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PAUL P. GTLBERT S.J.

DEL PRINCIPIO
Introduzione alla metafisica

PIEMME

'I'raduzione italiana a cura di Maria Teresa La L1eccchia

Copertina; Studio Aemrne IElustrazione di copertina: Giovanni Boldini, Dipinti murali della "lulconicra " Marina (Particolare)

I Edizione 1992
1992
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EDIZIONI PIEMME Sp* 15033 Casale Monferrato (AL) - Via dci Carmine, i Tel. 0142/7361 - Fax 0142174223

INTRODUZIONE

Vorremmo, in questa opera, introdurre alla metafisica. I1 compito non semplice. Certamente, esistono dei buoni manuali che, in tutte le lingue, ne presentano i punti essenziali. Ma una cosa informare su una disciplina intellettuale, altra formare alla sua pratica. I meriti dei manuali non sono da trascurare: il loro scopo di informare; essi non sono da sopravvalutare: non devono veramente formare. Nel caso della metafisica, i loro limiti sono evidenti; si potrebbe infatti immaginare che delle definizioni chiare e ben congegnate siano sufficienti a meditare su ci che essa cerca, il principio assolutamente primo. Ma il. principio sfugge di per s ad una tale +da; esso impone una messa in questione che non ha fine. I manuali forniscono concetti chiari per risolvere problemi ben circoscritti, mentre la metafisica medita su ci che sfugge a qualsiasi soluzione di questo genere, su un mistero che concerne l'uomo nel pi profondo di tutto il suo essere. Questa opera vorrebbe elaborare nella maniera pi lineare e sistematica la questione del principio. Porre questa questione e ricercare ci che la rende possibile un'avventura che coinvolge tutto l'uomo e che pu entusiasmarlo. Certo, il pudore del17inteIligenza e l'asprezza dei probIemi incontrati non lasciano spazio ai facili entusiasmi. Ma nel momento in cui il pensiero affronta ci che costituisce l'essenza delle interrogazioni umane, e che sostiene tutti i nostri sforzi culturali e scientifici, esso tocca iI nostro bene pih prezioso e compie ci

per il quale veramente fatto. Occorre ancora per questo accettare il procedere paziente dell'indagine, seguendo le sue tracce passo dopo passo.
a)

La diffacold delh metafisica

Le discussioni metafisiche non mancano oggi, ma sono complesse. Le questioni poste sul mondo, sull'altro e sull'r(io, o ancora su Dio, non sono marginali; ma, articolate intorno a1 tema della <<differenza antologica>>, esigendo di superare tutte le nostre rappresentazioni derivate dalla esperienza per pensare ci che la trascende in una maniera o in un'aitra, esse non sono facili da comprendere nella loro giusta profondit. Applicarsi a queste senza una preparazione adeguata rischierebbe di fare disconoscere il loro giusto significato. Prima di trattarle con profitto, occorre partecipare alle ragioni che le fanno porre piuttosto che alle soIuzioni concettuali che si potrebbero recare loro, mascherando distrattamente le loro reali poste in gioco. Noi tenteremo qui di introdurre d a metafisica quale si presenta oggi, recuperando le articolazioni essenzidi delia interrogazione che Ia sostiene. Ma che cos' la metafisica? Impegnarci ai nostri giorni nel suo studio richiede coraggio. Le pubblicazioni recenti sull'argomento sono infatti numerose e svariate e le critiche che le vengono mosse sono pi aspre che mai; la comprensione di ci che essa ne risulta pi difficile. Noi passeremo in rassegna aicune di queste pubblicazioni d'inizio del nostro primo capitolo. Diciamo fin da adesso che, d'incirca, esse si dividono in due campi, queUo della metafisica anglosassone e quello della metafisica continentale. La prima, originata nell'empirismo, ma adesso molto presente anche sul continente europeo, si preoccupa di fondare le scienze; poich le scienze sono dei discorsi, il suo interesse si porta in pi larga misura verso la linguistica. La filosofia analitica*, che si colloca in quest'orientamento di pensiero, seduce molto i ricercatori attuali; essa si interroga sulla pertinenza di ogni discorso con strumenti tecnici sempre pi affinati; sembra cos determinare e verificare le condizioni che rendono valido ogni discorso, e dunque anche

della metafisica; essa giunge perfino a costituirsi come Ia sola metafisica valida. La metafisica che noi abbiamo chiamato continentaie pi attenta al destino dell'uomo, al suo mistero, ai valori della sua esistenza, all'arte; pi variegata, meno tecnica e verificabile, apparentemente meno precisa. Non pensa che il linguaggio sia l'orizzonte ultimo delle questioni umane. Non si limita a precisare le condizioni del sapere, bench, per poter essere sviluppata e riflessa legittimamente, essa implichi evidentemente un discernimento critico sul potere della ragione e suile sue condizioni linguistiche. La nostra ricerca condivide la mentalit contemporanea. Noi pensiamo che la metafisica non possa essere chiusa nell'orizzonte dell'analisi del linguaggio. Essa non tende ad analizzare i nostri giochi linguistici o la loro struttura formale, ma a cogliere il Logos in atto. I 1 Logos (questo termine greco vuole dire parola) un atto di sintesi; qualsiasi analisi suppone preliminarmente questo atto; prima di poter analizzare una proposizione nei suoi diversi elementi, occorre che questa proposizione sia effettivamente pronunciabile e che sia riconosciuta sensata o meno in un atto che noi diremo di consenso o di adesione. ZI riconoscimento del Logos in atto interessa di pi la metafisica che l'analisi dei suoi elementi separati gli uni dagli altri. I1 fondamento del linguaggio non appartiene a ci che noi potremmo determinare mediante le nostre descrizioni e i nostri ragionamenti, ma a ci che noi esercitiamo quando parliamo. Al principio ii <<verbo, ma I'espressione verbale non il suo proprio principio. Tuttavia, come parlare del principio senza esprimerlo e sottometterlo alle regole del linguaggio? Ai nostri giorni la metafisica continentale cos contestata dalla mentaIi t empirista. Una prima critica concerne la sua definizione originaria. Per Aristotele, la metafisica un certo sapere deIl'ente in quanto ente, vale a dire essenzialmente della sostanza l. Ma che cos' la sostanza? La si pu conoscere veramente per poterIa esprimere? Gli empiristi, di cui noi ora mettiamo in caricatura le

posizioni, pretendono che solo i fenomeni o le apparenze ci siano accessibili; la sostanza, o questo centro profondo che, secondo Aristotele, li unisce e d loro significato, resta un mistero; non si potr mai conoscerla in modo adeguato; non vale perci la pena di preoccuparsene. Queste critiche impediscono di prendere sul serio quelli che si interrogano sulla crprofondit* delle cose, su ci che oltrepassa l'esperienza sensibile. Esse affermano che se si penetrasse fino a1 centro misterioso della sostanza, non se ne potrebbe ugualmente dire nulla; il linguaggio non pu, infatti, abbandonare la sua terra natale, l'esperienza della molteplicit delle apparenze sensibiii. La sostanza, indicibde, dunque priva di interesse per la conoscenza; altra cosa che il fenomeno, essa al di I di ci che ci normalmente accessibile. La metafisica, che si sgancia dal sensibile, vale quanto valgono le favole e le poesie. Del suo oggetto si pu dire tutto, ed anche ii contrario; non si pu in nessun modo verificarne nulla. Una seconda obiezione verte sulla pretesa che ha la metafisica di poter spiegare tutto. In realt, pensano gli ernpiristi, la metafisica non spiega assolutamente niente. Essa dice di cercare la ragione pi universaie di tutto ci che . Ma per questo motivo riduce tutto ad un'idea semplice e vaga, la vita>>, l'<iessere,l'<atto, la sostanza>>, il s, come se potesse illuminare muovendo da ci i problemi reali dell'esistenza. Ma le sue soluzioni, a suo parere semplici ed evidenti, non sono in realt n semplici, n evidenti. I l suo linguaggio, in cui regna la generalit e la confusione, occulta pi che non rivela la struttura reale del concreto. La metafisica manca di anaIisi e di precisione. Una terza critica riguarda l'utilit della metafisica. I1 suo discorso non aiuta ad uscire dai nostri drammi umani; si rivolge ad angeli beati piuttosto che ad uomini sprofondati in problemi decisamente complessi. La metafisica, che tende verso un principio semplice, che si dice la regina delle scienze, distoglie le nostre energie spirituali dalle realt crude della nostra esistenza mortale. E un oppio per irresponsabili ed idealisti. Non si tratta piii, ai nostri giorni, di interpretare il mondo e di trovarne il senso; bisogna piuttosto trasformarlo; ora, la

metafisica che riduce tutto alla semplicit di un principio originario e pacifico, ignora le lotte che esistono tra le individualit concrete. Sul piano politico, sar senza efficacia; la sua ideologia spontanea la porter spesso a sostenere i partiti dell'ordine. Queste critiche sono mosse alla metafisica dau'esterno, da parte di coloro che non l'apprezzano, rifiutandole qualsiasi valore. Ma oggi non pochi metafisici insorgono anche contro di esca, di fatto contro la sua forma antologica. Alcuni autori contempor'anei, soprattutto dipendenti da Heidegger, hanno interpretato la sua storia come se la cultura mondiale attuale, cos orgogiiosa della sua tecnica e dei suoi successi, ne fosse il risultato. Si riconosce l'albero dai suoi frutti. L'antologia, vale a dire il discorso sull'ente, pretende di decorticare la struttura ultima e pi intima delle cose. Ma costruendo dei sistemi che essa pretende clie siano capaci di abbracciare la totalit del reale, la scompone, facendo cos nascere l'idea di poterla anche ricomporre. Di qui la crisi dei tempi moderni, aperta da Cartesio e da Leibniz. Di ogni analisi il filosofo responsabile; egli dunque il padrone del reale. La nostra era quella del dominio del mondo da parte dell'uomo o piuttosto, lo si deve constatare, da parte di certi tecnici. Alcuni metafisici attuali vogliono rinnovare il senso del reale distruggendo queste ontologie che hanno reso possibili le manifestazioni di orgoglio della nostra cultura mondiale. Occorre restituire j suoi diritti alla metafisica criticando le sue distorsioni e ripristinando la sua missione, che quella di conoscere i i reale sulla base del desiderio e dell'ammirazione piuttosto che per mezzo delle determinazioni che le impongono Ie nostre spiegazioni concettuali.

6) I l permanere della domanda metafisica


Le critiche mosse d a metafisica possono essere accolte come degli inviti a purificarne il senso. La maggior parte di queste difficolt nascono dalle interpretazioni distorte della intenzione che la sorregge o pi esattamente dall'arrestarsi della sua domanda fondamentale in alcune rappresentazioni o alcune certezze in apparenza scientifiche, nelle quali essa penserebbe di

detenere qualche verit definitiva e oggettiva. L? sforzo metafisico inquadrato; esso penetra dei paradossi. E spiegato con I'aiuto del linguaggio, ma non pu essere solamente un'analisi del linguaggio. Dirigendosi verso ci che supera ogni verifica analitica, rischia di apparire cos senza fondamento, gratuito, ideologico. Raggiungendo il mistero nella maniera pi radicale, esso vuole tuttavia esprimerlo nel modo pi razionale e necessario possibile, pur rimanendo lontano dalle norme tecniche dei nostri contemporanei. Tuttavia, nonostante queste oscurit e queste tensioni, I'esigenza metafisica continua ad affascinare. Aristotele notava s d a soglia della sua Me&fisica2 che tutti gli uomini desiderano conoscere. La metafisica comincia col meditare su questo desiderio primordiale, di cui essa cerca ii senso e il principio. Di fatto, questo desiderio assume pure delle modalit nelle nostre vite, la conoscenza del mondo per mezzo della scienza, del senso dell'esistenza per mezza delle religioni, la conoscenza di s per mezzo della saggezza. Nondimeno la metafisica non simile ad una di queste conoscenze; essa maggiormente attenta a ci che unisce la loro diversit pi che ai loro contenuti. Non si domanda con quali strumenti precisi possibiie e legittimo conoscere iI mondo, I'uomo o Dio, ma piuttosto come queste diverse conoscenze sono sottomesse ad un medesimo desiderio che le riunisce nel suo dinamismo. Tutti gli uomini desiderano conoscere. Ma che cos' che anima questo desiderio fondamentale? Fin da quando si sono messi alla ricerca del principio ultimo della conoscenza, gli antichi hanno cercato ci che limita e convalida la ragione nelIe sue diverse attivit. Con Aristotele, hanno misurato la potenza del discorso e legittimato i suoi principi logici mediante ci che li trascende, ii riconoscimento dell'intenzione intellettuale chiarita attraverso procedimenti precisi, tale I'operazione logica chiamata in un senso figurativo <<ritorsione di cui parleremo pi tardi, nel capitolo secondo (Ic) e soprattutto nel capitolo terzo (3b). La ragione non solo un'attivit di conoscenza oggettiva; essa pi del-

l'intendimento che presiede alle nostre costruzioni scientifiche; ci radica in un desiderio che va aI di l delle nostre conoscenze determinate. I 1 plotinismo ' stato un testimone privilegiato di questo slancio fondamentale, di cui numerosi Padri, come sant' Agostino in una certa maniera, hanno raccolto l'eredit. La metafisica tende verso un principio che conferma la conoscenza ai di l di se stessa, che non un oggetto da conoscere, ma I'orizzonte desiderabile di un dinamismo esercitato nella pratica concreta della conoscenza. Tuttavia, in che modo esprimere questo desiderio senza determinarlo per mezzo di ci di cui esso il principio? Come dire ci che fonda ogni linguaggio senza esprimerlo nel linguaggio? La trascendenza ragionevole che d'orizzonte della conoscenza non conoscibile che riconducendola in seno a ci che gi determinato. Noi non conosciamo n d a se non precisandolo nella nostra esperienza o determinandolo per renderlo intelligibile. La storia delia metafisica segnata da quest'alternanza di slancio e di ripiegamento, di diastole e di sistole, dal momento che gli stessi termini possono ritrovarsi ora in una prospettiva aperta, ora in un sistema composto da determinazioni stabili, di modo che il loro significato possa moltiplicarsi, diventando ambiguo. La ragione, per esempio, pu essere compresa d a maniera del razionalismo scientis ta o dell'apertura della mtio classica. 1 1 nostro studio ci condurr a comunicare con l'intelligenza classica della ragione e cleI principio trascendente. Noi vedremo progressivamente come la ragione un sapere, certamente, ma che implica l'impegno di tutto I'uomo, piu che la sola potenza del suo intendimento. La metafisica che noi proponiamo condurr cos da una esigenza epistemologica ad un riconoscimento antropologico, per quanto il suo termine non sia l'uomo, ma la realt del Bene che dona, secondo Platone, I'essenza e l'esistenza a tutto ci che '. Proponiamo una Introdzrxione alla metgfisica: vorremmo mostrare che Ia metafisica, in quanto riflessione orientata verso il principio, possibile e in che modo. Non seguiremo un iti-

nerario storico, ma speculativo; la storia della filosofia non apporta infatti risultati che nei filosofi attenti alle problematiche fondamentali e capaci di farle proprie; la tradizione trasmette ci di cui il metafisico intraprende lo studio in prima persona. I l nostro cammino non sar descrittivo, ma speculativo e riflessivo. Vorremmo svincolare, muovendo dalle esperienze pi comuni ed universali della conoscenza, le condizioni di possibilit che la trascendono; la ragione pi che la conoscenza delle scienze; essa un'apertura ed una obbedienza alla trascendenza.

In questo paragrafo, abbastanza condensato vorremmo proporre schematicamente gli orientamenti fondamentali della nostra riflessione. Ogni conoscenza opera una sintesi; essa accosta un ente ad un altro, al fine di chiarirlo e di comprenderlo; dunque unificante. I l principio di ogni conoscenza rende possibile questa unificazione. Esso appare in un primo momento come ci che assicura l'omogeneit di tutte le nostre conoscenze, l'<<ente in quanto ente*, per mezzo del quale tutto ci che presente d'intendimento <<qualche cosa di conoscibile. Tuttavia, il principio non pu essere una forma cos monolitica da non conoscere nessuna alterit, da non lasciare posto d a molteplicit. I1 principio unificante non pu essere una forma che aspirerebbe tutto a s, distruggendo I'originaliti del diverso. I1 principio unifica senza ridurre d'identico. Diciamq perci che esso semplice. E semplice ci che, complesso, non tuttavia complicato, vale a dire ci i cui elementi sono percepiti nella loro reciprocit dinamica. Ci che complicato formato da elementi di cui non si vede bene il legame. Gli elementi di un complesso, armoniosi e ben collegati dinamicamente tra loro, formano una struttura semplice. Questa semplicit implica Ia diversit degli elementi che vi sono presenti e la dinamicit delle loro relazioni; essa I'unit di una reIazione. I1 principio che pone la metafisica l'unit semplice di una relazione originaria e non una forma compatta.

Ma il principio resta il principio. Che cosa sarebbe dunque questa relazione diilailrica originaria? Noi la pensiamo muovendo da una esperienza universale che serve da modello alla sua affermazione. I 1 principio come lo spirito umano che si riconosce nella espressione che esso non , ma che gli tuttavia propria e di cui assume la responsabilit: <<Io affermo ci, Io sono l'autore di tale azione. Lo spirito si esprime armoniosamente in ci che esso non . Non l'unit compatta verso la quale tendevano certe forme di idealismo, ma la semplicit stessa; lo spirito, dinamicamente presente a s, si conosce essendo in relazione con ci che esso non . Tuttavia iI nostro spirito non semplice per se stesso. Il principio semplice originariamente in questo senso che la molteplicit proviene da esso come da una fonte sovrabbondante, mentre, al contrario, il nostro spirito si conquista su ci che lo separa da se stesso. Lo spirito umano si conosce infatti dapprima nella divisione; esso tenta di conseguire la sua unit, riflettendo sui suo atto. Sant'Anselmo notava che noi non possiamo sempre dire ci che comprendiamo5; vi sono anzi delle cose che comprendiamo molto bene, ma che siamo incapaci di esprimere in modo adeguato. Tra l'intuizione interiore dell'atto e Ia sua espressione, vi una distanza che dipende dalla nostra condizione umana. Ora, conosciamo questa distanza e sappiamo che in s la propria origine. I1 cammino di accesso a questa origine traccia il cammino della metafisica. Riflettendo sul nostro atto, ci conosciamo interiormente semplici, ma divisi ddla nostra espressione. Conosciamo cos l'atto semplice che al principio di s, all'orizzonte che attrae l'indagine della metafisica. Al termine del nostro studio, dovremmo meditare su questo atto con l'aiuto dell'analogia e dei trascendentali; ma riserviamo questa riflessione ad un'altra opera.

d) IZ nostro piano
Veniamo adesso al piano di questo libro. I1 cap. I muove dai primi e dall'ultimo tra gli iniziatori della metafisica, Platone ed Aristotele, prima, Heidegger, poi, per mettere in evi> ANSELZIU, Monologiurin

XXIX.

denza l'intenzione dei loro sforzi. La metafisica si presenta in un primo momento come una ontologia, vale a dire un discorso suil'ente (ontos-logos)nella sua forma pih generaie; ma essa anche pi6 di questo. Il primo capitolo ne presenta e discute alcune definizioni recenti. Il cap. 1 1 precisa la definizione classica della metafisica in maniera tale che essa diventa un compito ed orienta il nostro studio. La metafisica non tratta dei fatti, ma del principio che articola l'alleanza delI'ente e dello spirito. I1 cap. 1 1 1 elabora a quel punto il metodo del nostro studio. La metafisica una conoscenza di un certo tipo. La questione epistemologica non pu dunque essere trascurata. Ma anzich esaminarla in se stessa, in funzione della struttura delI'intelietto e del discorso, l'assumiamo in seno d'alleanza ontologica di cui facciamo una esperienza archetipica nello stupore (cap. IV), fonte di tutti i nostri dinamismi intellettuali. L'analisi di questa esperienza permette di fissare i tratti pi significativi deile categorie ontologiche classiche essenziali (cap.

V)

I capitoli che seguono analizzano pi nei particolari le diverse potenze deu'atto intellettuale; mostriamo ogni volta come l'alleanza ontologica vi si arricchisce. Ci applichiamo cos alla sensibilit (cap. VI), poi ail'intendimento (cap. VII) ed in ultimo alia ragione (cap. VIII), seguendo in ci una divisione classica da Platone in poi. Questo studio mostra che la conoscenza non culmina nel porre f o r m ~ universali o leggi necessarie; vi pi nella ragione di queste universalit e necessit in cui ha origine il dominio tecnico del mondo. L'alleanza ontologica apparir sempre piii, nel corso della nostra esposizione, come l'articolazione vissuta di una dif ferenza antologica. 1 1 cap. IX mostra come le scienze esatte articoiano questa differenza, ma in maniera tale che esse potrebbero pure sopprimerla se il loro slancio verso I'unit formale non apparisse limitato o, in un certo senso, destinato d o scacco. Vedremo come l'alleanza ontologica, nata nello stupore ed esercitata, ma articolata in parte, dalle diverse potenze dell'intelletto, nello stesso tempo riconosciuta, superata e mantenuta nell'atto di affermazione (cap. X).

L'analisi dell'afferniazione fa riconoscere, d'origine del sapere, un atto spirituale di consenso che mette in opera la totalit delle nostre potenze spirituali. I1 cap. XI, af vertice di questa opera, qnalizza l'esperienza dell'incontro con l'altro; lo spirito vi esercita la sua trascendenza nei riguardi delle determinazioni concettuali e Ia sua apertura verso il reale, confermando la sua contingenza radicale. La <<persona>> appare d o ra come la sostanza che la riflessione metafisica manteneva all'orizzonte della sua meditazione. La nostra conclusione evocher in ultimo l'analogia e la partecipazione; questi filosofemi danno da pensare, se li si comprende bene, il principio ricercato dalla metafisica e che pi della <<persona.

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CAPITOLO PRIMO

CHE COS'E LA METAFISICA

Prima di impegnarci nella nostra riflessione, occorre presentare ci di cui parleremo. Che cos' la metafisica? Di fatto, dl'inizio del nostro lavoro, in cui siamo come delle tabuhe msae, non ne possediamo nessuna definizione che potrebbe imporsi da se stessa con evidenza. Dobbiamo dunque informarci presso coloro che ne hanno intrapreso lo studio. Allo stesso modo che la matematica ci di cui trattano quelli che si riconoscono tra loro come matematici, cos accade per la metafisica. Noi abbiamo tuttavia almeno questa nota caratteristica: la metafisica un discorso che svolge una ricerca originaie in quanto al suo oggetto e al suo metodo; ma non abbiamo l'evidenza di ci che potrebbe determinare una tale ricerca. Presenteremo dunque per cominciare alcune definizioni della metafisica che illustreremo ricordando qualche autore recente, senza tuttavia tracciare con ci un quadro completo della metafisica contemporanea, e senza pretendere che gli autori citati siano i pi rilevanti neIla nostra cultura filosofica attuale. Ci rivolgeremo in seguito ai fondatori di questa disciplina intellettuaIe, Platone ed Aristotele, per comprendere da essi in che modo analizzare la problernatica che ci hanno lasciato in eredit. Concluderemo questo primo capitolo leggendo alcune pagine di Heidegger. AU'ascolto di questi maestri, noi potremo discernere ci di cui tratta la metafisica.

1. Alcune definizioni recenti della metafisica

Sono possibili numerose definizioni della metafisica; ne proporremo alcune, commentandone successivamente cinque l. Ecco la prima. Nel senso pi stretto, la metafisica la scienza delI'ente in quanto ente, v d e a dire dei principi essenziali dell'ente e del conoscere. Questa definizione stata elaborata da Aristotele nella sua Mebfisictd '. Essa integra tutto, designando dunque ci che il. pi6 universale. Infatti, che cosa c' di reale, di immaginario o di teorico, o che cosa c'era, c' o sar che rimanga fuori dd'universale? La metafisica prende in considerazione tutto, poich, tutto ci che , un ente; tuttavia, il suo punto di vista peculiare ad essa. Come ogni scienza, essa ha un oggetto materiale (l'ente) e un oggetto formale, vale a dire un punto di vista particolare sull'oggetto materiale (in quanto ente). Ma, nel suo caso, l'oggetto materiale e l'oggetto formale sono strettamente legati. Ora, l'oggetto materiale l'oggetto in senso comune, vale a dire la cosa conosciuta, mentre l'oggetto formale evoca il modo di rapportarsi dello spirito all'ogget to materiale. Poich questi due oggetti sono uno, non si pu contrapporre il conoscente (oggetto formale) al conosciuto (oggetto materiale). I 1 problema di sapere a quali condizioni una tale unit dell'ente conosciuto e deI modo di cqnoscerio pu divenire l'oggetto di una conoscenza adeguata. E questa la questione della possibilit della metafisica, che Kanr ha posto in maniera decisiva, nctando che senza il sostegno del sensibile la nostra conoscenza non valida. La relazione deli'ente e del conoscere non pub dunque essere sganciata dall'esperienza sensibile. Per conseguenza, la prima definizione non pu indicare un principio, l 'ente, che sarebbe puramente intelligibile, senza riferimento all'esperienza sensibile.
! 1'. FOLLUGIL ed R. SAI~I~.T-JFAN, Dictionnuirc CICh iutagwe phi!oropiSiqttr, pp, 437-440. Seguima sii questo punto quesro dizionario che piu preciso di dtri, per esempio del Lalande. 2 Per Aristotdc, ~ c ' una scienza che studia I'[entel-in-su~nto-lentel e le propriet clie gli sono inerenti v r sua stcssa natura (Me~crJsicn IL' 1, 1003a); a& compito di una ~cienza unica pcr genere srudiac quante siano le s ~ c i dcll'rentel-in-quanto-rentel, e ed compito dellc parti specifichc di questa scicnza stiidiare Ic parti specifichc dell'[entel (Mctafr~icu IV 2 , 1003b).

18

i. CHE COS'C

LA

METAFISICA

Si potrebbe tuttavia uscire da questa ingiunzione kantiana, rimanendo nell'arnbito della logica, come per esempio L. Peiia, per il quale la logica non nient'altro che l'ontologia, o 1...] - la metafisica), '. Ma la logica, essendo la prima delle scienze in'quanto ogni discorso Ia utilizza, anzitutto forrnale. E non si vede come un principio formale potrebbe rischiarare la totalit dell'ente in quanto ente. Una metafisica cpiegata in un quadro unicamente logico mette in opera uno dei momenti della definizione aristotelica, quello del punto di vista del conoscente, riconducendolo alIe condizioni di coerenza dei suoi mezzi di espressione; ma ci non altro che considerare qui una parte soltanto della prima definizione proposta. Per G. Kalinowski, la teoria delI'[ente] in quanto [ente] non 1...l che l'ultima tappa della riflessione filosofica, la sua rifinitura resa necessaria e possibile solamente quando la spirgazione degli enti dati nella nostra esperienza, compreso l'uomo, beninteso, pervenuta alla determinazione della loro ultima ragione di essere La metafisica giustifica dunque gli enti risalendo fino alla Ioro ragione estrema. Essa pu realizzare questo progetto analizzando i nostri diversi giudizi; quest'analisi in grado di condurre a delle conclusioni cos sicure come quelle delle scienze. Per G. Kalinowski, infatti, << possibiIe aspirare ad una metafisica-sapere 5 che non contiene giudizi sintetici a priori, vale a dire giudizi che concluderebbero un'argomentazione senza ricorrere ad una definizione o ad una esperienza sensibile. II fatto che, secondo Kant, la metafisica, che composta di questi giudizi sintetici a pnoui, non convince veramente. Mostrare che la metafisica non cos costituita sar distruggere questa obiezione. Di fatto, secondo Kdinowski, la metafisica concerne la determinazione delle condizioni di possibilit della effettuazione dei nostri giudizi. In tal modo, essa teorizza la possibdit di tutte le scienze, spiegando la struttura ultima di ci che esse mettono, tutte, in opera. La metafisica fonda allora le espressioni intelligibili dell'esperienza.
I..

P&A, El

ente y

CE rer, p. 14.
p. 12.

G.K A L ~ U W S K L'zmp~ssib!~ I, mtaphysique,


In., p . 8.

Seconda definizione: la metafisica la parte della filosofia che cerca la spiegazione razionale del reale muovendo dall'esperienza, ma superandola e mettendo capo cos a delle realt che la trascendono. Questa definizione esprime una intelligenza tanto spontanea quanto classica della metafisica. Di fatto la preposizione meta della parola meta-fisica significa <<dopo. Ora, nei trattati di Aristotele, la Mehzfisicd, che viene dopo la Fisica, prende in esame, verso Ia sua conclusione, un ente che Dio. Allo stesso modo, per il senso comune, gli enti metafisici, per esempio l'anima o Dio, vengono dopo o al di l della fisica. Questi enti sono al di fuori dell'esperienza sensibile. Tuttavia, le loro concezioni, che provengono dalle tradizioni religiose pi antiche dell'umanit, hanno un vaIore razionale che spetta alla metafisica fissare. Gli enti pi elevati servono cos come principio di spiegazione del sensibile. Questa seconda spiegazione sembra con ci infrangere la pretesa universalizzante chiarita dalla prima, poich l'anima e Dio sono degli enti particolari. Tuxtavia, la riflessione tradizionale sugli enti trascendenti non pu andare smarrita; essa testimonia un'esigenza che la riflessione non pu abbandonare. Alcuni empiris ti, nondimeno, pensano che ci non sia necessario. S. Korner6, per esempio, concepisce la metafisica muovendo dalla concezione dell'uomo comune e della sua intersoggettivit; soltanto questa metafisica, che egli chiama immanente, ha consistenza; essa formata ai diversi livelli della logica umana; in quanto aJla metafisica degli enti trascendenti, questa ha affinit con la mistica e sfugge alla riflessione. G.N . Schlesinger pensa diversamente; per lui, l'esperienza alla quale la metafisica si riferisce certo molto pih tenue di queIla che offre la scienza; la rnet afisica, allora, meno della scienza: infatti <<i problemi metafisici sono i problemi ai quali gli uomini di scienza non si applicano, lasciandoli alle investigazioni dei filosofi* '; tuttavia, questo residuo lasciato dalle scienze del tutto essenziale. La questione deiia metafisica quindi quella del suo
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S. KUK'IF.R, iIletuppbysics. G .h ' . SCHLPSNGEH, ~,\f~*ddprlr.~ics, p. 11

metodo, a cui la maggior parte dell'opera dedicata; occorre infatti fare di tutto per evitare di concepire gli enti fondatori come degli enti sensibili; ma questi enti metafisici sono interamente provvisti di senso nel loro ordine. I1 problema posto dalla seconda definizione concerne dunque la possibilit razionale degli enti pi elevati che il sensibile. Seguendo Kant, per il quale la necessit logica degli enti trascendenti non pu condurre all'affermazione della loro <mistenza*, J. Juszezak pensa che ala metafisica deve essere considerata come una delle imprese pi alte della ragione umana, e che la ricerca deU'Ideale, per il quale essa si costituisce, rimane la semplice dimostrazione deIla necessit di questo Ideale, indipendentemente da qualsiasi concezione dogmatica* X ; I'autore cerca dunque di differenziare credenza e pensiero razionale; ci interessa qui la riflessione suIl'immaginazione attraverso la quale la credenza pone come +esistente ci che potrebbe non essere che una norma necessaria per l'uso del pensiero. La metafisica deve dunque riflettere con cura sullo statuto delle proprie affermazioni riguardo agli enti trascendenti; tuttavia essa non pu rifiutare a priori ogni realt a questi enti. Terza definizione: la metafisica la parte della filosofia che determina le condizioni priori della conoscenza. Questa definizione, tipica da Kant in poi, vale tuttavia fin da prima della Critica de2h rwgion pzdm. Essa rivela la preoccupazione maggiore della filosofia moderna. Cartesio aveva gi rinunciato ad un mondo stabile, in definitiva senza movimento, che offriva un sostrato sicuro alle scienze classiche; per questo motivo gli occorreva determinare prima su quale nuova base affermare le proposizioni scientifiche: Per non essere per sempre incerti su ci che lo spirito possa e perch non ci si affatichi alla cieca ed in modo errato, bisogna, prima di accingersi a conoscere le cose in particolare, e almeno una volta nella vita, aver cercato con diligenza di quali cognizioni sia capace la ragione umana. Per meglio riuscirvi, si deve sempre, tra le cose ugualmente facili, cercare per prime quelle che sono pi utili [.-.3.
qJ. JC,SZTZAK, & L ,+ ? & la mctdphysiyuc, p. 9 . Per ~onceziontdogmntica si iiitende ;lui attrihilire iin'esiI'affermaarone dell'csjstenza dell'Idcdc iii manitra tde che gli si stenza sinlile a sucila delle cose sensibili.

Ora, non c' niente di pih utile che cercare che cosa la conoscenza umana e fino a dove possa estendersi>>9. In una lettera al traduttore dei suoi Principi dz filosofia lo, Cartesio paragona I'ordine delie scienze ad un albero; la metafisica ne formerebbe le radici, la fisica il tronco, la medicina, la meccanica e la morde i rami principali. La metafisica moderna fonda infatti i giudizi sintetici sulla struttura della conoscenza e non pi sulla reait delle cose ingenuamente conosciute. Kant, pur insistendo sulla origine sensibile di ogni vera conoscenza, ha formulato in un'espressione celebre questo capovolgimento della prospettiva classica: Si faccia, dunque, [...] la prova di vedere se saremo pi fortunati nei problemi della metafisica, facendo l'ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza>> ". La conoscenza non misurata dall'oggetto, ma I'oggetto conosciuto misurato dalla facolt di conoscenza. Questa maniera di considerare la metafisica risuona in G. Bontadini, per il quale la metafisica approfondisce le condizioni dell'esperienza in generale e della conoscenza che ne deriva. L'esperienza non fondata sulla sua immediatezza sensibile. Una scuola vigorosa prosegue questa indagine; si rivolge alla questione del divenire in cui avviene ogni esperienza. Per P. Faggiotto, che vuole rendere intelligibile l'esperienza integrale nel suo sviluppo attivo, e per quanto questa esperienza del divenire sia sempre penetrata da qualche oscurit che ne impedisce la completa intehgenza, ({neldiscorso metafisico ci che viene trasceso il livello sensibile dell'esperienza, ma non I'esperienza nella sua integralit, ponendosi anzi tale discorso come Ia esplicitazione di quelia mediazione che gi all'interno deli'esperienza si intuisce originariamente tra il polo sensibile e quello noetico))12. In questa prospettiva, la metafisica libera il principio di ragione sufficiente del divenire, ci che implica la posizione di qualche principio fermo; la ragione di ci che diviene in un altro ente, e taIe [affermazione] non sar esau'l'

R. DPSCARTES. Regole per lu gui& dell~inteltigenzu,VIII. p1>-74-75 R. DESCAK.I,ES, Ler pnncipes Je In philosopbic, li. 566. :' LWI', Cfirica delh ragiion punr, Prefazione &I 1787, p . 20. :' P. F A G G I ~ O Pcr . aria metufi~zca dpll'esperi~nniiinkgralc, pii- 9- 1 O.

riente fino a che non si perverr ad un ente immobile. La ragione che il divenire domanda dunque una ragione che trascende il divenire: in quanto problematico il divenire non p essere originario ". E. Agaizi, che incentra la sua ricerca sull'articolazione della scienza e della fede rrarnite la mediazione della metafisica, nota che la scienza ha preteso di rendere inutile il discorso metafisico sulla trascendenza. Ma occorrerebbe distinguere, da una parte, la mediazione scientifica e il suo livello di spiegazione e, dall'altra, la mediazione metafisica, o ancora la interezza di ci che accessibile all'esperienza e la interezza come tale: il principio di spiegazione del mondo sperimentato non irnrnanente all'esperienza stessa; la metafisica deve impegnarsi a mostrare che il superamento dell'intero dell'esperienza condizione "necessaria", e dunque assoluta, per la comprensione e Ia spiegazione del mondo stesso dell'esperienza; il che implica il carattere non ipotetico, incondizionatamente valido e irrefutabile delle affermazioni met afisiche 14, in quanto condizione di possibilit dell'esperienza stessa. Quarta definizione: la metafisica ricerca il senso del reale e principalmente della vita umana, assumendo un punto di vista antropologico. Questa definizione ha portato frutti durante gli ultimi decenni. Essa si imbatte nelle inquietudini della filosofia esistenziale, per la quale la metafisica non pu essere una scienza formale, un ordito di definizioni, ma una meditazione che tende a legittimare il valore primo verso il quale tende Ia nostra esistenza. I1 punto di ~risraantropologico introdotto da questa definizione non danneggia l'approccio alla totalit del reale. Al contrario, corregge ci che questo approccio potrebbe avere di parziale, essendo troppo oggettivante. D'altra parte, astraendo dalla metafisica colui che pone la questione del reale, non si pu tener conto della totalit di ci che ; chi pone la questione metafisica reale, ma senza far parte del mondo degii oggetti. Heidegger, su cui noi ritorneremo
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l4

In., p. 210. E. ACAZZI,Science ct fui/Scienia c f r & , p. 150

un po' piii avanti, ha posto l'accento su questa definizione della metafisica. C1. Bruaire, che prendiamo come esempio per illustrare questa quarta definizione, non esistenzialista come Sartre o Gabriel Marcel; tuttavia la sua riflessione, estremamente rigorosa, esige come la loro di superare la forma astratta. EgIi definisce dapprima la metafisica in modo conforme alla nostra seconda definizione: <<Lametafisica semplicemente lo studio, la ricerca di ci che non riducibile alla fisica. E in termini attuali, di ci che, nelIa realt, irriducibile ai fenomeni sensibili che si possono studiare in un laboratorio 15. Si supera tuttavia questa seconda definizione attraversando la totalit degli aspetti dell'esistenza umana e non solamente le sue operazioni di conoscenza. Ricordando i procedimenti es senzidi seguiti nelle sue opere precedenti, l'autore scrive infatti che la questione deil'essere, noiosa ma tormentosa, fu senza tregua rinviata aIl'elaborazione di un' antropologia filosofica sistematica, proposta secondo le sue istanze maggiori, logica dell'esistenza, fiiosofia del corpo, e filosofia politica, nelle quali si riflettono le tre sfere hegeliane: logica, natura, spirito. Ogni volta, noi tentavamo di scrivere la metafisica necessariamente La metafisica tenchiamata per dare senso e fondamentoi, de dunque verso il principio, dopo aver percorso i diversi campi di espansione deila libert umana. Il principio al termine dell'indagine, il fine dell'esistenza, e non pi6 solamente il fondamento o ii principio del sapere. I1 centro antropologico della rglessione cos pi aperto del campo fisico garantito dall'<<esperienzaaccennata nelle definizioni precedenti. La metafisica estende cos il suo orizzonte al di l dei fatti che coglie la scienza; essa impegna la riflessione dell'uomo sul suo destino e sulla sua storia concreta. La questione del linguaggio si ripropone allora come luogo di creazione del senso, e non pi come un fatto che si potrebbe analizzare in maniera oggettiva o scientifica. Per V. Melchiorre, la dialettica delI'ontologia e della coscienza storica implica di centrare la rifles-

sione sul linguaggio in atto, poich la questione dell'essere 1 inseparabile da quella della persona che dice delI'essere: il rapporto essere-parola doveva infine rivelarsi come un rapporto di circolarit. E la stessa indagine metafisica doveva precipitarsi non nella costruzione di un cisterna, bens nella ricerca di un metodo ermeneutico o di un criterio per decifrare la "dizione" dell'essere nel linguaggio e nella stessa vita della persona), ". La ricerca metafisica spesso incentrata attualmente su queste preoccupazioni; vi fanno eco gli studi sull'articolazione della metafisica e della fenomenologia e l'insistenza sul linguaggio come luogo necessario deila riflessione. Quinta definizione, la pi debole: in senso lato, metafisica ogni conoscenza approfondita sulla natura delle cose. Ma che cos' la natura delle cose? La fisica, come la storia, una conoscenza approfondita della natura delle cose. Tutto dipende da ci che si intende per cinatura delle cose e per profondit. Questa quinta definizione cos vaga che non ha per noi grande utilit. La parola <<metafisica ha dunque numerosi significati. Tutti sono peraltro compresi nel primo che congiunge l'ente conosciuto con chi Io conosce. I l secondo insiste sugli enti che sarebbero i principi, il terzo sulle forme intellettuali di quello che conosce; il quarto presenta la totalit delle attivit della persona implicate nell'affermazione del principio. Noi vorremmo mostrare adesso come la prima definizione stata ideata e in che modo le aitre ne esprimono delle sfaccettature particolari; riteniamo che la quarta sia la piii consistente.

2 , Platone e il significato delia parola ente

Le diverse definizioni della metafisica che noi abbiamo comment ato convergono nella prima, aristotelica: la metafisica medita sull'ente in quanto ente e sui suoi attributi. Ma che cos' l'ente in quanto ente? I filosofi non hanno evidentemente atteso Aristorele per riflettere su questo punto, ma hanno

avvolto i loro pensieri in immagini che non lasciavano molto spazio. Si sono cos interrogati prima sugli enti naturali che sarebbero i principi, poi sui principi razionali degli enti. L'anima e Dio sono enti che sono dei principi. La questione sull'essenza dell'anima presente nei pitagorici; qiiella sull'essenza divina discussa dall'insieme dei presocratici. I primi filosofi hanno purificato questi enti dalle rappresentazioni che li sovraccaricavano di usanze indegne o strane. In quanto alla riflessione sui principi razionali degli enti, questa stata animata da Platone con un vigore sconosciuto fino ad aliora. Bench non si possa ignorare l'apporto di Parmenide a questo proposito, si deve riconoscere che I'Ateniese l'ha problematizzata di piii deU'Eleate, il quale ne aveva descritto piuttosto le condizioni di intelligibilit con l'aiuto delle immagini sensibili della sfera e di una liturgia iniziatica. PIatone supera Parmenide, invitando a pensare l'intelligibilit dell'ente senza altro sostegno alI'infuori di s. E ci che noi vedremo adesso, rinunciando, beninteso, ad un'esposizione completa della metafisica platonica. Vorremmo sottolineare solamente come Platone presenta il problema ontofogico, in modo tale che l'intelligibilit ricever una struttura Iiberata dalle rappresentazioni del sensibile.

a) Il Sofista

La questione ontologica stata elaborata da Platone nel suo Pamenide e nel suo Sofista. La problemat-ica di questi didoghi fortemente segnata dalle ricerche sul linguaggio e sulla sua capacit di esprimere correttamente le idee. I1 Pa~menide dedicato al rapporto dell'uno e dell'ente, vale a dire dell'idea e dell'esistente. Se l'ente uno, siccome l'idea dell'uno esclude evidentemente qualsiasi divisione, I'idea dell'uno esclude ogni divisione dell'ente; ma l'ente ; dunque, l'ente , l'uno , ed essi sono identici. Le poste in gioco di questa problematica sono importanti. Se l'idea dell'uno la norma dell'intelligenza, il. lavoro inteuettuale non forse inutile, poich gli enti
reali sono ugualmente molteplici? D'altro canto, per pensare bisogna commisurare l'intelligenza d ' i d e a ; ma se l'idea

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una, che cos' questo <<e in che modo permette un'intelligenza reale del molteplice? Per fondare il nostro sapere del diverso, non si pu dire che l'idea dell'uno <<)>, e che perci il molteplice non ; ci sarebbe sottrarre al sapere ogni oggetto reale. Sarebbe assurdo che, per conoscere il molteplice, occorresse conoscere l'uno che impedisce di conoscere il molteplice. Nel Sofista Platone affronta un problema fondamentale derivato d,aUe dottrine provocatorie dei sofisti. Per questi, figli di Parmenide, se l'ente e se non si pu n dire, n pensare che non , tutto ci che si dice e si pensa ; qriindi, poich si pu pensare e dire qualunque cosa, qualunque cosa e l'ente qualunque cosa, compreso il suo contrario, il non-ente, I'impasse razionale, l'errore verboso, la turpitudine moraIe. Secondo i sofisti <<non possibile contraddire, vale a dire enunciare delle proposizioni contraddittorie su un medesimo soggetto, perch se due interlocutori parlano deUa stessa cosa, non possono che dire la stessa cosa; e se essi dicono delle cose differenti, perch non parlano della stessa cosa. Non e pi possibile mentire o ingannarsi, perch parlare sempre dire qualche cosa, vale a dire qualche cosa che , e ci che non nessuno lo pu dire: non c' dunque via di mezzo tra "non dire nulla" e "dire il vero" 18. Al fine di dimostrare l'assurdit di questo ragionamento e di esonerarne Parmenide, conviene contrarre il pensiero dell'Eleate, liberarlo dalle rappresentazioni che ne dissimulano la verit profonda, contraddirne Ie interpretazioni che non comprendono nulla delle vie della verit, dell'errore e dell'apparenza. Si pone dunque il non-ente su1 fondo del cammino verso l'ente. Il Sofista si risolve in questo parricidion che preparava il Teeteto ''. Lo straniero, che l'interlocutore di Teeteto nel Sofkstu, ricorda innanzitutto le diverse concezioni dell'ente ereditate dai filosofi precedenti, prima dal punto di vista dei numero,
A ~ ~ B E N U 1.e U EpmhDmc , de l'$tre cAcz Arisfoft, p. 100. Cfr. PLATONE, Sofkta, 211d Yannuncia e 258a-259b lo realizza. eNiuna cosa C . prcsa isolatamente in se stessa, ma scmprc diviene relativamenic a iin'mitra; e dunque quesra parola "essere" si Jeve levar via in ogni modo; sehbene pi volte e anchc or urn, F r consuetudine e per ignoranza, si sia stati costretti ad adoperarlai, (Teftfto, 15ia-b).
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poi della natura. Dal punto di vista del numero degli enti, Platone riferisce ogni sorta di opinioni; egli si ispira senza dubbio ad Isocrate ' 0 , ii quale osservava che, per alcuni filosofi, vi una infinit di enti; per Empedocle, a1 contrario, sono quattro, ma sotto I'influenza di due fondamentali, l'amore e l'odio; per Ione sono tre; due per Alcmeone; Parmenide e Melisso non ne vedono che uno; e Gorgia finalmente nessuno. Questo ironico elenco testimonia che il problema dell'ente pu essere condotto in maniera assurda; <<ciascuno di questi mi pare ci racconti una favola, quasi fossimo bambini 21. Ma la questione dell'ente troppo importante, poich tutte le ricerche umane vi convergono; si esige dunque di parlare dell'ente, rispettando la ragione orientata nello stesso tempo verso la semplicit dell'uno e la molteplicit delle cose. I presocratici, fatta eccezione per gli scettici, avevano posto alcuni enti fondamentali al principio delle cose. L'aff ermazione di questi enti fondamentali serviva a semplificare il reale, a riassumerlo in qualche modo, affinch l'intelletto potesse meglio comprenderlo. Per costruire l'intelligenza del reale, il pensiero deve infatti unificare i suoi contenuti grazie ad un gioco delimitato di principi. Da questo punto di vista, lo sforzo dei presocratici, bench rudimentaie, gi prodigioso. Tuttavia, non basta delimitare alcuni elementi del mondo per rendere conto di ci che ; bisogna ancora mostrare in che modo questi elementi possono unirsi gli uni agli altri, quali sono le leggi che sovrintendono alla loro fecondit nelle cose molteplici. Empedocle, al quale Platone si riferisce come a certe Muse di Jonia e di S i c i l i a ~ concepisce ~~, il presente all'incrocio dell'arnore e dell'odio, vale a dire di due principi che, pur differenti dagli elementi fisici, generano la storia del mondo come sue cause efficienti ed irnmateriaii. Vi sono diversi livelli di enti: le cose molteplici, gli entiprincipi, materiali o non ed in numero finito, e i principi razionali che uniscono questi enti-principi e le cose molteplici. I1 principio difficile da pensare se le parole per esprimerlo non

cono state rese disponibiii. L'espressione immaginata dai presocratici lascia Platone insoddisfatto. Eraclito stato poco gradito ai suoi occhi: come pensare veramente che nel disaccordo [il discordante] sempre concorda>> 23? Queste contraddizioni non mancano senza duhhio di profondit. Ma come eliminare Ie pretese dei sofisti che Ja loro identificazione con degli enti-principi* lascerebbe passare liberamente? Certamente, la realt fatta di tensioni fra contrari; si pensa anche, dopo il P ~ m e n i d e ,che l'uno e I'ente non si giustappongano interamente, che l'idea sia pi ricca in realt della concretezza dei sensi. Ma non si pu essere soddisfatti di questi facili paradossi, di queste illusioni sofistiche, bench molto spesso semplici giochi di parole. Platone pone allora il problema antologico per la prima volta nelia storia. Non si potrebbe vedere nella parola cosi comune to on, l'ente, l'espressione del principio razionale pih inglobante e pi semplice, che non sia una causa prima alla maniera delle altre cose, un enteprincipio, ma che unisca in s le tensioni lasciate vive dai pensieri precedenti, un ente che sarebbe anche l'ente molteplice dei nostri sensi, ma soprattutto pi di questo? Per tentare una risposta a questa domanda, occorre passare all'anaiisi della natura dell'ente.

6) La parola

ka

cosa

Che cos' I'ente? Non n una cosa sensibile, p un pensiero intelligibile, ma tutto ci al tempo stesso. E uquesto e anche ci che non questo; perfino ci che <<non-questo*. Come intenderlo correttamente senza provocare lo stesso imbarazzo deile favole antiche? Il senso della parola <<ente dipende da ~n'intelli~enza che sa liberarlo da qualsiasi rappresentazione che Io fisserebbe come un oggetto determinato della nostra esperienza; Platone ne intraprende dunque il chiarimento. Prendiamo le mosse dd'opinione antica secondo cui tutto composto di contrari, per esempio di caldo e di freddo, e
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ID., 212e;

per Eraclito, cfr.

