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Remo Bodei, Le ombre della ragione. Lemancipazione come mito? Nuova Corrente, 121/122 (nn. dedicati a Th. W.

Adorno) 1. Compir un esperimento: quello di scarnificare il testo della Dialettica dellilluminismo, cercando di renderne visibile la struttura elementare, il codice che ha organizzato il suo interno sviluppo. In questo modo far violenza al sottotitolo dellopera, che Frammenti filosofici. Poich spesso i frammenti costituiscono un escamotage per evitare di dire quello che si suggerisce, vorrei provare se passando dal frammento alla figura si riesce a capire meglio qual il filo argomentativo che sorregge questo libro. Delimiter gli argomenti vasti e, talvolta, sfuggenti attraverso una sorta di quadrilatero, prendendo in esame quattro punti su cui riflettere. Il primo il rapporto fra paura e Aufklrung (termine che preferisco tradurre per evitare fraintendimenti con rischiaramento, in quanto ovvio che esso non ha qui un contenuto storico, non si riferisce allIlluminismo settecentesco), ossia la genesi del rischiaramento dalla paura; il secondo la nascita e la costituzione della coscienza di s; il terzo il rapporto fra scambio e sacrificio; lultimo la domanda se per Adorno lemancipazione delluomo rappresenti un ulteriore mito o contenga in s una possibilit, per quanto remota, di realizzarsi. Vorrei sottolineare poi, rispetto alle letture dominanti di Adorno (che non rifiuto), il debito dimenticato nei confronti della cultura antropologica e sociologica francese, di Durkheim, Hubert e Mauss, soprattutto per quanto riguarda i temi della genesi della coscienza e del sacrificio. 2. Il punto decisivo si trova proprio nella dichiarazione iniziale sugli intenti dellopera, quando si dice che il rischiaramento ha perseguito sempre lobiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. In cosa consiste questa paura? Non il carattere assolutistico della realt, nel senso di Blumenberg, che spinge gli uomini a secernere o a creare dei miti gi nella forma della razionalit. la paura di ricadere nellamorfo, nel panico in senso etimologico, di dissolvere cio se stessi nel tutto della natura. Luomo diventato uomo e la sua coscienza nasce e si sviluppa soltanto al prezzo di recidere il cordone ombelicale con la natura. Nella sua prepotenza, nella sua hybris, nel suo desiderio di emancipazione e libert, egli ha infatti tagliato i rapporti con la natura, dimenticando cos la propria dipendenza da essa (si pu qui leggere in filigrana unaltra interpretazione dei famosi capitoli Autocoscienza e Signoria/servit della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, molto diversa da quella datane da Kojve e Sartre nel decennio precedente). In tale contesto, la ratio di cui peraltro Adorno e Horkheimer danno unimmagine francamente caricaturale, nel senso di ridurla spesso a uno strumento degli strumenti, legandola soprattutto alla manipolazione e alloppressione, trasformandola in prolungamento del braccio diventa una specie di talismano, un vade retro pronunciato nei confronti della natura. Nella nascita della ragione e della coscienza (o meglio nel progressivo passaggio dalla magia al mito e dal mito alla ragione) vi sarebbe dunque un eccesso di legittima difesa. questo un atto originario, una scena primitiva che marchia non soltanto la civilt dellOccidente, ma la coscienza umana in quanto tale. Una simile iniziale prepotenza, riscontrabile nel gesto dimperio con cui coscienza e dominio si identificano, segna il destino permanente del rischiaramento. Questa, mi pare, la tesi di fondo. 3. Ogni coscienza, ogni forma di ragione rappresenta quindi una presa di possesso della natura interna e esterna alluomo. Lavoro e ragione, o lavoro e rischiaramento sono parenti. Quando si dice fatica del concetto, non ci si limita a una metafora. Nei Tre studi su Hegel e altrove, Adorno critica lautore degli Scritti jenesi e della Fenomenologia dello spirito per aver sopravvalutato il momento del lavoro in quanto produttore dellumanit e della dignit delluomo. Il lavoro invece , come la ratio, una necessit, ma una necessit che ha assunto un peso e un impeto troppo forte. stato scambiato per fine invece di essere considerato semplicemente come mezzo. Vi un bellissimo frammento dei Minima moralia, intitolato Sur lherbe, in cui Adorno riprende il titolo

