiva Husserl sotto il profilo della coscienza trascendentale pienamente riempita, Heidegger come la luce dellessere, nella sua presenzialit fuori del tempo e che ha in s tutto il tempo] diventa segno del segno, [traccia della traccia: ogni presente un segno che differisce il suo significato infinitamente indietro e infinitamente avanti]; non pi ci cui ogni rinvio rinvia in ultima istanza, <ma> diventa una funzione in una struttura di rinvio generalizzato: traccia ed cancellamento della traccia [ogni traccia in fondo ricopre la archi-traccia, cancella, non fa pi vedere quello che davvero accaduto, cio una separazione originaria indicibile, una differenza originaria che non nemmeno differenza, che diventa tale quando prende il corpo della traccia, ma il corpo della traccia posticcio, appunto traccia della traccia, luogo di cancellazione del gesto originario+>>. <<In questo modo noi dobbiamo pensare sempre il di fuori come di fuori di un testo *chiaro che qui la parola testo ha un significato metaforico: noi siamo sempre un testo, siamo sempre una scrittura gi accaduta il cui significato rinviato allinfinito. O si potrebbe dire che la <risposta alla> domanda kantiana che uomo?, tradotta magari in maniera ancora pi pregnante chi sono io? non la posso sapere perch lho da dire allinfinito: ho infinitamente da dire chi sono io (questo quello che succede dallo psicanalista, che uno dice infinitamente senza mai poter dire dunque insomma io sono questo, mi vedo chiaramente. Ogni volta che dice, traccia della traccia, rinvio infinito e differito ad unorigine prima che non si d mai in originale ma sempre nel suo segno differenziale)]. Quindi non appare mai la traccia stessa questo lo dice anche Heidegger quando parla della Lichtung, ma poi non lo pensa davvero. A questo punto che non vi sia essenza della differenza [che non si pu parlare di essenza della differenza, senn non possiamo parlare della differance, ma parliamo della differenza come della differenza tra bere e mangiare, cio della differenza ontica, che diventa un significato tra gli altri significati, diventa una parola tra le altre parole: la differenza empirica ha gi stabiliti i termini della differenza: c differenza tra bianco e nero, si sta parlando della differenza tra i due; ma la differance quella che pone la possibilit di porre questa differenza, quella che appunto non n bianca n nera. Quella che quindi non si pu dire in nessun significato della lingua, che non la differenza banale empirica] implica che non vi sia n essenza, n verit nel gioco della scrittura, in quanto il gioco della scrittura introduce la differenza [Quindi non possiamo pi parlare n di essenza n di verit del gioco della scrittura che ognuno incarna poich quel gioco che fa accadere ci che noi chiamiamo verit, ci noi

che chiamiamo scrittura, ma ci che sta alle spalle di tutto ci non si pu dire con nessuna di queste parole]. Per noi la differenza resta un nome metafisico [<come se dicesse> capisco benissimo che tuttavia differance allude a questo gioco, ma preso come tale resta non di meno catturata dal gioco metafisico: pur sempre una parola, ci siamo pur sempre capiti] e tutti gli appellativi che riceve nella nostra lingua sono ancora, in quanto sono nomi, metafisici. In particolare quando denotano la determinazione della differance come differenza tra presenza e presente [come dice Heidegger] ma soprattutto in modo pi generale quando dicono la determinazione della differance nella differenza tra essere ed ente [differenza ontologica] troviamo che, pi vecchia dellessere stesso, una simile differance non ha alcun nome nella nostra lingua *<come se dicesse> io dico differance ma come un accenno: non c nome per la differenza tra essere ed ente, non c nome per la differenza tra significato ed espressione, tra mente e corpo della lingua, tra concetto e significante, fonema, ecc.