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Studia Humaniora

collana di studi e ricerche


Vo l u m e X X X

C o m i tato s c i e n t i f i c o

Roberto Esposito
Pierpaolo Marrone
Paolo Pagani
Bernard Stiegler
Carmelo Vigna
Paolo Vignola

La funzione N
Sulla macchinazione filosofica in Gilles Deleuze
Nella collana Studia Humaniora Orthotes Editrice pubblica esclusivamente testi
scientifici valutati e approvati dal Comitato scientifico-editoriale.
I volumi sono sottoposti a peer review.

Tutti i diritti riservati


Copyright © 2018 Orthotes Editrice
Napoli-Salerno
www.orthotes.com
isbn 978-88-9314-165-9
Fabio Polidori

Prefazione

P oche cose, nella filosofia contemporanea, riuscirebbe-


ro a sembrare più scontate del fatto che la presenza di
Nietzsche nel pensiero di Gilles Deleuze è rilevante, decisiva,
imprescindibile. In fondo, quel Nietzsche e la filosofia del 1962
è il primo grande libro di Deleuze e, come sappiamo, i testi
nietzschiani non smetteranno di accompagnare, intersecare, so-
spingere, provocare il pensiero deleuziano in molti dei suoi per-
corsi, se non in tutti. Perciò, di fronte a un nuovo libro che trat-
ta dei due, verrebbe abbastanza naturale, una volta accomodati
in questo ovvio e scontato preambolo, prepararsi a ripercorrere
e riepilogare quanto già un po’ è noto, circa il rapporto tra i testi
dell’uno e gli enunciati dell’altro, magari con la speranza di rin-
tracciare qualche osservazione stimolante, qualche precisazione
inedita, magari una nota illuminante sulla quale soffermarsi per
qualche minuto a riflettere, non senza avere trascritto un breve
appunto. In fondo l’argomento è sicuramente qualificato, im-
portante, due classici della filosofia a confronto. E tuttavia…
Se c’è una prima avvertenza da cui prendere le mosse per
accostarci a questo libro di Paolo Vignola, questa consiste nel
segnalare come si tratti di una operazione filosofica forte di una
perentoria presa di distanza – non solo tematica ma anche me-
todologica – da una lettura di Deleuze/Nietzsche che si distenda
nella ricostruzione e descrizione di debiti, prestiti, coerenze o
incoerenze relative ai principali temi del pensiero nietzschiano
alla luce della ricostruzione deleuziana. E ciò nonostante tale
ricostruzione si presenti, non va dimenticato, come una delle
letture più serrate, compatte e dal profilo maggiormente defi-

5
6 Fabio Polidori

nito e qualificante dei testi di Nietzsche, proprio all’inizio di


quegli anni sessanta che segnano la prima vera apertura di un
dialogo filosofico a tutto campo con nozioni – si pensi solo a
«volontà di potenza» – pesantemente compromesse da decenni
di sfruttamento ideologico. Quest’ultimo aspetto, del resto, non
va sottovalutato proprio ai fini di una adeguata valorizzazione di
cosa possa significare sottrarsi ai vincoli di una solida costruzio-
ne interpretativa, quale quella di Deleuze sicuramente è: non già
per confutarla bensì per indagarne gli effetti, per esplorarne le
potenzialità ancora non espresse, in certo qual modo per conti-
nuarla, prolungarla o addirittura rigenerarla.
Entra qui dunque in gioco la prima mossa di Vignola: non
una ricostruzione o un ripercorrimento, bensì una serie di per-
lustrazioni, di movimenti in superficie e verso ulteriori proble-
matizzazioni, per (pro)seguire gli effetti che i testi e gli enunciati
di Nietzsche hanno prodotto e possono continuare a produrre
nei testi di Deleuze. Il che non significa venire a capo del modo
in cui Deleuze ha letto Nietzsche, ma mostrare come Nietzsche
– nella continua evoluzione e nelle trasformazioni cui, in filo-
sofia, danno vita i suoi testi – costituisca non solo una costante
presenza nei temi maggiori di Deleuze ma anche l’occasione di
un loro rilancio, di un loro divenire. Da qui, dunque, il titolo,
preciso al di là di ogni suggestione: La funzione N va preso in-
fatti alla lettera, sia per quanto riguarda il carattere di «funzione»
che vengono ad assumere Nietzsche e i suoi testi, sia per quella
N, una lettera appunto, che non sta a indicare (solo) un corpus,
una identità filosofica, una totalità, ma che fa da vero e proprio
indicatore funzionale. Non dunque il riferimento a una sostanza
«Nietzsche», fatta di parti e contenuti, ma una relazione (è il
senso proprio della funzione), una relazione che può essere scor-
ta nel momento in cui viene sciolta dai vincoli con i termini che
vi sono coinvolti. Una funzione il cui senso sta tutto negli effetti
che produce, non negli elementi che la compongono.
Nessun Deleuze senza Nietzsche, dunque; ma anche nessun
Nietzsche senza Deleuze. È questo un fondamentale tratto che
questo libro di filosofia ci offre, nel far vedere come un lavo-
Prefazione 7

ro di concettualizzazione non va scorto nell’incontro tra due


(o più) sostanze, tra elementi soggettivi di pensiero che, una
volta identificati, si rivelano più o meno coniugabili tra loro,
restando riconoscibili anche nel prolungarsi dell’uno nell’altro.
La concettualizzazione, il lavoro della filosofia, si colloca imme-
diatamente nell’incontro, nella relazione appunto, che eccede
entrambi e che si produce, più ancora che come effetto, come
evento, ciò di cui non si può dire che qualcosa gli preesista o
gli sia preesistito. Ed è un modo per distogliere lo sguardo da
prospettive che di filosofico hanno ben poco (come il ricondursi
ostinato a ciò che è venuto prima, con le domande, talvolta dav-
vero basse: «sarà giusto?» «sarà vero?») per volgerlo al suo tratto
sempre originario.
La funzione N va quindi preso nel senso di una vera e pro-
pria formula, una formula articolata all’interno della quale sono
indicati procedimenti e modalità per scrivere libri di filosofia
secondo alcune di quelle che sono le indicazioni e gli esempi
forniti dallo stesso Deleuze. Come nel caso di uno dei suoi li-
bri più grandi, quel Differenza e ripetizione dal quale Vignola
distilla le precauzioni che ci servono per tenerci a distanza da
una «immagine del pensiero». Non una immagine determinata
e potenzialmente alternativa ad altre, ma qualunque immagine
che avanzi la pretesa di rappresentare il pensiero come qualcosa
di riconducibile a regole, protocolli, insomma a un dogmatismo
che altro non è se non una prescrizione disciplinare. In tal senso
il lavoro di Vignola si qualifica come una tra le letture più accu-
rate e scientificamente accreditabili di Deleuze.
Lo attestano la precisione delle analisi e dei riferimenti e, più
ancora, la costante attenzione a smarcarsi da qualsiasi comodo
rimpatrio in giri di frasi o di pseudoargomentazioni per altro
non poco frequenti nei panorami che si pretendono interpre-
tativi del pensiero deleuziano. E ciò in contrapposizione a un
gesto canonico della filosofia, il gesto della interpretazione (per
meglio dire: di quell’interpretare che si pretende unico, vero):
una contrapposizione che afferma la propria legittimità in con-
sonanza con le modalità attraverso le quali Deleuze usa e pratica
8 Fabio Polidori

i testi di Nietzsche e sulla cui base Vignola costruisce una mappa,


una delle tendenzialmente infinite mappe possibili, attraverso la
quale orientarsi nel pensiero deleuziano e nel suo divenire. Non
una mappa costruita a partire da un punto di origine e verso un
traguardo, nessun tesoro cui dare la caccia, ma la possibilità di
un percorso lungo il quale si incontrano personaggi concettuali
che, in forma inedita, interagiscono tra loro del tutto incuranti
dei vincoli che le vicende interpretative cui sono stati sottoposti
hanno loro imposto.
In tale senso la «funzione N» non può non essere intaccata
da, e interagire con, la «funzione K» – quest’ultima effettiva-
mente formulata e messa in azione da Deleuze e Guattari – al di
là di quanto Nietzsche e suoi testi possano avere avuto a che fare
con i testi di Kafka. Né può oltretutto prescindere – in quanto
funzione, relazione – da quel personaggio concettuale che è lo
scrivano Bartleby, che a sua volta si incrocia con un capitano
Achab in un incontro attraverso il quale la forza narrativa di
Melville esplode ben al di là dell’ambito letterario per consentire
uno sguardo – o una serie di sguardi – che lo stesso Nietzsche
non avrebbe esitato a definire con il termine di «grande politi-
ca»: dove non è la politica a farsi grande ma è la grandezza – i
caratteri superiori, il superuomo come «tipo superiore di tutto
ciò che è» – a farsi politica, ossia possibilità di vita, creazione di
mondi, nuove modalità di aggregazione.
Questa esplosione, come ci fa capire con chiarezza Vignola,
trae la sua forza da una ben precisa mossa critica o, per meglio
dire, da una scelta di campo metodologica, che qui potremmo
indicare con il termine di infedeltà, quella stessa richiamata da
un noto luogo nietzschiano, secondo cui «si ripaga male un ma-
estro, se si rimane sempre scolari». Il che non significa venire
meno al rigore del pensiero, ma intravedere nel pensiero un al-
tro rigore, quello della produzione del nuovo, del non scontato,
dell’imprevisto e imprevedibile. In ciò si approfondisce quella
separazione, nel contempo anche un affrancamento, da quello
che poco fa avevamo indicato come il lavoro della interpretazio-
ne, sempre rivolto a un senso originario nella convinzione che si
Prefazione 9

trovi custodito nel testo. E all’opposto della interpretazione sta


la macchinazione, termine che compare nel sottotitolo di que-
sto libro e che richiama il divenire di un testo, il suo agire, i cui
effetti non sono riconducibili a ciò che contiene ma alle imper-
tinenze che produce rispetto a quanto nel pensiero è abituale.
È questo l’effetto forse più rilevante che la scelta di campo
metodologica di La funzione N produce all’interno della filoso-
fia, là dove inesorabilmente, anche se inavvertitamente, entra in
scena la verità e la sua questione. Questione che Nietzsche, in
un testo non poco famoso, aveva portato a conseguenze estreme
e paradossali, definendola quella «specie di errore senza di cui
una determinata specie di esseri viventi non potrebbe vivere».
Conseguenze nelle quali si condensa l’intera posta in gioco di
una filosofia che voglia anche farsi «politica», che voglia farsi
azione; e opportunamente alle risorse filosofiche del pragmati-
smo Vignola dedica grande attenzione. Ed è proprio contro il
modo in cui la verità viene intesa – diciamo contro l’ineluttabile
dogmatismo che le è connaturato – che il pensiero è chiamato
ad agire. Perciò anzitutto contro se stesso: nella misura in cui
si pretende vero, nella misura in cui pretende che la verità sia
una, nella misura in cui non è all’altezza del paradosso della
verità come errore necessario. E non si tratta affatto di liberarsi
di quest’ultima, mettendo a rischio la nostra sopravvivenza, ma
di liberare semmai la verità, e con essa il pensiero, dalla pretesa
di essere unica.
Solo dal punto di vista di una verità che si pretende unica po-
trebbe rivelarsi scandaloso il lavoro della macchinazione, l’inver-
sione dell’interpretare (quale ricerca di un solo senso) in direzio-
ne di una molteplicità di personaggi concettuali, di relazioni e di
funzioni che producono di volta in volta nuove costellazioni di
pensieri. Personaggi concettuali – sorta di figli «contro natura»,
come insistentemente ricorda Vignola – che rappresentano la
possibilità di un pensiero in grado di superare anche la propria
natura, non necessariamente buona, non necessariamente vera.
La funzione N
Sulla macchinazione filosofica
in Gilles Deleuze
Nota introduttiva

Il caso, il gioco e la necessità

L a funzione N è frutto di un percorso barocco, composto


da slanci e ripiegamenti, transiti e ritorni, allontanamenti
e avvicinamenti attorno al legame tra Deleuze e Nietzsche, una
liaison che supera nettamente i confini dell’interpretazione da
parte del filosofo francese.
È piuttosto condivisa l’idea che, anche se evidentemente a
sola trazione deleuziana, tale legame non sia a senso unico, bensì
consista in un vincolo e divenire reciproci, nella misura in cui il
lavoro del filosofo francese esula dalla semplice analisi, per giun-
gere a incamerare, trasformandolo, il pensiero di Nietzsche. Si
tratta di una doppia influenza che offre sempre spunti e spanti.
Così, in un momento di prevalsa da parte degli spunti, ho deci-
so di rielaborare alcune tesi sostenute in Le frecce di Nietzsche, La
lingua animale, Sulla propria pelle e in altri lavori, per inserirle
all’interno di una ricerca che provasse a fare di tale relazione un
prototipo concettuale, la funzione N, risultato del gioco e della
necessità che stanno alla base del lavoro. Un libro scritto per
gioco e per necessità, dunque.
Il senso che attribuisco al gioco, nell’introdurre il mio lavo-
ro, riguarda principalmente due aspetti, ossia la selezione e la
curiosità. A tal proposito, e volendo essere piuttosto schema-
tico, mi limito a segnalare che la selezione di Nietzsche tra i
diversi intercessori di Deleuze, per elaborare un concetto rela-
zionale, è consapevolmente arbitraria – per quanto teoricamen-
te e filologicamente giustificata – poiché lo si sarebbe potuto
fare, indicando percorsi concettuali e strategie di riattivazione
differenti, con altri intercessori assolutamente fondamentali per

13
14 Paolo Vignola

comprendere le ragioni e le linee di intervento della filosofia de-


leuziana. La proposta della funzione N, in tal senso, non inten-
de concepire la relazione con Nietzsche (da qui, si sarà capito,
il significato della N) come un’ipotesi interpretativa egemonica
o maggioritaria, più importante o interessante di altre, ossia di
quelle relative ad altri rapporti intrattenuti da Deleuze con i
grandi filosofi a lui cari. Detto altrimenti, per gioco e necessità si
sarebbe sicuramente potuto scegliere Spinoza, ma anche, in una
certa misura, Leibniz, Hume o Kant, ossia quegli autori rispetto
ai quali il rapporto di debito concettuale non si conclude con
una monografia dedicata – la scelta dell’intercessore rilevante
dipende dalla necessità di partenza dell’interprete. Detto altri-
menti, nello scegliere Nietzsche concepisco al tempo stesso un
prospettivismo delle necessità, come piano di consistenza dello
studio del pensiero deleuziano, in cui si distribuiscono i rapporti
di Deleuze con i suoi intercessori, così come messi in evidenza
da altri interpreti. In tal senso, sebbene focalizzato esclusiva-
mente sulla relazione tra Deleuze e Nietzsche, il presente lavoro
vuole perciò essere un libro pluralista, che non pretende sminu-
ire implicitamente altre opzioni ma che, in quest’ottica, sappia
lasciar spazio allo sviluppo di altri «phylum macchinici», ossia
di altre linee di macchinazione o di contro-effettuazione, di coe-
voluzione del pensiero deleuziano con i suoi intercessori. Gioco,
dunque, anche nel senso di nessuna trascendenza interpretativa,
nessuna intimità da preservare o chiave di lettura esclusiva.
Volendo mantenere un approccio immanente al pensiero
nietzschiano, occorre ricordare che prospettivismo, chiaramen-
te, non equivale a relativismo. La scelta dell’intercessore di De-
leuze è prospettica e non relativa, vale a dire che ogni opzione
conduce a un risultato distinto, probabilmente perfino incom-
possibile. In tale aspetto credo che risieda uno dei risultati più
interessanti, per il futuro della critica filosofica, delle alleanze e
complicità intessute da Deleuze al fine di sviluppare la propria
proposta teorica. Scegliendo Nietzsche, dunque, ho prediletto
anche una determinata conformazione del pensiero deleuziano,
strategica rispetto alle mie necessità, e un itinerario preferenzia-
Nota introduttiva 15

le. Quest’ultimo mi ha permesso di osservare curiosamente fino


a che punto il doppio legame Deleuze-Nietzsche potesse tenere
sul piano della ricostruzione diacronica del pensiero deleuziano,
e in particolare da Differenza e ripetizione a Critica e clinica, ma
anche come funziona tale immagine sul piano sincronico, ossia
come si ripartiscono i ruoli, le influenze e le relazioni di potere
tra Nietzsche e Deleuze nella creazione puntuale dei concetti da
parte del filosofo francese.
Anche nel caso della necessità, a renderne conto sono alme-
no due i motivi, contrapposti dal punto di vista delle pressioni.
Una pressione è quella interna al percorso filosofico in cui mi
ritrovo immerso, per cui la necessità di partenza risiedeva nel
comprendere alcuni aspetti ancora compressi, all’interno della
relazione con Nietzsche, di quello snodo nel processo di matura-
zione di Deleuze che lo condurrà a cavalcare, assieme a Guattari,
una linea di fuga dalla storia della filosofia, e giungere a una
proposta assolutamente inedita, al contempo teoretica, etica e
politica. Tale esito, come vedremo, corrisponde alla dinamica di
ripetizione del futuro, ossia la caratteristica essenziale dell’eterno
ritorno per Deleuze, innescata in Differenza e ripetizione e prati-
cata lungo tutto il percorso successivo.
La seconda pressione è quella proveniente dal fuori della fi-
losofia, ossia in questo caso i deliri razzisti, nazionalisti, micro
e macrofascisti, ma anche i fenomeni di «dividuazione» algorit-
mica delle esistenze con cui sono in relazione, che imperversano
oggi in Occidente e che possono essere compresi, probabilmen-
te, solo mediante un’analisi micropolitica seria e disillusa. Tale
analisi, che consisterebbe nel riprendere i concetti di Mille piani,
osservandone non solo gli afflati rivoluzionari ma anche, soprat-
tutto, le preoccupazioni intrinseche è ciò che pare essere manca-
to in questi ultimi anni e in particolare nella seconda decade del
Duemila, dove le pulsioni di distruzione e di dominio, la vitti-
mizzazione, il «conservatorismo soggettivo» di cui parlava Guat-
tari a inizio anni Novanta, hanno trasformato drasticamente lo
scenario globale e i territori esistenziali locali.
16 Paolo Vignola

Accogliere tale pressione ha significato allora indagare nel


dettaglio la macchinazione deleuziana di Nietzsche – ossia la
trasformazione o trasmutazione di quest’ultimo al fine di pensa-
re il nuovo –, con l’obiettivo di dotare il prototipo concettuale
della funzione N di componenti strategiche nell’ottica di una
sua attivazione esterna al rapporto tra i due filosofi. In altre pa-
role, la necessità proveniente dal fuori della filosofia spinge a vo-
ler comprendere cosa è possibile sviluppare oggi, sul piano della
critica dell’economia politica, delle istanze micropolitiche e dei
dispositivi di sapere e potere, utilizzando il risultato del conca-
tenamento macchinico di Nietzsche e Deleuze. Tale ricognizio-
ne, interessata a utilizzare la funzione N nella diagnosi e nella
prognosi del contemporaneo, rappresenta anche la condizione
preliminare per provare a mettere in variazione gli stessi concetti
di Deleuze e Guattari, ossia limarli o prepararli, come si prepara
un motore per una competizione, con l’obiettivo non solo di re-
sistere al presente, ma di contro-effettuarlo, vale a dire pensare il
futuro. Anche se in diversi scritti recenti ho provato a praticare,
piuttosto disordinatamente e senza grande talento, l’arte della
manutenzione dei concetti di Deleuze e Guattari, le intenzioni
di questo libro si fermano al di qua della loro macchinazione o
attualizzazione nel XXI secolo, limitandosi allo stadio, appunto,
preliminare, che consiste nel disegnare un prototipo e fornire le
istruzioni del suo funzionamento in generale.
Prima ancora del gioco e della necessità, si è comunque veri-
ficato un importante fenomeno di serendipity, un caso fortuito
che ha innescato di fatto la ricerca. Preparando le classi del mio
corso di Filosofia e Letteratura alla Universidad de las Artes di
Guayaquil, mi ero proposto una lettura comparativa del prolo-
go di Differenza e ripetizione e della “lettera a un critico severo”,
volta a individuare gli elementi per poter descrivere con chia-
rezza il ruolo, appunto, della differenza e della ripetizione nel
progetto deleuziano di fuoriuscita dalla tradizione della storia
della filosofia. Rileggendo i testi in maniera incrociata, si erano
generati una questione e, di conseguenza, un compito inediti:
stabilire in che senso il desiderio di fuga dalla storia della filo-
Nota introduttiva 17

sofia fosse sì un lascito nietzschiano ma anche, al contempo, la


condizione preliminare per condurre Nietzsche verso territori
per lui assolutamente inesplorati e comunque lontani, quali la
psicoanalisi, la linguistica strutturalista, la critica dell’economia
politica, la teoria letteraria, le letterature minori e i divenire mi-
noritari. Insomma, quella che doveva essere nient’altro che una
lettura suggestiva e utile per evocare alcuni “aneddoti”, aveva
cominciato a trasformarsi in una micro-ossessione quotidiana –
ecco sorgere la necessità, dal caso. Prognosi: assumere il pharma-
kon della scrittura quotidianamente, fino a quando non si saran-
no presentati più i sintomi. Ed è così che è cominciato il gioco.
Il caso, il gioco e la necessità sono anche, a mio modo di ve-
dere, le tre componenti che definiscono il nascere dell’amicizia,
senza la quale questo libro non solo non avrebbe granché senso,
ma con tutta probabilità non sarebbe mai stato scritto. Se è vero
che «quando uno lavora, si trova per forza in una solitudine
assoluta», ma che proprio «dal fondo di questa solitudine uno
può fare qualsiasi incontro», voglio qui ringraziare chi ha incon-
trato la mia solitudine e ha voluto, deciso, o anche solo pensato
accompagnarla. C’è chi lo ha fatto da vicino, con discussioni,
commenti e suggestioni frequenti, come le amiche e colleghe
professoresse del gruppo di ricerca in arte e filosofia della Uni-
versidad de las Artes di Guayaquil: Maria del Pilar Gavilanes,
Olga López, Diana Medina, Gabriela Rivadeneira. Senza uscire
dalla stessa città, ringrazio anche l’amico, pittore e professore,
Marco Alvarado, con cui ci si è incontrati proprio sui divenire.
C’è invece chi, ormai da qualche anno, continua ad essere
oggetto dei miei ringraziamenti e con cui insisto nel condivi-
dere, da lontano, l’orizzonte del discorso, dell’intrattenimento
infinito: Anne Alombert, Daniela Angelucci, Simone Aurora,
Gianvito Brindisi, Davide Monci Bongiovanni e Mara Cervel-
li, Guillaume Collett, Stefania Consigliere, Vincenzo Cuomo,
Eleonora de Conciliis, Benoît Dillet, Jeanne Etelain, Riccardo
Fanciullacci, Andrea Fumagalli, Lisbone Gattulo, Giacomo Gil-
mozzi, Giorgio Griziotti, Jean-Sébastien Laberge, Cristina Mo-
rini, Gerald Moore, Anaïs Nony, Igor Pelgreffi, Canetto Pingui,
18 Paolo Vignola

Gaetano Rametta, Daniel Ross, Bernard Stiegler, Paola Toniolo,


Fabio Treppiedi, Jacopo Vignola, Francesco Vitale, Giuseppe
Zuccarino. Vi sono poi gli amici che si fanno tanto più vicini
quanto più sono lontani – o meglio, mi allontano: Emilia Marra,
Paolo Davoli e Letizia Rustichelli, validi interpreti dei temi del
libro e preziosissimi nella loro lettura del capitolo introduttivo; e
quelli che, da lontano, sono venuti a portarmi l’edizione italiana
di Differenza e ripetizione, permettendo così il completamento
del libro, ma soprattutto continuando un dialogo ininterrotto,
sempre vivo, sempre gioioso: Giancarlo Canazza e Simona Para-
vagna. Un grande ringraziamento va all’editore di questo libro,
Diego Giordano, per la sua disponibilità, la serietà e la generosità
del suo lavoro. Ringrazio di cuore Fabio Polidori, per aver scritto
una prefazione che impreziosisce le mie pagine. Il grazie di sem-
pre va chiaramente a Fiorangela Fiori e Franco Vignola.
Infine, tra le righe della scrittura, esiste un mondo di imma-
gini, esperienze, sapori, consistenze che non è mio senza essere
di Sara Baranzoni, a cui dedico questo libro.

Guayaquil, 24 settembre 2018


Uno

Modi di cavarsela

Non ci sono fatti che si ripetono nella storia,


ma la ripetizione è la condizione storica secondo
cui qualcosa di nuovo è effettivamente prodotto.

Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione

I n un testo inevitabilmente autobiografico, pubblicato come


prefazione al libro Deleuze di Michel Cressole (1973)1, il
professore di Vincennes, per descrivere il proprio rapporto con
la storia della filosofia, ha offerto un’immagine piuttosto colori-
ta, divenuta celebre e citata spesso nei saggi a lui consacrati. Per
Deleuze, la storia della filosofia esercitava «una evidente funzio-
ne repressiva», incarnando il ruolo di un «Edipo propriamente
filosofico»2, volto alla castrazione del pensiero attraverso un’in-
timidazione disciplinare piuttosto esplicita: l’obbligo di leggere
tutti i classici e i loro interpreti prima di poter scrivere – e pen-
sare – a proprio nome. Di fronte a questa palla al piede per il
pensiero, e data la decisione di dedicare la prima fase della sua
carriera alla storia della filosofia, Deleuze da un lato selezionò gli
autori alternativi al razionalismo e alla linearità della tradizio-
ne storico-filosofica, come Nietzsche, Hume, Spinoza, mentre
dall’altro lato inventò un metodo tanto perverso quanto frut-
tuoso, o più precisamente fertile, per sfuggire alla castrazione
teorica. Questo metodo, congiuntamente con l’immagine che lo
riassume, è stato menzionato spesso, come anticipato.
1
  Cfr. M. Cressole, Deleuze, PUF, Paris 1973. Il testo di Deleuze, “Let-
tera a un critico severo” è stato poi ripubblicato in G. Deleuze, Pourparler,
trad. it. di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata 2000.
2
  Ivi, pp. 14-15.

19
20 Uno

L’utilizzo di tale immagine da parte degli studiosi sembra


tuttavia non essersi spinto più in là dell’aneddotica, come se
qualcosa impedisse di prenderla davvero sul serio. All’esube-
rante desiderio della sua menzione, sicuramente d’ausilio per
comprendere la postura deleuziana, al contempo critica e inven-
tiva rispetto alla tradizione, sembra far seguito la pulsione de-
negatrice, tesa ad archiviarne rapidamente l’interpretazione, per
rientrare nella carreggiata dell’analisi e commento rigorosi del
pensiero dell’autore. Il presente lavoro intende invece sollevare
l’ipotesi che non vi sia alcuna necessità di separare l’aneddoto –
tra l’altro praticamente concettuale, e non empirico o mondano
– dall’impianto teoretico generale del pensiero di Deleuze. Da
tale ipotesi deriva l’idea che non soltanto si possa mantenere
uno sguardo filosofico sull’immagine evocata, ma addirittura,
a una attenta e approfondita disamina, questa stessa immagi-
ne possa illuminare alcuni snodi teorici all’interno del processo
d’individuazione del pensiero deleuziano. Ciò che generalmente
è stato trattato come un aneddoto sarà perciò sia il punto di par-
tenza di questo libro che il suo oggetto euristico, nel senso che si
proverà a mostrarne le implicazioni teoriche, il funzionamento,
gli effetti posteriori e quelli collaterali:

Il mio modo di cavarmela, a quell’epoca, consisteva so-


prattutto, almeno credo, nel fatto di concepire la storia della
filosofia come una specie di inculata o, che poi è lo stesso, di
immacolata concezione. Mi immaginavo di arrivare alle spalle
di un autore e di fargli fare un figlio, che fosse suo e tuttavia
fosse mostruoso. Che fosse davvero suo, era importantissimo,
perché occorreva che l’autore dicesse effettivamente tutto ciò
che gli facevo dire. Altrettanto necessario era però che il figlio
fosse mostruoso, perché occorreva passare attraverso ogni tipo
di decentramenti, slittamenti, rotture, emissioni segrete che mi
hanno procurato non poco piacere. […] È stato Nietzsche, che
ho letto tardi, a tirarmi fuori da tutto ciò. A lui infatti è im-
possibile imporre un simile trattamento. Figli prendendovi alle
spalle, è lui che ve li fa fare. Vi dà una passione perversa (che
Modi di cavarsela 21

viceversa né Marx né Freud hanno mai dato a nessuno): la pas-


sione di dire a ognuno cose semplici a proprio nome, di parlare
per affetti, intensità, esperienze, sperimentazioni.3

L’immagine in questione è chiaramente quella della «inculata


o, che poi è lo stesso, immacolata concezione», o più pragma-
ticamente il «far fare un figlio mostruoso» al filosofo che si sta
studiando. In termini tecnici, una monografia di storia della fi-
losofia firmata da Deleuze diviene un testo di contro-storia della
filosofia, con l’obiettivo e la pretesa di far dire a un determinato
autore, con le sue stesse parole, quello che non ha mai espresso
in modo esplicito, pur essendo virtualmente nelle sue corde, nel
senso di ciò che il testo di quest’ultimo prepara senza dichia-
3
  Ibidem. L’espressione «dans le dos», con cui ci si riferisce al prendere
“alle spalle”, ritorna nel capitolo di G. Deleuze, F. Guattari, Mille plateaux.
Capitalisme et schizophrenie, Minuit, Paris 1980, “10000 a. C. Géologie de
la Morale”, p. 57: «Le professeur se flattait cyniquement de faire des enfants
dans le dos des autres». In tutte le precedenti edizioni italiane non compariva
il riferimento alle “spalle”, e l’espressione veniva sostituita con «Il professore
si vantava cinicamente di far dei bambini alle mogli altrui», cfr. per esempio
G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, trad. it.
di G. Passerone, a cura di M. Guareschi, Castelvecchi, Roma 2003, p. 86.
Nell’ultima edizione si è provveduto a tradurre l’espressione coerentemen-
te con la traduzione di “Lettera a un critico severo”. Cfr. G. Deleuze, F.
Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, ed. it. a cura di P. Vignola,
Orthotes, Salerno-Napoli 2017: “10000 a.C. Geologia della morale”, p. 87:
«Il professore si vantava cinicamente di far dei bambini prendendo gli altri
alle spalle, ma erano quasi sempre fallimenti, aborti, pezzi scombinati». Il
riferimento al fallimento, all’aborto, a pezzi scombinati, appunto, richiama
senza dubbio la mostruosità. Inoltre, dato lo spirito del libro, dichiarato fin
dalle prime righe («abbiamo distribuito abili pseudonimi per rendere tutto
irriconoscibile», ivi, p. 37), sarebbe anche interessante valutare la possibilità
di un “mascheramento” dello stesso Deleuze nei panni del Professor Chal-
lenger, il protagonista del capitolo. I motivi, oltre alla pratica dei “figli alle
spalle”, risiedono nelle unghie del Professor Challenger, descritte in modo
simile a quelle di Deleuze (lunghissime, e menzionate proprio nella “Lettera
a un critico severo”) e in un passaggio immediatamente successivo a quello
dei “figli alle spalle”, che giova qui riportare: «Egli (?) pretendeva di aver
inventato una disciplina, che chiamava con nomi diversi, rizomatica, strato-
analisi, schizoanalisi, nomadologia, micropolitica, pragmatica, scienza delle
molteplicità, ma non si vedevano chiaramente né gli scopi né il metodo né la
ragione di questa disciplina», ivi, pp. 87-88.
22 Uno

rare. È allora possibile ricavare una ripetizione del pensiero di


un filosofo che alberga in sé la differenza da quest’ultimo, e che
perciò fa muovere, trasformandoli, i suoi concetti attraverso la
storia, fino al presente, dove si tratta di pensare l’inattuale, ossia
il nuovo. L’immagine tratteggiata da Deleuze comprende però
almeno due azioni: il far fare e il farsi fare un figlio mostruoso.
Ciò perché Nietzsche rappresenta un’eccezione ineffabile, dato
che «figli alle tue spalle è lui che te li fa fare»4. È del resto que-
sto secondo caso che più interessa il presente lavoro e che per-
mette di intravedere una parte consistente del significato dello
stesso titolo del libro, La funzione N, dove N sta appunto per
Nietzsche.
Tuttavia, come probabilmente diverrà più esplicito nei ca-
pitoli successivi, risulta quantomeno molto difficile, se non
impossibile, pensare separatamente i due versi dell’immacolata
concezione deleuziana, nel senso che la lettura e la trasformazio-
ne degli autori della storia della filosofia da parte di Deleuze è
sempre già affetta dalla relazione tra quest’ultimo e Nietzsche.
Inoltre, ciò non vale unicamente per il Deleuze storico della
filosofia, poiché il divenire nietzschiano è coestensivo a tutto il
suo pensiero, inclusa la fase di concatenamento con Guattari.
In tal senso, la funzione N sarebbe l’altra faccia della medaglia
della fortunata definizione di Philippe Mengue, il quale ha sa-
puto giungere, già negli anni Novanta, al cuore di questa im-
macolata concezione: «Deleuze non diviene nietzschiano senza
che Nietzsche divenga deleuziano»5. Il lavoro che nel presente

4
  In un libro che potrebbe rappresentare una sorta di micro Nietzsche Re-
naissance del XXI secolo, Dorian Astor, co-curatore del volume, afferma che
essere nietzschiani significa «mostrarsi degni» della lettura di Nietzsche, ossia
«sentirsi chiamati a virtù più grandi» delle nostre. La virtù di Deleuze, secon-
do Astor, è allora stata quella di arrivare a esprimere, concettualmente, questo
essere degni nei termini della presa d’atto della grandezza incommensurabile
delle questioni poste dal filosofo di Röcken: Nietzsche «è troppo grande per
me». Cfr. D. Astor, A. Jougnon (éds.), Pourquoi nous sommes nietzschéens,
Les Impressions Nouvelles, Paris 2016, p. 271.
5
  P. Mengue, Présentation de Nietzsche et la philosophie, in A.a.V.v, Tom-
beau de Gilles Deleuze, Mille Sources ed., Paris 2000, p. 177 (trad. mia).
Modi di cavarsela 23

capitolo si introduce proverà dunque a descrivere la funzione N


come la composizione teorica di quest’ultima affermazione con
l’immagine regalataci da Deleuze, e lo farà attraversando una
parte consistente della sua intera opera.

Bienvenue Nietzsche!

A nche se la peculiarità del rapporto che Deleuze intrattiene


con il filosofo di Röcken va al di là del pacchetto di carat-
teristiche generali che si suole attribuire alla cosiddetta Nietzsche
Renaissance, è comunque importante richiamarle, seppur schema-
ticamente, in questo capitolo introduttivo, poiché saranno all’o-
pera tendenzialmente in tutti gli argomenti, concetti e discorsi
che seguiranno. Innanzitutto, oltre agli illustri precedenti di Ba-
taille, Klossowski e della rivista «Acephale» che contribuirono a
emancipare il filosofo tedesco dall’ombra nazista e antisemita6,
non bisogna dimenticare né le condizioni editoriali di possibilità
di tale rinascita degli studi nietzschiani in Francia, vale a dire la
pubblicazione, nel 1964, dell’edizione critica dell’opera omnia di
Nietzsche, a cura di Colli e Montinari (che permise il definitivo
smontaggio delle letture di estrema destra), né i due convegni in-
ternazionali, di Royamount (1964) e di Cerisy-la-Salle (1972),
consacrati al filosofo tedesco, a cui partecipò praticamente l’in-
tero dream team francese – e non solo – di quell’epoca7. Come
noto, in ciascuna di queste tre importanti iniziative Deleuze, che
aveva già pubblicato nel ’62 il suo Nietzsche e la filosofia, ha un
ruolo di prim’ordine: curatore, assieme a Foucault, della traduzio-
ne francese delle Opere di Nietzsche; organizzatore scientifico del
6
  La rivista «Acephale» fu fondata da Georges Bataille, con Klossowski
tra i più importanti collaboratori, ed ebbe vita piuttosto breve, dal 1936 al
1939. In Pensiero nomade Deleuze ne riconosce il lavoro contro le interpre-
tazioni naziste dei testi nietzschiani come una tappa previa e necessaria della
rinascita di Nietzsche in Francia.
7
  A Royamount, tra gli altri, parteciparono Foucault, Vattimo, Gada-
mer, Jean Hyppolite, J.P. Faye. A Cerisy-la-Salle sono da ricordare, oltre a
Deleuze chiaramente, Sarah Kofman, Derrida, Klossowski e Lyotard. Cfr.
A.a.V.v., Cahiers de Royamount, “Nietzsche”, Fond. Royamount, Paris 1967;
A.a.V.v., Nietzsche aujourd’hui, UGE, Paris 1978.
24 Uno

convegno di Royamount, di cui chiuderà i lavori; conferenziere


e studioso di riferimento al convegno “Nietzsche aujourd’hui” di
Cerisy-la-Salle, con il testo Pensiero nomade. Deleuze e Nietzsche
dovevano essere in simbiosi al punto che, probabilmente, il filo-
sofo francese avrebbe potuto funzionare come la metonimia della
Nietzsche Renaissance.
Lasciamo però riposare un momento Deleuze e ritorniamo
al senso generale della rinascita francese di Nietzsche. Un pri-
mo elemento teorico da evidenziare è lo stretto legame tra la
Nietzsche Renaissance e il post-strutturalismo, per quanto i due
fenomeni non coincidano totalmente. D’altro canto, è però si-
curamente evidente come Nietzsche sia risultato strategico non
solo per un’evasione dalle maglie della dialettica, ma anche per
una critica filosofica delle posizioni strutturaliste, vale a dire le
due posture teoriche dominanti in Francia durante metà Nove-
cento. Il filo conduttore della riattivazione nietzschiana, comu-
ne a queste due esigenze di superamento o di fuga, risiede in
un’applicazione intrecciata del metodo genealogico e del sistema
energetico, quest’ultimo basato sulla volontà di potenza e le for-
ze attive e reattive, il cui fine sembra essere quello di giungere
a pensare ciò che veniva sistematicamente represso, obliterato,
fagocitato o depotenziato, in misura e forma variabili, dalla dia-
lettica e dallo strutturalismo: la differenza e l’alterità.
A tal proposito, se Foucault ha dichiarato che il post-struttu-
ralismo si caratterizza essenzialmente per l’applicazione di alcune
istanze dello strutturalismo in ambito filosofico, venutesi a in-
trecciare con il ritorno a Nietzsche degli anni Sessanta8, tale ap-
plicazione deve essere intesa seguendo l’ambivalenza del “post”,
dunque nei termini del proseguimento e ancor più, in una certa
misura, della contestazione radicale dello stesso strutturalismo.
Così, se lo strutturalismo aveva sostituito al potere rappresenta-
tivo del soggetto, al peso della storia e alla libertà dell’uomo la
matrice della struttura, intesa come l’ordine delle relazioni di si-
8
  Cfr. l’intervista rilasciata da Foucault, “Structuralism and Post-struc-
turalism”, in «Telos», XVI, n. 55; M. Foucault, Il discorso, la storia, la verità,
trad. it. di M. Bertani, Einaudi, Torino 2001, pp. 301-332.
Modi di cavarsela 25

gnificato che costituiscono la realtà umana, il post-strutturalismo


prova a decostruire tanto l’immutabilità quanto la pertinenza di
tale ordine, concentrandosi attorno al tema della genesi e della
produzione delle strutture: il carattere vitalistico ed energetico del
pensiero di Nietzsche offrirebbe allora gli strumenti per sostituire
il formalismo e la staticità della teoria strutturalista, sottoponen-
doli all’analisi genealogica. In particolare, se per lo strutturalismo
le differenze erano alla base del funzionamento della struttura,
la quale però aveva il compito di organizzarle, subordinandole a
un ordine simbolico superiore – o trascendente –, per gli autori
che ricadono sotto l’ombrello del post-strutturalismo, esse deter-
minano la genesi stessa delle strutture. È in tal senso che le forze
differenziali che si agitano al di fuori delle strutture, plasmandole,
trasformandole, soggiogandole o sfuggendo da esse, si concretiz-
zeranno in una moltitudine di concetti e operazioni teoriche, tra
cui spiccano le macchine, il rizoma e i concatenamenti di Deleuze
e Guattari, il margine, la traccia e la différance di Derrida, gli epi-
stemi storici e il Fuori di Foucault, l’intensivo di Klossowski, i
dissidi di Lyotard, solo per menzionarne alcuni.
Per comprendere le ragioni di questa esplosione concettua-
le, successiva alla grande visibilità ottenuta dalla Nietzsche Re-
naissance, è però importante fare un salto indietro nel tempo. E
lo è ancor più perché permette di concepire l’impegno pubblico
di ideazione, promozione e organizzazione, assunto da Deleuze
nei confronti della rinascita di Nietzsche in Francia, come un
caso emblematico della sua «maniera di cavarsela» di fronte alla
tradizione, alla storia della filosofia e ai loro frutti avvizziti come
appunto la dialettica, la negazione e la trascendenza, di con-
tro-effettuare quindi il presente filosofico. Durante la stagione
che va dalla pubblicazione del suo Nietzsche e la filosofia fino
al convegno di Cerisy-la-Salle, il filosofo di Differenza e ripeti-
zione sembra in effetti votato ad assumersi il compito inattuale
di «agire contro il tempo – in favore di un tempo a venire»9.

9
  F. Nietzsche, Considerazioni inattuali II, trad it. di S. Giametta e
M. Montinari, in Id., Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. III/2,
Milano 1964, p. 261.
26 Uno

Ora, al principio degli anni Sessanta, in Francia, Deleuze non


vedeva “semplicemente” un Evento da contro-effettuare, come
prescriveva Logica del senso, bensì un’intera “epoca”, quella dello
hegelismo imperante e ubiquo, poiché dialettica e negazione,
assieme alla mancanza, dominavano la scena filosofica mentre
proliferavano in altri campi, come quello psicoanalitico e, chia-
ramente, quello politico.
Nel libro “culto” per ciò che concerne questo snodo interno
alla filosofia francese che porta al post-strutturalismo, Le même
et l’autre10, Vincent Descombes descrive il movimento parabo-
lico che, a partire dai tardi anni Trenta fino al concludersi dei
Settanta, dopo una potente rivalutazione della filosofia hege-
liana contro il kantismo, la fenomenologia ed il bergsonismo,
giunge al suo superamento tramite un’altrettanto energica ri-
abilitazione di Nietzsche, concepita per sferrare un attacco,
rivelatosi almeno ventennale, proprio al ruolo del negativo
all’interno della dialettica11. Se la tappa inaugurale della Hegel
Renaissance è rappresentata dal libro La coscienza infelice nella
filosofia di Hegel12, di Jean Wahl, ciò che determinerà l’am-
piezza di tale parabola, tanto dal punto di vista contenutistico
quanto cronologico, è il seminario di Alexandre Kojève sul-
la Fenomenologia dello spirito, tenuto presso l’École Pratique
des Hautes Études dal 1933 al 1939. Lo Hegel presentato da
Kojève era interessante per svariati motivi, tra cui l’antropolo-
gizzazione della negazione, già presente in Wahl, che il filosofo
russo coniugava con l’intenzione di espungere il carattere me-
diatore e armonizzatore dalla dialettica hegeliana. Ancorando
il pensiero di Hegel alle contraddizioni della ragione, Kojève
apriva dunque la possibilità, in seno alla dialettica, di una con-
cezione tragica dell’esistenza che, in un certo senso, troverà il
suo compimento, chiaramente trasfigurato, proprio nella in-

  Cfr. V. Descombes, Le même et l’autre, PUF, Paris 1978.


10

  Cfr. ivi, p. 22.


11
12
  J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Rie-
der, Paris 1929; Id., La coscienza infelice nella filosofia di Hegel, trad. it. di F.
Occhetto, ISEDI, Milano 1972.
Modi di cavarsela 27

terpretazione deleuziana dell’eterno ritorno, come accettazio-


ne incondizionata della vita in quanto affermazione dei valori
vitali. Tuttavia, sebbene la lettura kojèviana di Hegel presen-
tasse elementi potenzialmente vicini al pensiero nietzschiano,
tra cui l’origine irrazionale del razionale, il senso del rischio o
il pericolo della perdita di identità, ciò che, per la generazione
definita post-strutturalista e a maggior ragione per Deleuze,
andava denunciato e sostituito con uno strumento più radicale
e atto all’incontro con l’alterità era proprio il sistema dialettico
della mancanza e della negazione, termini che, successivamen-
te al seminario di Kojève, cominciavano del resto a innervare
il discorso psicoanalitico13. E in effetti, il desiderio interpretato
attraverso la negazione, la mancanza e l’assenza è precisamente
ciò che si può ricavare dalla lettura kojèviana del IV capitolo
della Fenomenologia dello spirito14.
Probabilmente, però, sarà proprio a causa del desiderio inte-
so a partire dalla mancanza e dalla negazione che la parabola co-
mincerà la sua discesa verso Nietzsche, soprattutto a partire dalla
seconda metà degli anni Sessanta, e grazie all’apporto strategico
di Deleuze e Guattari, Klossowski, Blanchot, Lyotard e Derrida.
Eccezion fatta per quest’ultimo15, si tratta infatti di autori che,

13
  A tal proposito, è interessante che al seminario di Kojève, il quale ave-
va luogo settimanalmente, partecipò Jacques Lacan, assieme a molti filosofi e
scrittori dell’epoca, tra cui Raymond Queneau, Georges Bataille, Alexandre
Koiré, Eric Weil, Maurice-Merleau-Ponty, André Breton, Roger Caillois e
Raymond Aron. Cfr., anche per una ricognizione importante del pensiero
di Kojève, M. Vegetti, La fine della storia. Saggio sul pensiero di Alexandre
Kojève, Jaca Book, Milano 1998, p. 17. Interessante è anche il fatto che, sep-
pur influenzato dal pensiero del professore moscovita, Sartre non partecipò
al seminario. Ma ancor più interessante che non partecipò nemmeno Hyp-
polite, la cui lettura di Hegel era piuttosto differente e risolutamente non
antropologica, poiché temeva di rimanere influenzato dai suoi corsi. Cfr. J.
Heckman, Hyppolite and the Hegel Revival in France, in “Telos”, 16, 1973,
pp. 128-145.
14
  Cfr. A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, trad. it. di G. Frigo,
Adelphi, Milano 1996.
15
  L’impostazione decostruttiva di Derrida, sebbene strettamente legata
al lascito nietzschiano, non deriva né dalla parabola descritta da Descombes
(riattivazione di Kant, poi di Hegel e infine, come risposta, di Nietzsche),
28 Uno

come noto, seppur con sfumature diverse, hanno manifestato


un impegno costante nel promuovere l’idea di un desiderio af-
fermativo, produttivo, rivoluzionario e creatore di realtà, ovvero
ciò che né la dialettica, né lo strutturalismo e nemmeno la psi-
coanalisi lacaniana – almeno agli occhi di tali filosofi – erano in-
tenzionati ad ammettere. Così, «se dopo il corso di Kojève tutto
ciò che è moderno giunge da Hegel, [e] dopo il ’68 tutto ciò che
è moderno è ostile a Hegel»16, la stessa sorte sembra coinvolgere
lo strutturalismo, ma in una certa misura anche la psicoanalisi,
e porta la firma di Nietzsche. Dal fattore K, nel senso di Kojève,
alla funzione N, dunque.