di una novella di Maupassant dal finale poco rassicurante. In esso si sostiene che la tendenza rimossa, ma presente in ciascuno di noi quella di regredire verso un mondo di rilassato abbandono alla natura, in cui si dimentichi la coscienza, il lavoro e la fatica necessari al raggiungimento di uno scopo. questa una condizione in cui si sta, come ai tempi dellet delloro, stesi sullerba, secondo il paesaggio dipinto inizialmente da Platone nel Fedro del filosofare sotto i platani. Questo ideale solo apparentemente regressivo mira a interrompere la rincorsa continua verso il conseguimento di fini sempre ulteriori, lo sforzo incessante di vincere la natura interna ed esterna a noi, di elaborare e trasformare ci che spontaneo fino a renderlo irriconoscibile mediante la ratio. Non bisogna perdere di vista questa paura primigenia che vive incistata dentro la ragione, ossia la paura di annullare il confine tra se stessi e la vita. Essa ha il carattere antinomico di essere, insieme, cieca volont di restare identici a se stessi, staccando la coscienza dal flusso della natura, e desiderio di dissolvimento, di perdita. La promessa di felicit che fa breccia in noi non data solo dalla regressione verso la beatitudine dellozio dellet delloro, ma anche dalla volutt di abolire la coscienza, di accecare locchiuto controllo e il dispotico dominio su se stessi. La scoperta di tale tendenza spiega perch negli anni 1942-1946, nel periodo di stesura della Dialettica dellilluminismo, le opposte e complementari forme di totalitarismo (quella violenta del nazionalsocialismo e quella conformistica della democrazia americana) siano apparse, quasi nel senso di Tocqueville che la fonte segreta di Adorno per la lettura dellesperienza americana come una forma di Entlastung, di esonero o di scarico della coscienza individuale. I totalitarismi moderni hanno trionfato perch assecondano la volutt, nascosta in molti, di perdere se stessi nel Popolo, nella Razza o nel Partito. Adorno non d una lettura banale delle dittature: esse non sorgono soltanto dal complotto o dalla violenza. La loro logica in gran parte quella della servit volontaria, di quel mistero doloroso dellobbedienza, a cui fa cenno, in altri campi e in altri tempi, Etienne de la Botie nel suo Discours. Tale logica finisce per prevalere nei totalitarismi, se non altro come via di fuga da forme di vita altrimenti intollerabili e come strategia di sopravvivenza o di identificazione con chi comanda, di abdicazione a se stessi e di delega delle proprie responsabilit a un capo. Infatti, come ha detto Elias Canetti in Massa e potere, lordine pi antico del linguaggio, tant vero che anche i cani lo capiscono. Vi quindi nei totalitarismi e in tutte le forme di oppressione estrema un fattore prelinguistico, una regressione allanimalit. Essa in parte subita, ma, in parte, forse anche desiderata. Noi tutti, inconfessabilmente, risalendo al passato immemoriale in cui la coscienza sorta sotto il segno dello strazio e della rinuncia, vorremmo contemporaneamente ciecamente mantenerla e ciecamente perderla. Tale condizione di cecit della coscienza, di cono dombra, presupposto della sua visione e della sua luce. La coscienza pu infatti nascere e svilupparsi solo ignorando la propria dipendenza dalla natura. Tale ombra della ragione, che il mito, appare come duplicazione sbiadita della ragione stessa. Schellinghianamente, il mito si presenta dunque anche in Adorno e Horkheimer pi come tautegoria che come allegoria, dice cio in forma costitutivamente ambigua le stesse cose che la ragione sta elaborando. Il mito (mythos, dalla stessa radice del latino mutus) un tacere, ma anche la ragione un tacere, nel senso che non parla della sua dipendenza dalla natura: nello sforzo, prometeico o ulissico, di asservirla, occulta il suo rapporto con essa. Ed proprio questo occultamento a provocare la ricaduta della ragione nel mito, quasi per una specie di nemesi. Ed ancora questo nascondimento che d al concetto di ragione un ambito cos ristretto, per cui viene identificata semplicemente con il dominio, mentre uneventuale liberazione della ragione stessa viene proiettata in un incerto futuro. In questo modo, non ci si rende conto che esiste gi oggi e dallorigine, immancabilmente, un tipo di ragione che non soltanto strumentale. Adorno e Horkheimer procedono pertanto tendenzialmente verso una reductio ad unum dei tipi di razionalit esaminati da Max Weber.