+. Tuttavia sappiamo gi che se innominabile non lo provvisoriamente *non come se dicesse: per ora non abbiamo un nome, ma aspetta un po che di penso+, poich la nostra lingua non ha ancora trovato o acquisito questo nome, oppure perch bisognerebbe cercarlo in unaltra lingua al di l del sistema finito della nostra: non vi nome per essa, neppure quello di essenza e di essere, nemmeno quello di differance. Questo innominabile non un essere ineffabile, cui nessun nome potrebbe avvicinarsi, Dio p. es. [qui Derrida parla contro il suo ebraismo, da laico ateo di cultura ebraica], il gioco che rende possibili gli effetti nominali [la nominazione], le strutture relativamente unitarie o atomiche che sono chiamate nomi, catene di sostituzione di nomi, nelle quali p. es. leffetto nominale, differance, esso stesso trascinato *quando dico differance, gi per il fatto di dirlo lo sto trasferendo come nome tra i nomi, come nome un po bislacco, un po originale, ma diventa subito nome e non dice quel che vorrebbe dire perch quel che vorrebbe dire non da dire e non ha niente da dire, solo il gioco della differenza dei nomi, quindi viene iscritto di nuovo nel gioco della differenza dei nomi]. Ci che sappiamo, ci che sapremmo se qui si trattasse semplicemente del sapere [perch non in gioco semplicemente la scienza, in gioco la condizione, la archi-traccia di ogni sapere, qualcosa che precede il sapere, e non nel senso del precategoriale husserliano, ma nel senso di ci che nel suo non sapere traccia del sapere, archi-traccia del sapere. E chiaro quello che poi Derrida sta dicendo: che questa la morte; che tutto questo indica come nel nome, nel voler dire, nel continuare a dire, viene mascherata continuamente liscrizione dellessere umano nella morte, cio di quel luogo in cui non si ha parola, non c parola, non c significato, ma c la presenza della scrittura dei corpi nella loro insignificanza. La morte come linsignificanza del senso della vita+ che non mai esistita n esister mai una parola unica, un nome sovrano, poich il pensiero della lettera a di differance non la prescrizione originaria, n lannuncio profetico di una nomina imminente e ancora inaudita. Questa parola non ha nulla di kerigmatico, per poco che se ne possa percepire la maiuscolazione. Mettere in causa il nome del nome. Non vi sar un nome unico, fosse anche il nome dellessere, e lo si deve pensare senza nostalgia, cio liberi dal mito della lingua puramente materna o paterna della patria perduta del pensiero. Al contrario lo si deve afferrare nel senso in cui Nietzsche mette in gioco laffermazione in un certo sorriso e in un certo passo di danza. Dopo questo riso e questa danza [chiaro che pensa a Zarathustra], dopo questa affermazione estranea ad ogni dialettica, viene in questione laltra faccia della nostalgia che chiamerei la speranza heideggeriana *anche questa quindi non va bene:nessuna nostalgia e nessuna speranza, ma gioco e danza+. Mi rendo ben conto del possibile effetto perturbante di questa parola, tuttavia mi assumo il rischio senza escludere alcuna implicazione, e la metto in rapporto con ci che il detto di Anassimandro mi pare conservare di metafisico: la ricerca del nome proprio e del nome unico. Parlando della prima parola dellessere (das erste Wort des Sein), kat to kreon * necessario che <secondo necessit>, dice Anassimandro] Heidegger scrive:

Il rapporto al presente, allente presente, dispiegando il proprio ordine nellessenza stessa della presenza unico (ist ein einziger) [ un unicum, diciamo]. Resta del tutto incomparabile a qualsiasi altro rapporto, appartiene allunicit dellessere stesso, perci la lingua per dire ci che si dispiega nellessere dovrebbe trovare una sola parola, la parola unica, la parola singolare (ein einziges das einziges Wort) [Heidegger sta dicendo: per poter dire il dispiegarsi della presenza nellente presente lessere, la verit, la Lichtung dovremmo dire una parola singolare, unica, una parola che non una parola quindi, appunto perch le parole sono un fenomeno differenziale (Heidegger sa benissimo e come dice De Saussure: dovremmo trovare quella cosa che non esiste, che non ha senso, che la parola singolare: le parole sono sempre plurali aveva detto <Maurice> Blanchot: ogni parola per essere intesa rimanda ad unaltra parola, non posso capire cosa significa la parola padre se non in relazione a figlio a madre, ecc.+. Da ci si pu misurare a quale rischio vada in contro ogni parola del pensiero, ogni parola pensante (denkende Wort) che sia indirizzata allessere. Tuttavia non si tratta di un rischio impossibile poich lessere parla ovunque e costantemente attraverso tutto il linguaggio [Quindi Hiedegger sta dicendo bravo Derrida la stessa cosa che dice Derrida, ma la guarda dal lato della speranza (ha detto lui). Sta dicendo, come Derrida, che il nome del nome un unicum che non neanche pi un nome, che la parola singolare non nemmeno una parola, che, cio, tutto ci che precede e fa differenza nel linguaggio donde la differenza degli enti che si dispiegano nella presenza tutto ci cha d questa differenza non dicibile nemmeno come differenza perch gi la parola differenza al di qua e quindi sta al di l di ogni nominazione, il nome di un nome che non pu