La funzione N

C oerentemente con l’approccio caratteristico di Deleuze


ai testi dei suoi predecessori, non si tratterà di scoprire
che cosa avrebbe davvero voluto dire il filosofo francese con l’e-
spressione «immaginavo di arrivare alle spalle di un autore e di
fargli fare un figlio» – men che meno si vuole ipotizzare una let-
tura psicoanalitica di qualsiasi genere. Forse voyeuristicamente, o
magari schizoanaliticamente, si cercherà invece di comprendere
come funziona nel dettaglio questa «specie di [doppia] inculata
o immacolata concezione» e ciò che essa genera, vale a dire la
funzione N. A tal proposito, per comprendere il suo funziona-
mento, risulta utile partire da ciò che Deleuze e Guattari inten-

né da una risposta decisa contro la dialettica. Il rapporto di Derrida con la


Nietzsche Renaissance sarà allora tormentato, “marginale” e critico, come si
può comprendere in J. Derrida, Otobiographies. L’insegnamento di Nietzsche
e la politica del nome proprio, trad. it. di R. Panattoni, Il Poligrafo, Padova
1993, in cui il filosofo franco-algerino rimprovera un atteggiamento poco
accorto nel voler attribuire a Nietzsche qualità emancipative e rivoluziona-
rie. Interessanti sono anche il ruolo e gli interventi di Derrida nel dibatti-
to post-conferenze del convegno di Cerisy-la-Salle, cfr. A.a.V.v., Nietzsche
aujourd’hui, UGE, Paris 1978. Tome 1 : Intensités, Paris, UGE 10/18, 1973,
pp. 159-288.
16
  V. Descombes, Le même et l’autre, cit., p. 24 (trad. mia).
Modi di cavarsela 29

dono per funzione K nel loro libro Kafka. Per una letteratura
minore: «La lettera K non designa più né un narratore né un
personaggio ma un concatenamento tanto più macchinistico,
un agente che è tanto più collettivo nella misura in cui un indi-
viduo vi si trova innestato nella sua solitudine…»17.
Questa idea di una sottrazione del soggetto narrante, con la
conseguente apertura a concatenamenti collettivi d’enunciazio-
ne e macchinici di desiderio, appare come il necessario correlato
formale dei contenuti kafkiani inerenti alla verità – (contro la)
metafora, processo, metamorfosi – la cui lettura filosofica da
parte di Deleuze e Guattari genera la percezione di un «Kafka
nietzschiano», come recentemente indicato da Daniela Ange-
lucci18. Inoltre, se attraverso la funzione K i due filosofi fran-
cesi descrivono le linee di fuga che la scrittura kafkiana traccia
per scampare al linguaggio rappresentativo e alla funzione re-
attiva della lingua maggiore e dominante, è qui opportuno ri-
cordare che, in Pensiero Nomade, l’operazione complottistica di
Nietzsche nei confronti del suo popolo e della sua classe è para-
gonata proprio a quella di Kafka. Tanto il filosofo della volontà
di potenza quanto lo scrittore della metamorfosi montano una

17
  Ivi, pp. 32-33.
18
  «Deleuze e Guattari confutano ogni interpretazione kantiana del Pro-
cesso, secondo cui la legge è inconoscibile e puramente formale in quanto
bene in sé, trascendenza. Sebbene Kafka getti l’amo ad una simile lettura,
come ammettono gli stessi filosofi, tale adescamento ha lo scopo di met-
tere in causa le idee della legge come tribunale intimo e della colpevolezza
come sentimento interiore, per superarle. Giustizia, colpa, castigo sono temi
del romanzo enunciati per essere posti in questione, smontati e rimontati, e
concatenati in una nuova sperimentazione. […] la legge rimane misteriosa
non perché nasconda un criterio trascendente, quanto perché erige la men-
zogna a regola universale. La legge che regola misteriosamente le vicende di
K (narratore-narrato) è inconoscibile non perché nascosta nelle alture della
trascendenza, al vertice di una piramide gerarchica che dobbiamo risalire, ma
poiché si trova «sempre nell’ufficio accanto», contigua e in movimento. […]
Sottrarre Kafka a una lettura che fa della sua legge una legge morale kantia-
na significa anche, in un certo senso, proporre un Kafka nietzschiano», D.
Angelucci, “Contro la metafora”, in A. Bertollini, R. Finelli (a cura di),
Soglie del linguaggio, Roma Tre e-press, 2017, p. 15.
30 Uno

macchina da guerra tedesca contro il tedesco, per far passare il


senso al di sotto di tutti i codici, esprimendo le intensità che at-
traversano i corpi e portando il pensiero a stati di pura gioia, di
riso incontrollabile; così come il pubblico di Kafka non poteva
contenere le risate durante le sue pubbliche letture del Processo,
Deleuze afferma che «coloro che leggono Nietzsche senza ridere
è come se non leggessero Nietzsche»19. Da parte di Deleuze e
Guattari vi è però un altro affondo, nella definizione della fun-
zione K, che sembra legare ancora più vigorosamente la scrittura
di Kafka a quella di Nietzsche:

K non sarà un soggetto ma una funzione generale che pro-


lifera su se stessa e che non cessa di segmentarsi e di filare su
tutti i segmenti. E val la pena di precisare ulteriormente que-
ste nozioni una ad una. Da un lato “generale” non si oppone
a individuo; “generale” designa una funzione, l’individuo più
solitario ha una funzione tanto più generale quanto più si con-
nette a tutti i termini delle serie attraverso le quali egli passa.
Nel Processo, K è funzionario di banca e, su questo segmento,
in connessione con tutta una serie di funzionari, di clienti, e
con Elsa, l’amichetta; ma è anche arrestato, in connessione con
ispettori, testimoni, e con la signorina Bürstner; ed imputato,
in connessione con uscieri, giudici, e con la lavandaia; esperto
in procedura, in connessione con avvocati e con Leni; artista,
in connessione con Titorelli e le bambine […] K, infine, non si
presenta tanto come funzione generale assunta da un individuo
quanto come funzionamento d’un concatenamento polivoco
di cui l’individuo solitario costituisce una parte, mentre l’altra
è costituita dalla collettività che s’avvicina – senza che ancora si
capisca di quale concatenamento si tratti: fascista? rivoluziona-
rio? socialista? capitalista? O tutt’e due le cose insieme, legate
nel modo più ripugnante o più diabolico?20

19
  G. Deleuze, Pensiero nomade, in Id., Nietzsche e la filosofia, trad. it.
di F. Polidori, Einaudi, Torino 2002, p. 318.
20
  G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore, trad. it.
di A. Serra, Quodlibet, Macerata 1996, pp. 146-147.
Modi di cavarsela 31

Quest’ultimo passaggio non può non richiamare alla mente


la definizione che Deleuze aveva dato, tre anni prima, degli afo-
rismi nietzschiani come scrittura in relazione diretta con il fuori,
«gioco di forze, uno stato di forze che restano esterne le une alle
altre»21 e che escludono qualsiasi interiorità del testo, a favore di
una variazione continua del senso. Nel descriverne il funziona-
mento, Deleuze non tentennava nell’affermare che si trattasse
dell’autentico e radicale aspetto rivoluzionario di Nietzsche: dal
momento che un aforisma non possiede significati né cela in-
teriorità spirituali da raggiungere, ma attende la forza in grado
di condurlo fuori dal testo, «è il metodo nietzschiano a rendere
il testo di Nietzsche non più qualcosa sul quale domandarsi “è
fascista? È borghese? È rivoluzionario in sé?”, ma un campo di
esteriorità in cui si fronteggiano forze fasciste, forze borghesi e
forze rivoluzionarie»22.
Ora, provando a mostrare la peculiarità della funzione N, si
può individuare tanto un’analogia formale, quanto una diffe-
renza di dominio con il caso Kafka: se la funzione K della scrit-
tura kafkiana è per Deleuze e Guattari la strategia metanarrativa
che, attraverso la sottrazione del nome proprio (n-1), permette
il passaggio dal soggetto individuale del narratore/narrato, fis-
so e identitario, al concatenamento collettivo d’enunciazione,
la funzione N agisce nel campo della storia della filosofia, sia
in direzione del futuro, sia lateralmente, vale a dire per uscirne,
offrendo la possibilità di parlare «a proprio nome» attraverso il
nome di Nietzsche (Nietzsche-1). Che sia K o che sia N, la fun-
zione è sempre minoritaria: letteratura e filosofia minori, ossia
una forma di sottrazione, di fuga, di variazione e di decodifica-
zione, per due domini distinti, anche se comunicanti.
Non solo, ma a ben vedere, i tre tratti specifici della lette-
ratura minore – la necessaria deterritorializzazione della lingua
di fronte alla triplice impossibilità di scrivere, la valenza emi-
nentemente politica della scrittura e i concatenamenti collettivi

  G. Deleuze, Pensiero nomade, cit., p. 315.


21

  Ivi, p. 316.
22
32 Uno

d’enunciazione che essa esprime23 – corrispondono anche alla


strategia deleuziana del fare filosofia. In quest’ottica, il meto-
do della «inculata o immacolata concezione» è sotto tutti gli
aspetti un modo di far fronte all’impossibilità di continuare a
scrivere nella lingua maggiore della filosofia, all’impossibilità
di non scrivere di filosofia e all’impossibilità di scrivere in un
linguaggio che non sia filosofico. Nello stesso senso, il lavoro
interno alla lingua filosofica e alla sua tradizione acquisisce una
valenza politica immediata, nella misura in cui Deleuze si sfor-
za costantemente di mostrare il parallelismo tra l’immagine del
pensiero filosofica e quella sociale, la noologia24. Infine, la pars
construens rispetto alla critica politica della lingua filosofica e
della sua immagine dogmatica risiede precisamente nella pro-
mozione della dimensione collettiva dell’enunciazione teorica,
come lo stesso filosofo francese indica, per così dire autobiogra-
ficamente, nella prefazione all’edizione americana di Conversa-
zioni: «Ciò che contava non erano i punti, Félix, Claire Parnet,
io e molti altri, che funzionavano solamente come dei punti
di soggettivazione temporanea, transitori, evanescenti, ingar-
bugliati, che costituivano questo libro come una molteplicità
che passava tra i punti, senza mai andare dall’uno all’altro»25.
E come del resto in Mille piani i due autori rivendicano sin
dall’esergo, riferendosi al primo libro scritto assieme: «Abbia-
mo scritto L’anti-Edipo in due. Poiché ciascuno di noi era pa-

23
  Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore, cit.,
p. 29.
24
  Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., pp. 516-518: «Il pen-
siero in quanto tale sarebbe già conforme a un modello che trarrebbe dall’ap-
parato di Stato, che gli assegnerebbe obiettivi e percorsi, condotti, canali,
organi, tutto un organon. Esisterebbe dunque un’immagine del pensiero che
ne occuperebbe tutta l’estensione, che costituirebbe l’oggetto particolare di
una “noologia” e che sarebbe come la forma-Stato sviluppata nel pensiero.
[…] La noologia, che non si confonde con l’ideologia, è precisamente lo
studio delle immagini del pensiero e della loro storicità».
25
  G. Deleuze, “Preface to the English-Langage Edition”, in G.
Deleuze, C. Parnet, Dialogues, N.Y. Columbia University Press, 1987 (pp.
VII-X), ora in G. Deleuze, Due regimi di folli e altri scritti, (éd. Par D. La-
poujade) trad. it. e cura di D. Borca, Einaudi, Torino 2010, pp. 251-253.
Modi di cavarsela 33

recchi, si trattava già di molta gente»26. In questi casi, l’n-1


dell’autorialità, ossia la sottrazione della norma che richiede la
certezza e l’identità dell’autore, e la conseguente moltiplicazio-
ne degli autori per concatenamenti collettivi d’enunciazione,
introduce il metodo e il concetto del rizoma, vale a dire il ri-
sultato, ai tempi della “Lettera a un critico severo” ancora non
maturo, del lavoro sotterraneo fatto da Deleuze per minare ai
fondamenti «l’Edipo propriamente filosofico», la sua immagine
del pensiero così come la sua forma-scrittura.
Col senno di poi, potremmo affermare che Deleuze, nel trac-
ciare la sua contro-storia della filosofia nella “Lettera a un critico
severo”, fosse in cerca precisamente del n-1 più rigoroso, ossia
l’attacco alla trascendenza che sapesse esprimere la variazione
continua a un livello insuperato. È il caso di Spinoza, «il Cri-
sto dei filosofi»27 che sottrae la trascendenza a Dio, o quello di
Nietzsche appunto, talmente alto da risultare sommamente pe-
ricoloso per chi provasse a praticarlo: «figli alle spalle è lui che
te li fa fare». In particolare, la lettura di Nietzsche proposta da
Pensiero nomade evidenzia una chiara tendenza alla sottrazione,
che non si dirige solo alla trascendenza della morale e della veri-
tà, l’n-1 della metafisica, bensì si esprime nella forma stessa della
scrittura aforistica, in quanto atto filosofico di uscita dalla storia
della filosofia e di connessione con il Fuori: un libro-macchina
o un libro-rizoma, proprio quello che Deleuze voleva fabbricare
con Guattari “per fare il molteplice”28.
A differenza della funzione K, che non necessita di altri
autori al di fuori di Kafka, vale esclusivamente all’interno del-
la sua scrittura e può essere ripresa come esempio o al limite
come matrice astratta per indicare la metamorfosi dello statu-
to del soggetto d’enunciato e di enunciazione nella letteratura
minore, la funzione N acquisisce il proprio senso solo a partire
dal doppio legame che si origina all’incrocio del flusso della

26
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 37.
27
  G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, cit., p. 49.
28
  Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 41: «Il molteplice
bisogna farlo».
34 Uno

scrittura nietzschiana con quella deleuziana. In altre parole, a


pronunciare “funzione K” si fa riferimento esclusivamente a
Kafka (per quanto questo concetto abbia la firma di Deleuze
e Guattari), mentre con “funzione N” è implicato essenzial-
mente il rapporto tra Deleuze e Nietzsche. La funzione N è
dunque frutto del contagio, del doppio divenire tra il filosofo
francese e il tedesco. Nella frase finale del loro libro dedicato
allo scrittore ceco, Deleuze e Guattari affermano che la fun-
zione K è l’opera continua di Kafka29; in quest’ottica, dunque,
la funzione N dovrà essere intesa come la variazione continua
di Nietzsche – la sua messa in variazione e il suo mettere in
variazione.
A tal proposito, e volendo abbozzare una definizione gene-
rale, diremo che la funzione N sia dunque da intendersi in due
sensi o direzioni. Verso l’esterno della relazione tra Deleuze e
Nietzsche, come la sottrazione attiva delle unità dispotiche che
regolano, amministrano e reiterano l’ordine del discorso fi-
losofico: la Storia della filosofia, l’autorialità, l’interiorità e la
forma-libro del pensiero, nonché la sua immagine dogmatica
riprodotta fedelmente alla tradizione. È una sottrazione, ossia
un’operazione minoritaria radicale che si esprime con la formula
n-1, dove a essere sottratta, eliminata, è l’unità trascendente o
la costante maggioritaria, e non 1-n, ovvero l’eliminazione delle
differenze, eccezioni o anomalie all’interno di un sistema che
tende all’omogeneizzazione. Verso l’interno della relazione, l’ef-
fetto della funzione N è quello di una minorazione reciproca
dei due filosofi, nel senso che non è unicamente Nietzsche a
“subire” tale trattamento, poiché sarà proprio lui a far fare figli
a Deleuze, prendendolo alle spalle: il minoritario infatti non
sarà solo uno dei contenuti politici strategici della stessa filoso-
fia deleuziana, bensì anche la forma del suo operare, nel senso
della sottrazione, ereditata dal professore di Basilea, rispetto alla
tradizione filosofica – il sottrarsi ad essa.

29
  G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore, cit., p.
153.
Modi di cavarsela 35

In tal senso, come n-1, la sottrazione può dirsi attiva poi-


ché moltiplicante, nella misura in cui libera la molteplicità dei
concetti e delle forze nietzschiane da ciò che li renderebbe pri-
gionieri – ossia inagibili – nel presente, foss’anche lo statuto au-
toriale del loro stesso creatore, ed emancipa Deleuze dall’«Edipo
propriamente filosofico» della storia della filosofia. La sottrazio-
ne attiva che caratterizza la funzione N come variazione conti-
nua di Nietzsche, risuonante nei concetti deleuziani, è dunque
affermazione della molteplicità e apertura ai concatenamenti resi
possibili dalle nozze contro natura tra i due filosofi – concatena-
menti con la micropolitica, coi divenire minori della letteratura,
con l’inconscio molecolare della schizoanalisi.

Immacolata concezione e controeffettuazione

N ei seguenti capitoli, e a partire dalle considerazioni d’e-


sergo di Differenza e ripetizione, la figura concettuale
dell’immacolata concezione sarà analizzata nei suoi effetti ine-
renti al percorso filosofico di Deleuze, dunque in quanto stra-
tegia filosofica di macchinazione del senso basata sulla ripetizio-
ne differenziante, sulla minorazione e la moltiplicazione. A tal
proposito, e in guisa d’anticipazione, potremmo cominciare ad
avvicinarci al funzionamento dell’immacolata concezione, con-
cependola come la ripetizione vestita o mascherata dei filosofi, o
dei concetti, con i quali Deleuze si relaziona per creare un doppio
che contenga la sua massima differenziazione: «un Hegel filoso-
ficamente barbuto, un Marx filosoficamente glabro, così come si
pensa a una Gioconda baffuta»30, altro non sono che esempi pos-
sibili di immacolata concezione all’interno della storia del pen-
siero. Un altro esempio di tale strategia in atto, immediatamente
successivo nel libro e illuminante per comprendere l’apporto per
così dire trascendentale della letteratura al pensiero deleuziano,
è quello del Pierre Menard autore del Don Chisciotte, in cui Jorge
Luis Borges immagina la possibilità di riprodurre così perfetta-

  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 4.


30
36 Uno

mente il libro reale di Cervantes da condurre alla totale iden-


tificazione dell’uno con il suo doppio. La ripetizione è tale da
indurre a considerare il libro immaginario dell’autore altrettanto
immaginario Pierre Menard una copia non solo identica, bensì
più originale dell’originale: «il testo di Cervantes e quello di Me-
nard sono verbalmente identici, ma il secondo è quasi infinita-
mente più ricco…»31. È in tal senso, come vedremo nel secondo
capitolo, che Deleuze, seguendo le tracce del Menard, e cercando
«la pura ripetizione del testo antico e del testo attuale l’uno den-
tro l’altro»32, sembra trasformare il libro reale di Nietzsche, Così
parlò Zarathustra, in un libro immaginario, un testo sul trascen-
dentale che Nietzsche non ha mai scritto: Differenza e ripetizione
come la ripetizione differenziante dello Zarathustra, la sua conti-
nuazione o il suo epilogo necessari.
Nel libro del 1968, che è anche una delle sue tesi di dot-
torato33, l’obiettivo deleuziano è dunque realizzare ciò che in
Nietzsche appare inconcluso, interrotto dalla follia, come è il
caso di Così parlò Zarathustra, o lasciato “sistematicamente”
aperto, come la rete dei suoi aforismi. Ed è tale strategia che
condurrà il pensatore francese a macchinare, ossia a differenzia-
re attraverso ripetizioni, non solo Nietzsche bensì, a partire da
L’anti-Edipo, e con il contributo determinante del professore di
Basilea, la filosofia in generale.
Nel prologo di Differenza e ripetizione, Deleuze fa compren-
dere che questo libro, come Erewhon di Samuel Butler, sarebbe
dovuto essere «apocalittico», nella misura in cui per realizzare la
ripetizione differenziante dell’Eterno ritorno era necessario di-
struggere le categorie della rappresentazione – antropocentrica,
teologica e razionalista – che impediscono tale concezione e, in
definitiva, reprimono l’invenzione del nuovo, che per l’autore
consisterebbe in una «coerenza trascendentale che non fosse né

31
  J.L. Borges, Finzioni, Einaudi, Torino 1967, p. 44, cit. in Differenza
e ripetizione, cit., p. 4.
32
  Ibidem.
33
  La seconda tesi verrà convertita nel libro G. Deleuze, Spinoza e il
problema dell’espressione, trad. it. di S. Ansaldi, Quodlibet, Macerata 1999.
Modi di cavarsela 37

la nostra, quella dell’uomo, né quella di Dio o del mondo»34.


Differenza e ripetizione sarebbe dovuto essere un libro apoca-
littico nel senso di un “farla finita”, stilisticamente e concet-
tualmente, con tutto ciò che proviene dalla tradizione e reitera
l’immagine dogmatica del pensiero con il suo impedimento a
pensare. Farla finita, paradossalmente, attraverso la ripetizione:
«Senza dubbio, la ripetizione è già per se stessa ciò che ci inca-
tena; ma se si muore di ripetizione, è essa ancora che ci salva
e guarisce, e ci guarisce innanzitutto dall’altra ripetizione»35.
Questa doppiezza della ripetizione deleuziana, che Bernard
Stiegler non esita a definire «farmacologica»36, è elevata all’apice
del pensiero dell’eterno ritorno: «Nella ripetizione vi è dunque
a un tempo tutto il gioco mistico della perdizione e della salvez-
za, tutto il gioco teatrale della morte e della vita, tutto il gioco
positivo della malattia e della salute. (cfr. Zarathustra malato
e Zarathustra convalescente, a causa di una sola e medesima
potenza che è quella della ripetizione nell’eterno ritorno)»37.
La natura paradossale e, appunto, farmacologica della ri-
petizione può essere colta ancor più facilmente attraverso la
teoria stoica degli eventi incorporei presente in Logica del sen-
so, in cui Deleuze sviluppa per suo proprio conto i concetti
di contro-effettuazione e di quasi-causa, vale a dire quelle che
per il filosofo francese sono le componenti principali dell’im-
macolata concezione. In questo libro, consacrato alla logica
che lega l’espressione, il senso e l’evento, e nutrito da un’ana-
lisi rigorosamente filosofica di Alice nel paese delle meraviglie e
dei suoi effetti sulla superficie del linguaggio, Deleuze descrive

34
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 4.
35
  Ivi, p. 13. Cfr. Inoltre, ivi, p. 30: «Se la ripetizione ci rende malati, è
anche in grado di guarirci; se ci incatena e ci distrugge, può anche liberarci,
attestando nei due casi il suo potere “demoniaco”. Tutta la cura è un viaggio
al fondo della ripetizione».
36
  Cfr. B. Stiegler, États de choc. Bêtise et savoir au XXIe siècle, Mille et
une nuits, Paris 2012, pp. 115-116.
37
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 13. Su questo tema, cfr.
A. Tynan, Deleuze’s Literary Clinic: Criticism and the Politics of Symptoms,
Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012.
38 Uno

l’immacolata concezione come la genesi statica del senso nel


suo scaturire dal non-senso, vale a dire precisamente ciò che
la fenomenologia di Husserl non poteva concepire38. Il motivo
di tale impedimento risiederebbe nell’esigenza, da parte della
fenomenologia, di porre la soggettività trascendentale a fonda-
mento del senso. Il soggetto di Husserl, infatti, pre-organizza
il senso ancor prima che i fenomeni si presentino alla coscien-
za: il campo trascendentale è egologico, dunque sin da subito
quello della coscienza, interno ad essa. L’operazione di De-
leuze, guidato dagli Stoici e “spalleggiato” anche dal Sartre di
La trascendenza dell’Ego39, è allora quella di disegnare un cam-
po trascendentale impersonale, ossia senza un soggetto previo
che anticipi il senso di quel che accade. Il senso risulta perciò
essere il prodotto di un incontro-scontro tra l’esteriorità feno-
menica, ancora priva di senso, e le facoltà del soggetto, ancora
incapace di pensare. È precisamente la violenza dell’esteriorità
che spinge a pensare, a ricavare un senso dal non-senso dell’e-
sperienza dei sensi: pensare, per Deleuze, è sempre un evento
di questo genere paradossale.

38
  «La donazione di senso husserliana mutua proprio l’apparenza ade-
guata da una serie regressiva omogenea di grado in grado, poi da una orga-
nizzazione di serie eterogenee, quella della noesi e quella del noema, percorse
da una istanza a doppia faccia (Urdoxa e oggetto qualunque). Ma è soltanto
la caricatura razionale o razionalizzata della vera genesi, della donazione di
senso che deve determinare quest’ultima effettuandosi nella serie, e del du-
plice non senso che deve determinare quest’ultima effettuandosi nelle serie,
e del duplice non senso che deve presiedere a tale donazione, agendo come
quasi-causa. In verità la donazione del senso, in base alla quasi-causa imma-
nente, e la susseguente genesi statica per le altre dimensioni della proposizio-
ne possono avvenire soltanto in un campo trascendentale che soddisferebbe
le condizioni poste da Sartre nel suo articolo decisivo del 1937. Un campo
trascendentale impersonale che non ha la forma di una coscienza persona-
le sintetica o di una identità soggettiva – poiché al contrario il soggetto è
sempre costituito. Mai il fondamento può somigliare a ciò che fonda; e del
fondamento non basta dire che è un’altra storia, è anche un’altra geografia
senza essere un altro mondo», G. Deleuze, Logica del senso, trad. it. di M.
De Stefanis, Feltrinelli, Milano 1975, p. 92.
39
  J.-P. Sartre, La trascendenza dell’Ego. Una descrizione fenomenologica,
trad. it. di R. Ronchi, Egea, Milano 1992.
Modi di cavarsela 39

La dinamica di tale genesi del senso, come anticipato, è ri-


presa dagli Stoici, e in particolare dal concetto di «quasi-causa
incorporea»40, ossia l’effetto di senso che si genera alla frontiera
tra corpi e linguaggio, e che del resto caratterizza l’esperienza del
saggio stoico di fronte all’evento. Secondo gli Stoici, infatti, solo
i corpi e gli stati di cose esistono, sono esseri nel senso che ap-
partengono all’Essere, mentre il linguaggio, così come gli eventi
e le trasformazioni sono concepiti come «extra-essere», “qualco-
sa” che si situa per così dire alla superficie dei corpi, come loro
attributo, e insiste o sussiste nelle proposizioni. Vi è dunque una
differenza di natura, da cui consegue che solo gli elementi che
appartengono all’Essere possono funzionare come cause, mentre
gli «extra-esseri» possono soltanto aspirare a essere effetti incor-
porei di tali cause, ossia eventi. Ora, tale distinzione ontologica
determina infine una doppia causalità, poiché gli effetti incor-
porei, anche se, alla lettera, non possono essere causa di nulla,
producono comunque un incatenamento o una specie di effet-
to-domino ramificato tra di essi. Così, se il senso è l’effetto delle
cause corporee, senza però esaurirsi in esse, occorre da un lato
considerare la relazione delle cause tra di loro e, dall’altro lato,
la relazione tra gli effetti – la catena delle cause corporee e quella
degli effetti incorporei, insomma. Il senso, allora, in quanto ef-
fetto incorporeo delle azioni e passioni del corpo, sfugge al regi-
me della causa corporea per vincolarsi a qualcosa di incorporeo
presente in altri eventi – essendo l’evento «non ciò che accade»
materialmente tra i corpi, «ma qualcosa [incorporeo] in ciò che
accade»41, un qualcosa eterno, neutro, impassibile.
Ora, così come l’evento si dà unicamente in ciò che accade,
il senso non può esistere al di fuori della proposizione, di cui
è l’espresso. Letteralmente, più che esistere, il senso sussiste o
insiste nella proposizione, come l’evento con i corpi o gli sta-
ti di cose. La “logica del senso” afferma infatti che «la stessa
entità propriamente è evento che si aggiunge agli stati di cose
40
  Per il tema degli incorporei negli Stoici, Deleuze fa riferimento a E.
Bréhier, La Théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme, Vrin, Paris 1970.
41
  G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 134.
40 Uno

e senso che insiste nella proposizione»42, così è assolutamente


irrilevante chiedersi quale sia il senso di un evento: «l’evento è il
senso stesso»43 in quanto «senso-evento»44. Ecco allora il signi-
ficato dell’immacolata concezione: la creazione del senso come
quasi-causa che si rende autonoma dalle cause corporee. In altre
parole, le cause materiali, corporee, che producono un evento
vengono contro-effettuate cogliendone o scoprendone il senso
incorporeo. Così il saggio Stoico si converte nella quasi-causa di
ciò che gli accade:

Volere l’evento è innanzitutto liberarne l’eterna verità […]


tale volere raggiunge il punto in cui la guerra è condotta contro
la guerra […] la morte rovesciata voluta contro tutte le morti.
Intuizione volitiva e trasmutazione. “Al mio gusto della morte,”
dice Bousquet, “che era fallimento della volontà, io sostituirò
una voglia di morire che sia l’apoteosi della volontà”. Da questo
gusto a questa voglia, nulla muta in una certa maniera salvo un
cambiamento di volontà, una sorta di salto sul posto di tutto
il corpo che baratta la sua volontà organica contro una volontà
spirituale, che vuole ora non esattamente ciò che accade, ma
qualche cosa in ciò che accade […]: l’Evento. In questo senso
l’Amor fati fa tutt’uno con la lotta degli uomini liberi.45

Al fine di comprendere come funziona la contro-effettua-


zione manca ancora un elemento fondamentale, vale a dire il
tempo46. Quando Deleuze afferma che «l’evento è in ciò che ac-
cade» intende dire che l’evento, nel senso di evento puro e non

  Ivi, p. 162.
42

  Ivi, p. 27.
43
44
  Senso ed evento non sono però totalmente indistinguibili. Il senso
permette di raccogliere linguisticamente l’evento, il quale, in quanto “qual-
cosa” in ciò che accade, si situa alla frontiera tra il linguaggio e i corpi, espri-
mibile attraverso le proposizioni. In quest’ottica, il senso riguarda l’evento
espresso nella proposizione e l’attributo degli stati di cose.
45
  Ivi, pp. 133-134.
46
  Per quanto riguarda il tempo negli Stoici, Deleuze si basa soprattutto
sul lavoro di V. Goldschmidt, Le systeme stoïcien et l’idée du temps, Vrin,
Paris 1953.
Modi di cavarsela 41

della effettuazione spazio-temporale di un fenomeno negli stati


di cose, non si confonde con l’accadimento o l’accidente, non è
dunque “ciò che accade”, bensì la parte eterna e “ineffettuale” di
tutto ciò che accade. Per comprendere la natura di questa parte
“eterna” dell’evento, occorre riportare alla mente l’opposizione
stoica tra due temporalità, vale a dire Kronos e Aiôn. Kronos,
tempo dei corpi e delle loro effettuazioni, è il tempo del presente
«che riassorbe il passato e il futuro», mentre Aiôn, come pura
forma vuota del tempo estranea ai corpi, è il tempo degli eventi,
che si dà «[nel]l’istante senza spessore e senza estensione che
suddivide ogni presente in passato e futuro»47. È così che “ciò
che accade” si dispiega sempre sui due modi temporali di Kronos
e Aiôn, dove il primo rappresenta la successione dei presenti, per
cui l’evento è recepito solo come ciò che accade e passa, mentre
il secondo permette all’evento di “schivare” il presente e attinge-
re al suo valore incorporeo in quanto evento puro, ossia qualcosa
che rimane, al di là del tempo, per quanto si dia al suo interno,
ossia in ciò che accade.

L’evento è sempre prodotto da corpi che si scontrano, si ta-


gliano o si penetrano, la carne e la spada; ma questo effetto stesso
non è dell’ordine dei corpi, battaglia impassibile, incorporea, im-
penetrabile, che strapiomba sul proprio compimento e domina
la propria effettuazione. […] Cosicché, agenti o pazienti, allor-
ché agiamo o subiamo, resta sempre a noi di essere degni di ciò
che ci accade. È senza dubbio questa la morale stoica: non essere
inferiore all’evento, divenire il figlio dei propri eventi. La ferita è
una cosa che ricevo nel mio corpo, in quel tal posto, in quel dato
momento, ma esiste anche una verità eterna della ferita come
evento impassibile, incorporeo. […] Amor fati, volere l’evento,
non ha mai significato rassegnarsi, ancor meno fare il pagliaccio
o l’istrione, ma sprigionare dalle nostre azioni e passioni questo
lampeggiamento di superficie, controeffettuare l’evento, accom-
pagnare questo effetto senza corpo, questa parte che va al di là
del compimento, la parte immacolata.48

  G. Deleuze, Logica del senso, cit., pp. 147.


47

  Ivi, pp. 147-148.


48
42 Uno

Controeffettuare l’evento, significa coglierne il senso e racco-


glierlo mediante l’espressione, estrarlo in quanto attributo dagli
stati di cose che ci accadono. E l’immacolata concezione consiste
dunque, in questo caso, nel concepire, attraverso la contro-effet-
tuazione, la parte immacolata dell’evento, eterna e ineffettuale,
per giungere a esserne degni. Così Deleuze celebra le nozze tra
gli Stoici e Nietzsche, poiché l’affermazione nietzschiana si lega
all’accettazione attiva dell’evento come Amor fati. Un’accettazio-
ne che non va sotto il segno della totale passività, poiché implica
una trasfigurazione – la contro-effettuazione di Peguy49 – che
spinga il pensiero oltre le proprie determinazioni storiche, «al di
là del compimento» dell’evento, e l’individuo oltre i propri limi-
ti fisiologici e patologici: questa è del resto anche la caratteristica
essenziale dell’inattualità nietzschiana, da intendersi come ricet-
ta per la «grande salute», innanzitutto della filosofia a venire.

Variazione continua e sintomatologia

C omprendere le questioni relative al rapporto di doppio


divenire tra Deleuze e Nietzsche ci può condurre a vede-
re il risultato dell’operazione del primo come una vera e propria
variazione, al contempo teoretica, estetica ed etico-politica, non
solamente del filosofo tedesco ma, soprattutto nei lavori con
Guattari, della stessa storia della filosofia, nel suo stile, nel me-
todo e nel fine del pensiero. In tal senso, sembra lecito affermare
che, se n-1 è la formula della messa in variazione che Deleuze
– come Carmelo Bene nel teatro50 – applica agli autori da lui
studiati, per trasformarli, la funzione N sia il motore di tale va-
riazione, o la scintilla che incendia la prateria, vale a dire l’intero
campo della storia della filosofia.
49
  Cfr. C. Peguy, Clio, trad. it. e cura di G. Antonelli e A. Prontera,
Micella, Lecce 1994.
50
  Cfr. C. Bene, G. Deleuze, Sovrapposizioni, trad. it. di J.-P. Manga-
naro, Quodlibet, Macerata 2002. Per una ricognizione del pensiero filosofico
di Bene, in relazione con Deleuze, cfr. S. Baranzoni, “Sovrapposizioni e
dispersioni. Il depensamento filosofico di Carmelo Bene”, in A. Bruzzo-
ne, P. Vignola (a cura di), Margini della filosofia contemporanea, Orthotes,
Salerno-Napoli 2013, pp. 307-321.
Modi di cavarsela 43

Il concetto di variazione continua proposto da Deleuze e


Guattari, sin dal loro Kafka, va del resto ben al di là della sola
relazione con la letteratura e in particolare con quella «minore»,
intendendo con questo termine l’operazione di lavoro e scavo
del linguaggio tipicamente letteraria. Eccede tale relazione poi-
ché può essere compreso anche come l’effetto della composizio-
ne degli scrittori emblematici per il pensiero deleuziano con la
filosofia nietzschiana. In altre parole, mediante l’elaborazione
concettuale della letteratura minore basata sulla variazione con-
tinua della lingua, Deleuze e Guattari ottengono la chiave per
la messa in variazione continua di Nietzsche, disseminando, tra-
sformandoli, i suoi concetti nel campo letterario, a partire da
quelli di attivo e reattivo, trasmutati in minore e maggiore. Il ri-
sultato, come vedremo, sarà la possibilità di veder (ri)nascere un
Nietzsche minore, micropolitico, rivoluzionario; un Nietzsche
per un popolo che manca, un popolo a venire, «eternamente
minore, […] popolo bastardo, inferiore, dominato, sempre in
divenire, sempre incompiuto»51.
Ciò si rende possibile, senza troppi attriti, all’interno del pen-
siero di Deleuze, poiché la variazione funziona in modo analogo
all’interpretazione deleuziana della dinamica dell’eterno ritorno,
che seleziona quel che deve essere affermato e ripetuto, mentre
esclude ciò che non è «degno di quel che accade». Per “variazio-
ne”, d’altronde, bisogna qui intendere, deleuzianamente, la pro-
prietà del concetto di variare in base ai problemi che il presente
impone o, in altre parole, la necessità che un concetto ha di
porsi e di trasformarsi di fronte a ciò che accade – l’empirismo
del concetto, o l’empirismo come una raffica di concetti52. Così,
tutti gli aspetti di Nietzsche che non rientrano nel progetto de-
leuziano di variazione minore semplicemente non ritornano in
questo doppio divenire tra i due filosofi.
Con tutto questo, giungendo cioè alla variazione continua
della letteratura, non si è però ancora consumata completamen-
te l’immacolata concezione, dato che manca il ruolo attivo di

  G. Deleuze, Critica e clinica, cit., pp. 16-17.


51

  G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit., pp. 62-66.


52
44 Uno

Nietzsche, vale a dire la sua controeffettuazione della macchi-


nazione che Deleuze tenta di operare alle sue spalle. Come lo
stesso Deleuze confessava nella “Lettera a un critico severo”,
nel cercare di sodomizzare Nietzsche, si finisce infatti per essere
sodomizzati. Così, tracce invasive e indelebili di Nietzsche si
incontreranno sparse ovunque tra le creazioni concettuali di De-
leuze, anche negli scritti firmati assieme a Guattari, perfino nella
micropolitica, nei divenire minoritari, nel rizoma e nell’idea del
popolo a venire, come vedremo in dettaglio nel terzo e nel quar-
to capitolo. Il principio attivo nietzschiano agisce dunque sotto
pelle rispetto al concetto di letteratura minore e più in generale
alla letteratura come «impresa di salute» e sintomatologia.
La «grande salute» di Nietzsche, che si manifesta nella fuga
dalle potenze della trascendenza, nonché dall’insieme delle forze
reattive, e si conserva nutrendosi delle forze attive e dei valo-
ri vitali, sembra essere ciò di cui va in cerca Deleuze nelle sue
scorribande letterarie, che spaziano principalmente da Proust a
Sacher-Masoch, da Hölderlin a Carroll, da Tournier ad Artaud
sul versante teoretico e trascendentale, da Kafka a Beckett, da
Melville a Lawrence, da Burroughs a Fitzgerald, James, Miller
e a molti altri, sul piano politico. Tali forze, attive e reattive,
abitano il fuori della filosofia, assillandola o sfuggendole, poten-
ziandola, decostruendola o, più letteralmente, patologizzandola.
Tuttavia, al fine di diagnosticare le forze, la purezza del concetto
e del logos non sembra lo strumento più efficace agli occhi di
Deleuze. Le forze del Fuori devono essere colte attraverso una
sintomatologia, la cui pratica pertiene quasi esclusivamente alla
letteratura e alle arti:

Lo scrittore in quanto tale non è malato, ma piuttosto me-


dico, medico di se stesso e del mondo. Il mondo è l’insieme dei
sintomi di una malattia che coincide con l’uomo. La letteratura
appare allora come un’impresa di salute: non che lo scrittore
abbia necessariamente una salute vigorosa, ma gode di un’irre-
sistibile salute precaria che deriva dall’aver visto e sentito cose
Modi di cavarsela 45

troppo grandi, troppo forti per lui, irrespirabili, il cui passaggio


lo sfinisce, ma gli apre dei divenire che una buona salute domi-
nante renderebbe impossibili.53

L’artista è sintomatologo. È in questo senso che alcuni


personaggi di Shakespeare dicono: come va il mondo? Con le
implicazioni politiche e psichiatriche che una simile questione
comporta. Il nazismo è una recente malattia della terra. Anche
quello che fanno gli americani in Vietnam è una malattia della
terra. Si può considerare il mondo come sintomo, cercarvi i
segni di malattia, i segni di vita, di guarigione o di salute. E
una reazione violenta può anche significare che sta arrivando
la grande salute. Nietzsche considerava il filosofo come medi-
co della civiltà. Henry Miller fu uno straordinario diagnostico.
L’artista in generale deve trattare il mondo come un sintomo, e
costruire la sua opera non come una terapeutica, ma senz’altro
come una clinica. Non si è al di fuori dei sintomi, ma ne si
ricava un’opera che partecipa sia del loro precipitare sia del loro
trasformarsi.54

Per quanto, secondo Nietzsche, il sintomatologo doveva es-


sere un ruolo necessario del filosofo, assieme al genealogista e
al tipologista55, nell’ottica di Deleuze il pensatore tedesco riesce
a sviluppare un’autentica sintomatologia filosofica unicamente
per la sua capacità di fuoriuscire dal campo canonico della filo-
sofia e divenire scrittore, la sola attitudine, quella appunto degli

53
  G. Deleuze, Critica e clinica, cit., p. 16.
54
  G. Deleuze, L’isola deserta e altri scritti 1953-74, trad. it di D. Borca,
Einaudi, Torino 2007, p. 175.
55
  «Solo una scienza attiva è in grado di individuare le forze attive e di
riconoscere le forze reattive per quel che sono – cioè forze – e di interpretare
le reali attività e i reali rapporti tra le forze. Essa si presenta pertanto sotto tre
forme: come sintomatologia, in quanto interpreta i fenomeni considerandoli
sintomi il cui senso va rintracciato nelle forze che li producono; come tipolo-
gia, in quanto interpreta le forze dal punto di vista della loro qualità, attiva o
reattiva; come genealogia, in quanto valuta l’origine delle forze dal punto di
vista della loro nobiltà o bassezza, individuandone l’ascendenza nella volontà
di potenza e nella sua qualità. […] Il filosofo, come tale, è sintomatologo,
tipologista, genealogista», G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, cit., p. 112.
46 Uno

scrittori, in grado di diagnosticare le forze e di riuscire a «far pas-


sare qualcosa che non si lascia e non si lascerà mai codificare»56,
poiché appartenente alla sfera dell’intensivo, ossia degli affetti
e dei divenire che sfuggono al linguaggio rappresentativo. Per
raggiungere questa soglia, alla frontiera con il non-filosofico, e
cogliere così i sintomi della décadence della civiltà, vi è bisogno
di un coraggio particolare nell’esporsi a sofferenze, lacerazioni e
situazioni ai margini della ragione, al confine con il disagio o la
follia. Si tratta di un’attitudine che Deleuze riscontra appunto
negli artisti e negli scrittori, piuttosto che nei filosofi, poiché
i primi si dimostrano più coraggiosi, cavalcando linee di fuga
più folli e sviluppando vere e proprie pato-logiche ai confini del
pensabile, sul filo dell’anomalia: «L’artista, compreso il roman-
ziere, eccede gli stati percettivi e i passaggi affettivi del vissuto.
È un veggente, un diveniente […] ha visto nella vita qualcosa
di troppo grande, magari di intollerabile, le angustie della vita e
ciò che la minaccia»57.
Nel libro della loro maturità filosofica, Che cos’è la filosofia?,
Deleuze e Guattari, nel descrivere la peculiarità dell’arte nell’af-
frontare il caos, utilizzano una metafora di Lawrence a propo-
sito della poesia. Per proteggersi dal caos della propria condi-
zione epistemologica precaria, gli uomini, dopo aver fabbricato
un enorme ombrello, vi disegnano al suo interno una specie di
firmamento, in cui al posto delle stelle vi sono tutte le conven-
zioni sociali e le opinioni personali. La poesia, così come l’arte,
consiste, à la Fontana, nel praticare un taglio nell’ombrello, «far
passare un po’ di caos libero e ventoso»58 e distruggere così questo
ridicolo firmamento posticcio. È a partire dallo squarcio-scorcio
sul caos che artisti, scrittori e filosofi possono instaurare il loro
piano di composizione o di immanenza, anche se solo i primi
due avranno il coraggio di spingersi col proprio corpo fino a usci-
re fuori dall’ombrello, mentre i filosofi rimangono a guardare:

56
  Ivi, p. 311.
57
  G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, cit., p. 170.
58
  Ivi, p. 206.
Modi di cavarsela 47

Proprio perché il piano d’immanenza è prefilosofico e non


opera già con concetti, esso implica una sorta di sperimenta-
zione a tentoni e il suo tracciato ricorre a dei mezzi poco con-
fessabili, poco razionali e ragionevoli: come il sogno, i processi
patologici, le esperienze esoteriche, l’ebbrezza o gli eccessi. Si
corre all’orizzonte, sul piano d’immanenza; se ne fa ritorno con
gli occhi arrossati, anche se sono gli occhi dello spirito. […]
Pensare significa sempre seguire una linea magica: ad esempio
il piano di immanenza di Michaux, con le sue velocità e i suoi
movimenti infiniti, furiosi.59

Se per Deleuze «pensare significa sempre seguire una linea


magica», tale linea conduce ad “affrontare il caos”, nel senso
che solo in rapporto all’alterità irriducibile del Fuori, della sua
violenza, il pensiero viene spinto a pensare. In quest’ottica, gli
artisti e gli scrittori potrebbero dunque rivendicare una sorta di
privilegio o per lo meno di anteriorità, rispetto ai filosofi. A tal
proposito, è emblematico il caso di Proust e della critica che,
seguendo Deleuze, è in grado di sferrare all’immagine dogma-
tica del pensiero basata sulla rappresentazione e sulla naturale
predisposizione del pensiero nei confronti della verità60. E se lo
stesso discorso vale per Artaud, ciò non è senza legami con l’ane-
lito, comune a Nietzsche, verso la liberazione della vita laddove
è prigioniera.

Politiche dell’anomalia

I n uno dei libri più importanti per la filosofia della medici-


na del Novecento, Il normale e il patologico,61 Georges Can-
guilhem pare riattualizzare il prospettivismo nietzschiano sulla
salute e la malattia, elevandolo a discorso scientifico, senza però
rinunciare al suo vitalismo. La teoria sviluppata da Canguilhem
59
  Ivi, p. 32.
60
  Cfr. G. Deleuze, Marcel Proust e i segni, trad. it. di C. Lusignoli e D.
De Agostini, Einaudi, Torino 2001, pp. 17-23.
61
  G. Canguilhem, Il normale e il patologico, trad. it. di D. Buzzolan,
Einaudi, Torino 1998.
48 Uno

è infatti il prodotto di una reazione critica nei confronti della


medicina di stampo positivista che concepiva la malattia come
una variazione quantitativa di parametri fisiologici detti norma-
li, a loro volta ricavati da una media statistica. Basando la sua
tesi sulla relatività delle categorie del normale e del patologico62,
il filosofo della medicina suggerisce di concepire la normalità
non a partire dalla statistica, bensì come il risultato dell’inte-
razione tra il vivente e il suo ambiente che amplia la capacità
normativa del primo, ossia la sua potenza d’agire – la normalità,
la salute, come espressione delle forze attive. Conversamente, la
malattia o lo stato patologico consistono in un mutamento della
qualità della vita tale da provocare un restringimento di que-
sta normatività e, dunque, delle modalità di esistenza proprie
dell’organismo: è in tal senso che le forze reattive devono essere
intese come un morbo o, appunto, una malattia, in quanto di-
minuiscono la potenza d’agire, sottraendo all’organismo la sua
capacità normativa63. All’interno di questa dinamica differenzia-
le tra normalità e patologia, Canguilhem descrive l’anomalia, in
quanto fenomeno di variazione individuale, come un’eccezione
potenzialmente in grado di contribuire ad arricchire la specie
proprio dal punto di vista della normatività vitale. Fenomeno
d’irregolarità non patologica rispetto alla norma, l’anomalia può
perciò condurre a nuove norme d’adattamento all’ambiente,
fino a quando non ricade nell’anormalità, ossia sempre quando
la relazione con l’ambiente non si renda ostile.
Se dunque l’anomalo, secondo la prospettiva inaugurata da
Canguilhem e ripresa da Deleuze e Guattari, non si confonde né
con la salute, né con la malattia, ma è «un fenomeno di bordo»64
che si trova sempre alla frontiera, sul margine, l’anomalia della
62
  «Non esistono fatti normali o patologici in sé. L’anomalia o la muta-
zione non sono in se stesse patologiche. Esse esprimono altre possibili norme
di vita», ivi, p. 114.
63
  Per una comparazione con la prospettiva nietzschiana delle forze Cfr.
F. Nietzsche, Genealogia della morale, in Id., Opere, a cura di G. Colli e M.
Montinari, trad. it.di F. Masini, Adelphi, Milano 1964, vol. VI (II) , cap. II,
par. 11.
64
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 347.
Modi di cavarsela 49

letteratura, attraverso la vita e le opere degli scrittori, comporta,


per un verso, la possibilità di una salute normativa, capace cioè
di istituire nuove norme vitali, la «grande salute», mentre per
l’altro verso la caduta nella malattia, l’arresto del processo, il
delirio fascista o la fuga suicida delle pulsioni autodistruttive:

Quando Bousquet parla della verità eterna della ferita, è in


nome di una ferita personale abominevole, che egli porta nel
suo corpo. Quando Fitzgerald o Lowry parlano di questa incri-
natura metafisica incorporea, quando vi trovano in essa il luogo
e l’ostacolo del loro pensiero, la fonte e il prosciugamento del
loro pensiero, il senso e non senso, ciò accade con tutti i litri di
alcool che hanno bevuto, che hanno effettuato l’incrinatura nel
corpo. Quando Artaud parla dell’erosione del pensiero come
di qualche cosa di essenziale e di accidentale a un tempo, radi-
cale impotenza e nondimeno alto potere, è già dal fondo della
schizofrenia.65

Nessuno può dire da dove passerà la linea di fuga: si lasce-


rà sprofondare per ricadere nell’animale edipico della famiglia,
un semplice spaniel? Oppure cadrà nel pericolo opposto, girare
in linea d’abolizione, di annientamento, di autodistruzione,
Achab, Achab…? Conosciamo troppo bene i pericoli della li-
nea di fuga e le sue ambiguità. I rischi sono sempre presenti, la
possibilità di salvarsi sempre possibile: in ogni singolo caso si
dirà se la linea è consistente, cioè se gli eterogenei funzionano
effettivamente in una molteplicità di simbiosi, se le moltepli-
cità si trasformano effettivamente nei divenire di passaggio.66

La letteratura non è però soltanto una meravigliosa – o in-


quietante – vetrina di anomalie che il farsi della scrittura traduce
alchemicamente in stili di vita o, quando cade nel patologico,
in bollettini medici del disastro. Sempre presa in un movimen-
to continuo di variazione, l’autentica creazione letteraria è essa
stessa un’anomalia, cioè un’istanza polemica rispetto ai valori

  G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 141.


65

  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 354.