DIELS, fragm. 5 1

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domandiamoci se il caldo, il freddo e iI loro composto sono degli <<enti>> allo stesso modo, essendo beninteso che, secondo Parmenide, l'ente <<uno. <<Voi tutti che affermate tutte le cose essere cddo o freddo o l'unione di altri due simili elementi, che cos' mai dunque questo che dite in relazione ad ambedue quando affermate I"'essere" di ambedue e di ciascuno pure dei due? Che cosa mai dobbiamo intendere per quest"'essere" che voi dite? E una terza cosa oltre a quelle due e di conseguenza dobbiamo anche pensare con voi che ii tutto composto di tre elementi e non pi di due? Perch se voi chiamate senz'altro "ente" l'uno o l'altro di questi due elementi, non venite pi ad affermare che ambedue parimenti sono. Nell'un caso e nell'altro io direi infatti che ciii equivarrebbe ad affermare l'essere di uno dei due, ma non l'essere dei due>> 24 . I1 problema posto in una prospettiva quasi nominalista: la parola la cosa. Da questo punto di vista, una molteplicit di paroIe riflette una molteplicit di cose. E di fatto, il linguaggio non conosce sinonimi esattamente identici gli uni agli dtri; i sinonimi si differenziano infatti per questa o quella sfumatura, di modo che non si possono sostituire gli uni agIi altri senza trasformare, non fosse altro che leggermente, il senso delle nostre proposizioni. Ciascuna delle nostre parole evoca una circostanza particolare della nostra esperienza; esse non possono venire confuse senza perdere il. loro senso proprio. Ora, non vi discorso sicuro che non sia provvisto di un vocabolario ben fissato; la certezza deUe nostre proposizioni dipende dalla precisione dei concetti impiegati. Un discorso accertato non pu dunque giocare con i sinonimi. A ciascuna cosa, una parola. Posti questi principi ermeneutici, che cosa ne del rapporto dell'uno e dell'ente? La parola <{enteha, in Parmenide, un senso chiuso su se stesso, ci che il poema vuole significare attribuendogli l'immobilit o la sfericit; ma se un ente corrisponde a questa parola, questo ente deve essere uno come la parola; non si pu dunque fare corrispondere ad essa una molteplicit di enti. In questa prospettiva, ii plurale <<enti>> improprio.

Tuttavia, questa posizione oltranzis ta non regge alla riflessione: noi diciamo che l'ente uno, e d'altra parte quando diciamo ente non diciamo unor>!La pluralit di queste parole sensata. E cosa che fa ridere, in certo senso, ammettere che ci siano due nomi senza porre altro che una sola cosa>rZ5; se vi sono due nomi, vi sono dunque due cose. Uno ed ente sono due parole del tutto intelligibili; occorre dunque porre una molteplicit di <<cose>> intelligibili. Supponiamo quindi che il linguaggio sia anche cosi rnolte$ice come il reale e che, se il inguaggio composto di elementi diversi, il reale sia composto anch'esso di una diversit simile; supponiamo dunque che il linguaggio sia lo specchio del mondo ed il mondo lo specchio del linguaggio; noi poniamo d o r a diverse realt quando proponiamo differenti parole. Ma vi son vari gradi nell'esperienza linguistica; noi abbiamo delle parole, la cui verit non materiale, ma riflessiva. Se la struttura grammaticale del linguaggio raddoppia cos la struttura complessa deli'ente, occorre porre una gerarchia di enti. AIcune parole riguardano le cose (parole), altre parole organizzano queste parole che prendono in considerazicine le cose (idee), altre parole ancora considerano il legame tra le parole che riguardano le cose e le parole che prendono in considerazione queste parole che riguardano le cose {principi). Non si possono confondere tutti questi livelli. I norninaiisti distingueranno nel secolo mv la s.appositio naakridfis e la sappositio personali~; nella prima il predicato significa il soggetto in quanto parola: Luca un bisillah, neUa seconda il predicato applicato ai soggetto in ragione delle circostanze e della sua natura: aLuca felice*. Questa distinzione vale gi per Platone che sapeva bene che una parola pu cisupporre})per se stessa: e se sostiene che il nome identico a ci di cui nome, o sar costretto a dire che il nome di niente, oppure, se dir che nome di qualche cosa, ne conseguir che il nome tale solo del nome e di niente altro>> La parola prende in considerazione dunque <<qualche cosa che non necessariamen-

I. CHE COS'e LA MF.TAFIST(.A

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te un oggetto materiale, che pu essere uno strumento di pensiero che si conosce e si dice come tale. Ritorniamo a i parallelismo tra la parola e la cosa. Si distinguono diversi livelli di parole parallelamente ai diversi livelli di enti; il rapporto del mondo e del linguaggio un rapporto tale che Ia struttura disposta a piani del linguaggio riflette quella del mondo. Parola, idee e principi sono tutti delle parole, e anche degli enti se si considerano come degli oggetti pensati, ma in modi realmente differenti; una gerarchia di enti traduce allora la gradazione della conoscenza conquistata riflessivamente. Vi prima l'ente che esiste, poi l'idea che ne costituisce la presenza mentale, in seguito il principio che conosce I'idea come tale e ne1 suo rapporto con l'ente. PardeIamente a questa gerarchia linguistica Platone pone la gerarchia ontologica del sensibiie (parola), del dialogico (idea) e del razionale (principio). Dopo queste considerazioni linguistiche, possiamo prendere a trattare il problema antologico. To un si irradia attraverso tutti gli enti della gerarchia ontologica. Esso qualunque ente colto in una relazione di,conoscenza nelia qude subisce lo sguardo di chi lo conosce. E cos unito all'ousia, la sostanza che, al termine di ogni atto di conoscenza, patisce questo sguardo. Una tale sostanza dunque caratterizzata come una potenza passiva. Il Sofista attribuisce agli onta una dunamis 27, una potenza. Egli distingue anche la potenza attiva e la potenza passiva. La potenza attiva appartiene a ci che pu compiere qualche cosa. La potenza passiva, che caratterizza l'ousia, concerne ci su cui poggia la potenza attiva. Secondo A. Dis, la dunamis dell'ousia una passione che consegue all'azione della conoscenza. In realt, non bisogna sperare di trovare nella potenza deli'owia qualunque cosa che sia somigliante ad una attivit vitale e cosciente^^^. Ogni sostanza in potenza di essere conosciuta, e non di pi; essa non ha in se stessa, come sostanza, l'energia che la fa
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ID., 2 4 7 ~ .
Cfr A. D I ~ sLa , defrmztion de ! ' & r e
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28

Iri nature des ides &tu Ic Sophirtc Jc Platun,

p. 39.

essere. Tuttavia resiste aile prese della conoscenza; non si modifica veramente un ente conosciuto, altrimenti non vi sarebbe pi nessuna ousia da conoscere e non conosceremmo mai nulla di sostanziale. Ci che non soltanto passivo dinanzi alla conoscenza. Platone distingue la potenza passiva e inerte dell'ousia e il panteZ6s un, questo ente semplicemente ente, il mondo che contiene qualche cosa del vitaiismo greco, poich in qualche modo vivente; <<per il Filebo [per esempio] il mondo [...I un corpo animato, intelligente, divino}>29. Ora, I'ousia come potenza passiva e il pantclds on come potenza attiva sono l'uno e I'dtro degli onta; sono dunque interni a tu oo, di cui determinano la struttura immanente. L'ente nello stesso tempo passivo ed attivo, inerte ed energetico. Nel Sofistca, tu on significa l'ente con la sua divisione interna in ousza che sostiene la conoscenza e p~ntek61on che ha l'energia vitale. Si concIude da ci che t o on indefinibile, perch tutti gli elementi della sua definizione sono ad esso interni e parziali. La metafisica di Platone non evidentemente limitata a questa considerazione deil'ente; avremo occasione di accennare successivamente a molti altri temi platonici. Abbiamo indicato qui come la questione antologica stata posta suila soglia della storia delta metafisica. L'ente, su cui Platone medita nella semplicit della sua essenza di ente, in quanto ente, non un <<oggetto da descrivere come una cosa fisica. La parola <<ente, che unica nel suo significato ed abbraccia tutto ci che nella sua pi grande intimit, pensata mettendo in moto tutte le risorse del pensiero e del linguaggio. Tuttavia ii suo significato non nasce da questa mobilitazione. Tutto avviene come se noi ne avessimo una inteuigenza a p ~ o r i ,e come se questa intelligenza attirasse tutte le nostre potenze di meditazione e di rifIessione. Aristotele continuer la stessa riflessione, ma in una prospettiva molto differente da quella di Platone.

3. Aristotele e la comprensione dell'ente

La definizione classica della metafisica come scienza dell'ente in quanto ente viene dal libro IV (Gamma) della Metafisica di Aristotele. Quantunque non sia possibile penetrare in tutti i problemi critici posti da questo testo fondamentale, si pu credere che la sua economia generaie segua un ordine riflesso. Ci proponiamo dunque di scorrere i suoi primi libri che rendono nota la sua problematica. La metafisica la scienza prima; in quanto scienza, essa si applica allo studio delle cause; in quanto scienza prima, tratta della causa prima. La prima frase delia Metafiszcca dispone ii quadro generale dell'irnpresa: tutti gli uomini sono protesi per natura alla conoscenza (I 1, 980a) Ora, noi acquisiamo la conoscenza di qualche cosa quando ne conosciamo la causa. Ma certe cause sono anche causate, sono effetti che rinviano a cause pi alte. Per questo motivo Aristotele sostiene che noi affermiamo di conoscere un oggetto particolare solo quando reputiamo di conoscerne la causa prima (I 3, 983a). Questa <(primacausa non la causa immediata dell'effetto, vale a dire quella che Io precede immediatamente (si parlerebbe d o r a di causa <<prossima), ma la causa al di l deila quale non si deve pi esigerne altre. Secondo Aristotele, la conoscenza ricerca Ia causa prima. Ma qual dunque questa causa?
aj La conoscenza e le cause

1 1 desiderio di conoscere ha spinto i presocratici ad elaborare delle sintesi che propongono d a loro maniera una o &une cause prime, rispondendo cos ad un'esigenza inteilettuale definitivamente acquisita. Richiamare alla memoria le scoperte essenziali di questi autori far scorgere in quaIe direzione condurre la nostra indagine sul fondamento della conoscenza. Esporremo in seguito I'essenziaie deiia dottrina aristotelica sulle quattro cause.
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comodit indicheremo direttamente nel testo di questo parqralo i riferiincnti ud

ARISTOTELE, Mciafasica .

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l. CHE C O S ' ~ LA ME'I'APISICA

La prima causa, se veramente prima, dev'essere universale e non provenire da nessun'altra causa. Questa esigenza del pensiero d origine a delle affermazioni sull'unicit della causa prima, che i fisiologi dell'aurora filosofica dicevano materiale, l'acqba in Talete o l'aria per Anassirnene. Ma la concezione materiaie deila causa prima non spiega veramente il reale. mentre quei filosofi andavano avanti in questo modo, la realt stessa fece loro da guida e li costrinse ad approfondire I'indagine (I 3, 984a). I1 fatto che, se il principio una materia unica, come si spiega che ne sia venuta fuori una diversit di effetti materiaIi? In che modo una materia unica pu dare origine a corpi differenti, la terra o il fuoco? I fatti impongono di elevare il pensiero; la causa prima ed una non pu essere materiale. La conoscenza lavora mettendo ordine, raggruppando gli dementi materiali in classi intelligibili. Tale Io sforzo unificatore di ogni discorso razionale. La scoperta della causa materiale non pu appagare questo sforzo; poich gli esistenti sono materialmente diversi, essa non al principio della loro conoscenza unificante. Occorre cercare altrove un fondamento allo sforzo di riunire gli elementi materiali, riducendoli ad alcuni e sottoponendoli a quaiche legge. Con questo scopo Empedocie congiunge i quattro elementi della cosmologia classica greca (terra, acqua, aria, fuoco) per mezzo di forze, l'odio e l'amore; egli colloca gli esistenti ail'intersezione di questi due vettori antagonisti che compongono e scompongono l'assemblaggio degli elementi materiali. Riprende cosi il principio eracliteo, secondo il quale <<la guerra genera tutte le cose 31: ogni ente costituito da una tensione essenziale. L'unit richiesta d'origine di tutte le cose cos liberata dalle divisioni che impone la diversit delle materie; la riflessione si apre a delle cause che non sono pi delle cause materiali, ma delle forze. Ma una volta riconosciuta la diversit degli elementi materiali e delle forze che ne costituiscono la realt, diversit che permette di articolarne e di unificarne l'esperienza, bisogna ancora rendere conto di ci che invita l'intelligenza a sempli-

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ficare il molteplice. Qual : l'origine di questa esigenza che ci fa unificare gli esistenti rispettando la loro molteplicit? Ci non pu essere la pressione deu'esperienza. L'esperienza impone soltanto d'intelligenza di comprenderla il meglio possibile. Ma l'intelligenza che prende l'iniziativa di comprenderla. Parmenide sembra indicare il vero principio, ma, pensa Aristotele, senza raggiungerlo veramente. Egli lo concepisce infatti in maniera tale che non si possa ricavarne la molteplicit, se non aggiungendovi altri principi di origine materiale. <(Costretto a rispettare la realt fenomenica, e ammettendo che l'essere uno secondo la definizione, ma molteplice secondo la sensazione, viene a porre [...l due principi, cio i1 caldo e i l freddo, o, in aitre parole, ii fuoco e la terra; [...I inquadra il caldo nell'essere e i1 freddo nel non-essere* (I 5 , 9866-987a). Parmenide pone cos dei principi originari e contraddittori per quello che, a dire il vero, dipende secondo lui dai dominio dell'opinione. Per quanto riguarda ii principio stesso, non in definitiva il principio di nulla, se non di una pura esigenza del pensiero, la quale si esercita di fatto a livelii diversi da queli dell'opinione. Per proseguire la meditazione dei primi filosofi in una giusta direzione e in modo conforme aJa realt sperimentata, Aristotde riprende allora (I 3, 983a-b) la teoria d d e quattro cause che aveva elaborato nella sua F%se'ca3*. La prima causa materiale; materia tutto ci che sorregge qualche cosa, per esempio la materia di un corso che tiene alta l'attenzione degli studenti, proprio come il marmo che sostiene ii Mos di Michelangelo, l'acqua di Talete, ecc. La causa efficiente la pi nota alle nostre intelligenze moderne; che cosa sarebbe infatti la scienza attuale senza la relazione della causa e dell'effetto? Gli antichi evidentemente non la ignoravano; sapevano che per produrre la sua statua l'artista deve assestare i suoi colpi duramente. Essi tuttavia inglobavano questa causa in considerazioni pi ampie: tra la causa efficiente e la causa materiale vi una differenza fondamentale. La differenza tra la causa e l'effetto evidente se

si considera l'ordine reale; la causa efficiente reale diversa dal suo effetto reale. La causa della gallina l'uovo, che causa della gallina, a sua volta causa delI'uovo, ecc.; ma la causa e l'effetto sono due cose: la gallina non l'uovo. Occorre peraltro mantenere una qualche continuit tra la gallina e l'uovo, poich I'uovo non viene da una pietra. La differenza tra la causa e l'effetto non dunque assoluta; lo secondo la materia realizzata, ma non secondo la forma. La causa efficiente unifica la conoscenza a condizione di essere colta come forma. Si passa naturalmente daIle cause materiali alle cause efficienti, unificando le prime nelle seconde. Infatti una causa materiale unica non permette di rendere conto del reale; occorre necessariamente che esse siano diverse per riflettere la composizione reale degli enti. Ora, la molteplicit dei principi materiali esige un'altra causa che renda intelligibile l'unit dell'effetto concreto derivato dalIa loro diversit. I1 rapporto delle cause materiali opposte nell'esistente pu rendere conto di questa unit, come lo stato gi in Empedocle. L'intelligenza dell'esistente acquisita comprendendo I'antagonismo delle cause materiali come la sua causa efficiente. La causa del movi. mento della macchina I'azione propulsiva del motore contro la resistenza del vento e dell'attrito con la strada; tra il vento e il motore non vi nessun Iegame anaiitico; la loro opposizione che provoca efficacemente il movimento. La causa efficiente appartiene dunque ad una specie diversa dalle cause materiali; essa scaturisce dalla loro opposizione per produrre l'effetto. La causa formale nota ai filosofi presocratici. Aristotele la identifica con la definizione; certamente, pub essere la forma ideale che immagina l'artista nel momento in cui scolpisce con cura minuziosa la sua statua; ma essa soprattutto ci che dona l'intelligibilit. La causa formale dell'uomo di essere animale ragionevole),; la ragione di essere di un oggetto si riconduce, in ultima istanza, alla definizione* (I 3, 983a). Per lo Stagirita, Platone e i suoi discepoli hanno messo in evidenza questa causa meglio dei loro predecessori; le loro idee sono esattamente, secondo lui, delle cause formali; essi apresentano le idee come l'essenza per ciascun'altra cosa>> (I 7, 988133.

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3:

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cause; la scienza si articola in funzione di esse. Si mostra cos la ricerca di una causa particolare da parte di una scienza prticolare conduce inevitabilmente a porre una causa prima in questa serie particolare. Perch 1e spiegazioni causali conducano a qbalche risultato sicuro, occorre infatti che la concatenazione deIle cause cia finita. Ora, una tde limitazione della successione causale non appartiene alle cause in questione; bench occorre eliminare la regressione ail'infinito, come vedremo fra qualche riga, si afferma che l'indeterminatezza appartiene in qualche maniera a ciascun tipo di causa. Nel caso della causa materiale non si saprh mai ci che venuto prima, l'uovo o la gallina. La causa efficiente pu essere essa stessa un effetto. La causa formale rinvia ad una forma sempre pj semplice, ma che noi non esprimiamo mai semplicemente. Una causa finde pu essere voluta come un mezzo in vista di un altro fine. Ora, se non in grado di raggiungere una causa decisamente prima, la scienza non pu portare ad un risultato sicuro. Perch lo possa, occorre mostrare che vi una causa prima, e che questa causa prima dev'essere assolutamente originale, differente dalle quattro cause. <<Noi non conosciamo la verit senza conoscere la causa (I1 1, 993b). In quanto alla causa prima, la si determina seguendo questa problematica generale: <<lacosa che, fra tutte le altre, possiede in modo eminente la propriet di essere causa proprio quella mediante Ia quale la determinazione comune diviene propriet anche delle altre cose (cosi, ad esempio, il fuoco caldo in modo eminente, giacch esso la causa del calore per le altre cose) (11 1, 993b). La causa prima di taie qualit dunque cib che, possedendo questa qualit al pih alto grado, la pu condividere con le altre. Applichiamo questo asserto d a fondazione della scienza. <{E [sempre] maggiormente vero ci che causa della verit anche per le cose che da esso derivano (11 1, 993b). Questo argomento ci fa cogIiere il senso del lavoro intellettuale: la causa prima Ia sorgente della verit. La conoscenza mediante la causa conduce dunque d a verit, se la verit precede il sapere della causa. I nostri discorsi sono veri quando la conoscenza attua di fatto la sua propensione alla verit, riconoscendola neiia causa affermata. Vi una verit
l. CHE ( : 0 5 ' 1.A METAFISlCA

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prima che precede la conoscenza della causa prima, che costituisce I'orizzonte dell'attivit dell'inteiligenza, e che non nessuna delle quartro cause qui sopra esposte. La causa prima la verit che illumina e fa riconoscere delle necessit che l'esperienza e l'immaginazione non possono mostrare. A questi livelli inferiori della conoscenza, sono possibili dei processi all'infinito. Tuttavia, sul. piano della ragione e deIla sua inclinazione aila verit, accade diversamente. I1 cap. 2 del libro a& mostra che, per nessuna causa, si pu andare all'infinito. Nell'ordine dell'origine efficiente <<se non esiste un primo termine, non c' assolutamente neppure alcuna causa (112, 994a); parimenti nell'ordine del fine <<i sostenitori dell'infinito sopprimono inconsapevolmente la natura del bene (quantunque nessuno intraprenderebbe alcuna azione senza proporsi il raggiungimento di un limite) (I1 2, 394b). Non si pu neppure andare all'infinito nel caso della causa formale; una dottrina contraria sopprime la conoscenza scientifica, giacch non possibile conoscere senza esser prima giunti ai termini indivisibili di una definizione* (11 2 , 994b}. Per quanto riguarda la causa materiale, secondo alcuni traduttori, la spiegazione di Aristotele <<inintelligibiie; si pu senza dubbio interpretarla cos; la causa materiale, per essere conosciuta, non pu essere rinviata all'infinito; si tratta qui di una necessit razionale, per quanto non si vede in che modo affermare una materia concreta che non sia assolutamente originaria, come I'acqua di Taiete. Dopo aver dimostrato la necessit di una causa prima in ciascun ordine causale, Aristotele si domanda quale potrebbe essere la causa prima che sovrasta tutte le aitre, per la quale le altre cause sarebbero cause; in altri termini, egli si domanda se vi una sola causa prima oppure diverse. Per rispondere a questa questione, il libro I1 della Metafisica propone una serie di aporie. La prima di queste aporie nasce da questa questione: se sia compito di una sola o di piU scienze lo studio delle cause), (I11 1, 995b). Certamente la riflessione non deve trovare assolutamente una soluzione a questo problema, poich [non] si deve pretendere l'uso di un esatto linguaggio matematico [...I in ogni settore di ricerca (I1 3, 99Ta); si pu tut-

tavia tentare una risposta. Le cause che non sono del medesimo genere non ci oppongono le une alle altre; esse possono incrociarsi in un ente, tutte insieme o alcune soltanto. Di fatto, gli enti immobili della fisica aristotelica non hanno nulla a che vedere con la generazione e con la corruzione, vale a dire con la causa efficiente; gli enti irnrnobiIi della matematica non hanno nulla a che vedere con il bene e con il mde, vale a dire con la causa finale (111 2, 996a-b); ma la statua fabbricata dall'artigiano d'incrocio di tutte le cause. Le molteplici cause possono dunque essere sinteticamente legate le une alle altre in un ente particolare. Vi sono tuttavia, secondo i punti di vista, delle cause preminenti. La scienza superiore che orienta tutte le altre conoscenze quella della forma o della causa formale. Infatti, conosce massimamente [l'oggetto] chi ne sa distinguere l'essenza (1112, 996b), poich non vi sono buone scienze senza buone definizioni. Dunque, la causa prima di tutte le scienze, senza la quale non si pu conoscere nulla veramente, la causa formale. In quanto si stabilito che la Sapienza scienza delle cause prime e di ci che conoscibile per eccellenza, potrebbe identificarsi con essa la scienza delia sostanza}>(111 2, 996b). Tuttavia, dice Aristotele, <<le altre cose esistono in virtu [del bene] (1112, 996b3. Poich dunque il bene o la causa finale prima, ogni conoscenza dipende dalla conoscenza della causa finale. Eccoci dunque in presenza di due scienze prime, quella deila causa formale e quella della causa finale. La causa finale considera il bene di ci che , vale a dire la sua esistenza, poich esistere il bene pi perfetto. La scienza della causa finale dunque la scienza prima; tutte le altre scienze suppongono che il loro oggetto esista in un modo o in un altro. In quanto d a causa formale o alla definizione, questa lascia trasparire gli schemi mentali e culturali dello studioso. Si pu dunque pensare che la causa finale concerni la realt in se stessa e la causa formale la maniera di comprendere questa realt. A questi due tipi di cause corrispondono due scienze che non si escludono, ma che al contrario si implicano a vicenda, ~ o i c h dal punto di vista formale ci che redmente un bene per la

conoscenza. Non vi scienza delia causa finale senza scienza della definizione, poich qualsiasi scienza passa attraverso la definizione; non vi scienza della definizione senza qualche cosa da definire, che un bene per la scienza formde stessa. Che cosa avviene dunque delle altre cause? La causa efficiente alle volte presentata come la causa prima; la causa per gli enti che nascono e si corrompono. Ma la causa efficiente allora correlativa alla causa finale; se infatti qualche cosa prodotta, in vista di un bene; la causa efficiente pu essere cos ridotta ad un aspetto della causa finale. In quanto aUa causa materiale, Aristotele non Ie attribuisce alcuna preminenza; la materia non mai senza l'efficienza, il fine o la forma. Per convincercene sufficiente rileggere i presocratici che si sono smarriti nelle impusses razionali, considerando la materia come il solo principio o la sola causa. Al termine dell'indagine, si affermano due cause prime: la causa finale e la causa formale; vi sono dunque due scienze prime, quella del. fine ultimo e quella della forma universale. Ora, l'intelligenza ha come progetto di raggiungere un'unit principale, una causa unica assolutamente semplificante. Se vi una scienza prima ed unica e se la causa finale e la causa formale sono irriducibili l'una d'altra, la scienza prima deve unire in alleanza queste due cause. Per costruire quest'alleanza, occorre resistere alle divisioni che impediscono al pensiero di raggiungere ci che . Noi dobbiamo ritrovare il senso autentico deli'espressione di Parmenide: la stessa cosa pensare ed essere*, al di l di ogni idealismo o di ogni positivismo. Si definisce spesso la metafisica sulla base di ci che ne afferma l'inizio del libro IV delia Mehjisica; noi abbiamo fatto la stessa casa fin qui. Ma puO darsi che questa definizione introduca la riflessione su una soltanto delle cause prime, la causa formale. E di fatto, il libro XII, che parla di Dio, e che fa parte anch'esso della Metafisica, medita pi specificamente sulla causa finale. Tutti questi libri fanno parte di una stessa opera, che parla successivamente delle cause prime, formale e finale. La metafisica considera tutto questo insieme. Sarebbe dunque troppo riduttivo definirne l'oggetto per mezzo della sola forma deil'aente in quanto ente. La metafisica aristotelica

dovrebbe articolare le due cause prime. Aristotele stesso non vi senza dubbio arrivato; gli mancava, si dice spesso, il senso dell'esistenza; la sua filosofia rimane nello spazio dell'essenza intelligibile, della forma. Vi in questa affermazione molto di vero. Ma la riflessione sulla causa finale, di cui Aristotele si attribuisce l'originalit, invita a meditare sull'esistenza, poich il fine il bene. Nella metafisica aristotelica dovrebbero dunque incrociarsi la forma e il fine, il vero e il bene, l'essenza e l'esistenza. Questo incrocio dinamico il luogo adeguato del principio primo.
4. La domanda metafisica secondo

M. Heidegger

Non ne possiamo dare un'esposizione qui, in una Introduzione alla naetafzsica, non sarebbe che un riassunto del pensiero del filosofo della Foresta Nera; ci accontenteremo di evocarne l'interrogazione intorno all'ente, come l'abbiamo fatto per Platone ed Aristotele. Come epigrafe del suo Essere e tempo, l'autore cita la domanda posta dallo straniero nel Sojista di Platone: <<chiaro [...l che voi da tempo siete familiari con ci-che intendete quando usate l'espressione [ente]; anche noi credemmo un giorno di comprenderlo senz'altro, ma ora siamo caduti nella perplessit 34. ~ I Ieidegger commenta cos: <<Abbiamonoi oggi una risposta alla domanda intorno a ci che propriamente intendiamo con la parola ["ente"]? Per nulla,, j5. Il 5 2 di Essere e tempo insiste su questa ignoranza, di fatto un'aporia per l'intelligenza. Tuttavia, la parola <<ente non ci sembra evidente? Non Ia utilizziamo forse costantemente solto una forma o sotto un'altra, e tranquaamente, i n ciascuna delle nostre affermazioni, almeno in modo implicito? Si pu veramente rendere problematico ci senza deI quale noi non potremmo pih formare una sola proposizione, nemmeno quelIa che ci permette di giudicarla problematica? Si pu affermaPLATONE, Sofish, 244a. La traduzione di q~iestobrano del P. CHIUDI,in M. ~ I E L U E G G Lsscre ~ H , e rcmpci, p. 14. M. IIEIU~GGEK, Essere e tempo, p. 14.
.Cvjis/a striia ciirata

da

re che I'ente problematico senza togliere ogni senso a questa domanda stessa? Ente evidente, senza di esso noi non sapremmo quando parliamo a proposito di qualche cosa in una maniera sensata ed intelligibile. Se ente non evidente, noi non parleremmo mai che per non dire nulla. Per dire qualche cosa e per poter riflettere su di essa, dobbiamo supporre inevitabilmente che vi un ente sul quale parlare e riflettere. Ma l'evidente pu essere messo in questione; non si impone con tutta chiarezza. Per mostrare questa dialettica di luce e di oscurit, fermiamoci un momento sul processo di costruzione di una domanda sensata. Questo processo d luce ai problema ontologico. Infatti, non si pu porre una domanda che su ci che si conosce gi in una maniera o in un'altra; in mancanza di un oggetto conosciuto, la domanda non potrebbe essere orientata e non potrebbe condurre verso qualche risultato. La posizione di un problema, in quanto cercare, esige di essere preliminarmente guidata da ci che cercatou3" Certo, cib che messo in questione problematico; perch indeterminato; se non indeterminato e suscettibile di sostenere nuove affermazioni, non sar messo in questione. Resta il fatto che la domanda ha ugualmente bisogno di essere orientata; essa deve supporre una certa comprensione preliminare di ci che prende in considerazione e del contesto nel quale plasmer i termini della sua risposta. In mancanza di questa precomprensione del termine considerato e del suo contesto illuminante, nessuna domanda potr essere posta. Porre una domanda allora un atto paradossale; ci che messo in questione al tempo stesso conosciuto e problematico. La domanda ontologica non che un caso particolare della domanda in generale. Essa non paradossale per il motivo che qualsiasi domanda in s paradossale. Di fatto, essa il paradosso originario. Ogni domanda paradossale, perch la domanda suli'ente paradossale. Il senso dell'ente, termine della nostra domanda, infatti evidente. I1 senso dell'essere 37 dev'esserci gi accessibile in
"
j7

ID., p . 20. La qucstione dell'identit e deIla difierema tra

parliamo in

aesserem citato qui, ed #ente)>, li cui paragrafi, s a c i trattata nel capito10 seguente.

44

1. CHE CUS'E LA METAFISI(:A

*-, , .

"
: +

qualche modo. Come dicemmo, npi ci muoviamo gi sempre in una comprensione deli'essere. E da essa che sorge il problema esplicito del senso dell'essere e la tendenza alla determinazione concettuale di esso>,3? L'interrogazione sull'ente

sembra du'nque fingere di ignorare il suo termine; ci che I'ente infatti evidente. Tutto ente, e nuila se non un ente. Non vi dunque contesto che gli sarebbe estraneo ed a partire dal quale esso riceverebbe qualche significato chiaro. Non l'ente che assume rilievo muovendo dal suo contesto; questo, al contrario, che assicura qualsiasi luce al resto. Qualche cosa sarebbe pensabile senza l'ente? Poich I'ente la sorgente di ogni luce, esso stesso evidente; lo si percepisce immediatamente o mai. E quindi inconseguente porre delle domande nei suoi riguardi come se lo si potesse mettere in dubbio e prendere come oggetto di studio. L'ente non un problema filosofico; un presupposto evidente. Gli oggetti sensibili pongono dei problemi ai quali le scienze danno soluzioni sempre pi riuscite; ma l'ente veramente di un altro genere rispetto a questi oggetti. I problemi scientifici suppongono che gli enti siano; essi non hanno interesse per la domanda metafisica. Lo scienziato ha dei problemi pi precisi e seri da risolvere! Egli rende probler~aticoquesto o quello, ma per lui I'ente universale non problematico. La scienza ha bisogno che vi siano degli enti; se questa condizione diventa problematica, dove andr a finire? Anche per la scienza I'ente evidente. Sapere perch vi qualche cosa piuttosto che nulla non pu dunque essere un problema per la scienza e per Ia filosofia. L'ente non affatto problematico; non pu esserlo, poich assolutamente universale, al cuore di tutte le nostre affermazioni. Se I'ente problematico, Ia domanda che lo riguarda lo anche; ma allora la domanda inutile fin dal suo punto di partenza, e la scienza vede le sue basi sgretolarsi. Si potrebbe dunque, sembra, definke I'ente molto facilmente e rapidamente, poich esso evidente. Nondimeno, ammessa questa evidenza, si sa veramente ci che si intende per ente?
M.IIFJDELGEK, Essere e tempo,
p. 2U.

Lo srraniero del Sofista se lo domanda, e il suo interlocutore, Teeteto, riconosce che la domanda vale anche per lui. Come vale per Heidegger. D'altronde, se I'ente evidente, noi abbiamo dovuto ugualmente conquistarne I'evidenza. L'abbiamo fatto argomentando per assurdo. L'argomento per assurdo abbastanza specifico; esso funziona lateralmente, si mette a fianco di quelio che vuole provare per farlo scoprire come ci che non era stato scorto, ma che-era gi ben presente. Per questo motivo noi diciamo che la metafisica non cerca di definire I'ente direttamente: ens nec W n i r i nec decbmri proprie potesi; dobbiamo penetrarne il senso lateralmente, muovendo da ci che esso illumina. Una definizione sempre in qualche maniera relativizzante; essa attribuisce ad un soggetto una determinazione particolare, colta in seno alla nostra esperienza come qualche cosa di particolare che differisce da questa cosa e che rassomiglia a quelI'aItra. A B, e non C. Roma la capitale d'Italia, e non del Belgio, ecc. Ora, la domanda metafisica non concerne u n qualcosa come se gli si potesse applicare un predicato per riconoscerlo nella sua differenza e nella sua somiglianza in mezzo ad altre cose. Cercare la definizione di qualche cosa suppone che la si collochi in un primo momento in mezzo ad altre cose per distinguerla; ma nel caso delia metafisica questo procedimento non possibile; l'ente interno a tutto, poich tutto ente; non si pu dunque distinguere l'ente da un'altra cosa. Per questo motivo il. problema metafisico non tanto quello di sapere ci che l'ente e ci che non Io , quanto il senso dell'ente. Nella sua Introduzione a Z h n a e t a f s i ~ d il ~ ~filosofo della Foresta Nera riprende la questione posta da Leibniz: <<Perch esiste qualcosa anzich niente>> 40? Vediamo dapprima come Leibniz esaminava la questione. Egli si domandava quaie poteva dunque essere la causa che ha presieduto alla produzione degii enti. La sua risposta concordava con il suo grande principio~, secondo il quale <{nullaaccade senza ragione sufficien'Y

h.1. HF.IDF.CCF.R, Introduzione alh metafixica, p 13. G.W. L ~ . r n ~ r z Principi , &Ma natum p deEL grazia fondati sulla rugiunr, n. 7.

< .

te, cio che nulla accade senza che sia possibile a chi conosce in vrofondit le cose, indicare una r a ~ i o n e che sia sufficiente a determinare perch la cosa accadita cos e non altrimentiql. La questione leibniziana verte sulla causa degli enti, questa causa concepita come una forma originaria o un'inteUigibjfit che non avrebbe bisogno di altro sostegno

d'infuori di s per essere perfettamente chiara. La risposta a questa domanda si inserisce in Leibniz tra gli argomenti proposti dalla tradizione per quanto riguarda l'esistenza di Dio. Dal momento che l'origine degli enti non pu essere irnrnanente alla loro serie, senza che si possa esigerne una causa sempre pi alta, << necessario che la ragione sufficiente che non ha bisogno di un'altra ragione, sia fuori della serie delle realt contingenti e si trovi in una sostanza, che ne sia la causa, che sia un Essere necessario che porti la ragione della sua esistenza con s ". Heidegger non risponde alla domanda leibniziana alla stessa maniera. Egli vede infatti in questa risposta il risultato della soggettivizzazione moderna del principio; l'uomo moderno vuok conoscere tutto, commisurandolo a delle ragioni di cui egIi in ultima istanza il giudice. Tanto piu che il ragionamento di Leibniz si spiega in larga misura nel quadro della logica del significato del concetto di cui lo studioso il maestro responsabile. IIeidegger si rifiuta di soffocare la domanda metafisica, dandole come risposta una sostanza positiva af fermabile ad arbitrio deUa ragione logica. L'origine o il principio non pu, infatti, essere del. genere della sostanza, che ancora la Ragione sufficiente leibniziana. Heidegger invita piutros to a soffermarsi neUa domanda come domanda ed a pardare in direzione di ci che stato cos aperto. L'importanza della domanda non risiede tanto in ci su cui poggia la domanda, l'ente e la sua causa necessaria, bens neila domanda e nella sua apertura. Tra Essere e tempo e l'Introduzione aZZu metufzsica, Heidegger ha operato quella che ha chiamato la sua <<svolta; non si

tratta qui di un mutamento di preoccupazione, ma di un capovolgimento della problematica. Nel primo testo, la rifIessione segue un cammino ascendente che affina la domanda ontologica senza cercare di esaurirla in una risposta definitiva; Essere e tempo conduce cos a porre la domanda sull'ente nella sua pi grande radicalit. Dopo la c<svolta,la Kehre, la meditazione considera che mai la domanda nei riguardi dell'ente si porrebbe se una risposta non fosse stata gi data in anticipo nella domanda stessa. Questa tensione tra le due fasi maggiori della riflessione heideggeriana esprime la tensione che costituisce Ia domanda come tale, nello stesso tempo aperta a ci che essa ignora ed orientata da ci che essa gi conosce.

I fondatori della metafisica, dopo avere assunto il nome del principio to OH, l'ente, ne riconoscono il carattere problematico. Platone mostra come il significato di questo nome struttura la realt, imponendo di trascendere l'empirico immediato. Aristotele non si soddisfa della formalit trascendente di Platone, ma inserisce l'ente in seno ad una ricerca verso ci che il pi universale; I'ente ii principio, e in quanto il principio la causa formale pih universale; ma in quanto il principio anche finale, anche I'ente che, semplicemente, . Con i fondatori greci, la metafisica una ricerca sui senso dell'ente che ii principio. Con Heidegger, la domanda ontologica rinnovata in funzione degli slittamenti operati dalla filosofia moderna. Ogni volta I'ente o il principio a1 termine di un'interrogazione. La sua evidenza non data, ma conquistata. La ricerca metafisica va dunque alla conquista dell'evidenza del principio.

CAPITOLO SECONDO

L'ENTE E LO SPIRITO

Dopo avere esposto, ne1 capitolo precedente, le grandi linee della metafisica come domanda intorno dl'ente, metteremo adesso in evidenza il significato essenziale deIle sue categorie fondamentali: l'ente, l'esistenza e lo spirito. Vorremmo mostrare che compito della metafisica meditare sull'aileanza originaria dell'ente e dello spirito. Seguiremo come filo conduttore due pagine deil'lntroduzione alla metafisica in cui Heidegger spiega che la metafisica pone la domanda piii ampia (l'ente), la piu profonda (l'esistenza) e la pih originaria (lo
spirito) l.
1. L'estensione delia domanda
a)

L'ente
La metafisica rtla scienza che studia l'ente in quanto ente}>.

Ma che cosa significa questa parola ente? Platone ne aveva elaborato i vari livelli di significato. Noi diciamo spontaneamente che l'ente questa cosa qui appresa mediante i nostri sensi. A questo primo livello di ente, la domanda metafisica gi la piii ampia. Sono <<enti>> tutte le cose belle o meno belCfr. M. HF,I,IDF.CCF.R, InhDduzionc a f h metufi4icu, pp. 14-15
Il. L'EWTE E LO S P I R I 3 0

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le del nostro mondo, il mare e la montagna, questo libro, gli amici, la guerra e la pace, ecc. Tutto ci di cui facciamo esperienza ente. E anche <<ente tutto ci che sorregge la gioia di questo incontro amichevole, o l'inquietudine che nasce da questa scadenza prossima, ci di cui mi ricordo e ci che ispira le mie speranze o i miei timori. Insomma, ente tutto ci che reale, che sia presente attualmente oppure no; gli avvenirnenti del passato come quelli di oggi, tutto cib che accadr domani, tutto <<ente. E ancora <<ente>> ci che muove la mia azione, che le d ii suo <(senso,I 1 suo orientamento dinamico, ii bene al quale aspiro, il valore che desidero e senza del quale non farei nulla di cui, a mio parere, ne valga la pena. Gli <<enti)> sono di tutte le specie: presenti, assenti, possibili, sensibili, spirituali, ecc. La scienza dell'ente dunque la scienza pi universale che ci sia. Il <<nulla anche un ente. Non gi perch esso divenga qualcosa daI momento che ne parliamo, ma perch "" il. nulla)> 2 . Si pu meditare sul nulla, perch un oggetto di pensiero; <{ente>> per questa ragione, un ente per il pensiero. Ma vi nell'ente <<nulla pi di una forma mentale. Vediamo Empedocle, il padre di tutte le dialettiche storiche: l'amore e l'odio si scontrano lottando l'uno contro l'altro, in maniera che il reale si trova dl'incrocio dei due principi che si negano a vicenda; il reale costituito d d e negazioni dell'odio per mezzo deli'amore e deu'amore per mezzo dell'odio. Il <<nulla non dunque solamente un tema mentale; fino a tal punto una realt8 che senza di esso il reale non sarebbe mobiie e dinamico. Cos pure, nell' aristotelisrno, le categorie dell'atto e della potenza hanno un'importanza estrema. Ma che cos' la potenza, se non la privazione dell'atto? Tra la potenza e l'atto vi una negazione, una privazione, <<nulla>>. Il tempo, fatto di passato, di presente e di futuro, e lo spazio, fatto di sinistra e di destra, di sopra e di sotto, di davanti e di dietro, sono quelli che sono grazie alla negazione. La negazione dunque molto reale; il nulla >>.

Tutto <{ente,nel senso che tutto presente all'intelletto.


Y

Ci che non ci presente non un ente. <<L'essere e il pensare sono la stessa cosa j. Ma questa tesi lascia perplessi. Non perch un ente mi presente che ; questa pretesa esorbitante. E tuttavia! Il filosofo non sfugge al suo destino, anche
se deve scontrarsi contro le pretese ingenue. ccNulla indica ci che noi non raggiungiamo, perch non qui adesso, ma potrebbe esser10 un altro giorno; non un nulla puro, assoluto; questo <<nulla)> un ente possibile o un possibile che, in quanto possibile, mi presente, un ente. I1 nulla non semplicemente <<nulla; nuUa perch solamente un possibile per una conoscenza eventuale, d a quaie in qualsiasi maniera rimane in riferimento. Il <muliai> potrebbe essere altrove, presente ad un altro; ma allora ente per qualcuno. Ci che non presente a nessuno non n d a , un non-ente. Su questo punto Parmenide insuperabile, poich questo non-ente ancora pensabile, qualche cosa per il pensiero. La parola <dente>> significa dunque una presenza. La struttura di questa presenza manifestata dall'analisi grarnmaticale della parola. <<Ente il participio del verbo d'infinito <<essere. Il participio e l'infinito hanno funzioni differenti. L'infinito indica una possibilit d'azione che ci nonostante non realizzata: studiare, per esempio. Perch questa azione sia reaiizzata, occorre un soggetto che metta in opera l'infinito al passato, a1 presente e al futuro, qualcuno che sia in procinto di studiare. Se il soggetto si avvia a compiere l'azione, Io si mette al gerundio: <(studiando.Se l'infinito <{studiare,che significa un puro disponibile, non ha nessuna realizzazione concreta, se nessuno studia, sar un infinito puramente potenziale, un'azione che non dovr essere agita, e pertanto una pura futilit. Perch il verbo significhi realmente, occorre che la sua azione possa essere effettivamente compiuta, che non sia solamente un puro possibiie, abbia un soggetto che l'esercita, per esempio qualcuno che stia studiando. I1 gerundio fa passare l'infinito disponibile al suo compimento nell'azione; ne mostra la realt feconda.

I1 participio un sostantivo: lo <<studente. Esso significa che il gerundio ha un supporto sostanziaie, un soggetto che, definito secondo questo gerundio, nella condizione di esercitare l'infinito. Il soggetto al participio attua veramente il suo stato se esercita al gerundio l'azione dell'infinito; lo studente, studiando, intento a compiere ci che e& ; compie l'azione da cui trae il suo nome, studiare>>. Tuttavia, come l'infinito, il participio comporta anche la disponibilit: lo studente che dorme non intento a studiare, bench abbia sempre l'identit dello studente. I1 gerundio indica un'azione effettiva, mentre participio non sempre attivo, per quanto non cessi di essere ci nondimeno ii participio dell'infinito. I1 participio significa uno stato che rende possibile l'azione al gerundio o ad una forma dell'indicativo. Taii analisi chiariscono il senso del sostantivo ente. Questa parola recepita con difficolt nelle Iingue latine. Oggi, sotto la pressione della metafisica di Heidegger e della sua distinzione tra Sein e dckS Seiende, l'infinito e il participio, la parola <{ente abbastanza comunemente accettata; rende molti servigi alla lingua filosofica contemporanea. Noi l'adottiamo, secondo ii senso indicato dall'analisi grammaticale che ha distinto l'infinito (disponibile}, il participio (stato) ed il gemndio (azione). <<Ente, on, designa nello stesso tempo lo stato e l'azione deli'infinito essere, einaz. L'ente ci (stato) che (azione); la sua formula totale congiunge un aspetto formale ed un aspetto attivo; ci indica la determinazione che, entrando nella definizione, per essenza formale; concerne l'azione, l'atto di essere, all'indicativo presente. L'espressione ci che >> carica del legame dell'intelligibilit formale del verbo essere>> (il suo stato sostantivato [participio] pronto per una definizione) con la sua realt viva (il suo atto al gerundio). Questi due aspetti sono uniti dialetticamente. Ci che c' di pi importante e di primario in ci che , il fatto stesso che esso sia. Se si chiama [essere] tutto ci che , perch, se non fosse, non potrebbe essere qualsiasi cosa. Ci che non , neppure un ci che. Propriamente niente. Tuttavia la relazione delle due parole pu stabilirsi in senso inverso. Invece di pensare che "essere" un [ente] sia 52
11. L'EKTE E LO SPIRITO

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essere, si pu anche pensare che essere sia essere un [ente]. Lo si pensa anche pi facilmente, poich in turto "ci che ", ci che esso ci moIto pi facile concepirlo del sempIice f a t t o che sia'. La parola <<ente>> implica dunque una dialettica tra il participio (il sostantivo che significa uno stato) e il gerundio (l'azione compiuta dai verbo all'infinito), tra il fatto e il fare.

Tutto ente; ogni ente un fatto e anche un fare>>. L'ente articola una duplice priorit, antologica e logica; la prima priorit considera la realt attiva di ci che , la sua azione, e la seconda, la forma che permette di comprendere intelligibilmente questa realt nel suo stato. La dialettica tra queste due priorit unita nell'ente, nello stesso tempo sostantivo (l'essere divenuto un fatto intelligibile o formale) e gerundio (l'essere in procinto di essere realmente). I1 problema di assegnare un giusto valore a questa dialettica, senza ridurre uno dei suoi poli ali'altro. La questione del significato della metafisica dipende dalla soluzione data a tale problema. La letteratura che prende in esame questa difficolt estremamente vasta; si tratta di articolare la priorit del fatto (sostanza fatta ed inteuigibile) e Ia priorit del fare (azione viva e mobile). Due autori, uno antico (Gorgia) ed uno contemporaneo (Carnap) ci introdurranno nel vivo delia difficolt. Gorgia pone un problema fondamentale: delle realt corrispondono ade nostre parole? Possiamo andare dal logico ail'ontologico, dal fatto al fare? i l buon senso risponde affermativamente. Ma occorre in seguito sfumare quest ' affermazione, poich noi sappiamo bene che ci troviamo spesso nell'errore, che le nostre parole non dicono ci che . Per di pi, vi sono deIle parole alle quali non si vede quale realt corrisponda; i fisici, ad esempio, discutono per sapere se gli atomi esistoET. GLLWN, L ' C J S Le~ Tenmzrl, ~ p. 6 . I'er motivi sfilj~tici, Gilson non vilole utilizzare la parola eenter, di cui afferma peraltro l'iitilit tecnica. Sustituiumo dunquc, qui come altrove, la parola aessercn con lente1 quando significa questo participici-geri~ndio.
TT L'ENTE E LO S1'JRlSO

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no. Quale sarebbe la realt della massa>>? La questione posta da Gorgia dunque pi sottjle di quanto non sembri. Mostriamolo con la radicalit della filosofia; in che modo so che alle mie parole corrispondono deiie realt se non passo saperlo senza utilizzare delle parole? La conoscenza interamente nelle parole. Come potrebbe essa scavalcarle per sapere ce aderiscono ai reale? Se si dice che l'esperienza serve da intermediaria tra le parole e le cose, in che modo comprenderla senza le parole? Gorgia spinge la difficolt fino all'assurdo; in questo senso prepara il parricidio di Platone. La tesi di Parmenide sembra pertanto insostenibile. Se <<perisare ed essere sono la stessa cosa e se l'essere , allora tutto ci che si pensa ; e siccome non si pu pensare senza parole, tutto ci che si dice ; il che assurdo. Ma il contrario uguaimente assurdo; se non vi nessun legame tra pensare ed essere, noi non diciamo mai nulla. Per approfondire il problema seguiamo le tre proposizioni che Gorgia propone: ciascuna muove daii'assurdo e tenta di sradicarsi da esso. Commentiamole liberamente: 1) non vi nulla; 2) se vi qualche cosa, non la si pu conoscere; 3) se la si pu conoscere, non la si pu comunicare. Questa conclusione disastrosa, compreso pure i1 messaggio che Gorgia ci comunica! Non vi nulla. Questa proposizione proviene dal monismo parmenideo; infatti, se noi sperimentiamo numerose cose diverse, mentre I'ente l'uno)> di cui parla l'Eleate, I'ente non nulla di sperimentato; poich il nostro mondo non conosce l'<<ente-uno e che solo questo <<ente-uno, non vi nulla che nel nostro mondo. Questa conseguenza cos assurda che si deve lasciare da parte il senso monista delI'c<ente>>. Si accetta dunque che vi qualche ente nel mondo. Ma se ci vero, senza che si sappia come, non si pu, comunque sia, conoscerlo. Infatti, se si trasferiscono agli enti della nostra esperienza le caratteristiche dell'ente del Peri pbuseds deil'Eleate, se si riconosce a ciascuno di essi un'unit propria, non si vede in che modo le nostre parole, con la loro diversa discorsivit, potrebbero darne la conoscenza. Cos, qualunque sia il senso della parola ente>>, sia l'ente indivisibile ed identico a se stesso della logi54
TI. I.'ENTF. E LO SPIRITO

ca di Parmenide, sia l'ente della nostra esperienza nel mondo, non lo si pu conoscere in modo appropriato. E dal momento che pensare e dire sono in linea di rnassima,adeguati l'uno all'altro, non si pu dire nulla che sia un ente. E megho dunque t a?ere. La terza proposizione conclude che se si conosce qualche cosa nonostante l'argomentazione precedente, non si pu in nessuna maniera trasmetterla. Supponiamo infatti che il mio <<dire sorregga l'ente, sia per esso un cammino di presentazione intelligibile. Direa un'operazione sonora e non presenta altro ente all'infuori della sua sonorit. Da ci che si dice qui che il discorso non ci che , non ne segue che il discorso sia non-essere, ma semplicemente che esso non l'[ente] di cui parla; anzi, precisamente perch un [ente] come gli altri, che non pu manifestare altra cosa di ci che esso >. Come potrei dunque comunicare verbalmente una conoscenza che mi giunta per vie che non sono verbali? Il solo campo sicuro del linguaggio si riduce dunque a quello della fonetica. Nella dialettica della logica e dell'ontologica, Gorgia sopravvaluta la parte della logica. Mentre per noi il fare o il reale (gerundio e realt antologica) interno al fatto (sostantivo e forma intelligibile del sostantivo), Gorgia li contrappone come due ambiti differenti. Per l'articolazione di questi due campi, occorrerebbe allora un terzo operatore, ma impossibile trovarlo al di l dei termini opposti, l'essere e il pensiero.