essere un nome. Anche Heidegger se ne rende conto, dice: dovremmo dire, per dire il dispiegarsi dellessere nella presenza degli enti, dovremmo dire qualcosa di assolutamente singolare, una parola che non nemmeno una parola. Per, dice, si d la speranza: non un rischio impossibile, se consideriamo che per comunque lessere parla ovunque, parla in ogni parola del linguaggio. E Derrida conclude: Ma questo proprio il problema: lalleanza della parola e dellessere nel nome unico, nel nome proprio infine *il nome di Dio sostanzialmente+. Tale il problema che si inscrive nellaffermazione giocata della differance *questo proprio il problema della differance+. Essa, la differance, conduce su *aperta parentesi+ (ciascuno dei componenti proprio di questa frase) [che quella che ha detta Heidegger+: lessere parla ovunque e costantemente attraverso ogni lingua [e Derrida barra ogni parola. Sta dicendo: ma questo proprio il problema, non la soluzione o la speranza del problema. Il problema che il gioco della differance mette in questione lintero senso della frase poich ne mette in questione ogni parte, e di ogni parte mostra che gi giocata appunto dalla differance, e che coma tale quindi, la sua somma non pu sperare mai di dire la parola dellessere. Non vero che la parola dellessere parla in ogni parola, in ogni ente parola. Diciamo piuttosto che si sottrae in ogni parola il gioco della nominazione, senza pi nemmeno dire che lessere che si sottrae per ci doner, ecc. No, non si sottrae altro che il gioco della differance che noi non possiamo in alcun modo identificare in nessun nome, e quindi in nessun sapere, in nessun fono-centrismo, in nessun dominio del logos sulla verit del mondo]. Dicevo che tutto questo per Derrida non un gioco sofistico troppo profonda la cosa per pensare che uno diventato matto a fare queste cose, per il semplice scopo di mettere in trappola Husserl e Heidegger lui sta dicendo che la mancanza di un pensiero post-metafisico, la soluzione del problema dellOccidente, un non aver futuro della domanda sul senso dellOccidente (vi ricordate le questioni che sollevava Husserl, quelle della Krisis, quando diceva: cosa siamo noi europei? Siamo un fenomeno antropologico tra gli altri o invece siamo portatori di una verit che in qualche modo pu essere il senso dispiegato dellumanit

planetaria? Perch se non siamo cos, noi indubbiamente da questa crisi non usciremo mai) va posta in un altro modo. Sta dicendo: la presa di coscienza del carattere contingente della fonetica occidentale, la presa di coscienza che la verit dellOccidente non altro che un fenomeno della lingua dellOccidente in questo daccordo con Heidegger, vero, diamo importanza alla lingua, noi siamo la nostra lingua, non c altra realt che non sia dentro la lingua per la nostra lingua un fenomeno fonetico tra infiniti altri, la sua pretesa di dire la verit della storia, la sua pretesa di dire la verit del mondo (come dice la scienza), la sua pretesa di presentarsi come organizzazione economico-politico dellesistenza planetaria (questo lo dice soprattutto negli ultimi tempi) inscritta in un paradosso irresolubile, in una si stazione di stallo, la quale tuttavia eticamente pi alta di chi tuttavia non si rende conto dello stallo. E i suoi esempi privilegiati, sui quali oggi pi si discute, sono il dono e l ospite. Qui si vede il limite della razionalit occidentale e lassurdit della sua pretesa di aver risolto il problema del significato, di modo che sia condivisibile da tutti e che sia armonicamente distribuibile nelle varie contingenze della vita umana sulla terra. Perch, lo dico in due parole: il dono quello che appunto fa la differance. Il tormentone della madri e dei padri ai figli: ti ho dato il dono della vita, e laltro dice: ma io non lavevo chiesto. Il dono quello che fa la differance, cio inevitabilmente il dono pone una differenza incolmabile, una archi-traccia che nessuna traccia potr esaurire tra il donatore e il donato, cio colui che riceve il dono. Stabilisce quella differenza che non potr essere colmata mai pi: tutta la vita ti dovr essere grato perch mi hai donata la vita, e gi perch non c gesto che possa colmare questo. Perch il gesto del dono, che poi fa la differenza, mostra di essere in ultima analisi il contrario di s: io ti dono sembrerebbe un atto di generosit, ma invece un vincolo, un atto di cattura, non altro che la solita differance tra il significato e il significante. Come significato il dono un atto di generosit, ti do del mio, ti faccio un sacrificio per donare; ma in quanto questo