66
50 Uno

dominanti che determinano la normalità di una lingua o le re-


gole dello stesso linguaggio e, di conseguenza, sanciscono ciò
che può esser detto – e compreso – attraverso la sintassi. In par-
ticolare, se Deleuze afferma che lo stile letterario consiste nel
creare una lingua straniera all’interno della propria67, è perché
si tratta della produzione di una incredibile variabilità sintattica
e semantica del linguaggio, che esprime una sorta di anomalia
grammaticale o “agrammaticalità”, a favore di un suo uso musi-
cale o intensivo.
Questa messa in variazione del linguaggio è precisamente
ciò che Nietzsche ha saputo fare, mutatis mutandis, nel campo
della filosofia, sul piano tanto del contenuto, con il suo rove-
sciamento del platonismo, quanto dell’espressione, attraverso
gli aforismi e la formidabile ibridazione di generi e stili dello
Zarathustra. A tali piani, di cui il secondo manifesta del resto la
tendenza verso un divenire scrittore, occorre però aggiungere ciò
che Artaud definirebbe come un «atletismo affettivo»68, che con-
duce Nietzsche a individuare e diagnosticare i sintomi collettivi
di quella «malattia del mondo che coincide con l’uomo»:

Aprendo a caso un testo di Nietzsche, ci accorgiamo che per


la prima volta non si passa più attraverso una interiorità, dell’a-
nima o della coscienza, dell’essenza o del concetto, che sono
sempre stati il principio della filosofia. Lo stile della filosofia è
determinato dal fatto che il rapporto con l’esterno risulta sem-
pre mediato e dissolto da una interiorità, in una interiorità.
Nietzsche per contro fonda il pensiero e la scrittura su un rap-
porto immediato con il fuori. […] Innestare il pensiero sul fuo-
ri è quanto i filosofi non hanno mai fatto, anche quando hanno
parlato di politica, anche quando hanno parlato di camminate
o d’aria pura. Non basta parlare d’aria pura, parlare dell’ester-
no, per innestare direttamente e immediatamente il pensiero

67
  G. Deleuze, Critica e Clinica, trad. it. di A. Panaro, Cortina, Milano
1996, p. 9 e segg.
68
  Cfr. A. Artaud, Il teatro e il suo doppio, trad. it. di E. Capriolo, Ei-
naudi, Torino 1964.
Modi di cavarsela 51

sul fuori. […] Dai grandi libri si sprigiona comunque sempre


una gioia indescrivibile, anche quando parlano di cose brutte,
disperanti, terribili. Ogni grande libro attua già una trasforma-
zione e produce la salute di domani. […] Una volta che il pen-
siero è entrato in rapporto con il fuori, si scatenano momenti
di riso dionisiaco – è il pensiero all’aria aperta. A Nietzsche
capita spesso di trovarsi dinanzi a qualcosa di disgustoso, igno-
bile, vomitevole. Ma egli in questi frangenti si mette a ridere e
affonda il dito nella piaga. Dice a tutti noi: ancora uno sforzo,
non è abbastanza disgustoso; oppure: è straordinario quanto sia
disgustoso, è una meraviglia, un capolavoro, un fiore velenoso,
finalmente «l’uomo incomincia a diventare interessante».69

Il Fuori, di cui Deleuze riprende il senso da Foucault70, deve


essere inteso innanzitutto come il campo di esteriorità delle for-
ze in lotta tra loro, su cui il soggetto della rappresentazione non
ha giurisdizione e che anzi lo assilla nell’atto stesso di pensa-
re. Tuttavia, per Deleuze tale Fuori, spesso associato al caos, è
anche la vita nel senso più generale e soprattutto impersonale:
«L’immanenza: una vita…»71. E se tra la lettura e il Fuori a cui
Deleuze fa riferimento vi è un rapporto privilegiato, è perché le
opere degli scrittori a lui cari manifestano la potenza della vita
impersonale nel linguaggio: «Lo stile, in un grande scrittore, è
sempre anche uno stile di vita, non certo nel senso di qualcosa
di personale, ma come invenzione di una possibilità di vita, di
un modo di esistenza»72.
Inoltre, se consideriamo che Deleuze riprende il discor-
so foucaultiano del Fuori per trasporlo sul piano del conflitto
territoriale tra la filosofia, come conservazione dell’immagine
dogmatica del pensiero, e la letteratura, in quanto sperimen-
tazione sintomatologica, è allora evidente l’assoluta singolarità

69
  G. Deleuze, “Pensiero nomade”, cit., pp. 318-319.
70
  G. Deleuze, Foucault, cit., pp. 116-117.
71
  G. Deleuze, “L’immanenza: una vita…”, trad. it. di F. Polidori, «aut
aut», 271-272, 1996, pp. 4-7.
72
  G. Deleuze, Pourparler, trad. it. di S. Verdicchio, Quodlibet, Mace-
rata 2000, p. 135.
52 Uno

di Nietzsche. Anomalo della filosofia, personaggio di frontiera,


perennemente al margine tra letteratura e filosofia, ma anche
tra malattia e salute, con il suo stile, la sua postura teorica e
la sua attitudine sintomatologica, il filosofo di Röcken offre le
fiches concettuali per scommettere sul Fuori in quanto obiettivo
della dinamica di sottrazione al discorso filosofico che preten-
de di assimilare l’alterità. Obiettivo, quello di pensare il Fuo-
ri lasciandolo nell’esteriorità, chiaramente irraggiungibile dal-
la filosofia, nella misura in cui, come indica Fabio Polidori su
questo argomento, «il fuori della filosofia è già sempre al suo
interno, è già sempre un dentro»73. È proprio per tale ragione
che pensare il Fuori richiede un pensiero nomade. O almeno dei
«pensascrittori»74, come Alain Jugnon definisce gli scrittori con
cui Deleuze e Guattari compongono il loro «discorso impuro»75,
sintomatologico e, dunque, politico.
A tal proposito, con Anne Sauvagnargues possiamo com-
prendere come le sintomatologie della letteratura debbano esse-
re ritenute «politiche» tanto oggettivamente e intrinsecamente,
quanto in relazione con il pensiero di Deleuze e Guattari, vale
a dire come fonte di ispirazione rivoluzionaria dei loro testi. In
quest’ottica, per un verso la peculiarità della letteratura come
sintomatologia è infatti quella di rendere visibili le forze e le
relazioni di potere che si agitano al di fuori del testo, nel campo
sociale, e producono effetti di soggettivazione:

Proust per l’effetto omosessuale, Sacher-Masoch per l’effet-


to masochista, Klossowski per l’effetto perverso, stabiliscono la
letteratura come ausiliaria di una medicina e di una sintoma-
tologia che tracciano un diagnostico delle forze di soggettiva-
zione sociale. […] Dall’artista clinico (Proust, Sacher-Masoch),
all’artista schizofrenico (Artaud), fino all’esploratore animale
(Kafka), Deleuze passa dai modi di soggettivazione provenienti
73
  Cfr. F. Polidori, “Fuori della filosofia”, in A.a.V.v., Il secolo deleuzia-
no, Mimesis, Milano 1997, p. 167.
74
  A. Jougnon, Folie & poésie, selon Deleuze et Guattari, Paris, Lignes,
2018, p. 37.
75
  Ibidem.
Modi di cavarsela 53

ancora dalla psicologia […] a dei modi di soggettivazione aper-


sonali che catturano gli affetti sociali – Artaud e il capitalismo,
Kafka e la burocrazia.76

È così che la macchina letteraria si innesta direttamente sulla


politica, come del resto vuole una delle caratteristiche principali
delle letterature minori, già richiamate in precedenza. Ma, per
l’altro verso, proprio la polarità del maggiore e del minore, che
Deleuze e Guattari al tempo stesso forniscono surrettiziamente
a e ritrovano magistralmente in autori come Kafka, Beckett,
Melville, «opera una rivalutazione critica, politica e clinica della
letteratura che Deleuze aveva fortemente teorizzato come choc,
violenza per il pensiero, e come sperimentazione, ma senza dif-
fonderla nel campo sociale empirico»77. Sauvagnargues registra
dunque un giro politico nell’atteggiamento deleuziano nei con-
fronti della letteratura, il quale coincide, come è facile ritenere,
con il focus su Kafka e le letterature minori intrapreso successi-
vamente a L’anti-Edipo. In tale giro politico, come anticipato, è
chiaramente coinvolto Nietzsche, sempre secondo la modalità
della doppia immacolata concezione o del doppio divenire. Se-
guiremo perciò, anche se piuttosto liberamente, questo schema
indicato da Sauvagnargues, passando dal campo trascendentale
(secondo capitolo) al «campo sociale empirico» (terzo capito-
lo), per poi affidare, nell’ultimo capitolo, la zattera della me-
dusa degli aforismi nietzschiani alla variazione continua della
geofilosofia.

76
  A. Sauvagnargues, “De la littérature mineure à la variation conti-
nue”, in B. Gelas, H. Micolet (a cura di), Deleuze et les écrivains, Cecile
Defaut, Nantes 2007, p. 284.
77
  Ivi, p. 281.
Due

Un trascendentale coi baffi

Ci sembra che la storia della filosofia debba avere una


parte abbastanza simile a quella del collage in pittura.
La storia della filosofia è la riproduzione della filosofia
stessa. Occorrerebbe che la scrittura di un’opera di sto-
ria della filosofia agisse come un vero doppio, compor-
tando la modificazione massima del proprio doppio.
(Si immagini un Hegel filosoficamente barbuto, un
Marx filosoficamente glabro così come si pensa a una
Gioconda baffuta). Bisognerebbe riuscire a raccontare
un libro reale della filosofia passata come se fosse un
libro immaginario e finto.

Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione

Nella garitta del Lussemburgo, Duns Scoto infila la te-


sta nella lunetta circolare; i suoi mustacchi imponenti
sono quelli di Nietzsche travestito da Klossowski.

Michel Foucault, Theatrum Philosophicum

Il tempo a venire dell’eterno ritorno

S e vi è un libro in cui si può dire che nasca la funzione


N, tanto in maniera esplicita quanto implicitamente, si
tratta di Differenza e ripetizione. La presenza di Nietzsche in
questo testo è del resto massiccia, dominante rispetto ad altri
autori, però risulta probabilmente ancora più influente il suo
effetto quando il filosofo di Röcken non viene menzionato,
ma tesse e orienta comunque le relazioni tra gli autori con-
vocati da Deleuze. È quest’ultimo aspetto a far propendere
per una lettura di Differenza e ripetizione che non si fermi a
considerare tale libro come un’ulteriore e semplice interpreta-

55
56 Due

zione di Nietzsche, analizzato questa volta attraverso le lenti


della filosofia contemporanea e dei problemi e concetti – come
l’inconscio, la rappresentazione, il campo trascendentale, l’im-
magine del pensiero, nonché le stesse differenza e ripetizione
– chiamati in causa da Deleuze. In tal senso, piuttosto che un
lavoro in cui Deleuze affina la sua interpretazione delle opere
nietzschiane, si ha l’impressione che Differenza e ripetizione sia
il libro nietzschiano par excellence, nel senso che sembra lecito
affermare che a valutare e interpretare gli autori scelti dal filo-
sofo francese siano direttamente Nietzsche e i suoi personaggi
concettuali, in primis Zarathustra.
Non solo, ma nel corso del libro compaiono svariati indizi
che potrebbero essere utilizzati come basi filologiche per un’i-
potesi, a ben vedere, non così stravagante: Differenza e ripeti-
zione può essere compreso come la continuazione e l’epilogo,
sul piano trascendentale, di Così parlò Zarathustra. L’obiettivo
che guiderebbe tale proseguimento sarebbe allora la formula-
zione esaustiva, nel linguaggio della filosofia contemporanea,
dell’eterno ritorno e della volontà di potenza. Anche se Deleuze
non ha mai espresso tale ipotesi, nel discorso conclusivo del
colloquio Nietzsche, svoltosi a Royamount (1964), il filosofo
francese, organizzatore di quelle giornate, aveva sottolineato
la mancanza di un autentico sviluppo di questi due concetti,
tanto famosi quanto irriducibilmente misteriosi, praticamente
forclusi nel libro del 1885:

Il colloquio che abbiamo appena seguito ci ha fatto ca-


pire quante cose nascoste, mascherate ci siano in Nietzsche.
Per molteplici ragioni. Innanzitutto per ragioni di edizione.
[…] Tuttavia, ci sono cose nascoste anche per altre ragioni.
Per ragioni patologiche. L’opera non è conclusa, ma è brusca-
mente interrotta dalla follia. Non dobbiamo dimenticare che i
due concetti fondamentali dell’Eterno ritorno e della volontà
di potenza sono appena introdotti da Nietzsche e non sono
l’oggetto né delle esposizioni né degli sviluppi che Nietzsche
Un trascendentale coi baffi 57

aveva progettato. Bisogna ricordare, in particolare, che non è


possibile affermare che l’eterno ritorno sia stato pronunciato o
formulato da Zarathustra; è più che altro nascosto nei quattro
libri di Zarathustra.1

A tal proposito, risulta piuttosto facile pensare alla differenza


e alla ripetizione deleuziane come la coppia concettuale neces-
saria per riformulare e completare la descrizione dell’eterno ri-
torno. Se in Nietzsche e la filosofia Deleuze si era già impegnato
a smantellare l’interpretazione superficiale dell’eterno ritorno
come ritornare dello Stesso, o dell’Identico, proponendo, da un
lato, la sua dimensione etica e selettiva, e dall’altro lato quel-
la metafisica, basata sulla necessità di un divenire illimitato, in
Differenza e ripetizione si spinge più in profondità. Nel libro del
1968, in sostanza, Deleuze sviluppa una sorta d’interpretazione
creatrice, proponendo l’idea dell’eterno ritorno come il sistema-
tico ritornare del differente, come ripetizione del differente:

L’eterno ritorno non fa tornare lo stesso e il simile, ma deri-


va a sua volta da un mondo della pura differenza. […] l’eterno
ritorno è proprio la conseguenza di una differenza originaria,
pura, sintetica, in sé (che Nietzsche chiama la volontà di poten-
za). Se la differenza è l’in-sé, la ripetizione nell’eterno ritorno
è il per-sé della differenza. Eppure, come negare che l’eterno
ritorno non sia inseparabile dallo Stesso? Non è a sua volta eter-
no ritorno dello Stesso? A noi tuttavia spetta d’essere sensibili
ai differenti significati, almeno tre, dell’espressione «lo stesso,
l’identico, il simile». O lo Stesso designa un soggetto supposto
dell’eterno ritorno, e allora designa l’identità dell’Uno come
principio. Ma proprio qui sta il più grande e lungo errore.
Nietzsche dice giustamente che se fosse l’Uno a tornare, per
prima cosa non sarebbe uscito da se stesso; se dovesse indurre
il multiplo a somigliargli, avrebbe cominciato a non perdere la
propria identità nella degradazione del simile. La ripetizione

1
  G. Deleuze, “Conclusioni sulla Volontà di potenza e l’Eterno ritor-
no”, in Id., L’isola deserta e altri scritti, trad. it. e cura di M. Bompani e P.A.
Rovatti, Einaudi, Torino 2007, pp. 145-146.
58 Due

non è né la permanenza dell’uno né la somiglianza del multi-


plo. Il soggetto dell’eterno ritorno non è lo stesso, ma il diffe-
rente, non il simile, ma il dissimile, non l’Uno, ma il multiplo,
non la necessità, ma il caso. Inoltre la ripetizione nell’eterno
ritorno implica la distruzione di tutte le forme che ne impedi-
scono il funzionamento, delle categorie della rappresentazione
impersonate nella condizione dello Stesso, dell’Uno, dell’Iden-
tico e del Simile. […] lo stesso e il simile non tornano, ma
l’eterno ritorno è il solo stesso, e la sola somiglianza di ciò che
torna, né più si lasciano astrarre dall’eterno ritorno per reagire
sulla causa. Lo stesso si dice di ciò che differisce e resta differen-
te. L’eterno ritorno è lo stesso del differente, l’uno del multiplo,
il somigliante del dissomigliante.2

Se il senso dell’eterno ritorno si nasconde nei quattro libri di


Così parlò Zarathustra, e se la lettura deleuziana non mira a in-
terpretare ed esprimere l’interiorità di un testo, bensì a macchi-
narlo, ciò di cui va alla ricerca Differenza e ripetizione, all’interno
del libro di Nietzsche, è altro rispetto al voler dire nietzschiano3.
Ed è proprio grazie a tale alterità nascosta – quel che Nietzsche
non aveva (ancora) espresso – che Deleuze macchina lo Zara-
thustra con altri testi e altri autori, provando così a realizzare
l’immacolata concezione, ossia a far fare un figlio mostruoso al
professore di Basilea. In altre parole, attraverso l’eterno ritorno
e la volontà di potenza, Deleuze vuole raggiungere lo statuto
trascendentale della differenza, liberata dal «quadruplice giogo
della rappresentazione», precisamente il tema generale di Diffe-
renza e ripetizione:

2
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, trad. it. di G. Guglielmi, Corti-
na, Milano 1997, pp. 163-164.
3
  Sul tema del «voler dire» di Nietzsche, dunque relativo al problema
dell’interpretazione dei testi nietzschiani e della loro «volontà», anche in un
senso distinto da quello di Pensiero nomade, fondamentale è il lavoro di Jac-
ques Derrida. Cfr. J. Derrida, Otobiographies. L’insegnamento di Nietzsche
e la politica del nome proprio, trad. it. di R. Panattoni, Il Poligrafo, Pado-
va 1993. Per un confronto articolato tra Deleuze e Derrida in relazione al
pensiero di Nietzsche, mi permetto di rinviare a P. Vignola, Le frecce di
Nietzsche. Confrontando Deleuze e Derrida, CLU, Genova 2008.
Un trascendentale coi baffi 59

L’eterno ritorno afferma la differenza, la dissomiglianza e il


«dispars», il caso, il multiplo e il divenire. Zarathustra è il pre-
cursore buio dell’eterno ritorno. Ciò che l’eterno ritorno eli-
mina sono appunto tutte le istanze che soffocano la differenza,
ne arrestano il trasporto sottomettendola al quadruplice giogo
della rappresentazione. La differenza non si riconquista, non si
libera che al termine della sua potenza, cioè con la ripetizione
nell’eterno ritorno. L’eterno ritorno elimina ciò che lo rende a
sua volta impossibile, rendendo impossibile il trasporto della
differenza: elimina lo Stesso e il Simile, l’Analogo e il Negativo
come presupposti della rappresentazione.4

Avremo modo di comprendere, in questo capitolo, cosa o chi


sarebbe questo «dispars» all’interno dell’empirismo trascenden-
tale sviluppato in Differenza e ripetizione e in Logica del senso.
Per ora, e ritornando alla prima citazione di questo paragrafo,
pare importante aggiungere un elemento ulteriore alla questio-
ne relativa all’incompiutezza di Così parlò Zarathustra. Deleuze
sottolinea il fatto che Nietzsche abbia lasciato la propria opera
incompiuta, nella misura in cui mancherebbe una terza parte
nel processo di elaborazione dell’eterno ritorno, il «terzo mo-
mento», quello della sua rivelazione e affermazione, che avrebbe
dovuto darsi con la morte di Zarathustra: «Nietzsche ha descrit-
to solo la condizione passata e la metamorfosi presente, ma non
l’incondizionato che doveva risultarne come “avvenire”».5
4
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 383.
5
  Ivi, p. 123. Cfr. inoltre: «Che Nietzsche non ci abbia dato una espo-
sizione chiara dell’eterno ritorno, risulta sia alla luce di una semplice “critica
oggettiva” del testo, sia al lume di una sua comprensione poetica e dramma-
tica, anche modesta. Lo stato del testo di Zarathustra mostra che solo due
volte si parla dell’eterno ritorno, ma sempre come di una verità non ancora
raggiunta né espressa: una prima volta quando il nano, il pagliaccio parla
(III, «La visione e l’enigma»), e un’altra quando parlano le bestie (III, «Il con-
valescente»). La prima volta fa sì che Zarathustra si ammali, soggiaccia a un
incubo spaventoso e sia indotto a fare un viaggio per mare. La seconda volta,
dopo una nuova crisi, Zarathustra convalescente sorride alle sue bestie, pieno
d’indulgenza, pur sapendo che il suo destino sarà soltanto in una terza volta
taciuta (che annuncia la fine, «il segno giunge»). […] Sappiamo soltanto che
Zarathustra è un’opera incompiuta, che doveva avere un seguito con la morte
di Zarathustra: come un terzo tempo, una terza volta», ivi, p. 380.
60 Due

Volendo utilizzare il lessico del Deleuze più maturo, quello


di Che cos’è la filosofia?, pare lecito pensare che ciò che mancava
al concetto nietzschiano di eterno ritorno fosse la terza compo-
nente, il tempo dell’avvenire, senza cui non è possibile produrre
la variazione necessaria per superare il tragico, verso il dramma:
«L’eterno ritorno appartiene soltanto al terzo tempo: il tempo
del dramma, dopo il comico, dopo il tragico (il dramma è defi-
nito quando il tragico diviene gioioso, e il comico si fa comico
del sovrumano)»6.
La variazione del tragico prodotta da Deleuze è dunque, al
contempo, un proseguimento del pensiero nietzschiano e una
sua biforcazione, ossia l’attualizzazione di una virtualità insita in
Così parlò Zarathustra ma non esplicitata dal suo autore. In altre
parole, la condizione tragica di Zarathustra di fronte alla rive-
lazione dell’enigma dell’eterno ritorno è ancora umana, troppo
umana, e perciò deve, per Deleuze, fare posto al futuro oltreu-
mano – e a tal fine Zarathustra dovrebbe gioiosamente eclissarsi.
Questa variazione, come vedremo funzionale a un ripensamento
radicale del trascendentale, può del resto essere intesa nello stes-
so senso in cui l’articolazione nietzschiana dell’eterno ritorno e
della volontà di potenza rappresenta la variazione della metafi-
sica occidentale. Che Nietzsche resti o meno all’interno dell’e-
poca della metafisica come suo ultimo pensatore, tema princi-
pe della questione heideggeriana, sembra allora non avere più
molta rilevanza, almeno se decidiamo di seguire l’operazione di
Deleuze. Invece del superamento della metafisica, che tra l’altro
non potrebbe non suonare dialettico, Deleuze evidenzia la sua
variazione o la sua messa in variazione: non provare a spingersi
al di là di un’epoca o al di fuori di un pensiero epocale, bensì
parodiarlo, attraverso ripetizioni differenzianti, fino a renderlo
irriconoscibile, ossia fino a creare il nuovo che spazzerà via l’in-
tera epoca attraverso la sua ennesima ripetizione. La variazione
di Deleuze è allora ciò che per Nietzsche era l’intempestivo o
l’inattuale, come diverrà esplicito in Che cos’è la filosofia?: «“Agire

6
  Ivi, p. 473.
Un trascendentale coi baffi 61

contro il tempo, e così sul tempo, in favore (lo spero) di un tem-


po a venire”. Agire contro il passato, e così sul presente, in favore
(lo spero) di un avvenire – ma l’avvenire non è il futuro della
storia, magari utopico, è l’infinito Ora, il Nûn che Platone già
distingueva da qualunque presente, l’Intensivo o l’Intempestivo,
non un instante, ma un divenire»7.
In Differenza e ripetizione, il dramma si fa trascendentale e
rappresenta perciò anche l’obiettivo ultimo del libro, diventa-
re «un libro apocalittico», come suggeriva l’autore, segnalando
l’esempio dell’Erewhon di Samuel Butler: «Ciò che questo libro
avrebbe dovuto rendere presente, è dunque la ricerca di una coe-
renza che non è nostra, appartenente all’uomo, di quanto non sia
di Dio o del mondo. In tal senso, avrebbe dovuto essere questo
un libro apocalittico (il terzo tempo nella sintesi del tempo)»8.
Ora, la formulazione della terza sintesi del tempo, ossia «il cer-
chio [che] si trova alla fine della linea»9, dopo la sintesi del passa-
to e quella del presente, rende conto delle alleanze e complicità
che Deleuze stabilisce tra gli autori in grado di contribuire alla
continuazione trascendentale di Così parlò Zarathustra: si tratta
dell’empirismo trascendentale, che fa a meno dell’anteriorità del
soggetto rispetto al senso. È del resto ciò verso cui, secondo De-
leuze, faceva segno proprio Zarathustra, senza poterci arrivare,
perché occorreva la sua morte, la morte del soggetto, per giun-
gere allo «splendore del si», al «Cogito per un io dissolto […] un
mondo in cui le individuazioni sono impersonali, e le singolari-
tà preindividuali»10. Per toccare con mano queste individuazioni
e singolarità dobbiamo allora intraprendere il cammino verso
il campo trascendentale disegnato da Deleuze. Tale cammino,
che partendo da Hume e Kant conduce a Gilbert Simondon, è

7
  G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, trad. it. di A. De Lo-
renzis, Einaudi, Torino 2002, p. 106. Il riferimento a Nietzsche proviene da
F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, Milano, Adelphi
2007, pp. 5-6.
8
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 4.
9
  Ivi, p. 381.
10
  Ivi, pp. 3-4.
62 Due

chiaramente guidato dal Nietzsche deleuziano, dato che l’obiet-


tivo consiste nel raggiungere «questa singolarità libera, anonima
e nomade che percorre sia gli uomini, sia le piante, sia gli ani-
mali indipendentemente dalle materie della loro individuazione
e dalle forme della loro personalità; superuomo non vuol dire
altro: il tipo superiore di tutto ciò che è»11.

Fine spettacolo12

C ome è noto, la rivoluzione copernicana di Kant, che


comporta l’idea di un soggetto trascendentale, è emen-
data alla radice da Deleuze, in Logica del senso, attraverso ciò che
il filosofo francese, ispirato anche da Sartre13, definisce «campo
trascendentale impersonale», per mostrare le forze e le intensità,
anteriori alla formazione dell’Io, che contribuiscono alla genesi
11
  G. Deleuze, Logica del senso, trad. it. di A. De Stefanis, Feltrinelli,
Milano 1975, p. 100.
12
  In questo paragrafo riprendo, sintetizzandole, alcune linee interpreta-
tive dell’empirismo trascendentale di Deleuze, già sviluppate in J. Vignola,
P. Vignola, Sulla propria pelle. La questione trascendentale tra Kant e Deleuze,
Aracne, Roma 2012. Cfr. in particolare ivi, pp. 125-150, 181-200. I concetti
e le argomentazioni che seguono sono comunque il risultato di una rielabo-
razione funzionale all’obiettivo di questo capitolo.
13
  In La trascendenza dell’Ego, Sartre offre una concezione dell’Ego slegata
formalmente e materialmente dalla coscienza, concependo quest’ultima come
spontaneità impersonale (J.-P. Sartre, La trascendenza dell’Ego. Una descrizio-
ne fenomenologica, trad. it. R. Ronchi, Egea, Milano 1992, p. 79) ed essere-
fuoridi-sé (Cfr. J.-P. Sartre, Une idée fondamentale de la phénoménologie de
Husserl : l’intentionnalité, in «La Nouvelle Revue française», 1939, ripreso in
Id., Situations I, Gallimard, Paris 1947, p. 30). L’Ego viene perciò situato
nel mondo fenomenico – diviene altrui rispetto alla coscienza – e il campo
trascendentale permette la genesi del senso in maniera rovesciata rispetto alla
fenomenologia di Husserl: non emanando cioè dall’Io, bensì andando dalle
cose verso l’Io. Nella concezione sartriana si danno allora le condizioni per
un campo trascendentale impersonale che trovi nell’immanenza la sua unica
dimensione. Sussiste comunque un problema agli occhi di Deleuze, poiché
Sartre determina il campo trascendentale come se fosse una coscienza, dunque
ancora non incapace di superare l’ostacolo che ricava il trascendentale dall’em-
pirico e per il quale in Differenza e ripetizione viene elaborato il concetto di
empirismo trascendentale: «Il torto di tutte le determinazioni del trascenden-
tale come coscienza è di concepire il trascendentale a immagine e somiglianza
di ciò che si presume fondi», G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 98.
Un trascendentale coi baffi 63

del senso, all’interno dell’empirismo trascendentale. È del re-


sto in quest’ottica che si può vedere una complementarità di
Differenza e ripetizione e Logica del senso nella concezione stessa
dell’empirismo trascendentale: il primo, con la sua critica radi-
cale dell’immagine del pensiero e la promozione della violenza
del segno come condizione del pensare, cerca di anticipare tutto
il sistema delle facoltà kantiane, al fine di portarsi prima della
presa di forma del soggetto, mentre la proposta di Logica del sen-
so consiste nel costituire un campo trascendentale impersonale,
popolato da «singolarità anonime e nomadi», che renda conto di
una genesi del senso anteriore sia all’Io trascendentale kantiano
sia alla coscienza fenomenologica di Husserl. Il campo trascen-
dentale impersonale è dunque un campo di esteriorità rispetto
al soggetto che pensa, che rappresenta o che riflette.
Così, se il pensiero non è mosso da facoltà innate, ma da in-
tensità che lo costringono a pensare, violentandolo, scioccando-
lo e attraversandolo, queste stesse intensità formano un campo
trascendentale che può perciò dirsi impersonale. Si tratta, a ben
vedere, di un’altra operazione mostruosa, nel senso che si scon-
tra inevitabilmente con tutta la tradizione filosofica che Deleuze
ha sempre combattuto e che, con l’aiuto dei suoi intercessori,
lavorati mediante la «immacolata concezione», ha cercato di su-
perare. Ed è probabilmente proprio il «campo trascendentale
impersonale» il frutto più sensazionale, il figlio più mostruoso
di tale «immacolata concezione»:

Ciò che è comune alla metafisica e alla filosofia trascenden-


tale è innanzitutto questa alternativa che esse ci impongono:
o un fondo indifferenziato, senza fondo, non-essere informe,
abisso senza differenze e senza proprietà; o un Essere sovrana-
mente individuato, una Forma fortemente personalizzata. Fuo-
ri di questo Essere e di questa Forma non avrete che il caos…
in altre parole, la metafisica e la filosofia trascendentale si ac-
cordano per non concepire singolarità determinabili se non già
prigioniere in un io supremo o in un Io superiore.14

  Ivi, p. 99.
14
64 Due

Al caos e all’abisso indifferenziato la metafisica contrappone


il Dio/Individuo quale principio analitico coestensivo all’essere,
che contiene tutto il reale (Omnitudo) ed evita l’ipotesi del Nul-
la; la filosofia trascendentale, invece, pone la persona, vale a dire
la soggettività, coestensiva alla rappresentazione, come principio
sintetico di costituzione del reale. Difendendo le forme dell’in-
dividuo e della persona, ossia dell’immutabilità di Dio e della se-
dentarietà del soggetto, l’immagine dogmatica del pensiero, che
sta dietro alla metafisica così come alla filosofia trascendentale,
garantisce la necessità della rappresentazione-riconoscimento e,
in tal senso, impedisce l’emergere del radicalmente nuovo, della
differenza. La proposta alternativa di Deleuze risiede nel fare af-
fidamento a una “piega” del reale, né divina, né umana (troppo
umana), in grado di salvare il senso dall’abisso dell’indifferen-
ziato. Né individuo, né persona, dunque pre-individuale e pre-
personale, tale piega è ciò che Deleuze definisce il “singolare” o
la “singolarità” e che ritrova in nuce nel pensiero maturo, post-
tragico di Nietzsche:

Liberatosi di Schopenhauer e di Wagner [Nietzsche] esplora


un mondo di singolarità impersonali e preindividuali, mondo
che ora egli chiama dionisiaco o della volontà di potenza, ener-
gia libera e non incatenata. Singolarità nomadi non più im-
prigionate nell’individualità fissa dell’Essere infinito (la famosa
immutabilità di Dio), né entro i limiti sedentari del soggetto
finito (i famosi limiti della conoscenza).15

Come Gérard Lebrun ha saputo evidenziare, ciò da cui


Deleuze cerca di liberarsi, provando a far fuggire la differenza
reclusa nella quadruplice gogna della rappresentazione, è una
forma di «trascendentale securitario»16. Sappiamo però che, per
Deleuze, fuggire significa creare, e in questo caso la creazione
è letteralmente trascendentale. Così, al fine di allestire nei mi-

  Ivi, p. 100.
15

  Cfr. G. Lebrun, “Le trascendantal et son image”, in E. Alliez (éd.),


16

Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Sinthélabo, Paris 1998, p. 232.


Un trascendentale coi baffi 65

nimi dettagli tale campo trascendentale impersonale, che per


contrapposizione al “securitario” definiremo “nomade”, Deleuze
si appoggia sulla teoria del processo di individuazione, elaborata
da Simondon nel suo L’individu et sa génese psychobiologique, e
in particolare sulla concezione dell’essere come realtà pre-indi-
viduale e metastabile17. Se Nietzsche è sicuramente il più grande
ispiratore dell’emancipazione della differenza, ma anche dell’in-
tensità e delle singolarità nomadi, e Bergson il più prezioso in-
tercessore nel determinare lo statuto della stessa differenza18, la
lettura di Simondon fornisce a Deleuze la possibilità di risolvere
i problemi di abitabilità del campo trascendentale impersonale:
«Tutto il libro di Simondon ci sembra di grande importanza,
perché presenta la prima teoria razionalizzata delle singolarità
impersonali e preinviduali. Esplicitamente egli si propone, sulla
base di tali singolarità, di fare la genesi dell’individuo viven-
te e del soggetto che conosce. In questo senso si tratta di una
nuova concezione del trascendentale»19. In altre parole, mentre
Nietzsche e Bergson, senza dimenticare Proust, hanno saputo
cogliere i limiti del trascendentale kantiano, l’apporto di Simon-
don ha consentito a Deleuze di sviluppare la pars construens,

17
  Cfr. G. Simondon, L’individu et sa genèse psycho-biologique, PUF, Pa-
ris 1964. Le tesi su cui si basa Deleuze si ritrovano, in particolare, nell’estrat-
to della sua tesi di dottorato pubblicato come G. Simondon, L’individua-
zione psichica e collettiva, trad. it. di P. Virno, Derive-Approdi, Roma 2002.
18
  Dodici anni prima della pubblicazione di Differenza e ripetizione,
compare alle stampe il saggio La concéption de la différence chez Bergson (G.
Deleuze, La concéption de la différence chez Bergson, in “Les études bergso-
niennes”, IV, 1956, pp. 79-112; ora in Id., Il bergsonismo ed altri saggi, trad.
it. e cura di P.A. Rovatti e D. Borca, Einaudi, Torino 2004, pp.126-159). In
questo testo, Deleuze evidenzia gli elementi fondamentali del “bergsonismo”
per una differenza “pura”, «differenza interna» o “differenza in sé”, emancipa-
ta dalle maglie della rappresentazione e dalla dialettica: «La differenza interna
dovrà distinguersi dalla contraddizione, dall’alterità e dalla negazione. Ed è
proprio in ciò che il metodo e la teoria bergsoniana della differenza si con-
trapporranno a quell’altro metodo e teoria della differenza che chiamiamo
dialettica, poiché, sia la dialettica dell’alterità di Platone che la dialettica della
contraddizione di Hegel, implicano la presenza e il potere del negativo», G.
Deleuze, Il bergsonismo ed altri saggi, cit., p. 137.
19
  G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 97.
66 Due

ossia il passaggio dal problema dell’empirismo trascendentale


come violenza sul pensiero alla formulazione del campo trascen-
dentale impersonale20.
Anche se nei lavori di Simondon il termine “trascendenta-
le” non occupa una posizione centrale, i concetti di singolarità,
individuazione, trasduzione, disparazione e invenzione contri-
buiscono strategicamente al tentativo deleuziano di risolvere il
«problema» di un empirismo superiore, che consiste nel «pe-
netrare nel sub-rappresentativo, per arrivare fino alla radice dei
dinamismi spazio-temporali, fino alle Idee che si attualizzano
in essi»21. In tal senso, l’operazione di Deleuze nei confronti di
Simondon può essere concepita come una trasduzione concet-
tuale, per cui i concetti di preindividuale, metastabilità, energia
potenziale e differenza di potenziale vengono traslati e tradotti
dal dominio della filosofia della scienza e della tecnica alla sfera
trascendentale per pensare l’intensità e, quindi, la differenza che
essa esprime, come motore del pensiero.
Al fine di comprendere la relazione tra intensità e differenza,
risulta chiaramente opportuna una rapida ricognizione dei con-
cetti o nozioni appena indicati. Innanzitutto, con la nozione di
metastabilità, ripresa dalla fisica, Simondon intende superare il
dualismo classico della stabilità e dell’instabilità. Tale dualismo
può solamente comprendere l’equilibrio raggiunto da un siste-
ma quando l’insieme delle trasformazioni possibili è esaurito e
«non si agita più alcuna forza»22, ossia ciò che chiamiamo abi-
tualmente “stabilità”, e lo stato precario di disequilibrio o di

20
  In Differenza e ripetizione vengono enucleati i cinque punti fonda-
mentali per il trascendentale della teoria simondoniana: l’Idea come proble-
matica di un sistema; la realtà del virtuale; l’invenzione e l’attualizzazione;
le condizioni spazio-temporali della genesi; l’emergenza di una coscienza
elementare all’interno del sistema. In Logica del senso questi punti verranno
ripresi per definire il campo trascendentale impersonale. Sull’apporto di Si-
mondon alla teoria trascendentale di Deleuze, fondamentali sono le analisi di
Anne Sauvagnargues. Cfr. A. Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme trascen-
dantal, Puf, Paris 2010, p. 246 e segg.
21
  G. Deleuze, Logica del senso, cit., p.143.
22
  G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, cit., pp. 29-46.
Un trascendentale coi baffi 67

instabilità, destinato ad esaurirsi e risolversi in una nuova stabi-


lità. Come può risultare evidente, la metastabilità, condizione
particolare e letteralmente problematica di equilibrio, si inse-
risce tra la stabilità e l’instabilità, nella misura in cui è lontana
dall’equilibrio stabile che corrisponderebbe al più basso livello
di energia potenziale possibile, senza però risolversi in una nuo-
va stabilità. Tale equilibrio metastabile rappresenta lo stato del
pre-individuale, caratterizzato dal più alto livello di energia po-
tenziale sostenibile prima dell’ulteriore fase di individuazione.
Questa tensione verso l’individuazione, che l’energia potenziale
provoca all’interno di un campo pre-individuale, viene pensata
da Deleuze come «intensità», e per comprenderlo è chiaramen-
te necessario intendersi sulle caratteristiche di tale campo. Per
Simondon, il pre-individuale è un campo in cui si scambiano e
si misurano quanta, vale a dire quantità elementari di energia,
i quali non sono «individui» atomici o infinitesimali, ma van-
no pensati come energia non individuata, insieme di singolarità
pre-individuali, intensive, sistematicamente in stato di «brulica-
mento» energetico. In tal senso, l’individuo è «concentrazione,
accumulazione, coincidenza di un certo numero di singolarità
preindividuali convergenti»23. Ora, è interessante, per Deleuze,
che la metastabilità e le quantità elementari di energia definisca-
no il preindividuale come differenza di potenziale tra almeno
due supporti energetici in rapporto di dissimmetria24:

L’individuazione presuppone innanzitutto uno stato meta-


stabile, cioè l’esistenza di una “disparità”, di almeno due ordini
di grandezza o due scale di realtà eterogenee, tra cui i potenziali
si ripartiscono. Questo stato preindividuale non manca tuttavia
di singolarità, in quanto i punti rilevanti o singolari sono defini-
ti dall’esistenza e dalla ripartizione dei potenziali. Ne risulta così
un campo problematico oggettivo, determinato dalla distanza

23
  G. Deleuze, La piega. Leibniz e il barocco, trad. it. di D. Tarizzo,
Einaudi, Torino 2004, p. 85.
24
  Cfr. G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva, cit., pp. 29-
46, 68-76.
68 Due

tra ordini eterogenei. L’individuazione sorge come l’atto di so-


luzione di un tale problema o, ciò che suona lo stesso, come
l’attualizzazione del potenziale e la messa in comunicazione dei
disparati. L’atto d’individuazione non consiste nel sopprimere il
problema, ma nell’integrare gli elementi della disparità in uno
stato di accoppiamento che ne assicuri la risonanza interna. L’in-
dividuo si trova dunque congiunto a una metà preindividuale,
che non è l’impersonale in lui, ma piuttosto la fonte delle sue
singolarità. Sotto tutti questi aspetti noi crediamo che l’indivi-
duazione sia essenzialmente intensiva, e che il campo preindivi-
duale sia Ideale-virtuale, o costituito di rapporti differenziali.25

Anche se Nietzsche si trova sempre dietro l’angolo, o tra le


righe dei due testi deleuziani qui analizzati, la macchinazione
trascendentale in atto articola o concatena altri intercessori. In
particolare, e come anticipato, Simondon risulta essere l’ingra-
naggio che mancava ai precedenti lavori di Deleuze, su Bergson
(1959 e 1966) e su Proust (1964), per mettere in variazione
lo statuto dell’Idea, ossia slegarla dalla sua dimensione astratta,
declinandola come problema o complesso problematico. A tal
proposito, mediante Bergson, Deleuze aveva chiarito che l’Idea
non è astratta o soggettiva, bensì una molteplicità qualitativa
virtuale, attiva, problematizzante26; con l’ausilio di Proust, ha
poi potuto vedere che tale Idea si avverte attraverso l’incontro
empirico tra il segno e la sensibilità, come differenziale della
sensibilità27; infine, attraverso la teoria dell’individuazione di
Simondon, l’Idea può essere concepita come potenza di trasfor-
mazione ontologica. L’Idea giunge perciò a funzionare come un
campo problematico preindividuale che spinge il pensiero a tro-
vare una soluzione, quindi a individuarsi.
Ancora una volta, dunque, Deleuze prende alle spalle un in-
tercessore, Simondon, e lo spinge a fare un figlio mostruoso:
l’individuazione dell’idea e il suo statuto ontologico parados-

  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., pp. 317-318.


25

  Cfr. G. Deleuze, Il bergsonismo ed altri saggi, cit., pp.126-159.


26
27
  Cfr. G. Deleuze, Marcel Proust e i segni, trad. it. di C. Lusignoli e D.
De Agostini, Einaudi, Torino 2001.
Un trascendentale coi baffi 69

sale. L’Idea è infatti, per Deleuze, una molteplicità virtuale che


si attualizza in uno stato di cose mediante un sistema psichi-
co; tuttavia, essa rimane indipendente dalla sua attualizzazione
nel pensiero: non si tratta di un dato noetico, l’Idea è già nelle
cose, è un complesso ontologico, una molteplicità qualitativa28.
Evidentemente, però, ciò non significa che sia materiale, bensì
che non è riducibile né all’atto di pensiero che l’attualizza, né
allo stato di cose nel quale essa si ritrova. Deleuze, mediante
il proprio concetto di molteplicità qualitativa, intesa come so-
stantivo, rigetta lo statuto dell’Idea come essenza astratta, e la
consegna alla sfera degli accidenti spazio-temporali in cui si in-
dividua: «L’idea non è affatto l’essenza. Il problema, in quanto
oggetto dell’Idea, si trova dalla parte degli eventi, delle affezio-
ni, degli accidenti piuttosto che dell’essenza teorematica»29. In
quest’ottica, l’Idea non risponde più alla domanda dell’essenza,
“che cos’è?”, bensì a vere e proprie interrogazioni circostanziali,
tipiche di un romanzo giallo, poiché «l’essenza è nulla, vuota
generalità, quando è separata da questa misura, da questa ma-
niera, da questa casistica»30. È qui che ci è dato comprendere
l’intenzione deleuziana di concepire la filosofia come un gene-
re poliziesco e, al contempo, il campo trascendentale come un
dramma, il dramma dell’idea31:

Non appena si tratta di determinare il problema o l’Idea come


tale, non appena si tratta di mettere la dialettica in movimento, la
domanda “che cos’è?” fa posto ad altre domande, ben altrimen-
ti efficaci e potenti, ben altrimenti imperative: quanto, come, in
quale caso? […] Queste sono le domande dell’accidente, dell’e-
vento, della molteplicità – della differenza – contro quella dell’es-
senza, quella dell’Uno, del contrario e del contraddittorio.32

28
  «Le Idee sono molteplicità e ogni Idea è una molteplicità, una varie-
tà», G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 236.
29
  Ivi, p. 243.
30
  Ivi, p. 237.
31
  G. Deleuze, “Il metodo della drammatizzazione“, in Id., L’isola de-
serta e altri scritti, cit., p. 118.
32
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 244.
70 Due

L’idea deve dunque essere considerata come complesso di


problemi, relativi alla quantità, alla qualità, alla casualità del fe-
nomeno (“in quale caso?”), così come l’individuazione risponde
alla domanda “chi?” – nel senso di chi organizza il campo della
rappresentazione – la quale era sempre stata proprietà dell’in-
dividuo-dio o del soggetto-persona: «L’individuazione risponde
alla domanda Chi?, come l’idea rispondeva alle domande quan-
to? Come?. Il “chi” è sempre un’intensità… L’individuazione è
l’atto dell’intensità che porta i rapporti differenziali ad attua-
lizzarsi, secondo linee di differenziazione, nelle qualità e negli
estesi che essa crea»33. Rispondere al «chi?» significa individuare
il pensiero risolvendo il suo stesso problema, ossia pensare il
nuovo sotto la costrizione di un campo di forze a cui è sotto-
posto il pensiero. Se l’Idea funziona come un campo proble-
matico, di tensione preindividuale, è precisamente tale tensione
che costringe il pensiero a individuarsi mediante una soluzione
inventiva.
L’idea come problema costituisce il campo preindividuale di
individuazione, virtuale ma reale, che viene attualizzato dal pen-
siero nel suo sforzo di individuarsi. Si ha così un passaggio dal
virtuale all’attuale, per cui tra l’Idea, che è virtuale e problema-
tica, e la sua attualizzazione nel pensiero come dato noetico non
vi è somiglianza né relazione di anteriorità, bensì un rapporto
differenziale, un dramma, «il dramma dell’Idea» che si attualiz-
za. Resta da comprendere in che misura si attualizza un’idea, ma
anche che ne è della sua virtualità una volta attualizzata. Ora,
seguendo Deleuze, se un’Idea si attualizza differenziandosi, la
differenziazione è a sua volta differenziabile nel suo lato virtuale
e in quello attuale, ossia in differentiazione e differenziazione:

Mentre la differentiazione determina il contenuto virtuale


dell’Idea come problema, la differenziazione esprime l’attualiz-
zazione di detto virtuale e la costituzione delle soluzioni […].
La differenziazione è come la seconda parte della differenza, e

  Ivi, p. 318.
33
Un trascendentale coi baffi 71

occorre formare la nozione complessa di different/ziazione per


designare l’integrità o l’integralità dell’oggetto: qui, la t e la z
rappresentano il tratto distintivo o il rapporto fonologico della
differenza in sé. Ogni oggetto è duplice, senza che le sue due
metà si somiglino, essendo l’una immagine virtuale, e l’altra
immagine attuale, ossia metà disuguali dispari.34

Qui Deleuze utilizza Kant contro lo stesso Kant, dal mo-


mento che la determinazione dell’idea come problema gli viene
proprio dal filosofo delle tre Critiche: «Kant giunge a dire che le
Idee sono “problemi senza soluzione”, intendendo non già che
le Idee sono necessariamente problemi falsi, quindi insolubili,
ma viceversa che i veri problemi sono Idee e che tali Idee non
sono soppresse dalle “loro” soluzioni, in quanto costituiscono
la condizione indispensabile senza di cui nessuna soluzione po-
trebbe mai esistere»35. Ma, appunto, conformemente alla dina-
mica dell’immacolata concezione, questa lettura di Kant viene
girata contro il suo autore, dal momento che il rapporto tra
l’idea e la sua attualizzazione richiede uno strumento più inci-
sivo dello schematismo trascendentale, che il pensatore tedesco
voleva «nascosto nel più profondo dell’anima»36. Sono dunque i
dinamismi spazio-temporali, come componenti del dramma, a
sostituire lo schema:

Sono i processi dinamici a determinare l’attualizzazione


dell’Idea, ma per quanto riguarda i rapporti che intrattengono
con essa, si può dire che tali processi si configurano proprio
come drammi, drammatizzano l’Idea. Da una parte, essi cre-
ano, tracciano uno spazio corrispondente ai rapporti differen-
ziali e alla singolarità da attualizzare. […] Dall’altra parte, i
dinamismi sono temporali quanto spaziali, costituiscono tem-
pi di attualizzazione o di differenziazione, così come tracciano
spazi di attualizzazione. […] Queste determinazioni dinamiche

34
  Ivi, p. 271.
35
  Ivi, p. 220.
36
  I. Kant, Critica della ragion pura, “Analitica Trascendentale, Libro II,
Cap. I”, trad. it. di G. Gentile, Laterza, Roma-Bari 2005.
72 Due

spazio-temporali potrebbero forse già definirsi con quelle de-


terminazioni che Kant chiama schemi, ma c’è una grande diffe-
renza fra loro. Lo schema è sì una regola di determinazione del
tempo e di costruzione dello spazio, ma esso è pensato e messo
in opera in rapporto al concetto come possibilità logica; que-
sta relazione è presente nella sua natura stessa, al punto che lo
schema converte soltanto la possibilità logica in possibilità tra-
scendentale, e fa corrispondere relazioni spazio-temporali alle
relazioni logiche del concetto. Esterno al concetto, non si vede
però come lo schema possa assicurare l’armonia dell’intelletto
e della sensibilità, in quanto non ha di che assicurare la propria
armonia con il concetto dell’intelletto, senza l’intervento di un
miracolo. La forza immensa dello schematismo sta nel fatto che
un concetto può essere diviso, specificato secondo una tipolo-
gia. […] Solo che lo schema non rende conto della potenza con
la quale agisce. Tutto cambia quando si pongono i dinamismi,
non più come schemi di concetti, ma come drammi di Idee.
Infatti se il dinamismo è esterno al concetto, e quindi schema,
è interno all’Idea, e a questo titolo dramma o sogno.37

Alla neutralità logica dello schematismo kantiano Deleuze


sostituisce quindi lo spessore patico o pato-logico del dramma:
mentre il primo convertiva la possibilità logica in realtà trascen-
dentale, garantendo la compatibilità delle categorie con i dina-
mismi spazio-temporali dell’intuizione, il dramma rende conto
dell’attualizzazione effettiva – non solo possibile – dell’Idea, che
avviene per mezzo del segno, ossia il vettore dell’incontro con la
sensibilità. Ora, che l’Idea si attualizzi significa che può essere
individuata, dunque pensata e sentita da una soggettività grazie
alla «violenza del segno», ma l’attualizzazione non esaurisce la
sua carica potenziale, pre-individuale, problematica, che perma-
ne nella dimensione virtuale.
Anche se il segno giunge alla sensibilità in un certo modo,
è importante evitare di concepirlo come già pre-organizzato
dall’Io, poiché è piuttosto il campo problematico, da cui secon-

  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., pp. 279-282.


37
Un trascendentale coi baffi 73

do Deleuze il segno proviene, a determinare il soggetto. Vi è


dunque non solo qualcosa prima del soggetto, ma anche ante-
riore al segno, un suo precursore. Il dispars è il precursore del
segno, nel senso del «precursore buio, la differenza in sé»38 o di
secondo grado, che organizza e pone in rapporto gli elementi
delle idee in quanto molteplicità virtuali. In tal senso la differen-
za in sé è trascendentale, poiché organizza il campo delle virtua-
lità e delle singolarità in modo tale da presentare il fenomeno:
«La disparità, vale a dire la differenza o l’intensità (differenza
d’intensità), è la ragione sufficiente del fenomeno, la condizione
di ciò che appare»39. È così che si raggiunge il cuore dell’empiri-
smo trascendentale. Verrebbe quasi da dire che stiamo toccando
con mano la differenza in sé, sentendo l’intensità, se non fosse
che proprio questa differenza di secondo grado che rende con-
to dell’intensità è il limite insensibile, in quanto virtuale, del
campo d’esperienza. Affinché possa essere sentita dal soggetto, la
differenza deve differenziarsi, ossia attualizzarsi mediante il se-
gno che essa ha previamente organizzato – nel suo momento di
differentiazione – sul piano virtuale. Con l’affiorare del dispars,
non è dunque più lecito parlare di soggettività trascendentale:
«La ragione del sensibile, la condizione di ciò che appare, non
è lo spazio e il tempo, ma il Disuguale in sé, la disparatezza
così come è compresa e determinata nella differenza d’intensità,
nell’intensità come differenza»40.
Né divina, né umana, questa differenza trascendentale, dif-
ferenza senza negazione, pura intensità, libera dal giogo della
rappresentazione, non necessita della contraddizione per es-
sere spiegata, bensì, come si è visto, della differenziazione che

38
  Ivi, p. 156. Anne Sauvagnargues definisce così il ruolo del dispars:
«Il dispars deleuziano è un concetto trascendentale che rende conto della
creazione involontaria del pensiero sotto la costrizione di un segno esteriore.
Trascendentale intensivo, che ricusa la posizione antropologica di un sogget-
to pensante, è anche l’istanza paradossale differenziante che assicura la co-
municazione tra serie eterogenee», A. Sauvagnargues, Deleuze. L’empirisme
trascendantal, cit., p. 329.
39
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 288.
40
  Ibidem.
74 Due

la attualizza. Ed è attualizzandosi, ossia mostrandosi sul piano


empirico, che la differenza nasconde la propria dimensione tra-
scendentale, che rimane virtuale. In tal senso, Deleuze può af-
fermare che «non si conosce l’intensità se non già sviluppata
in un esteso»41. Detto altrimenti, l’intensità pura resta virtuale.
L’analogia con l’individuazione di Simondon regge dunque fino
in fondo: così come non è dato cogliere l’individuazione nel
suo processo, ma solo una volta effettuata, allo stesso modo non
si ha mai a che fare con l’intensità pura, virtuale, o differenza
trascendentale, ma solo con la sua ricaduta nel fenomeno, con
la sua attualizzazione. La differenza come intensità costituisce la
ragione trascendentale della sensibilità, ossia ciò che permette
che qualcosa in generale sia sentito, ma può essere colta solo una
volta individuata, quindi solo empiricamente. Può dunque es-
sere colta unicamente quando si abbassa il sipario del dramma,
e Zarathustra, il grande ripetitore, si spoglia del suo costume,
proprio come se fosse una «ripetizione vestita», e ritorna umano,
troppo umano.