R. Carnap mette in evidenza tre sensi della parola essedella re. Questa parola ha per lo pi la funzione copula; quest 'ultima svolge due ruoli: stabilire un rapporto generaie tra un soggetto e un predicato o identificare un soggetto; questi due ruoli copulativi della parola ciessere sono, dice Carnap, scientifici, vale a dire logici. In quanto ad un terzo uso, rnetafisico, lo stesso autore sostiene che privo di
senso.

1 1 L'ENTE

EL r ) SPIRI'TO

55

Vediamo anzitutto il primo caso, quello della copula che stabilisce un rapporto generale tra un soggetto particolare e un predicato universale. Sia data la proposizione <<Pietro intelligente*. I1 predicato intelligente non dice tutto ci che Pietro, ma solamente che Pietro fa parte della classe delle cose intelligenti. La copula <<>> stabilisce cos un rapporto tra un soggetto particolare ed una caratteristica universale che, intelligibile, d un'informazione sul soggetto e lo fa comprendere. Accade Io stesso per quest'dtra proposizione: <<Roma una bevanda gassata>>. La copula <( ha dunque come prima funzione di mettere in rapporto un soggetto con un tratto di intelligibilit, senza preoccuparsi tuttavia della realt di questo rapporto. Secondo caso: la copuia ha una funzione tautologica; essa significa l'identit dei soggetto e del predicato, identit simboleggiata dal segno = . I termini messi qui in rapporto sono strettamente intercambiabili. La frase : Roma la capitale d'Italia nel 1897 pu essere invertita: <{lacapitale d'Italia nel 1897 Roma, senza che il significato di una proposizione sia modificato nell'altra. Notiamo tuttavia che la tautologia reca un'informazione s u l soggetto. Dire che Roma Roma non insegna nuila, contrariamente alla proposizione Roma la capitale d'Italia nel 1897. La funzione tautologica non dunque solamente ripetitiva. Terzo caso: la proposizione Socrate . Secondo Carnap, la parola ha qui una valenza metafisica, se significa <<esiste. Infatti, in questo caso, non pu essere assimilata alla scienza, perch, riferita sinteticamente al soggetto, non verificabile scientificamente; non si pu verificare scientificamente esistere in se stesso senza che preceda I'esperienza del soggetto. Si potrebbe tuttavia distinguere un altro aspetto di questa proposizione, individuandovi, oltre al senso esiste>>, un senso determinato da un predicato universale nascosto: la proposizione Socrate un ente>> tratta analiticamente da quest'dtra Sacrate . Nelia proposizione derivata si mette in rapporto un predicato universale intelligibile con un soggetto; Socrate fa parte della classe delle cose che sono enti>>. La parola <<ente>> intelligibile come ogni predicato universale. Ora,

si distingue la classe delle cose che sono e la classe delle cose che non sono; si sa molto bene ci che non essere:, Der esempio, quando io dico che la serie dei numeri interi infinita e che nesspn numero intero Ia conclude, so molto bene ci che significa questo nessun... la; ho dunque la comprensione di ci che non ; ci implica che quello che noil un ente sia intelligibile; distinto dalla classe intelligibile degli enti, in un certo modo un ente, perch inteiligibile; perci, , sempre in un certo modo, predicabile. Ma quello che si sta dicendo di <<ente non vale per esistere. Esistere>> non mai un predicato intelligibile. Per questo motivo ccessere non significa semplicemente esistere,,. Del resto nessun segno logico conviene a questo esiste Per Carnap il senso di una proposizione scientificamente determinabile dl'interno della logica dei termini, delle proposizioni e degli argomenti, senza considerare l'atto della comunicazione, purch tuttavia vi sia un riferimento iniziale d ' e sperienza sensibile. Si lascia cos da parte un aspetto essenziale del linguaggio: le nostre frasi hanno un significato che non proviene soltanto d d a loro buona formazione logica e dai loro riferimento iniziale all'esperienza sensibile, ma dalla Ioro pronuncia in atto. Se il linguaggio ha un significato grazie ai soli criteri logici e sensibili, si pu dire tutto, purch sia in buona forma e in conformit d'esperienza immediata. La sofistica non faceva diversamente, ma osservando inoltre, e per giusti motivi, che non vi esperienza assoluta, e che dunque il linguaggio il solo padrone del mondo. Aristotele insiste suil'importanza dell'atto deIla comunicazione nella costituzione del significato. Nel libro IV della sua Mehjisica, al cap. 1, quando vuole difendere il principio di non-contraddizione, egli argomenta infatti riferendosi alle leggi del dialogo. Mostra come le forme gratuite nelle quali i sofisti chiudono il linguaggio sono superate da un atto che con paroIe comunica dei significati necessari. <<Tuttavia, [...l l'impossibilit di dimostrare che una cosa sia e non sia pu essere provata mediante confutazione, purch il nostro interlocutoL

Cfr. R. C~RKM,, LU co~h~lttone hgicu del mondo, 176

re intenda dare aJie sue parole un certo significato*:. Non si tratta di esigere dall'avversario che dica questo o quello, che proponga un contenuto intelligibile determinato, ma semplicemente che dica qualche cosa di significante per lui e per il suo interlocutore, che accetti di parlare ad un aitro per dirgli qualche cosa. La confutazione richiede poco, purch l'obiettante mi dica quaIche cosa che ha per lui un significato e che spera intelligibile anche per me, supponendo con ci l'universalit del significato che egli intende e propone. Senza questo accordo sul significato delle parole scambiate, nessuno sarebbe capace di ragionare con se stesso o con un altro. Non vi obiezione, non vi logica applicata, senza parole pronunciate. Se l'avversario non parla <tsomiglia [...J ad una piantas; una pianta non muove nessuna obiezione; non conosce nessuna logica. Se si considera che la logica non solamente formale, ma che al servizio di una comunicazione di significati, si vede che essa non conclusa in se stessa; non le spetta determinare i significati con la sua sola formalit. Questo argomento, chiamato ritorsione, fa prendere coscienza d'avversario delle condizioni che rendono possibiie la sua obiezione; mentre vuole demolire un ragionamento, viene a subirIo 9 , dice Io Stagirita. I1 senso delia parola >>viene chiarito dalIa ritorsione. Dire che non vi verit contraddittorio, non nei termini, sigmte dicono gli scolastici, ma tra i termini enunciati e l'atto dell'enunciazione, exercite. La proposizione enunciata, secondo la quale non vi verit, conforme alle regole della logica formale; traduce anche la nostra esperienza in cui ogni verit cos provvisoria che non si sa pih molto bene ci che aproprio vero e ci che non lo . Ma la proposizione <<non vi verit suppone, per essere vera e legittimamente accettata, che la verit sia. Che cos' questo <t>>? Noi ne prendiamo coscienza grazie d a logica della ritorsione, ad una rifIessione sd'atto di affermare. Ma non vi qui'la scoperta di una realt fondamentale, proprio quella che la parola ente porta in s
7

h ~ r s r o I+,, ~~ iifeetafbicn r 1V 4, 1006a


Ibid.

"bid.

in quanto gerundio, I'azione dell'infinito essere? Per cogliere questo significato dell'ente, la logica formale deve essere superata in logica riflessiva. La realt si rivela allora secondo tutta la su? ampiezza, che anche la sua profondit.
2. La domanda pi fondamentale

La domanda metafisica la pi ampia di tutte le domande, perch verte suIla totalit di tutto ci che ; essa anche Ia pi profonda. Interroga infatti in direzione del fondamento radicale degli enti. Si concepisce spesso questa profondit alla maniera di una causa: <<Per qaale motiuo dunque l'ente ?,>. Questa prospettiva causale, che anima la dinamica aristotelica, non si impone tuttavia in maniera assoluta. Infatti, la determinazione della causa dipende dal punto di vista assunto sull'ente; un fondamento che una causa potrebbe non essere veramente fondante. In un primo punto, ci interrogheremo dunque sull'essenza del fondamento; vedremo in seguito come intendere questo fondamento in quanto sorgere dell'esistenza; conduderemo in ultimo vedendo ci che significa il fenomeno in quanto apparizione deI fondamento.
a) Il fondamento

A quali condizioni un fondamento fonda veramente? Se una causa e se l'ultima, il fondamento ultimo dev'essere una causa ultima, vale a dire una causa senza causa, la prima nella catena di tutti gli effetti possibili. Rimane da sapere a quali condizioni una t d e causa potrebbe essere veramente prima. In nome di che cosa, una causa apparentemente prima nelI'ordine dei fenomeni, prima in assoluto, senza essere I'effetto di una causa precedente? Porre questa questione domandare ci che fa che una causa sia la prima nella catena causale; k chiedere la ragione deila sua originalit in rapporto a tutti gli altri anelli della stessa catena. Dal punto di vista della causalit formale, non evidente che vi sia una causa prima. Se in teoria la regressione ad infiIl. L'ENTE E 1.0 SPIRITO

59

nitam impossibile da sostenere, in pratica non accade cos. I confini delie nostre scienze sono sempre pi distanti; non ci sono fenomeni di cui si possa a piiun rifiutare di conoscere una causa fenomenale. Per garantire un fondamentp al mondo fisico occorre dunque saltare ad altemm genus? E necessario, se si vuole un fondamento assolutamente primo. Ma per quale motivo questo s a l m s verso l'assolutamente primo, ai di fuori dei fenomeni in serie continua, sarebbe necessario per comprendere le cose come sono? Non basta dischiudere d a scienza in modo indefinito il libro del mondo infinitamente grande ed infinitamente piccolo? La questione posta pu essere radicalimata. Perch un fondamento ragionevole sarebbe primo nell'ordine dei fenomeni? L'aristotelismo riconduce tutto ad una forma universale, l'ente in quanto ente. Ma in nome di che cosa questa forma la causa dei fenomeni? In s, il fondamento di un ordine diverso dai suoi effetti, poich questo fondamento [rifiuta] la fondazione), 1. Ma se cosi originale non omogeneo ai fenomeni e non fonda nulla. In caso contrario, concepibile in ragione dei fenomeni che fonda teoricamente, di modo che questi fenomeni fondano il loro fondamento. La questione del fondamento fa passare la riflessione da un genere ad un altro. Ma non vi continuit tra il principio fondatore e il fenomeno fondato. I 1 fondamento non soltanto una causa legata analiticamente ad un effetto. Supponiamo che si possa risalire da1 fenomeno ai suo fondamento; non ne consegue che si possa anche discendere dal fondamento verso il fenomeno. Ora, comprendere il fondamento come una causa rischia di far pensare che questa reciprocit sia possibile. Una causa dev'essere proporzionata al suo effetto; dunque veramente Iegata al suo effetto come ii suo effetto ad essa. Evidentemente, una causa pu essere senza effetto, soltanto se la si considera in s, e non come causa; una causa che non ha effetto non una causa. La rassomiglianza tra la causa e l'effetto fa inoltre pensare che la causa sia suscettibile di essere l'effetto di una causa superiore. Ogni causa diventa cosi un
lo

M. HF.IDEGG~:H, Introduzione alla

we&fisic, p. 15

anello intermedio di una catena indefinita di cause e di effetti. Ora, il fondamento non pu essere una causa imrnanente aila catena delle cause e degli effetti; di un altro geilere. La <{domandasul perch non ricerca, per l'[ente], cause della stessa natura o poste sul medesimo piano di esso,, ". Il fondamento non pu dunque essere semplicemente una causa. Come potremmo allora avervi accesso? Per rispondere a questa domanda noi metteremo insieme i risultati ottenuti, da una parte, al momento della nostra esposizione dei primi libri della Metafisica di Aristotele e, dall'altra, al momento delle nostre analisi della parola ente}>. L'ente ci che , ai tempo stesso <<ci>> ed >>.I1 dimostrativo ci>> designa le cause formali, le definizioni; il verbo << significa l'attivit effettivamente esercitata al presente, l'essere che si compie, che si tiene in esercizio, la sua causa finale. X I principio o il fondamento primo unico; trascende la dualit della ragione formale e della ragione finale, fondando la forma nel fine. Vediamo in che modo. L'indicativo presente attualizza l'infinito disponibile essere. Quest ' attualit espressa pi semplicemente quando si dice che l'ente <<esiste>>. I1 verbo infatti molto generico; si applica a tutto, al possibile, alIa forma astratta, a q u d siasi legge scientifica, fatti che non sono veramente attualit reali, ma dati della coscienza. per questo motivo che il linguaggio stesso, seguendo l'incertezza del pensiero, ha spontaneamente sostituito il verbo [essere] con un altro verbo, ii cui ruolo precisamente quello di assumere la funzione esistenziale, che era originariamente la sua e che ha progressivamente cessato di esercitare* ". Di qui il verbo <{esistere nel senso di essere concretamente, attualmente, presente tra le cose di cui facciamo esperienza. Quando si vuole esprimere senza equivoci il fatto di essere reale, si dice esistere piuttosto che

<<essere.
L'etimologia della parola ciesistere ne precisa la sfumatura propria. <<Esistere>> viene dal latino ex-sistere. Ex significa fuori

1 1 . L'ENTF

E LO SPIRITO

61

da)>;sistere o stare traduce il greco istmi che significa <<essere presente, in piedi in maniera ferma e disponibile per ogni sorta di azioni possibili>>. Occorre comprendere che ex un attributo di s&w, e non il contrario; per esempio, nella parola cesodo, formata similmente, ex determina odos, in maniera che esodo significa un cammino di uscita e non l'uscita dal cammino; alio stesso modo, <<esistere non indica uscire dalla presenza, ma <(esserefermo stando fuori da, essere presente provenendo da un'origine~.Quest'analisi etimologica segnala la tensione immanente alla parola r{esistenzar>:ci che esiste E presente (st-msj, ma ~rovenendo da un'origine (ex) che, per contrasto con l'esistente presente, assente. Questa origine dell'esistente, o suo fondamento, espressa classicamente come se fosse una causa (aita) o un principio (arche? a partire dal l'esistente esiste. Il fondamento da cui proviene l'esistente dunque assente; diverso dall'esistente. Per questa ragione non si pu prenderlo come se fosse omogeneo ai suoi effetti; tra quello e questi vi una <differenza antologica; se gli effetti esistono, il fondamento, invece, non esiste; se esistesse, sarebbe sottomesso alla stessa tensione di ogni esistente e dovrebbe dunque avere anche un'origine che esso non , di modo che non sarebbe primo. Questa riflessione etimologica e formale impegna la discussione suli'origine dell'esistenre. Un esistente non esiste a partire dai nuila; l'etimologia di nesistere* segnala che esso ha un'origine radicalmente differente da s. L'origine dell'esisten te diversa da ci che esiste; in questo senso, essa non esiste ". Se I'esistente presente, l'origine , al contrario, assente. Ci che presente proviene dunque da un'assenza. A noi interessa qui questa differenza. Ed essa che impedisce di parlare del fondamento in termini di causalit, il che implicherebbe una causalit formale. Ma come esprimere allora ragionevolmente ii fondamento, i1 rapporto tra il fenomeno e la sua origine?

'' Di q u i questa proposiziune di E t . Gilson: adivicnr allora necessario dire chc, se "Uin ", Dio non esistea (Id., p. 10).

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Ll. L'EYTE E T O , SPIKITO

b) Esistere
L'alterit del fondamento pu essere concepita in medi differenti. Potrebbe essere quella che separa due esistenti. Ma allora ii fondamento sarebbe un esistente che ha un'origine, come ogni esistente; non sarebbe quindi veramente primo. In realt, non si pu mai coglierlo alla maniera di un esistente presente; il principio da cui proviene l'esistente presente radicalmente diverso da ques t 'ultimo; non esiste, contrariamente a ci che ha avuto origine dai principio, che esiste. I1 problema metafisico del fondamento non tanto quello della discontinuit o della rpttura che fa esistere l'ente a partire da ci che non esiste. E solamente tenendo conto di questa rottura che si potr pensare il fondamento in una maniera che ad esso conviene. Una causa meccanica, materiale ed efficiente, non basta a spiegare l'esistenza dell'ente nella sua originalit assoluta, in s unica. I1 meccanicismo non conosce che la propagazione dell'identico; riduce ogni differenza tra la causa e l'effetto d'identit. La causalit formaIe che riconduce ugualmente il diverso sotto l'identico non piii sufficiente a riconoscere l'originalit dell'origine. I filosofi esistenzialisti negano a buon diritto la possibilit di raggiungere il focdamento per la mediazione di una forma univerde ed astratta. L'accesso a l fondamento assicurato piuttosto da un'analisi esistenziale che riscopre una potenza originale e feconda, manifestata nelle nostre esistenze concrete. Vediamone diverse testimonianze. Quando muore un amico molto caro, Agostino resta solo e disorientato; piii nulla gli sorride; tutto rovinato da quest'assenza. Egli descrive allora un sentimento che sar fondamentale nell'esistenzialismo: io ero diventato per me stesso un'immensa questione ' t Scopre che l'esistenza aperta ad una trascendenza; nessuna certezza inteIlettuaie lo appaga pih veramente; il fondamento deu'esistenza divenuto prohlematico. 11 conflitto tra l'essenza del mondo che si comprende intellettualmente e l'esistenza libera stato esacerbato da Sartre.

L'incompatibilit assoluta tra la libert per s e il mondo oggettivo delle cose in s. L'esistenza libert, per sempre al principio di s; libera, padrona di s, capace di volersi per s. Tuttavia, essa deve realizzarsi, e ci in un mondo di cui non il principio e che, in s, le appare come un blocco massiccio che resiste al suo dinamismo intraprendente. Essa deve, per conseguenza, sottrarsi alle sue realizzazioni oggettive, alla sua essenza, per accedere alla sua identit. Esigendo di rimanere sempre puramente per s, ma non potendo fare a meno del mondo in s per esserlo, essa conosce la sua assurdit; qui la sua dgnit ed il suo dramma. L'esistenza libera trascende le sue manifestazioni; precede la sua essenza e se ne distingue assolutamente. La metafisica deIl'esistenza dunque dialettica: I'essere e il nulla. Per G. Marcel la filosofia deli'ultimo secolo precipitata nel nozionale; ha dimenticato il senso delI'esistente; divenuta formale ed idealista, scambiando i suoi concetti per delle realt e lavorando su questi concetti come se fossero materiaIi disponibili a creare un nuovo ordine del mondo. La filosofia ha cos perduto il senso vero della realt che le preme ritrovare. Per Gabriel Marcel, il primato dell'esistenziale quello deli'esistenza [.. .l in rapporto alI' "oggettivit", quaie egli la intende. Ci che, non pi che la negazione delle essenze, include il deprezzamento della ragione in metafisica 15. L'esistenzialisrno ricerca un nuovo valore per la ragione. La ragione metafisica diversa dalla ragione scientifica. La celebre differenza tra il crproblema~ ed il (<misteroesprime questa tensione che Marce1 vede tra jl concetto oggettivante e l'esistenza trascendente. L'accesso alla libert o al mistero meno negativo che in Sartre; vi un fondamento del razionale, la cui nozione non la ragione; il Jozamal Mtwphysique lo testi-

monia.
Jacques Maritain protesta anche contro la riduzione della filosofia al nozionale; ma, per fedelt alla scolastica, tenta di integrare le essenze formali alia filosofia. A suo parere, l'esistenziaiismo dell'assurdo, reso celebre da A. Gide, non ha nes-

sun peso; si svuota da se stesso della sua sostanza. Vi tuttavia un esistenzialismo autentico in cui <<si afferma il primato dell'esistenza, implicando e salvando le essenze o natnre, e come manifestando una suprema vittoria dell'inreiligenza e delI'intelligibilitZ [...]. Poich sopprimendo l'essenza, o ci che l'esse pone, si sopprime nello stesso tempo l'esistenza o l'cssc, essendo queste due nozioni correlative e inseparabili: un siffatto esistenzialismo si distrugge da & l 6 . L'esistenzialismo di Maritain f a appello ad un ritorno al concreto, agli enti colti secondo la prospettiva del realismo tomista che riconosce loro un'intelligibilit intrinseca, senza tuttavia ridurli a forme nazionali, per quanto se ne corra talvolta il rischio. Gli autori articolano dunque in diverse maniere l'esistente intelligibile e la sua origine; li separano al massimo {Sartre) o cercano di unirIi il pi possibile (Maritain). La posizione sartriana eccessiva: essa dissolve la sintesi dell'ente, al tempo stesso ci ed . Ma reagire contro questa posizione, rifiutandone la disarticolazione, f a correre il rischio di confondere la forma con l'origine dell'esistente. La riflessione utilizza sempre e necessariamente l'intelligibilit delle forme universali; il rigetto della disarticolazione esis tenziaIist a libera la tent azione che ha naturalmente l'intelligenza di ripiegare la riflessione sulle forme e sulle definizioni. II filosofo non pu stabilirsi immediatamente sul piano dell'origine attiva; la sua espressione non pu oltrepassare le mediazioni intelligibili che gli permettono di indicarla; senza essenza, il filosofo perduto. Ma I'atto di <<esistere>> sfugge a qualsiasi stabilizzazione del genere. I logici si sono imbattuti in questo ~roblema. Abhiamo visto che Carnap espelle l'esistenza dal mondo dei segni logici significativi. I jonckdmenti dell'writmetica di G. Frege sono pi sfumati. Vediamo come. I numeri cardinali non formano una serie di semplici predicati; sono piuttosto re dica ti ad un secondo livello, predicati di predicati e non di concetti. Quando dico Venere un pianeta, attribiiisco il predicato <<pianeta>> ad un concetto, Venere>>, che rinvia a sua volta a l a realt; quanl6

1. MMI~I>AIK, Bme

luuttuto

rfilkiste~za e ru[i'esistc.prte, pp IO-I l .

rr.

L'ENTE E LO SPIRI,I'O

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do affermo i pianeti sono 9 ~ <<pianeta , un predicato, come abbiamo detto, e 7 attribuito a questo predicato; un predicato di predicato. Applichiamo queste considerazioni al caso dell'esistere. Si colloca questo caso nella successione dei numeri. Quando dico: non vi sono abitanti su Venere, affermo di fatto che il predicato "abitanti su Venere", non si verifica}}, perch corrisponde ai caso O delia serie dei numeri interi. Ne consegue che I'esistenza logicamente un predicato di predicato; si pu cos assegnarle un posto in un sistema logico definito, attribuirle un segno logico specifico, per esempio, il quantif icatore logico f unzionde dei Pincipia mathmatica di Russe11. I logici riducono cosi l'esistenza alia logica del predicato e alla sfera stabile delle forme. Ma questa riduzione non pu essere radicale. Infatti, da una parte, il concetto, al quale si attribuisce un predicato fa esso stesso segno, attraverso un uantif icatore esistenziale, in direzione dell'ente; d' altra parte, la verit del numero predicato non pu essere dedotta dalla sola forma logica del concetto. Io posso dire: <{visono 56 lune della terra senza assurdit logiche, ma non vi qui nessuna presentazione della realt. I1 predicato si riferisce al concetto e il concetto a ci che . L'esistenza pu essere presentata come un predicato, ma la sua funzione in realt molto diversa; meta-logica; indica ci che nessun logos pu rinchiudere nelle sue determinazioni. Per questa ragione, Frege distingue la propriet dei concetti e l'attualit degli oggetti individuali. Alcuni riconoscono in questa distinzione quella che san Tommaso poneva tra l'esse ut vemm, vale a dire la verit logica e I'actus essendf, o la verit ontologica. Se la verit logica conviene al predicato di primo livello ed alla serie dei numeri interi, non accade Io stesso per la verit ontologica. I1 senso dell'esistenza fa appello alla profondit delI'ente che si presenta attivamente nel concetto, al di qua della logica dei predicati.
C)

La dialettica dell'ente

A quel punto l'oggetto della metafisica si precisa. Noi ne sfumiamo la definizione aristotelica, introducendo la forma attidel verbo essere>,e che significa anche il termine r<esiva <<>,
66
ri. L'ENTE E 1.0 SP~KL.I'O

cte: la metafisica la scienza dell'ente in quanto o esiste. Si indica cos che la metafisica si stabilisce in tal modo in seno ad una differenza tra ci ed , una differenza antologica. La ricerca del fondamento non l'orienta verso una causa fenornenale: l'ente proviene da un'origine che non si lascia determinare come se fosse un fatto in mezzo ad altri fatti; l'origine un'attivix. La realt di questa origine non omogenea ai fatti che da essa provengono; di un altro ordine, un fare che penetra i <{fatti. Gli enti sono pib attivi di quanto non manifestino le loro definizioni. La loro apertura verso il fondamento, esercitata per mezzo di ci che essi sono o esistono, li fonda. I 1 chiarimento etimologico deUa parola <<esistenza traduce schematicamente questa esperienza fondamentale: un'azione precede il fatto e la comprensione che ne ricaviamo; l' precede il <<ci dell'ente, rinviando ad un'origine diversa. La tensione immanente all'esistente enunciata dalla parola fenomeno. Questa parola, in conformit d a sua origine greca phainomai, significa ci che appare, ci che viene in presenza. Indica dunque ci per mezzo del quale I'esistente i presente. Noi non dobbiamo distoglierci da questa presenza, dal fenomeno, come purtroppo ci invita a fare una lettura troppo rapida dell'alIegoria della caverna, narrata da Platone 1 7 . L'esistente non al di fuori della sua presenza, bench questa presenza sia fondata senza che ne sia essa stessa la ragione. L'apparenza la presenza, l'offerta di un atto originario che vi si rende accessibile. L'atto originario non dietro l'apparenza, come se si potesse scoprirlo abbandonando I'apparenza; vi si accede li dove esso si presenta, nel suo

fenomeno. La metafisica tratta dunque di ci di cui parlano anche le diverse scienze; tutte si occupano degli enti nelle loro apparenze. Ma ogni scienza determinata dal suo punto di vista particolare d ' e n t e ; ci che non iI caso della metafisica, o piuttosto ci che il caso deila metafisica, ma in una maniera unica. Certo, la metafisica ha u n punto di vista particolare; questo tuttavia radicalmente originale; il punto di vista

senza del. quale nessun altro punto di vista sarebbe possibile, quel10 del fondamento deli'ente in quanto o in quanto si presenta. Le singole scienze assumono una particolarit dell'apparenza; la metafisica va al centro dell'ente, l dove si originano tutte le sue molteplici apparizioni. L'oggetto della metafisica dunque determinato da una tensione immanente d ' e n t e e che unisce dinamicamente tutte le sue apparenze o manifestazioni fenornenali alla loro unit fontale. La metafisica articola dunque una dialettica, di cui si potrebbero stabilire cos i poli:
[Al
ci stdre fenomeno
(che)

[Bl

ex

origine

Questo quadro, letto alla luce della dialettica sviluppata sopra, significa che [Bl si mostra in [Al, che ne in un certo senso la causa, ma <<diversa>>, trascendente, che la precede dunque come i1 fondamento precede ci che fonda. La metafisica non pu essere comparata alle scienze particolari; la sua domanda radicale concerne l'ente nella sua totalit, all'origine di tutte Ie sue particolarit. Si pone mttavia un problema metodologico. I1 cammino della metafisica segue l'ordine inverso della genesi dell'ente; va da [A] verso [B], e non pu fare altrimenti, almeno in un primo momento. Il fatto che l'accesso al fondamento dell'ente non immediato; I'origine infatti presente sotto il segno della differenza o deli'assenza. Se il fondamento si dona nelle sue apparenze, lo fa in maniera negativa. I1 metafisico ha dunque convenienza nel seguire i meandri delle presenze fenomenali per indurne il fondamento come la loro origine differente. In che moda avviene ci? quello che vedremo nel capitolo seguente che tratter del nostro metodo. I1 metafisica, la cui dialettica dapprima ascendente, scommette che Ia sua indagine percorre, ma in senso inverso, il cammino della genesi delle apparenze.

68

il. L'ENTE E LO SPIRITO

J. Ladrire, seguendo un'ispirazione heideggeriana " a '


espresso in maniera notevoIe questo cammino:
c<L'essenza del fenomeno l'apparire, la manifestazione. Ora, manifestarsi entrare in uno spazio di presentazione, assumere il proprio posto nel visibile, in mezzo alle cose, ncll'ambiente in cui pu avere luogo un incontro. La manifestazione dunque una venuta nello spazio dell'incontro. Ora, la venuta un cammino a partire da un'originc, da ci che gli antichi chiamavano un principio, un termine primo. I1 principio ci che P al punto di partenza, anche ci che comanda lo svolgimento del processo che conduce fino al momento della piena manifestazione. E dunque ci che sottcnde la manifestazione stessa e la regola da parte a parte. Comprendere il fenomeno in qualche modo effettuare il cammino della manifestazione in senso inverso, risalire il processo della venuta nell'evidente, ricongiungere l'evidente al suo principio. Ma il cammino non separato dal fenomeno, la sua possibilit stessa pi interna, sempre presente neLIyatto stesso della rnaniiestazione. 1.a comprrnsionc non J ~ v dunque e mettersi al di fuori o al di sopra del fenomeno, o aggirarlo, ma al contrario penetrare au'interno stesso della sua struttura, per cogliere in essa l'azione del principio. Essa t pure un superamento, ma un superamento che basato su una introcessione. E penetrando all'interno del fenomeno che ci si rende capaci di superarlo. Ma in che modo questo superamento introcessivo possibile? Per andare al di i del fenomeno verso il suo principio, occorrc, in una certa maniera, averlo gi oltrepassato, occorre essersi messi gi in comunicazione con la regione dei principi, con il luogo Jell'origine. Si potrebbe rappresentare questo luogo come un orizzonte. Infatti, esso non ci dato in modo determinato come un oggetto, corne un fenomeno, ma sotto una forma indeterminata, come un campo ultimo nel quale sono iscritti & oggetti e i fenomeni. E solamente quando noi leggiamo il fenomeno in questo orizzonte che diventiamo capaci di cogiierlo>i17.

La metafisica considera tutte Ie apparenze nelle quali il fondamento si rende presente al pensiero e che il pensiero accoglie come apparenze fondate. In principio, se essa la scienza prima, conferma la validit delle altre scienze, scoprendo il loro fondamento che, presentandosi nelle sue diverse apparen:<L.
"

M. H~.~EGGL Esrcw R , e tempo, pp. 25-26. J. L A U K ~ HUJR E , statlit de la science dans la dynamique de la cornprChensions, P!'

30-31.

LI. L'ENTE E. LO SP1RIl.G

69

ze, le rende possibili come scienze dell'ente. Confermando la validir ontologica delle scienze, la metafisica vi riconosce un

cammino efficace del pensiero che, orientato verso il fondamento, se ne avvicina seguendo la loro successione.
3. La domanda piii originaria

Secondo I-Ieidegger, la terza caratteristica della domanda metafisica la sua priorit nei confronti di ogni altra domanda. La domanda metafisica originaria. Come abbiamo visto nel paragrafo precedente, la metafisica ricerca il fondamento primo degli enti; questo fondamento I'origine di ci che . Ma la domanda metafisica <<originaria soprattutto dal punto di vista del suo metodo o delle sue basi. Essa nasce infatti dall'apertura delio spirito a ci che fonda l'ente. La domanda metafisica mette in gioco coIui che la pone, esprimendo cos la sua apertura essenziale. Questa determinazione dell'originariet della metafisica discende in un certo senso dalla sua universalit; infatti, se la metafisica non lascia nessun ente al di fuori della sua indagine, non pu disconoscere colui che la costruisce, che anche un ente. Tuttavia, questo ente non uno qualsiasi; differente da tutti gli altri, poich li giudica tutti, e Ii giudica rispondendo alla venuta verso di s dell'origine di tutto. Noi chiamiamo spirito I'ente che pone l'interrogazione metafisica, prestando attenzione a questa profondit degli enti e alla donazione che in esso riecheggia. Ci impediamo in tal modo di limitare la nostra riflessione d'analisi dell'ente nella sua pi semplice oggettivit o evidenza nozionaie, e ci imponiamo di tener conto dell'atto dell'uomo, come condizione di possibilit di una metafisica fedele alla sua definizione classica. Preciseremo adesso Ia parola <<spirito>}, riferendoci alle sue origini greche ed ebraiche. Mostreremo poi in quale senso lo spirito vivente ed estatico.

La parola <{spiritotraduce il greco pneuma, il ciii uso soprattutto stoico. Per gli stoici, ii corpo S costituito da due pincipi che non sussistono l'uno senza l'altro: un principio passivo ed un principio attivo. Il principio passivo si chiama materia ed il principio attivo pneuma. I 1 pnenmd non dunque differente dal corpo; ne un aspetto particolare, la forza congiunta alla materia in s inerte. Lo stoicismo, che insiste sulla corporeit di ogni ente, rappresenta questo principio attivo come un fuoco; il fuoco infatti l'elemento pi leggero nel mondo, pi sottile e veloce. Del resto, come pensava una tradizione aristotelica, il calore appartiene agli esseri viventi; esso sirnboIeggia il principio superiore della vita. Tuttavia, se il calore simboleggia il principio vitale, il fuoco non dona la vita; il fuoco non in grado di generare alcun animale I...]. I1 calore del sole invece e queilo degli animali [...l possiede un principio vitalee20. Poich il veicolo del calore vitale non il fuoco, lo si rappresenta pi semplicemente come l'aria calda che circola nell'organisrno e che si indica sotto il nome di pnenma. Il pnezma significa dunque originariamente il soffio caldo ed umido della respirazione che il segno della vita del corpo; fa si che il corpo non possa essere inteso esclusivamente come minerale. Per Cicerone, quanto alla parte [pi alta] dell'universo, naturalmente, essa non che fuoco; ed la sorgente che comunica a tutto il resto il calore salutare e vitale. Concludiamo dunque che, essendo il calore quello che mantiene ciascuna parte dell'universo, tutto l'universo esiste s costantemente per quel medesimo; tanto pi ch'esso si comunica siffatt amente a tutta la natura, che tutta la virt generatrice dipende da lui [...l. L'universo [...l animato. Quello dei suoi elementi che tutto penetra e vivifica ha perci [...l la sovrana ragione " . In questo senso, lo spirito di fuoco la parte egemonica del corpo; il principio dell'ordine.

Il. 1.'EKTE F LO SPIR17L)

71.

La composizione di un principio passivo {la materia) e di un principio attivo (lo spiriro) nel corpo progressivamente interpretata con l'aiuto defl'opposizione platonica del corpo e dell'anima. Noi assistiamo allora ad uno slittamento fondamentale del significato dello spirito. Per il platonismo iI corpo passivo, mentre l'anima attiva. Vi una similitudine con l'intenzione stoica. Ma la divisione platonica scompone l'unit del vivente in due enti; permette cos di rendere conto della manifesta assenza di vita nelle pietre. Al contrario, per lo stoicismo, ogni corpo ha dello spirito, ci che conduce ad una sorta di pan-vitalismo, il cui significato non molto evidente; fatto che provocher qualche discredito nei confronti di questa dottrina. Quando la tradizione platonica sar divenuta la matrice di qualsiasi riflessione filosofica, l'unione stoica deIla materia e dello spirito nel corpo verr sostituita dall'opposizione platonica del corpo e dell'anima. Lo spirito stoico sar attirato cos in direzione dell'anima platonica. Ora, l'anima aao$s, principio della conoscenza pi affinata. Lo spirito diventa a quel punto la potenza piti sottile deU'intelligenza. Nella tradizione bibiica, <<spirito>> traduce mah, il cui significato originario materiale, come ii pnezama stoico. Nel Genesi 2 : 7 , per esempio, lo spirito il soffio di vita senza del quale il corpo dell'uomo non veramente vivente. Nel primo secoIo avanti Cristo, ad Alessandria, FiIone prosegue l'armonizzazione del pensiero greco e del linguaggio biblico, iniziata due secoli prima dai LXX che avevano tradotto la Bibbia; egli vede nel penzkma stoico un equivalente adeguato, a suo dire, della mak ebraica. I1 libro della Sapienza, che proviene verosimiimente da Alessandria e che quasi contemporaneo di Filone, testimonia il medesimo sforzo; evoca la stima nelia quale Salomone tiene la sapienza che uno spirito e che, dicono Proverbi 8 3 0 o Siiacide 243-5, ha presieduto alla creazione dei mondo; la sapienza, cos ail'origine dell'eccellenza di tutto ci che , riceve dei tratti divini; in essa c' uno spirito intelligente, santo, unico, molteplice, sottile 22. I1 pneuma significa dunque la presenza del Creatore al creato; donando il suo soffio alia sua creatura, il Creatore la rende partecipe della sua vita.

72

ri. L'ENTF, F 1.0 S P I K U . ~

Lo spirito donato da Colui che Spirito; f a partecipare il creato alla vita del suo Creatore. Questa partecipazione non simile ali'identit formale di sostanze molteplici. Definisce una comunit di vita nella differenza. Significa che l'attivit essenziale ldell'uomo segue i1 dono che il Creatore le fa di s. ex nihilo, senza ragioni. Poich partecipa di Dio, lo spirito attivo, ma senza diventare uguale al suo Creatore, poich ha in s il Suo soffio, <<la vita e l ' e ~ s e r e s * ~ Lo . spirito creato ci che , perch riceve l'essere. I 1 dinamismo che lo costituisce 'quello del Creatore; e cos co-creatore. 1 1 vivente partecipa al Vivente che dona di vivere e di essere. Questa partecipazione delinea lo spazio di un'alieanza che l'immobilit

del pensiero greco non permetteva di immaginare. L'affermazione ebraica sulla bont di Dio, che crea donandoci in partecipazione, determina effettivamente 1'inteIligenza dello spirito; lo spirito, carne vivente, esercita la sua identit nel momento stesso in cui si apre a ci che esso non e che fa essere in proporzione a quest'apertura. Parlando di spirito, noi intendiamo significare che non solamente l'anima platonica che vivente, attiva a partire dalla sua oriaine metatempcirale, ma tutto il composto, corpo 9 ed anima, unito attraverso e nello spirito. Lo spirito definisce iI dinamismo dell'ente umano. I1 pensiero greco e il suo retaggio, a meno di rimanere chiusi nell'immanenza stoica, non pervengono a mantenere l'unit del composto umano; ammettono delle separazioni, cercando poi, ma inutilmente, di riunire ci che hanno diviso. Il nois 2 cos identificato con la potenza deila conoscenza opposta alla sensibilit del corpo, all'aisthsis. In origine, il no& aveva un senso specificamente intellettude, era questo ambiente Iuminoso che <<fa s che le cose, nella loro staticit, [...I siano esattamente quel che sono in realt; invece il pneuma era la forza assai pi materiale del moto dell'aria, che per natura sua investe e il soggetto considerante e l'oggetto considerato, li riempie,, 24. Ma i i soffio pneumatico stato identificato col n o h , con la potenza pi elevata della
I'

Afti lli:25 e 28.

K~TTFI, C;ron&, LCXSSCO del

Nlaotio

l'fstnmento, 10, l'aideis, 1975. cul. 3 5 .

rr. T.'ENI,E

F L C ~SPIRI^.^

73

conoscenza; questa divenuta cos la potenza egemonica dell'ente. La tradizione biblica ha potuto salvare l'essenza di ci che aveva intravisto lo stoicismo, ma che i greci e i loro eredi non potevano veramente comprendere. Noi vorremmo riprendere il senso originale del pnetlma come soffio di vita, respirazione od estasi che manifesta la vita in azione, ed ricevuto da un'origine che si effonde.

6) Lo spirito e kr vita
Intendiamo per <<spirito la totalit dell'uorno, corpo ed anima. L'uomo cos unito partecipa ali'origine da cui proviene ogni vita. Lo spirito compie cib che , esercitando questa partecipazione. Essendo estatico, come lo la sua origine di fronte ad esso, portando a compimento cos ii suo stato di partecipante, esso ci qhe , reaIizza la sua essenza di ente>> unico fra tutti gli enti. E cos attirato verso un valore: compiere ci che donando di essere come ha ricevuto di essere. Esercitando quest'attrazione in una maniera estatica, esso . Non realizza quest ' attrazione solamente meditando sull'origine; la sua estasi piuttosto un'apertura verso ogni ente, al quale comunica il suo atto di essere, a condizione di alimentare questa estasi alla sorgente di ci che . Il dinamismo spirituale non anzitutto psichico. San Paolo distingue l'uomo psichico e l'uomo spirituale. L'uomo psichico, splendido neIl'egemonia della sua anima, si impossessa del principio della propria attivit; l'anima vivifica infatti il corpo senza conoscere altra passivit che quella del proprio corpo. Al contrario, l'uomo spirituale conosce una passivit, quella stessa che ne f a un uomo spirituale e che gli dona di essere vivente. Questa passivit dello spirito gli permette di fare propria la sorgente dell'attivit per mezzo della quale egli porta a compimento ci che . Tutto l'uomo, che spirito, dinamico, come se esercitasse cos un'inclinazione essenziale verso il bene o ii vaiore.

A conclusione di questo capitolo, noi affermiamo l'alleanza dell'ente in generale e di questo ente che lo spirito. L'ente e lo spirito sono costituiti da dinamismi che li fanno incon74
IL. L'ENTE F . 1.0 SPIRJTO

trare. L'ente o l'esistente sono I'espressione, la proposizione, l'esposizione deli'essere o dell'esistere, di un'origine disponibile che si realizza nelle azioni concrete. Fanno apparire una profondit nascosta, che si sveIa in essi; I'ente cos il fenomeno di un atto, la realizzazione di un'azione; l'<<ente in quanto <<. Questa profondit dell'origine l'interiorit dell'ente; l'ente realizza la venuta in presenza dell'origine, i! suo movimento di apparizione, il suo ingresso nel fenomeno; l'origine si esprime in esso. Similmente lo spirito un movimento, una tensione dinamica; la sua origine interna ad esso, puresente quando esso esce da s. Lo spirito costituito da questo movimento di esilio dalla monotona identit di s. Esercitando l'estasi che lo pone come spirito nei riguardi di tutto ci che ed anche nei confronti di ci che gli dona di essere ci che , effettua la sua essenza di spirito; diventa allora un evento fondato ontologicarnente; in ci, rivela l'origine o il principio. L'ente e Io spirito sono l'uno e l'altro movimenti di estasi. L'ente l'estasi fenomenale della sua origine; lo spirito l'estasi che f enomenizza l'estasi originaria. Questi due movimenti sono esercitati in un solo e medesimo atto che accorda l'ente e lo spirito; la profondit dell'ente si manifesta nel fenomeno, in cui Io spirito trova la pienezza, provvisoria, ma gi compiuta, di ci che esso desidera quando lo pensa o lo ama. Possiamo cos proporre la nostra definizione della metaf isica. Se la metafisica la scienza del fondamentale, essa appare prima di tutto come la rivelazione di s e la conquista del soggetto puro nell'atto stesso attraverso il quale noi cogliamo Ia vera portata del nostro riferimento all'ente [.,.I. La metafisica allora la ricerca di ci che primo, non solamente nell'ente stesso, ma nelia nostra situazione dinanzi ad essooZ3. L'atto spirituale si realizza tuttavia in proporzione alla sua alleanza con una donazione dell'essere nell'ente. La metafisica dunque la scienza dell'alleanza, nella quale l'essere delI'ente si dona allo spirito e in cui lo spirito accede alla sua identit, essendo orientato dinamicamente verso il fondamento di tutto ci che , compreso se stesso.

11. IL'ENTE E LO SPIRITO

75

CAPITOI.~ TEKZO

IL METODO IN METAFISICA

Abbiamo visto nel capitolo precedente che la domanda metafisica la pih ampia, la pi fondamentale e la pi originaria di tutte le domande che l'uomo pu porre. L'insieme di queste caratteristiche determinano iI metodo che conviene alla metafisica, a questo luogo di allenza in cui si uniscono l'azione dello spirito e la donazione del fondamento. Ci applicheremo adesso a precisare questo metodo. Metteremo dapprima in evidenza l'essenza dei metodi classici. Sottolineremo poi l'originalit del metodo trascendentale della filosofia moderna. Spiegheremo in ultimo il metodo riflessivo che guider la nostra ricerca.
I . I metodi
Dopo avere spiegato ci che un metodo nella sua essenle metafisiche za, considereremo le diverse forme con le classiche, scolastiche soprattutto, l'hanno applicato, vale a dire l'induzione, la deduzione e l'intuizione.
a) Un metodo

La paroIa r<metodo>r composta da due termini: meta e odos. Odos tradotto con cammino. Meta significa sia dopo>> o dietro, sia <(duranteo acons. Nel caso in cui meta significa

la successione, il. metodo>> evoca ci che viene <<dopo# il cammino, vale a dire il termine cercato; nel secondo caso, quello della simultaneit, esso indica il cammino con i> il quale si arriva alla destinazione richiesta. Si intende che, secondo il senso comune, il metodo il cammino che conduce alla destinazione ricercata. In generale, il metodo scientifico <<un modo di procedere coerente che viene applicato per raggiungere un fine determinato l . I1 suo cammino si segnala in maniera rifJessa: non esiste un metodo rischioso; esso fermamente determinato da un progetto che prevede o anticipa idealmente i suoi risultati. Certamente ci pu essere del rischio neil'applicazione del metodo, per esempio quando non messo in opera con tutto ii rigore voluto, o quando i risdtati superano le attese. Tuttavia, di soIito, il ricercatore mette a punto il suo metodo per evitare giustamente che avvengano degli imprevisti che impediscono di ottenere proprio quello che egli richiede. Se insorgono delle sorprese, le analizzer in maniera metodica per farle rientrare all'interno del suo progetto, eventualmente ricominciando la ricerca con pi cura o precisione. Il metodo deve dunque essere coerente nei riguardi del termine ricercato o del punto di arrivo richiesto. Occorre vigilare affinch i suoi diversi momenti non si contraddicano gli uni con gli altri. Diamo un esempio facile di ordine tecnico. La camera d'aria della mia bici bucata; mi accingo dunque a ripararla. Per fare ci seguir una successione di fasi tecniche ordinate in funzione dello scopo ricercato. Per rigonfiare il mio pneumatico avr bisogno di strumenti specifici; le mie carte stradali non servono a niente; mi occorrono delie chiavi ad hoc, un pezzo di caucci, deila colla; rimuover prima la ruota dal telaio, poi il pneumatico dal cerchione, ecc. I1 mio scopo non sar raggiunto se non svolgo le operazioni tecniche seguendo un ordine pi preciso; questo determina dunque le mie operazioni. Ma le operazioni determinano anche il mio scopo: io ottengo soltanto ci che produco; se faccio un nodo ai mio pneumatico per impedire au'aria di uscire, avr un certo risul-

tato, ma non potr andare a passeggio con i miei amici! Lo scopo determina il metodo e il metodo lo scopo; vi una circolarit tra questi, ma non si tratta di un circolo vizioso. Prima di aver percorso tutte le fasi del metodo, lo scopo solamente progettato; dopo, diventa reale. Il rnetodo dunque la mediazione che fa passare un progetto ideale ad una realt effettiva. La conoscenza dello scopo precede la scelta dello strumento, ma lo strumento che redizza Io scopo. L'esempio che abbiamo riferito ha I'evidenza delle attivit tecniche. La situazione forse differente quando la ricerca svincolata daii'esperienza immediata. 1 1 metodo pu allora essere applicato senza che il suo risultato sia determinato in anticipo e p u b condurre legittimamente a ci che non previsto all'inizio. E questo i l caso della logica formale; se ho due premesse vere, mi sufficiente applicare delle regole precise per sapere se tale conseguenza, inverificabiie ernpiricamente, vera. Cos il. sillogismo tutti gli uomini sono mortali, ora io sono un uomo, dunque io sono mortale non potr essere verificato che alla mia morte; se questo ragionamento giusto, non lo dunque in seguito alIa mia esperienza immediata, poich, quando sar morto, non potr piti sostenerlo. Similmente, X a scienza moderna costruisce il suo oggetto progressivamente; l'oggetto del fisico contemporaneo non pi semplicemente iI atto sensibile, ma la conclusione di formuIe matematiche, che dar luogo ad eventuali verifiche empiriche. La scienza moderna elabora ci di cui parla in funzione del proprio dinamismo speculativo. In filosofia <<metodoe oggetto di indagine vengono posti in discussione in egual modo I . Questa formula paradossale. Essa significa, da una parte, che la filosofia non ha in un primo momento un oggetto da riconoscere, al quale adattare in seguito il. proprio metodo. Dice anche, d'altra parte, che il metodo della metafisica suppone il suo oggetto. La prima parte di questa tesi ha numerosi oppositori che vi intravedono segni di idealismo. Nondimeno, quest'apertura o questa indeterminazione oggettiva deI metodo apparten-

I11 IL METODO I N ME'1'AFISIC;Z

73

gono all'essenza della metafisica. Se infatti la metafisica comprende la realt pi vasta possibile, quella che include la domanda stessa, il suo metodo spiegato all'interno di ci verso cui conduce; non porta dunque ad u n termine gi fissato in anticipo al suo orizzonte. Per accettare questa tesi! occorre evidentemente abbandonare il modello delle scienze presunte oggettive. Dobbiamo tuttavia mantenere quest'affermazione necessaria; iI metodo metafisico non si propone nessun oggetto che gli sarebbe esteriore; consiste piuttosto nel chiarire o interpretare il dinamismo spirituale nel quale la ricerca del principio viene esercitata. Ritroviamo qui la seconda parte della nostra tesi: il metodo ordinato a segnalare in direzione del suo termine. Si deve supporre che questo termine, non essendo un oggetto, ma essendo ugualmente d a fine del cammino, sia precompreso nei dinamismo della ricerca che si vuole fedele al proprio rigore. II termine non si ritrova in fondo ai cammino, ma ne rischiara tutte le tappe, secondo una Iogica che le verifica e le sorpassa tutte. Il metodo metafisico mette dunque in luce il principio precompreso, vale a dire la donazione dell'essere, studiando le diverse modalit mediante le quali l'inclinazione spirituale gli risponde. Ques t' affermazione compresa con difficolt; la scolastica classica le ha opposto resistenza; la filosofia trascendentale l'ha adottata.

b) L'zndusione e h deduzione
Non in nessun caso possibile conoscere veramente senza rispettare le regole della scienza; ora, secondo Aristotele, dei tre procedimenti della conoscenza (induzione, deduzione, intuizione), due solamente sono accertati scientificamente: la deduzione per mezzo di un termine mediato e l'intuizione immediata; l'induzione convince meno. Parleremo subito dell'induzione, poi della deduzione; tratteremo l'intuizione nel punto successivo. L'induzione non un procedimento scientifico del. tutto affidabile: comporta alcune difficolt insormontabiii. Passa dal particolare all'universaie, contraddicendo la legge elementare della

80

111. 1L METODO IK METAPISICA

a2

logica, per la quale l'estensione delle premesse non pu essere superata da quella della conclusione. La sicurezza dell' induzione dunque problematica. Certo evidentemente necessario che noi giungiamo a conoscere gli elementi primi con l'induzione. 1n' effetti, gi la sensazione produce a questo modo l'universale>> 3; questo processo non ha tuttavia valore inconfutabile per la scienza; le ricerche moderne sul suo fondamento, o attraverso la continuit nella natura o per mezzo delle abitudini psicologiche, indicano sufficientemente che il rigore unicamente logico ne insoddisfatto. Inoltre, quando I 'induzione passa dal particolare al generale, anon affatto un passaggio dai fatti alla legge, dagli effetti alle cause, dalle cose alla loro ragione^^; essa universalizza senza manifestare in che cosa I'universaie avrebbe una necessit scientifica. L'induzione deve dunque essere eliminata dai metodi che fanno conoscere i principi primi della scienza; non degna della metafisica. La scienza moderna tuttavia induttiva. La scolastica classica che nasce contemporaneamente ad essa, lotta contro questa e i suoi principi ipotetici, pretendendo di essere la sola vera scienza possibile. Ritiene infatti che il punto di partenza della scienza non pu essere in nessuna maniera ipotetico. Per Aristotele la scienza dimostrativa; la dimostrazione trae le sue conseguenze a partire dalle sue premesse, chiarendone le relazioni necessarie. Queste premesse sono enunciati certamente posti, apremesse vere, prime, immediate, pih note della conclusione, anteriori ad essa, e che siano cause di essar. Il discorso metafisico segue le norme della deduzione; la sua sicurezza fondata sul. fatto che le conseguenze sono intrinseche d e premesse; la buona conclusione non oltrepassa mai la misura delle sue cause; quanto a queste, poich la metafisica pretende la maggiore generalit, saranno le pi generali. La deduzione rifulge cos di uno spIendore evidente su ogni prova razionale.
A~rsrwr~:rw~., Secondi Analitici I1 19, 10Ub. M. LE BLUNU, Logrque et mthod~chcz Anstofc,, p . 126. ARISTOTELE, .SecunJi Arialitzci I 2, i l h .
TlT. 11. METOFIO IN METAFISICA

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Chr. Wolff un rappresentante tipico della scolastica deduttiva. La sua riflessione comincia dalla logica, dottrina necessariamente preliminare all'enciclopedia delle scienze; la logica, che fondata sul principio di non-contraddizione, stabilisce le forme sicure del discorso razionale in genere. Seguono le scienze razionali teoriche, divise in metafisica generale o ontologia e metafisica speciale o teodicea (Dio), psicologia (uomo) e cosrnologia (mondo). Vengono in seguito le scienze razionali pratiche (diritto naturale, etica, politica, economia), poi le scienze empiriche teoriche (psicologia empirica, teleologia, fisica teorica), e in ultimo le scienze empiriche pratiche (tecnologia, fisica sperimentale). Fermiamoci all'oncologia, in cui <<occorre seguire il metodo dimostrativo* h . Come regola generale, la dimostrazione utilizza <(come premesse [...l delle definizioni, delle esperienze indubitabili, degli assiomi e delle proposizioni gi dimostrate. Ora, la filosofia prima non pu fare ricorso au'esperienza o aile proposizioni gi dimostrate ~ e r c h appunto, , essa prima; ii suo solo punto di partenza Iegittimo si trova dunque nelle definizioni ed assiomi. Le si attribuisce dunque questo oggetto che ii piti generale possibile: ens in genere, seu qtlatenus ens est7, la cui definizione esplicitata riprendendo delle determinazioni aristoteliche, ma nel quadro di una logica prima. L'ontologia prima <<perchtratta dei primi principi e delle prime nozioni che si utilizzano nei ragionamenti),. A questo punto il piano dell'ontologia evidente: I. La nozione dell'ente in generale delle propriet che ne seguono. a) I principi della filosofia prima I, I1 principio di non-contraddizione 2. Il principio di ragione sufficiente. La scolastica wolfiana ha fatto della metafisica una scienza logica; essa mantiene saldamente la forma siliogistica e la sua validit racchiusa nei suoi principi e nelle sue definizioni con-

che immune da ipotesi, al principio di tutto; L,..] e cos [discende] d a conclusione senza assolutamente ricorrere a niente di sensibile, ma alle sole idee, mediante le idee passando alle idee; e nelIe idee termina tutto il processo l o . La dialettica discendente va dunque di forma in forma, deducendole le une dalle altre, mediante l'analisi delle loro implicazioni mutue, sotto la spinta della necessit della ragione che non trova nella costituzione di un'essenza le condizioni sufficienti della sua meditazione; la riflessione filosofica si allontana cos dal principio affermando ci che la rende intelligibile. Ma per fare questo, essa deve ricorrere a delle esperienze che non sono immediatamente quelle del. principio pensato nella sua origine. I1 Sofista deduce cos <<riposo>, e movimento>> dalla considerazione dell'ente>i.Allo stesso modo i1 Pammide separa la forma uno dalla forma <<essere>>, meditando suUa proposizione <<l'uno >>; analizzando la convenienza cos come la disgiunzione di queste idee dell'c<unoe dell'<cessere, Platone conduce a pensare che se <<uno e se essere>> non semplicemente uno>>, essere non . Una tale dialettica, muovendo da essenze semplici, stabiiisce gli elementi razionali che vi sono implicati dalla loro struttura immanente di intelligibilit. Ma questo procedimento rende problematica la consistenza reale del principio, nella sua apparente semplicit essenziale. Per questo motivo Parmenide non pu sfuggire al c<parricidio. La dialettica scolastica e la dialettica discendente hanno aspetti simili. LI processo platonico rischiara il principio mediante ci che segue la sua intelligibilit, a costo di abbandonarne la purezza originaie; la deduzione scolastica non pu avere una conclusione piti ampia delle sue premesse e non accoglie dunque la molteplicit del reale che tradendo i1 suo rigore. Ogni volta, il principio, posto a1 punto di partenza, progressivamente riletto ed interpretato in ci che non . Quando i filosofi scolastici abbandonano la purezza del principio accogliendo la realt che ne differente, quando cercano di mantenere, nonostante tutto, il principio, ma interpretandolo in funzione

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111. IL METODO IN hIE'rAFIS1t:A

di ci che gli fa resistenza, presentano maggiori affinit con


Platone che non con Aristotele. La pretesa della metafisica di seguire un metodo unicamente dedutriyo vana; non d'altronde mai rispettata in tutto il suo rigore ideaIe. La metafisica non pu tuttavia rifiutarci di garantire le particolarit dei nostri punti di vista alla luce deli'universaie. I1 problema deli'articolazione del particolare e dell'universale le essenziale.