4. Resta comunque in loro una grande conquista teorica mediata dallantropologia francese, soprattutto da Marcel Mauss , ossia la scoperta del nesso scambio-sacrificio-ragione. Per un condizionamento culturale pregresso, continuiamo a pensare al problema dello scambio in termini sostanzialmente marxiani, in quanto scambio di equivalenti. Non facciamo abbastanza attenzione eppure i testi sono chiari, si veda Dialektik der Aufklrung, pp. 64 e ss.; 54 e ss. alla natura specifica del rapporto di scambio. Come ha mostrato mile Benveniste nel Vocabolario delle istituzioni indoeuropee, il sacrificio allorigine inteso come scambio. La radice *host cos alla base sia di hostis (in quanto nemico e ospite) che di hostia, vittima sacrificale nello scambio simbolico tra uomini e divinit. Lospite, infatti, scambia amicizia con lospite, il nemico scambia morte con il nemico, gli uomini scambiano doni e favori con gli dei tramite lhostia. Ci che colpisce Adorno e Horkheimer anche linganno che sta alla base dello scambio. Essi pensano forse a uno dei primi testi della letteratura occidentale, la cui composizione quasi coeva alla stesura per iscritto dei poemi omerici, ossia alle Opere e i giorni di Esiodo, che inizia appunto con linganno di Prometeo nei confronti di Zeus, con la sostituzione, nei sacrifici, delle ossa bruciate in luogo della carne delle vittime. Cos, invece di dare il meglio agli dei, si offrono loro scarti immangiabili. La questione principale, tuttavia, questa: perch si compiono dei sacrifici? Prima che Ren Girard in La Violence et le sacr o Walter Burkert in Homo Necans offrissero risposte diverse, gli autori della Dialettica dellilluminismo propongono di intendere il sacrificio come tentativo di restaurare simbolicamente la dipendenza delluomo dal tutto della natura (attraverso lomaggio alla divinit che si identifica con essa). Si sacrifica qualcuno anche elevandolo a divinit, secondo quei meccanismi gi studiati da James Frazer nel Ramo doro, per cui il sacrificando viene reso sacer proprio per essere ucciso. Il primo scambio in questa prospettiva una razionalizzazione dellassassinio. In Adorno e Horkheimer il sacrificio ha la funzione di riconoscere la nullit della coscienza nei confronti della totalit della natura. Si sacrifica per potersi riconciliare con il tutto. La ragione che aveva separato la coscienza dal mondo, mantenendola nel suo isolamento e contrapponendola violentemente al mondo cerca di rimediare a questa colpa iniziale mediante una logica del sacrificio. La civilt si pone cos, con accenti di tipo freudiano, come originata dallopposizione della coscienza al contesto naturale. Noi costituiamo noi stessi attraverso il sacrificio. La nostra coscienza si mantiene identica, negandosi, negando il rapporto con la naturalit. E allora perch nel ritornare al mito, o nel rifiutare il mito, comunque sia, si cade nella nemesi? A tal proposito, la risposta si pu trovare in un bel testo di Adorno, studiato da Mario Pezzella, ossia nel commento allIfigenia di Goethe. Si tratta di uno scritto molto chiaro, in cui alcuni aspetti della Dialettica dellilluminismo divengono espliciti. La trama dellopera goethiana a cui ci si riferisce schematicamente questa: Oreste, il figlio di Agamennone e Clitennestra, va nella Tauride e, in mezzo ai barbari e ai selvaggi, da buon Aufklrer greco, disprezza questi abitanti delle coste del Mar Nero. Dice per Adorno (e Pezzella pone laccento su questo) che, quanto pi Oreste rifiuta il mito, tanto pi vi ricade. Infatti, continua Adorno, lilluminismo che sfugge a se stesso, che non custodisce nellautoriflessione il nesso naturale da cui si separa attraverso la libert, diventa colpevole nei confronti della natura. La conciliazione non nuda antitesi al mito, ma comprende la giustizia nei confronti di questo: non ci si deve, cio, opporre al mito. Lerrore dellIlluminismo (in termini storici) o della ragione illuminata, aufgeklrte (in termini generali) , da Odisseo in poi, quello di combattere contemporaneamente la natura e il mito. Si deve invece accettare di buon grado che dentro la razionalit stessa, convivente con essa, vi sia spazio ospitale per il riconoscimento del nostro indissolubile nesso con la natura, del nostro appartenere ad essa e del fatto che il racconto, il mythos, non contrasta affatto con il logos. Non so se Adorno e Horkheimer avessero presente il libro di Wilhelm Nestle Von Mythos zum Logos (Stuttgart 1942), in cui il mito descritto come la semplice anticamera del logos, che lumanit abbandona una volta