Così lesse Zarathustra

P resentare il libro della maturità filosofica di Deleuze come


la prosecuzione, l’epilogo o addirittura il completamento
dell’opera di Nietzsche pare andare inevitabilmente incontro ad
alcuni ostacoli, o per lo meno ad aspetti decisamente controin-
tuitivi, tra cui quello legato alla forma della scrittura, dato che,
da questo punto di vista, difficilmente si potrebbero trovare due
libri più eterogenei: da un lato, Così parlò Zarathustra, ovvero la
filosofia che si fa poema, dall’altro lato, Differenza e ripetizione,
libro “accusato” di «mancare di burro»42, nel senso della secchez-
za della prosa, nonché della scarsità e fugacità degli esempi. Ep-
pure, si può pensare tale secchezza come un sintomo del deside-

  Ivi, p. 289.
41

  Cfr. C. Rosset, “Secheresse de Gilles Deleuze”, «Arc», n. 49, 1972,


42

pp. 219-226.
Un trascendentale coi baffi 75

rio deleuziano di scrivere la continuazione teorica del poema in


puro linguaggio filosofico e trascendentale. A tal proposito, ciò
che di sicuro non manca in Differenza e ripetizione sono i per-
sonaggi concettuali, i precursori bui e gli autori sintomatologi
presi a prestito dalla letteratura. Sarà forse un atto molesto, ma
sembra che valga la pena scomodare il povero Von Clausewitz,
e suggerire di pensare Differenza e ripetizione come il prosegui-
mento di Così parlò Zarathustra con altri mezzi, non più letterari
e metaforici, bensì concettuali e trascendentali.
Nella prefazione a Differenza e ripetizione, Deleuze afferma
la necessità, per la filosofía contemporanea, di ricorrere a nuovi
stili di scrittura o a nuovi mezzi di espressione43. Ora, il libro del
1968, è bene sottolinearlo, non ha saputo rispondere veramente
a tale necessità, e Deleuze ne era più che consapevole, per quan-
to concepisse Differenza e ripetizione come il tentativo di sfug-
gire alla metodologia eminentemente filosofica della tradizione
e dirigersi verso il canone poliziesco o fantascientifico44. Tutta-
via, sembra lecito propendere nel vedere all’opera la volontà di
sperimentare un tipo di lettura inedito, almeno per Deleuze,
43
  «Si avvicina il tempo in cui non sarà più possibile scrivere un libro di
filosofia come se ne scrivono da un bel pezzo. (Caro, vecchio stile!). La ricerca
di nuovi mezzi di espressione fu instaurata da Nietzsche, e deve essere oggi
proseguita in relazione con il rinnovamento di altre arti, quali il teatro o il
cinema», G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 7.
44
  «Un libro di filosofia deve essere da un lato una specie particolaris-
sima di romanzo poliziesco, dall’altro una sorta di fantascienza. Parlando di
romanzo poliziesco, vogliamo dire che i concetti devono intervenire, con
un’area di presenza, per risolvere una situazione locale […] È proprio della
filosofia moderna superare l’alternativa temporale-intemporale, storico-eter-
no, particolare-universale. Sulle orme di Nietzsche, noi scopriamo l’intem-
pestivo come più profondo del tempo e dell’eternità: la filosofia non è né
filosofia della storia, né filosofia dell’eterno, perché è intempestiva, sempre e
soltanto intempestiva, vale a dire «contro questo tempo, in favore, spero, di
un tempo a venire». Sulla scia di Samuel Butler, noi scopriamo l’Erewhon,
come significante a un tempo il «nessun posto» originario, e il «qui-ora» spo-
stato, travestito, modificato, sempre ricostituito. Né particolarità empiriche,
né universale astratto: Cogito per un io dissolto. Noi crediamo a un mondo
in cui le individuazioni sono impersonali, e le singolarità, preindividuali:
lo splendore del «SI» (si dice, si parla). Di qui l’aspetto di fantascienza che
deriva necessariamente da tale Erewhon», Ivi, pp. 3-4.
76 Due

che riflette precisamente l’autodescrizione del suo lavoro, pre-


sente in Pourparler, di cui la prima parte ha permesso di aprire
le danze di questo libro. Nel caso di Differenza e ripetizione si
potrebbe allora parlare di una lettura sperimentale, in intensità,
dove chi legge i testi per analizzarli, interpretarli e valutarli, non
è più il filosofo Deleuze, bensì il suo nome proprio, vale a dire,
tra gli altri, Nietzsche con le sue molteplici metamorfosi e i suoi
personaggi concettuali:

Dire qualcosa a proprio nome è un fatto molto curioso;


perché non è affatto nel momento in cui ci si ritiene un io,
una persona o un soggetto che si parla a proprio nome. Al
contrario, un individuo acquista un vero nome proprio al ter-
mine del più severo esercizio di spersonalizzazione, quando
si apre alle molteplicità che lo attraversano da parte a parte,
alle intensità che lo percorrono. Il nome come apprensione
istantanea di una simile molteplicità intensiva è l’opposto
della spersonalizzazione operata dalla storia della filosofia,
una spersonalizzazione per amore e non per sottomissione. Si
parla dal fondo della propria ignoranza, dal fondo del proprio
sottosviluppo. Ci si converte quindi in un insieme di singo-
larità libere, nomi e cognomi, unghie, cose, animali e piccoli
eventi: il contrario di una vedette. È così che ho iniziato a
fare due libri in un senso vagabondo, Differenza e ripetizione e
Logica del senso. Non mi faccio illusioni: hanno ancora un’im-
postazione accademica, sono pesanti, eppure anche lì tento
di smuovere qualcosa in me, di trattare la scrittura come un
flusso e non come un codice.45

Differenza e ripetizione legge il grande insieme di autori con-


vocati attraverso le lenti di Zarathustra, Dioniso, l’Anticristo, il
Leone e il Bambino – solo per indicare i lettori più conosciuti.
In tal senso, se in Nietzsche e la filosofia e in Nietzsche la scrittura
deleuziana si mescola fino all’indiscernibilità con quella del filo-
sofo di Röcken, fino a raggiungere le caratteristiche del «discor-

  G. Deleuze, Pourparler, cit., p. 19.


45
Un trascendentale coi baffi 77

so indiretto libero»46, in Differenza e ripetizione prende corpo


quella che pare lecito definire una sorta di lettura indiretta libera,
in cui non è più possibile distinguere chi sta leggendo i testi
commentati: è ancora solo Deleuze? O si tratta del connubio
tra Nietzsche e Deleuze? E se fosse proprio direttamente Zara-
thustra? Oppure Dioniso? E il Bambino? O addirittura il Leone
(con buona pace di Wittgeinstein)?
L’effetto di questa lettura indiretta libera consiste nel fatto
che ogni autore convocato da Deleuze è misurato in base alla
sua prossimità o distanza da Nietzsche, come avviene, piuttosto
esplicitamente, con Heidegger e con Leibniz. Si danno però an-
che casi di misurazione semi-esplicita, vale a dire attraverso una
introduzione nietzschiana all’analisi di un concetto specifico,
come con l’Idiota di Dostoevski o del processo d’individuazione
di Simondon, ma anche esempi più impliciti, riscontrabili nelle
letture di Bergson e di Proust, sempre comunque funzionali alla
prosecuzione del discorso nietzschiano con altri mezzi.
Mescolando alchemicamente le fonti delle sue analisi con le
lenti – o i lettori – provenienti dal corpus nietzschiano, la lettura
indiretta libera di Deleuze produce una specie di mise en abîme
filologico che consiste in un divenire della lettura o una lettura
del divenire, dove il solo soggetto è il divenire stesso. La descrizione
del discorso indiretto libero fornita da François Zourabichvili
può allora funzionare piuttosto bene anche per comprendere il
senso di questa lettura del divenire – in cui appunto è il divenire
stesso a leggere le fonti:

L’insistenza contagiosa dell’altro nel divenire costituisce un


leitmotiv del pensiero di Deleuze: «tanti esseri e tante cose pen-
sano in noi», «tutte le voci presenti in una voce, le grida di fan-
ciulle in un monologo di Charlus», «il rumore da cui attingo
il mio nome proprio, come l’insieme delle voci concordanti o

46
  Sul tema del «discorso indiretto libero», cfr. G. Deleuze, F. Guatta-
ri, Mille piani, ed. it. a cura di P. Vignola, Orthotes, Napoli-Salerno 2017,
pp. 134-140; P.P. Pasolini, Empirismo eretico, Garzanti, Milano 1972, pp.
100 e segg.
78 Due

no, da cui posso trarre la mia voce», «una voce sempre dentro
un’altra voce». Così Deleuze giunge a riprendere la teoria del
discorso libero indiretto, definendolo non più come un misto
empirico di diretto e indiretto, che presupporrebbe dei soggetti
precostituiti, ma come un’enunciazione originariamente plura-
le dove si “complicano” voci distinte per quanto indiscernibili,
un’enunciazione impersonale che presiede alla differenziazione
dei soggetti.47

Con la lettura indiretta libera si passa evidentemente dalla


glossolalia, dalla «voce dentro a un’altra voce»48, allo sguardo
dentro a un altro sguardo, dunque a una lettura «originaria-
mente plurale dove si “complicano”» occhi o lenti «distinte per
quanto indiscernibili». Volendo proseguire questo parallelismo
tra la “voce” e lo “sguardo”, interessanti sono allora le parole di
Deleuze, rilasciate in un’intervista di poco posteriore alla pub-
blicazione di Differenza e ripetizione, in cui il filosofo francese
annunciava una trasformazione notevole, nel campo letterario,
rispetto allo stile e alla forma di scrivere. Deleuze notava infat-
ti l’emergere, nella prosa dei romanzieri della seconda metà del
Novecento, di un mondo di voci impersonali o preindividuali:
«individuazioni impersonali» e «singolarità pre-individuali», che
corrisponderebbero a forme di esistenza non umane e nemmeno
divine, dunque oltreumane nel senso nietzschiano, dionisiache49.
Ora, il tentativo deleuziano non consiste nel «far par-
lare queste individuazioni impersonali e queste singolarità
preindividuali»50, come invece erano in grado di fare gli scrittori
a cui il passo si riferisce, bensì nel cogliere dalle fonti utilizzate
tale dimensione impersonale, strappandola al “voler dire” degli
autori, e ponendola in funzione del discorso nietzschiano, per

47
  F. Zourabichvili, Deleuze. Una filosofia dell’evento, trad. it. di G.
Morosato, ombre corte, Verona 1998, pp. 123-124.
48
  G. Deleuze, L’Immagine-Tempo. Cinema 2, trad. it. di L. Rampello,
Ubulibri, Milano 1989, p. 187.
49
  G. Deleuze, L’isola deserta e altri scritti 1953-74, trad. it di D. Borca,
Einaudi, Torino, 2007, p. 171.
50
  Ibidem.
Un trascendentale coi baffi 79

far sì che tali testi possano fornire le componenti concettuali ne-


cessarie allo sviluppo, sul piano dell’empirismo trascendentale,
dell’eterno ritorno e della volontà di potenza. È dunque qui che
la definizione di Philippe Mengue, relativa al doppio divenire
simultaneo tra Deleuze e Nietzsche, trova il suo senso più evi-
dente, da intendersi come il «divenire nietzschiano» delle fonti
utilizzate in Differenza e ripetizione e il «divenire deleuziano» di
Così parlò Zarathustra.

Zarathustra e il suo doppio

A nalogamente al proposito indicato nella prefazione di Dif-


ferenza e ripetizione, in cui Deleuze dichiara di ispirarsi al
Pierre Menard autore del Don Chisciotte51, sembra che il filosofo

51
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., pp. 7-8. A tal proposito,
risulta interessante l’analisi di Jean-Clet Martin, per il quale «Nietzsche e
Borges sembrano ripiegati uno sull’altro nell’economia dell’eterno ritorno
elaborata da Differenza e ripetizione», J.-C. Martin, “L’eternel retour entre
Deleuze et Borges”, in B. Gelas, H. Micolet (dir.), Deleuze et les écrivains.
Littérature et philosophie, Cécile Défaut, Nantes 2007, p. 201. Nel mostrare
la relazione tra Borges e Nietzsche, Martin analizza L’immortale di Borges e
“Il tempo circolare”, presente in J. L. Borges, Storia dell’eternità, trad. it.
di G. Guadalupi, Adelphi, Milano 1997. Se inizialmente Borges rifiuta la
dottrina nietzschiana dell’eterno ritorno (nel suo scritto giovanile La dottrina
dei cicli), Martin sottolinea come lo scrittore argentino fosse affascinato dal
pensiero di Nietzsche, che riprenderà in più occasioni. Rispetto al tema par-
ticolare dell’ultimo uomo, del nichilismo e dell’eterno ritorno, le parole di
Martin sono illuminanti: «Sfuggire al circolo del nichilismo costituisce la più
seria preoccupazione di Borges. Ed è in questo circolo, nel tragico insipido e
vizioso degli immortali, che Borges, in accordo con Nietzsche su questo pun-
to, troverà la possibilità di uscire dall’impasse, scoprendovi una nuova forma
di ripetizione, una ripetizione suscettibile di generare della differenza», J.-C.
Martin, “L’eternel retour entre Deleuze et Borges”, cit., p. 205. E ancora:
«Borges, come Nietzsche, propone una doppia lettura dell’eterno ritorno.
L’immortale vacuità della mondializzazione, che fa sempre ritornare gli stessi
prodotti e lo stesso niente di volontà, rende insipido tale ciclo e fa di esso un
principio distruttore, una vertigine di noia e di lassitudine, mentre la morte
che si divide incessantemente e fa ritorno, ne rovescia il senso, come se la
volontà del nulla si convertisse in una volontà di potenza, in questa volontà
in cui l’eternità potrà affermarsi attraverso di un unico istante, di un presente
assoluto», Ivi, pp. 206-207.
80 Due

francese voglia trasformare il testo di Nietzsche in un libro imma-


ginario, ossia un saggio sul trascendentale che Nietzsche non ha
mai scritto. Potremmo parlare di un simulacro trascendentale di
Così parlò Zarathustra, o di un suo simulacro elevato al piano tra-
scendentale, in cui la ripetizione differenziante, o ripetizione ve-
stita – che Deleuze vedeva all’opera nel testo di Borges –, consiste
tanto nell’affermare, con altre parole e altri concetti, la distruzione
dell’immagine dogmatica del pensiero, quanto nel preparare le
condizioni di una «nuova immagine», quella di un pensiero che
non determini in anticipo cosa significa pensare. Questa nuova
immagine, che troverà nel piano d’immanenza la sua realizzazio-
ne, è del resto tratteggiata attraverso i nuovi strumenti concet-
tuali che Deleuze estrae dall’opera nietzschiana, rimodellandoli e
portandoli appunto fino alla soglia del trascendentale: violenza,
bassezza, decadenza, stupidità, fatica, novità. Sono essi che, mo-
strando la necessità dell’incontro tra il pensiero e il fuori, rendono
conto della «struttura del pensiero in quanto tale». Si tratta di
elementi sintomatologici, nella misura in cui esprimono il legame
originario tra logos e pathos, ossia tra pensare e soffrire: pensare è
innanzitutto una passione, quella del divenire-attivo del pensiero,
che necessariamente passerà per la gioia e il dolore, la malattia e la
salute, con tutti i rischi che ciò comporta.
Tra gli elementi sintomatologici elencati poco sopra, la stupi-
dità (bêtise) merita almeno un breve commento. Nella prospetti-
va trascendentale di Differenza e ripetizione, che Deleuze nomi-
na «empirismo trascendentale» con l’intenzione di generare un
monstrum filosofico, la genesi del pensiero, nietzschianamente,
deriva dalle forze esterne che se ne impadroniscono e che lo af-
fettano violentemente: «È necessario che ad esso, in quanto pen-
siero, venga fatta violenza, che una potenza lo costringa a pen-
sare, lo spinga verso un divenire-attivo»52. Se il pensiero dipende
dallo scontro di forze che esercitano violenza su di esso, piut-
tosto che essere preorientato verso la Verità e l’universale, sarà
sempre e comunque eterodiretto, soggetto e soggiogato, oppure

  G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, cit., p. 161.


52
Un trascendentale coi baffi 81

elevato e potenziato, da tali forze. Così, le categorie nietzschiane


più generali, invece di essere il vero e il falso, sono il nobile ed il
vile, o l’alto e il basso. In quest’ottica, l’altezza rinvia al pensiero
attivo e affermativo, perciò nobile, mentre la bassezza al pensie-
ro meschino, dominato dalle forze reattive.
Da un lato, dunque, si avrà la potenza plastica, creatrice e af-
fermativa del pensiero, mentre dall’altro lato la sua debolezza in-
trinseca o, appunto, la sua stupidità. Intrinseca, poiché le forze
che determinano l’altezza e la bassezza del pensiero, seppur ester-
ne ad esso, lo mettono in marcia, nel senso che senza la loro vio-
lenza non si attiverebbe nemmeno. Le forze spingono e orientano
il pensiero verso il raggiungimento degli obiettivi a cui esse anela-
no: i valori vitali, immanenti alla vita, dell’affermazione, nel caso
delle forze attive, e gli ideali ascetici e trascendenti della negazione
della vita, quando le forze reattive prendono il sopravvento. La
stupidità, che abbassa e degrada l’atto del pensare, ha perciò a che
fare di diritto con il pensiero, è cioè una struttura trascendentale:

La stupidità, che è una struttura del pensiero come tale e


non un modo di ingannarsi, esprime in linea di principio il
non-senso del pensiero; essa quindi non è né un errore né un
ordito di errori. Vi sono pensieri imbecilli, discorsi imbecilli
che sono costituiti per intero da verità: ma si tratta di verità
basse che provengono da un’anima bassa, grave e pesante come
il piombo. Un modo di pensare basso è ciò che sta al fondo,
ciò di cui la stupidità è sintomo, ed esprime di diritto la con-
dizione di uno spirito dominato da forze reattive. Nella verità,
come nell’errore, il pensiero stupido rivela soltanto la più gran-
de bassezza, le basse verità e i bassi errori quali effetti del trionfo
dello schiavo, del regno dei valori meschini o della potenza di
un ordine consolidato.53

A poca distanza da questo passaggio, Deleuze, a proposito


di Flaubert, afferma che «la peggiore letteratura fa incetta di
sciocchezze, ma la migliore è stata sempre assillata dal proble-

  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 157.


53
82 Due

ma della stupidità, che ha saputo condurre fino alle soglie della


filosofia».54 Elevare la stupidità a ciò che appartiene di diritto al
pensiero, seppur come sintomo della sua bassezza, significa pri-
mariamente sostituire l’immagine dogmatica del pensiero con
una sintomatologia, che sta alla base dell’empirismo trascenden-
tale e che richiede l’apporto imprescindibile della letteratura. A
tal proposito, risulta opportuno ricordare che, in Differenza e
ripetizione, gli elementi sintomatologici che Deleuze estrae dal
pensiero nietzschiano sono elevati alla dimensione trascenden-
tale grazie anche a un altro intercessore, Antonin Artaud, la cui
sperimentazione artistico-letteraria e le considerazioni personali
e pato-logiche accompagneranno il percorso filosofico deleu-
ziano, fino a confluire nel progetto, realizzato con Guattari, di
Capitalismo e schizofrenia. Nel caso specifico della sintomatolo-
gia trascendentale, sono proprio tali considerazioni “private” e
pato-logiche ad essere poste in rilievo dal filosofo francese. In
particolare, Deleuze riprende una corrispondenza tra Artaud e
l’allora direttore della rivista Nouvelle Revue Française, Pierre
Rivière, in cui l’autore de Il teatro e il suo doppio rivela il senso
di malessere, di fatica e di impossibilità legato ad ogni tentativo
di scrivere, di immaginare e, più in generale, di pensare. Giova
qui riportare un passaggio piuttosto emblematico del commen-
to deleuziano:

Quanto il pensiero è costretto a pensare, è anche il suo spro-


fondarsi centrale, la sua incrinatura, il suo proprio “non pote-
re” naturale, che si confonde con la più grande potenza. […]
Artaud persegue la tremenda rivelazione di un pensiero senza
immagine e la conquista di un nuovo diritto che non si lascia
rappresentare. Egli sa che la difficoltà come tale, e il suo corol-
lario di problemi e di domande, non sono uno stato di fatto,
ma una struttura di diritto del pensiero, che c’è un acefalo nel
pensiero, come un amnesico nella memoria, un afasico nel lin-
guaggio, un agnosico nella sensibilità. Sa che il pensare non è
innato, ma deve essere generato nel pensiero; sa che il problema

  Ivi, p. 197.
54
Un trascendentale coi baffi 83

non è di dirigere o di applicare metodicamente un pensiero


preesistente in natura e in diritto, ma di far nascere ciò che non
esiste ancora […]. Pensare è creare, non c’è altra creazione, ma
creare, è anzitutto generare il “pensare” nel pensiero.55

A differenza di ciò che è indotto a credere Rivière, Artaud


non si sta semplicemente lamentando degli ostacoli empirici
che si frappongono tra la propria volontà di pensare e la sua rea-
lizzazione, bensì sta ponendo sul piano del diritto quel che l’im-
magine tradizionale del pensiero ha sempre fatto ricadere nella
sfera dei fatti, degli accidenti empirici. In tal senso, agli occhi di
Deleuze, Rivière, il quale sembra confondere sistematicamente
il piano dei fatti con quello del diritto, rappresenta l’immagine
dogmatica del pensiero in persona.
Ora, la violenza e la stupidità, che secondo Deleuze gli scrit-
tori riescono a condurre fino alla frontiera con la filosofia, negli
scritti di Artaud esprimono l’impotenza del pensiero come criti-
ca della sua condizione trascendentale e affermazione delle sue
costrizioni di possibilità, che accompagnano l’innesco dell’atto
stesso del pensare. Così come Proust, con una madeleine che
“costringe” a ricordare, ha innescato una potente critica al tra-
scendentale kantiano, Artaud, dal fondo del suo disagio e con
gli elettroshock che ha subito, riesce a mostrare, come Nietzsche
e Heidegger, la camicia di forza del pensiero, il fatto cioè «che
non pensiamo ancora»:

L’indeterminato, il senza fondo, è di fatto l’animalità pro-


pria del pensiero, la genitalità del pensiero: non questa o quella
forma animale, ma la stupidità. Infatti, se il pensiero non pensa
se non costretto e forzato, se resta ottuso finché nulla lo co-
stringa a pensare, ciò che lo costringe a pensare non è anche
l’esistenza della stupidità, quanto dire che il pensiero non pensa
finché nulla lo costringa? Riprendendo l’espressione di Heideg-
ger secondo cui “Ciò che ci dà più da pensare, è il fatto che
non pensiamo ancora”, si può dire che il pensiero è la determi-

  Ivi, p. 192.
55
84 Due

nazione più alta, in quanto resta di fronte alla stupidità come


all’indeterminato che gli è adeguato. La stupidità (non l’errore)
costituisce la più grande impotenza del pensiero, ma anche la
fonte del suo più alto potere in ciò che lo costringe a pensare.56

È proprio dai sintomi di malessere espressi da Artaud che


Deleuze estrae le componenti dell’empirismo trascendentale
come critica radicale di tale immagine. Ora, se l’impossibilità
a pensare, l’impotere del pensiero è la condizione descritta da
Artaud, quel che Deleuze mette in atto è una transvalutazio-
ne nietzschiana degli elementi che determinano tale situazio-
ne, ossia la stupidità come condizione normale del pensiero che
ancora non pensa, la fatica che accompagna ogni tentativo del
pensare, la violenza a cui il pensiero deve essere sottoposto, per
direzionarli verso il nuovo, al fine di «far nascere ciò che non esi-
ste ancora […] generare il pensare nel pensiero». Quella che può
essere definita come la sintomatologia trascendentale di Artaud,
è spinta perciò verso un divenire attivo, espresso tanto dall’af-
fermazione quanto dalla creazione di un tempo a venire. Si trat-
ta, ancora una volta, del nuovo come futuro, quel terzo tem-
po che Zarathustra aveva annunciato senza poterlo affermare
e che Deleuze prova ad abitare, accompagnato da un ventaglio
di scrittori a lui particolarmente cari, come appunto Artaud,
ma anche Proust, Blanchot, Borges, Tournier, tra gli altri. Tutti
loro, come Nietzsche, come lo stesso Deleuze, esprimerebbero
la volontà di porsi su «quella punta estrema che separa il nostro
sapere e la nostra ignoranza e che fa passare l’uno nell’altra»57. È
in questo luogo di frontiera tra sapere e ignoranza, tra potenza e
impotenza del pensiero, tra fatica e violenza, che Deleuze ritro-
va gli elementi e le complicità per provare ad affermare ciò che
Nietzsche era riuscito appena ad annunciare, e lo fa trasforman-
do Zarathustra in una singolarità impersonale. Incipit dramma.

56
  Ivi, p. 353. Cfr. M. Heidegger, Che cosa significa pensare?, Sugarco,
Milano 1996.
57
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 4.
Un trascendentale coi baffi 85

Il terzo tempo del Maggio ’68

A guisa di conclusione del presente capitolo, riprendiamo


l’argomento delle sintesi temporali dell’eterno ritorno,
per vederlo più nel dettaglio e comprendere così la peculiarità
di Differenza e ripetizione rispetto al proprio presente-futuro,
ossia la stagione politica che si apre per Deleuze con l’evento del
Maggio ’68. Tuttavia, prima ancora delle sintesi temporali, ri-
sulta opportuno ricapitolare il senso della ripetizione, poiché in
essa risiede tanto la forma quanto il fine del libro che inaugura
la maturità filosofica deleuziana.
L’operazione di emancipazione della differenza dalle briglie
della rappresentazione richiede un ripensamento radicale non
solo del primo termine, bensì anche della ripetizione, come suo
necessario correlato. Sotto il dominio della rappresentazione, la
ripetizione sarebbe infatti pensata come ripetizione del simile e
dell’identico, laddove ciò che si ripete deve essere considerato il
caso particolare di una generalità, quella del concetto, di cui la
ripetizione non può disporre. La ripetizione viene così concepita
come differenza senza concetto, esterna ad esso, vuota o nuda.
Questo è appunto il suo ruolo all’interno della rappresentazione,
come ripetizione esteriore di elementi identici, ripetizione “ma-
teriale”. Tale forma di ripetizione, però, secondo Deleuze rinvia
ad un’altra più profonda, vale a dire la ripetizione differenziale e
differenziante. Si tratta perciò di una forma di ripetizione intrin-
secamente legata alla differenza, e tale legame può essere compre-
so solo quando entrambe si siano liberate dalla rappresentazione
per cominciare ad “agire” autonomamente. Controintuitivamen-
te, se la ripetizione materiale è una “nuda ripetizione”, questa
forma più profonda, segreta, è definita “vestita”:

Ogni volta la ripetizione materiale risulta da una ripetizione


più profonda, che si elabora in spessore e la riproduce come
risultato, come involucro esterno, come un guscio separabile,
ma che perde ogni senso e ogni facoltà di riprodursi, non ap-
pena non è più animata dalla sua causa o dall’altra ripetizione.
86 Due

Così il vestito sta sotto il nudo che lo produce, lo secerne, come


effetto della propria secrezione, e la ripetizione segreta si cir-
conda di una ripetizione meccanica e nuda, come di un’ultima
barriera che segni qua e là il limite estremo delle differenze che
fa comunicare in un sistema mobile.58

Probabilmente, di questa citazione l’elemento più interessante


per la nostra analisi risiede all’inizio: «Ogni volta la ripetizione
materiale risulta da una ripetizione più profonda»; ciò poiché
tale «ogni volta» implica una «ripetizione fondamentale e prima
[che] è quella del tempo»59. Ecco che evidentemente ci ritroviamo
all’interno del tentativo deleuziano di pensare jusqu’au but l’eter-
no ritorno, ossia con e oltre Nietzsche, e questa missione è piani-
ficata attraverso il succedersi e relazionarsi di tre sintesi temporali.
La prima delle tre sintesi è quella del presente vivente, che
Deleuze mutua da una tesi di Hume, secondo cui se la ripetizio-
ne non cambia nulla nelle cose, modifica comunque lo spirito
che la contempla, il quale estrae una differenza dal movimento
della ripetizione, precisamente per poter ricevere la stessa ripeti-
zione60. Grazie all’attività di contrazione in una sintesi differen-
ziale degli istanti che si ripetono, l’immaginazione può costituire
il presente del tempo, dato che non potrebbe essere ricavato da
una semplice successione di istanti: «Il tempo non si costituisce
se non nella sintesi originaria che si fonda sulla ripetizione degli
istanti, la quale contrae gli uni negli altri gli istanti successivi
indipendenti, costituendo così il presente vissuto, il presente vi-
vente, da cui il tempo si dipana»61. È in questa capacità di con-
trazione che risiede la nostra abitudine a vivere e a credere che la
vita continui. Si tratta di una sintesi passiva, nella misura in cui
non passa per la riflessione, ma comunque originaria del tempo.
Il presente deve però, necessariamente, passare.

  Ivi, p. 370.
58

  Ivi, p.107.
59
60
  Cfr. D. Hume, Trattato sulla natura umana, trad. it. A. Carlini, Later-
za, Bari 1971, Vol. I, sez. 16.
61
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 96.
Un trascendentale coi baffi 87

Se la prima sintesi, l’abitudine, rappresenta la fondazione del


tempo, «il suolo mobile occupato dal presente che passa»62, è
necessario trovarne il fondamento, ciò che fa “passare” o scorrere
il presente. Il fondamento del tempo è allora la memoria, che co-
stituisce l’essere del passato. «Mentre la sintesi passiva dell’abitu-
dine costituisce il presente vivente nel tempo, e fa del passato e
del futuro i due elementi asimmetrici di tale presente, la sintesi
passiva della memoria costituisce il passato puro nel tempo e fa
dell’antico presente e dell’attuale i due elementi asimmetrici del
passato come tale»63.
La seconda sintesi del tempo convoca perciò Bergson, il
quale pone l’esistenza di un passato puro, a-psicologico, ossia
essenzialmente ontologico64. Il passato “è”, nel senso che non
perde la sua valenza ontologica pur non essendo più presente.
Così, il passato diviene passato nel momento paradossale in cui
è ancora presente. Ci si trova «in presenza di una posizione fon-
damentale del tempo, e anche del più profondo paradosso della
memoria: il passato è “contemporaneo” del presente che esso è
stato»65. Se dunque il presente “passa”, il passato si “conserva”:
«è il passato nella sua interezza, integrale, tutto il nostro passato
che coesiste con ogni presente»66, determinando una coesisten-
za e contrazione di tutti gli istanti di tempo. Tutto il passato
si ripete continuamente senza mai essere identico a sé, bensì in
continua differenziazione. È così che Bergson definisce la durata,
come totalità virtuale del tempo, molteplicità qualitativa, aperta
(differenziale) ed indivisibile (ontologica), memoria del passato
puro che fonda il tempo.

62
  Ivi, p. 107.
63
  Ivi, p. 109.
64
  Per l’importanza imprescindibile di Bergson all’interno della seconda
sintesi del tempo cfr. in part. A. François, “Entre Deleuze et Bergson. À
propos de la deuxième synthése du temps”, in A.a.V.v., Gilles Deleuze, Vrin
1998, p. 62-75.
65
  G. Deleuze, Il bergsonismo e altri saggi, cit., p. 48.
66
  Ivi, p. 49. Cfr. la metafora del cono presente in H. Bergson, Materia
e Memoria, trad. it. di A. Pessina, Laterza, Roma-Bari 1996, p.129-140.
88 Due

Se tramite la memoria del passato si dà fondamento al tempo,


manca ancora la terza sintesi, in grado di dargli una direzione,
vale a dire un prima e un dopo. Si tratta di rendere possibile il fu-
turo e, con esso, pensare il tempo senza contenuti, la sua «forma
vuota» che, secondo Deleuze, la morte di Zarathustra avrebbe
dovuto affermare. Questo è il ruolo della terza sintesi, la forma
vuota del tempo appunto, immagine o figura che Deleuze ricava
dall’intuizione di Hölderlin secondo cui «il tempo ha cessato di
rimare»67, ossia si dispiega, si svolge esso stesso, piuttosto che far
svolgere in lui le azioni umane o i movimenti del cosmo:

Il presente, il passato e l’avvenire si rivelano come Ripetizio-


ne attraverso le tre sintesi, ma su modi molto differenti. Il pre-
sente è il ripetitore, il passato la ripetizione stessa, ma il futuro
è il ripetuto. Ora, il segreto della ripetizione nel suo insieme sta
nel ripetuto, come significato due volte. La ripetizione sovrana
è quella dell’avvenire che subordina a sé le altre due e le destitu-
isce della loro autonomia. Difatti la prima sintesi non concerne
se non il contenuto e la fondazione del tempo; la seconda, il
proprio fondamento; ma più oltre, la terza assicura l’ordine,
l’insieme, la serie e il fine ultimo del tempo. Una filosofia della
ripetizione passa per tutti gli «stadi», condannata a ripetere la
stessa ripetizione, ma attraverso questi stadi assicura il proprio
programma, che è fare della ripetizione la categoria dell’avveni-
re; servirsi della ripetizione dell’abitudine e di quella della me-
moria, ma come stadi da abbandonare sul proprio cammino.68

67
  cfr. F. Hölderlin, “Note all’Edipo, Note all’Antigone”, in Id., Scritti
sulla poesia e frammenti, Boringhieri, Torino 1958. Il tempo, in questo caso,
si distribuirà in maniera diseguale da una parte e dall’altra di una cesura
formale, rappresentata dal soggetto conoscente: è questa l’incrinatura dell’Io.
Cfr. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., pp.116-120.
68
  Le tre sintesi vengono definite passive, in quanto non sono prodot-
te dalla riflessione, come invece le sintesi attive kantiane. Le tre sintesi del
tempo elaborate da Deleuze sono infatti psichiche ma subrappresentative,
ossia prodotte direttamente dall’immaginazione, dalla memoria e dalla ce-
sura differenziale di un prima ed un dopo. In tal senso, sarebbero anteriori
alla forma dell’Io e alla coscienza, dunque in relazione con la sfera dell’in-
conscio. In quest’ottica, la prima sintesi, del presente vivente, fonda il valore
empirico del principio di piacere; la seconda sintesi esprime il fondamento
Un trascendentale coi baffi 89

Qui risiede la prova dell’eterno ritorno, la sua necessaria rela-


zione con il nichilismo come l’ostacolo che deve essere superato,
ossia la volontà del nulla, accumulatasi nel corso della storia de-
cadente e nichilista; tale volontà deve essere a sua volta trasva-
lutata in affermazione, nel sì alla vita e allo stesso ritornare. Ciò
significa, per Deleuze, che le tre sintesi delineano una linea retta
del tempo, ma unicamente per dissolverla in favore del circolo,
ossia dell’eterno ritorno:

Concepire l’eterno ritorno come il pensiero selettivo e la


ripetizione nell’eterno ritorno come l’essere selettivo costituisce
la prova più alta. Bisogna vivere e concepire il tempo fuori dai
suoi cardini, il tempo posto in linea retta che elimina spietata-
mente coloro che vi si imbarcano, che vengono così sulla scena,
che non ripetono se non una volta per tutte. La selezione si
fa tra ripetizioni: coloro che ripetono negativamente, identi-
camente, saranno eliminati, poiché non ripetono se non una
volta. L’eterno ritorno appartiene soltanto al terzo tempo: il
tempo del dramma, dopo il comico, dopo il tragico (il dramma
è definito quando il tragico diviene gioioso, e il comico si fa
comico del sovrumano). L’eterno ritorno si ha soltanto attra-
verso la terza ripetizione, nella terza ripetizione. Il cerchio si
trova alla fine della linea. Né il nano, né l’eroe, né Zarathustra
malato, né Zarathustra convalescente torneranno. Non soltan-
to l’eterno ritorno non fa tutto tornare, ma fa perire coloro che
non sopportano la prova.69

del principio di piacere attraverso un passato puro, condizionandone l’appli-


cazione, la terza sintesi, come istinto di morte, rende conto del senza-fondo
in cui precipita proprio il fondamento, la sua scomparsa irrimediabile. Così
facendo, la terza sintesi opera sia la riunione di tutte le forme del tempo, sia
la loro riorganizzazione (il passato è respinto verso l’Es mentre il presente si
ritrova nell’Io ideale), sia l’affondamento del passato e del presente in nome
dell’avvenire. Il tema delle sintesi dell’inconscio, come noto, ritornerà in
L’anti-Edipo, dove tali sintesi saranno affidate alle macchine desideranti. La
terza sintesi, coerentemente con la teoria nietzschiana-deleuziana dell’eterno
ritorno, avrà dunque l’obiettivo di respingere Edipo.
69
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 380.
90 Due

Solo l’eterno ritorno, e non ciò che esso fa tornare, è l’identi-


co, il simile e l’uguale. Questa è la rivelazione contenuta in Così
parlò Zarathustra, che Deleuze intende come l’affermazione dif-
ferenziale dell’univocità dell’essere, ossia la sua terza variazione,
dopo Duns Scoto e Spinoza.
Il terzo tempo, in cui si dà l’eterno ritorno, è il tempo dell’e-
vento come slegame o disgiunzione rispetto al presente e al
passato, affermazione pura del nuovo, e in tal senso permette a
Deleuze di diagnosticare il divenire-rivoluzionario di una data
che «non ha mai avuto luogo», vale a dire il maggio ’6870. L’i-
dea dell’eterno ritorno, per quanto raggiungibile attraverso una
rivelazione, dunque per quanto esoterica, non può trasformarsi
in qualcosa di trascendente, ossia estranea al gioco della diffe-
renza e della ripetizione, bensì deve essere soggetta allo stesso
trattamento investigativo di tutte le altre. Detto altrimenti, deve
rispondere al “come, quando, ecc.” ed esprimere perciò le ragio-
ni di un evento. In tal senso, il maggio ’68 diventa un dramma,
nello stesso tempo in cui l’intera operazione dell’empirismo tra-
scendentale si rivela come lo sforzo di offrire una temporalità
adeguata al divenire-rivoluzionario espresso da una serie di pic-
coli eventi locali, metonimicamente parigini, e dalle loro impli-
cazioni geopolitiche, di carattere mondiale.

70
  «Il maggio ’68 è piuttosto dell’ordine di un evento puro, libero da
ogni causalità normale o normativa. […] è stato un fenomeno di veggenza,
come se tutt’a un tratto una società vedesse quel che contiene di intollerabile
e vedesse inoltre la possibilità di qualcosa d’altro. È un fenomeno collettivo
sotto forma di: «Un po’ di possibile, altrimenti soffoco…». Il possibile non
preesiste, è creato dall’evento. È una questione di vita. L’evento crea una
nuova esistenza, produce una nuova soggettività», G. Deleuze, F. Guat-
tari, “Maggio ’68 non c’è stato”, in G. Deleuze, Due regimi di folli e altri
scritti (éd. Par D. Lapoujade), trad. it. e cura di D. Borca, Einaudi, Torino
2010, p. 188. Per un verso, possiamo riconoscere il maggio ’68 come una
tappa definita nel corso della storia, con un suo inizio, con le sue causalità e
una sua fine; per l’altro verso, tale l’evento eccede le causalità della storia «e
rompe con esse: è una biforcazione, una deviazione rispetto alle leggi, una
condizione instabile che apre un nuovo campo di possibilità» (ibidem). In
tal senso, Deleuze e Guattari possono affermare che il maggio ‘68 non ha
avuto luogo, poiché continua ad agire come virtualità, come condizione di
possibilità del nuovo.
Un trascendentale coi baffi 91

Nel teatro filosofico eretto dall’empirismo trascendentale,


Zarathustra muore nella primavera del ’68 per fare posto a quel
che, in quanto Evento incorporeo, non può aver luogo, non
può cioè consumarsi e passare, e che, proprio per tale ragione,
avrà la proprietà di ripetere indefinitamente le condizioni del
suo accadere. Tra le pagine di Differenza e ripetizione e le strade
parigine delle manifestazioni, si tratta, perciò, dell’apoteosi di
Zarathustra, che a ben vedere realizza così il senso della «virtù
che dona», appunto donando le condizioni di possibilità perché
il maggio ’68 filosofico possa darsi nel pensiero deleuziano –
possa (non) aver luogo.
Tre

Nietzsche-1

Come strappare alla propria lingua una letteratura mi-


nore, capace di scavare il linguaggio e farlo filare lungo
una sobria linea rivoluzionaria? Come diventare il no-
made, l’immigrato e lo zingaro della propria lingua?

Gilles Deleuze, Félix Guattari,


Kafka. Per una letteratura minore

L a fortunata formula di Philippe Mengue citata nei capitoli


precedenti, secondo cui «Deleuze non diviene nietzschia-
no senza che Nietzsche diventi deleuziano»1, necessita di essere
letteralmente azionata – almeno se la si vuole pensare come il
motore della macchinazione – poiché altrimenti rischierebbe di
con-fondere le differenze tra i due filosofi e soprattutto di ridur-
re l’intervento proattivo di Deleuze, ossia quello che può essere
definito come il tentativo di controeffettuare la presenza ingom-
brante del filosofo di Röcken all’interno della propria prospet-
tiva. Innanzitutto, è bene ricordare che la controeffettuazione,
nel lessico deleuziano, non implica assolutamente rigettare o
contrastare «quel che accade», bensì assumere, far proprio un
evento, rilanciarlo, variarlo e cogliervi un senso ulteriore. A tal
proposito, è ancora Mengue, in un testo anteriore, ad offrire una
prima, chiara, indicazione specifica di questo doppio divenire,
utile precisamente per comprendere i contenuti di ciò che stia-
mo definendo come controeffettuazione: secondo lo studioso
francese, l’operazione deleuziana consisterebbe nel polarizzare e
riorientare il sistema nietzschiano delle forze attive e forze reatti-
1
  P. Mengue, Présentation de Nietzsche et la philosophie, in A.a.V.v., Tom-
beau de Gilles Deleuze, Mille Sources éd., Paris 2000, p. 177 (trad. nostra).

93
94 Tre

ve2. Cominciamo dunque proprio dalla distinzione nietzschiana


delle forze così come compresa da Deleuze, per osservarne la
controeffettuazione o immacolata concezione.

Attivo e reattivo reloaded 3

S e l’operazione di polarizzazione e ri-orientamento segna-


lata da Mengue appare saltuariamente in Differenza e ripe-
tizione, come per il caso della stupidità e l’immagine dogmatica
del pensiero, e solo in filigrana in Logica del senso, la si può ri-
scontrare in forma più esplicita e sistematica nei lavori a quattro
mani con Guattari, a partire da L’anti-Edipo con la denuncia di
reattività nei confronti della psicoanalisi e l’affermazione dell’in-
conscio macchinico, ma soprattutto in Kafka. Per una lettera-
tura minore e in Mille piani, dove la distribuzione dei termini
maggiore e minore è da intendersi in una prospettiva simmetrica
rispetto alla tipologia nietzschiana delle forze attive e reattive.
Questa mossa, chiaramente, era stata preparata già in Nietzsche
e la filosofia, dove Deleuze descriveva attivo e reattivo come qua-
lità che esprimono il rapporto tra una forza e l’altra: attive sono
le forze che affermano se stesse, nella propria differenza, mentre
la peculiarità delle forze reattive è negare l’affermazione di tale
differenza, separando le prime da ciò che è in loro potere, vale
a dire da tutto ciò che è ancora libero di essere creato, o tutto
quello che può crearsi laddove, nel presente, la libertà di espri-
mersi gli è negata4.
In tale sottrazione o separazione si ha la trasformazione
dell’attivo in reattivo – una forza attiva, senza il suo potere di
plasmare, di affermare e di dominare, si volge contro se stessa e

2
  Cfr. P. Mengue, Gilles Deleuze ou le systeme du multiple, Kimé, Paris
1994.
3
  Il titolo del paragrafo rinvia alla sagace suggestione del capitolo
“Nietzsche reloaded”, in E. de Conciliis, Pensami stupido! La filosofia come
terapia dell’idiozia, Mimesis, Milano 2008.
4
  Cfr. G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, trad. it. di F. Polidori, Einau-
di, Torino 2002, pp. 83-85.
Nietzsche-1 95

diviene reattiva – da intendersi come un processo di decadenza.