dono donato fa la tua materialit, rende te corpo di colui che hai ricevuto come la parola corpo del significato ecco che in realt ti vincola al mio dono, il mio dono ha costituito la necessit della tua restituzione, del tuo sentirti in debito, del tuo non poter mai colmare questo debito. E gi, perch questa traccia originaria che ci ha divisi incancellabile, solo replicabile di nuovo con altre tracce che replicano larchi-traccia. Che uno sta gi e laltro sta gi, e che poi si capovolge: io ti ho dato dieci, tu mi rispondi cento, ed allora sei tu che adesso devi correre per colmare il novanta. Le parabole di Ges sono evidentemente in gioco in questa visione, ma soprattutto in gioco la non colmabilit della differenza una volta ch avvenuta; ma la differenza avviene di continuo, non che possa non avvenire: la differenza quella che fa gli enti in quanto sono enti. Qui si potrebbe ricordare la battuta nietzscheana, che piacerebbe molto a Derrida nel senso in cui dice che bisognerebbe avere il coraggio di Nietzsche che si proietta oltre Heidegger idealmente : presentare laltra guancia non un granch!, perch a presentare laltra guancia a chi ha schiaffeggiato, vuol dire porsi ad una distanza incolmabile da lui, in una superiorit che non potr mai essere colmata, lui allora in un debito infinito, appunto il debito degli uomini nei confronti del dio cui diventano servi, schiavi. Lunico modo, dice Nietzsche, il modo veramente generoso sarebbe stato quello di restituirlo il ceffone, perch era lunico modo di equilibrare la situazione o di tentare di equilibrarla (poi per nella vita non mai cos, c sempre ceffone e ceffone, anche se vero che molti grandi amicizie cominciano da una grande litigata, da una rottura. Laltra questione, quella dell ospite, questione estremamente attuale, la questione della irresolubilit dellestraneo e del proprio. Una volta fatta la differance tra estraneo e proprio non c niente da fare, incolmabile, irresolubile, vale a dire non si pu affrontare attraverso un pensiero razionale. Un pensiero razionale pu contingentemente porvi rimedio, porre rimedio ad alcuni aspetti pi empiricamente pericolosi, fastidiosi, dolorosi. Ma non c una soluzione razionale, non pu esservi una soluzione nel concetto, appunto perch il concetto gi una differenza accaduta. E allora accade che se io ti ospito, devo dirti fai come fossi a casa tua, la frase canonica di tutti quelli che generosamente ospitano. Ma il

sottinteso guardatene bene! *laugh], perch senn diventa la sua casa e non pi la tua. Allora in questa situazione evidente che ospite ed ospitante si contendono le parti di una ingiustizia costitutiva, di una ingiustizia che non si pu equilibrare, se non attraverso una etica della situazione, una consapevolezza della differance che allora diventa importante eticamente, non solo gioco metafisico o logico che mostra le inconseguenze delle nostre teorie linguistiche o delle nostre teologie. No, diventa unistigazione etica, un impulso etico; questo Derrida lo chiama democrazia. Quando dice democrazia non pensa sicuramente a quello che pensa il Presidente Bush quando vuole che tutti diventiamo democratici a modo suo, direi anzi proprio il contrario di questo. Ma ribadendo nel concetto di democrazia la validit di questa idea: la democrazia la continua messa in opera dellimpossibile, C questo appello di Derrida alla consapevolezza della impossibilit della democrazie, perch la democrazie appunto sarebbe il tentativo di colmare lingiustizia inevitabile tra ospitante e ospitato, tra donante e donato, ecc. E tuttavia la reiterata impossibilit di questa realizzazione della democrazia precisamente quellimpossibile che rende preferibile la democrazia. Cio la democrazia che sia consapevole di questo suo paradosso, di questo suo lavorare de costruttivo dallinterno e non poter mai sporgersi in un esterno, il migliore dei mondi possibili, quella impossibilit che apre per a possibilit parziali, strategiche, certo insufficienti, sempre rimesse in questione. Sostanzialmente si tratta a me pare di un pensiero fortemente ebraico di questo uomo che, certamente non religioso, per resta ebraico. Cio luomo nel deserto, luomo in cammino verso la terra promessa come diceva laltro ebreo Husserl e lessenziale che sappia che la terra promessa unorigine che non ha fine, e che quindi caratterizza la sua natura di viandante, come direbbe <Edmond> Jabs, quella di uno scrittore di un libro che non si finir mai di scrivere e che non appena ha scritto in una pagina mostra che quella pagina in realt bianca.