I1 principio primo, in quanro primo, non pu essere dedotto; infatti, la conclusione dedotta discende dalle sue premesse; ma se il principio primo, non pu seguire da ci che lo precederebbe. Non pu neanche essere indotto, tratto dal molteplice per via di generaiizzazione. Poich non pu essere a posteriori nell'una o nell' altra maniera, n essendo dedotto, n essendo indotto, dev'essere a priori. I ! problema della conoscenza del principio pih universale e fondamentale sembra cos ricevere una soluzione dall'intuizione, iI terzo dei metodi scientifici. Non lo pu con l'aiuto degli altri due metodi riconosciuti da Aristotele; deve inoltre essere conosciuto a partire da se stesso a priori, senza altra mediazione dl'infuori di s. L'intuizione intellettuale qui evocata dev'essere distinta dalI'intuizione sensibile. L'intuizione sensibile va verso questa o quella cosa sensibile. Ma il fondamento non soltanto sensibile; se il sensibile ne fa parte, non ne esaurisce il genere. Tuttavia, per Aristotele, l'intuizione sensibile interamente passiva; l'intuizione del principio, che dipende dal nois ugualmente passiva, poich ogni intuizione 10 . La differenza tra l'intuizione sensibile e l'intuizione intellettuale non si trova dunque nella Ioro struttura di passivit o meno, ma piuttosto in ci: l'intuizione sensibile tende verso qualche oggetto esteriore che precede l'intuizione, che a priori; ora, il principio primo non un oggetto che I'intelletto dovrebbe soltanto riconoscere; l'intelletto nel principio universale. L'occhio non si intuisce da se stesso, ma intuisce qudche cosa d'altro, mentre il principio integra colui che Io <<vede, poich universale;

il significato del principio non senza colui che vi tende. Chi intuisce ii principio non lo pu dunque fare alia maniera dell'occhio. Si deve forse dire che il principio intuito intellettualmente non sia a priori? L'a priori del fondamento non fa che esso sia posto indipendentemente d d ' a t t o che vi tende. L'intuizione intellettuale modellata al ritmo di questo atto, nella misura in cui si riconosce che questo atto non ha in s la ragione del suo dinamismo che esso esercita in risposta ad un'attrazione. Per questa ragione, noi diciamo che l'intuizione intellettuale connota la riflessivit; essa scaturisce daila riflessione dello spirito sul suo atto. Se l'intuizione implica I'aiterit del suo oggetto, il primo principio non pu essere intuito, poich non un'dterit oggettiva. Ma se la riflessivit immanente all'intuizione intellettuale, allora il termine "intuizione" pu essere mantenuto, sia pure con prudenza. 1 1 metodo metafisico non dunque n induttivo, n deduttivo, a rigor di termini; intuitivo, ma a condizione di comprendere riflessivamente questa intuizione. Ed ci che il metodo trascendentale tenter di precisare.
2. 11 metodo trascendentale

Il fondamento che cerca la metafisica non offerto all'intuizione dello spirito come un oggetto disponibile per un'analisi formale. Indubbiamente, lo spirito non vi accede senza porlo come un tema di meditazione, ma non lo fa senza spiegare internamente a questo tema il movimento che lo porta verso di esso. La metafisica non nasce daila considerazione deile forme astratte o delia nozione dell'ente, ma dal movimento che si riconosce interno a questa forma o a questa nozione. La metafisica spiega dunque ci che celato nell'interrogazione pi ampia, profonda ed originaria dello spirito. Essa manifesta ci che vi velato, non fissando la sua attenzione suli'oggetto della questione, ma sulle condizioni di possibdit deIla domanda in quanto orientata verso ci che la trascende e che gi l'accoglie.

a) L 'Bmplicit~e l'esplicito

I i metodo trascendentde va dall'esplicito d'implicito; regredisce daila domanda metafisica verso ci che la rende possibile, l'alleanea in cui si congiungono il movimento reale dello spirito e l'avvento spirituale dell'ente. L'implicito cos liberato non dipende daila psicologia empirica; questa fattuale, descrittiva, non pu aspirare di diritto aIl'universaljt assoluta. Il metodo metafisico non pu essere descrittivo in questa maniera. E anche molto diverso dalle scienze che enunciano a posteriori le leggi dei fatti osservati o che si appoggiano su nozioni a priori come gli assiomi matematici. L'ente e io spirito sono infatti presenti l'uno all'altro in un'alleanza comune che situa il luogo del metodo al di sopra delle descrizioni oggettive dei fenomeni. Fatta eccezione per questo luogo in cui lo spirito impegnato necessariamente, il metodo metafisico non potr essere applicato, poich non potr pi riflettere suU' alleanza in cui si pone la domanda fondameritale. Si intende per <(trascendentale>> ci che concerne la condizione di possibilit degli atti ragionevoli. I1 metodo trascendentale consiste dunque nel chiarire le condizioni di possibilit della domanda metafisica; senza di ci una t d e questione non potrebbe essere prodotta secondo la sua originalit, che consiste nell'essere la domanda in cui lo spirito gioca il tutto del suo essere, perch poggia sul tutto dell'essere. In Kant, il metodo trascendentale ha un impatto essenzialmente episternologico; in Heidegger e Blondel, che esamineremo tra poco, molto pi ampio, in maniera del resto che questo termine non convenga loro senza legittime contestazioni. Noi adot tiamo questa terminologia in quanto significa la ricerca di ({condizioni di possibilit>> dell'attivit umana, che non limitiamo come Kant al dominio del sapere, ma che intendiamo in tutta l'ampiezza che le riconoscono i due autori appena citati. I1 metodo trascendentale diventa cos fenomenologico. I1 metodo fenomenologico, proposto da Husserl, cerca di mettere in evidenza l'essenza dei fenomeni; procede mediante descrizione, come ogni scienza, ma con un'esigenza propria: si tratta di trovare ci che costituisce il fenomeno come tale, ci in nome deI quale esso appare allo spirito, le condizioni di POSsibilit che lo rendono un fenomeno per lo spirito. La feno-

menologia di Husserl non si accontenta dunque di uno studio oggettivo del fenomeno, ed questa la ragione per cui l'interesse del filosofo di Friburgo per la soggettivit andr aumentando, mentre egli proveniva da studi di logica e di geometria. Con il suo discepolo Heidegger, la fenomenologia di Husserl profondamente modificata ed il suo campo si estende. Lo spirito pone Ia sua domanda intorno al principio nella sua pratica fenomenale. La conoscenza del principio non data dunque ignorando il suo svolgimento attraverso i fenomeni; questi mediano lo spirito verso ii fondamento ed il fondamento verso lo spirito. I1 metodo fenomenologico non si accontenta perci di analizzare delle essenze ideali, quali l'idea di ente. Ritrovando dimensioni trascendentali, la fenomenologia di questo xx secolo si interessa ai molteplici impegni delio spirito per scoprirvi il legame che li organizza al loro interno, orientadoli progressivamente verso il fondamento. Nei primi paragrafi di Essere e tempo, Heidegger insiste SUII'articolazione del dinamismo deIlo spirito (chiamato Dasein) e del fondamento degli enti. Quest ' articolazione analizzata grazie ad una fraseologia originale, divenuta oggi classica, e da cui noi estraiamo queste due caregorie: I'esisfentivo e I'esistenszale. L'esistenziale indica il piano del fondamento; accessibile attraverso il mondo dei fenomeni, dell'esistentivo. LI fondamento esistenziaie il fondamento dei fenomeni esistentivi, mentre il fenomeno non a fondamento del suo fondamento. Come cogliere il fondamento come fondamento, in s primo e secondo per noi, nei fenomeni che fonda e che sono per noi primi, ma secondi per esso? Occorre innanzitutto considerare il fenomeno come fenomeno; il fondamento non dipende evidentemente dai fenomeni, poich li fonda; vi si accede tuttavia meditando su di essi. I1 problema intorno [alla struttura ontologica deli'esistenza] mira [...l alla discussione di ci che costituisce l'esistenza. All'insieme di queste strutture diamo il nome di esistenzialit. L'analitica di essa non ha il carattere di una comprensione esistentiva, ma quello di una comprensione e~isfenziale>> .

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M.IIEIDEGGLR,

LSSCW C tempo, p. 2'1.

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La maggior parte di Essere e tempo dedicata all'analisi esistenziale del Dasein: r<ZI compito di un'analitica esistenziale del [Darein] predelineato, quanto alla sua possibilit e alla sua necessit, ?ella costituzione ontica del EDascknl 12. Ci sembra fare di Essere e tempo un'antropologia metafisica. Ma quest'apparenza inganna sulle intenzioni e sul metodo del filosofo della Foresta N & ; l'analitica esistenziale non un'analici esistentiva. Al livello esis tentivo, l'antropologia una scienza urnana, positiva e simile alle scienze naturali. Ma la ricerca esistenziale inserisce l'esistentivo in una riflessione che tende pi in alto, verso la sua condizione di possibilit come esistentivo sensato. Per questo motivo la riflessione heideggeriana non pu essere una semplice descrizione dei fenomeni deu'esistenza; essa include un'analisi trascendentale. Infatti, <(inquanto l'esistenza determina [il Daseirt], l'analitica ontologica di questo ente richiede sempre una considerazione preliminare dell'esistenzialit. Ma questa da noi intesa come la costituzione d'essere deil'ente che esiste. Ma neli'idea di una costituzione d'essere di questo genere, si trova gi l'idea dell'essere. Di conseguenza, anche la possibilit dell'espletamento deli'anditica deI [DaseHaa] viene a dipendere dalla elaborazione preliminare del problema del senso dell'essere in generale* 13. Non si accede tuttavia al piano esistenziale senza passare attraverso i fenomeni esistentivi; I'esame della domanda ontologica non si accontenta di analizzare delle nozioni; assume il suo punto di partenza nel vissuto dell'esistenza e si compie rivelando l'articolazione di questo vissuto ai suo fondamento. <<Ma l'analitica esistenziale, da parte sua, ha, in ultima analisi, radici esistentive, cio antiche. Soltanto nel caso che l'indagine propria della ricerca filosofica stessa venga esistentivamente afferrata come una possibilit di essere del [Dasein]esistente, sussiste la possibilit di un aprimenta dell'esistenzialit i dell'esistenza e, con ci, la possibilit di affrontare una problematica ontologica sufficientemente fondata>> 14.

Numerosi filosofi cristiani hanno inserito le loro ricerche in questa problematica; alcuni teologi, come K. Rahner, che distingue il livello categoriale (esistentivo) e il trascendentale (esistenziale), ne hanno anche tratto ispirazione. Ci che dice Heidegger, infatti, fa parte del bene comune della filosofia, ma con degli accenti che hanno oggi maggiore risonanza. La filosofia contemporanea un'interpretazione dell'esistenza o degli atti umani, un'errneneutica che incrocia il fenomeno e il suo fondamento. Una tale ccolarit classica. Se un'deanza definisce il rapporto del fondamento e del Dasein, la questione del fondamento non pu ignorare I'impatto antropologico deiia sua posizione. <<L'essere non n una cosa esteriore n una idea posta di fronte allo spirito [...l. L'essere ci che, negli oggetti e nel soggetto che li pensa, fa s che essi siano T..; esso 1 l'atto dell'oggetto al quale ci accorda la nostra attivit affermante. Dunque, attraverso tale attivit che ci sar dato di afferrare l'essere veramente dai di -dentro. Lo spirito trova in se stesso l'essere per due ragioni: in quanto un essere e in quanto che, essendo spirito, relazione vivente d'essere, apertura all'essere 15. Dal momento che l'interiorit ontologica reciproca tra lo spirito e il fondamento, <d'antologia non consiste nell'immobilizzarsi nella constatazione di questa presenza. Essa cerca di esplicitare ci che viene necessariamente dato in questa presenza [...] facendo uso dei concetti tratti dall'esperienza degli [enti]. Per questo motivo il rnetafisico, che intende parlare soltanto dell'essere, parler, di fatto, di molte cose e terr gli occhi ben aperti sui mondo attraverso il. quale l'essere gli manifesta la propria ricchezza 16.

La fenomenologia di Blondel pu essere comparata a quella di Heidegger; la sua Action del 1893 non ne conosce evidentemente le categorie deIl'esistentivo e dell'esistenziale; queste
' 5 J , nF. P ~ A N C E Conorc~nza , ddl'essere. p. 1 3 . Pcr Nesseren si devc intendere afondamenton. I n . , p. 14.

le sono posteriori, ma l'articolazione che significano non le estranea. Il dinamismo del Dascin secondo Heidegger non una cosa del tutto diversa da quello della volont volente di Blondel; I'pno e l'altro spiegano infatti la totalit deu'esperienza umana. L'analisi blondeliana svolta progressivamente, mettendo in evidenza Ia volont volente che tende verso la realizzazione di un desiderio rivelato nel corso delle nostre esperienze umane, mentre la volont voluta compie questo slancio in manier'a particolare. Lo slancio della volont volente o ii desiderio fondamentale dello spirito provoca nello stesso tempo tutte le sue realizzazioni volute e le supera. La relazione tra la volont volente e la volont voluta precisa; questa si alimenta di quella che le d il suo slancio e di cui essa l'espressione e jl collegamento, senza esaurirne mai l'ampiezza totale. La volont volente in un certo senso compiuta ad ogni fase voluta, ma senza poter essere appagata d d e sue opere particolari. L'inadeguatezza tra la volont volente e la volont voluta individuata nelle opere umane; il riconoscerla conduce l'analisi da uno stadio della vita delio spirito ad un altro, seguendo un accrescimento finalizzato al riconoscimento dell'ampiezza trascendente della volont volente; questo riconoscimento ha delle condizioni determinate che non esauriscono il desiderio neIl'acquisizione di ci verso cui tende. L'insoddisfazione del suo fenomeno particolare rivela aIla volont volente la sua ampiezza inappagata. La conoscenza dell'azione che potr esaudirla interamente, fa c<opzione>>, elaborata a partire dai fenomeni, la cui successione rivolta in direzione di questo termine. Alla fine della sua prima opera, BIondeI parla di <<una specie di Metafisica alla seconda potenza* l' che indica un prolungamento della sua riflessione e determina il significato del percorso portato a termine; questa metafisica alla seconda potenza fonda {(nonsolo quello che una prima metafisica ancora tutta [soggettiva] ci presentava a torto come la realt stessa dell'essere, mentre t...] era una semplice veduta dello spirito
17

M.BLONDEL, L'azione, p. 337


KJI. TI, METODO TN ME'I'AFTSICA

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o un fenomeno speculativo, ma tutto il determinismo delia natura, della vita e del pensiero ' 5 Il campo coperto dall'opera del 1873, se quello della metafisica alla prima potenza, sembra dunque sul momento, che sia racchiuso nella sfera della soggettivit; ma non lo affatto. L'azione si applica in maniera privilegiata al movimento della volont soggettiva per opporsi alla mentalit di positivismo, fenomenismo, criticismo [che imponevano] alla maggioranza degli spiriti il rifiuto di ogni metafisica, o almeno una profonda diffidenza nei suoi riguardi* 19. Occorreva dunque nello stesso tempo restaurare la possibilit deil'affermazione dell'assoluto e mostrare la sua incidenza soggettiva nell'affermazione delle scienze e nella costruzione delle nostre societ. Questa meditazione sulle opere del soggetto non limita Blondel nei problemi dell'io. Di fatto, la tesi del 1893 svolge il suo movimento all'interno di quella che noi abbiamo chiamato l'alleanza degli atti dello spirito e dell'ente. I1 modo di condurre l'affermazione deli'essere, a conclusione della tesi, conferma questa prospettiva. Non vi in Blondel interesse per ii soggetto isolato dal suo impegno reale. Di qui il. piano de L'action. Dopo aver mostrato la necessit di porre la questione del senso della vita (1 "arte) e la necessit di trovarvi una risposta positiva (2 a parte), BlondeI analizza gli ambiti del sapere e dell'agire umano (3 a parte). Egli conduce cos i suoi lettori, attraverso le diverse configurazioni deilo spirito o i fenomeni del suo dinamismo, a riconoscervi delle espressioni in cui la volont voluta tende ad eguagliare in maniera sempre piii adeguata la volont volente. I1 primo fenomeno dello spirito impegnato nella ricerca di una risposta positiva al senso della vita , per il fiIosofo, la scienza. Questa preminenza necessaria, la faremo nostra, poich il fiiosofo non pu introdurre la sua meditazione senza analizzare le possibilit della sua espressione, confrontandole con le esigenze contemporanee dei discorsi razionali. La sua opera, che utilizza gli strumenti della razionalit e della logi-

ca, che infhenzata dall'impatto della scienza sulla sua CUItura, deve cominciare accertandone gli strumenti di espressione. Una volta condotte a termine le analisi che fondano le scienze in un dinamismo che esprimono a loro modo, una volta riconosciuto cxe i l tutto della metafisica o deil'esigenza dei censo non spento dalle loro affermazioni e dalla verifica della loro legittimit empirica, si afferma che la scienza non la misura deu'essere, ma che l'essere la luce del suo senso. La scienza cos limitata senza che la sua eccellenza sia disprezzata. La sua fondazione garantita da un'esigenza che la conduce e la supera, quella del suo senso. Segue lo studio degli altri fenomeni dello spirito, della sua libert personale, del suo impegno nella societ e nei confronti dei valori pi alti. L'ultimo aspetto di questa ricerca costituito dall'c<opzione(4 " parte). Il senso di ciascun fenomeno allora affermato riconoscendo la tensione che li attraversa e che li oltrepassa tutti. Tutto che s' chiamato dati sensibdi, verit positive, scienza [soggettiva], crescita organica, espansione sociale, concezioni morali e metaficiche, certezza dell'unico necessario, alternativa inevitabile, opzione mortifera o vivificante, compimento sovrannaturale dell' azione, affermazione delI'esis tenza reale degli oggetti del pensiero e delle condizioni della pratica, tutto ancora fenomeno per la medesima ragione Tutti questi elementi <(partecipanoa una sola e medesima necessit ipotetica [e...l non sono ancora che forme d'un medesimo bisogno interiore ", esigenze dell'azione. Cos, da un capo all'altro, la filosofia si limita a considerare ci che appare, ci che si manifesta aIla coscienza, in vista di rilevarne le connessioni necessarie. Anche quando prende a trattare finalmente il problema ontologico, registra ancora soltanto una necessit. La filosofia, secondo I'autore de L'action, non afferma l'essere: mostra che noi l'affermiamo necessariamente ed indica a quali condizioni I'affermiamo convenientemente. Al cuore stesso dell'ont~lo~ia, essa resta fenomenologica>> z2. La logica che coIlega i fenomeni in ultimo confermata dall' affermazione
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In., p. 328.

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II. BOL~LLAXD, Blundel

chrislirinisw~~, p. 169
I11 1L METODO 1N METhFISlC;1

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antologica (5a parte), che resta tuttavia ancora da pensare per se stessa, ci che faranno, sembra, gli scritti successivi, soprattutto quelli che saranno pubblicati da Blondel intorno agli anni 30. L'affermazione ontologica nasce all'interno dell'analisi dei fenomeni, quando essi sono colti a partire da ci che li unisce in maniera necessaria e continua. La successione dei fenomeni tematizzata progressivamente; tutti provengono da un'inadeguatezza tra la volont voluta e ci che le consentito praticamente di realizzare. Il passaggio da una fase d a seguente, da un fenomeno ali'altro, scaturisce dall'esigenza che era all'origine del fenomeno precedente. Al termine del percorso, l'affermazione ontologica suggella e fonda l'insieme di questa progressione. Uno sguardo retrospettivo riconosce allora ciascuna fase all'interno del fondamento. A questo punto, nella 5" parte, i fenomeni analizzati non sono pi intesi come fenomeni di una volont che potrebbe bastare a se stessa. Essi appaiono in realt come fenomeni del fondamento al quale lo spirito si riconosce da sempre in accordo e al quale si vuole deliberatamente legato in ciascuna deile sue operazioni, soprattutto, alla fine, <{optandopositivamente in suo favore, vale a dire accettando che sia per noi ci che in s. I1 metodo fenomenologico non si accontenta di descrivere i fatti del17esistenzao i fatti del. pensiero; ne cerca ii senso; manifestandone le condizioni di possibilit. Queste condizioni non sono, come in Kant, solamente di ordine conoscitivo; sono innanzitutto di ordine metafisico. Vi si accede ritornando ai vissuto per liberarne ii fondamento interiore grazie ad una riflessione s d a sua pratica e la scoperta di ci che la supera. In questo senso, il metodo fenomenologico trascendentale, ma di una trascendentalit riflessiva.
3,

Il metodo riflessivo

L'intelligenza dei fenomeni e queIla del loro fondamento si richiamano a vicenda, in modo che il filosofo possa scoprire il fondamento analizzando i fenomeni secondo la forma la prson
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I11 IL MF.TODO 1N METAFISICA

del loro principio, in altri termini la potenza che li unifica. Ci non suppone che il fondamento sia precedentemente conosciuto in maniera evidente; il principio, problematico, non pu essere assunto come premessa di analisi; sulla soglia di questa, non 'conosciuto in s. Ma la domanda metafisica non sarebbe un punto di partenza se non fosse orientata fin dall'inizio verso ci che unifica la nostra esperienza. Dobbiamo dunque affermare che se iI principio non conosciuto all'inizio delia ricerca, almeno necessariamente precompreso. L'impegno filosofico consiste allora nel passare da questa precomprensione del principio alla sua comprensione.
a) Una precomprensione

La conoscenza comincia di fatto con I'accogIiere l'esperienza sensibile; ascende in seguito verso il principio di questa esperienza. L'ascesa possibile se il principio si irradia nel sensibile in cui scopriamo la sua traccia; bench sia il meno conosciuto in s all'inizio deil'esperienza, noi saliamo ad esso affinch divenga il pi conosciuto in s. L'arte filosofica consiste nel ritrovare i1 principio, nello stesso tempo immanente all'esperienza immediata e trascendente. Nel momento in cui il principio si propone ne1 fenomeno, il metodo filosofico ve lo ritrover secondo la sua forma essenziale, che Ia sua potenza di unificazione. Questa potenza di unificazione non una forma astratta; molto precisa: organizza l'esperienza dandole un'apertura radicale verso ciii che nulia di essa pu colmare, ma che ne condiziona I'inteliigenza. Il nostro metodo sar riflessivo. La parola crriflessivo viene dal latino reflectere che significa letteralmente <(ritornare indietro. Tramite il metodo riflessivo lo spirito fa <(ritorno [...l suila propria attivit per risalire ai principi che la costituiscono o la spieganofiz3,vale a dire per liberarne le condizioni di possibgit. Ci suppone dunque che queste condizioni siano conoscibiii e che il fondamento possa essere conosciuto.

Ma stanno cos le cose? Le scienze sono racchiuse nei loro principi formali; esplorano i loro campi d'azione, facendo attenzione a non superarli, grazie alla rigidit dei loro metodi; esse non introducono nessun discorso valido senza stimare precedentemente la sua portata e i limiti della sua validit. Se la metafisica si vuole simile alle scienze, deve precedentemente determinare il suo spazio. Ora, il suo spazio illimitato. La metafisica non pu dunque delimitare il suo dominio alla maniera delle scienze. Poich il suo oggetto senza limiti, essa non conosce n un punto di partenza delimitato, n dei principi che possano riservare al suo studio un aspetto della nostra esperienza. Di fatto il discorso metafisico comincia senza che nulla possa predeterminarlo. Ma questa esigenza non ci fa girare a vuoto? Poich la metafisica va verso il fondamento, non pu appoggiarsi su questo. Infatti, se interroga nella sua direzione, in cui tutto per vi originato, tutto presupposto gi d'orizzonte della domanda, nel fondamento. Ogni presupposto della metafisica al suo termine, e il suo termine gi presupposto. Cosi dunque, il cammino della metafisica non pu teoricamente avere delle segnalazioni, poich, idealmente, spiegato all'interno del fondamento. L'ideale di un cammino metafisico privo di ogni limite anticipativo di fatto prodotto da una precomprensione irriflessiva dell'essenza della domanda metafisica. Esso proviene infatti dd'opinione secondo cui il sapere vero deduttivo; ! i ragionamento metafisico dovrebbe dunque essere dedotto da premesse che si ritengono a quel punto assolutamente universali. I fenomeni e i loro limiti iion vi possono avere alcun ruolo. Ma pretendere che la metafisica possa iniziare muovendo da una premessa assolutamente universale un postulato. Questo postulato suppone infatti che ii principio universale possa essere interamente consegnato allo spirito, come un oggetto ideale in s,, senza che Io spirito ne partecipi alla costruzione, seguendo la sua esperienza. Pretendere di accedere direttamente al principio universale, come se non se ne avesse nessuna comprensione segnata dall'e~~erienza fenomenale, fa di nuovo pretendere che questo principio debba essere accolto

nelia sua oggettivit pura da uno spirito totalmente passivo. L'esigenza di un'assenza completa di atto spiritilale nel cogliere il fondamento segue il postulato secondo il quale solo la passivit dello spirito capace di comprenderlo, 6 secondo il cl;ale l'apriorit del principio ne costituisce la realt significante. evidenze che una tale disposizione dejla metafisica, legata al postulato della deduzione formale, ne ignora la domanda e sollecita delle affermazioni che dovrebbero essere maggiormente fondate. La critica al postulato della deduzione formale, che mette Io spirito fra parentesi, f a scoprire uno dei tratti fondamentali della metafisica. Questa non medita sul significato formale di un principio universale, ma riconosce, nella costituzione di questo principio, iI dinamismo dello spirito che tende verso ci che unifica il diverso dell'esperienza. Ne consegue che, in un primo passo, quando l'analisi scientifica asserisce di essere interamente oggettiva e regredisce di oggetto in oggetto, l'analisi filosofica regredisce dagli oggetti al. soggetto, e dall' iooggetto empirico al soggetto trascendentale spirituale: per esempio, dagli oggetti respinti nel dubbio al cogito che dubita, dagli oggetti conosciuti alle condizioni soggettive trascendentali della conoscenza, dagli oggetti voluti alla volont volente}>24. L'analisi riflessiva s i presenta cos come una retromarcia che va dall'esperienza a ci che vi implicato, dall'azione verso l'atto; essa va verso il fondamento esercitato implicitamente nell'esperienza manifesta, spiegandone le condizioni di intelligibilit secondo la norma dell'universale. Un metodo di implicazione in filosofia sar iin procedimento che cerca cib che significa, ci che vuol dire un dato di coscienza, vale a dire quali presenze oscure e nascoste possano essere realizzate da queste presenze date, prendendo cos coscienza esplicit a di queste realt interiori implicite. Il dato attualmente presente alla coscienza, poich non sufficiente, suppone, richiede un'altra cosa, virtualmente, ma non attualmente, presente alla coscienza)> 25.
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2 '

J. VIAI ATOUX, L'intetztiori phibsophiqire, ID., pp. 63-64.

p. 65

La critica alla deduzione formale non ci chiude nel suo opposto, come se l'analisi dell'atto soggettivo, soprattutto deila coscienza chiara, basti ad illuminare il fondamento. Questo infatti a priori; noi non ne prendiamo coscienza al termine del nostro procedimento, ma seguendo il suo percorso, come ci che lo dispone e lo rende coerente. La ritorsione indica come questo a primi pu essere scoperto al centro della nostra esperienza immediata.

b) La ritorsione
La metafisica prende il suo slancio a partire dall'esperienza dell'unificazione del conosciuto che impegnata neUa conoscenza di qualunque presente immediato e che culmina in quella del fondamento. Le prime parole della Metafisica dichiarano che <<tutti gli uomini sono protesi per natura aila conoscenza. Questo desiderio incontestabile suppone che vi sia qualche cosa da conoscere che si crede di poter conoscere. Di fatto, noi sappiamo che questo ente qui, una cosa qualsiasi sul mio tavolo da Iavoro, presente davanti a noi, che la sua presenza significante, che questa significazione intelligibile. Non sappiamo ancora di che cosa questo ente significante, ma sappiamo che la sua presenza apportatrice di un significato che la nostra intelligenza pu accostare. Ugudmente, senza sapere gi se questo procedimento condurr ad un risultato definitivo, sperimentiamo che vi sar un risultato. Tutte queste asserzioni chiariscono l'esperienza del sapere sperimentato nella pi semplice delle nostre affermazioni; non descrivono un esercizio occasionale dello spirito, ma una necessit inerente al suo esercizio banale. Lo si prova per mezzo delia ritorsione, in modo che il fatto descritto sia immediatamente riconosciuto come un diritto che obbliga in assoluto. Rifiutare infatti che un esistente possa essere significante, accettare al tempo stesso che l'affermazione di questo rifiuto sia, che abbia un significato e che il suo signif icato sia intelligibile. Se l'obiettante nega l'intelligibilit della sua obiezione reale e del suo significato distrugge ci che rende la sua obiezione efficace. In tale maniera, annulla la sua

affermazione. Questo annullamento manifesta la contraddizione exerczte, in atto, deiia sua obiezione. La necessit che abbiamo chiarito propria della fjiosofia. Con un rnltodo regressivo di implicazione, la -cui ritorsione un' applicazione privilegiata, essa manifesta ci che necessario all'attivit spirituale, al di I dell'esperienza immediata della sua realizzazione. I1 nostro esempio ha mostrato una necessit interna d'obiezione che rifiuta che la mia proposizione sia sigdicante ed intellrgibile. Ci che necessario aii'atto del giudizio pu essere preso in considerazione fuori del suo esercizio; ne segue una contraddizione internc tra l'esposizione effettiva, &fatto, del giudizio, e ci che di diritto rende questa esposizione possibile. La ritorsione non chiarisce qualche cosa che sarebbe <<dietro>} d ' e n t e ; non scopre un fondamento che potrebbe essere una causa in quaiche modo empirica. Mette piuttosto in evidenza le condizioni di possibilit dell'esercizio spirituale analizzandone le condizioni e stabiIendone la struttura. La ritorsione mostra che ogni affermazione implica la verit come norma ultima della sua posizione. Affermare infatti non vi verit>> suppone che almeno questa proposizione sia vera e che dunque vi una proposizione vera e che, con ci, avi la verit. Tuttavia la ritorsione non permette, nonostante ci, di liberare quella che una verit nel suo contesto proprio; mostra soltanto che rcvi la verit)>,ma non che essa un'idea alla quale parteciperebbero delle affermazioni diverse nella particolarit del loro contenuto rispettivo. La ritorsione manifesta la necessit immanente all' attivit spirituale del giudizio, exerrite, ma non la necessit del suo contenuto proprio, signa te. Riconosciuta cos la validit della ritorsione, ne constatiamo anche la debolezza; la necessit che essa manifesta non sembra abbracciare vasti spazi umani. E su questo punto che, intorno agli anni 30, BlondeI e Marchal sono arrivati a non comprendersi pi: la prospettiva del filosofo francese era piu ampia di quella del gesuita belga, ~ o i c h il primo percorre l'insieme delle attivit dell'uomo e il secondo si arresta all'ambito limitato della questione critica. La ritorsione rimane confi111. 1L METODO IK MElmi\FI51CA

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nata ali' atto dell'intelligenza, bench possa anche essere applicata alla volont, ma in forma analoga. Fa riconoscere l'apertura dell'atto soggettivo al di l della sua espressione imrnediata, o ail'origine della sua possibilit. Ma dal momento che resta rinchiusa neIle condizioni di un intelletto che afferma universalmente, e di cui non integra i contenuti diversi nella loro specificit, preferiamo non farne l'arma della nostra argomentazione. Essa ci mette in guardia tuttavia sulla necessit che immanente ali'attivit spirituale. Chiederemo al metodo riflessivo se possibile estendere questa necessit all'insieme degli aspetti dell'esperienza umana.
C )

Un Ie'two a tre tempi

Si distinguono tre tempi del metodo riflessivo: esso {{procede dialetticamente, per via di implicazioni regressive (l), accompagnate da un'intuizione progressiva (21, e preparando delle spiegazioni digressive (3)26. L'<{implicazione del primo tempo rinvia a ci che anima interiormente l'attivit effettiva dello spirito: la filosofia la svolge regredendo verso I'exercite che rende possibile il fenomeno o l'azione szgnate. I 1 procedimento regressivo, di cui abbiamo visto alcuni esernpi in Heidegger e in Blondel, muove dall'esplicito per andare verso le sue condizioni di possibilit che sono nello stesso tempo Q priori ed interne all'esplicito. Queste condizioni sono necessarie. Quando dico: Io sono stanco*, sottintendo forse che <<ho molto lavorato ieri o che non tollero iI cattivo tempo di oggi>>; un implicito di questo genere non ha nessuna necessit; il motivo del mio affaticamento potrebbe essere un altro. La metafisica trascura dunque questo genere di implicito per collegarsi piuttosto ad una necessit apodittica, vaie a dire ad un'evidenza di diritto e non di fatto. Noi dobbiamo ancora distinguere diverse necessit apodittiche. Nell'affermazione 4 implica h,io intendo che devo passare da 3 per arrivare a 4; questa implicazione necessaria in ragione di ci che 4. Ma l'implicito necessario ricercato dalla metafisica

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lrl. IL METODO

IN MBTAPISICII

non ancora di questo genere; esso necessario, non sojamente in quanto a ci che pensato oggettivamente o alla coerenza del contenuto pensato, ma in quanto d ' a t t o spirituale. Si distingue sign~teed cxercite, l'espressione e I'atto. La nostra ricerca dell'implicazione va dall'espressione d ' a t t o che vi si manifesta. L'exercite pffon;il sigmte a pposfeiori. Come la verit esercitata Q priori in qu~siasi atto giudizio senza considerare i l suo contenuto particolare, cos la conoscenza dell'exercite non dipende da un'analisi dei contenuti pensati, ma dall'atto. Tuttavia quest 'atto effettivo pone dei contenuti determinati; determina se stesso mediante queste determinazioni oggettive. I l metodo riflessivo ne mostra il modo. Non si accontenta di contrapporre l'exe~citee il srignate e di eliminare il secondo per concentrarsi sul primo; vuole piuttosto ritrovare il primo nel secondo. La metafisica non ignora il detto <<tutto ci che ricevuto ricevuto secondo la possibilit che ha il recettore di riceverlo. Un cieco non pu percepire nulla che sia visibile. I1 rapporto dal signnte all'exercite percorso dalla riflessione che scopre nell'effettivit signate dell'azione le strutture exercite che la rendono possibile. Di fatto, il metodo riflessivo, in quanto metodo critico, non deve stabilire solamente il fatto (neppure solamente ia necessit particolare) di un a ptiori negli oggetti effettivamente presenti alla nostra coscienza, ma la necessa'& uaaiuersale di questi a priori come condizione di ogni oggetto possibile* 2 i . Questa necessit universale non awolta nell'apparenza come la bambola russa. Vi si accede tramite riflessione suIl' atto che risponde alla posizione di un oggetto particolare; quest'atto costituisce l'oggetto in relazione al suo dinamismo particolare. uEd precisamente questa propriet di riprendere possesso del contenuto della coscienza, non pih come un oggetto esterno, n come una pura forma rappresentativa, ma, per qualche grado almeno, come atto (del soggetto), precisamente questa propriet che differenzia la conoscenza diretta e la conoscenza riflessa. Contemplare un oggetto, concreto o astratto, non affatto una riflessione; mantenere

di

rrr. rr. METODO

IN METAFISICA

l01

o ricondurre una rappresentazione nel centro focale della coscienza non ancora che un esercizio secondario di attenzione o di memoria oggettiva: non affatto una riflessione. La rifiessione propriamente detta restituisce la rappresentazione oggettiva d'Io, vale a dire immerge nuovamente la rappresentazione nella corrente di attivit da cui essa si era distacata come oggetto 28. Il secondo tempo del metodo riflessivo costituito da un'intuizione progressiva. Bergson ha alcune belle pagine sull'intuizione filosofica in La pense et le mouwnt. Bench questa intuizione non sia simile all'intuizione sensibile dal punto di vista deI170ggettivitdi ci che intuito, le rassomiglia nella percezione deil'unit interna dell'ente, colta prima di qualunque mediazione, data a priori. Questa intuizione non avviene senza uno sforzo dello spirito. Nella sua <(Introduzionealla metafisica*, Bergson chiama infatti <{intuizionequella specie di simpatia [...l per cui ci si trasporta nell'interno d'un oggetto, per coincidere con ci che ha di unico e per conseguenza d'inesprimibilezY. L'intuizione va dunque verso il punto in cui I'ente compendia tutto ci che esso e a partire dal quale si offre nelle sue molteplici sfaccettature. Svolge con ci una funzione cognitiva necessaria. Permette di riportare l'analisi plurima della dianoia all'unit sintetica deil'ente concreto; unifica la riflessione discorsiva e le serve da guida; senza questa discorsivit si perderebbe nella molteplicit e non potrebbe piu cogliere l'ente nella sua realt una. Anche se l'intuizione a priori prima, pu essere articolata al ritmo delia riflessione quando lo spirito, ritornando sul suo atto, scopre I'aileanza che congiunge il suo sforzo verso l'ente e l'offerta che questo fa di s. La riflessione una maniera di intuizione. Numerosi processi sono stati nondimeno intentati alia pretesa che ha I'intuizione di raggiungere il principio. Abbiamo gi manifestato le nostre riserve in merito alla sua imprudente utilizzazione in metafisica. Nel caso della riflessione dello spirito sul suo atto, essa farebbe si che questo goda
R'
29

ID.,

pp. 61-62. 11. BEHGSUN, Inirodiizione aIla metafisica*, in 111. IL METOJKI IN METAFISICA

L jilosofzu &drll'inhiono,

p. l i

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immediatamente di s come se possa compiersi in se stesso. L'identificazione della rifIessione con l'intuizione di se ripiegherebbe ii movimento dello spirito verso se stesso, corrompendo cos la sua estasi nei riguardi del principio. Del resto, concepire l'unit spirituale ad immagine della solitudine superba del dio aristotelico, il quale si intuisce pensando, dividerebbe realmente lo spirito da se stesso; se questci accede a s per mezzo di un'intuizione interiore, si scambia per un oggetto di intuizione. Colui che si riflette in tale maniera e che pretende di intuire se stesso, insegue la propria immagine senza mai cogliere l'unit semplice del proprio atto, Queste difficolt sono legittime. Ma esse provengono da una falsa intelligenza della riflessione. In realt, la riflessione accede d'interiorit senza <<una sorta di compiacimento in s o di rifugio interiore, ma piuttosto come una ripresa nell'attivit spirituale* 'O. La riflessione che non un'intuizione, tenta di raggiungere la sorgente del nostro essere come un atto e non come un fatto oggettivo. Considerata come un oggetto, l'interiorit spirituale certamente sempre sfuggente. Noi non possiamo senza dubbio abbandonare d'idea di un assoluto del nostro essere,, jl. Ma questa idea un limite inaccessibile. 11 pensiero non si coglie esso stesso come un assoluto, come se potesse arrestare in s il proprio movimento; noi possiamo in questo sforzo di riflessione giungere a ritrovare ci che lo spirito, non certo nell'assoluto del nostro essere, ma in una ripresa della sua attivit primitiva* 3 z . L'appropriazione riflessiva di s si sostituisce d'intuizione di s, ma comprendendo ii s nel suo atto, non ne1 suo stato. La difficolt di una giusta comprensione deI senso della riflessione proviene dal fatto che il pensiero si esprime con I'aiuto di forme oggettive, di immagini rappresentative. L'espressione oggettiva esteriorit; non conviene immediatamente al pensiero, che interiorit in atto, potenza di unificazione che Ia sua espressione non . Si pu rappresentare
' 1 ' 11.

" .4. E'OREST,


'2

FOREST, ~Oricntationsactuelles en mtlaphysiqiiem, p. 6 5 8 . La vucatioion & I'eprij, 13. i . A . FORF,ST, Prfacet. P. FUNTAN, Adbsion <,t dc:passemelrt, p. VI.

l'idea di interiorit spazialmente, sotto Ia forma del centro di un cerchio, mentre un vettore rappresenterebbe l'esteriorit mirata dallo spirito. Ma questa figura disconosce il senso appropriato dell'atto interiore che non decresce quando si apre maggiormente a l di fuori di s. L'interiorit spirituale si rifiuta di essere al centro interno di un cerchio; noi dobbiamo comprenderla purificandola da qualsiasi rappresentazione. Lo spirito che co&e riflessivamente le condizioni del suo atto appare [...l come un compito, voluto piii che donato}>33. Pi aperto al di fuori di s, pi se stesso. La riflessione rivela l'apertura universaIe dell' atto spirituale. Fa vedere che questo atto non si confonde con nessuna delle sue manifestazioni, ma che nello stesso tempo le sorregge tutte, poich il principio sintetico della loro unit soggettiva. L'atto spirituale non si chiude su se stesso; libert, apertura feconda nel molteplice. I1 s non disperso nelle sue espressioni, ma le riunisce in s per consacrarle come sue espressioni. Se vi dunque un'intuizione metafisica, questa progressiva; il metodo riflessivo non constata che lo spirito oggettivamente esposto nelle sue espressioni; riconosce piuttosto la sua semplicit alla sorgente feconda dei suoi atti estatici. Ci accostiamo cos a i terzo punto del metodo riflessivo: le spiegazioni digressive. Si pu parlare a questo proposito di una dialettica discendente, ma non in senso platonico. La dialettica discendente va adesso dall'idea d concreto, non da forme ad altre forme. <<Lo spirito, nella misura in cui si libera dal mondo, pu impegnarsi nel mondo per agire da spirito, e, lungi allora dal perdersi e datl'abenarsi in esso, comprende il mondo come un teatro di azione per urnanizzarlo e spiritualizzarIo. La coscienza riflessivamente intuitiva del soggetto spirituale diventa cos cosciente di una potenza indefinita di giudicare e di operare nel mondo, di produrvi, per esempio, una diversit indefinita di azioni buone e di opere belle e di giudicarvi la bont e la bellezza degli avvenimenti o delle cose>>j4. Si

comprende qfiesta discesa nel concreto come un ritmo di compimento dello spirito. Lo spirito non accede a s nello stesso tempo in cui riconosce la sua presenza al di fuori di s, nella presenza che esso al mondo. Per questo motivo accede a s assumendo' la responsabilit delle sue espressioni in cui riconosce ci che proviene da s, poich queste sono ci che esso stesso . La riflessione metafisica accoglie la presenza dello spirito a s nelle sue espressioni nel mondo; essa mette in luce la fonte di queste espressioni ritrovando l'atto exercite neU'espressione signate. Enuncia intelligibilmente questo atto grazie a mediazioni che sono tuttavia di ordine signate; I'exerca'te non presente immediatamente, ma indicato mediatamente d d e figure dell'aileanza metafisica. La riflessione filosofica accoglie cos il mondo attraverso il quale lo spirito accede a s, determinandosi in esso in una maniera che non dipende dalla cola necessit meccanica delle cose, ma ddla sua libert e dal suo desiderio; essa vi sente, all'interno delle espressioni compiute secondo le necessit del mondo, la presenza spirituale e Iibera dello spirito. Abbiamo esposto in questo capitolo i diversi metodi che possono essere utilizzati in metafisica: I'induzione, la deduzione, l'intuizione, la riflessione. Abbiamo visto come i primi tre, compresi secondo la perfezione della loro essenza, non potevano portare veramente la domanda verso il principio; ma, al termine del nostro cammino, potremmo tentare di integrarli nel quarto. La riflessione comprende l'induzione, il passaggio dal particolare d'universale, come il risultato del dinamismo dello spirito che unifica ci che sperimenta nella molteplicit. La deduzione ugualmente assunta meno come deduzione formale che come deduzione trascendentale, spiegazione delle condizioni implicate nell' affermazione exe~cdedel principio. Per quanto guidi la ricerca piuttosto che concluderla, l'intuizione non da rigettare poich i ! principio a pbon. l i metodo riflessivo accetta dunque gli altri metodi. Concludiamo cos una serie di tre capitoli che hanno fissato i tratti essenzidi della metafisica. Ne abbiamo delineato i

contorni classici, ricordando che la metafisica medita sul pi universale, che l'ente. Commentando una proposizione di Heidegger, abbiamo visto che questo universale non accessibile se il filosofo trascura di lasciarsi coinvolgere nella sua riflessione. L'analisi del vocabolario fondamentale della metafisica (essere, ente, esistere, spirito) ce lo ha d'altronde indicato: l'orizzonte deIla metafisica o ii principio che essa ricerca costituito dail'alleanza deil'ente e dello spirito. Quest'alleanza suppone un metodo originale di anaiisi, che il metodo riflessivo.