Ed è proprio in questa trasmutazione nichilista, decadente, che
va situata la controversa affermazione di Nietzsche, «bisogna
sempre armare i forti contro i deboli»5, per la quale Deleuze
costruisce un’arringa filosofica di rara chiarezza6. Armare i for-
ti significa difendere le caratteristiche vitali delle forze attive,
sempre e sistematicamente in pericolo di essere contaminate dal
morbo della reattività, che Nietzsche concepisce come uno spi-
rito di risentimento nei confronti della vita. Riprendendo l’iti-
nerario tematico della Genealogia della Morale, il risentimento
è in sostanza il vettore nichilista par excellence, i cui frutti mor-
tiferi sono la cattiva coscienza e l’ideale ascetico, che guidano
l’uomo nella progressiva e inesorabile svalutazione della vita,
fino al suo disprezzo e alla repressione di qualsiasi forma di
plasmazione e creazione di valori terreni, combattivi rispetto al
presente e anticipatori del futuro – in una parola, inattuali. In
tal senso, l’indicazione nietzschiana sui forti e i deboli trova al
tempo stesso il suo complemento e il suo cortocircuito in un
giudizio sull’Europa e in un’altra sentenza di grande comples-
sità, che recentemente ha animato il dibattito sull’accelerazio-
nismo e che riguarda l’uomo europeo7. Da un lato, «qui sta

5
  F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-89, in Id., Opere, a cura di G.
Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1964, Vol. VIII, III, p. 94.
6
  Cfr. G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, cit.
7
  La disamina dell’influenza nietzschiana sul cosiddetto accelerazioni-
smo di sinistra, così come sulla forma embrionale di accelerazionismo rivo-
luzionario presente in L’anti-Edipo, per quanto ritenuta di grande interesse
politico e filosofico da parte di chi scrive, non rientra nelle intenzioni di
questo libro. Per una ricognizione critica di tali temi, mi permetto di rinvia-
re a P. Vignola, “Symptomatology of Collective Knowledge and the Social
to Come”, «Parallax», n. 83, 2017, pp. 184-201; S. Baranzoni, P. Vignola,
“Biforcare alla radice. Su alcuni disagi dell’accelerazione”, in Obsolete Capi-
talism (ed.), Moneta, Rivoluzione e filosofia dell’avvenire, ObCap Free Press,
2016. Tra i testi principali che hanno contribuito a fomentare il recente
dibattito sull’accelerazionismo, cfr. A. Avanessian, R. Mackay, #Accelera-
te#: The Accelerationist Reader, London, Urbanomic 2014; B. Noys, Malign
Velocities: Accelerationism and Capitalism, Zero Books, Winchester 2014;
M. Pasquinelli (a cura di), Gli algoritmi del capitale. Accelerazionismo, mac-
chine della conoscenza e autonomia del comune, ombre corte, Verona 2014.
96 Tre

la fatalità dell’Europa, col timore per l’uomo abbiamo perdu-


to anche l’amore verso di lui, la venerazione dinnanzi a lui»8.
Dall’altro lato, «il livellamento dell’uomo europeo è il grande
processo che non si deve ostacolare: bisognerebbe affrettarlo
ancora di più»9. Probabilmente, per comprendere la compossi-
bilità di queste due sentenze occorre posizionarsi nel cuore del
prospettivismo di Nietzsche, lo strumento diagnostico della sua
«sintomatologia della décadence»10:

Con ottica di malato considerare le nozioni e i valori più


sani, poi, inversamente, a partire dalla pienezza e dalla sicurezza
tranquilla della vita ricca, guardare in basso il lavoro segreto
dell’istinto di décadence – questo è stato il mio più lungo eserci-

In questa raccolta è presente anche la traduzione italiana del manifesto ace-


lerazionista: Cfr. N. Srnicek, A. Williams, “Manifesto per una politica ac-
celerazionista”, in M. Pasquinelli (a cura di), Gli algoritmi del capitale, cit.
Da segnalare anche M. Pasquinelli (ed.), Alleys of Your Mind. Augmented
Intelligence and its Traumas, Meson Press, Lunebourg 2016. Un importante
lavoro, filologicamente pertinente, sulla relazione tra Nietzsche e gli accele-
razionismi contemporanei è quello di Obsolete Capitalism. Cfr. almeno P.
Davoli, L. Rustichelli, I forti dell’avvenire. Il frammento accelerazionista di
Friedrich Nietzsche nell’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, ObCap Free Press
2016 (https://www.academia.edu/16102511/).
8
  F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, in Id., Opere, cit., p. 243.
9
  F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, in Id. Opere, trad. it.
di S. Giammetta, Adelphi, Milano 1971, Vol. III, tomo II, (105) 9 [153].
È questa la sentenza nietzschiana a cui si riferiscono Deleuze e Guattari, nel
loro passo “accelerazionista” di L’anti-Edipo: Cfr. G. Deleuze, F. Guattari,
L’anti-Edipo, trad. it. di A. Fontana, Einaudi, Torino 2002, p. 272: «Ma
quale via rivoluzionaria, ce n’è forse una? Ritirarsi dal mercato mondiale,
come consiglia Samir Amin ai paesi del Terzo Mondo, in un curioso rin-
novamento della “soluzione economica” fascista? Oppure, andare in senso
contrario? Cioè andare ancor più lontano nel movimento del mercato, della
decodificazione e della deterritorializzazione? Forse, infatti, i flussi non sono
ancora abbastanza deterritorializzati, abbastanza decodificati, dal punto di
vista di una teoria e di una pratica dei flussi ad alto tenore schizofrenico.
Non ritirarsi dal processo, ma andare più lontano, “accelerare il processo”,
come diceva Nietzsche: in verità, su questo capitolo, non abbiamo ancora
visto nulla…».
10
  Cfr. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, 16 [86], in Id.,
Opere, cit.
Nietzsche-1 97

zio, la mia vera esperienza, l’unica in cui, semmai, sia diventato


maestro. Ora è in mano mia, mi sono fatta la mano a spostare
le prospettive.11

L’arte nietzschiana di spostare le prospettive, come vedremo,


riverbererà nella distinzione e articolazione della dimensione mo-
lare e di quella molecolare, così come del «maggiore» e del «mi-
nore», ossia gli elementi teorici e strategici alla base della proposta
micropolitica di Mille piani, nonché risultato di punta proprio
della polarizzazione e del ri-orientamento del sistema delle forze
attive e reattive. Riprendiamo dunque il discorso centrale, attorno
ai termini forte e debole, che in Deleuze e Guattari risulta legato
alla repressione e l’autorepressione del desiderio. In un’intervista a
seguito della pubblicazione di L’anti-Edipo, Deleuze afferma:

Che le persone in una società desiderino la repressione, per


gli altri e per se stesse, che vi siano sempre delle persone che
vogliono rompere le palle ad altre e che abbiano la possibilità
di farlo, il “diritto” di farlo, è questo che mette in luce il pro-
blema di un legame profondo tra il desiderio libidinale e la
sfera sociale. Un amore disinteressato per la macchina oppres-
siva: Nietzsche ha detto cose magnifiche su questo permanente
trionfo degli schiavi, su come gli afflitti, gli avviliti e i deboli
impongano il loro modo di vita su tutti noi.12

L’anti-Edipo contrappone un inconscio produttivo, compo-


sto da «macchine desideranti», alla concezione che da Platone
a Lacan ha sempre considerato il desiderio come mancanza o
comunque a partire da una mancanza congenita. Pensare il desi-
derio a partire dalla mancanza rappresenterebbe la versione “ag-
giornata”, nell’epoca psicoanalitica, del prete ebraico e di quello
cristiano descritti da Nietzsche. Si tratterebbe, in tal senso, di
una concezione intrinsecamente “reattiva”:
11
  F. Nietzsche, Ecce Homo, in Id., Opere, cit., vol. VI (III), p. 273;
citato in G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 154.
12
  G. Deleuze, “Sul capitalismo e il desiderio”, in Id., Macchine Deside-
ranti, a cura di U. Fadini, Ombre corte, Verona 2004.
98 Tre

Desiderio: chi se non i preti avrebbe voglia di chiamarlo


“mancanza”? Nietzsche lo chiamava Volontà di potenza. Lo si
può chiamare in altro modo. Per esempio, grazia. Desiderare
non è affatto una cosa facile, ma questo proprio perché dona,
invece di mancare, “virtù che dona”. Coloro che legano il de-
siderio alla mancanza, la lunga coorte dei cantori della castra-
zione, sono i testimoni di un profondo risentimento e di una
sconfinata cattiva coscienza.13

La mancanza, invece di essere l’origine, la condizione o il


motore del desiderio, è per Deleuze e Guattari il risultato di
un intervento successivo rispetto alla produzione desiderante e
diretto precisamente su di essa, in perfetta analogia con l’azione
delle forze reattive, vale a dire separare il desiderio da ciò che sa-
rebbe in suo potere. In L’anti-Edipo tale intervento reattivo viene
presentato come operazione sociopolitica e libidinale delle classi
dominanti che, seguendo o anticipando l’economia di merca-
to, hanno l’obiettivo di «organizzare la manque nell’abbondanza
della produzione, spostare il desiderio verso la grande paura di
mancare, fare dipendere l’oggetto da una produzione reale che si
suppone esterna al desiderio (e esigenze della razionalità), men-
tre la produzione del desiderio passa nel fantasma»14. È dunque
il tema della produzione desiderante a condurre la critica deleu-
ziana e guattariana nei confronti della psicoanalisi, accusata di
trattare l’inconscio in maniera “reattiva”, producendo l’immagi-
ne di Edipo che canalizza il desiderio. La reattività consisterebbe
nel concepire l’inconscio come un teatro in cui si recita sempre
e sistematicamente il dramma di Edipo, l’uccisione del padre e
l’incesto con la madre, secondo il copione della triangolazione:
il desiderio risulta “triangolato”, vale a dire canalizzato, inter-
detto, privato e rimosso. La privazione del desiderio ed ogni
forma di canalizzazione è dunque per Deleuze e Guattari la sot-

13
  G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, trad. it. di G. Comolli, om-
bre corte, Verona 1998, p. 99.
14
  G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, trad. it. di A. Fontana, Ei-
naudi, Torino 1975, p. 31.
Nietzsche-1 99

trazione, ad opera della forza reattiva dello psicoanalista, di ciò


che apparterrebbe al potere dell’inconscio, ossia, letteralmente,
desiderare: «Edipo è l’effetto della repressione sociale sulla pro-
duzione desiderante»15.
A tal proposito, è opportuno ricordare che le figure di Edipo
e dello psicoanalista sono da considerarsi come le ultime tappe
di una storia geopolitica universale dell’inconscio, della rappre-
sentazione territoriale e dell’economia libidinale che Deleuze e
Guattari ricalcano, adattandola ai loro interessi, dalla Genealo-
gia della Morale, non fermandosi alla tipologia della cattiva co-
scienza, del risentimento e degli ideali ascetici, bensì giungendo
fino al cuore della reattività: «La Genealogia infatti, la seconda
dissertazione, è un tentativo ed una riuscita senza pari per inter-
pretare l’economia primitiva in termini di debito, nel rapporto
creditore-debitore, eliminando ogni considerazione di scambio
o di interesse “all’inglese”. Mai si è posto in modo così acuto il
problema fondamentale del socius primitivo, il problema dell’i-
scrizione, del codice, del marchio»16. In tal senso, l’intuizione
antropologica di Nietzsche, basata sul debito che viene ricom-
pensato con il dolore, è anche una scoperta psicologica che de-
finisce la rappresentazione primitiva, prima tappa dell’excursus
sociopsicologico dell’uomo, “epoca della crudeltà” anteriore ai
giochi “perversi” del risentimento e della cattiva coscienza. Si
tratterebbe di un’epoca ormai perduta, poiché negli stadi suc-
cessivi dell’umanità il debito diverrà infinito, ovvero penetrerà
nella psiche di tutti gli individui e la colpa interiorizzata ge-
nererà la cattiva coscienza. Risentimento e cattiva coscienza si
rafforzeranno reciprocamente nella religione ebraica e poi in
quella cristiana, in vista di un mondo ultraterreno reso sempre
più desiderabile dall’emergere degli ideali ascetici come apoteosi
della reattività, vale a dire delle forze reattive. Punto di arrivo del
processo, gli ideali ascetici si manifestano infatti nella negazione

15
  G. Deleuze, F. Guattari, “Capitalismo e schizofrenia”, intervista a
cura di V. Marchetti, in «Tempi moderni», n.12, 1972; ora in Id., Macchine
desideranti, cit., p. 44.
16
  G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 213.
100 Tre

di tutti gli istinti vitali in nome di una trascendenza spirituale.


In particolare, quest’ultima manifestazione delle forze reattive,
secondo Deleuze e Guattari, è ciò che, articolandosi con l’eco-
nomia politica capitalista del tardo Ottocento, renderà possibile
il manifestarsi di Edipo nell’inconscio come ripiegamento del
desiderio sul triangolo familiare mamma-papà-bambino. Ulti-
ma figura dell’ideale ascetico, il complesso di Edipo, per i due
autori, deve perciò essere neutralizzato, puntando allo sviluppo
di forze attive in grado di liberare l’inconscio dalle gabbie fami-
liariste e dai sensi di colpa.
Così, se Nietzsche ha provato a promuovere, nell’ambito
dell’etica e della morale, le forze attive, plastiche, creatrici, De-
leuze e Guattari cercano di trovare le stesse forze nella sfera del
desiderio e dell’inconscio, in opposizione alle forze reattive che
la psicoanalisi veicolerebbe. Il desiderio, come anticipato, viene
allora concepito in quanto “presenza reale”, affermativa, e non
attraverso il dispositivo della “mancanza” – che essa sia l’“invidia”
o la “castrazione” freudiana, oppure rinvii al “significante laca-
niano” o ancora alla “casella vuota” dello strutturalismo. Appare
perciò piuttosto evidente come la terminologia nietzschiana si
imponga nella spiegazione che Deleuze e Guattari offrono della
storia psichica dell’uomo fino agli esiti della psicoanalisi. È chia-
ro al punto che il capitolo “Selvaggi, barbari, civilizzati” può
essere inteso come la genealogia di Edipo, e L’anti-Edipo nel suo
insieme come L’anticristo della società capitalista, dato che la
psicoanalisi viene ferocemente attaccata proprio per il suo inti-
mo e funzionale rapporto con un capitalismo che ha la necessità
di veicolare e canalizzare il desiderio.
Riaddentrandoci invece nella questione relativa allo statuto
del desiderio, è indispensabile indicare che il suo rovesciamen-
to, da mancanza a presenza reale nonché produttiva, determina
anche un mutamento radicale dei suoi obiettivi, al punto che
L’anti-Edipo, opponendosi alla psicoanalisi, giunge a proporre
la “schizoanalisi” non come semplice clinica del disagio indivi-
duale, bensì come strumento rivoluzionario di emancipazione
collettiva: se il desiderio non è “mancanza”, ma affermazione e
Nietzsche-1 101

produzione della realtà, bisognerà capire come funziona questa


produzione a partire dai suoi effetti e come potrebbe funzionare
a supporto delle lotte politiche, sociali e culturali del presente
e del futuro. Per tale ragione la schizoanalisi rifiuta i disposi-
tivi di interpretazione del desiderio e dell’inconscio, come la
“castrazione”, la “legge” o il “significante”, che rinchiudono la
questione libidinale tra le mura domestiche o nell’interiorità
dell’individuo.
Ora, se spostiamo l’analisi dell’influenza di Nietzsche dal
piano propriamente concettuale e contenutistico a quello me-
todologico e di composizione della sua scrittura, scopriamo che
il discorso anti-psicoanalitico del L’anti-Edipo è in sostanza una
denuncia dell’interiorità dello spirito che trova una chiara cor-
rispondenza nella lettura deleuziana degli aforismi nietzschiani.
Così come, secondo la brillante definizione data in Pensiero no-
made, un aforisma non possiede significati intrinseci o erme-
neuticamente profondi e non cela perciò interiorità spirituali
da raggiungere17, ma attende la forza in grado di condurlo fuori
dal testo, l’inconscio “macchinico” e “molecolare” di Deleuze e
Guattari non richiede di essere interpretato e ripiegato all’inter-
no del triangolo familiare come quello della psicoanalisi, bensì
necessita di un’attenta manutenzione, essendo paragonato, piut-
tosto che alla scena teatrale di Edipo, ad una fabbrica dove si
produce il reale. Invece di ripiegarsi al proprio interno, l’incon-
scio di Deleuze e Guattari esplode all’esterno, ossia sul mondo
intero, delirando su ogni elemento sociale, polverizzando l’inte-
riorità dell’io – è anche in questo senso che può essere conside-
rato “molecolare” – e aprendosi a infiniti concatenamenti mac-
chinici di desiderio – proprio come funzionerebbe il modello di
inconscio schizofrenico, base teorica della schizoanalisi.
La dimensione macchinica e molecolare dell’inconscio vie-
ne espressa fin dalla prima frase del L’anti-Edipo: «L’(es) funzio-
na ovunque, ora senza sosta, ora discontinuo. Respira, scalda,
mangia. Caca, fotte. Che errore aver detto l’(es). Ovunque sono

  Cfr. G. Deleuze, “Pensiero nomade”, cit., pp. 315-316.


17
102 Tre

macchine, per niente metaforicamente: macchine di macchi-


ne, coi loro accoppiamenti, colle loro connessioni»18. Tramite
il sistema di macchine desideranti, il desiderio fa scorrere o in-
terrompe flussi materiali e semiotici che attraversano il campo
sociale. In quest’ottica, la funzione psicoanalitica di Edipo rap-
presenta un ripiegamento del desiderio che avviene a posteriori
rispetto alla produzione desiderante. Edipo è un dispositivo di
canalizzazione del desiderio, quando non un arresto della sua
stessa produzione. Fermare la produzione del desiderio su Edipo
significa reprimerlo, separarlo da ciò che è in suo potere, proprio
come, nietzschianamente, le forze reattive provano a fare con
quelle attive. Un desiderio attivo invece, in quanto produttivo, è
un desiderio macchinico che concatena singole componenti tra
loro eterogenee ed indipendenti, «costituito da diverse linee che
si incrociano, si coniugano o si impediscono, e che costituisco-
no questo o quel concatenamento sul piano di immanenza»19.
Al di là della denuncia di reattività della psicoanalisi, il tenta-
tivo più audace del L’anti-Edipo consiste nello sviluppare il coté
propositivo, ossia la dimensione attiva dell’inconscio e del desi-
derio. Audace soprattutto perché i due autori intendono pensare
il soggetto del desiderio a partire dal processo schizofrenico, che
si esprimerebbe mediante la dispersione di innumerevoli mac-
chine desideranti su di un’ipotetica superficie dell’inconscio, il
cui statuto metafisico è rappresentato dal piano di immanenza,
per l’occasione battezzato “corpo senza organi”, con esplicito ri-
ferimento ad Antonin Artaud20.

Il desiderio […] è costituito da diverse linee che si incro-


ciano, si coniugano o si impediscono, e che costituiscono que-
sto o quel concatenamento sul piano di immanenza. […] Né
la mancanza, né la privazione danno luogo al desiderio: si dà
18
  G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 3.
19
  G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit., p. 106.
20
  Il riferimento ad Artaud proviene sostanzialmente dal seguente passag-
gio: «Il corpo è il corpo/è solo/e non ha bisogno d’organo/il corpo non è mai
un organismo/gli organismi sono i nemici del corpo», A. Artaud, in «84»,
1948, nn. 5-6; cit. in G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 10.
Nietzsche-1 103

mancanza solo in relazione ad un concatenamento da cui si è


esclusi, ma si desidera soltanto in funzione di un concatena-
mento in cui si è inclusi.21

Il corpo pieno senza organi è l’improduttivo, lo sterile, l’in-


generato, l’inconsumabile. Antonin Artaud l’ha scoperto, là
dov’era, senza forma e senza figura.22

Il CsO è il campo d’immanenza del desiderio, il piano di


consistenza proprio del desiderio (là dove il desiderio si defi-
nisce come processo di produzione, senza referenza a nessuna
istanza esterna, mancanza che verrebbe a scavarlo, piacere che
verrebbe a colmarlo).23

Con la nozione di corpo senza organi, inteso come super-


ficie di registrazione delle macchine desideranti che nega ogni
trascendenza del desiderio – Edipo, Significante, Legge e Man-
canza – e dunque anche le istanze reattive, di repressione, ri-
mozione e canalizzazione che esprimono tali dispositivi trascen-
denti, si apre la strada per quello che si potrebbe definire un
piano trascendentale impersonale del desiderio, il cui statuto rinvia
direttamente al “campo trascendentale impersonale” che, sulla
scia di Sartre e di Hyppolite, in Logica del senso rendeva conto,
appunto, della genesi del senso e del pensiero in opposizione alla
prospettiva fenomenologica di Kant e di Husserl. Il corpo senza
organi, in quanto piano di immanenza e, perciò, superficie di
registrazione della produzione desiderante – in tal senso «impro-
duttivo» –, può essere pensato come un campo trascendentale
poiché rende conto della costituzione del soggetto, decentrato
e successivo rispetto a tale produzione, quindi prodotto da essa,
come una specie di resto che risulta dal lavoro di sintesi delle
stesse macchine desideranti24. Il modello schizofrenico dell’in-

21
  G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit., pp. 106-113.
22
  G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., pp. 9-10.
23
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 231.
24
  Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., cap. I.
104 Tre

conscio è allora esemplare per descrivere l’impersonalità di tale


campo trascendentale, perché nel processo schizo si assiste all’i-
dentificazione sempre variabile del soggetto, il che significa un
continuo nomadismo della soggettività.
Ora, per poter arrivare a fare della condizione schizofrenica
il modello teorico dell’inconscio molecolare, Deleuze e Guatta-
ri devono innanzitutto superare l’ostinazione della psicoanalisi,
soprattutto lacaniana, a ricondurre la schizofrenia ad un feno-
meno di mancanza relativa alla struttura familiare inconscia,
quando invece «lo schizofrenico non manca di ciò che non lo
riguarda»25. Al familiarismo psicoanalitico Deleuze e Guattari
contrappongono perciò l’“universalismo” della storia, nel senso
che il delirio deve essere inteso come una deriva nella storia uni-
versale che abbraccia la dimensione geopolitica mondiale. Que-
sto è, in sostanza, l’aspetto nomade dell’inconscio e, quindi, del
desiderio:

Il padre, la madre e l’io sono alle prese e in presa diretta


con gli elementi della situazione storica e politica, il soldato, il
poliziotto, l’occupante, il collaborazionista, il contestatore e il
partigiano, il padrone, la moglie del padrone, che spezzano ad
ogni istante qualsiasi triangolazione ed impediscono alla situa-
zione nel suo complesso di ribattersi sul complesso familiare e
di interiorizzarsi al suo interno. […] Non è la famiglia a genera-
re le proprie scissioni. Le famiglie sono attraversate da scissioni
che non sono affatto familiari: la Comune, l’affare Dreyfus, la
religione e l’ateismo, la guerra di Spagna, l’ascesa del fascismo,
lo stalinismo, la guerra del Vietnam, il maggio ’68… tutto ciò
forma i complessi dell’inconscio, più efficaci del sempiterno
Edipo. E si tratta proprio dell’inconscio.26

Un ulteriore esempio di questo nomadismo, in grado anche


di restituire al meglio alcune suggestioni di Pensiero nomade, così

25
  G. Deleuze, “Schizofrenia e società”, in Id., Due regimi di folli e altri
scritti, (éd. Par D. Lapoujade) trad. it. e cura di D. Borca, Einaudi, Torino
2010, p. 15.
26
  G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 108.
Nietzsche-1 105

come di L’anti-Edipo, è riscontrabile in un passo di “Schizofre-


nia e società”, ossia il contributo di Deleuze per l’Encyclopædia
Universalis pubblicata nel 1975:

Il delirio utilizza razze, civiltà, culture, continenti, regni,


poteri, guerre, classi e rivoluzioni. E non c’è nessun bisogno di
essere colti per delirare in questo senso. Nel delirio c’è sempre
un Negro, un Ebreo, un Cinese, un Gran Mogol, un Ariano;
tutti i deliri hanno a che fare con la politica e l’economia. […]
Il delirio esprime in sé il modo in cui la libido investe tutto un
campo sociale storico.27

Quest’ultima citazione non è solo fortemente suggestiva, ma


indica anche, attraverso l’utilizzo delle lettere maiuscole, l’im-
portanza dei nomi. Si tratta di un’importanza strategica, con
un preciso obiettivo critico che percorre insistentemente il se-
condo capitolo del L’anti-Edipo, consacrato alla critica radicale
del familiarismo psicoanalitico: al “nome-del-padre” lacaniano,
Deleuze e Guattari oppongono e sostituiscono i “nomi della sto-
ria”. Sono questi a essere attraversati dal delirio schizofrenico,
inteso specificamente come processo di transito intensivo, supe-
ramento di soglie, e non come caduta patologica nei sintomi
palesi e stereotipati della schizofrenia28. Tali nomi sono “propri”,
nel senso di nomi che si riferiscono a persone, luoghi, eventi, ma

27
  G. Deleuze, “Schizofrenia e società”, cit., p. 15.
28
  «In tutta la psichiatria, solo Jaspers, e poi Laing, hanno avuto l’idea di
cosa significasse processo, e del suo compimento […]. “Se la specie umana
sopravvivrà, gli uomini del futuro […] sapranno che ciò che noi chiamiamo
schizofrenia era una delle forme sotto cui […] la luce ha cominciato a filtrare
attraverso le fessure delle nostre menti chiuse. La follia non è necessariamente
un crollo (breakdown); essa può essere anche un’apertura (breakthrough)”…
L’individuo che fa l’esperienza trascendentale della perdita dell’ego può o
non può perdere l’equilibrio, in diversi modi. Può allora essere considerato
come pazzo. Ma essere pazzo non è necessariamente essere malato, anche se
nel nostro mondo i due termini sono diventati complementari […]”», G.
Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 147. Cfr. inoltre, G. Deleuze,
Pourparler, cit., p. 36: «Noi distinguiamo la schizofrenia come processo e
la produzione dello schizo come entità clinica da ospedalizzare: le due cose
stanno piuttosto in ragione inversa».
106 Tre

al tempo stesso designano per la soggettività schizofrenica delle


zone, delle soglie o dei gradienti d’intensità sul “corpo senza or-
gani”: «Lo schizofrenico non si identifica con delle persone, ma
identifica sul corpo senza organi alcuni ambiti e regioni designa-
ti da nomi propri»29. Questi nomi propri esprimono la poten-
za intensiva della singolarità pre-individuale, smettono cioè di
essere proprietà della tale persona o del tal luogo, per diventare
di tutti, per divenire letteralmente impersonali. A tal proposito,
la celebre lettera scritta da Nietzsche a Burckhardt, il 5 gennaio
188930, non è soltanto uno dei “biglietti della follia”, ma de-
scrive, agli occhi di Deleuze e Guattari, il processo di transito e
attraversamento di soglie ed intensità, il quale permette la distri-
buzione dei nomi propri sul corpo senza organi delle macchine
desideranti: «Qui le individuazioni non avvengono se non in
complessi di forze che determinano le persone come altrettanti
stati intensivi incarnati in un “criminale”, e che non cessano di
varcare una soglia distruggendo l’unità artificiale di una famiglia
e di un io: “[…] in fondo, io sono tutti i nomi della storia”».31
In sostanza, l’identificazione con nomi propri aleatori e cam-
bianti, che esprime l’attraversamento di soglie intensive causa-
to dalla produzione desiderante, corrisponde alla registrazione
di tali attraversamenti sul piano d’immanenza del desiderio, il
corpo senza organi. Si tratta dello stesso “corpo” che Deleuze
riconosce sullo sfondo della scrittura nietzschiana. Gli aforismi
di Nietzsche annuncerebbero infatti il sorgere di un “nuovo cor-
po”, non più individuale ma collettivo, «una specie di zattera
della Medusa, con bombe che cadono tutto intorno, la zattera
che va alla deriva, verso ruscelli sotterranei congelati o verso fiu-
mi torridi, l’Orinoco, il Rio delle Amazzoni, con persone che
remano assieme, persone che non devono per forza amarsi, che

29
  G. Deleuze, “Schizofrenia e società”, cit., p. 16.
30
  Cfr. F. Nietzsche, “Lettera a Burckhardt, 5 Gennaio 1889”, in Car-
teggio Nietzsche-Burckhardt, Boringhieri, Torino 1961.
31
  G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 95 (il corsivo nella
frase di Nietzsche è mio, e indica la traduzione modificata).
Nietzsche-1 107

si battono, che si mangiano»32. In questa frase che echeggia l’af-


fermazione di Nietzsche riportata poco sopra, «io sono tutti i
nomi della storia», risiede il principio del “nomadismo” come
spostamento continuo delle intensità che i nomi propri designa-
no, «intensità che penetrano le une nelle altre» come espressioni
dei giochi di forze che attraversano gli aforismi nietzschiani33.

Pensiero e desiderio nomadi

L e ultime righe del paragrafo precedente segnalano una


sorta di tappa parallela a quella rappresentata da L’anti-
Edipo: il 1972 è infatti anche l’anno del Convegno di Cerisy-la-
Salle (“Nietzsche aujourd’hui?”), in cui Deleuze partecipa con
l’ormai celebre relazione dal titolo “Pensiero nomade”. Si tratta
di uno snodo che risente positivamente del lavoro svolto con
Guattari, ma che, parimenti, rivendica la sola paternità di De-
leuze, in quanto originale lettore critico della storia della filosofia
e, come si è ricordato nel primo capitolo, forte promotore della
Nietzsche Renaissance a cavallo tra gli anni Sessanta e i Settanta.
Sembra lecito parlare di snodo nella misura in cui, tanto nel
L’anti-Edipo quanto in Pensiero nomade, Deleuze è passato da
una denuncia dei limiti imposti al senso e al desiderio da parte
della tradizione filosofica a una prospettiva realmente emancipa-
tiva e costruttiva. Se, cioè, fino al 1968 (anno di pubblicazione
di Differenza e ripetizione e preparazione di Logica del senso), il
problema della genesi del pensiero e del desiderio veniva ancora
32
  G. Deleuze, “Pensiero nomade”, cit., p. 314.
33
  «Individuali o collettivi, i presocratici, i romani, gli ebrei, il Cristo,
l’Anti-Cristo, Giulio Cesare, Borgia, Zarathustra, tutti questi nomi propri,
che passano e che ritornano nei testi di Nietzsche, non sono né significati né
significanti, ma designazioni di intensità, su un corpo che può essere il corpo
della Terra, il corpo del libro, ma anche il corpo sofferente di Nietzsche: io
sono tutti i nomi della storia… L’intensità può essere vissuta solo in relazione
alla sua iscrizione mobile su un corpo e all’esteriorità i movimento di un
nome proprio, ed è per questo che il nome proprio è sempre la maschera, la
maschera di un operatore », Ivi, p. 317-318. Su questo tema, mi permetto
di rinviare a P. Vignola, “Tutti nomi della storia meno uno. Sul divenire
nietzschano di Deleuze”, «aut aut», n. 367, 2015, pp. 139-156.
108 Tre

affrontato ricercando un’interpretazione alternativa a quelle pro-


fessate dalla tradizione razionalista, dalla fenomenologia e dalla
psicoanalisi, a partire dal 1972 Deleuze letteralmente smette di
interpretare. L’anti-Edipo propone infatti la manutenzione micro-
politica del desiderio e dell’inconscio, mentre Pensiero nomade
indica nel funzionamento rispetto al campo storico-sociale l’au-
tentica qualità filosofica degli aforismi nietzschiani. Di fronte a
questa prospettiva “macchinica”, con la quale Deleuze, assieme a
Guattari, incomincia ad affrontare i problemi filosofici appunto
in termini di manutenzione e funzionamento, è bene non cede-
re alla tentazione di dare una priorità o un principio di autorità
al desiderio (in quanto fattore etico politico trascinante) oppure
al senso, e cioè al pensiero trascendentale (per via della dimen-
sione squisitamente filosofica dei precedenti lavori deleuziani).
Pensiero nomade non dovrebbe perciò essere inteso né come la
quintessenza filosofica del L’anti-Edipo, né tanto meno “come
una lunga nota” a quest’ultimo libro. Semplicemente, questi
due testi sono complementari e manifestano una formidabile
coerenza reciproca.
In Pensiero Nomade Deleuze descrive, all’interno del trio
Nietzsche-Marx-Freud inteso comunemente, a partire da Rico-
eur, in quanto “alba della cultura contemporanea”, la filosofia
nietzschiana come espressione di una controcultura, poiché in
grado di sfuggire alle due grandi “burocrazie” del Novecento,
ossia appunto il marxismo ed il freudismo, «l’una pubblica e
l’altra privata, che tentano in tutti i modi di ricodificare ciò che
si decodifica di continuo all’orizzonte»34. Per “burocrazie” De-
leuze intende i sistemi che, mediante i dispositivi giuridico-so-
ciali della legge, del contratto e dell’istituzione, impongono una
rilettura estremamente codificata – e perciò reattiva – del pen-
siero, del desiderio e delle relazioni sociali. In questo senso, per il
marxismo sarà mediante una radicale rielaborazione dello stato,
vale a dire una rivoluzione, che il pensiero e l’esistenza materiale
potranno ritrovare la “salute” perduta (o mai avuta), mentre per

34
  G. Deleuze, “Pensiero nomade”, cit., p. 310.
Nietzsche-1 109

il freudismo sarà la famiglia, e l’analisi delle sue implicazioni


inconsce, l’oggetto di questa clinica dell’esistenza. Non è chiaro,
nell’ottica deleuziana, se sarebbero direttamente Marx e Freud
a provocare tali burocrazie; quel che è sicuro, invece, è che il
divenire delle loro teorie, ossia il loro svilupparsi all’interno della
società novecentesca, ha contribuito fortemente al loro stesso
irrigidimento. Nietzsche invece, sempre secondo Deleuze, non
esprimerebbe un “-ismo” tale da imporre una nuova codificazio-
ne, per contro «si tratta per lui di far passare qualcosa che non
si lascia e non si lascerà mai codificare»35. Nietzsche, tramite la
sua macchina da guerra filosofica, dà cioè luogo ad una vera e
propria anti-burocrazia, vale a dire un dispositivo di decodifica-
zione e quindi di smontaggio dei codici che reggono e veicolano
reattivamente il senso all’interno della società. È in quest’ottica
che Nietzsche non solo si dimostra essere inattuale rispetto alla
sua epoca, ma viene utilizzato in modo altrettanto intempestivo
– poiché declinato in termini militanti – da Deleuze tanto in
Pensiero nomade quanto nel L’anti-Edipo. In tal senso, «non esi-
ste un problema di interpretazione di Nietzsche, esiste solo un
problema di macchinazione: si tratta di macchinare il testo di
Nietzsche, e di capire con quale forza esterna egli faccia passare
attualmente qualcosa, una corrente di energia»36. Eccoci nuo-
vamente di fronte alla scena dell’immacolata concezione, dove
però, questa volta, siamo invitati a partecipare. Per Deleuze in-
fatti sta al lettore trovare, fuori dal testo, la forza che conferi-
sca all’aforisma di Nietzsche «un senso liberatorio, un senso di
esteriorità»37.
Da questo punto di vista, non è tanto la creazione di concet-
ti come l’eterno ritorno, la volontà di potenza, o il superuomo a
rendere rivoluzionaria la filosofia di Nietzsche, quanto semmai
il suo metodo, come anticipato nel primo capitolo di questo
libro. Ciò significa negare qualsiasi forma di organizzazione
trascendente del senso e qualsivoglia profondità del significato,
35
  Ivi, p. 311.
36
  Ivi, p. 316.
37
  Ibidem.
110 Tre

per porre invece il pensiero di Nietzsche come «una macchina


da guerra», «una potenza nomade», capace di ispirare perfino
la “causa rivoluzionaria” degli anni Settanta, assillata, secondo
Deleuze, dal problema di «trovare un’unità tra le diverse lotte
locali senza ricadere nell’organizzazione dispotica e burocratica
del partito o dell’apparato di Stato»38. Si tratta, in fondo, di un
tema costante nel pensiero di Deleuze e Guattari, i quali han-
no sempre continuato a domandarsi «chi siano i nostri nomadi
d’oggi, chi siano i veri nietzschiani»39. L’anti-Edipo, che vuole es-
sere per i due autori un testo nietzschiano, diviene allora a tutti
gli effetti un libro nomade, dal momento che in esso si dichiara
che «leggere un testo non è mai un esercizio erudito alla ricerca
dei significati, ancor meno un esercizio altamente testuale in
cerca di un significante, ma un uso produttivo della macchina
letteraria, un montaggio di macchine desideranti, esercizio schi-
zoide che libera del testo la sua potenza rivoluzionaria»40.

Divenire minoritario e letteratura minore

L a frase con cui si è chiuso il precedente paragrafo, e in


particolare il riferimento a «un uso produttivo della mac-
china letteraria», funziona, all’interno di L’anti-Edipo, come
un autentico ponte tematico che collega questo libro alle pub-
blicazioni successive di Deleuze e Guattari, in cui il peso della
letteratura si fa più esplicito rispetto al testo del 1972 – per
quanto fosse già decisamente presente, con Lenz, Artaud, Mil-
ler, Beckett e Ginsberg, tra gli altri. Si tratta però di un ponte
decisamente particolare, perché in realtà il suo attraversamento
implica una trasformazione o un cambio di prospettiva, ossia
un’ulteriore tappa del processo di variazione continua. È infatti
grazie all’apporto letterario che, a partire da Kafka. Per una lette-
ratura minore (1975), e poi più sistematicamente in Mille piani

38
  Ivi, p. 322.
39
  Ibidem.
40
  G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 116.
Nietzsche-1 111

(1980), si assiste alla trasmutazione della tipologia delle forze


attive e reattive nei termini di minore e maggiore, in funzione
di una prospettiva di resistenza ai poteri dominanti e di eman-
cipazione delle minoranze. Questa prospettiva minoritaria, il
cui concetto principe è il divenire, viene sviluppata attraverso
una teoria del linguaggio e della letteratura che si vuole alter-
nativa tanto alla linguistica strutturalista e chomskiana, quanto
alla critica psicoanalitica. Alla base di tale teoria risiedono una
pragmatica generalizzata della lingua e, appunto, la divisione tra
maggiore e minore in seno al linguaggio, vale a dire come due
suoi usi alternativi che rinviano, nel primo caso, al suo statuto
rappresentativo e, nel secondo, a quello intensivo.
Per Deleuze e Guattari, la lingua è innanzitutto un sistema
di parole d’ordine, ossia un insieme di dispositivi di comando,
repressivi e oppressivi, reso possibile da un meccanismo di co-
strizioni sintattiche e grammaticali, di strutture e invarianti les-
sicali che opprimono i parlanti, nel senso che, reattivamente, li
separano da ciò che sarebbe in loro potere, vale a dire la facoltà di
esprimersi. In netto contrasto con l’assunto della tradizione lin-
guistica (Saussure e Benveniste innanzitutto), secondo cui il lin-
guaggio sarebbe essenzialmente informativo e comunicativo, gli
autori di Mille piani affermano invece che «si comunica soltan-
to la quantità minima d’informazione necessaria all’emissione,
trasmissione e osservazione degli ordini in quanto comandi»41.
Per i due autori, il modello scientifico con cui la lingua diviene
oggetto di studio, isolando costanti strutturali, è indissociabile
da un modello politico di omogeneizzazione, centralizzazione e
standardizzazione della lingua, che non diviene “ufficiale” senza
trasformarsi in “lingua di potere”, maggioritaria o dominante:
«L’impresa scientifica di isolare costanti e relazioni costanti si rad-
doppia dell’impresa politica di imporle a chi parla e di trasmet-
tere parole d’ordine»42. A partire da tale constatazione, in Mille
piani la linguistica, da Saussure a Chomsky, viene criticata sulla

  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 128.


41

  Ivi, p. 162.
42
112 Tre

falsariga dell’idea di verità come menzogna chez Nietzsche43: ad


esser smascherate sono le forze reattive che organizzano il lin-
guaggio e la rappresentazione arrestando le variazioni e perciò il
divenire di una lingua, di un’etnia o di un genere.
Le lingue maggiori, come l’inglese o il francese, sono lingue
che si pretendono standardizzate, a struttura omogenea, fonda-
te “scientificamente” su elementi e rapporti fonologici, sintatti-
ci e semantici costanti. È in tal senso che sono sempre «lingue
di potere»44: reiterano rapporti di dominazione, colonialità ed
esclusione, mentre le lingue minori, che implicano un numero
minimo di costanti e una bassa omogeneità strutturale, sono ciò
che resiste quotidianamente a tale potere, in quanto lingue a
variabilità continua. In tal senso, e a ben vedere, lungi dall’esse-
re effettivamente standardizzata, una lingua maggiore è sempre
scavata, lavorata da linee di variazione continua, in cui consisto-
no gli usi minori di una lingua. Nel descrivere e giustificare tale
dinamica, relativa al divenire minore di una lingua maggiore,
Deleuze e Guattari distinguono allora un sistema maggioritario,
le cui costanti servono come unità di misura con cui determi-
nare la norma, ossia appunto la maggioranza; le minoranze come
sottosistemi, ossia come variazione della norma; e infine il mino-
ritario come divenire, ossia il lavoro di scavo e di scardinamento
all’interno del sistema maggioritario, in grado di dissolvere l’i-
dentità maggiore che nega o rimuove le variabili e le variazioni.
Con l’espressione «letteratura minore», Deleuze e Guattari
intendono perciò una sovversione del modello maggioritario
della lingua, che si realizza tramite la sottrazione e deterritoria-
lizzazione degli elementi sintattici e grammaticali, i quali fun-
zionano come dispositivi di potere: «Una letteratura di mino-
ranza non si definisce attraverso una lingua minore a lei propria,
ma per un trattamento che fa subire alla lingua maggiore»45.

43
  F. Nietzsche, Verità e menzogna in senso extramorale, in Id., Opere,
cit., vol. III (I), p. 361.
44
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., 161.
45
  G. Deleuze, Critica e clinica, trad. it. di A. Panaro, Cortina, Milano
1996, p. 77.
Nietzsche-1 113

Il compito degli scrittori della letteratura minore, di cui Kaf-


ka è l’esempio paradigmatico, consiste allora nel tracciare linee
di fuga dalla lingua maggiore e dal linguaggio rappresentativo,
all’interno di questa stessa lingua, facendo balbettare questo
stesso linguaggio: «Balbuzienti del linguaggio e non soltanto
della parola»46. Fuggire è sottrarsi, divenendo altro, ma tale fuga
può avvenire solo sottraendo le costanti di una lingua in quanto
elementi di potere e liberando in essa la sua variabilità intrinse-
ca, al fine di ottenere nuove modalità di espressione e nuove for-
malizzazioni del senso: «Essere uno straniero, ma nella propria
lingua, e non semplicemente come chi parla una lingua diversa
dalla propria. Essere bilingue, multilingue, ma in una sola, me-
desima lingua»47.
Il divenire minoritario si realizza dunque sottraendo la co-
stante all’unità di misura, mettendo in variazione continua le
variabili. È in tal senso che deve essere intesa la formula generale
del divenire, «n-1», dove l’uno è la costante identitaria, trascen-
dente o normativa (linguistica, sociopolitica, metafisica, ecc.),
da sottrarre per sfuggire alla maggioranza a cui si appartiene:
il divenire non può che essere minoritario48. Ora, il divenire
minoritario di una lingua, che si esprime nei romanzi e rac-
conti della letteratura minore, è sovente accompagnato da altri
fenomeni di divenire che la scrittura permette, in quanto flusso
sempre in connessione con altri flussi: divenire-donna, divenir-
animale, divenire-vegetale, divenire-impercettibile, tra gli altri.
A tal proposito, occorre ricordare che il divenire è ben diverso
da un’analogia, da un’imitazione o da un’identificazione. De-
leuze e Guattari invitano a pensare il divenire spinozianamente,
ossia come un fenomeno di «affetto» tra elementi eterogenei:
partendo dalle forme o dagli organi che si possiedono, dalle
funzioni che si svolgono, dal corpo che si è, si tratta di estrarre
“particelle” tra le quali si instaurano rapporti di velocità e di

46
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., 158.
47
  Ibidem.
48
  Ivi, p. 168.
114 Tre

lentezza, i più prossimi a ciò che si sta diventando49. Nel caso


del divenire-animale, ad esempio, Deleuze e Guattari sottoli-
neano come questo non significhi diventare fisiologicamente
della specie canina, bensì giungere, tramite il comportamento,
il ritmo, la relazione con gli altri corpi – o la scrittura, che può
esprimere questi fenomeni – ad una zona di vicinanza o di in-
discernibilità con la “molecola animale” – si diviene un cane a
livello molecolare:

Gli animali di Kafka non rimandano mai ad una mitolo-


gia, né a degli archetipi, ma corrispondono soltanto a gradienti
superati, a zone d’intensità liberate […]. Nient’altro che mo-
vimenti, vibrazioni, soglie in una materia deserta: gli animali,
topi, cani, scimmie, scarafaggi, si distinguono soltanto per l’una
o l’altra soglia […]. Nel divenir-topo è un fischio che strappa
alle parole la loro musica e il loro senso. Nel divenir-scimmia,
è una tosse che “suonava minacciosa ma non significava nulla”
[…]. Nel divenir-insetto è un pigolio doloroso che si mischia
alla voce e confonde la risonanza delle parole.50

Ora, ogni divenire è molecolare nella misura in cui è minori-


tario, ossia risultato della sottrazione delle costanti identitarie e
perciò molari51. Il fatto che il divenire possa solo essere minori-
tario, ossia abbia una sola direzione, quella verso il polo minore
della relazione, determina una situazione asimmetrica: potran-
no svilupparsi divenire-animale, divenire-donna, divenire-bam-
bino, ma non può darsi un divenire-uomo, in quanto “uomo” è
il termine maggioritario per antonomasia. La costante “uomo” è

49
  Ivi, pp. 382-383.
50
  G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore, trad. it.
di A. Serra, Quodlibet, Macerata 1996, pp. 23-24.
51
  La differenza tra molare e molecolare, che riguarda l’organizzazione
degli elementi di un insieme, è qualitativa e non quantitativa, di natura e non
di scala. La dimensione molare corrisponde alle stratificazioni che delimitano
gli oggetti, i soggetti, le rappresentazioni e i loro sistemi di riferimento, men-
tre quella molecolare concerne i flussi, le transizioni di fase e le intensità – i
divenire dunque. I due livelli sono interconnessi, immanenti l’uno all’altro,
ma contrapposti negli obiettivi: il molare rallenta e irrigidisce il molecolare.
Nietzsche-1 115

l’unità di misura, la norma letteralmente fondamentale in base


alla quale si ordina tutto il sistema e si escludono o si subordi-
nano gli altri elementi:

Supponiamo che la costante o l’unità di misura sia un qual-


siasi Uomo-bianco-maschio-adulto-cittadino-parlante una lin-
gua standard-europeo-eterosessuale (l’Ulisse di Joyce o di Ezra
Pound). È evidente che gli uomini sono in maggioranza, an-
che se sono meno numerosi dei moscerini, dei bambini, delle
donne, dei Neri, dei contadini, degli omosessuali… ecc. Ciò
dipende dal fatto che l’uomo appare due volte, una volta nella
costante, una volta nella variabile da cui si estrae la costante.52

In quest’ottica, l’«Uomo-bianco-maschio-adulto-cittadino-
parlante una lingua standard-europeo eterosessuale» è il punto
di partenza del divenire, per cui la prima applicazione della for-
mula n-1, dove n sono le variabili possibili e 1 la norma, sarà
n-Uomo: divenire-animale, donna, bambino, vegetale, fino a
divenire-impercettibile, significa fuoriuscire dalla forma identi-
taria Uomo per situarsi in un “tra”, un interstizio assolutamente
reale: «Il divenire-animale dell’uomo è reale, benché non sia re-
ale l’animale che egli diviene»53. Ora, la realtà del divenire, e la
conseguente irrealtà dell’ente minore che si diviene, è compren-
sibile se la si pensa come un «blocco d’alleanza» tra i due enti,
una loro composizione attraverso l’incontro che può accadere
solamente al termine di una doppia fuga:

52
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 167.
53
  Ivi, p. 338. A tal proposito, è di rilevante importanza l’indicazione di
Anne Sauvagnargues: «Deleuze e Guattari precisano sempre che non bisogna
reificare tali tensori, come se il divenire si effettuasse «tra» dei poli maggiore
e minore già dati; [è] il divenire che, «concatenandosi», produce del mag-
giore, una normalità sociale, linguistica o letteraria, così come un margine
minore: ad essere reale è unicamente il divenire che produce questi due poli»,
A. Sauvagnargues, “De la littérature mineure à la variation continue”, in
B. Gelas, H. Micolet (a cura di), Deleuze et les écrivains, Cecile Defaut,
Nantes 2007, p. 291.
116 Tre

Il divenire-ebreo, il divenire-donna, ecc., implicano dunque


la simultaneità di un doppio movimento, uno attraverso il qua-
le un termine (il soggetto) si sottrae alla maggioranza; l’altro
attraverso il quale un termine (il tramite o l’agente) esce dalla
minoranza. C’è un blocco di divenire indissociabile e asimme-
trico, un blocco d’alleanza.54

In altre parole, questi divenire devono essere intesi unica-


mente come processi, i quali non conducono in nessun caso
ad una identificazione con l’ente minoritario verso cui si diri-
gono, bensì sono finalizzati a creare una zona di vicinanza o di
indiscernibilità a livello del comportamento, della percezione e
dell’azione. Così, ad esempio, non si diventa “donna” fisiologi-
camente, biologicamente o “molarmente”, ma la si può divenire
cinesteticamente, in quanto «donna molecolare»55.
L’esempio, in realtà, non è per nulla casuale. Tra queste fughe
asimmetriche verso il minore, gli autori di Mille piani indivi-
duano infatti nel divenire-donna il passaggio obbligato per tutti
gli altri divenire, dal momento che la prima opposizione molare
in cui l’uomo figura come la norma o l’unità di misura è quella
Uomo/Donna, con la conseguente sclerotizzazione di entrambi
i poli. Ciò significa che la Donna deve essere intesa come la
costola molare dell’uomo, nel senso che le sue caratteristiche di
genere sono costruite per coincidere specularmente con quelle
dell’Uomo. È per questa ragione che Deleuze e Guattari affer-
mano che «anche la donna deve divenire-donna»56, nel senso
che deve tradire il proprio segmento molare di appartenenza,
fare a pezzi la propria “carta d’identità” che la vuole subordinata
o speculare all’uomo, per accedere alla sua potenza di variazione
molecolare, ottenere una «carta d’intensità»57 e tracciare processi
di soggettivazione inediti, imprevisti e imprevedibili.