diventata adulta. In ogni caso, era una posizione ampiamente condivisa in quegli anni e Adorno e Horkheimer la combattono frontalmente. Per loro lo stadio del mito non solo non si abbandona mai, ma al mito va resa giustizia. Ci significa soprattutto per Adorno, il quale era anche un lettore di Jung che gli archetipi, i miti, corrono un grandissimo rischio: commuovono, diceva Jung, ma inflazionano la coscienza, la distruggono, annullando i processi di individuazione. Il mito va dunque tenuto a distanza, ma non tanto da essere ciechi nei suoi confronti, da ignorarlo nella sua potenza. In ogni costruzione dellio non vi soltanto progresso, ma anche sacrificio. Ogni volta che avanziamo, sacrifichiamo qualcosa. Vale la pena notare che, rispetto a Spengler o a tutti i cantori della dcadence, non compare affatto lidea che il progresso al tramonto. Al suo posto invece presente la consapevolezza del vincolo inscindibile tra avanzamento e sacrificio. Il problema di Adorno e di Horkheimer non se il sacrificio stato necessario (la loro risposta sarebbe s), ma se il sacrificio sar ancora necessario, se sar possibile uscire da una societ fondata sul sacrificio. Filosoficamente ci significa chiedersi se Heidegger ha ancora ragione a pretendere (da Sein und Zeit allIntroduzione alla metafisica del 1944) la necessit dellessere-per-la-morte e del sacrificio. 5. La possibile emancipazione non utopica degli uomini pu passare (ed questo lultimo punto che tratter) attraverso lapprofondimento della scissione fra logos e aisthesis. Il logos (e prima ancora il mythos) si infatti a lungo contrapposto allaisthesis, alla sensibilit, allestetica o allarte in quanto pratiche o teorie che vogliono mantenere il contatto con il mondo, rinunciando al suo dominio, contentandosi, in linguaggio kantiano, del giudizio riflettente invece che del giudizio determinante. Detto in parole pi semplici, si tratta dellarte che rinuncia alla volont di prevalere sulloggetto, determinandolo e com-prendendolo ossia inglobandolo, e accetta invece lidea di una sua indipendenza, di un suo esistere autonomo la cui essenza esplicita ci sfugge. Il logos (termine di origine modesta: leghein la stessa radice di legume, ci che si raccoglie, che si mette insieme ordinandolo) un modo di raccogliere e di intendere la variet del molteplice del mondo diverso da quello dellaisthesis. La separazione fra logos e aisthesis per Adorno probabilmente il punto archimedeo per sollevare lideale dellemancipazione dalle sue nebbiose regioni. Ci pu avvenire qualora il logos, abbandonando la sua separatezza e rimozione della natura, ristabilisca i ponti, il contatto con il mondo esterno mediante, appunto, la sensibilit (aisthesis) e la fantasia, tramite cio quei territori che sono stati occupati dallarte come Statthalter, come luogotenente della coscienza mutilata ma desiderosa di andare oltre se stessa. questo terreno ancora vacante e in parte inesplorato che la filosofia dovrebbe coltivare. Quando si riuscir, senza perdere le distinzioni senza fusioni e confusioni , a far s che la filosofia riesca a penetrare nel mondo che larte ha finora occupato da sola, si potr probabilmente avere la compresenza di una logica dellidentico non vampiresca, capace di convivere con il suo opposto, mediante il riconoscimento del non identico. Si potr cos avere un cammino pervio verso il mondo abbandonato delle cose e verso noi stessi, in quanto ci eravamo isolati dalla natura e perduti nella coscienza reificata. Rompendo il muro fra soggetto e oggetto, rinunciando al dominio della coscienza su noi stessi e sul mondo, accettando quindi di diventare recettivi, si lascia che in luogo dellimpronta nostra sulloggetto sia loggetto stesso, la storia pietrificata delle cose, a rifluire in noi. Per ora soltanto in maniera episodica, tale agnizione con ci che abbiamo ignorato, avviene nellarte e, in particolare, nella musica: Come la fine, anche lorigine della musica afferma Adorno nella Filosofia della musica moderna va oltre il regno delle intenzioni, ed imparentata al gesto, strettamente affine al pianto. Il gesto dello sciogliere: la tensione della muscolatura facciale cede, quella tensione che, nel volgere il viso verso lambiente in vista dellazione, lo isola al tempo stesso da questo. Musica e pianto schiudono le labbra e lasciano libero luomo che trattenevano. [...] Luomo che si lascia defluire in pianto e in una musica che non gli assomiglia pi in nulla, lascia contemporaneamente rifluire in s la corrente di ci che egli non e che aveva ristagnato dietro lo sbarramento del mondo degli oggetti concreti.

Col suo pianto e il suo canto egli penetra nella realt alienata. (Philosophie Neue Musik 122; 129130). Soltanto quando si rinuncia a un dominio sulla natura, quando si accetta che il mondo dellalterit sia presente in noi, quando ci si abbandona alla relativa passivit rispetto allattivismo forsennato, le cose possono parlare e noi stessi rinascere da questo contatto con il mondo.