CAPITEILO QUARTO

UNA DISPOSIZIONE FONDAMENTALE

Nella tradizione filosofica moderna, la metafisica ha ricevuto sviluppi molto accentuati dalIa critica della conoscenza. Per Cartesio, la metafisica simile alle radici di un albero, iI cui tronco la fisica e i cui tre rami sono la meccanica, la medicina e la morale. Essa stessa in cerca della certezza, che trova nel determinare che cosa la conoscenza umana e fino a dove possa estendersi,, l . Kant riprende lo stesso orientamento di pensiero quando si domanda <<se saremo pi fortunati nei problemi deila metafisica, facendo l'ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza 2 , piuttosto che la nostra conoscenza sugli oggetti. In tal modo, nei tempi moderni, le problematiche di ordine essenzialmente epistemologico hanno assorbito l'interrogazione metafisica; lo studio della struttura della conoscenza ha preso possesso di tutto il campo della domanda intorno al fondamento. Si deve mettere in questione se una tale riduzione opportuna. Questo proposito ci occuper nel corso dei capitoli che seguono. I1 problema della metafisica moderna meno l'ente in quanto che l'ente in quanto certo; la legittimit di questa prospettiva non deve velarne la limi t azione. Tuttavia, i tempi moderni non hanno reaimente portato innovazioni in rapporto a certe tendenze dei tempi antichi.
l

R. DBSCAR,I.~S, Regole per lo fui& dell'intelfig~nraVIII, p. i 5 E. KANT, Crificu delkr ragioa pura, p. 20.

Per Aristotde, la metafisica corona la gerarchia delle scienze teoriche; la regina delle scienze. Nondimeno, la tradizione filosofica antica non si rinchiude in questa sola prospettiva episternologica. Vedremo in un primo punto che, anche in Aristotele, la conoscenza speculativa non compie il suo disegno senza esercitare un dinamismo spirituale, che la tradizione ha compreso in termine di desiderio. Costruiremo in seguito i l significato di questo desiderio, articolando la conoscenza e la volont nell'unit dell' atto spirituale. Concluderemo in ultimo questo capitolo suil'ancoraggio spirituale della domanda metafisica, vedendo come una disposizione fondamentale, che la tradizione chiama <<stupore, sveglia ed anima la pratica della conoscenza. Cos, con un punto di partenza comune alia filosofia antica ed alla filosofia moderna, tenteremo di ritrovare il senso perennis della metafisica al di l delle limitazioni epistemologiche che i tempi moderni le hanno imposto.

1. La tecnica, la saggezza

le scienze

Aristotele distingue le scienze in poietiche (da poieb? fare) o tecniche, pratiche e teoriche. Tutte queste scienze producono un bene a colui che vi si applica. Nel caso delle scienze poietiche, questo bene ottenuto grazie ad una tecnica che lo produce esteriormente al produttore. L I bene delle scienze pratiche e teoriche accorda una perfezione interiore a colui che lo desidera, sia esso un soggetto voIente (scienze pratiche) o un soggetto conoscente (scienze teoriche). A prima vista, la gerarchia di queste scienze sembra dunque fissata per mezzo di un criterio di interiorit spirituale; ci che pih interno superiore a ci che lo meno. Ma in realt il criterio piuttosto conforme ad un principio di riflessivit: ci in cui lo spirito pi unito in s pih elevato di ci nel quale meno unito in s. Vediamolo.
a)

h tecnica

Il sapere tecnico gi impregnato di interiorit, in quanto perfeziona lo spirito. L'animale conosce l'ente, ma non giunge veramente a ricreare un mondo; il suo istinto una mecca-

nica incapace di invenzioni libere. L'uomo, ai contrario, crea .'le sue opere; il mondo che produce realizza un progetto che egli decide a partire dalla sua trascendenza spirituale. L'arte, che da questo punto di vista la perfezione della tecnica, modella il reale grezzo per farne scaturire una novit che la natura meccanica non poreva prevedere. La tenica costituisce il primo livello delle scienze. Esca gi una scienza dello spirito; supera la natura bruta mirando ad una realt sintetica nuova. Non nulla senza l'idea futura; crea pi che non imita le risorse della natura. L'idea che la guida non data immediatamente; la tecnica persegue un progetto che, dapprima vago, si precisa man mano nel corso della sua realizzazione materide. L'idea che dirige il lavoro e ne definisce il progetto non completamente precisata prima delia realizzazione in cui prende corpo. Lavorando, l'artista stabilisce un dialogo con la natura; la pIasma secondo il suo progetto ed essa gli risponde. In questo dialogo l'artigiano o l'artista si accosta progressivamente aila coscienza della sua idea. Non tutti i filosofi contemporanei sono pronti a riconoscere i meriti spirituali deIla tecnica. I motivi di queste reticenze non incidono tuttavia su ci che la struttura essenziale della tecnica rivela, ma su ci che essa divenuta quando la mentalit moderna, traendo vantaggi da una delle sue disposizioni evidenti, vi invest i suoi progetti demiurgici. Che vi sia stata nella storia recente una deviazione del senso metafisico della tecnica, che essa sia stata sottomessa a progetti smisurati, senza riferimento al fondamento dell'intenzione dello spirito, che sia divenuta la ripetizione forsennata dei <{Tempi moderni,,, messi in ridicolo da Chaplin, ci non impedisce di riconoscerne I'ecrellenza quanto alla vocazione totale dello spirito. Una natura pura in cui I'uomo vivesse senza trasformarla tecnicamente, senza rielaborarla in funzione dei suoi progetti, sarebbe sconcertante. La produzione tecnica costituisce gi un sapere spirituale. L'artigiano non vi fa ricorso con la propria memoria delle situazioni de1 mondo per copiarle, ma con la propria immaginazione che progetta un'unit trascendente che circola sotto la diversit dei sensibili possibili. La sua opera lascia trasparire il pro-

getto fondatore dello spirito: raggiungere l'iinit interiore di ciascun singolo ente (unit deli'en te), unificando tutti gli enti tra loro (unit degli enti), affinch al termine l'opera e il suo produttore siano uniti (unit metafisica) . Queste diverse forme di unit ne manifestano la trascendenza; essa non si svolge mai in un'opera particolare. Una tale produzione vi si pu introdurre, ma .l'esercizio artigianale non si ferma e progredisce da una produzione all'altra, alimentandosi dello splendore dell'inaccessibile, contemplandolo senza mai proporzionarlo ai suoi risultati, senza poterlo oggettivare altrimenti che riprendendo senza fine il suo lavoro di generazione. Bergson notava che il filosofo tenta di esprimere l'idea essenziale che in lui dimora, ma senza mai pervenirvi veramente; l'avvicina soltanto in modo indefinito. L'artista e il filosofo proclamano un'unit ideale, perseguendo dinamicamente i loro sforzi, rielaborando senza tregua i loro approcci. L'unit non dev'essere mostrata a conclusione del lavoro; essa nell'esercizio che, pazientemente, corregge e migliora i prodotti gi terminati, elaborandoli in nuovi prodotti. L'opera artistica invita a proseguire un'attivit incessantemente creativa. La poesia I'archetipo della tecnica, poich ne esprime l'essenza. I1 poeta congiunge attivamente nella sua opera il corpo e lo spirito: il ritmo della frase tanto importante quanto il significato delle parole. Mediante accostamenti inauditi tra gli enti, con simiIitudini suggerite, ma non evidenti per i sensi, egli rende il linguaggio privo di trasparenza per quelli a cui non sta a cuore la vita interiore, l'intelligenza dell'unit che attraversa le differenze. II poeta vede ed esprime il logos (la radice di questa parola vuol dire <<collegare) che unisce tutte le cose, che le fa penetrare I'una nell'altra in una comunione mobile. Egli ha il senso dell'interiorit che dona a ciascun ente la sua propria identit in un tessuto di relazioni mai sentite. 11 poema ritmo; le sue paroIe incarnano l'unit che le collega al di l di loro stesse; si prestano ad una vita che rivela la loro perfezione senza tuttavia oltrepassare i limiti di ci che esse sono singolarmente. Vi una circolarit della parola e della frase, tra l'ente singolo e la totalit che lo penetra e vi si dischiude.

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L'unit interiore, dapprima presentita, dev'essere espressa ,per venire riconosciuta; finch il testo non ultimato, finch iI poema non vi si accorda, rimane incompiuta. I1 poema finito quando proferita l'unit segreta degli enti, quando viene in presenza il mistero, nel quale le singolarit sono in consonanza. Non una semplice trasposizione del reale; l'unit interiore che l'artista celebra non nulla senza la sua creazione, senza ii suo ascolto profondo di una novit mai udita e Ia sua dizione in risposta a ci che egli sente. Se l'arte imitazione, non lo dell'apparenza sensibile, ma dell'interiorit flessibile e vivente degL enti, alla quale lo spirito si riconosce in accordo. L'interiorit delle cose prende cos corpo, mentre il componimento poetico manifesta il riconoscimento spirituale del principio unificante. I1 testo fa appello allo spirito a rimanere fedele d'intenzione della sua produzione; il mistero degli enti, pronunciato attraverso la lettura, consacrato dallo spirito che si accorda a questo corpo letterale e vi trova cib da cui ripartire di nuovo. Una triplice unit cos stretta nell'esercizio poetico: I'unit dell'ente meditata sinfonicamente, quella degIi enti espressi nelle analogie, e l'unit del poeta concessa dalla sua attenzione all'unit del mistero che egli proclama. Ed per questo che il poema non una scrittura automatica, ma un silenzio attento, non un desiderio anarchico, ma un'attesa sicura; in questo lavoro, il ritmo deIle parole libera il senso metafisico degli enti.

b) La saggezza
Secondo Aristotele la scienza pratica pi universale della tecnica, poich la sottomette a s come un mezzo per conseguire il suo fine. Giudica anche i comportamenti umani con saggezza, esercitando con ci un senso superiore a quello che vaiuta i prodotti sensibili. In ultimo, sempre secondo Aristotele, l'essere dell'ente iI suo bene. Per tutti questi motivi, la scienza della pratica ha un significato pi elevato della tecnica. La nostra cultura contemporanea accetta con riluttanza che la tecnica sia sot tornessa all'etica. La struttura aristotelica delle

p 9 4"

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scienze, che subordina *il. meno universale al pi universale, sembra infatti oggi insostenibile. L'autonomia dei diversi settori scientifici tale che le scienze dette inferiori non mancano di influenzare quelle superiori. Le possibilit tecniche determinano scelte etiche; non si sa pi con chiarezza ci che il pi universale. Conviene tuttavia discernere in nome di che cosa Aristotele opera la sua graduatoria, al fine di non smarrirne Ia ragione legittima: la tecnica sottomessa alla pratica, perch questa pi interiore; pi vicina a ci che vale in assoluto, alla verit dello spirito responsabile di s. Lo Stagirita distingue la tecnica dalle altre scienze come ci che mira ad un bene trascendente, esterno all'operatore, e ci che compie un bene che gli c<immanente,la sua operazione. Ma l'attivit immanente non pi degna del bene trascendente per la sola ragione che migliore l'irnmanenza spirituale in rapporto alla trascendenza dell'oggetto prodotto. Di fatto, l'attivit, se veramente un'attivit, si rende visibile. Un'attivit che non produce nulla non attiva, ma la qualit dell' attivit tecnica che si giudica inferiore per questi motivi, abbandonata al rischio della sua esteriorit. Tuttavia sembra esservi una differenza tra i fini: talora infatti essi sono attivit, t alora invece, oltre ad esse, opere definite. Quando vi sono dei fini definiti nelie azioni, allora le opere sono pi importanti delie attivit))j. L'attivit che produce un fine oggettivo pu essere qualificata in funzione del suo prodotto, e non in funzione di se stessa. Essa rimane alienata, la sua dignit sembra inferiore all'eccellenza umana. La pratica ha tuttavia un'esteriorit in cui si oggettiva. I suoi fini oggettivi sono allora gerarchizzati secondo diverse norme. Una prima norma potrebbe essere di questo genere: Ja scienza che utilizza un'altra e che le impone i suoi fini, in vista del proprio scopo, piir elevata di queila. Noi troviamo in questa norma l'importanza della attivit che, libera, si rende padrona degli oggetti prodotti dalIe altre scienze. Ma questo criterio ne richiama un altro: ci che pih universale pi elevato di ci che lo meno. Infatti, <(Apu utilizzare B per)

A R I S T ~ E L Etica E , lVicama~h~~a I l, 1014a.

ch lo ingloba sotto un certo punto di vista, essendo dunque 'sotto questo aspetto pi universale. Cos, la scienza pratica pi alta quella della libert pih universale. <<Dal momento che [la Politica] si serve delle altre scienze pratiche, e inoltre stabilisce che cosa bisogna fare e che cosa evitare, il suo fine potrebbe comprendere queuo delle altre, cosicch esso sarebbe il bene umano. Se infatti identico il bene per il singolo e per la citt, sembra pi importante e pi perfetto scegliere e difendere quello della citt; certo esso desiderabiie anche quando riguarda una sola persona, ma pih bello e pi divino se riguarda un popolo e le c i t t b 4 . La Politica dunque la scienza pratica piu elevata. Le scienze pratiche sono caratterizzate dalla loro tensione verso un fine. Quale sarebbe allora il fine della scienza pratica pih alta? L'universalit pratica determinata dal punto di vista prospettato. Ci che migliore in un caso pu essere meno buono in un altro. Occorre dunque riflettere ancora sulla ragione che legittima questi punti di vista. Se una tale riflessione possibile, e dev'esserlo per fondare la pratica, dev'esservi una scienza che pi elevata della politica. In tal modo questa nuova gerarchia non considera pih l'ordine dei fini, ma quello della conoscenza del principio del bene come fine. La scienza pi alta, l'etica, mira a conoscere il bene primo assolutamente universale, che sempre desiderabile in se stesso e non lo mai in vista di un'altra cosa. La definizione del bene supremo realizzata dalla felicit; I'etica pertanto la scienza della felicit. La felicit un bene; dunque nell'ordine dei fini. Siccome noi la desideriamo sempre di per se stessa e mai per qualche altro fine ?, essa il fine ultimo, iI pi elevato, il pi perfetto. Tuttavia, vi fine e fine. Quale tratto caratterizza il fine migliore? Forse la sua esteriorit, in qualche maniera analoga al prodotto tecnico? Evidentemente no, poich la tecnica sempre subordinata ad un fine che vaie per se; la sua esteriorit la rende ipotetica e non assoluta. Le scienze pratiche non possono nemmeno raggiun-

gere quest'assolutezza che noi esigiamo dalla felicit; la loro universalit potrebbe pure non essere che parziale secondo il

loro punto di vista, secondo i loro progetti. Resta il fatto che la felicit non un fine trascendente, ma un fine immanente al compimento di un'attivit. Ci suppone che vi sia un'attivit che, in noi, trascende per natura tutti i suoi oggetti, che sia indefinitamente aperta alle sue realizzazioni e mai completamente ultimata da queste, un'attivit dunque che si compie interiormente. La felicit il risultato di quest'attivit pih elevata dell'anima secondo la sua virtu irnmanente; infatti l'attivit deli'anima secondo virt [...l la piii perfetta. E ci vaie anche per tutta una vita completa 6 . Aristotele lo ripete con puntiglio: la feIicit l'attivit dell'anima conforme a ci che vi di me&o in essa. Ora: le parti dell'anima sono distinte secondo le sue diverse attivit. La virt pi perfetta definisce l'attivit della parte pi elevata dell'anima, questo no0s che i platonici mettevano in opera nella contemplazione e che gli stoici chiamavano egemonico. La virtu migliore esercita la parte dell'anima pi elevata, quelia che cerca ci che vale per se stesso e non un'aXtra cosa. L'attivit dell'anima che non cerca nessuna perfezione esteriore, n tecnica, n pratica, per la quale il fine perfettamente voluto per se stesso e che immanente d ' a t t i vit dell'anima, la conoscenza pura, il sapere per il sapere. Per questo motivo le virt della conoscenza sono pi6 elevate delle virt poietiche e pratiche; le scienze speculative sono pih degne delio spirito delle scienze pratiche. L'uomo piii virtuoso, che esercita aI meglio I'attivit migliore, dunque il teorico pi attaccato a ci che vale per s, in altre parole il metafisico aristotelico.
C)

Le scienze

A prima vista, la metafisica aristotelica non ha nulla a che vedere con la virt. La sua precedenza le viene ddla sola universalit. Se la scienza pratica gi piu universale della tecni6

In., 1 h , 1098a.

' tica.

ca, la scienza teorica ancora pi universale della scienza praL'uomo saggio agisce infatti secondo principi pratici di cui conosce il valore assoluto. Ma il suo sapere etico non una vera scienza; discerne l'eccellenza di alcuni comportamenti, come l'amicizia e la magnanimit, ma non sa secondo quaIi principi necessari questi comportamenti sono migliori di altri. Nel suo giudizio pratico, il saggio esprime l'attivit delle sue potenze spirituali orientate verso ii fine pih universale, il fine pi alto e il pii perfetto; ma non ne sa far comprendere la causa. Non sa, al pari deli'artista, i1 perch della sua saggezza. Non sa dunque come insegnarla. II sapere morale prudente; non fa conoscere i principi universali della vita pratica secondo la loro formalit teorica. La saggezza pratica infatti prima di tutto questione di esperienza, e questa non pu essere sostituita da una teoria complicata, un sistema scientifico a priori, valido in tutti i casi. L'applicazione della legge strettamente d a lettera, senza epikeia, troppo spesso ingiusta. L'uomo di esperienza conosce molto pi del teorico la realt viva delle cose umane individuali. Il teorico vede prima di tutto I'universale, ma tutte le attivit pratiche e produttive si occupano del particolare, giacch il medico non ha sotto cura l'uomo se non in via accidentale, ma ha sotto cura Caliia o Socrate o qudche altro individuo designato con tale appellativo e a cui cosa accidentale essere uomo; se, pertanto, un medico non tiene conto dell'esperienza e si basa sul solo ragionamento, e conosce l'universale, ma ignora il particolare che in esso, molte volte sbaglia la cura, perch proprio il particolare quello che bisogna curare:. La scienza pratica, che conosce l'individuo, dunque diversa dalia scienza teorica, ed 2 concretamente pi esatta di questa. Ci che interessa iI teorico la forma universale. Ma per Aristotele solo l'individuo una sostanza propriamente detta, poich solo esso sussiste realmente. Ora, l'individuo ineffabile. Dunque l'uomo di scienza non conosce ci che susciste, l'individuo. Ma allora che cosa conosce? Si accontenta, se cos si pu dire, dei principi universali che dirigono i giu-

IV. CNA DISPOSIZIONE FO!dDA!MENT.AJ.T.

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dizi messi in opera nelle nosrre esperienze tecniche e pratiche. Per questa ragione, la teoria pi universale di tutto il resto, secondo la gerarchia utilitaria che abbiamo ricordato sopra; la tecnica e la pratica utilizzano l'universale, ma non l'inverso. Se si considera per la realt conosciuta e non la forma della conoscenza, non si dovrebbe forse dire che la prudenza pi elevata deiia metafisica, perch pii vicina al reale, e che la metafisica, la scienza del pi universale, ne piii lontana? La scienza teorica pi elevata della scienza pratica, ma solamente in astratto. Se l'orizzonte della conoscenza ci che sussiste, l'individuo non pi rispettato dall'etica che dalla metafisica? Vi dunque un predominio del sapere pratico dell'individuo sulla scienza teorica dell'universale. Tuttavia, la tecnica e l'etica trattano l'individuo sotto un aspetto universale; applicano ad esso infatti leggi universali. Ci suppone che, precedentemente alla loro applicazione particolare, esse conoscano l'universalit deIl'individuo. Questa conoscenza sembra derivare dalla loro pratica effettiva, dalla loro esperienza. La tecnica e I'etica si svolgono dunque in modo circolare: muovono daiI'esperienza, costruiscono I'universale e ritornano verso l'individuo. Ma I'universale cos costruito non proviene unicarnente dalIa somma delle esperienze; implica anche un'apertura dell'intelletto a ci che va oltre l'immediato. La prudenza questa disposizione>> (ecszs) pratica che non argomenta alIa maniera dell'intelletto scientifico, ma che una virt intellettuale, poich conosce l'universale. Disposizione pratica accompagnata da ragione verace intorno ai beni umani 8, essa ha come termine ci che bene e male per l'uomo individuale, giudicando secondo le circostanze deIla sua esistenza, pur senza conoscere il bene e il male in se stessi. L'etica e la metafisica potrebbero d o r a avere una priorit alternata, secondo punti di vista differenti. La metafisica prima sul piano del sapere defl'universale e l'etica prima sul piano del sapere dd'individuale. Lo schema tomista della riflessione tenta di articolare questa duplice polarit: come la cono-

ccenza riflette l'individuale nell'universale, cos l'uomo pru'dente riflette i casi individuali nella regola universale. In qilesta prospettiva, l'individuo sussunto nell'universale, da cui prende la sua regola e il suo senso. La posizione tomista esce cos dall'impasse in cui Aristotele era chiuso, senza giungere ad unificare la conoscenza deil'universale e la pratica defl'individuale, se non a rischio di schiacciare questo sotto queUo. Le scienze sono dunque gerarchicamente organizzate sotto un principio che non solamente la loro universalit, ma Ia capacit di rendere conto del loro fondamento. La scienza pih alta suscettibile di giustificarsi da se stessa; essa giiistifica le scienze che le sono subordinate dal medesimo punto di vista. D'dtra parte, l'individuo irriducibiie d'universale. Per avere un oggetto reale, la scierpa non pu dunque essere solamente teorica; dev'essere completata da un'apertura che si affina nell'individuo che trascende ogni teoria. Vedremo nel punto che segue le condizioni di quest'apertura.

2. L'intelligenza e la volont
Aristotele propone due scienze egemoniche: la metafisica nell'ambito deila ragione teorica, fatta per l'universale, e l'etica nell'ambito della ragione pratica, attenta ail'individuo. Non articola tuttavia queste due scienze. Egli anzi se ne astiene, poich la sostanza individuale resta per lui inaccessibile alla scienza dell'universale, mentre l'agire non corretto se si compiace delle affermazioni universali. Tuttavia, l'unit che l'uomo reale, soggetto nello stesso tempo della teoria e della pratica, invita ad unificare queste scienze. Perci, non occorre pih gerarchizzare le diverse scienze in funzione dei loro oggetti rispettivi, I'universaIe e l'individuale, ma occorre muovere dal soggetto che conosce l'universale al centro deIle cose particolari e che si impegna in maniera particolare, seguendo norme universali. Ci che unifica ii sapere e l'agire il loro radicarsi comune nel soggetto che comprende e vuole, vuole ci che comprende e comprende ci che vuole.

a) Una disposizione

Esponendo la dottrina della sinderesi, il Medio Evo mostra come la conoscenza dei principi universali interviene nella costituzione dell'agire morale; sostiene anche, inversamente, che l'agire importante per la conoscenza dei principi rnetafisici. La conoscenza teorica e l'agire pratico non sono senza connessioni; l'intelligenza e la volont sono infatti articolate nella nostra esperienza umana. Ma prima di impegnarci nell'analisi di quest'articolazione, vorremmo sgombrare ii terreno sul quale poggiano, che quello di una <{disponibilit>> fondamentale. In Essere e tempo Heidegger parla a lungo dell'eco deil'essere sul Dasein, eco vissuta onticarnente o esistentivamente in forma di tonalit emotiva, umore Questa eco manifesta una disponibilit ontologica o esistenziale. La paura una disposizione esistentiva, distinta dalla disponibilit esistenziale rivelata dall'angoscia. La disponibilit originaria e fondamentale; l'apertura originaria dello spirito al fondamento. Quest'apertura rende possibile l'appropriazione spirituaie di ci che . Disporsi a qualche cosa mettersi in una posizione tale che la si possa accogliere o ci si lasci raggiungere. La disponibiiit fondamentale esercita l'accordo primordiale deIl'essere e dello spirito in una maniera effettivamente condizionata al tempo stesso dall'uno e dall'altro; Io spirito disposto d'essere si lascia toccare da esso come pu e quale si presenta nell'ente. I diversi modi della disponibilit fondamentale corrispondono ai differenti accordi tra l'ente e lo spirito. Da una parte, disponendosi, lo spirito si appresta ad ascoltare l'ente; si apre alla sua presenza. La sua disposizione mette cos in opera la sua forma intenzionale; mirando l'ente come pu e qude si presenta, lo raggiunge esercitando la sua disponibilit o la sua apertura d'essere. Questo esercizio di fatto sempre determinato daile circostanze; la particolarit dell'accoglimento definisce una disposizione particolare. Poich

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IV IJNA DISPOSIZIONE POhTTlAMENTA7,E

lo spirito sempre questo spirito, e non uno spirito in generale, le sue possibilit di accoglimento sono sempre determinate dalla sua storia, dalla sua educazione, ecc.; di qui l'importanza deUa formazione dell'ma aristoteiico, dell'babitas scolastico. Tuttavia, l'accoglimenro particolare non possibile che sulio sfondo di un'apertura generale, di una disponibilit dello spirito all'essere dell'en te. La forma particolare della nostra disposizione, del nostro accesso a ci che , elaborata nell'immediato, successiva. Tutte le nostre disposizioni particolari suppongono una disponibilit fondamentale. Se possiamo acco&ere I'ente, che questo o quello, perch l'accogliamo innanzitutto in quanto esso un presente dell'essere. D'altra parte, se la disponibilit fondamentale determinasse interamente l'ente, questo non potrebbe mai essere riconosciuto per ci che , c<gertatodavanti allo spirito, questo ob-jectzkmr. Dobbiamo dunque dire che Io spirito si dispone a ricevere l'ente in tale maniera che la sua disponibiiit sia determinata dail'ente neli'oggettivit della sua presenza. L'offerta dell'ente oggettivo determina, e dunque precede, Ia modalit delia risposta adeguata delio spirito. L'educazione dell'ecsa si propone giustamente di rendere il soggetto atto a questo accoglimento, a questo ascolto dell'ente. Essa suppone che lo spirito possa sviluppare effettivamente una tale attitudine di accoglimento perfetto, che lo rende libero nei riguardi di se stesso. Ma suppone anche che Ia disponibilit sia prima di tutto un'apertura determinata fondamentalmente come capacit di accoglimento o di intesa dell'essere di questo ente. Non si pu dire semplicemente che la disponibiiit delio spirito sia un'intenzione conquistatrice, un dinamismo orientato verso qualunque forma vuota; essa tesa verso ci che , compreso nella sua alterit o nella sua differenza ed accolto secondo le condizioni delia sua oggettivit. L'oggettivit dell'essere di questo ente, o la sua alterit, la sua differenza, determina essenzialmente la disponibilit fondamentale dello spirito. In conformit al nostro metodo riflessivo, prendiamo in considerazione la nostra esperienza immediata per ricercarne le implicazioni necesarie. L'esperienza prima, a partire dalla quale esercitiamo la disponibilit fondamentale, la conoscenza. Non

affatto che quest'attivit sia primitiva, ma E prima per lo

spirito che accede alla coscienza della sua apertura ail'ente, prendendo innanzitutto coscienza di conoscere. La metafisica un discorso. I1 suo punto di partenza si situa dunque nel campo della conoscenza, anche se la riflessione far vedere, approfondendo le sue condizioni, che la conoscenza ontologicamente seconda.

1 1 riconoscimento del reale in misura di un lavoro interiore che lo prepara. La pratica dell'intelligenza lo manifesta. L'intelligenza non si soddisfa delle conoscenze immediate che la
investono all'improvviso; le verifica e le approfondisce prima di dare loro la sua adesione, come se, cos facendo, potesse corrispondere pi adeguatamente a ci che esse sono. L'intelligenza vuole accogliere ci che , esprimendolo al meglio. La precisione deUe sue analisi e i loro affinamenti rispondono alla venuta in sua presenza del reale; essa costruisce, e I'intelligenza lo sa, il suo accordo con quello. La scomposizione analitica delle scienze non uno scopo in s; segue un accoglimento che ne condiziona la pertinenza. L'analisi seconda; non conquista ci che , ma lo rende accessibile secondo le condizioni discorsive della nostra conoscenza, sullo sfondo delle condizioni di un altro ordine rnetafisico. L'analisi valida se spiega il reale che la condiziona; efficace d'interno di un accoglimento primo del reale mediante la disponibilit fondamentale. Questa disponibilit precede il lavoro analitico; l'educazione e l'esercizio dell'ecsjs rivelano in che modo il lavoro dell'intelligenza determinante ne condizionato. La disponibilit condiziona l'apertura attenta dell'intelletto al reale in se stesso. Quest'apertura ha un aspetto volontario; non dipende soltanto dail'intendimento. L'oggettivit della conoscenza non con ci minacciata; ne ai contrario garantita. Dipendendo cosi da una disponibilit volontaria, da un allenamento pedagogico, che non dell'ordine della conoscenza analitica, l'inteiietto condotto a riflettere con esat-

tezza su ci che oggettivamente. Si obietta contro quest'affermazione, identificando la volont con una potenza fantasiosa; se l'intelligenza dipende dalla volont, tutto fe permesso. Ma Ja volont non questo. Mostreremo adesso com' orientata verso ci che realmente; vedremo poi come l'intelligenza e la volont si sostengano a vicenda, avvoIgendosi I'una suil'altra a costituire, per cos dire, un unico filo. L'intelligenza e Ia volont hanno un medesimo rapporto con I'oggetto; lo prendono di mira entrambe secondo un'intenzione che struttura il loro esercizio in una maniera necessaria. L'intelligenza desidera conoscere, non che essa conosca, ma qualche cosa da conoscere e che sa che $ reale. La volont vuole, non volere, ma qualche cosa da volere, giudicandolo realmente buono. Non vi nulla da comprendere, n da volere, se non vi nulla. Se non vi nulIa, non si conosce nulla, neppure che vietato conoscere qualche cosa, e non si vuole nulla, neanche convincere. La conoscenza e la voIont sono dunque due facolt che tendono verso una reait oggettiva. Allo stesso modo che la conoscenza non soddisfatta da una conoscenza particolare, ma coglie ogni particolarit sotto un punto di vista universale, cosi la volont accordata ad una molteplicit di oggetti, prendendo in considerazione ci che non limitato per nessuno, ma che dona a tutti di essere desiderabili. L'oggetto proprio deiio spirito non un tale ente, ma ci che si irradia nella molteplicit degli enti conosciuti e voluti. La conoscenza e la volont sono dinamiche. Ma se le nostre facolt tendono verso ci che non ha nessun limite particolare, non sono votate d'indefinito che non nulla di reahente vero e buono? L'intelligenza tende verso l'ente che raggiunge veramente e singolarmente, anche se sotto un aspetto universale. E finalizzata non ad una forma astratta, un'idea che non avreblx nessun contenuto particolarizzante, ma ad un ente reale, questo ente in quanto ed in quanto ci che . Obiettare contro questa tesi ne riconosce la forza rede e dunque la concede; la ritorsione mostra facilmente che non si obietta che contro delle determinazioni e con il loro aiuto. Similmente, la volont tende verso ci che non pu esseIV. IJNA DISPOSIZIONE

FONDAMEKTALE

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re situato al termine di un desiderio senza fine e sfortunato,

di un desiderio contraddittorio che non potrebbe desiderare che a condizione di non desiderare mai nulla. Conoscere
conoscere qualche cosa di determinato; volere volere qualche cosa di determinato. Le facolt di intelligenza e di volont hanno dunque una struttura affine. Non ne consegue che esse raggiungano l'ente alla stessa maniera, che le loro mire o le loro intenzioni possano essere confuse. Ogni f acolth un'operazione specifica. L'intelligenza cerca di conoscere ci che oggettivamente, assimilandolo in s, mentre la volont tende ad unirsi ad esso. M o t ~ I...] cognitiuae virtutis teminatur ad animam; opoitet enim ut cognztum sit in cognoscente per moduna cognoscentis; sed naotus appetzhae uzrtgtis teminatar ad res lo. Le intenzioni dell'intelligenza e della volont hanno s trutture simiiari, ma le loro operazioni stabiliscono rapporti inversi tra l'ente e Io spirito. L'ente conosciuto secondo la sua trascendenza oggettiva, com' in se stesso, in qualche modo senza ii marchio dello spirito, ma lo , essendo assunto interiormente allo spirito, mentre la volont si unisce a ci che , perch Io giudica desiderabile e buono per se stessa, in quanto risponde al suo desiderio estatico. La trascendenza dell'ente conosciuto dunque definitivamente confermata dalla trascendenza dell'ente voluto, dopo che sia stata conosciuta come un bene accessibile allo spirito e mai esaurita da esso. La struttura della conoscenza (trascendenza oggettiva dell'ente, che lo spirito tende a rendere in s immanente) dunque inversa alla struttura della volont (immanenza della volont nell'ente inteso come una trascendenza d'orizzonte del desiderio). La conoscenza unisce l'ente allo spirito; la volont unisce lo spirito all'ente. Questa dialettica unificata nell'atto che allo stesso tempo conoscenza e volont. 1 1 parallelismo delle intenzioni, ma l'inversione delle operazioni rendono tuttavia possibile una preminenza alternata dell'intelligenza e della volont secondo i punti di vista dell'intenzione e dell'operazione spirituale.

C )

Una dialettica ~ i r i t a a l e

Da un punto di vista psicologico, non si pu dire che una delle nostre facolt abbia una priorit assoluta sull' altra: I'intelligenza precede la volont ed inversamente. Dal punto di vista dell'intenzione della volont, vero che non si pu volere nulia senza sapere ci che si vuole, il termine verso il quale tendere. L'intelligenza precede dunque la volont, determinando il suo termine. Volere una cosa quaIsiasi non volere; per paralizzare la volont non c' niente di meglio che presentarle delle scelte del tutto vaghe. L'intelligenza determinante ha dunque una priorit dal punto di vista deu'intenzione finale voluta. Inoltre, ponendo fine nella propria unit, essa oggettiva il termine al quale la volont desidera unirsi nella sua alterit. L'intelligenza dirige dunque l'intenzione della volont, Per quanto riguarda l'intenzione dell' intelligenza, questa animata dalla volont. L'esercizio dell'intelligenza suppone infatti il sostegno della volont. Si comprende veramente bene solo ci che motiva l'interesse di comprenderlo. Un ente che non si ripercuotesse in una maniera o nell'altra sul desiderio non avrebbe presa sulio spirito. Non possiamo conoscere nulla se non desideriamo veramente conoscere. La tradizione aristotelica ha alle volte presentato il puro sapere per il sapere come un ideale; lo studioso non cercherebbe un sapere utile per un dtro fine che per la felicit di conoscere. Ma la pratica della scienza sottomessa in realt ad interessi diversi, la gioia o la gloria soggettiva, o altre ragioni confessabili o meno. L'ideaie aristotelico pi un'ideaiizzazione che una realt. La ricerca intellettuale sostenuta da ci che non soltanto intellettuale. Si dirh, nonostante ci, che la volont determina il termine della conoscenza? Certo, la volont lo presenta all'intelligenza in ragione del suo interesse. Ma non la volont che gli d i suoi contorni. L'intelligenza propone ci che , la volont vi aderisce stimolando l'intelligenza a precisarlo. La scienza ha interesse al fatto che il suo oggetto sia delimitato dalla conoscenza, e con ci sia reso accessibile, ma il dinamismo che fa tendere ad esso deli'ordine dei desiderio o deil'estasi della volont. La volont l'anima della conoscenza.

I1 legame dell'intelligenza e della volont dunque indissolubile. L'intelligenza determina uno scopo per la volont, che mette in moto ogni sua potenza per accedervi; inversamente, la volont propone all'intelligenza un fine desiderabile che mobiliter tutte le sue risorse analitiche. Le relazioni tra la conoscenza e la volont sono troppo strette perch non vi sia un motivo valido. Si tentato di articolarle in questo modo: l'intelligenza proporrebbe alIa volont un termine per Ie sue scelte, mentre la volont darebbe il suo movimento aU'intelligenza. In questa prospettiva, I'intenzione dinamica dello spirito dipenderebbe da ci che proprio della volont, mentre la determinazione che ritma il progresso di questo dinamismo sarebbe a carico dell'intelletto. Si contrappone coci l'intelligenza alla volont come ci che fissato in maniera limitata a ci che dinamicamente aperto in maniera illimitata. Le teorie sulla ristrettezza del concetto e l'esaltazione della vita hanno qui qualche risonanza. Bergson ne stato uno dei piii brglanti araldi. La sua teoria tuttavia tradizionale. Secondo i filosofi che si ricollegano a questa corrente vitalista, I'inteUetto non accede al reale che per la mediazione di un dinamismo volontario e progressivo. L'ideale della conoscenza la conoscenza posseduta, il riposo al raggiungimento del suo termine. I1 movimento della volont , al contrario, estatico. L'unione col suo termine rimane aperta indefinitamente. Pi la volont tocca ci che desidera, pi Io vede lontano e desiderabile. I1 suo ideale di unione non quello di una fusione. Ma quest'apertura non indeterminata assolutamente. La volont disegna in se stessa, come in una cavit al suo interno, il fine che l'attira. Essa esercita positivamente quest'apertura nelle sue scelte particolari. Non volere nulla non volere; volere tutto anche non volere. La determinazione proposta dall'intelligenza aila volont le u priori interiore, ma sotto la modalit dell'at trazione. Desiderabile, in quanto determinazione, la volont vi riconosce una traccia di ci che essa cerca di raggiungere, che risuona in s rendendola dinamica. Il fine ultimo della volont non questa o quella determinazione, ma il bene come tale, a condizione che essa lo riconosca presente nei suoi fini determinanti. La volont

tende verso un fine determinato, perch tende verso un fine 'assoluto. Se si soddisfa di un fine definito, vi si esaurisce e deve senza tregua rinascere dal nulla per riprendere il suo slancio. Ma I'inclinazione verso il fine indefinito esercitata soltanto nel concreto definito. La conoscenza determinante entra allora in gioco. Specifica la volont per darle il suo mordente sui fatti, perch desidera il bene incarnandosi nella storia dei nostri giorni. Da questo punto di vista, la conoscenza determinante tutt'altro che astratta; assicura alla volont il suo permanere nelle nostre esistenze concrete. Non si pu dunque contrapporre semplicemente l'intelligenza alla volont come ci che fisso a ci che dinamico, poich si renderebbe cos insignificante l'impegno deila volont nell'azione effettivamente determinata. La volont f a appello all'intelligenza determinante per realizzare il suo desiderio del bene. All'inverso, l'intelligenza ha bisogno della volont per essere animata e tendere verso la verit che, per essa, un bene. Quando noi parliamo di una tendenza, di un desiderio immanente all'intelligenza, riconosciamo al suo orizzonte un bene trascendente che sfugge d'ordine deu'immanenza concettuale, un universale per sempre offerto al consenso che esercita l'intelletto nelle sue affermazioni particolari. Questo termine ricercato dall'intelligenza Ia fa progredire in maniera continua e le f a analizzare le fasi di questo progresso ai fine di verificare-il suo avanzamento verso ii termine delia sua aspirazione. E dunque la volont che anima l'intelligenza affinch essa superi le sue pause determinate e raggiunga l'essere desiderato. Ne consegue che la volo,nt perfeziona la conoscenza come la conoscenza perfeziona la volont. Il desiderio razionale si accorda d ' e n t e e in esso si riposa, affermandolo dinamicamente. Se si considera l'intelligenza come una facolt determinante, questa non ha bisogno della volont come facolt di scelta per compiere la sua opera; infatti, non libera del suo oggetto e compie iI suo destino interiorizzando ci che le si impone. Tuttavia, la tensione che ad essa interna, il desiderio che la ispira, formalmente derivato ddla volont, da un'estasi che precede la scelta determinante alla quale conduce, e che precede e supera ogni conoscenza.

Lo spirito si unisce e si consegna cos all'ente che lo attira; risponde al suo invito a stringere con esso un'alleanza; quest'alleanza lo appaga in quanto conoscente e volente. L'ente si rende presente e si unisce d o spirito solo se questo si lascia convincere da un tale invito. 11 consenso all'essere attraverso ii quale Io spirito compie il suo desiderio risponde d'irradiazione di ci che si accorda ad esso. L'ente desiderato e conosciuto suggella finalmente l'alleanza deiie nostre facolt di conoscenza e di volont; aderirvi partecipare al suo dinamismo. L'intelligenza e la volont sono cos legate dalla presenza delI'essere che si lascia conoscere amabiImente. La disponibilit fondamentale dello spirito esercitata in attitudini concrete. Una di queste la esprime meglio delle dtre, lo stupore. Integriamo cos alla nostra riflessione aicuni livelli dell'esperienza umana che dipendono dall'affettivit. La metafisica ha molto spesso ignorato la dimensione affettiva dell'esperienza; pensiamo che essa sia tuttavia essenziale. Una tradizione, che risale a1 XVII secolo, distingue la conoscenza tramite la ragione che scompone l'ente, e la conoscenza tramite ii sentimento che percepisce I'ente nella sua unit sintetica. La distinzione di Pasca1 tra lo spirito di geometria e lo spirito di finezza non estranea a questa prospettiva. Si distingue anche la conoscenza astratta che determina mediante analisi, e la conoscenza concreta, o per connaturalit, che anima il desiderio di allearsi d'oggetto nelia sua alterit reale. La disponibilit fondamentale, necessaria per accedere d'essere nel suo dono, di fatto esercitata in un atteggiamento quotidiano, lo stupore, in cui l'intelligenza e la volont si uniscono per rendere testimonianza al mistero dell'essere degli enti.

3. Lo stupore
Lo stupore considerato neUa storia della filosofia come I'attitudine che mette in movimento la conoscenza. I filosofi lo intendono tuttavia in funzione dei propri punti di vista. Platone ed Aristotele lo interpretano in maniera cos contrastata come l'insieme della Ioro filosofia; Heidegger vi mette in evi-

denza la sua prima articolazione della <{differenzaantologica. Dopo aver commentato ciascuno di questi autori, mostreremo le strutture fondamentali di quest 'attitudine.
a)

Platone e Aristotele

Platone stato il primo autore che ha attribuito allo stupore ii ruolo di i~iziatore alla filosofia. Ed proprio del filosofo questo che tu provi, di esser pieno di meraviglia; n altro cominciamento ha il filosofare che questo; e chi disse che Iride fu generata da Taunaante non sbagli, mi sembra, nella genedogia>>l1. Nella mitologia greca Iride fa da mediatrice tra

il divino e gli uomini; la messaggera degli dei e trasmette agli uomini l'amore della saggezza o la filosofia. In quanto a Tuumaaate, non un dio del panteon, ma una forma del verbo thaumazein (<<stupirsi, meravigliarsi). Per Platone, dunque, 1a meraviglia genera ci che trasmette questo bene divino che la filosofia. Commentiamo liberamente questo pensiero. Lo stupore nasce da uno spettacolo inquietante che rapisce in un paese strano in cui il viaggiatore non ha pi sicurezza, n evidenze. Siamo stupiti quando il nostro mondo abituale si apre e lascia apparire un mondo nuovo, imprevisto, forse inafferrabile e con ci terrificante. Questo mondo ha una forza inquietante. Cib che stupisce tremenduna; ci rivela le.nostre debolezze e il nostro accecamento di fronte alla realt trascendente. E anche meraviglioso, desiderabiie, attraente. I1 Tremendm paradossalmente fascinais. Provoca un tremore (tremendum), u n sentimento di inesistenza dinanzi d a sua potenza, ma senza tuttavia sopraffarci. I1 fascinans meraviglioso affascina come se apportasse un messaggio gradito, piii che banalmente umano, una rivelazione divina che desideriamo accogliere in noi, e d a quale ci prepariamo con timore e rispetto. Lasciandomi meravigliare, accolgo una singolarit che non posso misurare con il metro delle mie abitudini; divento cos umile dinanzi aila reait. Questo accoglimento mi invita ad

uno sguardo nuovo sul mondo, pi attento alla mia realt effettiva, poich diverso da ci che ne prospettavano le mie evidenze. Questo sguardo nuovo mette in movimento la ricerca intellettuale e mi costringe all'invenzione. Vediamo uques te "apparenze" che abbiamo dentro di noi lz, queste idee di uguaglianza, di accrescimento e di diminuzione; ci sono forse rivelate nel momento di una relazione abituale e tranquilla con il mondo sensibile. Ma, meravigliandocene, considerandole per ci che sono nel loro significato proprio e confrontandole le une con le aitre, ci domandiamo <<che cosa sono questi pensieri che abbiamo in mente, e [vorremmo] vedere se tra loro vanno d'accordo oppure no 13. Lo stupore risveglia l'intelletto al gioco formale, in cui la coerenza deI mondo intelligibile viene nella sua luce. Per Platone lo stupore apre I'inteuigenza ai mistero deIla sintesi intelligibile e flessibile del molteplice ideale. Per Aristotele lo stupore apre Io spirito ad un problema pi che ad. un mistero. Infatti gli uomini, sia ne1 nostro tempo sia dapprincipio, hanno preso dalla meraviglia lo spunto per fiiosofare, poich dapprincipio essi si stupivano dei fenomeni che erano a portata di mano e di cui essi non sapevano rendersi conto, e in un secondo momento, a poco a poco, procedendo in questo stesso modo, si trovarono di fronte a maggiori difficolt, quali le affermazioni della luna e del sole e delle stelle e l'origine deil'universo. Chi neu'incertezza e nella meraviglia crede di essere nell'ignoranza~14. Lo stupore ha dunque trascinato i primi fisiologi a tematizzare la coerenza del mondo, Ha rivelato al medesimo tempo la natura dinamica dello spirito che trascende l'apparenza provvisoria e va verso un'unit pi profonda delie cose. Lo stupore conduce I'intelletto a superare l'utilit sensibile; d vita d'esigenza che costituisce lo spirito nella sua differenza con il mondo, nel suo desiderio di sapere per sapere. Accostandosi a questo puro sapere, lo spirito compie la sua natura, che lo Stagirita vede talvolta, alla maniera di Platone, intima agli dei.

La ricerca intellettuale non tende, se non in via seconda,ria, alla soluzione di problemi tecnici; essa si realizza perseguendo un fine speculativo. La teoria superiore alla tecnica. Questa rimane chiusa nell'urile; risolve i problemi che le sono proporzionati senza aspirare alla conoscenza dei suoi principi. A! contrario, la ricerca teorica libera, perch padrona dei suoi orientamenti; <<come noi chiamiamo libero un uomo che vive per s e non per un altro, cos anche consideriamo tale scienza come la sola che sia libera, giacch essa soltanto esiste di per s I S . La speculazione non mira che al proprio bene. La speculazione si distingue anche dalla scienza pratica. L'uomo saggio non conosce la ragione della sua saggezza, mentre lo specuJativo cerca di penetrare fino alla causa ultima del suo sapere. E sufficiente al saggio essere prudente e conoscere adeguatamente le circostanze dell'esistenza per addurre i suoi giudizi prudenti. Ma l'intelligenza speculativa cerca di conoscere ci che, certo e valido per se stesso, in s la sua ragione e non toilera nessuna variazione al momento delta sua applicazione individuale. Essa si stupisce deu'incapacit delle sue soluzioni a rendere conto veramente delle novit sensibili impreviste. Limitata dalIe sue certezze interiori, consegnata dai fatti nuovi ail'aporia, si convince di non poter progredire senza abbandonare i vecchi percorsi di indagine. Le occorre trovare un cammino nuovo per una soluzione pih universale e capace di integrare i fatti strani senza perdere, ci nonostante, quelio che aveva gi potuto unificare. Lo stupore rivela all'intelligenza il suo potere di trascendenza nei riguardi del sensibde instabile e molteplice. Tuttavia, per Aristotele, lo stupore in pratica desrinato ad estinguersi naturalmente quando si risolta la difficolt che l'ha generato. Per un uomo esperto di geometria Ia maggiore stranezza deI mondo sarebbe la commensurahilit della diagonale rispetto ai Iato* '6. L'ideale aristotelico non un orizzonte indeterminato in lontananza, suilo sfondo di un'apertu-

ra indefinita deiio spirito; nell'affermazione capace di abbrac-

ciare e di spiegare la totalit di ci che . Per Aristotele, contrariamente a Platone, lo stupore non nasce dal dinamismo dello spirito, ma dalla pressione dei fatti e dalla inadeguatezza deIle nostre conoscenze anteriori. Lo stupore obbliga a formulare giudizi nuovi che riflettono con maggiore esattezza la complessit del reaie. A conclusione di questo lavoro, il sentimento di stupore non ha pi motivo; l'insolito entrato nell'evidenza di una nuova trasparenza concettuale. Lo stupore purifica dunque lo spirito da ci che ne ferisce il giusto sguardo, dalle sue idee avventate; ha termine una volta che si riconosciuto ci che per ci che esso . In Platone lo stupore un meravigliarsi che apre lo spirito al mistero dell'origine divina deil'inteiligibile; in Aris totele fa s che la scienza progredisca per il piacere dello studioso. Nessuno di questi autori considera tuttavia che l'esistenza una meraviglia. Non sarebbe nondimeno li Io stupore pi radicale? Perch vi qualcosa piuttosto che nulla? Heidegger va in questa direzione: che I'ente sia, ecco lo stupefacente originale.

b] Heidegger
Heidegger vede in Platone ed in Aristotele delie consonanze con la sua intuizione fondamentale: sla filosofia e il filosofare appartengono a quella dimensione dell'uomo che noi chiamiamo disposizione 17, e che specifica lo stupore. Per Platone, secondo Heidegger, lo stupore pathos ed arch. Per arch si intende il principio che attraversa tutto ci che gli subordinato; l'arck <<ci da cui qualcosa trae origine. Ma questo "donde", in ci che da esso si diparte, non viene lasciato cadere 11 principio dunque esercitato attivamente in ci di cui I'origine; in questo senso, non nulta senza ci di cui il principio. All'inverso, ci di cui il principio non nulla senza questo. In redt, il principio si irradia neila sua conseguenza e la sua conseguenza si illumina aI suo chiarore. Quando

Platone dichiara che lo stupore il principio della filosofia, ,intende dunque significare che tutta la filosofia attraversata da quest'attitudine, senza la quale non potrebbe n nascere, n svilupparsi. <<Il provar stupore sorregge la filosofia e la domina dall'inizio alla fine '? Esso impegna lo spirito ad aprirci senza fine al mistero dell'essere. In quanto ad Aristotele, sempre secondo Heidegger, si inganna nell'esaurire lo stupore nell'evidenza riconquis tata. Certo, lo stupore conduce ad interrogarsi sulla causa dell'insolito, su ci che ha una normalit pi alta, pi universale ed originaria. Ma se questa cammino distrugge l'incertezza delI'anorrnale nella certezza del normale, esaurisce la questione filosofica in una norma ultima o in un principio primo. Ora, perch questo principio sarebbe la fonte della normalit? Da dove viene una tale precomprensione deil'originario come norma o causa formale? Questa confusione ha dei vantaggi; permette di identificare Ia certezza con la forma. Ma in che modo ii principio non sarebbe aliora un'idea postulata dalla sola esigenza delIa ragione? 11 principio aristotelico forse diverso da una pura forma costruita dall'inteliet to? Di fatto, un pathos, o una passione, essenziale per aprire lo spirito d'essere. Lo stupore un'attitudine che fa parte delle r~assioni. Di solito si intende per passione un ribollire affettivo ed incontrollato della soggettivit. Ma per l'analisi filosofica la passione pi semplicemente il contrario deil'azione: I'uomo passionato subisce l'attrattiva di un valore, di un'idea, di una persona. D'dtra parte, etimologicamente, <<patire>> significa soffrire, subire, pazientare, sopportare fino d a fine, lasciarsi portare da, lasciarsi determinare mediante.. .>, 20. In questa passivit, la coscienza si lascia toccare da ci che e vi si dispone, prendendo distanza rispetto alle sue acquisizioni precedenti. L'inquietudine della coscienza scientifica rende cos testimonianza della profondit delle cose; stupita da ci che , scopre di patire I'ente che non conosce ancora molto bene; si dispone allora a lasciarsi accordare nuovamente ad esso.