54
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 406.
55
  Ivi, p. 388.
56
  Ivi, p. 387
57
  Ivi, p. 243.
Nietzsche-1 117

Kafka. Per una macchinazione minore

R iprenderemo alcuni aspetti del tema del divenire nel


prossimo paragrafo, dedicato alla micropolitica, e nel ca-
pitolo successivo, mentre ora possiamo ritornare all’argomento
della letteratura minore, per comprendere la specificità del la-
voro letterario di Kafka, così come della funzione K. In Kafka.
Per una letteratura minore viene descritto questo lavoro sotter-
raneo, infralinguistico, del divenire minoritario per scampare al
linguaggio rappresentativo e alla funzione “reattiva” della lingua
istituzionale, maggiore e dominante. Se ad essere repressa ad
opera delle forze reattive di uno Stato, di una lingua o di una
cultura dominanti è la potenza di metamorfosi del linguaggio,
Kafka è l’autore che emblematicamente esprime questa fuga at-
tiva dal regime della rappresentazione e delle costanti lingui-
stiche verso una dimensione intensiva, in cui la lingua minore
giunge a «gridare» il suo malessere, il suo stato di oppressione.
Lo studio di Deleuze e Guattari dedica ampio spazio al lavoro
infralinguistico di Kafka, motivandolo innanzitutto attraverso la
triplice impossibilità a cui si trova di fronte l’autore del Processo:
impossibilità di non scrivere, poiché la coscienza di una comunità
passa necessariamente per la letteratura; impossibilità di scrivere
nel tedesco ufficiale, in quanto lingua che reprime le espressioni
minoritarie; impossibilità di scrivere in un’altra lingua che non
fosse, in definitiva, lo stesso tedesco ufficiale58. Di fronte a questi
double bind, Kafka, invece che cadere in una specie di stato ne-
vrotico della scrittura, la schizofrenizza, ossia immette il tedesco
ufficiale in un flusso schizofrenico, mescolando i codici e le appar-
tenenze, i suoni e i ritmi, stravolgendo la sintassi, abbandonando
le metafore per giungere a uno stadio di continua metamorfosi.
Tutto ciò rappresenta, per i due filosofi francesi, il cuore pul-
sante della letteratura minore, ma occorre sottolineare che ha
poco a che vedere con l’idea kafkiana di «piccola letteratura»

58
  Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore, cit.,
pp. 23-40.
118 Tre

(kleine Literatur), da cui filologicamente proviene il concetto in


questione – una filologia a dire il vero piuttosto creativa. Anche
nel caso di Kafka, dunque, Deleuze, questa volta assieme a Guat-
tari, propone un’immacolata concezione. Se è vero che lo scritto-
re ceco aveva fornito lo spunto per coniare il termine di letteratu-
re minori, il senso originario era distinto da quello impresso dai
due filosofi francesi e consisteva più che altro nella descrizione
della letteratura ebrea di Praga in lingua tedesca e di quella ebrea
di Varsavia in yiddish come esempi affascinanti, ma estranei alla
sua pratica letteraria e in una certa misura perfino conservatori59.
È merito di Marie Odile Thirouin aver evidenziato l’operazione
surrettizia di Deleuze e Guattari, i quali, affidandosi al lavoro di
assemblaggio dei documenti kafkiani da parte di Max Brod e alle
loro traduzioni, realizzate da Marthe Robert, avrebbero finito per
snaturare il senso delle parole di Kafka:

[Deleuze e Guattari] fanno di Kafka, al tempo stesso, il rap-


presentante tipico della letteratura minore e il teorico di una prati-
ca ideale (denominata «minore») della letteratura. Per autorizzare
la loro lettura, si riferiscono a un testo che figura nel Diario in
data 25 dicembre 1911, nell’edizione di Max Brod del 1951 e
di conseguenza nella traduzione realizzata da Marthe Robert del
1954. Diciamo innanzitutto che questo testo è il risultato di una
manipolazione. Dal 1990 disponiamo infatti di un’edizione criti-
ca in tedesco del Diario, che ha il vantaggio di presentare il testo
nella versione del manoscritto, e non nella versione di Brod. Ci si
rende conto allora che il testo sulle piccole letterature è composto
in realtà di tre frammenti, consegnati da Kafka nel Diario il 25, 26
e 27 dicembre 1911 e artificialmente riuniti da Brod (e quindi an-
che nella traduzione di Marthe Robert) in un solo testo, nel quale
si omette tra l’altro un paragrafo che sembra del resto costituire il
commento finale di ciò che lo stesso Kafka scrive sul tema.60

59
  È la tesi, suffragata da riferimenti pertinenti e precisi, presente in
M.O. Thirouin, “Deleuze et Kafka. L’invention de la littérature mineure”,
in B. Gelas, H. Micolet (éds.), Deleuze et les écrivains, cit., pp. 293-305.
60
  Ivi, pp. 293-294. Thirouin, oltre a produrre tutte le evidenze del caso,
allega al suo saggio una revisione personale della traduzione del testo di Kaf-
ka sulle “piccole letterature”.
Nietzsche-1 119

Thirouin afferma pertanto che la lettura fatta dai due filosofi


francesi non può che essere fuorviante. Inoltre, confondendo la
posizione di Kafka rispetto alle «piccole letterature», ossia pen-
sandolo all’interno di esse e non come un attento osservatore
esterno, secondo Thirouin, Deleuze e Guattari hanno trasfor-
mato il testo kafkiano in una specie di manifesto in cui l’autore,
descrivendo i tratti della letteratura minore, «fissa “un program-
ma politico”»61. Thirouin si spinge così, evidentemente non a
torto, a descrivere l’operazione di Deleuze e Guattari come una
«kafkalogizzazione»62 dello stesso Kafka, vale a dire il suo «ar-
ruolamento al servizio di una causa che si pretende ritrovare a
posteriori già formulata da lui»63. Tale causa, considerando il
contesto politico-culturale in cui viene pubblicato Kafka. Per
una letteratura minore (1975), consisteva nel ripensare i rappor-
ti tra politica e letteratura, letteralmente deterritorializzando la
dimensione nazionale, in funzione di tratti rivoluzionari che,
sebbene sorgano localmente, siano fruibili universalmente. An-
cora con Thirouin:

Ora, Kafka si presta bene a una lettura non-nazionale, da


una parte per via della sua appartenenza a un gruppo mino-
ritario al crocevia tra diverse nazioni, e dall’altra parte per la
sua difficoltà personale a situarsi nel campo nazionale. Tuttavia,
non si può attribuire allo scritto di Kafka sulle piccole lettera-
ture un discorso non-nazionale o anti-nazionale, in quanto tale
testo, per vari aspetti, costituisce semmai un elogio della nazio-
ne. Per Deleuze e Guattari, infatti, Kafka vede nella letteratura
(minore) il luogo della resistenza al gruppo dominante, quando
in realtà Kafka vanta i meriti della (piccola) letteratura come
luogo della costituzione del gruppo nazionale.64

61
  Ivi, p. 302.
62
  Thirouin riprende tale neologismo da M. Kundera, Les Testaments
trahis, Gallimard, Paris 1993.
63
  M.O. Thirouin, “Deleuze et Kafka. L’invention de la littérature mi-
neure”, cit., p. 304.
64
  Ibidem.
120 Tre

In tal senso, si può affermare che la letteratura minore di


Kafka inventata da Deleuze e Guattari sia il figlio mostruoso
dello scrittore ceco, ottenuto mediante una metamorfosi delle
sue stesse parole: «Che fosse davvero suo, era importantissimo,
perché occorreva che l’autore dicesse effettivamente tutto ciò
che gli facevo dire. Altrettanto necessario era però che il figlio
fosse mostruoso, perché occorreva passare attraverso ogni tipo
di decentramenti, slittamenti, rotture, emissioni segrete che mi
hanno procurato non poco piacere»65.
Veniamo però al frutto di questa macchinazione filosofica
o immacolata concezione. L’importanza strategica di un auto-
re come Kafka per la letteratura minore concepita da Deleuze
e Guattari non è tanto quella di aver fatto riferimento a un’e-
spressione analoga («le piccole letterature»), quanto quella di
posizionarsi, nella sua vita come nella sua letteratura, al croce-
via di diverse lingue, di cui una, il tedesco ufficiale dell’Impero
Asburgico, funziona chiaramente come lingua maggiore66. Per
mostrare la peculiarità della situazione vissuta dall’autore del
Processo, che sfocerà letterariamente nel bilinguismo e multilin-
guismo insiti in un’unica lingua, Deleuze e Guattari si servo-
no del modello tetralinguistico di Henri Gobard67 che distin-
gue una lingua “vernacolare”, ossia territoriale, comunitaria o
familiare, una lingua “veicolare”, ufficiale o statale, una lingua
referenziale e culturale, ed una lingua mitica, che rinvia alle ori-
gini di un gruppo etnico. In quest’ottica, Kafka, che incarna la
situazione degli ebrei di Praga durante il declino dell’Impero
Asburgico, si trova contemporaneamente in rapporto a quattro
lingue: il tedesco ufficiale, ossia la lingua veicolare, il “tedesco-
ceco” delle zone rurali, quindi lingua veicolare che tende ad es-
sere dimenticata e rifiutata, il tedesco “di” Goethe e il francese

65
  G. Deleuze, Pourparler, cit., p. 14.
66
  Ho sviluppato, in modo meno schematico, il tema della lingua e della
letteratura minori chez Deleuze e Guattari in P. Vignola, La lingua animale,
Quodlibet, Macerata 2011, pp. 127-145.
67
  Cfr. H. Gobard, L’alienation linguistique, analyse tétraglossique, Flam-
marion, Paris 1976 (con prefazione di Deleuze).
Nietzsche-1 121

come lingue culturali, e infine l’ebreo come lingua mitica. Ora,


piuttosto che riterritorializzarsi sulla propria lingua vernacolare,
come prevedrebbe il cliché di un’espressione letteraria essenzia-
lista, Kafka si ispira allo Yiddish, e in particolare al suo lavoro
sul medio-alto tedesco nonché alle sue proprietà di una lingua
senza una grammatica definita, fatta di “vocaboli nomadi”, per
lavorare ai fianchi il tedesco ufficiale, contagiandolo con un
esercito di variabili che, da un lato, manifestano sintomatologi-
camente l’oppressione di una minoranza – una lingua che grida
–, e dall’altro lato faranno filare il linguaggio, tramite una varia-
zione continua, verso il suo proprio limite, fino a farne un uso
intensivo e a-significante. Intensivo è il linguaggio in grado di
trasmettere direttamente affetti, ossia stati vissuti da un corpo
come gradienti di intensità, tramite i suoi enunciati. Deleuze e
Guattari concepiscono tale trasmissione come asignificante in
quanto non conduce a significati come rappresentazioni di cose,
né passa per significanti, intesi come rappresentazioni di parole.
Ogni lingua contiene in sé gli elementi per far «delirare» il
linguaggio, ossia farlo sconfinare dal suo solco abituale, quel-
lo della rappresentazione con cui si comunicano significati, di-
rettamente o attraverso metafore, e immetterlo in un flusso di
divenire, dove ciò che si trasmette sono affetti, percetti e inten-
sità. Gli autori del Kafka mostrano che, per operare questa tra-
smutazione del linguaggio, lo scrittore di letteratura minore fa
ricorso a ciò che il linguista Vidal Sephiha ha definito i «tensori
linguistici»68 di una lingua, ossia elementi interni al linguaggio
ma al margine dell’enunciazione, come la musicalità, il ritmo, le
evocazioni sinestetiche implicite nella conformazione delle pa-
role. Nel caso del tedesco di Praga impiegato da Kafka nei suoi
scritti, tali tensori riguardano sostanzialmente il ricorso a verbi
passepartout, tramite i quali lo stesso verbo designa numerose
azioni diverse, l’abbondanza e la successione degli avverbi, la
tensione interna alle parole prodotta dalle accentazioni, la di-

68
  Cfr. V. Sephiha, “Introduction à l’étude de l’intensif ”, «Langages»,
18, 1970, pp.104-120.
122 Tre

stribuzione delle consonanti e delle vocali in una discordanza


interna e l’impiego di connotazioni dolorifere. Se quest’ultime
rendono conto della metamorfosi di Gregorio Samsa, dove la
lingua del protagonista diviene una sorta di pigolio doloroso, il
gioco o meglio il conflitto tra vocali e consonanti viene ripreso
dalle pagine del Diario di Kafka: «Quasi nessuna delle parole
che scrivo è adatta alle altre, sento come le consonanti stridono
tra di loro con suono di latta e le vocali le accompagnano col
canto come negri all’esposizione»69. Difficilmente si potrebbe
dare una definizione più convincente di questa per far compren-
dere in che consiste il lavoro sotterraneo della letteratura minore
e in che senso è sempre rivoluzionaria.
In quest’ottica, ciò che fa la letteratura minore è ostentare
linguisticamente il carattere oppresso della lingua, opponendo alle
costanti oppressive del linguaggio rappresentativo una linea di
fuga creatrice, in grado di moltiplicare le variabili fino a produr-
re uno stato di variazione continua, dove tutto ritorna possibile:
alleanze, complicità, sommosse, fughe, immaginazioni, diveni-
re e metamorfosi. Quest’ultima, proprio per la sua ubicazione
strategica all’interno dell’opera di Kafka, ossia come espressione
emblematica dei divenire della letteratura minore, è per De-
leuze e Guattari l’alternativa alla figura della metafora, propria
del linguaggio rappresentativo. Ciò poiché nella metamorfosi
non vi è più senso stretto né senso figurato, bensì «distribuzione
di stati nel ventaglio della parola». Uomo e animale, Gregorio
e lo scarafaggio, si deterritorializzano reciprocamente, creando
un concatenamento che soppianta tanto il soggetto d’enunciato
quanto il soggetto d’enunciazione:

Non è più il soggetto d’enunciato ad essere un cane, men-


tre il soggetto d’enunciazione resterebbe “come” un uomo;
non è più il soggetto d’enunciazione ad essere “come” uno
scarafaggio, mentre il soggetto d’enunciato resterebbe un

69
  Cit. in G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore,
cit., pp. 41-42.
Nietzsche-1 123

uomo; ma è un circuito di stati che forma un mutuo divenire


all’interno di un concatenamento necessariamente molteplice
e collettivo.70

Riprendendo le analisi di Logica del senso utilizzate nel primo


capitolo, si può intendere la metamorfosi di Kafka precisamente
come un evento del linguaggio stesso, che consiste nella trasfor-
mazione istantanea del suo statuto, da rappresentativo e meta-
forico a intensivo e letterale, e che si dà alla frontiera tra i corpi
o gli stati di cose e le parole. Il linguaggio della metamorfosi non
descrive il divenire scarafaggio di Gregorio Samsa, perché è esso
stesso tale divenire. In questo senso, ancora una volta ritroviamo
l’analogia tra Nietzsche e Kafka stabilita in Pensiero nomade: en-
trambi monterebbero in tedesco una macchina da guerra contro
il tedesco, per far passare qualcosa al di sotto di tutti i codici,
legali, contrattuali, istituzionali, e riuscire così ad esprimere il
dolore, così come il piacere, dei corpi.
Ora, l’analisi di Pensiero nomade, e in particolare il concate-
namento che Deleuze crea con Nietzsche e Kafka per promuo-
vere l’intensità, la decodificazione e la macchinazione morale e
linguistica del tedesco, anche se anteriore allo sviluppo del con-
cetto di letteratura minore, ne prefigura già lo stadio successivo.
È in quest’ottica che Anne Sauvagnargues sottolinea come la
letteratura minore, la quale abbiamo visto – seppur rapidamente
– deve essere intesa come una creazione concettuale di Deleuze e
Guattari assolutamente autonoma rispetto al discorso kafkiano
sulle «piccole letterature», sia in realtà un concetto transitorio
verso la teoria della «variazione continua»: «La qualificazione
maggiore o minore tende ad eclissarsi negli scritti di Deleuze
posteriori a Mille piani, lasciando il posto alla variazione con-
tinua. L’opposizione del minore al maggiore funziona come un
dualismo che dà una descrizione binaria del processo di varia-
zione continua».71
70
  Ivi, p. 40.
71
  A. Sauvagnargues, “De la littérature mineure à la variation conti-
nue”, cit., p. 291.
124 Tre

Ancora seguendo Sauvagnargues, occorre evidenziare che gli


stessi Deleuze e Guattari, in Mille piani, chiarivano questa po-
steriorità del maggiore e del minore rispetto al processo del di-
venire che li produce, scoprendo così, nella variazione continua,
il vero motore della letteratura in quanto macchina letteraria e
politica: «la variazione continua costituisce il divenire minorita-
rio di tutti»72.

Micropolitica Über alles

I n Folie & poésie, selon Deleuze et Guattari, Alain Jugnon


paragona la discesa di Zarathustra dalla sua grotta verso gli
uomini a una «passeggiata schizo», una passeggiata dello schizo-
frenico, come quelle di Lenz descritte in L’anti-Edipo73, delle vere
e proprie linee di fuga da intendersi anche come linee di creazio-
ne74. Tale paragone sembra piuttosto calzante, dal momento che
l’intero prologo di Così parlò Zarathustra costituisce quello che
Deleuze e Guattari avrebbero potuto definire come un viaggio
concettuale in intensità, un attraversamento di soglie teoretiche:
crepuscolo, morte di Dio, caos, creazione, Übermensch e nuove
tavole dei valori accompagnano il declino di Zarathustra, la sua
discesa agli uomini, il suo crepuscolo necessario per divenire-tutti.
Ora, se pensiamo che la discesa di Zarathustra risultava già inte-
ressante per via del rovesciamento simmetrico dell’allegoria della
caverna di Platone, possiamo anche comporre assieme le due di-
scese, quella schizofrenica e quella metafisica, e vedervi così, in
tutta la sua rotondità concettuale, la messa in poema della formu-
la n-1 – una formula anti-platonica e anti-cristica, dunque, prima
ancora di essere anti-edipica. In una parola, micropolitica.
Occorre qui ricordare che la micropolitica coincide, alme-
no in buona parte, con la teoria politica tout court di Deleuze e
Guattari, non nel senso che manchi una visione macropolitica
72
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 169.
73
  G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., pp. 4 e segg.
74
  Cfr. A. Jougnon, Folie & poésie, selon Deleuze et Guattari, Paris, Li-
gnes, 2018, pp. 68-69.
Nietzsche-1 125

nei loro scritti e in particolare in Mille piani, bensì poiché la


comparsa di tale termine inaugura l’autentica analisi politi-
ca, non solo da parte del filosofo nietzschiano, ma dell’intero
progetto di Capitalismo e schizofrenia. Come evidenzia Philip-
pe Mengue, non soltanto non vi sarebbe praticamente traccia
(della) politica in Differenza e ripetizione e Logica del senso, per
quanto sessantottini all’anagrafe, ma nemmeno L’anti-Edipo,
sebbene rappresenti una formidabile concettualizzazione del
’68, può essere considerato un libro d’analisi o di proposta
politica in quanto tale75. Si tratta piuttosto di un libro di schi-
zo-analisi, termine che appunto dovrebbe essere inteso come
l’antenato della micropolitica, la cui prima apparizione sarà in
Conversazioni, ossia nel 1977, e finirà per essere predominante
in Mille piani76.
Per quanto la tesi di Mengue sul supposto passaggio dal-
la schizoanalisi alla micropolitica sia almeno da sfumare, al-
trimenti palesemente surrettizia, rende conto di una tendenza
piuttosto interessante. Importante, almeno per l’analisi di que-
sto capitolo, è allora comprendere sia le ragioni che gli effetti
di quello che si potrebbe definire come l’ennesima tappa della
variazione continua, ma anche e più specificamente «un viaggio
sul posto», dal focus sulla schizo-analisi a quello sulla micro-
politica, vale a dire un altro «modo di cavarsela» da parte di
Deleuze, ma anche di Guattari. E avevano da cavarsela non più,
come nel caso del solo Deleuze, rispetto alla storia della filoso-
fia, né alla dialettica o la mancanza, bensì al divenire globale del
capitalismo e dei conflitti.

75
  Cfr. P. Mengue, “Micropolitique”, in R. Sasso, A. Villani (éds.), Le
vocabulaire de Gilles Deleuze, Cahiers de Noesis, Nice 2003, pp. 251-258.
76
  Si tratta di una predominanza che comunque cela una certa sino-
nimia, come fa comprendere Deleuze nel 1977: «Quel che noi chiamiamo
con nomi diversi schizoanalisi, micro-politica, pragmatica, diagrammatismo,
rizomatica, cartografia – non ha altro oggetto che lo studio di queste linee,
nei gruppi o negli individui» (G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit.,
pp.138-139). Tuttavia, l’analisi di Mengue sembra reggere dal punto di vista
della strategia concettuale di Mille piani e soprattutto indicare una linea di
maturazione chiara dell’elaborazione politica di Deleuze e Guattari.
126 Tre

Mengue indica che questo passaggio dalla schizoanalisi alla


micropolitica è dettato innanzitutto dall’aver percepito il com-
pimento-esaurimento argomentativo rispetto alla psicoanalisi
– diremmo che Deleuze e Guattari non hanno optato per una
sorta di accanimento terapeutico di fronte al loro interlocuto-
re-avversario, e dopo la critica e denuncia delle passioni tristi
hanno cercato di sperimentare nuove passioni gioiose. L’anti-
Edipo si presentava in effetti come un libro appunto anti-psi-
coanalitico, dove la psicoanalisi veniva bersagliata da vari punti
di vista – filosofico, antropologico, materialista, culturale, arti-
stico, politico-militante – e sempre ricondotta, come abbiamo
visto, all’espressione di forze reattive. Ora, nell’ottica di Deleuze
e Guattari, L’anti-Edipo doveva figurare come la pars destruens
del progetto di Capitalismo e schizofrenia, dunque «una volta
scongiurata e quasi eliminata […] la presenza della psico-analisi,
si avvertirà la necessità di un altro termine»77 oltre a quello di
«schizoanalisi», che accompagni l’avventura appunto politica di
Mille piani.
Nuovamente con Mengue, sembra però più importante, per
comprendere la tensione politica che condurrà a una specie di
predominanza della micropolitica sulla schizoanalisi, il passag-
gio, che gli autori hanno ritenuto necessario, da un’analisi del
desiderio polarizzata tra Capitalismo e Rivoluzione, alla modu-
lazione di tali poli concettuali nella dinamica conflittuale tra
«macchine da guerra» e «apparati di Stato», in cui la polariz-
zazione si dà nei termini del molecolare e del molare, ossia dei
divenire e dei dispositivi di cattura e repressione di questi stessi
divenire. In tal senso, la stessa idea di Rivoluzione marxista, a
cui L’anti-Edipo si ispirava nel concepire le schize rivoluzionarie
e dunque la schizoanalisi, ricadrà nel polo della molarità: «Il
concetto marxista di rivoluzione sembra troppo “molare”, con-
taminato da presupposti storicisti e globali: è per tale ragione
che sarà sostituito da quello di “micropolitica”, che permette di
insistere sul flusso e sulle linee infra-molari e molecolari, non-

77
  P. Mengue, “Micropolitique”, cit., p. 253.
Nietzsche-1 127

ché sulle minoranze»78. Anche la Rivoluzione, specie se intesa


come la conquista del Palazzo d’Inverno, subisce il trattamento
della variazione continua: n-1, dunque, il cui senso più chiaro
e semplice risiede probabilmente nel pensare che «il problema
del futuro della rivoluzione è un brutto problema […] fatto
proprio per soffocarne un altro, vale a dire quello del divenire-
rivoluzionario della gente, a tutti i livelli, e in ogni luogo»79.
La questione politica e “rivoluzionaria”, come indica ancora
Mengue, non è perciò più quella molare, che consiste nel «sa-
pere come conquistare una maggioranza»80, poiché «la storia e
la macropolitica molari sono solamente delle “ricadute/arresti”
[«retombées»] delle linee creatrici molecolari e dell’attività delle
minorità (che non si definiscono per il piccolo numero, ma per
la capacità di divergere, rifiutare e inquietare la norma e il mo-
dello maggioritario)»81.
Un terzo indice dell’approdo alla micropolitica è, per Men-
gue, il cambio di campo e di interlocutore privilegiati, dal cli-
nico al letterario, con il quale si apriva già questo paragrafo.
Flussi, divenire, minoranze, ma anche concatenamenti collet-
tivi d’enunciazione, metamorfosi, materie d’espressione: ecco
le componenti che condurranno Deleuze e Guattari a spostare
il loro interesse, dalla critica della psicoanalisi alla promozione
della letteratura angloamericana, con Fitzgerald e James come
scrittori del flusso e delle linee di fuga, e di quella «minore», il
cui senso si è potuto comprendere precedentemente con Kafka.
Se in L’anti-Edipo si annunciava la volontà di «un uso pro-
duttivo della macchina letteraria», in Mille piani tale uso sem-
bra realizzarsi. In questo senso, per quanto non si possa dire
che la schizoanalisi scompaia o perda di rilevanza a partire da
Mille piani, giacché semmai si afferma precisamente variandosi,
moltiplicandosi e multinominandosi, il cambio di tendenza è
effettivamente registrabile sul piano della creazione concettuale.

78
  Ibidem.
79
  G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit., p. 162.
80
  P. Mengue, “Micropolitique”, cit., p. 255.
81
  Ibidem.
128 Tre

Mentre in L’anti-Edipo i concetti venivano creati a partire dalla


realtà della psicoanalisi, come sua critica e controeffettuazione,
in Mille piani si creano tendenzialmente sulla scia della lettera-
tura, per affermare la micropolitica e come affermazione micro-
politica. Veniamo dunque agli elementi della micropolitica, le
linee, i flussi, i segmenti e il loro divenire minoritario.
Il concetto di «micropolitica», che è in stretta relazione con
gli studi foucaultiani riguardanti la microfisica del potere, inten-
de rendere conto tanto degli effetti che ogni decisione politica
produce negli individui, quanto delle cause che, sotto forma di
microdeterminazioni, di desideri, di cliché e di immagini social-
mente condivise, spingono i gruppi politici e le soggettività indi-
viduali e collettive ad operare le proprie scelte. Nella formulazione
più generale, la micropolitica è l’analisi dei flussi e degli investi-
menti di desiderio in un determinato campo sociale, alla quale va
affiancato il ruolo “partigiano” dei suoi estensori verso le minorità
(di sesso, di lingua, etniche, culturali) nel loro opporsi alle grandi
istituzioni maggioritarie, dominanti, stabili e repressive.
L’assunto di base della micropolitica è che lo spazio socia-
le, piuttosto che essere tessuto da contraddizioni da risolvere
dialetticamente, sia attraversato da tre generi di linee che si co-
implicano e si sovrappongono costantemente, immanenti le
une alle altre82. In tal senso, un primo tipo di linea, nominato
«molare» o a segmentarietà rigida, appartiene propriamente alla
macropolitica, che «opera per macrodecisioni e scelte binarie»83,
organizzando e dividendo la realtà in base a rigide coppie di-
cotomiche quali uomo/donna, adulto/bambino, scuola/lavoro,

82
  «In ogni caso le tre linee sono immanenti, implicate le une nelle altre.
Abbiamo tante linee che si intersecano, come in una mano, anche se la nostra
è una complicazione differente», G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni,
cit., pp. 138-139. Cfr. inoltre G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit.,
p. 295: «La segmentarietà flessibile non cessa di disfare le solidificazioni di
quella rigida, ma ricostituisce al proprio livello tutto quello che disfa, micro-
Edipi, microformazioni di potere, microfascismi. La linea di fuga fa esplode-
re le due serie segmentarie, ma è capace di peggio, di rimbalzare sui muri, di
ricadere in un buco nero, di prendere la via della grande regressione e di rifare
i più rigidi segmenti secondo il caso delle sue deviazioni».
83
  Ivi, p. 317.
Nietzsche-1 129

lavoro/tempo libero, civile/militare, omosessuale/eterossessuale,


bianco/nero, ecc, tanto sull’asse diacronico dell’esistenza quanto
su quello sincronico dei valori, delle norme e delle gerarchie.
Il secondo tipo di linea è invece flessibile, «molecolare», e
traccia piccole modificazioni sul segmento rigido per strapparlo
alla sua predeterminazione identitaria e monolitica. Più precisa-
mente, la linea flessibile connette attraverso flussi di ogni genere
– semiotici, organici, sonori, termici – i segmenti rigidi tra di
loro, deterritorializzandoli, ossia sconvolgendo i codici sui quali
essi si fondano e su cui si basano le opposizioni binarie. Si trat-
ta di una vera e propria intrusione tra un segmento maggiore
e uno minore. L’esempio principe è quello del divenire-donna
dell’uomo: la linea flessibile o molecolare connette il segmento
dominante o maggiore “uomo” con il segmento minore “don-
na”, trasportandoli e con-fondendoli in un “divenire-donna”,
ossia in una fuga dai loro segmenti identitari.
La fuga dalla molarità è per principio asimmetrica, poiché
sempre in direzione del segmento minoritario, e mai conclusa,
così da opporsi tanto al segmento dominante quanto alla stessa
segmentarizzazione. È infatti dal desiderio di non arrestare il
divenire al termine verso cui è diretto che sorge l’opportunità,
ma anche il pericolo, dell’autentica linea di fuga, quella della
deterritorializzazione assoluta, dove le identità si disfano, la ve-
locità aumenta, la morte si avvicina, e la vita non può più essere
colta da un Io. La terza linea è dunque mortale, la linea della
massima pendenza, ma è anche linea rivoluzionaria, del divenire
rivoluzionario. Inoltre Deleuze e Guattari giungono a ritenerla
come la linea da cui si possono comprendere le altre, non solo i
divenire ma anche i segmenti identitari:

Si riconosce in genere un marxista quando dice che la socie-


tà si contraddice, si definisce attraverso le sue contraddizioni, e,
per la precisione, contraddizioni di classe. Noi diciamo invece
che in una società tutto fugge, e che una società si definisce
attraverso le sue linee di fuga che interessano e segnano delle
masse di qualsiasi natura.84

  G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit., p. 149.


84
130 Tre

Al di là della critica nemmeno troppo velata della dialettica


marxista, in nome di quel principio di decodificazione annun-
ciato in Pensiero nomade e di linee di fuga che richiamano le sin-
golarità pre-individuali della volontà di potenza e del superuo-
mo, occorre anche sottolineare la dimensione intrinsecamente
nietzschiana della micropolitica, così come il valore micropoli-
tico che Deleuze e Guattari ritrovano in Nietzsche. È qui che la
sintomatologia della decadenza, concepita dal filosofo tedesco,
si sposa con la letteratura minore e con quella anglo-americana,
elette da Deleuze ad ambasciatrici del popolo a venire. Se, in-
fatti, a partire da L’anti-Edipo e Mille piani non mancano le in-
dicazioni per comprendere che la micropolitica abbia un debito
evidente con i testi nietzschiani e, in particolare, con la loro
sintomatologia della decadenza, del risentimento e del nichili-
smo, tale sintomatologia viene trasformata in diagnosi dei deliri
razziali, dispotici e nazionalistici, dei fascismi e microfascismi85,
dei «flussi di fesseria»86 indotti dall’industria culturale capitalista
– ossia di tutta una serie di “malattie” del mondo che coincido-
no con l’uomo, ma che Nietzsche non poteva o non intendeva
diagnosticare – proprio attraverso la letteratura.
Dunque anche Nietzsche è traslato, assieme al convoglio di
intercessori e concetti di L’anti-Edipo, dalla schizo-analisi alla
micropolitica, dove la letteratura, in particolare Fitzgerald con
L’incrinatura,87 Henry James con Nella gabbia,88 Lawrence, Wo-
olf e Kafka con i divenire, occupano il posto dell’interlocuto-
re, volto in positivo, che prima era della psicoanalisi. Anche se

85
  «Siamo fatti dunque di tre linee, ma ogni specie di linea ha i suoi peri-
coli. Non soltanto le linee a segmenti che ci tagliano e ci impongono le stria-
ture di uno spazio omogeneo; ma anche le linee molecolari che trasportano
già i loro micro-buchi neri; infine le linee di fuga stesse che rischiano sempre
di abbandonare le loro potenzialità creatrici per volgere in linea di morte, o
per essere rovesciate in linea di distruzione pura e semplice (fascismo)», G.
Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 689.
86
  G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, p. 267.
87
  F.S. Fitzgerald, “L’incrinatura”, da La Trilogia del fallimento, in L’età
del jazz e altri scritti, Garzanti, Milano 1976
88
  Cfr. H. James, Nella gabbia, trad. it. Lindau, Torino 1992.
Nietzsche-1 131

Nietzsche pare essere meno presente in Mille piani rispetto a


prima, in questa transumanza dalla critica della psicoanalisi alla
promozione della letteratura, quindi dalla schizoanalisi alla mi-
cropolitica, guadagna la possibilità di ispirare non solo la dia-
gnosi e la denuncia dei «microfascismi», delle «parole d’ordine»
e le «sentenze di morte» come espressioni delle forze reattive, ma
anche la sperimentazione, affermazione e selezione delle «mac-
chine da guerra nomadi» e dei concatenamenti di desiderio, vale
a dire le forze attive del tardo Novecento.

Scorribande nel Fuori

C ome si è visto, tanto in questo capitolo come nel primo,


la sperimentazione delle linee di fuga da parte degli scrit-
tori è ambigua e pericolosa, al punto da girare in negativo i di-
venire, le metamorfosi e le spinte di emancipazione presenti nei
loro testi, con conseguenze che travalicano la vita impersonale
della scrittura e invadono il campo soggettivo, vissuto in prima
persona. Tale tema, presente sin da Logica del senso, si traduce
per Deleuze e Guattari nell’impegno filosofico a creare concetti
che, rendendo conto di tali spinte, le rielaborino in funzione
di un programma politico positivo e affermativo – ciò in cui
dovrebbe consistere la micropolitica, dal momento che «fuggire
non significa affatto rinunciare alle azioni, non c’è niente di più
attivo di una fuga»89:

Come fare perché la linea di fuga non si confonda con un


puro e semplice movimento di autodistruzione, alcolismo di
Fitzgerald, scoraggiamento di Lawrence, suicidio di Virginia
Woolf, triste fine di Kerouac? La letteratura inglese e americana
è effettivamente attraversata da un cupo processo di demolizio-
ne, che travolge lo scrittore.90

  G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit., p. 43.


89

  Ivi, p. 46.
90
132 Tre

Miller diceva di trovarla in qualunque molecola, nelle fibre


nervose, nei fili della tela del ragno. Può essere la terribile lenza
per la balena di cui parla Melville in Moby Dick, che può tra-
volgerci e strangolarci quando si srotola. Può essere la linea di
droga per Michaux […]. Possono esser le linee di un pittore,
come quelle di Kandinsky o quelle di cui muore Van Gogh. […].
È la linea del fuori […] questa linea mortale, troppo violenta e
troppo rapida, ci trascina in un’atmosfera irrespirabile. […] Bi-
sognerebbe oltrepassare la linea e contemporaneamente renderla
vivibile, praticabile, pensabile. Farne per quanto possibile e fin
tanto che è possibile un’arte di vivere. […] Questo è un tema
che appare di frequente in Foucault: si deve riuscire a piegare la
linea per costituire una zona vivibile in cui sia possibile abitare,
fronteggiare, appoggiarsi, respirare – in una parola, pensare.91

La linea di fuga, così come quella foucaultiana del “Fuori”, è


così ambigua, scivolosa, perché alberga in sé l’incrocio dei flussi
decodificati che spruzzano i loro radicali liberi in ogni parte del
socius, ma si tratta degli stessi flussi che fioriscono e rizomano
neghentropicamente, suggerendo e affermando sempre nuove
modalità d’esistenza, a patto che, micropoliticamente, si sappia
trovare il modo di far fluire le relazioni intersoggettive verso la
loro dimensione minore, ossia verso la sottrazione o il tradimen-
to dei segmenti identitari, affermando il divenire che ogni vol-
ta si presenterà come necessario, strategico, vitale. Ma, come si
legge poco sopra, è necessario trovare il modo di piegare questa
linea, per soggettivarsi e non cadere vittime dell’autodemolizio-
ne a cui tali linee conducono.
A tal proposito, risulta utile convocare, seppur rapidamente,
il racconto Nella gabbia, di Henry James, analizzato in Mille
piani. Nella gabbia è l’unico esempio letterario, presente nel li-
bro di Deleuze e Guattari, in cui cavalcare un’autentica linea di
fuga non ha un esito mortale, di demolizione, suicidio, buco
nero o delirio fascista. Si tratta invece di una specie di affresco
della micropolitica:

91
  G. Deleuze, Pourparler, cit., pp. 147-149.
Nietzsche-1 133

Ci sono due politiche, come suggerisce la ragazza in una


importante conversazione con il fidanzato; una macropolitica
e una micropolitica, che non considerano nella stessa maniera
le classi, i sessi, le persone, i sentimenti. […] E poi l’eroina
di James arriva, nella sua segmentarietà flessibile o nella sua
linea di flusso, a una specie di quantum massimo oltre il quale
non può più andare […]. Si è dissolto nella forma del segreto
– che cosa è accaduto? – il rapporto molecolare della telegra-
fista con chi telegrafa – poiché nulla è accaduto. Ambedue si
ritroveranno ricacciati verso la loro segmentarietà rigida, lui
sposerà la signora divenuta vedova, lei il suo fidanzato. Eppu-
re tutto è cambiato. Lei ha raggiunto come una nuova linea,
una terza, una specie di linea di fuga, reale ugualmente, anche
se si fa stando fermi: linea che non ammette più segmenti e
che è piuttosto l’esplosione delle due serie segmentarie. Lei ha
sfondato il muro, è uscita dai buchi neri. Ha raggiunto una
specie di deterritorializzazione assoluta. «Aveva finito col sa-
perne tanto che non poteva più interpretare niente. Per lei non
c’erano più oscurità che le facessero vedere più chiaro, restava
solo una luce cruda».92

Questo passo di Mille piani, che sul finale ospita a sua volta
una frase tratta da Nella gabbia, rende conto simultaneamente
del ventaglio di postulati alla base non solo della micropolitica,
ma dell’impianto filosofico generale di Deleuze e Guattari. In-
nanzitutto, il tema “macro/micro” e la sua corrispondenza con
i termini molare/molecolare non come entità di scala, bensì
in quanto espressioni di norme o di variabili. Poi, il «nulla è
accaduto» rinvia alla realtà esclusiva del divenire, per cui non
sono reali i termini della relazione, ma unicamente, appunto,
il divenire di tali termini. Inoltre, il “viaggio sul posto”, che dà
accesso alle linee di fuga e la deterritorializzazione assoluta come
obiettivo, quasi irraggiungibile, della stessa linea di fuga. Infine,
proprio tale obiettivo è raggiunto nel trovarsi a non poter «in-
terpretare più niente», il che significa non riterritorializzarsi più
sui segmenti molari che normalmente ci offrono certezze, soli-

  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 285.


92
134 Tre

dità, identità, comfort. Ma la frase con cui Deleuze commenta


immediatamente dopo, articolandosi con essa, la citazione di
James, è probabilmente ancor più rivelatrice del senso delle linee
di fuga: «Nella vita non si può andare più lontano di questa frase
di James»93. Quale senso dare al non poter andare «più lontano»?
Saggezza, libertà, conoscenza, esperienza? Probabilmente tutte
queste “idee” sono da intendersi come traguardi equamente rag-
giunti da James, ma una ricognizione generale del rapporto tra
l’intero progetto di Capitalismo e schizofrenia e la letteratura,
intendendo quest’ultima innanzitutto come avversario e sosti-
tuto della psicoanalisi e della linguistica, può suggerire anche
l’idea della salute, della «grande salute» nietzschiana che Deleuze
e Guattari declinano all’impersonale, come il frutto appunto di
una deterritorializzazione assoluta. Più nello specifico, forse, si
tratta di un senso dinamico della salute, quello della guarigione
e, in particolare, del guarire dalle malattie generiche dell’uomo,
«significanza e interpretosi»94.
In conclusione, gli scrittori americani cari a Deleuze hanno
un chiaro compito micropolitico, intrinsecamente doppio: deli-
rare e far delirare la lingua, vale a dire “uscire dal solco” a cui un
soggetto, così come un idioma, sono assegnati e, parallelamente,
incrociare linee e flussi di divenire che riguardano le etnie, i ge-
neri e le specie. Tracciare una linea di fuga consiste precisamente
in questo de-lirare, portandosi e portando il linguaggio nell’in-
terstizio dei segmenti, tra un segmento e l’altro, tradendo quello
a cui appartengono: se è vero che «c’è sempre un tradimento
nella linea di fuga»95, tale tradimento non può che avere un uni-
co bersaglio generale: «Si tradiscono le potenze fisse che voglio-
no trattenerci»96. Tradire, allora, nella lingua come nel corpo e
nell’identità, significa proporre concatenamenti possibili, così
come la stessa possibilità del concatenamento. In filosofia, ciò

93
  Ibidem.
94
  Ivi, p. 179: «In verità, significanza e interpretosi sono le due malattie
della terra e della pelle, cioè dell’uomo, la nevrosi di base».
95
  G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit., p. 47.
96
  Ibidem.
Nietzsche-1 135

si traduce in quella che Deleuze chiama l’arte della E, ossia la


rivoluzione ontologica della letteratura e della filosofia angloa-
mericane97 che drammatizza l’intero empirismo inglese, capace
da parte sua a inventare «una filosofia da romanziere»98:

Pensare con E, invece di pensare È, di pensare per È: l’empi-


rismo non ha mai avuto altro segreto. […] Bisognerebbe con-
trapporre il modo con cui l’inglese e il tedesco formano le pa-
role composte, delle quali entrambe le lingue sono ugualmente
ricche. Il fatto è però che il tedesco è ossessionato dal primato
dell’essere, dalla nostalgia dell’essere, e fa tendere verso di esso
tutte le congiunzioni di cui si serve per costruire una parola
composta: culto del Grund, dell’albero e delle radici, culto del
Dentro. Al contrario l’inglese forma parole composte il cui solo
legame è una e sottintesa, rapporto con il Fuori, culto della
strada che non si infossa mai, che non ha fondazioni, che fila
alla superficie, rizoma. Blue-eyed boy: un ragazzo, del blu e
degli occhi – un concatenamento. E… E… E, il balbettare.
L’empirismo non è altro che questo.99

L’arte della E…, linea di fuga del linguaggio e, al tempo stes-


so, dalla rappresentazione, dall’ontologia statica e dalla trascen-
denza, è allora paragonabile a una forza attiva, che innerva la let-
teratura eletta da Deleuze e Guattari, proprio per tale motivo, a
portavoce delle linee di fuga. Quest’arte è anche ciò che permet-

97
  Per quanto riguarda la filosofia americana, Deleuze fa riferimento al
lavoro di J. Wahl, Les Philosophies Pluralistiques d’Angleterre et d’Amerique
(1920), Les Empecheurs de penser en ronde, Paris 2005. In Conversazioni,
Deleuze descrive in questi termini l’apporto fondamentale di J. Wahl per la
sua maturazione filosofica: «A parte Sartre, che tuttavia è rimasto preso nelle
trappole del verbo essere, il filosofo più importante in Francia era Jean Wahl.
Non soltanto ci ha fatto incontrare il pensiero inglese e americano, ma ha sa-
puto farci pensare in francese su molte cose nuove. Per proprio conto ha por-
tato molto lontano questa arte della E, questo balbettamento del linguaggio
in se stesso, questo uso minoritario della lingua», G. Deleuze, C. Parnet,
Conversazioni, cit., p. 65. Il tema delle «filosofie pluraliste americane» verrà
ripreso nel prossimo capitolo.
98
  Ivi, p. 62.
99
  Ivi, p. 64, 66.
136 Tre

te di toccare con mano la teoria della molteplicità come sostan-


tivo, ossia non come il molteplice riconducibile all’Uno o all’Es-
sere, in quanto principi primi. In tal senso, «una molteplicità è
solamente nella E»100 significa che essa, la molteplicità, non si
riferisce al numero dei termini della relazione poiché consiste in
questa stessa relazione, è un concatenamento non divisibile e non
sussumibile da un comun denominatore, in quanto composto
da elementi eterogenei, che differiscono per natura. Così, se il
multiplo come aggettivo riguarda il numero di termini sussu-
mibili da parte di un unico principio, la molteplicità come so-
stantivo, come relazione, implica invece una fuga dall’Uno. Ma
c’è di più, poiché quel che crea la letteratura convocata in Mille
piani attraverso la “e”, dunque linee di fuga e concatenamenti,
corrisponde alla forma in cui si creano e si fanno funzionare gli
stessi concetti del libro, ossia sotto il segno della molteplicità,
come indica la sineddoche del titolo, per uscire fuori dalla storia
della filosofia e poter concatenare il pensiero filosofico con il
suo altro, la musica e la politica e la lingua e la letteratura – fare
appunto, della filosofia, una molteplicità.
Infine, Mille piani è un libro del Fuori, come del resto an-
nunciato nel suo primo capitolo101, precisamente perché è pla-
smato fin nel midollo della sua sintassi e dei suoi concatena-
menti concettuali da quel fuori secolare della filosofia che è la
letteratura: un libro filosofico preso in un divenire romanzo, o
nel Mille e una notte della filosofia…

100
  Ivi, p. 65.
101
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., pp. 38-44.
Quattro

Sulla zattera

L a passeggiata in discesa di Zarathustra, il suo tramontare


verso gli uomini, carico di annunci e di prove da superare,
è anche l’immagine della «virtù che dona»1 e che si dona, vale
a dire, per Deleuze, che ci libera e si libera dalla forma Io dell’i-
dentità che mantiene prigioniera la vita, nella morale così come
nella metafisica e nell’epistemologia2. La morte di Zarathustra,
nel senso della sua apoteosi immaginata in Differenza e ripetizio-
ne, avrebbe dovuto realizzare tale liberazione sul piano dell’eterno
ritorno, come sua terza sintesi temporale, e dar luogo all’Über-
mensch: «Una coerenza che non è più nostra, appartenente all’uo-
mo, di quanto non sia di Dio o del mondo»3. Ancora una volta,
è la formula dell’n-1 il motore del movimento, che in questo caso
è il morire di Zarathustra, ossia il sottrarre la norma Uomo dalla
vita, umana troppo umana, per attuare la liberazione di «questa
singolarità libera, anonima e nomade che percorre sia gli uomini,
sia le piante, sia gli animali indipendentemente dalle materie della
loro individuazione e dalle forme della loro personalità; superuo-
mo non vuol dire altro: il tipo superiore di tutto ciò che è…»4.
1
  Cfr. F. Nietzsche, “Della virtù che dona”, in Id., Così parlò Zara-
thustra, parte I, trad. it. di F. Masini, in Id., Opere, a cura di G. Colli e M.
Montinari, Milano, Adelphi 1964, vol. VI, t. I.
2
  Sul tema del dono e l’eterno ritorno in Deleuze, cfr. l’importante la-
voro di G. Moore, Politics of the Gift. Exchanges in Poststructuralism, Edin-
burgh University Press, 2011, in particolare il capitolo “The Eternal Return
of the Gift: Deleuze (and Derrida) contra Lacan”, pp. 73-111.
3
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, trad. it. di G. Guglielmi, Corti-
na, Milano 1997, p. 4.
4
  G. Deleuze, Logica del senso, trad. it. di M. de Stefanis, Feltrinelli,
Milano 2002, p. 100.

137
138 Quattro

Del resto, e come abbiamo visto nel primo capitolo, è an-


che ciò che il filosofo francese ha sempre cercato nella lettera-
tura: «Si tratta sempre di liberare la vita laddove è prigioniera»5,
specialmente quando è la figura dell’uomo molare ciò che la
imprigiona. In tal senso, i divenire-animali, divenire-donna,
divenire-nero, bambino, impercettibile o comunque divenire-
altro degli scrittori cari a Deleuze, in quanto atti performativi di
enunciazione e liberazione collettive, possono essere concepiti
come ulteriori ripetizioni di questa terza sintesi che «ripete il
futuro» e ripetendolo lo biforca incessantemente, variazioni sul
tema per il sequel di Zarathustra: Superuomo-1, o il superuomo
meno l’uomo, senza l’uomo – come il sorriso senza gatto di Alice
nel paese delle meraviglie.
E se i divenire dell’uomo passano necessariamente per un
divenire-donna, si può pensare che il ruolo dell’Alice di Lewis
Carroll, come personaggio concettuale di Logica del senso, fosse
proprio quello di proseguire, in una forma diversa rispetto a
Differenza e ripetizione, il lavoro dello Zarathustra sull’Eterno
ritorno, il divenire, la trasvalutazione, l’evento e l’intempestivo.
Nel linguaggio di Nietzsche-Zarathustra, Alice potrebbe incar-
nare «la terza metamorfosi», quella del bambino, come capaci-
tà di muoversi nell’infinito gioco dei divenire e delle interpre-
tazioni. Interviene allora un aspetto decisivo di questo sequel
concettuale; Alice, il bambino della terza metamorfosi, è una
bambina: n-1. In tal senso, Alice femminizza Zarathustra, è il
suo divenire-donna necessario per raggiungere il ventaglio dei
divenire minori che prolifereranno nei libri successivi di De-
leuze e Guattari. È infatti il personaggio concettuale di Alice che
scopre la temporalità dell’Aiôn, ossia la dimensione temporale
dell’evento, come condizione di possibilità dei divenire:

Quando dico «Alice cresce», voglio dire che diventa più


grande di quanto non fosse. Ma voglio anche dire che diventa
più piccola di quanto non sia ora. Senza dubbio, non è nello
5
  G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, trad. it. di A. De Lo-
renzis, Einaudi, Torino 2002, p. 170.
Sulla zattera 139

stesso tempo che Alice sia più grande e più piccola. Ma è nello
stesso tempo che lo diventa. È più grande ora, era più piccola
prima. Ma è nello stesso tempo, in una sola volta, che si di-
venta più grandi di quanto non si fosse prima, e che ci si fa
più piccoli di quanto non si diventi. Tale è la simultaneità del
divenire la cui peculiarità è di schivare il presente. E, in quanto
schiva il presente, il divenire non sopporta la separazione né la
distinzione del prima e del dopo, del passato e del futuro. È
proprio dell’essenza del divenire l’andare, lo spingere nei due
sensi contemporaneamente: Alice non cresce senza rimpiccio-
lire, e viceversa.6

A tal proposito, risulta interessante l’interpretazione offerta


da Rosi Braidotti, relativa all’articolazione tra evento e divenire.
La filosofa italo-australiana concepisce la distinzione tra Aiôn e
Chronos come espressione della distinzione tra senso molecolare
e senso molare del tempo, cogliendo dunque una tensione etico-
politica affermativa ancora soltanto germinale, dato che fa riferi-
mento a una coppia di concetti politici che emergerà soltanto a
partire da Kafka. Per una letteratura minore. Nella prospettiva di
Braidotti, se Chronos «è in relazione con l’essere/il molare/il ma-
schile», mentre Aiôn ci pone in rapporto «con il divenire/il mo-
lecolare/il femminile»7, è solo sul piano tracciato da quest’ultimo
che può svilupparsi la proposta micropolitica come fuga dalla
molarità e contestazione dei ruoli, dei generi e delle posizioni
assegnate dalle segmentazioni rigide della macropolitica:

Per Deleuze il tempo molare, efficiente, lineare e storico


delle politiche di emancipazione, per esempio, è sia costruttivo
sia limitante. Il lasso di tempo più efficace è il tempo ciclico,
dinamico e molecolare del divenire. Per usare un esempio che
mi è caro, sul piano del Chronos le donne femministe, nel pre-
sente momento storico, sono legittimate a perseguire posizioni
“molari”, sostenendo una ridefinizione della loro soggettività

6
  G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 9.
7
  R. Braidotti, “Meta(l)morfosi”, in AA.VV., Umano, post-umano,
Editori riuniti, Roma 2004, p. 86.
140 Quattro

e identità politica centrata sulla donna. A tale proposito, non


possono facilmente diventare “molecolari”, forse non posso-
no permettersi d’intraprendere una decostruzione su vasta
scala della loro identità specificatamente sessuale. L’impegno
femminista con il tempo lineare e storico non può comunque
rimpiazzare né superare la relazione delle donne con il tempo
discontinuo del divenire (Aiôn).8

Se pensiamo che la temporalità dell’Aiôn, in Logica del senso,


è ciò che apre alla possibilità della controeffettuazione dell’E-
vento, l’operazione di Braidotti può allora essere estesa al di là
del campo del femminismo molecolare, quello cioè del “divenire
donna molecolare da parte delle donne”, e applicata a tutti gli
altri fuochi di divenire, così come, in senso diagnostico e sinto-
matologico, ai blocchi e alle segmentazioni rigide che li occlu-
dono, li sbarrano e li reprimono. Con Braidotti comprendiamo
perciò la dimensione molecolare, dunque micropolitica, della
controeffettuazione.