Lo stupore si rivela come una disposizione originaria, caratterizzata da due tratti: un arresto ed un'apertura. Nel provar stupore noi subiamo un arresto. Arretriamo, per cos dire, davanti ail'[ente], davanti al fatto che esso ed cosi e non altrimenti21; la coscienza si sottomette cosi a ci che , misterioso ed inquietante. Ma, a1 tempo stesso, lo spirito stupito <<rapito verso e, per cos dire, incantenato, da ci davanti a cui arretra 22; si lascia affascinare dalla meraviglia percepita. La sua vocazione ad un esdio e nello stesso tempo ad un'estasi gli cos rivelata come la sua essenza pi alta. Parallelamente a questa rivelazione sullo spirito, lo stupore rivela il senso dell'ente nell'essere; <{lostupore la disposizione all'interno della quale il corrispondere all'essere dell'Eente1 fu assegnato ai filosofi Ma che cos' l'essere dell'ente?
C)

Ufla prima dqferenza antologica

Le cose non offrono pi, quando stupiscono, una dimora allo spirito, che ha cosi I'impressione di essere privato delle sue note evidenti. Questa esperienza in un primo momento dolorosa. Noi abbiamo bisogno di evidenze per vivere senza difficolt; sarebbe insopportabile interrogarsi senza tregua su tutto. Come sussistere, se tutto diventa problematico? Per vivere l'uomo dev'essere in casa propria, in presenza di enti sicuri, e deve riposare con sicurezza. Ma in tale sicurezza, la coscienza scorge un mondo fatto alla sua misura, limitato a ci che prescrive la sopravvivenza del corpo e la tranquillit deil'anima. Nella sicurezza e nell'evidenza, l'uomo scivola sulla superficie degli enti che lo appagano in proporzione alta sua disattenzione per ci che essi sono. Quando l'ente si ritrae dal luogo evidente che lo spirito gli aveva assegnato, questo lo mette in pericolo. Mentre lo spirito era convinto di conoscerlo bene e si affidava ad esso, ecco
21
2z

In., l>. 43 Ibid.

2'

Ibid.

che quello lo provoca e lo gerta nell'inquietudine, imponen'dogli un rischio che noil gli piace correre. Ci che stupisce mette in discussione la sua comprensione precedente. D'ora innanzi occorre che lo spirito prenda in considerazione il peso dell'apparenza per ci che essa : e non se ne soddisfi pi, arrestando il suo sforzo. L'ente che suscita stupore interrompe il sistema in cui era stato ridotro. Rivendica la sua estraneit e la sua resistenza alle prese del bisogno vitale. Lo spirito sa che deve e pu sottomettervisi. Colui che si lascia guidare dalla cosa sorprendente, che le presta una nuova attenzione, sollecitato a modificare Ia sua vista distratta in c<sguardo)} attento, il suo <<sentire confuso in <<ascolto raccolto. Lo stupore promuove cos una possibilit che lo spirito ignorava distrattamente: quella di accogliere ci che non fa parte del suo mondo spontaneo, che originale in se stesso. Lo spirito si apre in tal modo all'alterit. Quest'apertura un'avventura. Tuttavia la cosa sorprendente costituisce una miiiaccia; mette in pericolo la sicurezza e il benessere di chi, temendo di uscire dal proprio torpore, le oppone dunque resistenza. La prima reazione di chi stupito non forse quella di ricondurre la singolariti all'ordirie? L'uomo teme di perdere la propria sussistenza e di morire se non nega al sorprendente la sua stranezza inopportuna. Egli deve dunque ripristinare le sue evidenze, oppure trovarne delle nuove. L'ordine deve vit almente prevalere sul disordine. Ma questa prima reazione non pu impedire che vi sia stato uno stupore. Lo spirito stato sradicato dalle sue evidenze e mandato in esilio. Si deve quindi assumere questo arretramento senza occultare ci che si provato e prolungarlo entrando in spazi e tempi nuovi. Rifiutare di iniziare quest 'avventura sarebbe chiudere gli occhi sulla singolari& dell'ente e sull'originaiit dello spirito. Chi rifiuta questa frattura non accede al riconoscimento della sua specifici1. L'ente che suscita stupore manifesta la sua novit ed esce dal sistema delle relazioni nelle quali lo si attendeva in anticipo. M3. lo spirito reagisce; provocato a costruire una nuova dimora d'insolito, una nuova ragione che renda conto di questa nuova apparenza. Lo stupore tende allora ad eliminarsi da se stesso. Si visto che era inutile costringere l'insolito a rien-

trare nel vecchio sistema in cui I'attendeva l'abitudine. Occorre dunque, al contrario elaborare un sistema nuovo pi rigoroso, che integri la novit in maniera coerente, ma senza nulla perdere di ci che era stato gi conosciuto. L'arretramento dell'ente fuori dell'immediatezza evidente convoca lo spirito dinanzi alla realt che gli fa resistenza. Le sue vecchie evidenze non rispondono pi; si interpone dunque una distanza tra gli enti e le mediazioni attraverso le quali si pensava di poterli trattenere. Ente e spirito hanno assunto a tal punto la loro autonomia reciproca che le loro relazioni precedenti sprofondano nell' in~i~nificanza. L'ente problematico, e lo spirito anche divenuto una questione per se stesso. Come rendere conto delle sue illusioni e dell'apparizione dell'ente n d a sua nuova verit? In che modo esprimere il divario tra ci che e lo spirito, questo <<nulla che libera dalla disattenzione? La trasformazione dell'ente un problema per lo spirito che si lasciato cogliere di sorpresa dd'energia interiore delle cose. Occorre interrogarsi su quest 'apertura dello spirito che attraversa una negazione, il <<nulla>> deil'dlusione perduta. Lo spirito si stupisce di essere stato incapace di rendere conto di ci che veramente . Come ha potuto lasciarsi corrompere da evidenze misurate dalla sua tranquillit e non daila verit dell'ente? Come ha potuto fare affidamento sull'illusione? In che modo stato capace di conoscere ci che non , il <<nulla? Stupiti, pensiamo che l'ente cambiato, ma questa un'illusione. L'ente stupefacente non cambiato in profondit, ma in apparenza. Esso stupisce d'altronde per questo motivo. E lo spirito che deve darsi un'identit nuova, lasciandosi condurre dall'esdio delle illusioni tranquille fino alla verit di ci che realmente. Lo spirito, acconsentendo alla non-evidenza della verit, ne scopre l'essenza e l'apertura dinamica in cui riconosce la propria essenza. Lo spirito t: rinnovato dall'esperienza dello stupore. L'ente ugualmente. Ci che stupisce non veramente diverso da ci che era. Se fosse divenuto altro, ci si rammaricherebbe della sua perdita e ci si rallegrerebbe di trovare qualche cosa di nuovo, senza interrogarsi sul suo rinnovamento. I1 rinnovamento

' successione

'

dell'ente pensatc riconoscendo la sua identit attraverso la delie sue apparenze. L'apparenza evoca comunemente, in maniera platonica, ci che non veramente il fondo detle cose; sembra scivolare sulla superficie dell'en te senza rivelarne la realt profonda. Cogliendo l'apparenza, si coglierebbe dunque ci che non ha una ragione vera per l'intelligenza. L'ente si opporrebbe d'apparenza come ci che veramente degno di fiducia si contrappone a ci di cui non ci ci pu fidare. Tuttavia l'apparenza non privata di interesse intelligibile; la si percepisce ritornando au'esperienza dello stupore. La riflessione su questa esperienza mostra che la conoscenza vi progredisce senza abbandonare il dominio deile apparenze. Si osserva infatti che si scava una distanza tra Ia vecchia apparenza, giudicata illusoria o parziale, e la nuova apparenza che, si ritiene, lascia trasparire ii fondamento dell'ente in una maniera pi limpida. Per questo motivo si giudica legittimamente che non vi sono apparenze che apparenti. Ma in realt ci che appare non una cccosa diversa da ci in cui appare. Non facciamo due esperienze, una deu'apparenza, l'altra del fondamento. L'apparenza e la sua provenienza non sono separate nell'esperienaa; anche per Kant, noi dobbiamo poter pensare gli oggetti stessi [da cui proviene l'apparenza] anche come cose in s, sebbene non possiamo conoscerli. Giacch altrimenti ne seguirebbe l'assurdo che ci sarebbe una apparenza senza qualche cosa che in essa appaia 14. In realt, dunque, l'apparenza si distacca sullo sfondo dell'ente come sua presenza determinata e provvisoria, ma la presenza del10 sfondo ascolutamente reale nd'apparenza. senza dubbio suscettibile di future presentazioni nuove; potr essere integrata piii tardi in insiemi intelligibili pi ampi; ma ci non significa che l'apparenza presente sia erronea. La verit dell'apparenza nell'apparenza che introduce alla pienezza unificata deli'ente. E conosciut a come tale quando lo spirito, senza scostarsene, vi sente il fulgore di una presenza ricca nei suoi aspetti successivi.
24

E. &m, Critica &h rugio~ipuru, p. 26.


1V. CNA DISPOSIZIONF. FONDAMENTA1 E

135

L'esperienza dello stupore, che d origine alla coscienza di una differenza tra ci che era prima conosciuto delt'ente e ci che conosciuto adesso, fa riconoscere la parzialit provvisoria del primo giudizio, provocando l'intelligenza a rivedere i suoi metodi di approccio del reale. Essa invita a lavorare in una maniera pi rispettosa del reale e delinea dunque un campo futuro per il lavoro intellettuale. I1 divenire della conoscenza fatto, tra l'altro, della purificazione dei suoi a priori psicologici e sociali, delle sue abitudini. Ma, ammesso ci, non si pu assimilare l'apparenza all'errore; sarebbe non riconoscere la relazione necessaria che la unisce a ci che vi appare. Occorre in verit raccoglierla in seno al dinamismo della coscienza come uno stadio della sua realizzazione. Essa non un filtro da rimuovere per raggiungere iI reale, ma una presentazione attuale della verit. Poich I'apparenza concerne il nostro punto di vista parziale e provvisorio suli'ente, intesa in quanto l'ente vi si presenta redmente nelia sua unit e totalit future e oggi trascendenti per questo motivo. Lo stupore conduce a relativizzare un punto di vista in ragione della percezione di un'apparenza nuova; non vede nell'apparenza un errore da negare, ma una rappresentazione da integrare in una prospettiva piii ampia. L'apparenza percepita come tale, comprendendovi una totalit futura. La differenza tra l'apparenza e l'ente dunque identica a quella dell'ente per noi e dell'ente in s. Ma l'ente per noi l'ente in s. Se non fo fosse, non potremmo mai riconoscere che tale apparenza per noi veramente l'apparenza di ci che in s. L'ente si presenta nelle sue apparenze in cui si proporziona alle nostre capacit di presa. Non pu essere inaccessibile in s. Il fenomeno colto proprio il fenomeno dell'ente. Lo spirito si conosce capace di andare verso il fondamento della presenza fenomenale e di coglierlo nel fenomeno stesso. Se non lo potesse fare, non sarebbe mai stupito dalla sovrabbondanza dell'ente trascendente e non desidererebbe raggiungerlo. Si accontenterebbe di qualsiasi apparenza passeggera. L'esperienza delio stupore invita dunque a cogliere l'ente nelle sue apparenze e nella sua trascendenza. La capacit di meravigliarsi per il rapporto della trascendenza alle sue appa-

renze e per il. segreto che l'ente mantiene, nonostante questa 'presenza, struttura lo stupore, questa disposizione originaria che congiunge I'intellet to al17ente.

La metafisica che interroga sul principio primo degli enti, si applica dunque innanzitutto d'esperienza dello stupore che mette in movimento la conoscenza e che accompagna ciascuna delle sue fasi. La conoscenza non soltanto un'operazione di analisi; non si acconrenta di scomporre l'ente e di astrarne tutti gli elementi possibili; vuole raggiungere ci che come esso . Per questo occorre che sia a ci disponibile. Abbiamo dunqui presentato q u d a che tradiziondmente la disposizione pi fondamentale della conoscenza, Io stupore. Platone distingueva, tra le potenze della conoscenza, i :~ o i s che presiede all'intuizione delle idee e la dianoia che organizza le argomentazioni discorsive. Il Medio Evo parlava di intelZectus capace di <(leggeredall'internm (intus-legere) gli enti e la mtio ragionante, atta alie dispute scolastiche. I moderni parlano piuttosto di ragione trascendentale che tende verso il principio e di intendimento che assume la funzione delI'analisi. L'esperienza prima della conoscenza, o lo stupore, integra nello stesso tempo l'analisi che divide e la percezione superiore del principio, qualunque siano i nomi con cui si indicano le potenze che ne sono rispettivamente capaci. Lo stupore conduce l'intelligenza ad affinare le sue analisi; le fa anche prendere coscienza della sua potenza che va oltre l'intendimento, della sua ratio. La fai20 infatti animata dal desiderio di comprendere ci che come esso , essendo orientata rispettosamente verso l'ente; vi dunque naturalmente in essa una dimensione etica. La volont ha qui un'importanza prima; infatti strutturalmente estatica, mentre la conoscenza assimila i suoi oggetti. L'essenza deIla scienza prima cos confermata e precisata. Non la pi universale in seguito ad astrazione di ogni differenza tra gli enti. La scienza prima, la pi elevata di tutte le scienze, la pi interiore di tutte. Lo mostreremo progrescivamente, dopo aver trattato alcune categorie ontologiche classiche.

CAPITOI.~ QUINTO

ONTOLOGIA

L'analisi dell'esperienza dello stupore ha messo in luce una tensione tra l'ente in s e l'ente per noi, tra il fondamento e la sua apparenza fenomenale. Questa tensione, la cui articolazione sostenuta dall'deanza tra l'ente e lo spirito, stata enunciata classicamente per mezzo delle categorie dell'ontologia. Queste categorie hanno la caratteristica di mediare: non descrivono nulla, ma strutturano la nostra intelligenza dell'alleanza ontologica. La voce aontologia indica d'altronde I'evento originario dell'deanza del logos e dell'ente in cui nessuno di questi termini senza I'aitro. Il cambiamento stupisce, perch fa vedere una frattura fra ci di cui abbiamo fatto precedentemente l'esperienza e ci che si presenta adesso. Di fatto, per lo spirito, il cambiamento non tocca il tutto dell'ente, ma i suoi modi di apparire. L'ente che era questo divenuto quello, pur rimanendo ci che era. Pietro, che era un bambino timido, ora un adulto intraprendente, pur restando Pietro. Noi sperimentiamo nello stupore una differenza tra il nucleo dell'ente che rimane e la molteplicit delle sue apparenze. Di qui le indagini scientifiche, che si danno a priori un oggetto costante, bench non lo conoscano che attraverso le sue variazioni. Se la scienza non raggiungesse che apparenze variabiii, sarebbe condannata al fenomenismo e non potrebbe mai conoscere che delle linee punteggiate di apparenze senza legami. La frattura tra l'oggetto costante e le sue apparenze sembra tuttavia radicale nel

momento in cui l'ente scompare. Ma anche allora lo stupore sollecita a cercare la causa del cambiamento, e con ci ad inserire l'annichilimento dell'ente in una sorta di normalit ragionevole, una legge universale della fisica, per esempio, o una concezione della natura come l'unica sostanza che permane fintantoch ci saranno delle apparenze. Lo stupore mette in movimento l'attivit intellettuale. Noi vedremo nelle categorie deli'ontologia classica una maniera del tutto generale di articolare quest'attivit in ragione del suo oggetto. La sostanza il nucleo stabile deU' oggetto conosciuto; i suoi accidenti sono ci che cambia. Questa prima divisione categoriale precisata in dtre, le cui funzioni sono diverse in seno alI'alleanza antologica primordiale. Le une toccano Ia struttura logica deil'ente; cos l'<(essenzadesigna l'intelligibilit cr priori della sostanza, mentre le nostre definizioni sono la sua <<quiddit. Altre, la coppia ciforma-materia*, soprattutto, concernono maggiormente la struttura reale delI'ente ed invitano ad oltrepassare la sua sola intelligibilit formale. Precisiamo adesso ciascuna di queste categorie. Non esauriremo qui tutti i problemi che esse pongono; vogliamo solamente mostrare in che modo esse articolano l'alleanza ontologica nella sua struttura universale e necessaria. Procederemo ogni volta esponendo i dati essenziali della filosofia aristoteiicotornista, proponendo poi la nostra interpretazione.

1, La sostanza

La metafisica pone questioni intorno alla sostanza. L'analisi dell'esperienza delio stupore fa intendere per <{sostanza ci che rimane sotto le apparenze mutevoli.
a) Storia

La parola sostanza>>, composta dalle due parole latine rzkb (sotto) e stans (che sta), significa letteralmente ci che sta sotto. Essa traduce il greco hypokeimenon, formato anch'esso da una particella (hypo: sotto) e da un participio (keimenon: che

si trova). I1 significato di questa parola dipende dd'intelligema che si ha della tensione che regna tra i due piani articolati mediante la preposizione sub. La sostanza si oppone dapprima a ci che ornamentale, d'accessorio. La sostanza di un discorso, ad esempio, si distingue dalle variazioni di stile, dagli effetti retorici utilizzati per convincere o per farsi comprendere. La sostanza <<sotto le apparenze che sono <<sopra di essa, come il letto di un fiume immobile sotto i flutti che scorrono su di esso. Si pu dire similmente che la sostanza un sostrato* (da szlb-stemere, stendere sotcoj, o ancora un <{soggetto>> (da mb-jectzawa, cigettato sotto) che sorregge ci che giunge e passa. Secondo queste spiegazioni, la costanza , dell'ente, ci che sostiene i fenomeni mutevoli secondo le circostanze; non cambia ad arbitrio dei fenomeni di superficie. A motivo di questo permanere, la sostanza detta <<ins; si esprime con ci che essa non ha il suo principio di unit nei suoi fenomeni, ma in se stessa; i suoi fenomeni sono uniti in essa. Essa dipende da se stessa e non da ci che le accade. La sostanza pu essere concepita ad immagine del soggetto della proposizione che, quantunque uno, pu ricevere un nurnePO indefinito di predicati, secondo gli affinamenti progressivi della conoscenza che ne abbiamo. Pietro alto, bruno, elegante, fidato, lavora in un laborarorio, ecc. La struttura della proposizione si presta facilmente a ci. La sostanza il soggetto al quaie si attribuiscono diversi predicati come altrettanti fenomeni. Ne consegue che la sostanza, sorreggendo tutti i suoi predicati, non pu essere concepita adeguatameme che di per s. Infatti, se esca un soggetto primo, nessun predicato, nessuna determinazione pu precederla, poich questi predicati molteplici si riferiscono tutti ad essa che li precede, identica a s, semplicemente raccolta in s. Insomma, per sostanza intendo ci che in s, ed concepito per s: vale a dire ci, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un'altra cosa, da cui debba essere formato l .

Ma questa definizione deiia sostanza non soddisfa interamente. Infatti, la sostanza non un soggetto disposto a ricevere qualsiasi predicato che si potrebbe aggiungere e che essa potrebbe abbandonare senza conseguenze. L'esperienza delio stupore ce lo ha mostrato. La sostanza si presenta nei suoi fenomeni non in una maniera altera e distaccata, ma essendo realmente impegnata in essi. Non possiamo immaginare la sostanza come una realt certa, dietro ad apparenze illusorie. Nonostante Ia sua etimologia, la sostanza non pu essere concepita immobile sotto i suoi fenomeni passeggeri. La problematica della <{sostanza stata introdotta da Aristotele nella sua Me&fiszcla e nelle sue Categorie. La Metafisica VI1 3 distingue 4 sensi della parola sostanza: essenza, universale, genere e sostrato. La problematica di questo testo si iscrive in una discussione sulla materia e la forma. Aristotele trae la conclusione che la sostanza, nei senso pi rigoroso, la forma. Come vedremo in seguito, la forma determina intelligibilmenre la materia. In questo senso, la sostanza l'intelligibile che rimane sotto gli accidenti sensibili e mutevoli; il loro sostrato. I presocratici avevano gi pensato in questa direzione, ma comprendendo in modo materiale ci che rimane; almeno Aristotele la pensa cos, prestando loro il suo linguaggio. Per essi, a suo parere, la sostanza permane pur cangiando nelle sue affezionip2, I'acqua di Talete, per esempio. I1 contesto dell'analisi della Metafisica invita a non soffermarci adesso su questo testo. D'altra parte, se la sostanza viene troppo identificata con la forma, si rischia di interrompere l'unit iiemorica cos fondamentale in Aristotele. I1 testo delle Catego~e, tanto importante nella tradizione filosofica, enuncia una probkmatica pih feconda: "Sostanza" nel senso pi proprio, in primo luogo e nella pi grande misura, quella che non si dice di un qualche sostrato, n in u n qualche sostrato, ad esempio, un determinato uomo, o un determinato cavallosf. La sostanza dunque in senso proprio l'ente individude, ai quale si attribuisce questo o quel prediARISTOTELE, Metafisica I 3 , 983h
ARISTOTELE,Cateiutic V, 23.

1,:
caro. L'espressione: <<lasostanza non si dice di un qualche sostrato, n in un qualche sostrato>> chiarita dai Secondi 'Analitici I 22; si applica al soggetto ultimo di attribuzione.

quello che non pu diventare un predicato per un altro soggetto in un'aitra proposizione. La sostanza, in senso fondamentale, non predicabiie; in s. La sostanza prima ha diverse caratteristiche. Non ha contrario, poich individuale, e l'individuo <<Bruxelles,> o Pietro>> non ha contrario. Pu tuttavia ricevere caratteristiche contrarie, ma successive, senza cessare di essere la stessa costanza. Giovanni addormentato, poi svegliato, identico a s, ma senza mai essere addormentato e svegliato nello stesso tempo. AristoteIe distingue poi sostanza prima e sostanza seconda. In senso proprio la sostanza & prima, come un soggetto disponibile per ogni predicar0 che gli potrebbe convenire. Per quanto riguarda le <(sostanzeseconde}>, queste sono <<Le specie, cui sono immanenti le sostanze che si dicono prime, ed oltre alle specie, i generi di queste. Ad esempio, un determinato uomo immanente ad una specie, cio alla nozione di uomo, e d'altra parte il genere di tale specie la nozione di animale. Queste - ad esempio le nozioni di uomo e di animale - si dicono dunque sostanze seconde!r4. Si ricava da ci che pi si vicini d'individuo, pi ci si avvicina alla sostanza prima; pi ci si avvicina d'universaie, pi ci si allontana da essa per incontrare deiie <<sostanze di ordine logico pi che esistentivo. Giovanni e Pietro sono sostanze reali; uomo)> una sostanza logica. Le sostanze seconde hanno tuttavia una funzione essenziale; rendono possibile la conoscenza dell'individuo in seno ad un universo ordinato in specie ed in generi, gerarchizzato per esempio in ente, vivente, mobile e pensante. Essendo universali, possono divenire predicati per una vera conoscenza. La loro universalit non del resto senza realt; Pietro e Giovanni sono realmente uomini>>. Nella misura in cui una sostanza seconda presenta una sostanza prima in maniera adeguata, la si pu qualificare <(sostanza,bench l'individuo sia il solo ad essere veramente una sostanza.

L'individuo rtsottos la sostanza seconda che ne rende possibile la conoscenza. Se la sostanza seconda enuncia l'essenza universale dell'individuo, se <<uomo dice appunto che ci sono veramente Pietro e Giovanni, la sostanza prima individuale resta tuttavia inconoscibile in s. Le nostre modalit di conoscenza implicano tutte qualche universalit. Come potrebbero far conoscere adeguatamente l'individuo? Certamente, se non c' sostanza prima, non vi nulla da conoscere; se dunque si conosce qualche cosa di reale, anche per mezzo di universali, queste sono delle sostanze prime. Tuttavia non si conoscono semplicemente a partire da se stesse, ma a partire da ci che esse hanno in comune con altre sostanze prime. La sostanza prima dunque un orizzonte di ricerca; comprenderlo un compito indefinito. Per san Tommaso, in conformit ad Aristotele, la sostanza prima sussiste in s. La si concepisce come un limite ultimo; la si afferma senza comprendere nel suo concetto una realt che sarebbe differente da essa. Se si pu considerare, in alcune situazioni, un soggetto logico come una sostanza (abbiamo allora una sostanza seconda, per esempio <<uomo>>), solo l'individuo reale e sussistente. La sostanza seconda logica, la sostanza prima sussiste. La differenza tra la sostanza prima e la sostanza seconda dunque solamente pensata poiche essa non separa due realt: ne risulta che la sostanza prima non sussiste in virt delle sostanze seconde, che sono per essa. Tuttavia la sostanza in s (in se) orientata verso un'altra (ad aliud) per poter essere intelligibilmente accessibile. Se fosse rinchiusa in se stessa, la conoscenza, che non si effettua senza sostanze seconde e universali, non potrebbe coglierla; non conosceremmo allora mai che il tutto del nulla. Resta il fatto che I'universaIe non pu essere affermato da un soggetto reale o essere pensato in un soggetto reale come se avesse una propria realt che si aggiungerebbe all'individuo. Ma allora la conoscenza dell'individuo rimane una difficolt. E pritna di tutto necessario, secondo un'esigenza puramente razionale, che l'individuo possa essere conosciuto, senza di che non conosceremmo mai nulla. L'universalit del predica-

to non pu dunque essere estranea all'individualit della sostan'za prima. La teoria tornista dell'elaborazione dell'universale ha qui la sua importanza. Per il momento, ci sufficiente insistere su ci: poich l'intelletto umano non pu lavorare senza universale, la sostanza prima deve corrispondere a tale necessit, accordandosi da se stessa ad altre sostanze. La sostanza prima, per essere intelligibile, deve da se stessa universalizzarsi. Essa necessariamente in se e ad alizad. Cos, la tradizione aristotelica definisce la sostanza diversamente dall'etimologia. Certo, la sostanza permanente ed invariabile sotto>> i suoi accidenti. Tuttavia, non dapprima permanente, ma in s e verso un dtro. I filosofi antichi non hanno definito la sostanza contrapponendo soltanto la fugacit delle apparenze sensibili alla stabilit deli'idea pensata. La categoria di sostanza significa piuttosto per essi una necessit oggettiva che risponde ad un'esigenza dell'inteiietto. Occorre che noi conosciamo qualche cosa sotto le nostre forme intelligibili. Bench siano irriducibili alle sostanze seconde, le sostanze prime devono essere conosciute attraverso quelle. Con l'avanzare dei tempi moderni, l'idea di una sostanza stabiIe, permanente ritorner in primo piano. Per Cartesio, la sostanza in s e per s; ma non mancano nel suo pensiero dei tratti che richiamano la permanenza dell'ente intrarnondano. Per Kant, la sostanza un fondamento dell'ente; risponde ad un'esigenza intellettuale pi che ad una constatazione di fatto. La <<cosa in s, vde a dire il reale al di l delle nostre rappresentazioni, dei nostri fantasmi, non si presenta realmente altrove che nelle nostre rappresentazioni sensibili. Anche se non si riduce ai fenomeno sensibile, non possiamo conoscerla fuori di esso. Non conosciamo dunque la sostanza in se, ma per mediazione, attraverso il suo permanere che risponde ad un'esigenza dell'intelietto. In fondo, il noumeno una sostanza, non reale, ma trascendentale. La sostanza, che dev'essere ontologica, inconoscibiie come tale. Se si vuole che mantenga un significato per la conoscenza occorre prima ridurla ad una forma dell'intelletto, al noumeno. La sostanza E una forma Q priori per la ragione.

Questa forma non aristotelica; non unifica lo sperirnentato, ma il lavoro deil'intelletto. La sostanza la guida trascendentale dell'impegno intellettuale. Per Kant, le categorie pure (e tra queste anche quella di sostanza) in se stesse non han [mai] verun significato oggettivo, ove ad esse non sia sottoposta un'intuizione, al cui molteplice si possano applicare come funzioni dell'unit sintetica^^. I1 senso della forma non quello di unificare il reale, ma di unificare il lavoro dell'intendimento. Non possiamo comprendere nulla se non comprendiamo unificando attivamente. La sostanza dunque una funzione razionale piuttosto che un soggetto reale; organizza il lavoro intellettuale. Dando una regola alle nostre costruzioni intellettuali, essa unifica la nostra conoscenza. Con ci, addita verso ci che <<rimane sotto il diverso fugace, il <<permanente senza del quale nessuna conoscenza potrebbe mai essere costruita. Ma questo sostrato pi un orizzonte escatologico che non un dato di fatto. Con i tempi moderni, ritorniamo al significato etimologjco della sostanza; la sostanza ci che resiste sotto ci che passa. Ma ci non che una necessit del pensiero, una misura deUa sua efficacia, un postuiato trascendentale: non ne possiamo trarre alcuna conoscenza che ci darebbe informazioni su1 <<reale.

L'esperienza dello stupore rende attenti alla permanenza dell'ente ed alla sua identit attraverso la moIteplicit dei suoi mutamenti. La metafisica vuole rendere conto di questa esperienza e delle necessit della sua intelligibilit. Esamina il problema in una maniera ampia, attiva, senza accontentarsi di definizioni nominali, n di descrizioni neutre. La sostanza un progetto, un compito che l'intelletto esegue progressivamente, svolgendo le sue diverse potenzialit, in particoJar modo quelle scientifiche; un orizzonte d'interno del quale l'intelletto lavora. La riflessione sdla sostanza impegna dunque la

riflessione sul destino dell'intelletto. Per questo motivo non possiamo concludere fin d'ora la nostra meditazione sulla sostanza; essa accompagna ciascuno dei nostri momenti. Saremo condotti progressivamente ad affinare, lungo tutto il nostro studio, questa categoria fondamentale. Secondo il rigore aristotelico, la sostanza ineffabile. Si potrebbe dirla irrazionale se l'intendimento, che la potenza dell'universale, fosse ii tutto della ragione. L'individuo infatti irriducibile alle sue determinazioni universali; la sostanza prima dunque inaccessibile aile forme dell'intendimento universalizzante. Questa ineffabilit tuttavia superata dalla conoscenza effettiva. Se ci non fosse, non potremmo mai conoscere qualche cosa. La conoscenza deve dunque poter andare oltre le sostanze seconde ed i predicati universali per ritrovare la semplicit del reale individuale. Quando dico che cipietra un uomo>>, dico che se questa cosa non un uomo, non Pietro. La sostanza cosi ai termine di un'apertura intellettuale che non esaurisce l'intendimento universalizzante. La sostanza in s, non in un altro, non in altro luogo che in se stecca. essenzialmente unita a ce stessa, raccolta nella sua unit semplice, termine di una certa intuizione intellettuale e non di una costruzione scientifica. La sostanza a priori. Si dice talvolta che la sostanza seconda anche in s. Ma occorre precisare d o r a ci che con questo si intende. La sostanza seconda non pu essere concepita come un'entit sussistente in s, senza altro supporto d'infuori di s. La sostanza universale e seconda uomo unifica le nostre esperienze molteplici di uomini diversi e non ha senso che con ci. <{Si dice di un sostratou6, che essa non immediatamente. Sussiste dunque in un altro. Ma questo altro deve poter essere designato da questo universale. La sostanza seconda predicabile di un dtro nella misura in cui questo pu riceverne una giusta determinazione. La sostanza seconda dunque affermata di un altro e in un altro. In che senso la diciamo allora in s? Dire che c<Socrate un uomo)>suppone qualche realt di uomo che non sia esau-

rita dalla singolarit di asocraten. Socrare fa realmente parte della classe uomo. Quando attribuisco *uomo a <<Socrate>r, apprendo qualche cosa di nuovo sulla sostanza individuale Socratei> che, di norma, isolata, in s. Questa informazione nuova non proviene soltanto dalla considerazione della sostanza solitaria, poich la pone tra ci che essa non , in un universale. L'individuo fa parte di un universale; in questo senso una delle sue parti; di qui la sua <<particolarit. Le sostanze seconde sono predicati che possono determinare i loro soggetti particolari, perch ii loro significato precede quest'applicazione. La sostanza seconda ha dunque aspetti che la rendono in qualche maniera indipendente dalla materia prima, che ne fanno un a priori. Tuttavia non ne consegue che la sostanza seconda potrebbe sussistere in se stessa. Solo la sostanza prima sussiste realmente; la sostanza seconda in s secondo le necessit del pensiero. Si dimostra con ci che l'individuo , per il pensiero, intrinsecamente aperto a ci che non semplicemente in s, ma che gli conviene in modo adeguato. La sosranza prima atiche per s. La sua perseit segue dalla sua inseit nella misura in cui, essendo raccolta in s, non destinata ad essere riassorbita in un altro che sarebbe il suo fine ed essa un mezzo; radicalmente in s, solitaria e vale per s. Dicendola per s, si intende significare la sua unit propria che nessun altro, alI'infiioi-i di s, giustifica; la sostanza per s in questo senso iinica. Essa e vale, sia che vi siano altre sostanze, sia che non ve ne siano. La sostanza per s indifferente a tutto il resto; da questo punto di vista unica e autosufficiente. AIl'unit della sua inseit si aggiunge cos l'unicit della sua perseit. Forse che la sostanza si porrebbe da s nell'essere e che la causalit non avrebbe validit ontologica? Pretenderlo sarebbe riservare la parola <<sostanza a ci che non entrer mai nella nostra esperienza. Ci consisterebbe nel togIiere alla nostra esperienza qualsiasi accesso aDa sostanza; sarebbe sottrarre ogni significato alla preposizione per, compromettere qualsiasi pensiero sulla perseit della sostanza. Nel nostro mondo tutto proviene da qualche origine e d luogo a qualche

discendenza. Se non fosse cos, con ogni rigore, la sola sostanza ?che possa verificare la perseit non sarebbe di questo mondo. Cartesio la riservava a Dio, che egli affermava di per s, causa m i . Se la sostanza non ha provenienza, non nel nostro tempo; di per s, essa non proviene da ci che non era gi, e non diventa ci che non adesso. Essa posta da s, eterna nel senso che il tempo non vi svolge nessuna funzione. La sostanza, nel senso assoluto del termine, identica a s, assolutamente semplice, autoproduttrice. Ma una tale sostanza non appare nella nostra esperienza. La riflessione sulla sostanza in s e di per s si incaglia cosi sugli scogli dell'aporia.
2. L'essenza e Ia quiddit

<{Qualchecosa dev'essere intelligibile perch noi possiamo conoscerla. La sostanza non pu essere solamente in s e di per s, rinchiusa in se stessa. Certo, la sostanza prima senza misura in rapporto ai suoi predicati universali. Tuttavia, dev'essere intrinsecamente inteIligibile in seguito alla sua apertura alle altre sostanze, aitrimenti non ne comprenderemmo mai nuila. L'intelligibilit intrinseca della sostanza si chiama la sua essenza; I'enunciato di questa essenza la sua definizione o la sua quiddit.

La capacit che ha Ia sostanza di essere presente all'intelligenza chiamata la sua <<essenza>>, parola ottenuta sostantivando il verbo esse, essere. L'atto disponibile significato dalI'infinito del verbo vi diventa un fatto disponibite. L'essenza la categoria della presenza dell'ente d'intelletto; la sostanza in quanto ~onoscibile~. La si identifica con la costanza seconda se questa esprime un predicato che conviene integralmente aI soggetto; per esempio, <<uomo l'essenza di <{Pietro. Tuttavia, poich la sostanza seconda non sussiste, quel?. Gnsrix, LP tbcimisme, p. 45

sta essenza non conviene al reale in un modo assoIuto. L'essenza delle sostanze individuali pi esattamente costituita dalla loro possibilit di essere comprese a partire da essa stessa, a priori. Per quanto si riferisce alla quiddit, questa risponde alla domanda: <<che cos' ci?. Definisce la sostanza esprimendo un aspetto della sua essenza. Or?, la definizione quidditativa mediata da forme universali. E costruita con l'aiuto delle strutture complesse della nostra conoscenza a posteriori del mondo. Per esempio, la definizione di uomo}> come aanimale ragionevole}}suppone la nostra esperienza degli animali e dell'attivit ragionevole. La sostanza prima non si presenta dunque semplicemente nelIa qiiiddit che non mai in s, n per

s. Per Aristotele, la quiddit determina I' essenza della sostanza in seno alla totalit degli enti della nostra esperienza. Certo, dovrebbe essere ci che [di ciascuna cosa] si afferma essere di per s. Cos il tuo essere non si identifica affatto col tuo essere-musico, giacch tu non sei musico per il semplice fatte che esisti. Dunque, la tua essenza ci che tu sei di per te 8. Ma di fatto la quiddit costruita con l'aiuto di elementi che non provengono dalla sola sostanza definita. Infatti, il discorso definitorio dell'essenza di ciascuna cosa quel discorso che esprime l'essenza della cosa, ma non ha in s il termine indicante la cosa stessa>}y.In t a l modo la definizione di un ente lo situa in seno ad un insieme di altri enti. Ogni definizione suppone a poco a poco la totalit degli enti e i loro legami mutui. Uomo definito dalle sue differenze nei confronti degli altri animali; <<animale definito dalle sue differenze nei riguardi degli altri enti del mondo. L'inteliigibilit di <<uomo>> suppone dunque tutti gli enti intelligibili del mondo. Per questo motivo la quiddit non pu definire in modo adeguato la sostanza prima ed unica. Cos, da una parte, !a sostanza i: la sua essenza in quanto intelligibile, ma, d'altra parte, la quiddit costruita con ele-

, que una tensione tra l'essenza e

menti che non provengono soltanto dalla sostanza. Vi dunla quiddit, tra l'intelligibilit a priori della sostanza e ii suo enunciato costruito Q postere'&. Questo <<ente qui, bench p ~ i o r intelligibile ~ nella sua essenza, resiste ad ogni riduzione ad un universale che esco non e che enuncia la sua quiddit. Per san Tommaso, in maniera generale, l'essenza legata alla conoscenza, come mostrano queste citazioni: <<l'essenza divina in Dio in modo intelligibile* e <<l'intelletto[...] ha per oggetto la qtciddid, o essenza delle cose,>lo. Pi precisamente, essa ci attraverso cui una cosa intelligibilmente ci che , distinguendosi da tutte le altre cose. Costituisce dunque l'intelligibilit della sostanza prima. Non la sostanza stessa, ma piuttosto i ! suo irradiarsi a favore deIl'inteIligenza. La sostanza in s e per s; per la nostra intelligenza, essa in s attraverso la sua essenza. L'essenza non dunque costruita a posterimi, muovendo dalla nostra esperienza del mondo, ma d'origine di tutte le determinazioni che noi attribuiamo alla sostanza; ii fondamento che, nella sostanza, unisce a priori tutti i tratti intelligibili che conosciamo di essa. La quiddit l'enunciato che definisce l'essenza. In san Tommaso, come in Aristotele, la definizione si fa normalmente per generi e specie. Ma san Tommaso vorrebbe anche che crnon vi si metta nulla che sia definito fuori deIla sostanza, ci che significa che ciascuna sostanza definita dai suoi principi materiali e formali), 'l. Si nota tuttavia che questi principi, che possono dar luogo a delle definizioni formali o materiali, vengono definiti per mezzo di ci che essi non sono. La definizione materiale della collera, per esempio, suppone la totalit del corpo: <(flusso di sangue dalla parte del cuore>> I z . La costruzione della quiddit pone dunque la sostanza in un insieme che abbraccia, di definizione in definizione, la totalit del mondo. Non dunque evidente che la quiddit, il cui orizzonte la totalit, possa essere identificata immediatamente con I'essenza della sostanza individuale.
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l1
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Nell'ordine: Somma c u n m I Gentili I 47 5 , IA somma teologica 1-11 I 8 TOMM~SO, De anima I1 1 b. TOMMASO, In Smtcrifiarum IV 3 1 1 1 C.

6) Determinazione
La sostanza si manifesta dando un accesso intelligibile a s. Lo stupore lo aveva testimoniato; non introduce ad una ricerca inutile. Per mettere in movimento l'attivit intellettuale, orienta verso la sostanza che sa a priori intelligibile. Certo, la ricerca inteliet tuale non potr delimitare interamente la sostanza che va sempre oltre le sue manifestazioni. Ma, da una parte, la sostanza proprio queiia che si manifesta e, d'altra parte, le sue manifestazioni rendono effettivamente accessibile la sua intelligibilit. Si chiama essenza I'intelligibilit intrinseca delia sostanza. La sostanza non conoscibile se non si d come tale negli elementi intelligibili che ricaviamo daila nostra esperienza. La conoscenza dell'ente risulta da un impegno intellettuale che si dlea al dono che la sostanza fa di s intelligibilmente in seno al mondo. Tuttavia l'intelligibilit a priori compiuta neila sostanza; non in un primo momento a misura del nostro intelletto. L'essenza non risulta dall'ideazione delle sue determinazioni mediante l'intelletto; nasce dalla sostanza, non dalle nostre forme intellettuali. Aderendo alla donazione della sostanza nelle sue determinazioni intelligibili, l'inteliet to esercita un'attivith che oltrepassa il suo intendimento determinante e che dipende dalla ragione. Lo spirito si riconosce capace di quest'adesione. Sa che fatto per affermare la sostanza mediante le sue manifestazioni e per riconoscere la trascendenza della loro origine. In quest 'adesione l'intelletto comprende ragionevolmente la sostanza nella sua essenza. L'essenza definisce dunque la sostanza nella sua trasparenza originaria; l'intelletto, aderendovi, f a propria questa trasparenza. La sostanza, bench semplice ed unica, suscettibiie di essere intesa con mezzi che non le convengono direttamente; essa offre la sua essenza commisurandosi alle condizioni concrete dell'inteiletto. Questo, per conoscere secondo la sua natura, universalizza le informazioni ricevute nell'esperienza. La sostanza individuale, che deve presenrarsi in un quadro universale

che essa non , risiede necessariamente in queste forme attraverso le quali l'intelletto compone la sua quiddit. La quiddit designa la sostanza intesa nella sua essenza, ma che si propoyziona all'intelletto. E impossibile definire adeguatamente la sostanza individuale mediante soli universali; non si arriva all'unico con I'aiuto di ci che comune. L'universale dev'essere superato a puion perch la definizione sia accettabile. Ma ci non possibile da parte della nostra intelligenza. Occorre dunque dire che la costanza offre a priori la sua individualit nell'universali t dei suoi aspetti intelligibili. La denominazione adeguata della sostanza individuale dunque confermata in un atto dell'intelletto, nel quale aderiamo ad un atto della sostanza che si dona nella sua quiddit. Ai dono della sostanza risponde ii consenso che Io spirito esercita attribuendo un nome alla sostanza. Questa denominazione non in un primo momento un insieme di note intelligibili, ma un atto di adesione dello spirito al dono della sostanza nella sua quiddit. Sostanza, essenza e quiddit articolano cos i diversi momenti della venuta dell'ente in presenza dell'intelletto. Non vi identit fra questi tre termini. Se venissero assimilati gli uni agli altri, non si riconoscerebbe l'unicit della sostanza oppure si limiterebbe il campo dell'intelletto alle sole forme universali. La differenza tra la sostanza e la quiddit garantisce l'incompletezza deil'universale e sollecita a pensare la sostanza neil'atto di presentarsi. La potenza dell'intelletto viene cos limitata. La sostanza non a sua disposizione. Essa un compito per I'intelligenza ed un valore, il termine di un consenso che ne riconosce l'unicit. Questo compito impone all'intelletto un Iavoro prudente e tenace affinch esso non si lasci trascinare dale proprie sintesi. Ma questo limite anche intelligibile. L'intelletto sa di essere animato da un consenso originario e non da una volont di potenza arbitraria. La sostanza si presenta d'intelletto sottomettendosi aiie condizioni dell'intelligibilit. Non un universale in mezzo agli altri; la fonte di ogni intelligibilit. Questa fonte efficace; la sostanza realmente intelligibile nella sua essenza. Nei suoi

attributi essa infatti compresa nella sua unir, in modo tale che I'inteUetto possa raccogliere i suoi fenomeni diversi e riportarglieIi tutti. Da sola, abbraccia tutti i suoi attributi; un universale in atto e non una forma universale. Tuttavia, Ia definizione universalizza, mentre la sostanza oppone resistenza a un tale trattamento. Un nome di persona, la sola parola che possa esprimere la sostanza adeguatamente, non una definizione, ma una designazione. Definire comprendere, e comprendere prendere-con, situare in un insieme che contiene la sostanza individuale sotto un aspetto che la supera. La definizione riferisce la sostanza individuale a ci che essa non . Ma se la quiddit conviene, nonostante tutto, alIa sostanza, perch questa intelligibile in atto. In altri termini, essa ad aliud, orientata verso un altro, relazionale, e non solamente zn se, chiusa nella sua solitudine, Messa in rapporto al tempo stesso con l'unicit della sostanza e con I'universaKt della quiddit, l'essenza una potenza di mediazione. Universale per l'intelletto, singolare per quanto riguarda la sostanza. Essa media tra l'unicit della sostanza e l'universalit delle sue manifestazioni. Poich offre l'ente intelligibile, la si confonde spesso con la quiddit. Ma la quiddit costruita grazie ad attributi che non sono propri della sostanza. Per questa ragione, Ja quiddit non esprime immediatamente l'essenza della sostanza unica, ma la sua energia diffusa nel mondo. estremamente importante cogliere la sostanza, l'essenza e la quiddit nel dinamismo di un atto che si dona e si diffonde. Nel caso in cui si ignorasse questa dinamica attiva, si rischierebbe di identificare la quiddit con l'essenza e di racchiudere la sostanza nei tratti universali che compongono u postm'ori la quiddit. I J pensiero sarebbe allora destinato a comprimere l'unico sotto la generalit di una comunit astratta. D'altra parte, separandole radicalmente, si negher l'inteuigibiiit della sostanza. La differenza e l'unit della sostanza e delfa quiddit nell'essenza impedisce di chiudere la conoscenza nella definizione formale o di perderla nello slancio di un'estasi irrazionale.

3. L'accidente

La sostanza necessariamente intelligibile. L'enunciazione di questa intelligibilit resa possibile dalle sue manifestazioni o dai suoi fenomeni, che sono i suoi accidenti.
a) Storia

La pyola latina accidenr, che traduce il participio greco sumbebkor , significa aggiunto a, <<venuto con},. Richiama ci che arriva d a sostanza. Vi sono diverse maniere di aggiungersi alla sostanza. Secondo il senso comune, l'accidente giunge all'improvviso; forza l'identit della sostanza, senza averne motivo. Dal punto di vista filosofico, l'accidente semplicemente ci che ci aggiunge ad una sostanza, che faccia parte della sostanza, oppure no. Vi sono diversi tipi filosofici di accidenti, come vi sono diverse maniere di collegare la sua sostanza e i suoi fenomeni. Vi sono alcuni accidenti che appartengono d e sostanze. Essere colorato fa parte dell'essenza naturale di certi corpi; essere pi o meno colorato dipende dagli individui. Vi sono anche degli accidenti in senso stretto che arrivano alla sostanza, ma non toccano la sua identit, ad esempio per un uomo essere in piedi o essere seduto. In ragione di questa diversit, si distinguono gli accidenti sostanziali e quelli che non lo sono. Di fatto, la distinzione tra questi due tipi di accidenti non conviene alle sostanze prime che a certe condizioni. Infatti vi un accidente, sostanziale o meno, se esso giunge ad una sostanza individuale; ci che non arriva ad un individuo, non arriva affatto. Da questo punto di vista, un accidente sostanziale o meno concerne la sostanza. Io sono realmente seduto o in piedi. Si possono tuttavia distinguere gli accidenti che arrivano aUa sostanza senza essere prodotti da questa, come rompersi una gamba, e quelli che essa produce manifestandosi. La distinzione tra l'accidente sostanziale e l'accidente nonsostanziale dipende dunque dall'energia o dalla passivit della sostanza nei confronti di questo accidente. La distinzione tra la sostanza e l'accidente non perci in un primo momento

tra ci che rimane e ci che passa. La sostanza concreta nello stesso tempo in s e per s, ma non cos rinchiusa in se stessa che i suoi accidenti non la riguardino. L'accidente ci attraverso cui la sostanza si apre a quello che essa non , ricevendolo passivame-nte o manifestandovici attivamente. Per Aristotele, la distinzione della sostanza permanente e dell' accidente che sopraggiunge permette innanzitutto di rendere conto dei mutamenti sostanziali. L'accidente ci che arriva per un attimo alla sostanza. Ma siccome l'accidente spiega il cambiamento della sostanza, la concerne realmente e non soltanto in maniera trascurabiie. Di qui il tentativo di ampliare il senso dell'accidente a ci in cui la sostanza appare. La similitudine tra la sostanza che sorregge i suoi accidenti e il soggetto che sostiene i suoi predicati autorizza Aristotele a distinguere ci che potremmo chiamare i predicati essenziali e i predicati accidentali, allo stesso modo in cui si distinguono i giudizi analitici in cui il predicato appartiene al soggetto e i giudizi sintetici nei quali, al contrario, gli viene riferito, senza che ci abbia una ragione immanente al soggetto. <{"Per s" [...l sono le determinazioni immanenti all'essenza di un oggetto [...I, e inoltre tutte le determinazioni, tra quelle appartenenti agli oggetti, alle quali gli stessi oggetti sono immanenti, essendo contenuti nel discorso definitorio che rivela rispettivamente che cos' ciascuna di esse. [...l Chiamo invece "accidenta@" quelle che vi appartengono in nessuno di questi modi 13. E dunque accidentaIe nel senso stretto del termine ci che non appartiene al soggetto in maniera analitica o secondo la sua definizione, ma ci che si sintetizza con esso per aliud. L'accidente qui ricevuto passi? amente. La Metafisica riconosce altre definizioni. E accidentale cici che appartiene ad un oggetto e viene attribuito a questo in modo conforme a verit, ma, tuttavia, non per necessit n per lo pi 14. Per esempio, trovare un tesoro quando si pianta un albero non appartiene in modo consueto ai lavoro del giardiniere; la causa di un tale accidente fortuita. Ma accanto

a questo accidente veramente accidentde, si considerano anche 'come accidenti le propriet che una cosa ha di per s, ma che non rientrano nella Sua essenza, come del triangolo avere la somma degli angoli uguale a due angoli retti ' 5 . Le propriet della sostanza, che appartengono in maniera derivaia o secondaria d'essenza semplice, sono degli accidenti di per s. Distinguiamo dunque gli accidenti che appartengono d'essenza e quelli che le sopraggiungono in maniera imprevista. Per san Tommaso l'accidente sussiste nelia sostanza e non in se stesso; da s, esso non ; esse per questo inesse; sola la sostanza . Tuttavia, alle volte, rrl'accidente [...I non possiede l'essere, ma serve ad essere, ed chiamato "ente" in questo senso; la bianchezza, per esempio, si dice "ente" perch per mezzo di essa alcune cose sono bianche16. In questo caso, nondimeno, si sostantiva un accidente senza tuttavia riconoscervi una sostanza prima. In ogni modo, si nota che l'accidente ha una causa, e che questa una sostanza in ragione della sua energia. L' Aquinate aggiunge che <<gli accidenti inseparabili sono gli accidenti degli individui che hanno una causa permanente nel sogge ttn; gli accidenti separabiii (sedersi, passeggiare) hanno una causa non permanente)};'. La distinzione tra gli accidenti separabdi o meno rivelatrice. Se conosciamo la sostanza grazie ai suoi accidenti, ci sar a causa degli accidenti sostanziali inseparabiIi, come ad esempio la sua qualit, la sua quantit o le sue relazioni. Per quanto riguarda gli accidenti separabiii o veramente accidentali, li si pu dividere in due gruppi: che vengono dalla sostanza di per s, ma in modo occasionale, e quelli che giungono alla sostanza ddl'esterno, per mezzo di un altro; questi due generi di accidenti non ci danno vera conoscenza della sostanza.