Controfascismi

È ancora Nietzsche a fornire a Deleuze la forma generale di


tale controeffettuazione, come possiamo ricavare da una
lettura mirata, molecolare appunto, del saggio “Per farla finita
col giudizio”, in cui il filosofo di Röcken viene concatenato con
Spinoza, Kafka, Artaud, e Lawrence9. Se infatti il Corpo sen-
za Organi artaudiano rappresenta il modello di un’alternativa
al sistema del giudizio, di cui l’organismo sarebbe il prodotto
emblematico – l’organismo come la realizzazione del giudizio
di Dio in ogni individuo – e la trascendenza il bersaglio critico
(Spinoza e Kafka), è la distinzione nietzschiana tra forze attive
e forze reattive che guida la lotta interna al corpo (Lawrence)
e, perciò, la fuga da tale giudizio e il conseguente approdo al
8
  Ivi, p. 87.
9
  Cfr. G. Deleuze, Critica e clinica, trad. it. di A. Panaro, Cortina, Mi-
lano 1996, pp. 53-74, 165-176.
Sulla zattera 141

CsO. In tal senso, la controeffettuazione, così come il divenire


minore, si dà nei termini della lotta molecolare e attiva, inter-
na all’organismo, contro le sue stratificazioni molari e reattive,
una lotta che Deleuze concepisce come previamente necessaria
a qualsiasi forma di combattimento o di rivendicazione storica
delle minoranze, così come delle classi subalterne. Lottare con-
tro il giudizio significa pugnare contro l’organizzazione molare
– statale, religiosa, identitaria, ecc. – che non solo risiede in noi
ma che ci struttura, cognitivamente e fisiologicamente; dunque,
letteralmente, ci organizza.
In tale lotta, «è lo stesso combattente a essere il combat-
timento, fra le proprie parti, fra le forze che soggiogano o
sono soggiogate, fra le potenze che esprimono quei rapporti
di forza»10. Ne consegue la differenza, di scala come di senso,
tra «il combattimento contro l’Altro», di natura molare, e «il
combattimento fra di Sé»11, squisitamente molecolare. Più in
particolare, combattere-contro consiste nel «distruggere o re-
spingere una forza» che appartiene all’Altro o che lo definisce e,
per tale ragione, tale combattimento è soggetto al rischio di un
divenire-reattivo, sotto la forma del risentimento o della catti-
va coscienza, dell’abolizione o del dominio. La lotta tra di sé è
invece una sorta di combattimento tra le forze che attraversano
l’organismo. In quest’ottica, la lotta definisce «il processo attra-
verso il quale una forza si arricchisce, impadronendosi di altre
forze e congiungendosi con loro in un nuovo insieme, in un
divenire»12, e più specificamente un divenire-attivo delle forze
interne, condizione previa per qualsiasi divenire altro, compreso
il divenire-donna – quest’ultimo divenire, nel caso delle donne
stesse, consiste precisamente in tale lotta interna. E ciò che vale
per la donna, secondo Deleuze e Guattari, deve diventare ogget-
to della prassi politica tout court, a maggior ragione se militante:
«Le organizzazioni di sinistra non sono le ultime a secernere i

10
  Ivi, p. 172.
11
  Ibidem.
12
  Ibidem.
142 Quattro

loro microfascismi. È troppo facile essere antifascista a livello


molare, senza vedere il fascista che noi stessi siamo, che nutria-
mo e coltiviamo, a cui ci affezioniamo, con delle molecole, per-
sonali e collettive»13. Al pari delle donne, anche gli antifascisti
devono diventare antifascisti.
Se nel combattimento contro l’Altro «la volontà di potenza
significa solo che la volontà vuole la potenza come un massimo di
potere o di dominio»14, per cui annichila, reprime o indebolisce le
forze estranee ad essa, nella lotta fra di sé la volontà di potenza si
manifesta come «quella potente vitalità non organica che comple-
ta la forza con la forza, e arricchisce ciò di cui si impadronisce»15.
È in tal senso che ci è dato comprendere come, per Deleuze, farla
finita col giudizio di dio vuol dire fuggire da esso, per quanto non
in preda alla paura, bensì spinti da un coraggio particolare, con il
quale si conduce la lotta fra di sé. Così, se non c’è nulla più attivo
del fuggire16, la fuga messa in atto da Deleuze e Guattari consiste
nella formidabile creazione concettuale dei loro libri.
A tal proposito, e riprendendo le considerazioni sul fasci-
smo e il microfascismo17, sembra lecito concepire diversi con-
13
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, ed. it. a cura di P. Vignola,
Orthotes, Napoli-Salerno 2017, p. 308.
14
  G. Deleuze, Critica e clinica, cit., p. 174.
15
  Ibidem.
16
  G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit., p. 43.
17
  Su questo tema, e relativamente al contributo di Guattari, di gran-
de rilevanza sono le analisi filologiche e le attualizzazioni contemporanee di
Gary Genosko. Cfr. in particolare G. Genosko, “I buchi neri della politica:
risonanze di microfascismo”, «La Deleuziana», n. 3/2016, pp. 59, 61: «Per
Guattari, […] il fascismo è immanente alla produzione di desiderio: “sembra
venire dall’esterno, ma trova la sua energia nel cuore del desiderio di ciascu-
no” (F. Guattari, Rivoluzione Molecolare. Per una nuova lotta di classe, Pgre-
co, Milano 2017, p. 25). Il fascismo è ovunque, e desiderare è in un certo
senso attivarlo su di un altro ordine di scala, all’interno di una microfisica
delle relazioni di potere. Il fascismo non è semplicemente un fenomeno sto-
rico (con le sue varietà tedesca, italiana e spagnola) che è stato superato e non
tornerà mai più; non è un fuori, ossia qualcosa di recuperabile o rinnovabile
come un qualsiasi artefatto». In quest’ottica, e con le parole di Guattari, “la
funzione di una micropolitica del desiderio sarà quella di [...] rifiutare di am-
mettere qualunque formula di fascismo, a qualunque scala si manifesti” (Ivi,
p. 20), incluso quella familiare o dell’economia personale».
Sulla zattera 143

cetti e personaggi concettuali di L’anti-Edipo, Kafka, Mille


piani e Che cos’è la filosofia?, ma anche di Logica del senso e
Critica e clinica, come dei controfascismi, nel senso che la loro
creazione esprime la lotta molecolare, interna agli individui, ai
concatenamenti e agli stessi concetti ereditati dalla tradizione
o comunque dagli intercessori di Deleuze e Guattari, come
una controeffettuazione. Parallelamente, il carattere creatore
della controeffettuazione abilita la linea di fuga dal (micro)
fascismo che essi tracciano.
Qui occorre una precisazione filologica, per poter tenere
assieme l’analisi deleuziana e la macchinazione che si sta pro-
ponendo. L’essere “contro”, proprio del controfascismo, non
significa primariamente combattere contro l’altro, anche se fa-
scista, bensì va inteso innanzitutto nel senso della controeffet-
tuazione di «qualcosa» in ciò che ci accade, ossia i ripiegamenti
e le riterritorializzazioni fasciste, autoritarie, patriarcali, indi-
vidualiste o suicidarie. Parimenti, questa lotta interina non è
per nulla alternativa alla postura antifascista molare, poiché ne
caratterizza precisamente la necessaria fase preliminare, squi-
sitamente molecolare. Controfascismo significa allora, essen-
zialmente, lottare prima di tutto contro il fascista che è in noi,
sotto tutte le sue forme, per poter combattere, da antifasci-
sti, il fascismo che imperversa, evitando il rischio di generare
i mostri che provengono dall’opposizione, la negazione e la
contraddizione. In tal senso, mentre l’antifascismo definisce il
posizionamento antagonista, oggi quanto mai urgente, di una
soggettività che però si concepisce già definita e inquestiona-
bile, molare appunto, il controfascismo rinvia a un processo
di soggettivazione – autodecostruttivo – sempre in corso, un
divenire molecolare, e implica la messa in questione dei tratti
arborescenti, delle stratificazioni gerarchiche e autoritarie, de-
gli stessi dispositivi di sapere e potere, così come dei metodi
di lotta, che possono affettare e irrigidire la postura dialettica
antifascista. Il controfascismo è allora un modo per potenziare
l’antifascismo tout court che si ottiene mediante sottrazione,
ossia sottraendo tutte queste stratificazioni, per poter riformu-
144 Quattro

lare, di volta in volta, le linee e i metodi della lotta contro il


fascismo e le istanze mortifere che lo accompagnano.
La ragione dell’introdurre, da parte di chi scrive, il termine
“controfascismo” come complemento necessario all’antifasci-
smo è del resto immanente all’analisi micropolitica, la cui dia-
gnosi afferma, come anticipato, che si può facilmente «essere
antifascista a livello molare, senza vedere il fascista che noi stessi
siamo». I concetti e i personaggi concettuali di Deleuze e Guat-
tari controeffettuano precisamente il manifestarsi – o anche solo
la sua possibilità – di tratti, tendenze, elementi fascisti o micro-
fascisti in seno al campo sociale, nelle relazioni intersoggettive,
così come in tutti i tipi di realtà individuale, prestando la massi-
ma attenzione nel «sorvegliare il fascista, il suicida e il demente
che è dentro di noi»18.
È anche in questo senso che andrebbero letti, tra gli altri, i
personaggi concettuali di Alice, la telegrafista di Nella gabbia
(James), Bartleby, il rizoma, il CsO, i divenire e in partico-
lare il divenire-impercettibile, il nomadismo, Altri/Altrui, il
patchwork e il popolo a venire – così come l’ecosofia di Guat-
tari. Dal momento che tali concetti sfruttano la distinzione
nietzschiana delle forze precisamente per rilevare e diagnosti-
care i fenomeni di fascismo e microfascismo, si può affermare
che realizzino una tappa ulteriore della Nietzsche Renaissance.
In tal senso, dopo lo sdoganamento di Nietzsche, ossia la sua
liberazione dalle interpretazioni naziste e fasciste, realizzata so-
prattutto da Bataille e Klossowski, dopo l’elaborazione di una
lettura rivoluzionaria ed emancipatrice del filosofo tedesco
– in cui consisterebbe la Nietzsche Renaissance propriamente
detta –, la variazione continua innescata da Deleuze e Guat-
tari conduce al delinearsi di un Nietzsche molecolare, anti o
meglio controfascista, in azione come componente dei concetti
micropolitici.

18
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 245.
Sulla zattera 145

Il caso Bartleby

U n’altra possibilità di articolare evento, controeffettuazio-


ne e divenire è quella che Deleuze ritrova nel protago-
nista di Bartleby lo scrivano di Melville, figura che, una volta
rimodellata come personaggio concettuale, rappresenta anche,
e lo si è menzionato poco sopra, un esempio di controfascismo
concettuale, con la sua formula di resistenza valida per ogni si-
tuazione in cui si è a rischio di essere soggiogati, disciplinati,
controllati, sfruttati o anche solo interpellati dal potere: «Prefe-
rirei di no» («I would prefer not to»).
Nel racconto di Melville, Bartleby trova lavoro come copi-
sta nello studio di un avvocato, dove, dopo un primo periodo
in cui appare praticamente ineccepibile, incomincia a utilizzare
la sua formula in modo sempre più sistematico, ottenendo un
effetto letteralmente straordinario, extra-ordinario, poiché, ad
ogni richiesta, comando, ordine indirizzatogli dall’avvocato, la
risposta «preferirei di no», senza accettare ma al tempo stesso
senza rifiutare frontalmente, manda in cortocircuito la relazione
di Bartleby con quest’ultimo. Con la sua frase, Bartleby decide
infatti innanzitutto di non agire, ossia di non eseguire gli ordini,
e in particolare quelli relativi al suo lavoro specifico di copia dei
documenti, ma anche di non scegliere tra le alternative che gli
vengono presentate: né continuare a copiare da solo, né con-
frontare le copie con gli altri e nemmeno svolgere qualsiasi altra
mansione richiestagli.
La formula «preferirei di no» ottiene molto di più, in termini
di resistenza e di insubordinazione, di ciò che si può avere da
un buon funzionamento critico o frontalmente antagonista del
linguaggio, in quanto disautorizza di fatto la relazione di potere
che l’avvocato vorrebbe e dovrebbe esercitare. Inoltre, per la sua
semplicità e performatività, la formula contiene un potenziale
di contagio non quantificabile e incontrollabile. La formula fa
saltare contemporaneamente le convenzioni linguistiche e quel-
le sociali, come un virus informatico può propagarsi fra tutti gli
interlocutori che vi entrano in contatto, mandando in tilt non
146 Quattro

solo la comunicazione all’interno della quale viene utilizzata, ma


l’intero “sistema operativo” del linguaggio, inteso, nei termini
di una «pragmatica generalizzata»19, come un insieme di parole
d’ordine, ossia atti di parola impliciti e immanenti:

La formula I prefer not to esclude qualsiasi alternativa,


e inghiotte ciò che pretende di conservare, così come esclu-
de qualsiasi altra cosa […] disinnesca anche gli atti di parola
grazie a cui un padrone può comandare, un amico benevolo
fare delle domande, una persona fidata promettere. Se Bartleby
rifiutasse, potrebbe ancora essere riconosciuto come ribelle o
sovversivo e avere ancora, a questo titolo, un ruolo sociale. Ma
la formula disattiva ogni atto di parola, mentre fa di Bartleby
un puro escluso a cui non può essere attribuita nessuna situa-
zione sociale.20

Bartleby sfugge a diverse parole d’ordine che dovrebbero


reggere, controllare e amministrare tanto il suo rapporto di
lavoro quanto la sua vita sociale, e così facendo innesca anche
un processo di insubordinazione, potenzialmente in grado
di disseminarsi e collettivizzarsi. Allo stesso tempo, però, lo
scrivano è destinato a rimanere inghiottito dal suo «preferi-
rei di no», che evidentemente non riesce a domare, dato che
progressivamente tenderà a confondersi con la stessa formu-
la, perdendo ogni contatto con la sua realtà, fino a lasciar-
si morire di fame in prigione – morte procuratasi rifiutando
il cibo, attraverso dapprima la reiterazione della risposta «I
would prefer not to» e poi il silenzio. E del resto, il fatto di
finire in prigione rende conto proprio di questa doppiezza e
ambivalenza della formula. Disorientato, esaurito ed esaspe-
rato, l’avvocato decide di abbandonare repentinamente e in
via definitiva l’ufficio, lasciandolo sfitto, mentre Bartleby, ina-
movibile nel suo ethos metalinguistico e metaperformativo21,

19
  Cfr. Ivi, pp. 127-174.
20
  G. Deleuze, Critica e clinica, cit., p. 99.
21
  Cfr. Ibidem.
Sulla zattera 147

rimarrà in quei locali fino al suo arresto da parte della polizia,


che lo condurrà in carcere, verso un destino che, guarda caso,
non avrebbe preferito.
Una delle tesi più interessanti del saggio di Deleuze consiste
nel concepire con la formula «I would prefer not to», pronun-
ciata da Bartleby in una corretta anche se insolita grammatica
inglese, l’innesco di una lingua straniera all’interno del linguag-
gio. Tuttavia, si tratta di un caso molto singolare di creazione
o di divenire di una lingua, che spinge a stabilire una compa-
razione con la letteratura minore di Kafka. Come sappiamo,
secondo Deleuze e Guattari la letteratura minore esprime una
tensione politica e produce forme di enunciazione collettiva in
grado di disinnescare le parole d’ordine delle lingue maggiori o
dominanti, facendo ricorso a costruzioni sintattiche, espressioni
sintomatiche, «tensori linguistici» legati alla situazione culturale
e territoriale di una minoranza, quindi di un soggetto collettivo
minore e particolare. Al contrario, la formula di Bartleby per
controeffettuare il linguaggio oppressivo è assolutamente senza
particolarità, incapace cioè di creare una nuova lingua partico-
lare, ma talmente forte da disattivare ogni atto di parola. Con
questa formula, l’inglese, lingua maggiore par excellence, diviene
minoritario con le sue stesse parole e non tramite quelle di una
minoranza che verrebbe a ibridarlo, nella misura in cui sottrae
a se stesso la logica dei presupposti comunicativi su cui si basa il
linguaggio parlato. Tanto in Kafka come nel Bartleby, il filosofo
francese vede una sorta di lingua straniera percorrere il testo,
ma se nel primo caso le parole impiegate, così come la sintassi,
il ritmo e il cromatismo, esprimono un posizionamento partico-
lare, una scelta e un dissenso di fronte al tedesco ufficiale come
lingua maggiore, con la formula di Melville si giunge a un puro
meccanismo minoritario – n-1 – interno al linguaggio e alla
lingua inglese, vale a dire una sottrazione delle costanti lingui-
stiche finalizzato al cortocircuito, all’interruzione della comuni-
cazione in quanto tale. Si tratta però ancora di un uso minore
della lingua, poiché l’obiettivo di Bartleby è riuscire a manife-
stare ciò che il linguaggio ordinario non gli avrebbe permesso:
148 Quattro

la propria volontà paradossale che, invece di essere la volontà


di qualcosa in particolare, o anche una volontà di niente, tende
inevitabilmente a un «niente di volontà»22. Se Bartleby manda
in tilt l’intero linguaggio con una frase sola, lo fa senza passare
per una lingua minore, senza identificarsi con nessuna mino-
ranza, rendendo in tal modo la sua lingua inappropriabile sia a
chiunque cerchi di interagirvi, sia a se stesso, dato che rimarrà
letteralmente intrappolato dalla sua formula.

Si direbbe di primo acchito che la formula sia come una cat-


tiva traduzione da una lingua straniera. Ma, comprendendola
meglio, il suo splendore smentisce questa ipotesi. Forse essa
scava nella lingua una specie di lingua straniera. […] Melville
inventa una lingua straniera che corre sotto l’inglese e che lo
porta via con sé.23

È così, con Bartleby «straniero nella propria lingua», ma in


grado di trasformare in stranieri nella loro lingua tutti coloro
che vi entrano in contatto, che il divenire minoritario giunge
al suo punto estremo e paradossale, il divenire-impercettibile:
«Preferirei niente piuttosto che qualcosa: non una volontà di
nulla, ma la crescita di un nulla di volontà. Bartleby ha raggiun-
to il diritto di sopravvivere, ossia di stare immobile e dritto di
fronte a un muro cieco. Pura passività paziente, come direbbe
Blanchot. Essere in quanto essere, e niente più»24.
Interessante, rispetto al tema del divenire-impercettibile, è la
dinamica di controeffettuazione che conduce Bartleby a formu-
lare il suo «I would prefer not to». A tal proposito, Deleuze fa
riferimento a una specie di patto non dichiarato, tra l’avvocato
e Bartleby, per cui quest’ultimo sarebbe dovuto diventare «l’uo-

22
  Se, come lo stesso Deleuze ci ricorda, secondo Nietzsche «l’uomo
preferisce ancora volere il nulla, piuttosto che non volere» (F. Nietzsche,
Genealogia della morale, in Id., Opere, vol. VI, t. II, Adelphi, Milano 1968,
p. 367), è lecito pensare che in Bartleby si diano i germi dell’oltreuomo. Cfr.
G. Deleuze, Critica e clinica, cit., p. 107 (n).
23
  Ivi, p. 97.
24
  Ivi, p. 96.
Sulla zattera 149

mo di fiducia» del primo: posizionato in un angolo strategico


dell’ufficio, il copista avrebbe dovuto osservare e ascoltare, senza
essere visto, i suoi due colleghi, sui quali il datore di lavoro non
riponeva la stessa fiducia. Il patto, che disponeva Bartleby in
un regime di invisibilità e, dunque, impercettibilità, viene però
rotto dallo stesso avvocato:

Appena l’avvocato vuole (senza neppure farlo apposta) ti-


rar fuori Bartleby dal suo paravento perché corregga le copie
insieme agli altri, rompe il patto. È per questo che Bartleby,
mentre “preferisce non” correggere, non può già più copiare.
Bartleby si esporrà alla vista, e anche più di quanto gli si richie-
da, piantato dritto nell’ufficio, ma non copierà più. L’avvoca-
to ne ha un oscuro sentore, poiché suppone che, se Bartleby
smette di copiare, è perché ha dei disturbi visivi. E in effetti,
esposto alla vista, Bartleby non vede più e non guarda più. Ha
acquisito ciò che in certo modo gli era innato, la leggendaria
infermità – essere guercio e monco – che ne fa un autoctono,
qualcuno che nasce dal posto e resta sul posto […] In realtà,
l’avvocato ha rotto la concatenazione che lui stesso aveva orga-
nizzato; ed ecco che Bartleby tira fuori dalle macerie un tratto
d’espressione, preferisco di no, che finisce per proliferare su
di sé, contaminare gli altri, far fuggire l’avvocato, ma anche far
fuggire il linguaggio, far crescere una zona d’indeterminazione
o d’indiscernibilità tale che le parole non si distinguono più, e
neppure i personaggi, con l’avvocato in fuga e Bartleby immo-
bile, pietrificato.25

Lo schema con cui Deleuze interpreta la nascita della formu-


la, e il conseguente divenire-impercettibile del suo latore, rinvia
con ogni probabilità alla controeffettuazione stoica dell’Even-
to. Bartleby, chiamato a uscire dal paravento – l’evento risiede
precisamente in questo ordine impartitogli, in quanto rompe la
linearità della giornata di lavoro –, risponde alla rottura del pat-
to d’invisibilità, invisibilità che appartiene al regime degli atti
corporei, con un’espressione incorporea, la formula appunto,

  Ivi, p. 102.
25
150 Quattro

che sarebbe la quasi-causa di ciò che gli accade. In altri termini,


Bartleby conia l’espressione «I would prefer not to» per insistere
nel suo essere invisibile agli occhi altrui, ma essendo impossibile
permanere nel regime di invisibilità corporea per via dell’ordine
(incorporeo, per quanto illocutorio) impartitogli dall’avvocato,
l’unica soluzione rimane quella di affidarsi all’incorporeità del
linguaggio e partorire una formula che lo faccia divenire-imper-
cettibile, sospeso tra il visibile e l’invisibile, tra l’attivo e il passi-
vo, nell’interstizio tra il (non) dire e il (non) fare. Questa condi-
zione impassibile, accompagnata da una frase che non afferma
né nega nulla in particolare, lungi dall’essere un semplice scacco
della comunicazione come sembrerebbe far pensare Melville26, è
per Deleuze eminentemente politica. Rivendicando l’unica par-
ticolarità di non essere particolare, lo scrivano di Melville speri-
menta il divenire-impercettibile, nella lingua e nella vita, chiave
d’accesso per il «divenire tutti» e per fondare sotterraneamente
una comunità di fratelli, senza identità, senza particolarità, sen-
za patria, poiché figli del mondo:

Bartleby è l’uomo senza referenze, senza possessi, senza


proprietà, senza qualità, senza particolarità: è troppo liscio
perché gli si possa attribuire una qualsiasi particolarità. Senza
passato e senza futuro, è istantaneo. I prefer not to è la
formula chimica o alchemica di Bartleby, ma si può leggere a
rovescio I am not particular, io non sono particolare, come
indispensabile complemento. È tutto il XIX secolo che sarà
attraversato da questa ricerca dell’uomo senza nome, regicida
e parricida, Ulisse dei tempi moderni (“io sono Nessuno”):

26
  Cfr. H. Melville, Bartleby lo scrivano, trad. it. di E. Giachino, Ei-
naudi, Torino 2008, p. 103. Su questa tesi, e in generale sull’ipotesi di un
Bartleby rinunciatario e in una certa misura «reattivo», si appoggiano le ana-
lisi di Philippe Mengue. Cfr. P. Mengue, “Lignes de fuite et devenirs dans
la conception deleuzienne de la littérature”, in S. Leclerque (éd.), Concepts.
Hors série Gilles Deleuze 1, SilsMaria, Mons 2003, pp. 52-66. In questo caso,
si è preferito seguire l’analisi interpretativa di Zourabichvili. Per un confron-
to articolato tra le due interpretazioni del Bartleby di Deleuze, mi permetto
di rinviare a P. Vignola, La lingua animale, Quodlibet, Macerata 2011, pp.
141-162.
Sulla zattera 151

l’uomo schiacciato e meccanizzato delle grandi metropoli, ma


da cui ci si aspetta, forse, che nasca l’Uomo dell’avvenire o di
un mondo nuovo.27

Deleuze considera Melville, insieme a Whitman, Lawrence


e Fitzgerald, promotore di un filone letterario caratterizzato da
una forte dimensione politica, che si esplicita nella promessa e
nella ricerca di un nuovo popolo, un «popolo a venire», sempre
in processo, sempre appunto a venire, ispirato da una fratellanza
universale, sebbene composto come un patchwork o un arcipe-
lago di differenze senza particolarità28. Vedremo a breve questo
aspetto, e soprattutto come Deleuze (ri)costruisca un Bartleby
paradossalmente attivo, capace di far immaginare, dal profondo
della sua solitudine, una collettività, una comunità, un popo-
lo plurali, eterogenei, in perenne divenire. Ora occorre invece
esplicitare i tratti nietzschiani presenti nel Bartleby di Deleuze,
ossia il personaggio concettuale che il filosofo ricava dall’opera di
Melville.
Pur finendo in prigione a causa della sua formula e, come se
non bastasse, morendovi di fame per lo stesso motivo, secondo
Deleuze «Bartleby non è il malato, ma il medico di un’Ame-
rica malata»29, un sintomatologo della civiltà alla ricerca della
«grande salute» di cui parlava Nietzsche. La terapia per risanare
la società americana risiederebbe allora nello scovare l’intolle-
rabile, il disagio, le ingiustizie, la menzogna e il non-senso die-
tro il sistema delle convenzioni sociali. In altre parole, Deleuze
considera Bartleby un visionario, capace di segnalare ciò che è
insopportabile in una data situazione, di fronte ad un particola-
re evento o all’interno di una condizione generale d’esistenza30.
Bartleby, preferendo di non…, sceglie di non scegliere e si pone

27
  G. Deleuze, Critica e clinica, cit., p. 100.
28
  Cfr. Ivi, pp. 110-116.
29
  Ivi, p. 118.
30
  Cfr. F. Zourabichvili, “Deleuze et le possibile (de l’involontarisme
en politique)”, in É. Alliez, Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Synthela-
bo 1998, pp. 342-349.
152 Quattro

così al di fuori del sistema delle alternative possibili: niente di


volontà, piuttosto che volontà di niente, essendo quest’ultima
ancora un’alternativa possibile. Le possibilità dalle quali cerca
di fuggire Bartleby si giocano sempre a partire da clichés, ossia
automatismi e schemi che prestabiliscono le modalità di agire,
valutare e preferire, dunque restringendo radicalmente – ossia
alla radice – l’orizzonte del possibile. Se nel percepire l’insop-
portabile della quotidianità Bartleby è dunque un eccezionale
sintomatologo, nella fuga dai clichés risiede invece il suo afflato
rivoluzionario.
A dire il vero, non conosciamo esplicitamente ciò che, se-
condo Melville, Bartleby avrebbe ritenuto insopportabile del-
la sua società, bensì unicamente ciò che è insopportabile per
Deleuze, il quale lo riflette nel suo personaggio concettuale. È
proprio l’idea di questo tipo di personaggio, sviluppata in Che
cos’è la filosofia?31, la chiave per comprendere un aspetto fon-
damentale dell’interpretazione deleuziana del Bartleby, la quale
rappresenta, ancora una volta, una variazione per minorazione
o sottrazione. In questo caso, si tratta della messa in variazio-
ne del Bartleby “normale”, ossia quello creato dall’inchiostro
di Melville, mediante la sottrazione di alcune costanti che lo
definiscono come figura letteraria d’autore. Detto altrimenti,
pur conservando il carattere, la storia, i tratti e chiaramente la
sua formula, il Bartleby di Deleuze non è lo stesso Bartleby del
racconto melvilliano; è divenuto un personaggio concettuale,
funzionale all’instaurazione di un piano di consistenza – quello,
come vedremo, di un pragmatismo etico politico fondato sulle
differenze e la fraternità – e alla creazione di concetti adeguati
a tale piano: patchwork, linee di fuga, divenire-impercettibile e
divenire-tutti, tra gli altri.
Più in particolare, Deleuze ottiene il personaggio concettua-
le Bartleby attraverso la sottrazione delle costanti che fissano il
personaggio letterario di Melville in una pretesa identità immo-
bile, che deriva dalle informazioni, dalla prospettiva della narra-

31
  G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, cit., pp. 51-76.
Sulla zattera 153

zione e dallo svolgersi del racconto. A tal proposito, le costanti


messe in stato di variazione sono fondamentalmente tre: l’indi-
viduazione del personaggio di Bartleby da parte dell’avvocato
che descrive la vicenda, il quale ha la funzione di ritagliare la
figura letteraria, di rendere visibili certi tratti e ignorarne altri; il
significato pessimista della morte di Bartleby che Melville invita
a trarre dal racconto – Bartleby morirebbe per la sua incapa-
cità di comunicare; il passato o il processo di soggettivazione di
Bartleby, e in particolare il suo impiego precedente all’ufficio
lettere smarrite, vale a dire la causa traumatica o depressiva che
lo avrebbe condotto alla formula come mezzo di difesa risentita,
reattiva, nichilista. Sono tali costanti, individuazione, significato,
soggettivazione, a costituire il personaggio letterario di Bartleby,
rappresentato e “rinchiuso” nelle pagine del libro. Deleuze libe-
ra allora Bartleby dalle briglie della narrazione melvilliana, sot-
traendolo dallo sguardo narrante e paternalistico dell’avvocato,
rovesciando il senso della sua morte e semplicemente ignorando
il suo passato o azzerandone il peso. Come con tutti i suoi per-
sonaggi concettuali, il filosofo francese intende divenire Bartleby
e divenire con Bartleby, e affinché questo processo si realizzi, lo
stesso Bartleby deve divenire altro, nel senso che deve uscire dal-
la sfera del racconto e muoversi sul piano di consistenza che egli
stesso è chiamato a creare nel saggio di Critica e clinica.
Ritornando al carattere sintomatologico del Bartleby di De-
leuze, che diviene il suo tratto più interessante e del resto assente
nel personaggio di Melville, sappiamo che per il filosofo france-
se ad essere insopportabile, nonché vergognosa, è «l’ignominia
delle possibilità di vita che ci sono offerte […] di fronte alla
bassezza e alla volgarità dell’esistenza che pervadono le demo-
crazie, di fronte alla propagazione di questi modi di esistenza e
di pensiero-per-il-mercato, di fronte ai valori, agli ideali e alle
opinioni della nostra epoca»32. Evidentemente il Bartleby di
Melville non avrebbe assolutamente potuto vedere l’intollera-
bile di Deleuze. In tal senso, si potrebbe pensare a una sorta di

32
  Ivi, pp. 101-102.
154 Quattro

intempestività del personaggio concettuale Bartleby, nel senso


che la sua formula, così come le ragioni che Deleuze vi ritrova,
sembrano rivelarsi attuali più di un secolo dopo la sua creazio-
ne da parte dello scrittore americano. Vi è però un elemento
che sembra legare l’intollerabile del XIX secolo con quello del
tardo Novecento, da cui parlava Deleuze. E questo elemento
è indubbiamente nietzschiano. Da un punto di vista generale,
secondo Deleuze ciò che Bartleby non tollera è il compromesso
che rende tollerabili i rapporti di potere esistenti, la gregarietà e
l’obbedienza incondizionata. Un compromesso radicato nel più
profondo delle nostre certezze, sostanzialmente compatibile con
l’idea di verità decostruita da Nietzsche in Verità e menzogna in
senso extramorale:

Che cos’è dunque la verità? Un esercito mobile di metafore,


metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni
umane, che sono state sublimate, tradotte, abbellite poetica-
mente e retoricamente, e che per lunga consuetudine sembrano
a un popolo salde, canoniche e vincolanti: le verità sono illu-
sioni, delle quali si è dimenticato che appunto non sono che
illusioni […]. Noi continuiamo a non sapere da dove scaturisca
l’impulso alla verità: giacché noi finora abbiamo preso atto del
dovere, che la società impone per esistere, di essere sinceri, e
cioè di usare le metafore secondo le consuetudini; il che signi-
fica, da un punto di vista morale: noi abbiamo preso atto del
dovere di mentire secondo una salda convenzione, di mentire
cioè tutti insieme in uno stile vincolante per tutti.33

Come evidenziato da François Zourabichvili, scegliendo di


non scegliere, Bartleby si oppone alla menzogna vincolante per
tutti e decide di «farla finita»34 con i clichés e le convenzioni.
Ora, nell’ottica deleuziana, i clichés e le convenzioni sociali non
sono altro che espressioni delle forze reattive, tradotte in schemi

33
  F. Nietzsche, Verità e menzogna in senso extramorale, in Id., Opere,
cit., vol. III (I), p. 361.
34
  Cfr. F. Zourabichvili, “Deleuze et le possibile (de l’involontarisme
en politique)”, cit., p. 349.
Sulla zattera 155

dominanti di comportamento. In tal senso, il «niente di volon-


tà» di Bartleby deve essere inteso come la risposta a questo sche-
ma coattivo e reattivo, una risposta che consiste nel condurre il
nichilismo al suo grado estremo, per rovesciarlo in un divenire-
attivo che apra nuove possibilità di vita. La promessa di una
nuova salute, che il Bartleby di Deleuze esprime con la formula
«preferirei di no», risiede proprio nel raggiungimento del «nien-
te di volontà» che «libera la vita laddove è prigioniera», in questo
caso dal sistema delle alternative.
Ancora con Zourabichvili, risulta interessante mostrare il
ruolo che ha l’Evento deleuziano nella determinazione di Bartle-
by in quanto personaggio concettuale visionario e medico della
civiltà. Se l’Evento, che per definizione rappresenta un’irruzione
repentina nella Storia, ha la capacità di aprire un «nuovo campo
del possibile»35, è perché possiede la forza di fare tabula rasa dei
programmi, dei calcoli e della volontà di chi lo subisce, lo affron-
ta o semplicemente lo osserva. In tal senso, e paradossalmente,
«volere l’evento»36 corrisponde a rinunciare alla propria volontà,
basata appunto su convenzioni, certezze prestabilite, pro-getti
e pro-grammi, in favore di un Amor fati stoico e nietzschiano,
dunque un’affermazione incondizionata di quel che accade. La
volontà di un soggetto particolare sarebbe allora precisamente
ciò che impedisce di cogliere l’evento, di estrarre quel «qualco-
sa» che risiede in «ciò che accade», mentre il «niente di volontà»
la meta da raggiungere per divenire la «quasi-causa» di questo
stesso evento, ossia l’incarnazione del senso che esso racchiude:

Volere l’evento è innanzitutto liberarne l’eterna verità […]


tale volere raggiunge il punto in cui la guerra è condotta con-
tro la guerra […] la morte rovesciata voluta contro tutte le
morti. Intuizione volitiva e trasmutazione. “Al mio gusto del-
la morte,” dice Bousquet, “che era fallimento della volontà, io
sostituirò una voglia di morire che sia l’apoteosi della volon-
tà”. Da questo gusto a questa voglia, nulla muta in una certa

  Ivi, p. 342.
35

  G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 133.


36
156 Quattro

maniera salvo un cambiamento di volontà, una sorta di salto


sul posto di tutto il corpo che baratta la sua volontà organica
contro una volontà spirituale, che vuole ora non esattamen-
te ciò che accade, ma qualche cosa in ciò che accade […]:
l’Evento. In questo senso l’Amor fati fa tutt’uno con la lotta
degli uomini liberi.37

Questo tipo di lotta, che avviene sul posto, è della stessa


natura della «lotta tra sé», molecolare, attiva e micropolitica
che abbiamo incontrato precedentemente – e di fatto questo è
anche il motivo per cui si può considerare Bartleby un perso-
naggio concettuale controfascista. In quest’ottica, se il «niente
di volontà» che si esprime nella formula di Bartleby è sicu-
ramente guidato da una forza distruttrice nei confronti dei
cliché e delle convenzioni, quest’ultima, piuttosto che rappre-
sentare l’incarnazione del risentimento e degli ideali ascetici,
crea le condizioni per affermare nuove modalità di esistenza.
Si tratta perciò di una forza attiva, che innesca la lotta tra sé
come divenire altro e fuga dalle segmentazioni rigide; in un
senso nietzschiano-deleuziano, per quanto estremamente pe-
ricolosa, la linea di fuga del “preferirei di no” è assolutamente
vitale. Il delirio linguistico di Bartleby, peraltro effettuato “sul
posto”, stando fermo, rinchiuso in una sola frase, rappresen-
ta un’autentica percée, vale a dire uno squarcio nell’orizzonte
delle scelte possibili – della preferenza – che avviene median-
te la limatura38 della barriera linguistica, ossia il fondamento
di tutto l’impianto delle convenzioni che maschera l’intolle-
rabile. Tuttavia, una volta squarciato il tendone e fatta finita
con le preferenze precostituite, le piccole volontà particolari,
le certezze e le false monete della verità, diventa tragicamen-
te impossibile ritornare nel mondo dei compromessi e delle
convenzioni. Questa sarebbe la ragione per cui la linea di fuga
tracciata da Bartleby si volge mortale, linea suicidaria, di anni-
chilamento o di autodemolizione.
37
  Ivi, pp. 133-134.
38
  Cfr. G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, cit., p. 52.
Sulla zattera 157

Occorre però evidenziare che, nell’elaborazione del perso-


naggio concettuale di Bartleby, l’essenziale risiede nella stessa
azione del tracciare la linea, ossia avere il coraggio di sfidare
il muro delle convenzioni, di guardarlo con stoica lucidità e
provare a oltrepassarlo o forarlo, per creare del possibile e non
morire soffocati dalle convenzioni. Bartleby, come gli Stoici
e Nietzsche, giunge a volere l’evento, assumendosene tutte le
responsabilità e incarnandone gli effetti. Ora, tra il tracciare
la linea di fuga e l’accadere della morte vi è tutto il processo
del divenire, che si sviluppa proprio nel «cavalcare» tale linea.
Come anticipato, dato lo strumento singolare con cui Bartleby
traccia la linea, vale a dire la sua formula «senza particolarità»,
il divenire che si produce è il «divenire-impercettibile» attra-
verso il linguaggio, i cui effetti sono la dis-indentificazione e
la depersonalizzazione, necessari correlati del «divenire-tutti».
In conclusione, almeno temporanea, Bartleby, da figura
estetica del racconto di Melville, per «immacolata concezione»
rinasce personaggio concettuale della filosofia di Deleuze, e in
particolare come portavoce del concetto di divenire-impercet-
tibile. In questo senso, il personaggio concettuale Bartleby è il
figlio mostruoso di Melville, frutto dell’ennesima macchina-
zione filosofica. Nel caso di Melville, l’operazione di Deleuze,
tuttavia, non si ferma a Bartleby, il quale diventa il vettore
della variazione continua. Una volta trovata la chiave d’accesso
al divenire-impercettibile e al suo correlato, il divenire-tutti,
nello stesso saggio, Deleuze azzarda un concatenamento geo-
politico e geofilosofico, interno all’opera omnia di Melville
ma, al tempo stesso, piuttosto eterodosso, come del resto la
stessa interpretazione del famoso scrivano. A ben vedere, que-
sta macchinazione di Melville non si dà senza il trattamento
affine e parallelo che Deleuze riserva, seppur indirettamente,
allo stesso Nietzsche.
158 Quattro

Pragmatismo e geofilosofia

I l saggio “Bartleby o la formula” non si limita a descrivere


i tratti diagrammatici del personaggio concettuale ricavato
dal Bartleby di Melville, bensì prova ad estendere il lavoro di
macchinazione filosofica all’intero corpus letterario dello scrit-
tore, evidenziando gli elementi strategici della sua scrittura, di-
chiarati dallo stesso autore di Moby Dick, per tesserli all’interno
di un discorso generale sulla letteratura americana. L’immaco-
lata concezione non si ferma perciò a Bartleby, ma fa di questo
personaggio la metonimia della letteratura, come la promessa
e l’avventura politica della costituzione di un popolo a venire,
orfano di tutte le costrizioni identitarie, razionaliste e patriarca-
li che pervadevano le altre «comunità immaginate», in primis
quelle inglesi e francesi39. Nello specifico, l’innesco della mac-
chinazione deleuziana consiste nel riprendere la tassonomia ge-
nerale dei personaggi melvilliani, che divide questi ultimi secon-
do una polarità psicologica, tra «monomaniaci e ipocondriaci»,
per poi determinare uno stacco ontologico – trasversale rispetto
alla prima distinzione – tra i «particolari» e gli «originali». Co-
minciamo dunque dalla polarità psicologica o psichiatrica (alla
quale in verità occorrerà aggiungere una figura supplementare):

Stiamo mescolando dei personaggi tanto diversi come


Achab e Bartleby. Eppure non li contrappone tutto? La psi-
chiatria melvilliana richiama costantemente due poli: i mono-
maniaci e gli ipocondriaci, i demoni e gli angeli, i carnefici e
le vittime, i Veloci e i Lenti, i Fulminanti e i Pietrificati, gli
Impunibili (al di là di qualsiasi punizione) e gli Irresponsabili

39
  «Il romanzo inglese, e più ancora il romanzo francese, provano il bi-
sogno di razionalizzare, magari nelle ultime pagine, e la psicologia è senza
dubbio l’ultima forma del razionalismo: il lettore occidentale aspetta la pa-
rola della fine. […] L’atto fondativo del romanzo americano, così come del
romanzo russo, è stato quello di trascinare il romanzo lontano dalla via delle
ragioni e di far nascere quei personaggi che si reggono nel nulla, sopravvivo-
no solo nel vuoto, conservano fino alla fine il loro mistero e sfidano logica e
psicologia», G. Deleuze, Critica e clinica, cit., pp. 108-109.
Sulla zattera 159

(al di qua di qualsiasi responsabilità). […] A un polo, questi


monomaniaci o questi demoni, che nutrono una preferenza
mostruosa, condotti dalla volontà di nulla: Achab, Claggart,
Babo... Ma all’altro polo ci sono quegli angeli o quei santi
ipocondriaci quasi stupidi, creature d’innocenza e di purezza,
affetti da una debolezza costitutiva, ma anche da una strana
bellezza, pietrificati per natura, e che preferiscono… assolu-
tamente nessuna volontà, un niente di volontà piuttosto che
una volontà di niente (il “negativismo” ipocondriaco). Possono
sopravvivere solo diventando pietra, negando la volontà, e si
santificano in questa sospensione. Sono Cereno, Billy Budd e
soprattutto Bartleby.40

Se Bartleby inventa una formula per controeffettuare la


rottura del patto d’impercettibilità stabilito con l’avvocato, e si
porta così nella condizione di non preferire, di non scegliere, il
capitano Achab è precisamente il personaggio che «rompe un
patto», tradendo «la legge delle baleniere, che consiste nel cac-
ciare ogni balena sana che s’incontri, senza scegliere»41. Achab
descrive perciò una dinamica simmetricamente opposta a quella
di Bartleby: rompere il patto per poter scegliere. Ora, al di là di
tale contrapposizione psicologica o psichiatrica, Deleuze sostie-
ne che i due personaggi appartengono a una medesima «Natura
prima»: «Si tratta forse della stessa creatura, prima, originale,
ostinata, colta sotto due aspetti, investita solo da un segno “più”
o da un segno “meno”: Achab e Bartleby»42.
Prima di analizzare il carattere «originale» di Achab e Bartleby,
così come il significato di questa «Natura prima», Deleuze descri-
ve un terzo tipo di personaggi, che corrispondono alla figura del
profeta, ma anche del padre, in quanto guardiani della legge, os-
servatori affascinati dai tratti originali dei grandi protagonisti dei
romanzi di Melville: «Ismael in Moby Dick, capitan Vere in Billy
Budd, l’avvocato di Bartleby, hanno questa capacità di “Vedere”;

40
  Ivi, pp. 105-107.
41
  Ivi, p. 105.
42
  Ivi, pp. 106-107.
160 Quattro

sono adatti a cogliere e a capire, nella misura in cui è possibile


farlo, gli esseri della Natura prima, i grandi demoni monomania-
ci o i santi innocenti […]. Idonei a intuire la Natura prima che
li affascina, sono comunque i rappresentanti della natura secon-
da e delle sue leggi»43. Sebbene vivano appunto nel regime delle
convenzioni sociali, e dunque abbiano un ruolo tendenzialmente
contrapposto a quello degli «Originali», è grazie allo sguardo di
tali personaggi, padri o profeti, che ci è possibile comprendere la
natura extra-ordinaria ed extra-legale dei primi:

La legge, le leggi comandano a una natura sensibile secon-


da, mentre degli esseri depravati per inneità sono partecipi di
una terribile Natura sovrasensibile e prima, originaria, oceani-
ca, che persegue il suo fine irrazionale attraverso di loro, Nulla,
Nulla, e che non conosce legge. […] Esseri siffatti, oscuri come
i pesci degli abissi, Melville dice che solo l’occhio del profeta,
e non quello dello psicologo, è capace di intuirli, di diagno-
sticarli, senza poter prevenire la loro folle impresa, “mistero
d’iniquità”...44

Abbiamo visto che la formula di Bartleby, «I would prefer not


to», per Deleuze significa anche «I am not particular», ossia la
volontà, da parte del protagonista del racconto, di non essere par-
ticolare, poiché la sua natura è altra. Bartleby è «originale», ossia
differente per inneità, non soggetto alle maglie della legge che gli
permetterebbe unicamente di esprimere le sue particolarità indi-
viduali, le quali dovrebbero comunque obbedire a tale legge:

Ogni originale è una potente Figura solitaria che travalica


qualsiasi forma spiegabile: lancia dei tratti d’espressione fiam-
meggianti, che manifestano la caparbietà di un pensiero senza
immagine, di una domanda senza risposta, di una logica estre-
ma e senza razionalità. Figure di vita e di sapere, sanno qualco-
sa d’inesprimibile, vivono qualcosa d’insondabile. Non hanno
nulla di generale e non sono particolari: sfuggono alla cono-
43
  Ivi, p. 107.
44
  Ivi, p. 106.
Sulla zattera 161

scenza, sfidano la psicologia. Anche le parole che pronuncia-


no oltrepassano le leggi generali della lingua (i “presupposti”)
tanto quanto le semplici particolarità della parola, perché sono
come le vestigia o le proiezioni di una lingua originale unica,
prima, e portano tutto il linguaggio al limite del silenzio e della
musica. Bartleby non ha nulla di particolare e nemmeno nulla
di generale: è un Originale.45

Il dramma di tali personaggi originali e, di conseguenza, la


loro funzione sintomatologica, risiedono nel fatto che, sebbene
appartenenti a tale «Natura prima», anteriore a qualsiasi con-
venzione, vivono nel mondo della «natura seconda», agendo e
subendo, ma soprattutto rivelando la mascherata menzognera
delle convenzioni, l’assurdità o l’imperfezione delle leggi, la
mediocrità dei personaggi particolari46. Ed è proprio tale coté
sintomatologico ciò che li conduce a rompere il patto, come
succede al Capitano Achab in Moby Dick, o a tracciare, nel caso
di Bartleby, una linea di fuga nel e dal linguaggio, per rispondere
all’inottemperanza di un accordo da parte dell’avvocato. La rot-
tura del patto, o la controeffettuazione di tale rottura, sono allo-
ra il punto di partenza delle linee di fuga che questi personaggi
originali tracciano per abbandonare definitivamente le conven-
zioni della natura seconda. Tale fuga, che generalmente consiste
nel fuggire dai Padri o dai Profeti, è però da intendersi in tutta
la sua positività – anche quando fallisce –, come espressione di
forze plastiche, attive e affermative – anche quando l’espressione
che le guida contiene una negazione, un «preferirei di no»:

Se l’umanità può essere salvata, e gli ordini riconciliati, è


solo nella dissoluzione, nella decomposizione della funzione
paterna. […] Melville continuerà a sviluppare l’opposizione
radicale fra la fraternità e la “carità” cristiana o la “filantropia”
paterna. Liberare l’uomo dalla funzione di padre, far nascere
l’uomo nuovo o l’uomo senza particolarità, riunificare l’origi-

  Ivi, pp. 109-110.


45

  Cfr. Ivi, p. 110.


46
162 Quattro

nale e l’umanità costituendo una società dei fratelli come nuo-


va universalità. […] è la comunità dei celibi secondo Melville,
che trascina i suoi membri in un divenire illimitato. Un fratel-
lo, una sorella, ancor più veri per il fatto di non essere il suo, la
sua, essendo sparita qualsiasi “proprietà”.47

Qui risiede allora il potenziale politico della letteratura di


Melville e, più in generale, dei romanzieri americani: «L’ame-
ricano è colui che si è liberato dalla funzione paterna inglese, è
il figlio di un padre sbriciolato, di tutte le nazioni»48. Deleuze
coglie perciò l’occasione per vedere, nella solitudine di Bartleby,
i germi di una nuova comunità e persino di un nuovo mondo,
che Melville avrebbe sparso un po’ ovunque nei propri testi,
affidandoli ai suoi personaggi originali, i quali sono per natura
portavoce di un popolo a venire, composto da differenze incon-
ciliabili, spigoli o cicatrici. Questo afflato melvilliano, al tempo
stesso comunitario e pluralista, è per Deleuze emblematico dello
straordinario spirito pragmatista americano:

Non si capisce il pragmatismo quando lo si vede come una


teoria filosofica sommaria fabbricata dagli americani. Si capi-
sce, invece, la novità del pensiero americano quando si vede
nel pragmatismo uno dei tentativi di trasformare il mondo
e di pensare un mondo nuovo, un uomo nuovo in quanto si
fanno. La filosofia occidentale era il cranio, o lo Spirito pater-
no che si realizzava nel mondo come totalità, e in un soggetto
conoscente come proprietario. È al filosofo occidentale che si
indirizza l’ingiuria di Melville, “mascalzone metafisico”? Con-
temporaneo del trascendentalismo americano (Emerson, Tho-
reau), Melville delinea già i tratti del pragmatismo che ne sarà il
prolungamento. È dapprima l’affermazione di un mondo come
processo, come arcipelago. Neanche un puzzle, i cui pezzi adat-
tandosi ricostituirebbero un tutto, ma piuttosto un muro di
pietre libere, non cementate, in cui ciascun elemento vale per
sé, ma anche per il rapporto con gli altri: gruppi isolati e rela-

47
  Ivi, pp. 111-112.
48
  Ivi, p. 113.
Sulla zattera 163

zioni fluttuanti, isole e infra-isole, punti mobili e linee sinuo-


se, perché la Verità ha sempre dei “bordi frastagliati”. Non un
cranio, ma un cordone di vertebre, un midollo spinale; non un
vestito uniforme, ma un mantello di Arlecchino, magari bianco
su bianco, un patchwork a continuazione infinita, a raccordo
multiplo, come la giacca di Redburn, di White Jacket o del
Grande Cosmopolita: l’invenzione americana per eccellenza,
perché gli americani hanno inventato il patchwork, nello stesso
senso in cui si dice che gli svizzeri hanno inventato il cucù.
Ma per questo è anche necessario che il soggetto conoscente,
l’unico proprietario, ceda il posto a una comunità di esplora-
tori, per l’appunto i fratelli dell’arcipelago, che sostituiscano la
conoscenza con la fede, o piuttosto con la “fiducia”: non fede
in un altro mondo, ma fiducia in questo mondo, e nell’uomo
tanto quanto in Dio.49

Questo lungo passo di “Bartleby o la formula”, che descrive


la sua estensione geopolitica, ha il pregio – tra gli altri – di pre-
sentare un parallelismo interessante con il capitolo sulla geofilo-
sofia di Che cos’è la filosofia?. In particolare, il richiamo al «sog-
getto conoscente come proprietario», «mascalzone metafisico»,
e il riferimento al patchwork comunitario, riflettono due punti
cardinali della geofilosofia di Deleuze e Guattari, che val la pena
analizzare nel dettaglio.
Il primo punto riguarda la negazione di quello che può esse-
re inteso come il classico soggetto d’enunciato del pensiero, vale
a dire il soggetto della modernità e dell’immagine dogmatica
del pensiero che l’accompagna, in tutte le sue declinazioni e
attualizzazioni (il secondo punto riguarderà invece il soggetto
d’enunciazione): «Il soggetto e l’oggetto forniscono una cattiva
approssimazione del pensiero. Pensare non è né un filo teso tra
un soggetto e un oggetto, né una rivoluzione dell’uno intorno
all’altro. Il pensare si realizza piuttosto nel rapporto fra il ter-
ritorio e la terra»50. Questa tesi, che implicitamente descrive il

  Ivi, p. 114-115.
49

  G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, cit., p. 77.