L'essenza svoIge una funzione di mediazione. Appartiene

da una parte alla sostanza e dall'altra offre un senso razionale perch accessibile all'intelletto nella sua quiddit. La quid"

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Tbid. ' I ' O ~ ~ I A Sla ~ , sctnma tcologzcd I 90 2. TOMAPASU, DF ut~ima12 ad. 7.

dit esprime l'essenza della sostanza con l'aiuto delte sue molteplici manifestazioni, vale a dire dei suoi accidenti, sostanziali o meno. Sof fermiamoci sull' articolazione della quiddit e dell'esperienza. Ogni conoscenza ha inizio neil'esperienza sensibile in cui la sostanza si produce in atto; il. sensibiie d cos accesso all'essenza. Poich la sost a m a a priori accessibile aIl'intelletto, non possiamo pensare che l'accidente, pur non avendo la sua ragione nella sostanza, non dia informazioni sulla sostanza. Certo, si dir che vi sono degli accidenti <<accidentali che si producono nel corso della storia movimentata delle sostanze e che non corrispondono d a loro natura, e non ci dicono nulla a proposito della sostanza in se stessa. Per esempio, che Pietro abbia una gamba rotta sembra non dirmi nulla sulla sua sostanza. Ma come riservare ad dcuni accidenti il beneficio di informare suila sostanza, rifiutandolo ad altri? Ci non possibile se non si intende la sostanza come un permanere. L'accidentalit di questi accidenti affermata a condizione di separare da un lato la sostanza permanente e gli effetti della propria energia, e dall'altro gIi accidenti che le giungono. Si contrappongono cos gli accidenti accidentali e la sostanza, a condizione di concepire la sostanza come una fonte permanente e senza divenire rispetto a questo genere di accidenti. Ora, gIi accidenti accidentali sono reali a causa della loro inerenza alla sostanza prima; hanno un valore ontologico a partire daila sostanza, la quale deve accoglierli nella loro instabilit. La sostanza, in s e per s, non riceve infatti nessuna realt dai suoi accidenti; sono questi, al contrario, che la ricevono da essa. Ma con ci non viene meno la possibilit di pensare che la sostanza sia veramente intemporde e invariabile. Se lo fosse, non potrebbe comunicare nessuna realt d'accidente che in continuo movimenta. Da questo punto di vista, non vi nessuna differenza tra di accidenti accidentali o separabili e gli accidenti essenziali o inseparabili, tranne una diversit nell'atto delta sostanza che si dispone all'accidente accidentale o che produce l'accidente sostanziale.

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L'esperienza dello stupore ci faceva distinguere la sostandall'accidente. Ci meravigliamo che l'ente divenga altro, pur rimanendo la stesso. Si conclude troppo rapidaiente da questa esperienza che vi sono nell'ente per cos dire due aspetti, l'uno sensibile e l'altro intelligibile, l'uno mobile e accidentale e l'altro sostanziale e fisso. Bisognerebbe piu ttosto concludere che non vi sostanza senza accidenti, che l'accidente non ha esistenza autonoma, ma che accidente della costanza, e che la sostanza ha una durata variabile nella sua identit. Non si pu vedere nell'accidente soltanto una contingenza e trascurabile. Certo accidentale, nel senso dell'accidente accidentale, ci che arriva alla sostanza e che pu non arrivarle. Ma questa possibilit non assoluta, se non ipostatizzandola e concependola in funzione di una pretesa imrnobilit e permanenza della sostanza. La sostanza rassomiglia allora ad una forma generica che si conoscerebbe eIiminandone o astraendone i suoi accidenti mobili. La separazione dell'apparenza mobile e della sostanza immobile non riconosce il fatto che I'accidente, anche correndo dei rischi, sussiste nella sostanza, e che la sostanza, cos com', integra reaimente questi accidenti, anche quelli mobili. Dobbiamo dunque articolare la sostanza e I'accidente in modo pi fermo che contrapponendo ci che rimane a ci che passa. L'essenza la sostanza conoscibile, l'accidente ci attraverso il quale la sostanza si manifesta nel sensibile e si dispone alla definizione. Il legame saldo tra la quiddit e I'accidente; questo presenta reaimente ci che quella esprimer intelligibilmente. L'accidente ha cos la portata dell'avvenimento, mentre la quiddit ha un significato logico. Il legame dell'accidente e della quiddit dunque quello dell'avvenimento e della logica. La sostanza esposta nelia definizione in cui la sua razionalit sopraggiunge, in proporzione ai nostri mezzi, nelle sue apparizioni accidentali. Assumere l'accidente nella quiddit fa comprendere la sostanza reale, mentre definire I'essenza con l'aiuto degli accidenti, ne radica la conoscenza negli awenimenti reali.
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4. La forma e la materia

La dialettica logica della sostanza, dell'essenza, della quiddit e la dialettica dell'awenimento della sostanza e dell'accidente sono messe in opera attraverso tutte le nostre ricerche intellettuali. Sono esse stesse articolate nella coppia categoriale della forma e della materia, essenziale per l'ilernorfismo (da hy le', materia, e naoqhk, forma) aristotelico.

Aristotele parla della materia e della forma quando, tra l'altro, applicandosi ai problema del divenire, distingue l'accidente e la sostanza. Egli sovrappone Ie coppie forma-materia e sostanza-accidente, comprendendo la sostanza come una forma. Ora, la forma rende possibile la presenza intelligibile deIla sostanza; enunciata neUe nostre definizioni, ma non pu essere immediatamente identificata con la sostanza, poich ne disconosce l'unicit. <<Laforma sta solo a significare che l'oggetto ha una determinata caratteristica e non gi che esso qualcosa di individude e di definito 18. Per Platone, l'idea o la forma ha un proprio modo di esistenza. Essa n priori; non sufficiente astrarla a postenoi dal sensibile per evidenziarla. I1 modello platonico della forma implica una certa concezione del lavoro intellettuale e dell'articolazione del sensibile e dell'intelligibde. Per Platone, l'uomo in una condizione di caduta; l'intelletto ha accesso alla forma a condizione di lasciarsi raggiungere. Ci non significa che Io spirito non debba fare uno sforzo per ritrovarla: deve per questo, al contrario, purificarsi. Tuttavia, una tale attivit dello spirito poggia su se stesso, senza produrre idee. L'intelletto platonico passivo quanto l'idea a pnon ed immutabile. Ma, secondo Aristotele, Io spirito non pu essere esiliato dalle idee in modo tale da non potervi accedere con le proprie forze. Le critiche dello Stagirita a Platone sono nume-

rose e sottiIi. Convergono tutte verso questo punto: l'intelletr o attivo. Se infatti fosse puramente passivo, non sarebbe

mai in atto e non potrebbe -mai conosc&si mentre conosce. Non saprebbe mai di sapere. Ora io so, e non quello sa in me. L'intelletto si conosce nel momento in cui conosce. La forma non nel suo complesso al di fuori dello spirito. Essa non senza l'attivit in teliettuale dell'astrazione. 11 processo di astrazione suggerisce di sovrapporre le coppie formamateria e sostanza-accidente. Sembra infatti che sia nececsario trascurare l'accidente per ritrovare la sostanza, come ci trascura la materia sensibile per ritrovare la forma intelligibile. La sostanza ritenuta immutabile come una forma astratta, mentre I'accidente veramente mutevole come la materia. La ricerca greca si confonde con quella della forma. Sulla traccia del platonismo, essa trascura Ia materia per accedere alla verit; nonostante le sue critiche a Platone, Aristotele rimane largamente au'interno di questa problematica. San Tommaso osserva che la costruzione deila forma procede da una sorta di riflessione. Lo spirito, informato dalla sensibilit che gli trasmette un <<fantasma del mondo, integra questa informazione a quanto Ia sua memoria dispone; ne ricava d o r a una forma intelligibile e universale. La forma risdta dunque da un'elaborazione che, prendendo le mosse da un'informazione sensibile, la trasforma spiritualmente e la innalza ail'imrnutabile. Su questo punto I' Aquinate segue globaImente la problematica aristotelica, ma se ne distingue su ques t 'altro. Per Aristotele, la forma, principio di intelligibilit universale, determina in ultima istanza gli enti intelligibili. Per questa ragione, la ricerca intellettuale consiste ne1 comprendere il mondo, riconducendo i suoi accidenti straordinari d a normalit di un sistema coerente di forme universali. Ma ci che esiste I'individuo. Aristotele si scontra dunque, senza possibilit di soluzioni, col problema della conoscenza della sostanza prima. San Tommaso si separa qui dal suo maestro; per lui, il principio della sostanza il suo esse irriducibile aile sue forme universali. La forma non l'essenza della sostanza. Pi che uno stato intelligibile, la sostanza e si dona; essa un atto in~elli~ibde.

bj La materia
La parola materia difficile da intendere in modo appropriato. La materia, opposta da Aristotele alla forma, non ha molto a che vedere con ci che i nostri contemporanei intendono sotto le sollecitazioni degli scienziati. Per essi, la materia un agglomerato di atomi che si sviIuppa secondo leggi proprie. Dal punto di vista di Aristotele, la materia ai contrario una pura passivit penetrata daiie forme. Gli enti sono infatti sostanze composte da due principi: la materia e la forma, che si oppongono come il determinante {la forma) e il determinato (la materia). Nell'unita delia sostanza, la forma apporta l'intelligibilit alla materia che gioca il ruolo di sostrato della sua attribuzione. Ora, le forme sono astratte, mentre la materia, che le unisce in s, sotto questo aspetto come la
sostanza prima individuaie. Soggetto, sostanza e materia sono cos sinonimi. Si nota tuttavia che il soggetto determina anche i suoi predicati che, senza di esso, sarebbero privi di senso reale. Uomo una forma vuota senza i corpi di Pietro e di Giacomo. I1 soggetto determina dunque realmente le forme. La coppia forma-materia quindi ambigua se la si legge in chiave di determinante e di determinato. La determinazione pu essere intelligibile o reale. Se intelligibile, la forma il principio determinante; se reale, la forma diviene ci che la materia determina. Da sempre la materia stata vista come il supporto delle forme intelligibili. La parola byk, che traduce materia, significa originariamente il legno da costruzione che non bruciato, ma conservato per costituire la struttura nascosta che sostiene le diverse apparenze d d a casa. In tal m d o , la materia rimane, mentre le forme si succedono sulla sua superficie; essa assicura la permanenza della sostanza. aMa se si toglie lunghezza, larghezza e profondit non rimane nuiia, tranne quello che l'oggetto determinato da tali propriet, sicch, a vedere le cose sotto questo profiio, non pu risultare che unica sostanza la materia. E intendo significare per materia ci che in se stesso non n un oggetto particolare n una quantit n alcuna altra categoria secondo cui l'essere viene determina-

toI9. La materia dunque proprio la sostanza che sorregge *ledeterminazioni e che in se stessa formalmente indetermi-

nata. Come la sostanza prima, essa S <<di per s [. ..f inconoscibileii 20. Bench inconoscibile in s, la materia dunque una categoria strettamente razionale. Significa che il soggetto in s inintelligibile, perch diverso d d e sue forme, tuttavia realmente preso in considerazione attraverso quelle. Questa materia filosofica non ha nulla a che vedere con la materia sensibiIe, che sempre gi formata, ad esempio calcio, piombo o aitro. Significa l'ente concreto in cui le forme si uniscono realmente, ci che le sorregge effettivamente, l'orizzonte delle nostre costruzioni formali. La materia ,dunque ragionevole, pur essendo privata di determinazioni. E necessaria perch la forma non sia I'orizzonte ultimo della ricerca intellettuaie. Se non fosse legata alla materia, la forma non avrebbe pih soggetto; sarebbe libera da ogni appoggio, arbitraria. La categoria della materia risponde quindi d'esigenza che ha l'intelligenza di conoscere la realt per mezzo delle sue forme. Considerata in tal modo, la materia come la sostanza prima alla quale le altre categorie vengono attribuite. Tuttavia, non sussiste. Essa non dunque la sostanza. Del resto, per Aristotele, fa materia ambigua; certo, unisce concretamente o individualizza le forme astratte; ma poich in s indeterminata, non individualizza in s assolutamente nulla. Sscoildo Io Stagirita, <<il primo sostrato queilo che sembra identificarsi in particolar modo con la sostanza. Questo primo sostrato suole essere identificato in primo luogo con 1 s materia, in secondo luogo con la forma e in terzo luogo col composto di entramber>?l. Ora, delle materie, forme e composti, solo la forma veramente la costanza. impassibile infatti che questa sia la materia sola, <<perch sembra che siano propriet fondamentali della sostanza la separabiliti e l'individualit 2 2 ,

" ID. VI1 10, 1036a.


'l

l9

ID. VI1 3, 1029a.

22

ID. VI1 3, 102%. Ibid.

ci che non pu essere Ia materia indeterminata ed astratta da differenze, una perch priva di qualsiasi divisione determinante, in seguito a confusione. Indeterminata, la materia non pu essere il principio dell'unit determinata in s e per s. Occorre anche escludere che la sostanza sia composta di forma e di materia, se ci presuppone la realt previa di questi elementi. Resta dunque, conclude Aristotele, il fatto che la sostanza sia la forma. Platone avrebbe quindi ragione. Ma questa soluzione troppo radicale. Abbiamo peraltro alcuni testi in cui la materia detta sostanza23. Come mettere insieme tutte queste afferm,azioni La sostanza la forma, ma non in qualunque modo. E la forma, perch una determinazione meta-attributiva, l'unit trascendentale. In queste condizioni, la forma attributiva pu fare della sostanza un sostrato per l'affermazione logica, mentre la materia la costituisce come sostrato per l'esperienza sensibile. La materia serba cos la sua caratteristica di passivit; riceve la forma trascendentale dell'unit. La materia indeterminata in tal modo unita ad una forma diversa da quella logica, meta-attributiva, alia sorgente delle determinazioni logiche, l'unit originaria della sostanza. La materia non dunque il soggetto di forme solamente attributive, ma riceve la forma meta-attributiva che l'unit trascendentale che si autodetermina. San Tommaso riprende all'incirca la dottrina di Aristotele suIla coppia ilernorfica. Ma vi aggiunge come principio I ' a c t ~ ~ s esseizdi, di modo che il significato della materia ne profondamente trasformato. Lo vedremo nel paragrafo che segue che tratter deli'individuazione.

5 . L'individuazione
L'approfondimento operato dalla metafisica di san Tommaso nei confronti di quella di Aristotele reso evidente dai loro diversi principi di individuazione e dal ruolo che essi fanno svolgere alla materia.
?'

Cfr. 1b1d

Per Aristotele, la forma universale d l'intelligibilit dei composti, menrre la materia li individualizza. Vediamo l'esempio della generazione, Chi genera informa una materia; <<il prodotto ormai realizzato nelIa sua interezza - ossia questa determinata forma zn queste carni e in queste ossa - si identifica con Callia o con Socrate; ed esso differisce materialmente dal generante Igiacch la materia un'altra), ma formalmente identico (giacch Ia forma indivisibile)~ 24. La forma indivisibile universalizza rendendo intelligibile, mentre la materia divisibile realizza diversificando. Tuttavia, questa soluzione apparentemente semplice non basta alla riflessione. La rnateria, essendo indeterminata, anche universale, nel senso che capace di ricevere e di unire numerose forme. In quanto alla forma, poich essa determina, individualizza anche in un certo senso. Non dunque qualunque materia che individualizza, n qualunque forma che universalizza. Di fatto, Aristotele, distinguendo la materia sensibile e la materia intelligibile, indica che la <(materia>> non immediatamente il sensibile. materia sensibile, ad esempio, il bronzo o il legno oppure ogni altro materiale mobile; intelligibile, invece, quella che presente nelle cose sensibiIi, ma non in quanto queste sono sensibiIi, come, ad esempio, gli enti maternati~i,,~ La ~ . materia sensibile la fonte delle nostre conoscenze sul sensibile, a condizione che sia gi informata. Nessuna materia sensibile pu essere l'origine delle nostre conoscenze se non ha nessuna forma. La materia sensibile che informa non dunque una materia prima. D'altronde, se la materia individualizza la forma, ci pu avvenire soltanto se essa gi individualizzata. Ora, la materia prima non ha in s nessun principio che permetterebbe di individualizzarla. La materia che individualizza detta seconda. Occorre inoltre che questa materia seconda non sia determinata da forme predicative, ma dalla forma della sostanza in quanto una. Questa uni'?

Iii.

In. V11 8, ln34a. S?TI 10, 10363

t trascendentale sperirnentat a nello spazio. Per Aristotele,

ii principio di individuazione non la materia sensibjle, ma la materia quantitativa, pi precisamente geometrica, la cui
forma non una qualit astratta. In san Tommaso, la teoria del principio di individuazione ha subito un'evoluzione. Ricordiamo in che modo. Secondo il De ente et essentiu, la sostanza prima composta di materia, di forma e di atto; individualizzata, sotto la modalit della designazione, da una materia sigmh, ci,. La sostanza seconda anche composta, ma la sua materia indeterminata nello spazio, non designata, <<comune. Per il commentario del De T i niste di Boezio, d a forma diventa questa forma, perch ricevuta nella materia 2b. Ma per questo la materia dev'essere gi individuata, ci che le viene ancora dalla quantit designata, dalla sua presenza in un certo spazio. Questo suppone che lo spazio preceda l'individuo. La materia dunque individualizzata occupando uno spazio a priori, delle <<dimensioni indeterminate*, che sono la condizione deUa sua individuazione tramite la sua limitazione. La Somma contro i Gentili non parla pi di dimensioni indeterminate}). E ci non indubbiamente senza ragione. L'espressione del De Trinihte supponeva che una dimensione indeterminata preceda la designazione. Ma le dimensioni non possono in nessuna maniera (n determinate, n indeterminate) precedere la forma sostanziale 2. La Somma teologica riprende ii problema e ne convalida la soluzione. Pone I'esse ai cuore della sostanza composta di materia e di forma. La materia, i! primo sostrato del divenire, non n generata, n corruttibile; non essendo individuale, non pu individuare. La forma nemmeno, perch universaIe. Ma vi un terzo principio della sostanza, l'actus essendi. Per san Tommaso, questo atto di essere presiede alia costituzione della sostanza individuale. Gli elementi della sostanza sussistono nel composto e in nessun aitro luogo. N la forma, n la materia esistono <(ins>>, sono per- mezzo dell'atto della sostanza. Certo, si pu riconoscere la materia o la forma di questo com2G fi

TCIMMASU, Itl De Trinitcrte Boelhii IV 2. Cfr. M.D. ROLAND-GOSSFI.IN, L,e De eate ct csrenth, p . 114.

posto in altri composti; si pu astrarli dagli individui. Ma quest'astrazione non li f a sussistere in se stessi. Ci che si distjngue tramite il pensiero non tuttavia distinto realmente. La reait degli elementi composti fondata nell'aeto di essere della sostanza. Ma che cos' l'atto? Lo si coIlega di solito alla potenza. Abbozziamo brevemente una prima spiegazione di questa coppia dell'atto e deila potenza. A' diventa A" perch il suo complesso di accidenti [a,b,c,i stato modificato in ib,c,d:; la sostanza rimane cos identica, pur essendo realmente modif icata. Si esprimono questi cambiamenti dicendo che A' ha la potenza di divenire A" e che A" l'atto della potenza A'. La potenza e I'atto sono quindi due aspetti correlativi del divenire delia sostanza. La potenza legata all'atto come al. suo compimento futuro o alla sua perfezione. Si pu utilizzare anche questa coppia senza riferimento al divenire naturale. L'atto la perfezione di una potenza di cui rende ragione. Per esempio, la forma I'atto della materia perchk la determina concedendole di essere intelligibile; d'inverso, la materia l'atto della forma perch la determina in modo sensibile 2 u . In quest'analisi dell'atto e della potenza si tralascia di considerare che la materia diviene forma o la forma materia, poich troppo evidente che l'eterogeneit della materia e della forma insormontabde. L'atto non dunque perfetto perch ii termine di un divenire, ma perch il determinante attivo pih perfetto del determinante passivo. Nella prospettiva tornista, in cui la perfezione di essere, si intende per atto dell'ente la sua actalalitws. L'atto non soIamente ci che assicura una presenza intelligibile all'ente, la sua forma. D'aitra parte, la sostanza forma e materia; e nessuno di questi principi fonte di attualit. <<Infatti la materia in potenza; e la potenza [...] posteriore all'atto [.. .]. E la forma, quando parte del composto, forma partecipata [ail'essenza formale]; ora, la cosa che viene partecipata, e l'essere che la partecipa, posteriore a ci
2s Cfr. AIULTUTELE,Metafiica, per l'atto-forma. VI1 12, 1077b c p t r ratto-materia: V11 3 , 1029a.

che per essenza [la forma]2y. La forma e la materia sono dunque rrposteriori d a sostanza una nel suo arto. Se si sostiene che la forma anteriore alla materia, perch ne l'atto intelligibiie, non tuttavia il principio ultimo del composto nel suo atto reale. Anteriormente d l a forma e alla materia, il. composto nella semplicit del suo atto di essere. S. Tommaso pih libero di Aristotele nei confronti di Platone. Lo Stagirita mantiene l'anteriorit della forma rispetto alla materia; I'Aquinate non la nega, ma va pi lontano, radicalizzando i punti di vista delle Categorae. La materia e la forma costituiscono insieme la sostanza prima in atto, che non attua nessuno di questi elementi isolatamente. La causa delia sostanza composta il concreto composto di materia e di forma. Segue da ci che l'atto di essere non pu venire ridotto alla misura di un atto formale o di un'evidenza intelligibile; esso irriducibile ail'essenza formale della sostanza.

La sostanza prima una ed unica. Essa unifica concretamente, nel suo atto di essere, delle forme astratte ed una materia indeterminata. Le sue forme sono legate in un sistema in cui si richiamano a vicenda in ragione della Ioro coerenza a priori. In ciascuna sostanza l'intelletto coglie dunque virtualmente la totalit intdligibile del mondo. La sostanza prima un centro focaie che unifica i1 mondo e le cui determinazioni possono essere enucleate le une dopo le altre, nel momento di una conquista progressiva di ci che dato a pkopi nel suo sistema formale. L'apriorit del. sistema in consonanza con l'unit trascendentale ed a pre'ore' della sostanza. Le forme non sono a priori secondo il loro contenuto, ma in ci che le unisce: la sostanza individuaie, da una parte, ed il sistema inglobante, dall'altra. La sostanza unita in s anticipa le sue forme sotto la modalit della potenza di una sintesi concreta, aperta ad una sintesi di forme. A prima vista, sembrerebbe che I'atto di questa potenza

sia il sistema intelligibiie delle forme; l'unit sostanziale e individuale infatti in potenza di universalit. In questo caso, le analisi scientifiche e la Inro precisione riveleranno il tutto della sostanza. Ma la sostanza individuale non la sola in atto reale? Certo. Tuttavia, il sistema intelligibile pure uri atto, perch l'analisi, per avere un appoggio reale, suppone la realt della sostanza individuale. A questa condizione la conoscenza che vuole cogliere l'ente effettivo sar appagata. La forma non l'atto. L'atto dell'individuo sarehbe dunque il principio opposto alla forma, la materia pura senza forma? Non abbiamo nessuna esperienza di una tale materia, ma dev'essere affermata nei confronti della forma come un limite o un orizzonte per l'intelligenza, un sostrato ideale al quale ogni inteuigenza sensata fa riferimento. Infatti, per individualimare le forme, occorre essere gi un individuo in atto concreto. Solo un atto concretamente individuale individualizza le forme astrattamente universali e sistematicamente unite. La materia designata non al principio di una tale individuazione; non che un segmento di uno spazio che la precede, una potenza che passa all'atto, essendo segnaiata. Essa ha infatti sempre una destra e una sinistra, un davanti e un retro, un sopra e un sotto. Non pu dunque costituire I'atto della sostanza; ne solamente una condizione di riconoscimento. Il principio di individuazione non dunque n la forma, n la materia; I'atto di essere. Se si dice che la materia designata, occorre comprenderlo come segue: il termine ctdesignazione significativo deil'alterit dell'ente. La materia il principio dell'indipendenza deila sostanza nei confronti dell'intelletto e delle sue forme. Significa che l'ente ha la propriet della sua unit.

Le categorie dell'ontologia classica hanno perduto, nel corso dei tempi, il loro significato originario. Le scienze moderne ne hanno elaborate di nuove, suscettibili di maggiori sviluppi dal Ioro punto di vista. La scolastica dei secoli xvx e xvn ha imposto loro conspirito polemico il valore di strumenti descrittivi del mondo. E. Gilson d un giudizio tagliente e ironico a questo proposito: La fisica aristotelica della scolastica poggia interamente su questa ipotesi che l'universo del bambino I'uni-

verso reale. Ci descrive precisamente ci che I'universo sarebbe se le nostre impressioni sensibili ed affettive fossero delle cose. Essa consacra e stabilisce definitivamente l'errore dei nostri primi anni, supponendo l'esistenza di forme e di quaIit reali, che non sono nient'altro che queste impressioni confuse deiia nostra infanzia, chiamate, descritte e classificate come altrettante realt 3O. La critica moderna delle categorie ontologiche nasce da questa interpretazione scoIastica. Essa stata progressiva. Cartesio aveva pensato di riformdare la fisica aristotdica e cogliere & elementi della conoscenza diversamente che come fatti che possono essere andizzati oggettivamente; li vedeva come momenti di un approccio al mondo fisico. La sua fisica non scopriva una nuova forma oggettiva del mondo; organizzava piuttosto il suo sapere secondo un metodo nuovo, la naatksis uniuemlis. A partire da quel momento, la scienza moderna costruir le proprie categorie, in grado di esercitare, a suo parere, una migliore presa sul mondo reale. Riteniamo tuttavia che le categorie antologiche classiche abbiano ancora una legittimit, se, per lo meno, ritornando al di qua delia seconda scolastica, si attribuisce loro un significato riflessivo e non descrittivo. Esse articolano la conoscenza che tende a raccogliere gli enti presenti neUa nostra esperienza pi generale. Le categorie dell'ontologia articolano l'universalit della forma e dell'individualit della sostanza, riveIando ii dinamismo deI progetto spirituale del sapere. Ma di fatto, nella storia, l'essenza universale ha attirato l'attenzione dei pensatori pi che non l'individualit della sostanza. L'actm essendi tomista non ha avuto molta risonanza nel nostro mondo affascinato dalla potenza della ragione scientifica. Nella nostra Introdlszione alla metafisica tracceremo un cammino che richiamer il carattere del principio senza disconoscere le esigenze legittime del sapere contemporaneo. Analizzeremo le diverse fasi deila conoscenza per vedere fin dove ci conducono e soprattutto se sono suscettibili di essere fondate su se stesse. Avendo toccato l'estremo di queste possibilit, dovremo superare il mondo delle forme per affermare il fondamento trascendente. Potremo allora, nei capitoli X e XI, riflettere suU'actus essendi.

Abbiamo precedentemente chiarito la struttura di una disposizione spirituale, lo stupore, che la tradizione filosofica ha riconosciuto all'origine dell'attivit cognitiva. Abbiamo visto in che modo le categorie deil'ontologia articolavano questa disposizione. Ora, abbastanza naturalmente in una mentalit scientifica, si tentato di comprendere queste categorie in maniera oggettiva, mentre esse traggono il loro significato dall'esperienza spirituale della conoscenza. In ontologia, ii logos stato rclissato d d to on, l'ente. La fdosofia si tuttavia sforzata di richiamare senza tregua I'incidenza dell'atto spirituale neila conoscenza. L'esperienza dello stupore aveva mostrato che non conosciamo nulla se non ci impegniamo nella nostra conoscenza; Una filosofia non attenta al soggetto sarebbe incompleta. E chiaro che per i moderni, ma senza dubbia gi per gli antichi, prima di affermare di sapere qualche cosa, occorre almeno conoscere ci che proporzionato d a nostra intelIigenza, vale a dire le condizioni che la nostra intelligenza impone a ci che essa coglie. Questo non vuol dire che la conoscenza sia soggettiva. Ma si sa che se l'intelligenza non si dispone ad acquisire qualche risultato oggettivo, non l'otterr mai; se non si protegge contro i suoi pregiudizi, si lascer influenzare talmente che il suo desiderio di comprendere sar segretamente distorto. Sappiamo che la nostra conoscenza subisce influenze soggettive;

per questo motivo cerchiamo di essere prudenti nelle nostre affermazioni, e tanto pi quanto siamo informati e competenti. Del resto, alcune influenze sono anche necessariamente imposte alla nostra conoscenza, per esempio il risultato di una ricerca

sempre determinato dalla maniera di conseguirlo; similmente, le nostre facolt non possono essere esercitate che secondo la loro natura. Perci diciamo che l'oggettivit della conoscenza pi un compito che un fatto acquisito; le mediazioni soggettive sono necessarie quanto detertninanti per accedervi. Si tratta dunque di apprezzarne le capacit e i limiti ai diversi livelli della nostra esperienza intellettuale. I tre capitoli che seguono tratteranno successivamente dei tre livelli classici dell'intelligenza: la sensibilit, l'intendimento e la ragione. Non lavoreremo con gli strumenti deIla psicologia scientifica, ma con quelli della filosofia riflessiva; infatti, non ci interessiamo alle procedure di queste potenze, ma a ci che rende possibile il loro esercizio secondo l'aspirazione della conoscenza che di conoscere qudche cosa. Inizieremo il nostro studio dalla sensibilit. In un primo punto, questo capito10 raccoglier tuttavia la struttura di incenzionalit e di apriorit che si ritrova in maniera comune attraverso i diversi livelli dell'inteliigenza. Ci dedicheremo in seguito in maniera pi precisa alla Sensibilit, di cui in ultimo Ga~izzeremo l'a priori specifico.

1. L'unit del conoscere


Metteremo in evidenza dapprima la struttura a priori della conoscenza come intenzionalit retta da un oggetto formale; commenteremo poi la gerarchia aristotelica delle scienze teoriche aila luce di questa struttura.
a)

Conoscenza e intenzionalit

La riflessione riconosce nello stupore una esperienza privilegiata della differenza ontologica. La differenza immanente al conosciuto invita il conoscente a distaccarsi dalle sue evi-

denze immediate e ad impegnarsi su sentieri nuovi andando derso ci che meno evidente, ma pih reale. Ci suppone che l'inteuigenza si attenda di poter raggiungere ci che si dona nelle apparenze e che non pu risolversi in esse; senza questa speranza lo stupore sarebbe senza domani. L'alleanza tra l'ente e lo spirito conduce in tal modo ad articolare ii divenire della conoscenza come un progresso che va dail'apparenza a ci che si dona nelia sua apparenza e al quale lo spirito spera di poter aderire. La ricerca intellettuaie partecipa cos, quasi in risposta, al dono che l'ente fa di s, manifestandosi nei suoi {=nomeni. Tenteremo adesso di chiarire le strutture a priori di questa risposta dinamica. L'alleanza antologica esercitata dalla conoscenza in una maniera determinata dalla propria intenzionaliti e dal proprio oggetto formde. Si conosce il detto della fenomenoJcgia: ogni conoscenza conoscenza di qualche cosa, sia di un fatto fisico o immaginario, di una formula matematica o di un'essenza ideale. Non conoscere nulla non conoscere, anche di non conoscere. Vi qui una necessit che si impone d a conoscenza e che si chiama la sua intenzionalit. La parola c<intenzionalit indica una tensione (tendere) verso (in)qualche cosa di diverso da ci che vi tendc. 1 1 suo significato ricopre dunque una relazione vissuta sotto la modalit di un dinamismo estatico o di un desideri?. L'intenzionnlit, in genere, conviene ad ogni atto umano. E come un vettore lineare orientato verso un oggetto (da objectmz, che vuol dire gettato davanti},) finale. Volere volere qualche cosa; amare amare qualche cosa; vedere vedere qualche cosa. La conoscenza anche intenzionale; tende verso un oggetto che differenziato da s ed desiderabile secondo una modalit che le propria. Si devono distinguere tuttavia diversi dinamismi umani rivolti ad un oggetto finaie. I1 bisogno non il desiderio. II bisogno dinamico; tende verso ci che Io soddisfer, ma una volta raggiunto iI suo termine, si spegne. Al contrario, pi il fine presente al desiderio, pi lo desidera come ce meno lo appagasse. I1 dinamismo della conoscenza quello del desiderio, non del bisogno. Non destinato a finire come se la cono-

scenza assimilasse il suo oggetto; ii cammino intellettuale aperto ad un progresso indefinito. L'apertura della conoscenza non pu essere limitata da qualunque affermazione, sia essa assolutamente vera, sia che si fondi suU'assoluto. Noi ne facciamo l'esperienza quotidiana; non abbiamo mai finito di imparare. Questo fatto costituisce un diritto. Ogni conoscenza ha infatti necessit di definire ci di cui parla, ma non vi definizione che esaurisca tutte le caratteristiche di un individuo; la sostanza prima ha una ricchezza che nessun enunciato potr riflettere totalmente. Inoltre, ogni definizione si riferisce a priori alla totalit delie espressioni in cui una societ raccoglie la sua esperienza del mondo. Ma nessuno capace di ripercorrere interamente questa esperienza, di ricrearla in prima persona, di proporne una conoscenza universaie e definitiva. La conoscenza deve sempre progredire; il suo oggetto finale non sar mai assimilato veramente da essa. L'intenzionaiit suggerisce cos una sorta di contraddizione immanente d'attivit di conoscenza. Da una parte, la conoscenza, se tende verso <<qualche cosa*, dev'essere determinata daI suo termine, che le dunque presente; in caso contrario, conoscere sarebbe essere orientati dinamicamente verso qualunque cosa e in qualunque modo, cosicch, alla fine, non si conoscerebbe niente del tutto. D'altra parte, poich questo termine attraente, dev'essere diverso; la conoscenza non pu dunque possederlo o assimilarlo interamente. Occorre quindi che vi sia una mediazione tra la presenza che oriecta la conoscenza e l'assenza, o la mancanza che provoca il desiderio e I'attrattiva. I1 desiderio di conoscere animato da una mediazione che congiunge la facolt al suo oggetto finale senza sopprimere la loro distanza; questo termine mediatore l'soggetto formale della facolt. La dottrina dell'oggetto formale concerne la forma a priori di una facolt tesa verso qualche fine. Si distingue l'oggetto materide e l'oggetto formale. I l primo costituisce ci a cui mira effettivamente la facolt; il secondo l'aspetto sotto il quale ii primo considerato. Ciascuna facolt esercita una tensione dinamica secondo la propria natura; questo determina il suo oggetto formale. Per l'occhio, l'oggetto formale il colora-

il sonoro; per l'intelligenza I'intelligibiIe. I1 sonoro non concerne l'occhio, e il colorato non interessa come tale l'intendimento. Certamente, ogni facolt intenzionaie tende verso l'ente quale , ma sotto il suo punto di vista particolare. Essa dunque una potenza passiva, determinata fondamentalmente da ci che come esso , ed esercita la sua potenza sotto alcune condizioni. La conoscenza non una tubuh rasa, una lastra di cera sulla quaie le informazioni lascerebbero la loro impronta imprimendosi su di essa con forza. L'operativit della facoIt secondo ii suo oggetto formale determina la sua intesa deU'oggetto, anteriormente al suo accoglimento effettivo. In realt, prima delle loro operazioni particolari, alle quali concorre l'oggetto esterno, [le potenze operative] si trovano in atta primo: vale a dire che per lo meno esse rappresentano una possibilit f...] delimitata, accompagnata da una tendenza naturale a soddisfare questa possibilit. I.. .l Esse prefigurano "nel loro interno" la forma generale dell'oggetto che potrebbe divenire ii loro complemento naturale), l . Questa forma generale>> che appartiene d'<tatto primo l'<<oggetto formale. Vi dunque un'intenzionaiit prima della facolt, determinata secondo il suo oggetto ormale, che un'intenziondit seconda esprime tendendo verso un oggetto materiale. Ci che esercita un'intenziondit seconda tende evidentemente verso un oggetto diverso da s. Ma I'intenzionaiit prima non ha la medesima struttura; non tende verso un oggetto che sia diverso da s. I1 significato dell'nggetto formale lo mostra abbastanza facilmente. L'oggetto formale con estremo rigore una forma universale disponibile per tutto ci che si propone sotto le sue condizioni. Non si pu dunque pensare che sia a posteriori; esso precede necessariamente a priori l'accoglimento di ogni oggetto materiale corrispondente. Ad esempio per utilizzare ii paradigma preferito da san Tommaso, ci che la potenza visuale eszge, negli oggetti visibili, in altre parole il suo oggetto formale, il "coIoratum" come tale. Ci che gli oggetti reali imprimono fisicamente nell'organo visivo ,
to; per l'udito

3. MAR~CHAL, Cinquime cahicr,

p. 154.

solamente e successivamente, questo o quel "coloratum" : [. ..I rosso, qnesto verde, questo giallo* 2 . Per I'occhio non desiderabile il coloratam, ma questo colore. L'oggetto formale non dunque il termine di un'intenzione; la forma del movimento che tende verso un ente determinato oggettivamente. Se l'occhio non preformato per il coloratzdm, non potr mai percepire il verde o il rosso. Per questo motivo, I'oggetto formale <<esprime la legge delI'"atto primp", non un residuo di atti secondi della facolt operante. E imrnanente all'atto deila facolt che dirige secondo i propri limiti. Non offre nulla che sia oggettivo, ma la forma a priori sotto, la quale ogni oggetto sar colto dalla facolt che esso orienta. E dunque una mediazione tra la conoscenza in atto e il conosciuto di fatto, facendo di questo un fatto a misura dell'atto, senza che questa misura si sostituisca alla realt viva del conosciuto. L'oggetto formale non conclude dunque il dinamismo intenzionale, ma l'orienta indefinitivamente.
qzlesto

bj Le scienze teoriche
Ci che vale per ogni facolt vale per la conoscenza. Per determinare la struttura intenzionale della conoscenza, dobbiamo dunque determinarne la ragione mediatrice, vale a dire l'oggetto forrnde. Quest'oggetto messo in luce dall'analisi che scopre nei diversi atti secondi dell'intelietto ci che Ii unifica; per esempio, lo studio del colomtwn suppone l'analisi delle esperienze diverse della visione dei colori. Per delimitare I'oggetto formale di una facolt, occorre dunque rifletterne le operazioni effettive, raccogliendo la struttura che le anima tutte a posteriori. L'intenzionalit di una facolt articola le sue operazioni reali secondo il suo oggetto formale. Se la facolt ha una natura psicologica, la sua attivit mediata da un oggetto formale che chiarisce la riflessione sul dinamismo della psiche'. La meditazione sull'essenza della conoscenza pu similmente basarsi

sul dinamismo che ciascuna scienza in particolare e tutte insieme esercitano ordinatamente, secondo i1 loro esercizio rispettivo pi o meno grande del principio che costituisce l'alleanza ontoiogica. La riflessione sul progresso della conoscenza sotto questo criterio di alleanza fa riconoscere un ordine tra le scienze; quest'ordine permette di determinare l'oggetto formale della conoscenza in generale. Secondo Aristotele, le scienze speculative succedono alle scienze pratiche e le superano in ragione della loro interiorit, della loro semplicit e della loro gratuit. Un criterio diverso preposto alia gerarchizzazione delle scienze teoriche in fisica, matematica e metafisica. La fisica si occupa di enti che esistono separatamente ma non sono immobili, I...] la matematica si occupa di enti che sono, s, immobili, ma che forse non esistono separatamente e sono come presenti in una materia, invece la "scienza prima" si occupa di cose che esistono separatamente e che sono immobili '. Questa sequenza delle scienze riflette la divisione platonica dei Iiveh di conoscenza in sensibiiit (aisthsis), ragionamento (dianoi41 e ragione (noGs); in essa riconosciamo anche la serie kantiana della sensibilit, dell'intendimento e della ragione. Tuttavia, se la presentazione aristotelica sembra ordinare le scienze in funzione della loro <<materia>>, in realt accade diversamente. La tradizione classica collega la fisica alla sensibilit, la matematica d'intendimento e la metafisica alla ragione. Senza dubbio, una tale relazione non pih accettata oggi se la si intende in modo troppo concreto. La fisica contemporanea infatti matematizzata. Le scienze non sono pi determinate dai loro oggetti, distinti gli uni dagli altri, ma dai loro metodo. Tuttavia la gerarchia antica conserva ancora la sua pertinenza se si considera che la successione delle scienze pi che un passaggio da un oggetto ad un altro un approfondimento progressivo di ci che dato fin dail'esperienza sensibile. Non vi in redt oggetto materiale senza oggetto formale e la gerarchia delle scienze riflette, mediante gli oggetti materiali, la gerarchia degli oggetti formali delle nostre potenze di cono-

scenza. La sequenza delle scienze teoriche non segue un criterio materiale. Di fatto, crle "potenze" [...I si diversificano tramite i loro oggetti formali, non attraverso i loro oggetti materiali >. La divisione dei campi del sapere mediante la diversit degli oggetti materiali ha un'evidenza soltanto apparente. Nessun oggetto disponibile per la scienza senza la sua pratica, il che implica che il suo oggetto materiale ordinato al suo oggetto formale. Le scienze, soprattutto quelle moderne, sono meno organizzate da ci di cui esse trattano che non dalia loro pratica. I1 motivo interiore delle scienze permette di ordinarle senza che ci sia imposto loro dall'esterno, tramite il loro oggetto materiale. Ogni procedura scientifica animata dall'indinazione dell'intelletto nei confronti del principio primo. LI ritmo di quest 'attrattiva definisce l'ordine spiritude delle scienze. Ciascuna scienza nasce d d a precedente in ragione di un'esigenza intellettuale che quest'ultima esercita, ma senza poterla cornpiere totalmente da se stessa. Vedremo pi avanti, per esempio, in che modo la matematica nasce d'interno della fisica. Non organizzeremo dunque le scienze muovendo da una classificazione dei loro oggetti materiali o dei loro oggetti formali e da ci che questi consentono di reaiizzare del desiderio fondamentale della conoscenza che di conoscere la sostanza nella sua propria unit. Si presenta spesso la metafisica come Ja scienza prima perch il suo oggetto l'ente inteliigibde pi inglobante o pi astratto; ma in realt essa prima per motivi pi interiori. La gerarchia delle scienze allora stabilita sulia base deil'intenzionalit concretamente esercitata dalla conoscenza secondo le sue diverse potenze. La metafisica la scienza prima perch compie ii voto perseguito progressivamente dalla conoscenza nella successione delle sue scienze.
2. La struttura deil'esperienza sensibile

Vedremo in un primo momento per quali ragioni la sensibilit costituisce un primo livello di conoscenza; ne analizzeremo poi la struttura, distinguendovi due momenti, la sensazione e la percezione.

a)

IZ primo Iivelio delh conoscenza

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una tesi fondamentale per Aristotele che la conoscenza, per essere fondata, deve muovere dal sensibile, essere a posteriori. Lo stesso per san Tommaso: d'intelletto umano non pu arzivare a conoscerne l'essenza mediante le sue capacit naturali, essendo costretto nella vita presente a iniziare la conoscenza dai sensi; e quindi le cose che non cadono sotto il dominio dei sensi non possono essere capite dd'intelletto umano, se non in quanta la loro conoscenza deriva dalle cose sensibili,,6. Kant ha una dottrina affine su questo punto: <<Senza sensibilit nessun oggetto ci sarebbe dato [...l. I pensieri senza contenuto sono vuoti '. Al contrario, nella tradizione platonica, la conoscenza delle forme intelligibili prima, a ppiori. Le dottrine platoniche ed aristoteliche sembrano dunque diametralmente opposte su questo punto. Precisiamo la portata di questa opposizione. Per Platone, le forme sono a priori, ma ne prendiamo coscienza a posteriori. Esse sono certamente <<in s dall'eternit, ma sono <{per noi, a condizione di purificarci dal sensibile. Lo spirito non ha l'intuizione immediata delle forme, ma mediata e progressiva; la dialettica un movimento spirituale regolare che abbandona le ombre della caverna e si lascia abbagliare dal sole. La dottrina aristotelica dell'astrazione dei concetti suggerisce ugualmente che le forme vengono progressivamente scoperte. Tra le forme ideali di Platone e le forme concettuali di Aristotele vi dunque qualche comunanza di intenzione, come lo testimoniano queste righe del Simposio: la bellezza di un qualsiasi corpo sorella a quella di ogni altro e [...I se deve perseguire la bellezza sensibile delle forme, sarebbe insensato credere che quella bellezza non sia una e la stessa in tutti i corpiirs. Ma per Platone non sufficiente volgersi dd'altra parte e disprezzare il sensibile per aderire alla forma. Se ci fosse sufficiente, la contemplazione delle forme non vi riconoscerebbe mai ii fonSomma contro i Gentili I 3 . Critzca delh mgzon pura, p. 94 VLATOLP, Simposio 2lOa-b.
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damento delle nostre ombre; saremmo in presenza di due mondi separati e indipendenti l'uno dall'altro. In realt, la dialettica platonica lascia che la forma venga in luce a partire dall'esperienza, bench riconosca alla fine che l'esperienza non ne la ragione adeguata. L'idea scoperta a posteriori dopo l'esperienza sensibile; si sde infatti verso ii sole a partire dalle ombre. Ma in reaIt il sole precede le ombre che proietta sulla parete della caverna. Similmente, il sensibile non rende conto da se stesso della verit che I'inteiietto gli riconosce; l'ascesa dialettica fa vedere che la verit della forma oltrepassa il sensibile da ogni parte. L'intelletto, per conoscere veramente, deve dunque allearsi alla verit ideale, percorrendo a ritroso il tragitto deila luce che risplende alla sua origine, ma irnpaiiidisce al suo termine. Si lascia cos guidare dai ricordo progressivamente pi luminoso delie idee contemplate un tempo nell'eternit. Aristotele sostituisce d a dialettica platonica l'astrazione della forma. La forma aristotelica non sussiste anteriormente all'esperienza; costruita mediante un'operazione che determina la struttura della psiciki. L'intelletto che astrae un agente che mette in opera tutte X e risorse dei suoi sensi e deila sua memoria per costruire la forma che riunisce insieme la molteplicit sentita. Si chiama questa forma un <<concetto, poich concepita dall'intelletto, come la madre che concepisce ii bambino nel suo seno e gli dona la propria carne. L'ultimo capitolo degli Analitici di Aristotele descrive le modalit di questa concezione: Tutti gli animali hanno un'innata capacit discriminante, che viene chiamata sensazione. Cos, la sensazione insita negli animali, ma mentre in alcuni di essi si produce una persistenza deil'impressione sensoriale, in aitri invece ci non avviene. Orbene, quegli animali, in cui non si produce tale persistenza, marcano o totalmente, o rispetto agli oggetti, la cui percezione non lascia in essi alcuna traccia, di qualsiasi conoscenza al di fuori della sensazione; altri animali invece possono, una vdta che la sensazione cessata, conservare ancora qualcosa neU7anima. Quando poi si siano prodotte molte impressioni persistenti di questa natura, si presenta allora una certa differenziazione, e di conseguenza, in certi animali si sviluppa, suUa base della per-