50
164 Quattro

pensiero come deterritorializzazione permanente, potrebbe suo-


nare come una tipica affermazione heideggeriana di superamen-
to della fenomenologia, e non è da tralasciare il fatto che l’intero
capitolo dialoghi, seppur criticamente, con alcune tesi di Hei-
degger rispetto precisamente al tema della terra e della locali-
tà come elementi genetici e genealogici del pensiero filosofico.
Tuttavia, la chiave per intendere tale affermazione, in un senso
radicalmente alternativo al rapporto heideggeriano tra pensiero
e terra, risiede nel fascino deleuziano per la filosofia americana,
che il professore di Vincennes sintetizza nella formula già men-
zionata del «pensare per E» – dunque non per “è”.
Giunti ormai quasi alla conclusione del libro, sembra possi-
bile concepire «l’arte della E» come la macchinazione o la varia-
zione minori par excellence: i concatenamenti che essa produce
sono da concepirsi come una somma di sottrazioni, ossia ciò che
definisce tanto la linea di fuga, quanto la molteplicità qualitati-
va, quanto chiaramente tutti i divenire minoritari. Pensare per
E, allora, significa mettere in moto una macchina di sottrazione
che produce concatenamenti e divenire, evitando di subordi-
nare il pensiero all’Essere, tanto nella dimensione, denunciata
da Heidegger come metafisica, della «semplice presenza» in cui
il soggetto pensa e dispone l’oggetto51, quanto in quella da lui
promossa, come ontologia fondamentale. In tal senso, anche per
comprendere la distanza di Deleuze e Guattari rispetto a Heideg-
ger, e dato che «l’arte della E» non è menzionata direttamente in
“Geofilosofia”, risulta utile riprendere le pagine di Conversazioni
che promuovono in modo suggestivo l’esistenza di un pensiero
americano «aperto» e «plurale», pluralista e pragmatista, che ha
ispirato lo stile e il metodo del pensiero di Jean Wahl, il quale ha
avuto il grande merito di far conoscere agli studiosi e pensatori
francesi le virtù della filosofia americana e inglese52.

51
  Cfr. M. Heidegger, Saggi e discorsi, ed. it. a cura di G. Vattimo,
Mursia, Torino 1976.
52
  Per una ricognizione del rapporto di Deleuze con la letteratura e il
pensiero americani, con un focus particolare sul ruolo di Jean Wahl, Cfr. T.
Trochu, “Gilles Deleuze et la pensée «Atlantique»”, in Deleuze et les écri-
Sulla zattera 165

Se alla base del «pensare per E» vi è secondo Deleuze l’este-


riorità delle relazioni dell’empirismo humiano, il pragmatismo
di William James, a cui il filosofo francese affida la fuga dall’Es-
sere, ne sviluppa un radicale pluralismo: «Il pluralismo conside-
rato pragmaticamente è l’idea che le differenti parti della realtà
possono avere tra esse delle relazioni puramente esteriori»53. Ra-
dicale perché nega la necessità interna del monismo razionalista
in favore di un realismo pluralista54. Come sottolinea Wahl, in
questa prospettiva pragmatica e pluralista «non c’è un essere che
contenga tutti gli altri, c’è sempre qualche cosa che sfugge, che
non vuole rientrare nel sistema»55, che non si subordina cioè
all’Essere e al suo monopolio. «Pensare per E», promuovere l’e-
steriorità delle relazioni invece di una necessità interna, consiste
dunque nell’applicare la formula dell’n-1 all’ontologia, dove l’1
è precisamente l’Essere mentre n è la molteplicità delle relazioni,
e aprire così il mondo alla realtà del divenire:

Pluralismo, realismo, teoria pragmatista della conoscenza,


teoria della possibilità, teoria del tempo, le differenti concezio-
ni di William James si trovano legate all’affermazione dell’este-
riorità delle relazioni ed è questa affermazione che permetterà
di trasformare il realismo statico che si accontenta di dire che le
relazioni sono esterne ai loro termini in un realismo del mondo
mobile e cangiante.56

vains, cit., p. 333-346. Per un approfondimento della relazione strettamente


filosofica tra Wahl e Deleuze, cfr. la conferenza di G. Bianco, “Philosophies
du ET. Que se passe-t-il entre (Wahl et Deleuze)?”: http://www.diffusion.
ens.fr/index.php?res=conf&idconf=685.
53
  W. James, Pluralistic Universe, London 1909, p. 321. Citato da J.
Wahl, Les Philosophies Pluralistiques d’Angleterre et d’Amerique (1920), Les
Empecheurs de penser en ronde, Paris 2005, pp. 176-177 (trad. nostra).
54
  Cfr. T. Shirani, Deleuze et une philosophie de l’immanence,
L’Harmattan, Paris 2006, p. 30.
55
  J. Wahl, Les Philosophies Pluralistiques d’Angleterre et d’Amerique, cit.,
p. 177.
56
  Ibidem (trad. nostra). Per una ricezione delle affinità tra William Ja-
mes e Deleuze, cfr. D. Lapoujade, “Du champ trascendental au nomadisme
ouvrier”, in É. Alliez (éd.), Gilles Deleuze. Une vie philosophique, cit., pp.
265-275.
166 Quattro

Eccoci dunque in grado di comprendere le espressioni deleu-


ziane del «credere al mondo», della «fiducia in questo mondo»
e del «mondo come processo», che emergerebbero dalla lettera-
tura angloamericana e in particolare dal pragmatismo primor-
diale di Melville, definito come «arcipelago e speranza», «muro
di pietre libere», «patchwork»: tutte immagini della E che coro-
nano l’affermazione di Mille piani, per nulla provocatoria, ben-
sì letteralmente pragmatica o pragmatista, secondo cui «prima
dell’essere c’è la politica»57.

Il pragmatismo è questo doppio principio di arcipelago e


di speranza. Che cosa dev’essere la comunità degli uomini per-
ché la verità sia possibile? Truth e trust. Il pragmatismo non
smetterà di lottare su due fronti, come già Melville: contro le
particolarità che contrappongono l’uomo all’uomo e nutrono
un’irrimediabile diffidenza; ma anche contro l’Universale o il
Tutto, la fusione delle anime in nome del grande amore o della
carità. […] Ci vuole una nuova prospettiva, il prospettivismo
ad arcipelago che coniuga panoramica e carrellata, come nelle
Isole incantate.58

Inutile sottolineare che il focus deleuziano sulla filosofia


pragmatista sia un elemento fondamentale di quella che qualche
anno dopo si concretizzerà come geofilosofia, da cui del resto è
partita questa digressione. Ritornando appunto alla prima tesi
che si stava analizzando, possiamo ora osservare in cosa consiste
questo «rapporto tra il territorio e la terra» da cui sorgerebbe il
pensiero, dato che finora si è solo compreso che è da intendersi
in maniera alternativa alla prospettiva heideggeriana.
Innanzitutto, il senso preliminare della geofilosofia risiede
nella decostruzione del rapporto privilegiato che la filosofia,
tradizionalmente, ha intrattenuto con la Storia. In quest’otti-
ca, Deleuze e Guattari prendono di mira due interpretazioni
mainstream dell’origine greca della filosofia, vale a dire quelle

57
  G. Deleuze, F. Guattari, Mille piani, cit., p. 293.
58
  G. Deleuze, Critica e clinica, cit., pp. 115-116.
Sulla zattera 167

di Hegel e di Heidegger. A tal proposito, gli autori di Che


cos’è la filosofia? mostrano come entrambi i filosofi tedeschi
abbiano concepito l’origine della filosofia in Grecia in quanto
non solo essenziale e necessaria, bensì fondatrice della storia
interna all’Occidente, dello Spirito o dell’Essere. Quel che
invece distinguerebbe Heidegger da Hegel, riportandoci così
direttamente alla prima tesi, risiede nel fatto che, per il fi-
losofo di Jena, l’origine si dà nel rapporto tra il soggetto e
l’oggetto, che all’epoca dei natali della filosofia solamente i
Greci, in quanto liberi cittadini, potevano concepire, mentre
il professore di Marburgo sposta il problema e situa la nascita
nella concezione della differenza ontologica fondamentale tra
l’Essere e l’essente. In altre parole, secondo Deleuze e Guatta-
ri, per Heidegger la peculiarità o il requisito prefilosofico dei
greci non è quello di essere liberi cittadini, bensì la loro autoc-
tonia: «La specificità del Greco consiste nell’abitare l’Essere e
possederne la parola. Deterritorializzato, il Greco si riterrito-
rializza sulla sua propria lingua e sul suo tesoro linguistico, il
verbo essere»59. Heidegger avrebbe dunque fatto un passo più
in là di Hegel nell’elaborazione di una geofilosofia, sebbene
l’esito politico – prima dell’essere… –, come noto, si rivelerà
disastroso:

Basta riprendere il loro movimento in una ripetizione ri-


cominciante, iniziante, in quanto l’Essere, in virtù della sua
struttura, si invia sottraendosi, e la sua storia, la storia della
Terra, è la storia del suo sottrarsi, della sua deterritorializza-
zione nello sviluppo tecnico-mondiale della civiltà occidentale
iniziata dai Greci e riterritorializzatasi sul nazionalsocialismo
[…] Pur essendosi avvicinato al movimento della deterritoria-
lizzazione, Heidegger alla fine lo tradisce situandolo tra l’Essere
e l’essente, fra il territorio greco e la Terra occidentale che i
Greci avrebbero chiamato Essere.60

  Ivi, p. 87.
59

  Ivi, pp. 87-88.


60
168 Quattro

Da qui, da questo “tradimento” della deterritorializzazione,


causato dall’oblio della contingenza, Heidegger diviene il nemico
della geofilosofia, dato che riterritorializza il movimento del pen-
siero greco sulla patria tedesca come suo specchio storico, invece
di tracciare la linea di fuga dalla Storia. Interessante è anche il
fatto che la critica sferrata da Deleuze e Guattari all’idea heideg-
geriana dell’eredità greca del popolo tedesco ricorra a Nietzsche,
considerato del resto come il padre nobile della geofilosofia61,
sfruttandone il suo valore inattuale: Heidegger «ha voluto rag-
giungere i Greci passando per i Tedeschi, nel momento peggiore
della loro storia: cosa c’è di peggio, diceva Nietzsche, del trovarsi
davanti un Tedesco quando ci si attendeva un Greco?»62. Al di
là dell’ironia nietzschiana, comunque, ciò che più conta per gli
inventori della geofilosofia è sottolineare il carattere contingen-
te, dunque non necessario e non essenziale, della nascita della
filosofia in Grecia: «Se la filosofia fa la sua comparsa in Grecia è
in funzione di una contingenza più che di una necessità, di un
ambiente o di un clima più che di un’origine, di un divenire più
che di una storia, di una geografia più che di una storiografia,
è più per grazia che per natura»63. Il che equivale a sottoporre
l’origine stessa della filosofia alla formula del n-1: fare a meno
della Necessità interna, dell’Origine essenziale e della Storia, per
affidarsi unicamente al processo di variazione continua, ossia di
deterritorializzazione permanente delle condizioni che rendono
possibile l’emergere del pensiero.
La geofilosofia rappresenta una delle ultime e più mature
creazioni teoriche di Deleuze e Guattari, per cui è possibile con-
siderarla tanto nel suo apporto critico nei confronti della tra-
dizione e dell’immagine dogmatica del pensiero, quanto nella
sua dimensione evocativa e programmatica, relativa a un nuovo
popolo per il pensiero, ossia un nuovo soggetto d’enunciazione

61
  Secondo Deleuze e Guattari, «cercando di determinare i caratteri na-
zionali della filosofia francese, inglese e tedesca», Nietzsche avrebbe stabilito
le premesse della geofilosofia. Cfr. Ivi, p. 96.
62
  Ivi, p. 102.
63
  Ivi, pp. 77-78, 89.
Sulla zattera 169

della filosofia, quanto ancora come ricapitolazione e atterraggio


della topologia e tipologia concettuali tratteggiate dal tandem
francese. In tal senso, per quanto riguarda quest’ultimo obiet-
tivo della geofilosofia, il rizoma e la piega, l’amico e il rivale, la
contingenza e la deterritorializzazione, il nomade e il cittadino
si trovano distribuiti sul piano d’immanenza del pensiero per
occupare ciascuno una regione, un topos, una località, da cui
esprimere il legame, ogni volta singolare, «tra la terra e il territo-
rio» come innesco del pensiero nel presente, in funzione di un
tempo a venire.
È invece proprio la questione relativa al «tempo a venire»,
dunque al futuro della filosofia, che ci conduce al secondo pun-
to cardinale della geofilosofia, che come anticipato riguarda il
suo soggetto d’enunciazione. La formulazione, per quanto mol-
to vaga e solo evocativa, giunge come risposta simmetrica – di-
remmo ormai come controeffettuazione – alla pretesa heidegge-
riana di rappresentare i tedeschi come popolo eminentemente
teorico, erede filosofico dei greci:

Heidegger si è perso nei sentieri della riterritorializzazione


perché sono cammini senza segnavia né parapetti. Forse questo
severo professore era più folle di quanto non sembrasse. Si è
sbagliato di popolo, di terra, di sangue, poiché la razza votata
all’arte o alla filosofia non è quella che si pretende pura, ma
quella oppressa, bastarda, inferiore, anarchica, nomade, irrime-
diabilmente minore.64

Giunti a questo punto della lettura dei concetti deleuziani,


e in particolare della loro inclinazione minoritaria, la citazione
sembra non aver bisogno di ulteriori spiegazioni – almeno per
ciò che queste ultime pagine vorrebbero mostrare. Pare, invece,
essere giunto il momento di provare a concludere l’analisi rela-
tiva all’operazione di minorazione politica di Nietzsche, che la
geofilosofia di Deleuze e Guattari esprime con un certo grado di
chiarezza, specie se articolata, come è stato il caso di questo capi-

  Ivi, pp. 102-103.


64
170 Quattro

tolo, con Critica e clinica. A proposito di quest’ultimo libro, nel


capitolo introduttivo “La letteratura e la vita”, Deleuze manife-
sta l’idea dell’invenzione di un «popolo a venire» come obiettivo
della grande letteratura, non per forza unicamente minore in un
senso identitario, poiché il suo tratto generale non è l’espressione
delle minoranze, bensì l’apporto sintomatologico. In quest’otti-
ca, è dai sintomi di disagio collettivo, causati dall’oppressione,
la colonizzazione o il dominio socioculturale, ma anche dalle
convenzioni sociali, gli automatismi e le segmentazioni molari,
che vanno estratte le componenti per la controeffettuazione del
linguaggio e dei dispositivi di disciplinamento, controllo e cana-
lizzazione, in funzione di una liberazione generalizzata della vita
in tutte le sue forme, che nel vocabolario di Deleuze e Guattari
coincide con il «divenire tutti».
Ciò che in Kafka. Per una letteratura minore poteva anco-
ra risultare non del tutto esplicito, per via dei tratti territoriali
necessari al fine di esplicare il fenomeno del tedesco kafkiano,
in tale capitolo di Critica e clinica, specie se lo si articola con
“Bartleby o la formula”, si palesa in tutta la sua portata evocati-
va. Si può affermare allora – anche sulla scia dell’analisi di Anne
Sauvagnargues già presentate65 – che la letteratura minore di-
viene letteratura della variazione minore continua, dell’n-1 senza
particolarità. Nella letteratura della variazione minore continua,
intesa in generale come l’insieme delle condizioni per una let-
teratura rivoluzionaria66, non si tratta di esprimere il presente
di una comunità minoritaria, bensì di immaginare e inventare
un popolo futuro, che «forse esiste solo negli atomi dello scrit-
tore, popolo bastardo, inferiore, dominato, sempre in divenire,
sempre incompiuto. […] È il divenire dello scrittore»67. Ora, da
tutti gli indizi disseminati da Mille piani a Che cos’è la filosofia?,
e ripresi nel presente lavoro, vi è ragione di pensare che ciò che
vale per lo scrittore dovrà valere anche per il filosofo, il quale,

65
  Cfr. supra, pp. 115, 123-124.
66
  Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Per una letteratura minore,
trad. it. di A. Serra, Quodlibet, Macerata 1996, pp. 30-33.
67
  G. Deleuze, Critica e clinica, cit., p. 17.
Sulla zattera 171

attraverso i suoi personaggi concettuali, potrà e dovrà partorire


il soggetto d’enunciazione di una filosofia intempestiva, per un
tempo a venire, quella che sarebbe dovuta essere la geofilosofia
appunto68.
All’interno della macchinazione filosofica dei testi nietzschia-
ni, il popolo a venire su cui Deleuze, nel suo ultimo libro, pone
così tanta enfasi, può essere concepito come il risultato delle
operazioni di minorazione e collettivizzazione dell’Übermensch,
dunque come l’orizzonte di un’inedita individuazione collettiva,
per dirlo con Simondon, che sorge dai sintomi di oppressione,
colonizzazione e marginalità. Contrastando l’idea heideggeria-
na dell’Übermensch come raggiungimento dell’autentica essenza
dell’uomo, Deleuze, sin da Differenza e ripetizione e Logica del
senso, mediante l’identificazione del superuomo con la singola-
rità impersonale che attraversa il vivente, «il tipo superiore di
tutto ciò che è»69, lascia emergere i germi di quella che diverrà la
prospettiva filosofica del connubio con Guattari. Tale prospetti-
va è votata non solo a svuotare l’essere umano della sua stessa es-
senza, diluita nella trama rizomatica dei flussi che compongono
un’ecologia relazionale, bensì anche all’affermazione di nuove
possibilità di relazione, appunto, tra gli attori in campo, ossia
tra i termini dei divenire. L’affermazione di nuove possibilità di
relazione, dunque di inedite modalità di vita, rappresenta del re-
sto il senso geopolitico e geofilosofico, radicalmente alternativo
a Heidegger, della tesi per cui «pensare si realizza nel rapporto
tra il territorio e la terra». L’Übermensch diviene allora un vet-
tore, espressione della forza in grado di donare un altro senso al

68
  Cfr. ad esempio, G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, cit.,
p. 103: «Il popolo è interno al pensatore perché è un «divenire popolo»,
così come il pensatore è interno al popolo, in quanto divenire non meno
illimitato. L’artista o il filosofo sono incapaci di creare un popolo, possono
solo invocarlo, con tutte le loro forze. Un popolo può crearsi solo attraverso
sofferenza abominevoli e non può nemmeno occuparsi d’arte o di filosofia.
Ma i libri di filosofia e le opere d’arte contengono a loro volta una somma
inimmaginabile di sofferenza che fa presentire l’avvento di un popolo».
69
  G. Deleuze, Logica del senso, trad. it. di A. De Stefanis, Feltrinelli,
Milano 1975, p. 100.
172 Quattro

mondo, ossia appunto al rapporto tra terra e territorio. Tutto ciò


era del resto già formalizzato in Pensiero nomade, precisamente
come nomadismo, per quanto in tale saggio il riferimento si
limitava allo stile e al metodo della scrittura nietzschiana. Se
negli aforismi di Nietzsche non si tratta di ritrovare un’essenza
o un’interiorità del testo, un significato ultimo, poiché vanno
intesi come un campo di battaglia dove si scontrano varie forze
interpretative, «la risposta necessariamente conforme al metodo
è questa: trovate la forza rivoluzionaria (chi è il superuomo?)»70.
Con l’enucleazione del principio formale del nomadismo, il
superuomo viene dunque posto nel processo di minorazione che
guiderà la pars construens del progetto “Capitalismo e schizo-
frenia”, ossia Mille piani. Superuomo minore, o Übermensch-1,
dove l’1 è l’essenza dell’uomo, ma anche l’identità nazionale,
così come il posto nel mondo che l’umanismo ha sempre dato
all’uomo. Il significato dell’Übermensch minore produce così i
suoi effetti nelle tre sfere dell’esistenza umana: individuale, col-
lettiva, cosmica, a cui corrispondono in buona misura i capitoli
sul Corpo senza Organi, sulla micropolitica e sul ritornello di
Mille piani. Evidentemente, dopo questo passaggio di minora-
zione, il superuomo è letteralmente trasfigurato, un figlio mo-
struoso dell’immacolata concezione, talmente irriconoscibile da
assumere i tratti di un «popolo eternamente minore», un popolo
che manca e che resta a venire, un popolo per tutti e per nessuno.
In tal senso, la macchinazione filosofica deleuziana può es-
sere sintetizzata come il passaggio dalla critica e messa in que-
stione di un Nietzsche “vietato ai minori”, tipico delle interpre-
tazioni della prima metà del Novecento e ancora evidente nel
libro di Heidegger del 1961, a un divenire minore dei concetti
nietzschiani. Se con “vietato ai minori” si fa riferimento tanto
alla violenta spregiudicatezza di Nietzsche contro la tradizione
metafisica, la morale e la religione, per nulla conforme alla peda-
gogia della storia della filosofia – precisamente quella storia della
filosofia che Deleuze viveva come un «Edipo propriamente filo-

70
  G. Deleuze, Pensiero nomade, cit., p. 316.
Sulla zattera 173

sofico» –, quanto alle sue affermazioni poco inclini a promuo-


vere le istanze delle minoranze, il divenire minore dei concetti
nietzschiani consiste nella loro declinazione in chiave politico-
emancipativa, solidale e complice con le espressioni letterarie,
artistiche, sociali provenienti da minoranze, marginalità, resi-
stenze, vertenze e movimenti territoriali per nulla “aristocratici”.
Il superuomo minore, inteso come popolo a venire, è allora già
immediatamente deterritorializzato, politico e collettivo, e in-
carna così i tre tratti principali della letteratura minore. In tal
senso, e riferendosi ancora una volta alle intenzioni politiche
dichiarate da Deleuze in Pensiero nomade, si può affermare che
tale superuomo o Übermensch minore rappresenti le condizioni
rivoluzionarie della filosofia contemporanea, la sua variazione
politica continua – il suo divenire guerriglia71.

Ancora tre E… muro di pietre libere, arcipelago, zattera

I n guisa di conclusione, tre immagini deleuziane, incontrate


lungo il corso di questo libro, sembrano restituire al meglio
tanto il compito della geofilosofia come variazione continua del-
la filosofia, quanto la stessa macchinazione di Nietzsche, il suo
divenire-minore. Si tratta, a ben vedere, di tre immagini della
E, che evocano del resto tre località: il muro di pietre libere del
pragmatismo americano; l’arcipelago delle isole connesse dalla
loro distanza, come le Galapagos di Le Encantadas di Melville72,
richiamate da Deleuze; la «zattera della Medusa», ossia il corpo
della scrittura nietzschiana. Cominciamo allora dalla prima.
L’immagine del muro di pietre libere è stata utilizzata da
Juliette Simont per descrivere il concatenamento o il gioco di
alleanze variabili, di complicità tra i suoi intercessori costruito
da Deleuze in Differenza e ripetizione, in particolare per ciò che

71
  Cfr. G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 141.
72
  Per una ricognizione del tema equatoriale in Melville, anche in rela-
zione con la prospettiva deleuziana, Cfr. E. Mayorga, “Melville en Gálapa-
gos: el paisaje transcendental”, in E. Ponce Ortiz, Grado Cero, UArtes ed.,
Guayaquil 2016, pp. 241-271.
174 Quattro

concerne l’intensità. Tale immagine ci riporta allora al secondo


capitolo di questo libro e, perciò, alla macchinazione filosofica
dell’eterno ritorno e dello Zarathustra, ma anche, più in genera-
le, allo stesso metodo dell’immacolata concezione come contro-
effettuazione della storia della filosofia, che risulta sempre essere
edipica, troppo edipica:

L’intensità è uno dei dei tratti che connettono i ritratti


schizzati da Deleuze, quelli di una confraternita di filosofi che
seppero, in un modo o nell’altro, guardare il caos. A questo
titolo [l’intensità] può servire da guida in questa storia singolare
in cui incontriamo Spinoza, che definiva l’esistenza del modo
all’incrocio dei suoi affetti intensivi e della sua velocità o lentez-
za estensiva; Leibniz che conciliava legge di continuità e prin-
cipio degli indiscernibili, gradi infinitesimali e cesura; Maïmon
che cercava di salvare Kant attraverso il più “schizoide” dei suoi
apporti, l’anticipazione della percezione, il principio di gran-
dezza intensiva; e Nietzsche con le sue forze; e Bergson che
negò sempre il negativo. […] Sono tutti legati tra loro, secon-
do il principio di coerenza che Deleuze rivendica per la filoso-
fia: quello di un muro di pietre secche, senza cemento – senza
identità predefinita – ma in cui le creste e le asperità di ogni
pezzo hanno bisogno di quelle delle altre per equilibrarsi.73

Interessante, questa proposta interpretativa basata sull’imma-


gine del muro a secco e della fratellanza, con cui Deleuze pro-
muove la propria idea di pragmatismo, innanzitutto poiché de-
scrive precisamente, quasi tecno-logicamente, il peculiare modo
deleuziano di cavarsela, all’interno della storia della filosofia, per
poter controeffettuare l’immagine del pensiero e trovare una li-
nea di fuga dalla quadruplice gogna della rappresentazione che
impediva di pensare la differenza. Così come in Mille piani vie-
ne proposta una pragmatica interna alla lingua, quella delle pa-
role d’ordine e dei lasciapassare, si avrebbe qui, dietro le quinte
del Theatrum Philosophicum di Differenza e ripetizione, la nascita
73
  J. Simont, “Intensité”, in R. Sasso, A. Villani (éds.), Le vocabulaire
de Gilles Deleuze, Cahiers de Noesis, Nice 2003, pp. 208-209. Corsivi miei.
Sulla zattera 175

di una sorta di pragmatismo o di pragmatica trascendentale, un


cantiere temporaneo, effimero, in cui è necessario «avere fidu-
cia», «credervi» come si «crede al mondo»74. È però interessante
anche per quanto concerne il discorso di questo capitolo, poiché
aiuta a vedere la continuità di questi assemblaggi che continua
a manifestarsi e ad affinarsi, anche dopo l’esemplare tentativo di
fuga creatrice dalla storia della filosofia in cui consiste il progetto
di Capitalismo e schizofrenia.
Ora, le altre due immagini, l’arcipelago e la zattera della Me-
dusa, possono essere utilizzate diversamente dalla prima, nel
senso cioè di una macchinazione dello stesso pensiero deleu-
ziano da parte di altri autori, e non più di una sua “semplice”
interpretazione. La tentazione è quella di applicare il metodo
eletto da Deleuze nel suo rapportarsi a Nietzsche – che il filosofo
francese riteneva essere suggerito dallo stesso professore di Basi-
lea – agli stessi concetti deleuziani. Chiaramente, non vi è tenta-
zione senza un elemento che tenti attivamente, che cioè sappia
offrire qualcosa per cui valga la pena essere tentati. In tal senso,
sebbene in forma molto schematica, o addirittura allusiva, si
segnalano due forme di macchinazione dei concetti deleuziani,
sperimentate rispettivamente da Édouard Glissant e da Eduardo
Viveiros de Castro, che di fatto prolungano il percorso filosofico
della E, presentandosi non solo come due variazioni del minore,
bensì e più in generale, della stessa filosofia contemporanea.
Vi è ragione di pensare, come suggerito da Michaela Ott,
che con il suo concetto di «poetica della relazione», lo scrittore
e pensatore della Martinica, Édouard Glissant, abbia sviluppa-
to il progetto pragmatista della fratellanza universale pratica-

74
  «Cristiani o atei, nella nostra universale schizofrenia, abbiamo biso-
gno di ragioni per credere in questo mondo. È un’intera conversione della
credenza. Da Pascal a Nietzsche, era poi questa la grande svolta della filosofia:
sostituire il modello del sapere con la credenza. Ma la credenza non sostitu-
isce il sapere che quando si fa credenza in questo mondo, così com’è», G.
Deleuze, L’immagine-tempo. Cinema 2, trad. it. di L. Rampello, Ubulibri,
Milano 1989, p. 192. Per un’analisi e una lettura contemporanea di tale
espressione, cfr. S. Baranzoni, Le figure del credere. Mondo e possibilità poli-
tiche con e oltre Deleuze, «Etica & Politica», XVIII/2016 (3).
176 Quattro

mente in parallelo a Deleuze, proprio attraverso il potenziale


immaginifico dell’«arcipelago e speranza», ubicandolo nelle
Antille. Per Glissant, la situazione singolare della Martinica,
espressione dell’eredità coloniale francese, eterogenea rispetto
alle altre isole caraibiche sebbene ne condivida l’esperienza del-
lo schiavismo e delle piantagioni, offre l’opportunità per svi-
luppare, risemantizzandoli e dunque macchinandoli, i concetti
di rizoma, nomadismo e «popolo a venire». Se la poetica del-
la relazione, intesa in senso generale come definizione dell’i-
dentità a partire dal rapporto con l’Altro75, si basa su di un
principio di ibridazione che lo stesso Glissant concepisce come
rizomatico, è nell’atterrissage empirico e sintomatologico delle
piantagioni che risulta possibile riscontrarne la sua dimensione
micropolitica.
Le piantagioni sono per Glissant i territori del mescolamento
etnolinguistico, luoghi in cui la struttura gerarchica del signo-
re bianco e dello schiavo nero è affettata da filiazioni laterali
e reti orizzontali – la struttura si converte in un rizoma. Ma
l’aspetto più importante della piantagione risiede nel fatto che
il suo melting-pot, come afferma Michaela Ott, «rappresenta la
situazione caraibica in miniatura»: «Il micro-rizoma della pian-
tagione appare come esempio tipo delle relazioni insulari carai-
biche e di quelle di tutto il mondo».76 Se nel microcosmo della
piantagione si verificano questi fenomeni rizomatici, l’intera
storia dei Caraibi diviene un vasto spazio nomade, ossia il piano
d’immanenza per quello che Glissant definisce un «nomadismo
circolare», che «abolisce la stessa nozione di centro e periferia»,
e si effettua «restando sul posto», come «mezzo migliore contro
l’universale generalizzato»77.

75
  É. Glissant, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990, p. 23.
76
  M. Ott, “Double réflexion : Deleuze et la littérature américaine
(poétique de la relation chez Édouard Glissant)”, in B. Gelas, H. Micolet
(dir.), Deleuze et les écrivains. Littérature et philosophie, Editions Cécile De-
faut, Nantes 2007, pp. 382-383.
77
  Ivi, p. 384.
Sulla zattera 177

Uno spazio storico senza più centro né periferia, puro arcipe-


lago, è quel che dovrebbe dar luogo a una «variazione continua
delle storie»78: attraversamenti e corto-circuiti della Storia mag-
giore, così come concatenamenti di micro-storie e pratiche lin-
guistiche minoritarie che, come nel patchwork, si saldano a filo
delle loro differenze. Qui risiede allora il ruolo della letteratura e
della poesia, che consiste nel trasformare i caratteri minoritari e
marginali nelle componenti di un’etica e una poetica universali:
«La circolazione e l’azione della poesia non convocano più un
popolo già dato, bensì il divenire del pianeta terra»79. Se questo
era già l’esito del passaggio da una letteratura minore territoria-
lizzata alla letteratura della variazione continua, il creolo pare
allora poter svolgere a tutti gli effetti il ruolo di suo portavoce.
Strategicamente importante, per tale trasformazione del minori-
tario e dei suoi sintomi in trampolino etico e poetico in vista di
un universale frammentato o frattalizzato80, è infatti la singolare
composizione della lingua creola, particolarmente predisposta
per la pratica della variazione continua. Sorto dal mescolarsi di
lingue vernacolari africane e indigene con il francese ammini-
strativo e ufficiale, il creolo, lingua sostanzialmente orale, è per
sua natura sottoposto a un lavorio permanente che ne definisce
la variabilità e la dimensione puramente multilinguistica – è una
lingua jazzata81: «La concezione dell’antillanità come multilin-
guismo frattalizzato integra la funzione di una molteplicità di
variabili linguistiche, producendo così un divenire collettivo dei
soggetti d’enunciazione, o il “divenire popolo” di Deleuze»82.
Con la suggestione dell’arcipelago, e la sua concretizzazione
e deterritorializzazione ad opera di Glissant, ci si ritrova dun-
que geofilosoficamente ai Tropici, tra le Galapagos di Melville

78
  Ibidem.
79
  É. Glissant, Poétique de la relation, cit., p. 44.
80
  Cfr. M. Ott, “Double réflexion : Deleuze et la littérature américai-
ne”, cit., pp. 385-387.
81
  Cfr. É. Glissant, Poétique de la relation, cit., p. 87.
82
  M. Ott, “Double réflexion : Deleuze et la littérature américaine”,
cit., p. 387.
178 Quattro

e i Caraibi, provando a pensare il rapporto tra terra e territorio


a partire dalle «isole connesse dalla loro distanza» e in vista di
un «divenire-mondo»83 del linguaggio e del pensiero. Pensare
tale rapporto, come sappiamo, significa, per Deleuze e Guattari,
pensare il pensiero, archiviando così l’immagine dogmatica del
«filo teso tra un soggetto e un oggetto». Ecco allora presentarsi la
seconda tentazione, che consiste nel seguire l’itinerario della zat-
tera della Medusa, immagine della molteplicità evocata da De-
leuze per descrivere il prospettivismo degli aforismi nietzschiani,
già richiamata nel capitolo precedente: «Una specie di zattera
della Medusa, con bombe che cadono tutto intorno, la zatte-
ra che va alla deriva, verso ruscelli sotterranei congelati o verso
fiumi torridi, l’Orinoco, il Rio delle Amazzoni, con persone che
remano assieme, persone che non devono per forza amarsi, che
si battono, che si mangiano»84.
Proviamo allora a fermare la zattera ai bordi del Rio del-
le Amazzoni, dove ci aspetta Eduardo Viveiros de Castro, an-
tropologo brasiliano, allievo (anche) di Deleuze e studioso del
prospettivismo e multinaturalismo amerindiani. In Metafisiche
cannibali, libro che dichiara l’intenzione di presentarsi come la
continuazione geofilosofica del progetto “Capitalismo e schizo-
frenia”, Viveiros de Castro considera la teorizzazione del pro-
spettivismo e del multinaturalismo amazzonici tanto come il
risultato di un certo divenire-deleuziano dell’etnologia ameri-
canista quanto come l’effetto di una specie di divenire-amerin-
dio della filosofia di Deleuze e Guattari85. È in questo doppio
divenire – del resto analogo a quello di Nietzsche e Deleuze
– che si situa la variazione geofilosofica di Viveiros de Castro,
orientata a concepire, da un lato, l’antropologia come una me-
tafisica sperimentale e, dall’altro lato, la filosofia come quella
pratica etno-antropologica che, deleuzianamente, consiste nel
creare concetti.

83
  Ivi, p. 383.
84
  G. Deleuze, “Pensiero nomade”, cit., p. 314.
85
  Cfr. E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, PUF, Paris
2009, p. 61.
Sulla zattera 179

In modo molto sintetico, si può affermare che la peculiarità


filosofica del multinaturalismo e del prospettivismo risieda nella
loro co-implicazione. Innanzitutto, la cosmovisione del multi-
naturalismo postula una continuità metafisica e una disconti-
nuità fisica che attraversano l’insieme dell’esistente, per cui si
danno tanti mondi quante sono le differenze fisiche tra le specie:
a corpi differenti corrispondono mondi differenti. Tale espres-
sione deve però essere assunta nella sua radicalità, per cui non si
ha a che fare con una pluralità di rappresentazioni dello stesso
mondo, bensì con una molteplicità di mondi, generati dai diffe-
renti punti di vista di una prospettiva generalmente «umana» –
qui risiede la continuità metafisica – che viene occupata da corpi
differenti86. Si tratta di una forma radicale di prospettivismo,
in cui lo statuto del soggetto umano si riduce o si estende a un
punto di vista performativo e relazionale del mondo, che viene
via via incarnato da corpi umani, animali, vegetali e minerali.
Questi corpi, indipendentemente dalle loro differenze, si perce-
piscono come umani, ossia, appunto, come fuochi prospettici,
punti di vista:

Se Cartesio ci ha insegnato, a noi moderni, a dire “penso


dunque esisto” – a dire, cioè, che la unica vita o esistenza
che riesco a pensare come certa è la mia propria – il prospet-
tivismo amerindio comincia con l’affermazione doppiamen-
te inversa: “l’altro esiste, dunque pensa”. […] basta esistere
per poter essere pensato come (pensandosi come) soggetto, e
quindi per pensarsi come soggetto, e cioè come soggetto “di
una prospettiva”. Però questo “di” deve essere inteso nel senso
possessivo e non del genitivo: è il soggetto che appartiene
a una prospettiva e non il contrario. La prospettiva è meno
qualcosa che si tiene, che si possiede, ma molto più qualcosa
che tiene il soggetto, che lo possiede e lo porta (nel senso
che ha in francese il verbo tenir), e cioè, che lo costituisce in

86
  Per una ricognizione di tali tematiche, cfr. S. Consigliere, “La mol-
teplicità dei mondi”, in Id., (a cura di) Mondi Multipli, (2 voll.), Kaiak, Na-
poli 2014, vol. I., pp. 19-38; Id., Antropo-logiche. Mondi e modi dell’umano,
Colibrì, Paderno Dugnano 2014.
180 Quattro

quanto soggetto. “Il punto di vista crea il soggetto” – questa


è la proposizione prospettivista per eccellenza, quella che di-
stingue il prospettivismo dal relativismo o dal costruttivismo
occidentali che affermano, al contrario, che “il punto di vista
crea l’oggetto”. Ma se la prospettiva è qualcosa che costituisce
il soggetto, allora può apparire come tale solo agli occhi di
un altro. 87

Nel prospettivismo radicale, la prospettiva non è l’espressio-


ne o la proprietà di un soggetto costituente, semmai anticipa,
prepara e in-forma la costituzione di questo stesso soggetto.
Quest’ultimo non è altro che il risultato di un’ecologia diffe-
renziale, vale a dire di una lotta incessante tra tutti gli agenti
che pretendono imporre il proprio punto di vista, dunque un
mondo particolare, sugli altri corpi. In tal senso, «uno dei gran-
di problemi pratico-metafisici indigeni consiste nell’evitare di
essere catturati da una prospettiva non-umana, e cioè lasciarsi
affascinare da un’altra prospettiva e perdere così la propria uma-
nità, a vantaggio dell’umanità degli altri»88.
Il prospettivismo amerindio può allora essere illustrato dalla
dinamica interna alla zattera della Medusa: «Persone che rema-
no assieme, persone che non devono per forza amarsi, che si
battono, che si mangiano». Interessante è allora il fatto che sia
lo stesso Viveiros de Castro, nell’intervista citata poco sopra, a
riferirsi a Nietzsche per descrivere l’ecologia differenziale che sta
alla base della «metafisica pratica» amerindia: «Le diverse pro-
spettive sono delle interpretazioni, e cioè, sono essenzialmente
in rapporto con gli interessi vitali di ogni specie, sono le “men-
zogne” favorevoli alla sopravvivenza e all’affermazione vitale di
ogni esistente»89. Si tratta, dunque, di «forze in lotta» le une
contro le altre, che definiscono una disarmonia radicale tra gli
elementi in campo.

87
  E. Viveiros de Castro, Entrevista, “Amazonia Peruana”, XV, 30,
2007, pp. 52-53 (trad. it. di P. Coppo, materiali del Centro Studi Sagara).
88
  Ibidem.
89
  Ivi, p. 54.
Sulla zattera 181

Se, come afferma la prima tesi della geofilosofia, «pensare non


è un filo teso tra un soggetto e un oggetto», per Viveiros de Castro
ciò è vero nella misura in cui il soggetto e l’oggetto, nel prospetti-
vismo amerindio, si ritrovano appesi al filo teso della prospettiva,
che si fa trascendentale, rendendoli pensabili e pensanti. Ritor-
nando per un istante al piano teoretico di Differenza e ripetizione
e Logica del senso, l’idea di una prospettiva «umana», ma al tempo
stesso espressione dell’insieme di tutte le entità non umane, può
essere concepita come letteralmente oltreumana o superumana, in
quanto riflette «questa singolarità libera, anonima e nomade che
percorre sia gli uomini, sia le piante, sia gli animali indipendente-
mente dalle materie della loro individuazione e dalle forme della
loro personalità»90. Siamo allora di fronte a una specie di nuova
immagine del pensiero, «l’immagine del pensiero selvaggio»91, per
una geofilosofia inedita, o una variazione della filosofia contem-
poranea, che richiede un personaggio concettuale praticamente
opposto a quello utilizzato da Deleuze e Guattari per spiegare i
natali della filosofia occidentale, vale a dire «l’amico-rivale» del-
la polis greca. Se quest’ultimo garantiva il rapporto interno del
pensiero con la verità, il personaggio concettuale del «pensiero
selvaggio» deve rendere conto di tali forze in lotta nell’interpreta-
re – ossia, nietzschianamente, nel creare e trasformare – la realtà.
Così, al posto dell’amico, autoctono dell’arcipelago greco, nella
foresta si ritrova nientemeno che il nemico, un «altrui» che incar-
na la forza in grado di catturare il punto di vista:

L’inimicizia non è un semplice complemento privativo


dell’amicizia, né una fatticità negativa, ma una struttura di
diritto del pensiero, che definisce un’altra relazione con il sa-
pere e un altro regime di verità: cannibalismo, prospettivi-
smo, multinaturalismo. Se l’Altrui deleuziano è il concetto
stesso di punto di vista, che cos’è un mondo costituito dal
punto di vista del nemico come determinazione trascenden-

  G. Deleuze, Logica del senso, cit., p. 100.


90

  Cfr. E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, cit., pp. 43-


91

61.
182 Quattro

tale? L’animismo spinto alle sue ultime conseguenze, come


solo gli Indiani sanno farlo, non è solo un prospettivismo, ma
anche un inimicismo.92

L’inimicizia come «struttura di diritto del pensiero» richiama


sicuramente il concetto di bêtise, ossia di stupidità trascendentale
che, come si è visto nel secondo capitolo, è al cuore di Differenza
e ripetizione, in quanto definisce l’impossibilità per il pensiero di
individuarsi, vale a dire di pensare93. A tal proposito, il nemico
del prospettivismo amazzonico rappresenta la forza, esterna al
corpo individuale in quanto suo altro, ma interna alla prospetti-
va – ossia al piano d’immanenza del pensiero – che pone sempre
a rischio l’individuazione, ossia il manifestarsi di un punto di vi-
sta94. E poi, in Differenza e ripetizione, non era proprio una sorta
di inimicizia tra pensiero e verità, di disarmonia costituente o
«misosofia»95, a descrivere la dinamica dell’empirismo trascen-
dentale, basata sulla violenza del segno che spinge a pensare?

***

… (Geofilosofia e) muro di pietre a secco e arcipelago, (e) ri-


zoma e creolizzazione, (e) zattera della medusa e prospettivismo
e multinaturalismo, (e) punto di vista e individuazione e… È
anche attraverso queste linee di variazione del pensiero deleu-
ziano, vere e proprie deterritorializzazioni dei suoi concetti, che
si dischiude, rivolto al futuro, come una sua ripetizione, il senso
di quel passo misterioso di Nietzsche e la filosofia, in cui Deleuze
afferma che «i luoghi del pensiero sono zone tropicali, abitate

92
  Ivi, p. 166.
93
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 198.
94
  Su questo tema mi permetto di rinviare a P. Vignola, “Nietzsche
in the Amazon. For a Nomadology Beyond Algorithmic Governmentality”,
«Etica&Politica – Ethics&Politics», XVIII, 2016, n. 3, pp. 269-285; Id.,
“Lost in dividuation. Sintomi del nichilismo all’epoca del social”, in P. Vig-
nola, S. Baranzoni (a cura di), Il senso sociale. Dal social alla polis e ritorno,
Kaiak edizioni, Napoli 2016, pp. 149-168.
95
  G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 182.
Sulla zattera 183

dall’uomo tropicale, e non zone temperate abitate dall’uomo


morale, metodico e moderato»96. Se, infatti, in Che cos’è la fi-
losofia? Deleuze e Guattari hanno sottolineato l’apporto fonda-
mentale di Nietzsche per la geofilosofia, al punto di ritenerlo il
padre di tale approccio filosofico soprattutto per i suoi ritratti
delle filosofie nazionali dell’Europa, in Nietzsche e la filosofia il
professore di Basilea veniva indicato anche come il promotore di
una necessaria e radicale deterritorializzazione del pensiero, per
via di un’indicazione, potremmo dire, fortemente anti-europea
e decisamente esotica. È quel che traspare dal passo di Al di là
del bene e del male che Deleuze ha parafrasato: «Si direbbe che
nei moralisti ci sia un odio per le foreste vergini e per i tropici!
E che “l’uomo tropicale” debba essere screditato a tutti i costi,
sia come malattia e degenerazione umana, sia come un proprio
inferno e una tortura di se stesso? Perché mai? A favore forse
delle “zone temperate”?»97.
L’indicazione nietzschiana di un fuori-contesto della filosofia,
ubicato generalmente ai Tropici, fa pensare a una geofilosofia le cui
basi poggiano in realtà su di una linea di fuga, un flusso intensivo
di variazione continua che trascina (… e… e… e…) il discorso sui
caratteri nazionali verso un loro divenire minore mondiale, ossia
il tratteggio di un popolo a venire per la filosofia. Questo popolo
a venire, come abbiamo già visto, deve essere inteso innanzitutto
come un nuovo soggetto d’enunciazione, che Deleuze e Guattari
tratteggiano precisamente minorando, dunque politicizzando e
pluralizzando, la suggestione offerta da Nietzsche.
Di tale immagine, sicuramente suggestiva e polemica, rela-
tiva al popolo a venire, questo popolo bastardo ed eternamente
minore, risulterebbe interessante osservarne il riflesso nella pro-
spettiva ecosofica di Guattari, ma si tratterebbe già di un’altra
storia, o meglio un’altra variazione, un altro (doppio) divenire.

  G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, cit., p. 165.


96

  F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, trad. it. di F. Masini,


97

Adelphi, Milano 2003, § 197, p. 94.


Indice dei nomi

Alliez E., 64, 151, 165 Davoli P., 96


Angelucci D., 29 Derrida J., 23, 25, 27-28, 58,
Artaud A., 44, 47, 49-50, 52-53, 137
82-84, 102-103, 110, 140 Descombes V., 26-28
Astor D., 22 Duns Scoto, 90
Avanessian A., 95
Faye J.-P., 23
Baranzoni S., 42, 95, 175, 182 Finelli R., 29
Bataille G., 23, 27, 144 Fitzgerald F.S., 44, 49, 127, 130-
Beckett S., 44, 53, 110 131, 151
Bene C., 42 Foucault M., 23-25, 51, 55, 132
Bergson H., 65, 68, 77, 87, 174 François A., 87
Bertollini A., 29 Freud S., 21, 108-109
Bianco G., 165
Blanchot M., 27, 84, 148 Gadamer H.-G., 23
Borges J.L., 35-36, 79-80, 84 Gelas B., 53, 79, 115, 118, 176
Braidotti R., 139-140 Genosko G., 142
Bréhier E., 39 Ginsberg A., 110
Bruzzone A., 42 Glissant É., 175-177
Burckhardt J., 106 Gobard H., 120
Burroughs W., 44 Goldschmidt V., 40
Butler S., 36, 61 Guattari F., 21-22, 25, 27-34,
42-44, 46, 48-49, 52-53, 61, 77,
Canguilhem G., 47-48 82, 90, 93-94, 96-108, 110-136,
Carroll L., 44, 138 138, 141-144, 147, 152, 163-
Colli G., 23 164, 166-171, 178, 181, 183
de Conciliis E., 94
Consigliere S., 179 Heckman J., 27
Cressole M., 19 Hegel G.W.F., 26-28, 35, 55, 65,
167

185
186 Indice dei nomi

Heidegger M., 77, 83-84, 164, Miller A., 110


167-169, 171-172 Montinari M., 23
Hölderlin F., 44, 88 Moore G., 137
Hume D., 19, 61, 86
Husserl E., 38, 62-63, 103 Noys B., 95
Hyppolite J., 23, 27, 103
Ott D., 175-177
James H., 44, 127, 130, 132-
134, 144, 165 Parnet C., 32, 43, 98, 102-103,
James W., 165 125, 127-129, 131, 134-135,
Jougnon A., 22, 52, 124 142, 156
Pasolini P.P., 77
Kant I., 14, 27, 61-62, 71-72, Pasquinelli M., 95-96
103, 174 Peguy C., 42
Klossowski P., 23, 25, 27, 52, 55, Platone 61, 65, 97, 124
144, Polidori F., 30, 51-52, 94
Kofman S., 23 Ponce Ortiz E., 173
Kojève A., 26-28 Proust M., 44, 47, 52, 65, 68,
Kundera M., 119 77, 83

Lacan J., 27, 97 Rivière P., 82-83


Lapoujade D., 32, 90, 104, 165 Rosset C., 74
Lawrence T.E., 44, 46, 130-131, Rustichelli L., 96
140, 151
Lebrun G., 64 Sacher-Masoch L., 44, 52
Leclerque S., 150 Sartre J.-P., 27, 38, 62, 103, 135
Lyotard J.-F., 23, 25, 27 Sasso R., 125, 174
Sauvagnargues A., 52-53, 66, 73,
Mackay R., 95 115, 123-124, 170
Martin J.-C., 79 Sephiha V., 121
Marx K., 21, 35, 55, 108-109 Shirani T., 165
Mayorga E., 173 Simondon G., 61, 65-68, 74, 77,
Melville H., 44, 53, 132, 145, 171
147-148, 150-153, 157-162, Simont J., 173-174
166, 173, 177 Spinoza B., 14, 19, 33, 90, 140,
Mengue P., 22, 79, 93-94, 125- 174
127, 150 Srnicek N., 96
Micolet H., 53, 79, 115, 118, Stiegler B., 37
176
La funzione N 187

Thirouin M., 118-119 Wahl J., 26, 135, 164-165


Tournier M., 44, 84 Whitman W., 151
Trochu T., 164 Williams A., 96
Tynan A., 37 Wittgeinstein L., 77
Woolf V., 130-131
Vattimo G., 23
Vegetti M., 27 Zourabichvili F., 77-78, 150-
Vignola J., 62 151, 154-155
Villani A., 125, 174
Viveiros De Castro E., 175, 178,
180-181
Indice

5 Prefazione
di Fabio Polidori

La funzione N
Sulla macchinazione filosofica in Gilles Deleuze

13 Nota introduttiva
Il caso, il gioco e la necessità

19 Uno
Modi di cavarsela
Bienvenue Nietzsche!, 23 – La funzione N, 28 – Immacolata con-
cezione e controeffettuazione, 35 – Variazione continua e sinto-
matologia, 42 – Politiche dell’anomalia, 47

55 Due
Un trascendentale coi baffi
Il tempo a venire dell’eterno ritorno, 55 – Fine spettacolo, 62 –
Così lesse Zarathustra, 74 – Zarathustra e il suo doppio, 79 – Il
terzo tempo del Maggio ’68, 85

93 Tre
Nietzsche-I
Attivo e reattivo reloaded, 94 – Pensiero e desiderio nomadi, 107
– Divenire minoritario e letteratura minore, 110 – Kafka. Per una
macchinazione minore, 117 – Micropolitica Über alles, 124 –
Scorribande nel Fuori, 131

189
190 Indice

137 Quattro
Sulla zattera
Controfascismi, 140 – Il caso Bartleby, 145 – Pragmatismo e
geofilosofia, 158 – Ancora tre E... muro di pietre libere, arcipe-
lago, zattera, 173

185 Indice dei nomi


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