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vi. LA YENS~BILIZ'

sistenza di siff atte impressioni, un nesso discorsivo, mentre in :altri animali ci non si produce. Dalla sensazione si sviluppa dunque ci che chiamiamo ricordo, e dal ricordo spesso rinnovato di un medesimo oggetto si sviluppa poi l'esperienza. In realt, dei ricordi che sono numericamente molti costituiscono una sola esperienza>> La costruzione del concetto risulta dunque da una sorta di induzione. Essa muove da diverse esperienze sensibili e conduce ad una forma universale che conviene a tutte queste esperienze, e che vale ugualmente per aitri casi particolari possibili. Cos, <{partendoda un certo animale, si procede sino all'anirnale, e poi rispetto a quest'ultimo avviene Io stesso ' 0 . Occorre distinguere l'aposteriorit dei concetti riconosciuti ddl'apriorit dei principi della ragione. La conoscenza di un concetto a postmioi, induttiva, ma queila dei principi della ragione a priori; non proviene dal sensibile, di cui essa giudica l'intelligibilit grazie a questi principi. Nel libro IV della sua Metafis%ca,i dove difende il principio di non-contraddizione, Aristotele oppone agli iper-deduttivi che nulia pi conosciuto di questo principio; infatti esercitato fin dall'inizio di qualsiasi discorso, priok. Si pu tuttavia mostrarne la legittimit, non per deduzione, poich d o r a non sarebbe pi un principio, n per induzione, poich questo processo non pu raggiungere il necessario, ma per confutazione o ritorsione I ' . La ritorsione un argomento che non si radica nell'esperienza sensibile, ma nella relazione che si stabilisce tra un atto exercite e un'azione signwte. In una certa maniera, essa implica una specie di esperienza, il dialogo; ma questa esperienza non considerata in quanto sensibde. La ritorsione funziona sugli interlocutori, ricercando, pih che parole, la verit. A partire da quel punto, non si trova il principio di non-contraddizione, ma se ne scopre la necessit a priori. La scoperta dei principi primi procede ccsi da una riflessione suUa coerenza tra l'espressione signate e I'atto exercite. Primi in s, a p h r i , i principi sono cos scoperti
'' A R I S T ~ T ~ L S~cundl E, Anolitici II
!VI). l1 19, 1001i2-5.
19, 99b-IOOn

:' Cfr. A R I T T ~ T EMetufifica I.~.,

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Li applichiamo senza pensarci, ma li conosciamo dopo lunghe e difficili elaborazioni, quali la maiezrtica socratica, che chiariscono le condizioni della coerenza deii'esperienza esercitata. Per Aristotele, dunque, ogni conoscenza ha inizio dall'esperienza sensibile, a meno che non si tratti delta conoscenza dei principi primi della ragione. I1 sensibile e l'intelligibile sono cos articolati con fermezza dagli ateniesi. La forma intelligibiie ontologicarnente a priori in Platone, ma psicologicamente a poste sia in lui che in Aristotele, dai momento che l'a priori aristotelico concerne essenzialmente i primi principi della ragione e non le forme delle cose. Questi fiiosofi potevano coci sostenere, con le loro particolari sfumature di purificazione o di astrazione, un'articolazione simile della conoscenza sensibile ed intelligibile. Per Kant, al punto di partenza della conoscenza, lo spirito una sensibilit passiva. La capacit (recettivit) di ricevere rappresentazioni pel modo in cui siamo moaicati dagli oggetti, si chiama sensibiIit. Gli oggetti dunque ci sono dati per mezzo della sensibilit, ed essa sola ci fornisce intuizioni; ma queste vengono pensate dall'intelletto, e da esso derivano i concetti. Ma ogni pensiero deve, direttamente o indirettamente, mediante certe note, riferirsi infine a intuizioni, e perci, in noi, alla sensibilit, giacch in altro modo non pu esserci dato verun oggetto 12. Per quanto riguarda l'intendimento, questo costruisce le sue categorie, e la ragione riconosce i suoi principi. Kant sostiene dunque con i filosofi greci che la sensibilit costituisce il primo momento deil'attivit di conoscenza; ma disarticola la sintesi dell'esperienza che Aristotele diceva al tempo stesso sensibile ed intelligibiie, unit di attivit e di passivit, attribuendo la passivit alla sola sensibilit e l'attivit alle dtre istanze dell'inteiligenza umana. Vedremo che l'opposizione della sensibilit come passivit d'intendimento in quanto attivit non pu essere sostenuta. L'attivit spixituaie svolge gi un ruolo nella sensibilit. Le poste in gioco di questo problema sono importanti; ne dipende l'unit deli'atto di conoscere e l'armonia delle nostre scienze.
a posteriori neu'esercizio che ne facciamo.
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E K A ~ Cdica , della mgrun pura, 1). h5

b) La sensibili& spiritaale
L'esperienza sensibile posta sulla soglia della conoscenza. I tomisti hanno cercato di mostrarne il motivo. Si nota prima di tutto che l'esperienza sensibiie, quanto del resto quelia della costruzione del concetto, non pu essere colta fdosoficaineme ai di fuori del giudizio. Infatti, per poterla analizzare occorre avere una coscienza desta. Ora, evidente che la sensazione e il concetto <<nonraggiungono la nostra coscienza chiara che impegnati nell'unit stessa del giudizio l ) . Per conseguenza, I'andisi non pu cogliere la sensazione immediatamente. Deve accoglierla d'interno di una riflessione che esamina il giudizio nella maniera pih globale possibile. Si considera in primo luogo la priorit deiia sensibilit in funzione dell'oggettivit del giudizio. In questo senso il giudizio intenzionale e oggettivo. La conoscenza, tendendo verso un'alterit che la trascende, non pu raggiungerla senza subirne I'attrattiva, senza accoglierla. Ora, secondo alcune interpretazioni delle categorie, I'oggettivit accolta passivamente dalla sensazione simbolizzata daiia materia, mentre la forma creata attivamente dall'intelletto. Per questo motivo non si pu affermare che la conoscenza sensitiva la causa totale e perfetta della conoscenza intellettiva; ch, anzi, in un certo senso, essa la materia su cui Ia causa agisce 14. Queste vedute categoridi orientano in apparenza verso posizioni kantiane. AItri testi di san Tommaso giustificano tuttavia Ia passivit della sensibilit con ragioni pi vicine d'esperienza comune. L'anima intellettiva <<non riceve naturalmente per infusione la conoscenza della verit, [...I ma ha bisogno di raccoglierla dalle cose materiali e concrete, per la via dei sensi. Ora la natura non priva $i esseri delle cose indispensabili; perci era necessario che l'anima intellettiva avesse non solo la facolt di intendere, ma anche quelia di sentire. D'altra parte l'attivit sensitiva non pu esercitarsi senza uno strumento corporeo. Ecco quindi la necessit che l'anima itlteilettiva fosse unita a un corpo

capace di essere l'organo dei sensiI5. La necessit deiia sensibilit deriva dunque dall'imperfezione della nostra intelligenza che non conosce immediatamente la verit dal sensibile. Il sensibile infatti privo di trasparenza per I'inteiietto. Essendo l'accesso alla verit mediato, la <<facolt intellettuale che non n puramente intuitiva, n dotata di idee innate, esige il concorso di una facolt recettiva esterna, vale a dire di una sensibilit)) 16. La scienza ha tentato di descrivere i meccanismi dell'accoglimento sensibile come se essi duplicassero nel sistema nervoso le cose sensibili. La sensibilit sarebbe cos l'istanza cognitiva che risponde, in seguito a necessit organiche, alle informazioni provenienti dalle sollecitazioni sensibili. Le analisi deU'arco riflesso* richiamano questa evidenza: a ciascun senso la sua maniera particolare di accogliere ci che . I1 processo che va dall'estremit di un nervo afferente, per esempio dal livello della cute, se si tratta del tatto, verso il midollo spinale ed eventualmente verso la corteccia, suscita una risposta programmata che ricondotta dal nervo efferente verso la relativa terminazione muscolare. Si pu mostrare, in un nervo, la continuit che va da un neurone ad un altro nel momhto di un trasferimento di informazioni: il neurone sensibilizzato elettro-chimicamente destabiiizzato; ritrova il suo equilibrio attingendo l'energia dal neurone vicino che, a sua volta, destabilizzato, conduce pi lontano I'informazione. Vi dunque nel sistema nervoso un preciso processo meccanico. I problemi posti dall'incontro dei neuroni, neUa <{sinapsi, sono certo numerosi, e piii ancora io sono quelli che riguardano la decodificazione e l'analisi deil'informazione, la costruzione e la ricodificazione delia risposta. Ma, in ogni caso, il processo determinato; la reazione nervosa provocata da un'azione deilo stesso tipo. Tuttavia, il processo nervoso dovrebbe essere sempre esatto, se fosse soltanto meccanico. Da un nervo ad un altro dello stesso tipo non vi passaggio: la mano sente ci che tocca il pollice, ma in modo distinto da ci che tocca il palmo. Inoltre,

da un circuito proprio ad un tale senso ad un circuito proprio dd un altro senso, non vi passaggio; l'occhio non sente, l'oreschio non gusta ed il sapore senza immagine. Ma ci che sentiamo, lo sentiamo nella sua unit, nonostante la diversit delle nostre fonti di informazione. In ultimo, le illusioni ottiche, note come illusioni, ma malgrado tutto invincibili, indicano che vi un divario tra ci che chiaramente percepito e ci che dovrebbe essere il risultato di una concatenazione nervosa. La sensazione <<in s dovrebbe essere composta da una moltitudine di punti, ma le nostre sensazioni reali non lo sono. Oltre ad un'azione transitiva dell'oggetto, richiesta un'azione iinmanente del senso*". Quando io sento un rumore, sento immediatamente un aereo che passa, una sinfonia alla radio o il chiasso di una manifestazione. Ci che sentito passivamente interpretato immediatamente per rendere il sentito significativo. La psicologia della Gesfacllt ci illumina a questo proposito. Ciascun senso opera una rndificazione; riconosce con ci una figura significativa. L'esperienza sensibile non dunque unicamente passiva; d'altra parte ci che interamente passivo viene compresso da ci che riceve senza ricavarne alcuna esperienza. Il sentito deve quindi essere informato attivamente dal senso stesso. Se si sostiene che la sensibdit subisce un'dterazione ricevendo un'informazione, quest 'alterazione <{non cambia la natura di ci che alterato, non fa che restituirlo di pi a se stesso, attualizzando le sue potenze proprie'% La passivit della sensibilit legata ai suo esercizio pih che aila materia del sentito. Certo, l'informazione sensibde provoca una modificazione in colui che la riceve, ma si devono distinguere diversi tipi di modificazione. Una modificazione spirituale non una modificazione fisica. Questa ha luogo quando la forma dell'agente ricevuta nel paziente in un modo fisico, <<cos come il calore ricevuto nell'oggetto riscaldato 19; al contrario, quella avviene

vr. LA

SENSIBILIT

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quando la forma dell'agente ricevuta in un modo spirituale, come l'occhio che percepisce un oggetto <<verde senza divenire verde. Per Aristotele d a sensibiiit ci che riceve Ie forme sensibili senza la materia, come la cera prende fl'impronta del I'aneilo senza il ferro n I'oro. i...] La sensibilit relativa

a ciascun sensibile patisce sotto l'influenza di ci che possiede il colore, i l sapore o il suono, non in quanto ciascuno di questi oggetti detto [essere tale cosa], ma in quanto [esso] ha questa qualit e per quanto riguarda la sua forma* All'esempio aristotelico della tavoletta di cera, che ha fatto una lunga strada fino a Cartesio, san Tommaso preferisce quello delia vista; la vista, [...I, poich funziona senza mutazione fisica dell'organo e deu'oggetto, il senso pi spirituale e perfetto, e pih universaIeZ$ l'occhio che vede l'dbero non diventa nulla di ci che l'albero materialmente, bench lo percepisca con molta esattezza. E evidente che la sensazione non soltanto una m&ficazione fisica o spirituale come rischierebbe di far credere I'andogia aristotelica della tavoletta di cera; per questo motivo san Tommaso preferisce I'esempio deiia vista. L'esperienza sensibile immediatamente di ordine spirituale; non riducibile a ci che ne colgono le scienze sperimentali. La passivit materiale e meccanica deUa sensibilit non la definisce correttamente; questa passivit una costruzione astratta, non una realt. La sensazione e la sua recettivit materiale non sono dunque il tutto deIla sensibilit, che percepisce I'unit della forma del sensibile e non la sua materia. La recettivit della sensibilit di fatto gii spirituale, un'appropriazione, un accoglimento attivo, un'ospitdit 22 che fa partecipare ad una pienezza gi data, ma senza appropriarcene ulteriormente. L'accoglimento del sentito I'accoglimento di un'unit sintetica. La sensibilit si accorda al sentito a condizione di poterne accogliere la reale unit; di quest'unit la sensazione puramente passiva e astratta dalla scienza non la misura.
20
2'

-~oh.r~as De o , amimn I1 12. 'IOMMASO, i u somma teologica 1 78 3 C. 22 G. MARCET., Dal n$uto nll'irrvocazione, p. 123.

Come articolare la passivit e l'attivit della sensibiIitU L'opposizione di una passivit materiale e di un'attivit formale non soddisfa se essa nello stesso tempo opposizione tra i sensi fatti per la materia e l'intelletto affine alle forme. Infatti, la costruzione delia forma immanente alia sensibilit. Questa opposizione tuttavia accettabile se la si traspone all'interno della sensibilit per articolarne i poli di attivit e di passivit. I 1 sensibile, che uno in se stesso, ad esempio questo suono, questo sapore, percorso dai nostri sensi che lo raggiungono punto per punto, analiticamente. La conoscenza del sensibile progredisce sintetizzando attivamente i risultati di queste sensazioni in s disgiunte. Se la sensibilit soltanto discorsiva, non potrebbe cogliere in forma unificata ci che molteplice e disperso. Ora, quando percepisco una rosa rossa o un treno che si ferma, percepisco una totalit sensibile di cui nessuna parte realmente separabile dalle altre. La sensibilit percepisce il sensibiie secondo la sua unit reale. Vi deve dunque essere una sintesi a priori de& elementi sensibili perch essi siano tutti compresi nell'unit del sentito. Sant'Agostino aveva gi osservato che le informazioni dei diversi sensi richiedono delle risposte che ne sintetizzano la complessit. I sensi esterni sono unificati tra loro da un senso interno. *Altro infatti il senso con cui la bestia vede ed altro la facoIt con cui, neu'atto di vedere, percepisce, fugge o appetisce. Il primo si ha nel senso della vista, l'altro dentro, nell'anima. Con esso appunto gli anirnaIi appetiscono e si procurano, se soddisfatti nel bisogno, oppure fuggono e respingono, se disgustati2'. I nostri sensi, bench limitati ad un aspetto particolare del sensibile, lo raggiungono tuttavia per intero. I1 loro limite elettro-chimico non viene modificato affinch entrino in un sistema nel quale essi sono capaci di riferirsi in diversi ad un medesimo oggetto. I sensi particolari funzionano dunque secondo le indicazioni del senso comune che li coordina; gli recano informazioni suscettibili di essere intese in una sintesi

vr. ] . n

SENSIBILITA

187

appropriata per ciascuno di essi e per tutti complessivamente. L'occhio si chiude al bagliore deI lampo, mentre tutto il corpo indietreggia; la mano che si posa su un oggetto troppo caldo provoca uno spostamento del corpo nel suo complesso, richiamando tutta I'attenzione psichica. I1 sistema nervoso deve dunque essere gestito in maniera controllata; il senso comune presiede a questa centrdizzazione. I l senso comune non un-sesto senso omogeneo agli altri, organicamente determinabile. E una costruzione della riflessione. Lo si concepisce aile volte ad immagine di un ordinatore capace di gestire simultaneamente diversi dati. Ma questa immagine insufficiente. Se il senso comune fosse simile ad un tale meccanismo, non potrebbe ricreare l'informazione di un senso quando questo scomparso per un motivo o per un altro; non si comprenderebbe come la distruzione parziale di un apparato sensoride potrebbe essere supplito da un altro. Un cervello elettronico non pu fare nulla se non informato da alcuni terminali con funzioni precise, mentre un senso pu essere in una certa misura sostituito da un altro. Per questo motivo, al grado elementare della sensibilit si intravede una collaborazione degli stimoli parziali fra di loro e del sistema sensoriale con il sistema motorio, collaborazione che, in una costellazione fisiologica variabile, mantiene costante la sensazione e quindi irnpedisce di definire il processo nervoso come la semplice trasmissione di un messaggio dato 24. Si identifica il senso comune con Ia percezione, distinguendo questa dalia sensazione. Per <(sensazione si intende il momento passivo della sensibilit o la reazione sensoride determinata elettro-chimicamente. Per <<percezione si vuole significare al contrario 3 momento attivo delia sensibilit in cui i diversi sentiti diventano un'unit percepita. Se non vi percezione contemporaneamente d a sensazione, la sensibiiith non potrebbe raggiungere altro che del discontinuo, del confuso, senza I'unit che d l'identit. Ma l'informazione ricevuta attraverso Ia sensibilit ha sempre una forma unificata. Senza di essa, la soggettivit sarebbe perduta, incapace di orientarsi, abbandonata

ad una serie di punti slegati e senza raggiungere quella unit oggettiva su cui fare affidamento. Il vissuto una sintesi di sensazioni e di percezioni; frutto dell'immaginazione pensare che passeggiando si investiti da sensazioni di cui non se ne percepiscono tuttavia che alcune. La percezione non il momento <(cosciente>> della sensibilit di cui la sensazione sarebbe il. momento ctincoscientefi.Questa teoria confoilde l'attivit della percezione con quella deIl'intelletto; distingue dunque la sensibilit e l'intelletto. Di fatto si distingue la sensazione d d a percezione solo per astrazione; isolate, esse sono limiti del pensiero. Per M. Merleau-Ponty, la scienza introduce sensazioni che sono cose, laddove l'esperienza mostra che vi sono gi insieme significativi, e assoggetta l'universo fenomenico a categorie riferibili unicamente d'universo della scienza2 5 . La sensazione la necessaria passivit dell'esperienza sensibile e la percezione la sua attivit altrettanto necessaria, essendo l'esperienza al tempo stesso passiva ed attiva, accoglimento del sentito organico e percezione della sua unit sintetica. La passivit e l'attivit della sensibilit non sono realmente distinte; unite nell'esperienza, ne formano la struttura intelligibile. Ma presentando cos le cose, non rischiamo Sorse di togliere ogni oggettivit d a sensibdit e conseguentemente ad ogni conoscenza del. mondo? I1 nostro rapporto col mondo non dev'essere passivo per essere oggettivo, prima che la percezione ne faccia una sintesi <<soggettiva>>? Non dobbiamo noi essere prima informati per poter poi giudicare correttamente? Alcuni tentano di restaurare l'oggettivit della sensibilit, affermando che Ia percezione, come la sensazione, meccanica. La percezione risulterebbe cos da un processo analogo a quello della sensazione. L'associazinnismo sostiene che gli elementi psichici possono essere in un primo momento isolati come entit pure, poi raggruppati secondo la contiguit, la rassomiglianza e il contrasto delle loro forme. Per la contiguit, due stati di coscienza simultanei o immediatamente successivi rimangono legati; per la rassomiglianza, se due rappresentazioni sono sitndtanee,
In., p . 43

l'una tende a riprodurre l'altra; per il contrasto una rappresentazione pu suggerire il suo contrario come ii suo simile. Da questa dottrina ne consegue che la percezione attuale ricompone ii passato riposto negli spazi infiniti deiia memoria comparandolo con l'informazione attuale. Questo schema non molto lontano da quello proposto da Aristotele nella conclusione dei suoi Secondi Analitici: i concetti sono costruiti moltiplicando le esperienze e non trattenendone nella memoria che gli aspetti simili. Si dunque proposto di denominare queste costruzioni dello psichismo percetti della percezione. Ma se si ignora I'apriorit dell'unit messa in opera dalla percezione, ula conoscenza appare come un sistema di sostituzioni in cui una impressione ne annuncia altre senza mai renderne ragione [...l. Le immagini o le sensazioni pi semplici sono, in ultima andisi,. tutto ci che vi da comprendere nelle paroIe, i concetti sono una maniera complicata di designarle e, poich sono anche impressioni indicibili, comprendere una impostura o un'iuusione, la conoscenza non ha mai presa sui suoi oggetti che si attraggono vicendevolmente, e lo spirito funziona come una macchina calcolatrice che non sa perch i suoi risdtati sono veri 2 6 . La critica dell'associazionismo e la teoria similare della proiezione dei ricorsi fondata su una necessit che si impone a priore': il percepito una sintesi spontanea e sensata; non si pu dunque comprenderlo come un prodotto di un meccanismo psicologico. Ci che non ha in s significato non d luogo ad un evento sensato. La sensazione e la percezione sono dunque unite nella sensibilit. La sensazione una recettiviti di cui si possono ricostruire in laboratorio, ma astrattamente, i meccanismi; la percezione riconosce l'unit a priori del percepito. L'attivit della percezione non quella di una produzione del suo oggetto, ma un dinamismo che, grazie a1 suo oggetto formale, risponde all'attrattiva di ci che . Parleremo ne1 punto che segue di questo oggetto formale della sensibilit.
'6

ID., pp.

49-50

190 vi. LA SENSTRTLITA

3. L'a priori della sensibili&

La sensibilit non soltanto una sensazione passiva; anche una percezione attiva guidata da una forma che proviene dalla sua natura, a priori in questo senso. Vedremo prima qual la funzione di una forma della sensibilit spirituale. Determineremo poi questa forma attraverso lo spazio-tempo. Concluderemo interpretando di conseguenza la categoria scolastica della <{sempliceapprensione)).

L'a prion della sensibiiit non le viene imposto dall'esterno. Lo sarebbe se fosse formato alla maniera di un tratto impresso n d o spirito mediante la ripetizione di molteplici esperienze sirnili, seguendo i l loro destino, come vorrebbe l'associazionismo. L'a primi dell'esperienza sensibile ha una struttura necessaria e non aleatoria. Non pih lasciato alla nostra scelta; in noi, malgrado noi. L'esperienza delle nostre illusioni ottiche Io conferma. Percepiamo $i oggetti in modo diverso da quello che sono in realt, perch la sensibilit li costruisce spontaneamente in un modo o in un dtro, senza che noi possiamo interferire. Essa li mette in forma, secondo una ragione che n0n. nel sensibile in s>>, n nel sensibile per noi, ma in se stessa. Questa messa in forma non risulta da una distrazione o da una disattenzione mentale, da una precipitazione che si potrebbe anche correggere. Senza dubbio, talvolta, a forza di concentrazione mentale, pu sembrare che l'illusione svanisca, ma si impone di nuovo non appena si torna ad un'attivit tranquilla dello sguardo. La sensibilit non dunque una pura recettivit di fatti
oggettivi. Tuttavia se la sensibilit fosse puramente attiva, non si cnmprenderebbe come stabilisca un rapporto rede con gIi oggetti che sono diversi da s. Se l'oggetto sentito fosse un'emanazione della sensibiiit, questa non percepirebbe altro che l'espressione indefinita deUa propria espansione. Sarebbe dunque una

potenza senza limite; nient'altro che la sua energia la determinerebbe veramente. Ma la forma percepita deve appartenere all'oggetto sentito. Quando ci rendiamo conto delle nostre illusioni ottiche, neghiamo loro la nostra fiducia immediata e le correggiamo, per quanto in nostro potere, utilizzando strumenti di misura che affinano la nostra apprensione sensibile. Noi vogliamo dunque percepire l'oggetto secondo le forme che $i convengono. La forma a priori della sensibilit dev'essere in grado di far percepire l'oggetto nella sua forma reale. Ma in che modo? In genere diciamo che cd'apriorit naturale di una forma di conoscenza non maschera al soggetto la vista di oggetti estranei quando la determinazione a priori che porta questa forma essa stessa essenzialmente ordinata a questi oggetti>> 27. Non si pu cogliere correttamente ci che la forma della sensibilit se si ignora l'alleanza antologica di cui essa un momento. Gi sui piano della conoscenza sensibile, il rapporto tra l'ente e lo spirito un'alleanza in cui nessuno dei pameus pu essere ignorato. La loro mutua presenza non tuttavia immediata. Occorre dunque pensare come necessaria la loro mediazione, vale a dire l'oggetto formaIe della sensibilit. Quest'oggetto formale mediatore non pu essere soltanto ricevuto passivamente, poich in questo caso non si tratterebbe di vera mediazione. Non pu neppure essere soltanto immanente alla sensibilit, poich d o r a non potrebbe orientarla verso ci che sussiste in s secondo le sue determinazioni. Occorre dunque che sia irnmanente d a sensibilit ed ordinato a priori a ci che oggettivamente sussiste. Sarebbe affascinante comprendere quest'oggetto formale con l'aiuto della psicologia della forma)>. La Ges&lttheotie definisce la forma come una struttura unitaria data prima dell'eccitazione fisiologica, condizioni a priori ed universale dell'appropriazione significativa dell'ogget to sensibile. <<Prendiamo una macchia bianca su uno sfondo omogeneo. Tutti i punti della macchia hanno in comune una certa "funzione" che fa di essi una "figuraM.Il colore della figura pi denso e per cos dire pih resistente di quello dello sfondo; i bordi della macchia bianca

ie "appartengono" e non sono solidali con lo sfondo, quantunque quest'ultimo sia a essi contiguo; la macchia appare posta sullo sfondo e non lo interrompe. Ogni parte annuncia pih di quanto contenga e questa percezione elementare quindi gi pregna di senso. Ma se la figura e lo sfondo, come insieme, non sono sentiti, pur necessario, si dir, che lo siano in ogni loro punto. Ci significherebbe per dimenticare che, a sua volta, ogni punto pu essere percepito solo come una figura su uno sfondo28. La forma non pu dunque risultare da esperienze particolari; queste ricevono ai contrario il loro significato dal rapporto che hanno con uno sfondo che non la loro somma. La forma, o il rapporto del particolare allo sfondo sul quale si distacca e che lo sorregge, non proviene dd'esperienza; essa l'anticipa, rendendo possibile la sua percezione unificata. La forma dunque a ption. Tuttavia la Gestakt anche a posteriori o costruita. Infatti, suscettibile di essere educata, costretta alle volte a forza di condizionamenti. Gli psicologi di tendenza behaviorista la vedono sottomessa alle leggi di semplificazione, di generaiizzazione o di simmetria, sulle quali basano precisamente l'educazione dei sensi. Chiarita attraverso il sua meccanismo, la Gestalt d o r a spiegata in termini di equilibrio che ingloba <<contemporaneamente gIi oggetti esteriori e le correnti nepose che si scaricano ai contatto fisico con gli oggetti stessi. E dunque un circuito totale che abbraccerebbe simultaneamente l'organismo ed il suo ambiente immediato. Un "campo" percettivo (o motore ecc.) paragonabile, da questo punto di vista, ad un campo di forze (elettromagnetiche ecc.) e retto da principi analoghi (di "minirnum" , dell' azione minore ecc .) 29. La Gestalt risulta ddl'intersecarsi di tutte queste forze. Ma questa Gest~~kf a posterionf non la forma ca pPE*ori. Essa concerne pi il contenuto del sensibile sperimentato, il suo modo di presentarsi, che non la sua potenza di unificazione. Per questo motivo, nonostante le somiglianze della Gestcslf e dell'oggetto formale, ci deve' riconoscere la loro differenza
'%. MERI.EAUPUNTY, F C ' P I O ~ E ~ O ~ delki O ~ ~perc~.zionc, CI pp. 3 5- 36 ZY J. RAGF,T, Psicologia dci/'intclligetrzd, p. 7 1.

essenziale. La Gestdt implica l'oggetto formale, ma l'inverso non vero. Che cosa sarebbe infatti la Gest~lt se la forma percepita non offrisse un senso al percipiente, se non rispondesse ad un'esigenza esteriore di unificazione del percepito? La Gestdt ha un senso perch la sensibilit Io esige e &e10 dona. Le Gestalten non preesistono assolutamente d'esperienza. I behavioristi e quelli che insistono sull'educazione delle forme lo riconoscono vivamente; le condizioni sociali o psicologiche del soggetto che produce la GestaLt a contatto del sensibile non possono essere disconosciute dail'analisi della vita conoscitiva. Ma la produzione della Gestalt risponde ad una ricerca pi originaria del senso, ad un orientamento dello spirito verso un equiiibrio finale di cui il meccanicismo non rende conto e che sottolinea gli sforzi talvolta dolorosi che svolge l'uomo per superare gli insuccessi della natura. La forma d un senso perch unifica o sintetizza il percepito, dal momento che Ia sensibilit ha bisogno di una taIe unificazione. Ci che disarticolato non ha senso perch non ha unit. L'articolazione del sensibile spontanea, pre-cosciente, ma non avviene senza che un progetto spirituale vi sia messo in esercizio. Lo spirito uno; la sua apertura al principio unificante la base di ogni conoscenza, anche sensibile, di ogni costruzione di Gestalt. La forma non ha senso per se stessa, ma perch favorisce un progetto spirituale a priori. Essa non porta a compimento certo d progetto di unit, ma ne una fase. La forma, come lavoro di unificazione pi che come risdtato di sintesi, prodotta dallo spirito che esercita I'aspirazione ail'unit e vi esprime il suo atto, raggiungendo progressivamente la profondit a priori unificata del sensibile. I1 soggetto percependo in atto aperto alle cose sensibili, essendo strutturato da un oggetto formale che lo dispone a coglierle significativamente quando si presentano sotto una forma proporzionata alle condizioni della sua recettivit soggettiva. L'oggetto formale dunque mediatore. Non puii essere identificato con una figura particolare dell'oggetto, ma dispone il soggetto a ricevere l'oggetto in maniera significativa. Senza questa mediazione, l'oggetto sensibile resterebbe insignificante; la

to strumento attraverso

sua unit sarebbe misconosciuta. L'oggetto formale dunque il qude la conoscenza assume spiritudmente il sensibiie.

6) Lo spazio e il tempo

La struttura deli'oggetto formale d d a sensibilit precisata in spazio-tempo. La percezione mette in opera una sintesi che non proviene dai molteplice, ma che lo precede. Essa accede ai diversi punti sparsi nello spazio, cogliendoli nell'estensione unificata in cui il diverso appare a priori coordinato. Astrattamente ricostruita in laboratorio, la sensazione f atta di punti che formano uno spazio. Tuttavia, noi percepiamo
l'oggetto unificato nell'estensione. Intendiamo per estensione Ia forma sintetica ed unificata di uno spazio fatto di punti diversi e soggetto ad analisi. L'uriit del percepito prima; la diversit del. sentito seconda. L'estensione a priori, lo spazio a

postere'ori.
Secondo Bergson, se si distingue la sensazione e la percezione come l'informazione puntuale dei sensi e la risposta sintetizzante dello spirito, <<si pu [...l dire che il particolare della percezione si modella esattamente su quello dei nervi detti sensitivi, ma che Ia percezione, nel suo insieme, ha la sua vera ragione di essere nella tendenza del corpo a m u ~ v e r s i ~ > ~ ~ L'azione corporea unifica l'oggetto situandolo in uno spazio da percorrere. La mobilit del corpo, del movimento discorsivo degli occhi, per esempio, aderisce alla diversit dell'oggetto, mentre la continuit di questo movimento l'unifica nell'estensione. L'ordinamento della diversit s p a d e nell'es tensione si opera a favore del movimento continuo del corpo. Questo significa che Ia continuit temporale vi sovrintende. I i tempo fa dello spazio un'estensione. E la condizione di possibiiit soggettiva della percezione deil'ente unificato neI1a sua estensione oggettiva. L'analisi di quaiche senso aiuta a penetrare maggiormente queste mediazioni dell'estensione e del tempo. La visione

stata spesso considerata come I'espressione peculiare del senso. Il tempo del percorso visivo dello spazio determinato dal movimento degli occhi; essenzialmente soggettivo, questo tempo struttura l'oggetto e ne fa riconoscere l'estensione unificata. La memoria del percorso unifica soggettivamente l'ente e ne fa riconoscere la consistenza reale. LI tempo deI tatto anche mediatore; la rapidit del movimento d e ~ mano a che accarezza la superficie degli enti non ne determina certo essenzialmente la ripartizione geografica. Occorre tuttavia che vi sia un movimento discorsivo della mano, durante un certo tempo, perch sia riconosciuto lo spazio diversificato dell'oggetto unificato in estensione. I1 fatto riflette cos, come la vista, l'oggettivit cpazide. La destra e la sinistra ci rivelano infatti attraverso il movimento delIa mano o degli occhi che percorrono l'oggetto secondo movimenti successivi, ma unificati dalla memoria. Poco importa tuttavia che la parte sinistra sia sentita o vista prima della parte destra, per quanto il tempo sia irreversibile. Non vi confusione tra l'unit oggettiva dell'estensione e il percorso soggettivo del tempo, o la durata. L'udito sottoposto al tempo oggettivo. Io sento facendo attenzione, vaIe a dire sospendendo la mia sollecitudine naturale o la mia pigrizia per conformare il mio ritmo a ci che mi dato da percepire; non sono padrone del ritmo ascoltato. L'udito ha ugualmente una dimensione spaziale; individua la diversit dell'ambiente in cui risuonano rumori piacevoli o fastidiosi, invitando ad un'azione che fa di questo spazio un'estensione. L'estensione dell'udito sembra determinata dal tempo in misura maggiore che nel caso della vista, come accade quando la musica invita a indugiare danzando alla sua cadenza. Per questo motivo l'udito pi interiore che non la vista e il tatto; l'estensione vi diventa quasi una disposizione spirituale. L'estensione pareva essere per la vista e il tatto la forma a prioa degli enti percepiti nella loro propria unit, mentre il tempo sembrava appartenere piuttosto alla soggettivit. Ma la stessa estensione condizionata dal tempo, la cui cognizione d il senso profondo dell'unit degli enti.

L'unit oggettiva dell'estensione riconosciuta temporalmente. L'unit soggettiva del tempo riconosciuta spiritualmen-

te. Sono note le pagine immortali delie Confessioni di sant' Agostino sul tempo e la memoria; possiamo soltanto segnaIarle di passaggio. Il passato si concluso e non ritorner mai pi; il I'uturo non ancora; il presente appena presente>> che gi se n' andato. I1 tempo sarebbe cos senza una realt stabiie se i suoi momenti distesi non fossero di fatto modalit di una presenza. La memoria conserva gli avvenimenti, poich lo spirito riconosce in essi I'extensio della sua attualit. Coglie il passato a partire dai presente, vi vede un serbatoio di significati che pu attualizzare; per essa il futuro una speranza o una promessa che legittima la durata di un passato per sempre attualizzato e rinnovato. Riflettendo sulla sua extensio, lo spirito si scopre liberato dalla puntualit di un presente evanescente. Il presente non fugace perch affonda nel passato, ma perch sospinto in avanti grazie all'energia di un passato ricreato fino ad oggi fedelmente nella sua ricchezza feconda. Tuttavia la memoria non padrona del tempo. Con fedelt si ricorda del passato senza confondere i momenti della sua successione, senza trasferirli dal passato al futuro. Per la memoria fedele, il passato che le presente, le presente come passato; iI futuro non ancora, ma gi impegna a fondo tutte le sue energie estatiche. La dzstensio del tempo in questo senso reale; la memoria non pu mescolarne i diversi momenti. Lo spirito non coglie dunque ii tempo alla maniera delio spazio. Non lo percorre in modo lineare, ma raccoglie all'istante la sua estensione a priori, unificata in seno ad un progetto che orienta il presente verso il futuro a partire da un passato incessantemente rinnovato. La sincronia deu'estensione, o l'intuizione del semplice che ingloba lo spazio molteplice, non pu essere trasposta nel dominio diacronico della durata in cui il diverso nasce dall'interiorit stessa del. semplice, come lo straripamento della sua energia immanente. I1 tempo non uno spazio la cui unit potrebbe essere un centro semplificante ed inglobante. Lo spirito presente e uno, diffondendosi al di fuori del suo presente, al ritmo di un'intensio temporale di cui

non ha in s il compimento; il suo presente lo riceve dai suo passato come un compito per il futuro. L'unit del tempo spirituale, presenza a s deilo spirito che si ricorda del suo passato come passato e che spera ii suo futuro come futuro, ricordandosi di s che non pi, sperando di s mentre non ancora. La presenza spirituale si distacca dall'immediato che fluisce; raccoglie il passato reale ed afferma dinamicamente il futuro, aprendosi a ci che non pi per fare avvenire ci che sar. E in tal modo una potenza capace di concentrarsi su se stessa, a condizione di rendersi presente alla diversit dei suoi impegni che essa non pi e non ancora. La presenza temporale delio spirito a s ad un tempo sistole e diastole, in s a condizione di essere realmente fuori di s, unit che si moltiplica, mentre l'unit dell'estensione semplifica lo spazio e lo riduce alia sua unit formale. La memoria spirituale d ai momenti finiti del tempo di essere presenti in essa. Ricordandosi di s, percependosi come intensio, lo spirito afferma la sua presenza in ci che non pi e non ancora. Quest'affermazione consegue la sua verit concreta quando lo spirito si riconosce identico a s nel suo passato dai molteplici giorni, nel suo presente unico e fugace e nel suo futuro promesso, ma indeterminato. Questa identit a s fa dell'extensio neIla distemio un'intensio feconda. Lo spirito si conosce unito a s in una maniera originale; muovendo da un presente sempre assente, intensamente in s. Avendo memoria di s, accede alla sua unit che vive nel suo passato che non pi e nel suo futuro che non ancora; la sua intensio perfetta quando aderisce alla sua extensio. La forma temporale attraverso la quale lo spirito si conosce presente a s a partire da ci che non pi o non ancora rende possibile l'ospitalit dell'ente nella realt viva della sua alterit. L'uniti deli'ente sensibiie esteso infatti riconosciuta progressivamente. Ricordandosi innanzitutto di s, lo spirito sa di non essere all'origine delia propria unit; presente a s a condizione di consegnarsi alla sua extemHo, riceve dunque di essere uno. Sa con ci che vi un'origine una che lo fa essere uno. Sa di non essere questa origine. Accetta fin da quel momento l'unit dell'ente che proviene da un'origine per

~stensione, simultaneo

sempre irriducibile alla sua potenza. Il riconoscimenro deli'ealla memoria intensiva che lo spirito ha di s, finalmente un atto di percezione spirituale.

Concluderemo adesso la nostra riflessione sulla sensibilit trattando del senso metafisico del suo atto. Spiegheremo cosi ii termine scoIastico di <<semplice apprensione>>, secondo il quale la pienezza deil'ente gi data dall'inizio dell'esperienza sensibile. Secondo la scolastica, l'affermazione cognoscibile in acta est cognoscens in actu si verifica fin dal primo livello della conoscenza: sensibile %n actu est sensus in actzi 31. Ma queste formule non possono far pensare che il sensibiie e il senso sono immediatamente presenti l'uno d'altro. Abbiamo dunque analizzato la mediazione che unisce ii sensibile ed il senso. La nostra raessione aveva un orizzonte strettamente rnetafisico; la meditazione metafisica poggia infatti su1l'deanza antologica tra gli atti dell'ente e dello spirito, astrattamente separati, ma realmente esercitati insieme. Abbiamo quindi riconosciuto questi atti esercitati nell'attivit delia sensibilit. L'alleanza metafisica ha una struttura che avevamo delineato descrivendo lo stupore. La nostra analisi vi aveva visto una tensione fondamentaie; l'ente si presenta a chi lo percepisce con una profondit che oltrepassa il sentito immediato. Con ci non occorre sovraggiungere un ente a quello che stupisce. La profondit dell'ente non un ente diverso dalla sua apparenza; piuttosto ii suo atto di presentazione. Quando cogliamo l'ente sensibile vi intendiamo il suo atto che viene in presenza o si realizza nelia sua apparenza. La mediazione che congiunge il sensibile ed il senso non d accesso ad un'apparenza dell'ente che ci distinguerebbe dalla sua verit intelligibile. I1 sensibile non l'astratto apparente e separato daIla sua realt vera, ma I'ente in quanto proporzionato alle condizioni della nostra conoscenza e, in primo luo-

go, alla nostra sensibilit. Per questo motivo consideriamo

insieme queste due proposizioni classiche: ogni conoscenza comincia dali'esperienza sensibile e ens est primzkm notum. <<L'ente primo conosciuto quello che si presenta sensibilmente, non soltanto in apparenza, ma in atto di essere. Comprendiamo in questo contesto il tema classico deli'apprensione semplice deIl'essere. Non si tratta qui di un'appropriazione intuitiva di un concetto generale di ente. Certo, tutto ci che presente all'intelietto aIrneno un ente. Ma questa constatazione bande, acquisita trascurando le differenze effettive che costituiscono la realt delle nostre espressioni, demolita dalla ragione che si rende conto della vanit della sua generalit fin da quando cerca di rendere noto ci che realmente. L'apprensione semplice concerne il sapere, fin dall'esperienza sensibile, del fondamento deil'ente molteplice che ii suo atto proprio di essere, nei limiti della sensibiiit e del suo oggetto formale. L'ente conosciuto fin da questo primo livello di conoscenza nel suo atto di essere, ma secondo la sua presentazione estesa e temporale. L'apprensione semplice non il. frutto del nostro disprezzo per l'apparenza molteplice. Noi conosciamo alla sua luce l'apparenza come apparenza ed apprendiamo cos l'atto che l'unifica. Questo livello delia conoscenza, questo atto determinato dalla forma spazio-temporale della sensibilit che supera lo spazio in estensione, unificandolo secondo Ia durata spirituale. L'ente il primo conosciuto perch la sua conoscenza esercita cos a priori, fin dalla percezione sensibile, l'attrazione fondamentale dello spirito verso l'unit del principio. Lo spazio della diversit oggettiva unificato dalla memoria che lo conserva in una forma ben centrata, l'estensione. Il tempo una diversit soggettiva unificata dalla memoria che si apre al suo passato e al suo avvenire. Lo spirito va dallo spazio all'es tensione, raccogliendoli nell'omogeneo; esercita il suo tempo estendendosi fino a ci che non gli presente. Le strutture dell'estensione e del tempo sono cos invertite. L'estensione chiude, il tempo apre. Ma nonostante queste oppo-

sizioni, vi un'unione profonda deli'estensione e della durata, perch la prima un frutto della seconda. L'estensione del tempo non una dispersi0 senza un'intzsa'o che la metta a fuoco; ma questi momenti unificati non sono resi indistinti gli uni dagli altri. I1 passato non il futuro; 10 slittamento del futuro nel passato attraverso il presente non una neutralizzazione della differenza dei momenti. Il tempo rimane disperso; la sua unit il suo orientamento verso I'avanti, la sua proiezione verso il domani apportatore di un senso futuro..Lo spirito si priva cos di un'identit immediata ne] suo presente; al tempo stesso accede all'identit della sua durata. La penetrazione deUa memoria nei suoi diversi impegni permette cos di creare un mondo in cui lo spirito in grado di esercitare la sua intenrio. Lo spazio diventa cos I'estensione, la cui unit non pi formale, ma attiva, quella dei movimenti dei corpi attraverso i quali Io spirito reaIizza i suoi progetti e si rende visibile. L'estensione unita dalla memoria spirituale ha l'unit di una storia concreta in cui lo spirito si estende intensamente. L'esperienza sensibile fa intendere il principio unificante ad immagine deUo spirito che lavora per realizzarsi. Se vero che il principio si irradia fin da questo primo livello della conoscenza, possiamo dire che esso , in un senso simiie, attivo. La nostra intelligenza dell'atto di essere non potr fare a meno di questi risultati della nostra analisi della sensibilit. L'oggetto formale della sensibilit, estensione e durata piuttosto che spazio e tempo, gi strutturato da questa atto di essere.

CAPITOLO S ~ m o

L'INTENDIMENTO

La struttura della conoscenza umana tutta impegnata fin daila sensibilit. Tuttavia, questa non si riflette da se stessa. L'occhio, che vede un oggetto, non la sa. C' un salto tra la percezione che sperimenta silenziosamente l'unit semplice dell'ente e Ia conoscenza verbale degli elementi di questa unit. L'intendimento ha come funzione di enunciare il percepito empirico; utilizza pertanto il linguaggio fatto di parole, frasi ed argomenti, di cui la sensibilit ignora il significato e che scompone il vissuto permettendo di analizzarne la complescit e di precisarne un aspetto. La sensibilit sintetica; coglie l'unit del sensibile ed organizza la risposta unificata del corpo. L'intendimento presiede all'analisi di questo sensibile e ne isola gli elementi per condurli davanti all'inteiligenza in una maniera che le sembri coerente. L'esperienza sensibiIe coglie il suo oggetto senza errore, airneno dal suo punto di vista. Nei riguardi del percepita, essa non riconosce alcun divario che le permetterebbe di commettere errore e che potrebbe indurla a criticarsi. Ai contrario, l'intendimento non immediatamente presente agli enti; il suo linguaggio fa da mediatore con ci che esso comprende, mantenendo una distanza, fonte di possibili errori. Il linguaggio si distingue dai percepito; pu infatti non dire ci che stato sperimentato o dire ci che non stato sperimentato. La critica del linguaggio e la sollecitazione alla verifica hanno origine in questa distanza. L'adeguazione tra ci che detto e ci

che viene percepito l'ideale della conoscenza, ma i1 una conquista o una speranza pi che una constatazione o un fatto. La riflessione sull'intendimento deve dunque considerare il linguaggio come mediatore. Ne prenderemo adesso in considerazione le sole parole, la cui costruzione, ce ne renderemo conto facilmente, essa stessa il risultato di argomentazioni segrete. Le nostre parole hanno differenti funzioni. Il concetto, che costituir l'oggetto del nostro primo punto, indica gli elementi percepiti ne1 vissuto; risulta da un'astrazione che scompone la sostanza sperimentata nella propria unit secondo ci che accessibile all'intendimento. Concettualizzando, la conoscenza mette cos in opera delIe parole che sorpassano ii sensibile a favore della comprensione. Le categorie cono distinte dai concetti che esse riuniscono in classi; il nostro secondo punto tratter di ci. Concluderemo in ultimo questo capitolo parlando dell'c<idea,che al di l del concetto e della categoria, poich presiede d a loro costruzione. Attraverso ciascuno di questi momenti, assisteremo d cammino progressivo dello spirito verso il principio sempre pi alto dell'unit degli enti.

1.
a)

concetto
2Z

Lu sensibilit,

concetto e L a categoria

L'esperienza percettiva costituisce il primo livello della conoscenza. Tuttavia, questa priorit in realt costruita dopo il fatto, Non abbiamo infatti nessuna conoscenza che non sia assunta nel linguaggio. L'esperienza prima della conoscenza quella del giudizio. La percezione dunque prima, ma soltanto in teoria, a motivo della natura contingente della nostra intelligenza, poich in pratica il giudizio ad essere primo. La priorit dell'esperienza sensibile deriva dalla natura deIla conoscenza umana. Ma questa priorit non assoluta. Se lo fosse, dovremmo affermare che tutte le nostre conoscenze provengono unicamente dali'esperienza sensibile e non possono in nessun modo trascenderla; ma questo non vero. La

conoscenza intellettuale infatti diversa dalla conoscenza sensibile; provvediamo per questa ragione a verificarla. Q u ~ n d o diciamo che le cose sono oggetti ai quali le nostre proposizioni devono conformarsi, riconosciamo lo sforzo che produce il pensiero per adeguarvici; ma ci non avviene immediatamente. Esprimere le cose come sono un compito spesso difficile. D'altronde, le nostre parole non dicono mai adeguatamente ci che unico; per essere intelligibili sono universali e vanno oltre la sostanza individude. Noi non possiamo comprendere nulla se non abbiamo espressioni verbdi universalizzanti che non si limitano a duplicare il sensibile. Per costruire queste espressioni verbali l'intelletto mette in opera un a priora* unificante, proseguendo cos il lavoro della sensibilit. E necessaria la continuit tra l'esperienza sensibile e l'affermazione intellettuale; la conoscenza sensibile deve mettere in opera ci che ne rende possibile I'enunciazione verbale. I I lavoro di unificazione ha una forma riflessiva alla quale rende testimonianza il ruolo della memoria nelle esperienze della sensibilit e dell'intendimento. La conoscenza sensibile mette in opera condizioni che non provengono dalla sola sensazione, ma che la memoria sintetizza per costituire Ia realt sperimentata; questa sintesi realizza al suo livello l'aspirazione all'unit che induce lo spirito a progredire nella sua intelligenza unificante degli enti sperimentati. Awiene lo stesso sul piano dell'intendirnento. Pur stabilendo una distanza propizia d'analisi laddove la sensibilit svolge un'unit di ordine sintetico, esso esercita tuttavia Ia medesima disposizione d'unit riflessiva. Costruendo i suoi concetti universali, riunisce il molteplice; analizzandoli, li collega tra loro i n sistemi categoriali. Per fare ci la memoria svolge un ruolo essenziale. Se I'intelletto non ritorna su ci che ha immagazzinato neIla sua memoria, non potr mai produrre un concetto universale. L'attualizzazione del passato tramite la memoria, forma di riflessione che non disconosce la reddih o tomista, esercita ii desiderio di comprendere l'ente unificandolo in seno d'esperienza delIa totalit del mondo in cui prende posto. Costruito al termine di questo percorso che pren-

de l'awio dal presente, che successivamente rischiara attraverso il passato, in vista di un valore futuro, ii concetto esprime correttamente l'esperienza concreta. Tuttavia, la costruzione del concetto non porta a compimento ii movimento deiia conoscenza. Per conoscere occorre infatti giudicare, vale a dire comporre al minimo frasi coerenti. Ora, nelle nostre frasi le parole non sano tutte dei concetti. 11 concetto solamente una classe particolare di parole necessarie al buon esercizio dell'intendimento, quelle che rendono I'ente verbalmente intelligibile in mezzo ad altri enti. Ci accostiamo adesso alla differenza che vi tra il concetto e la categoria. Una prima classificazione delle nostre parole considera il loro ruolo nella frase, il cui significato manifestato quando percorsa Ia totaIit del suo enunciato; l'analisi grammaticale opera questa classificazione e questa diversificazione in seno ad un'unit vissuta. Ogni frase composta da un soggetto, da una copuia e da un predicato, dal momento che ciascuno di questi termini pu essere indefinitamente variato. I1 soggetto costituito ora da un deittico (cio un indicatore come questo, albero-ciqui),, <<io>>), ora da un nome proprio (<&ocrate) o ancora da un sostantivo che <<suppongono, come dicevano i nominalisti, vale a dire che sorreggono uno o diversi enti concreti, sia direttamente (agli uomini), sia indirettamente (una matita*). Le forme deila copula sono pi semplici; sono costituite da un modo del verbo essere. Per quanto riguarda il predicato, questo una qualit (<<ilmalato "seduto"), o un sostantivo considerato astrattamente (i portaceneri sono "in metalIo">>), o ancora una modaliti del verbo ((cessi stanno "studiando"). 1 1 predicato, come il soggetto, ha numerosi modi, ma universali. Forme molteplici di questi elementi si intersecano per dar luogo a proposizioni intelligibili, purch la struttura essenziale delia frase (soggetto, copula, predicato) sia rispettata e si possano ricondurre ad essa tutti i casi. Tuttavia, in maniera archetipica, il soggetto di un giudizio diretto che ci informa sulla sostanza reale una sostanza prima indicata da un deittico o da un nome proprio: Socrate ha dormito bene. Se

invece un sostantivo o una forma che pu esservi assimilata (per esempio un verbo sostantivato: slo studente*), il soggetto un concetto universale; infatti, contrariamente al deittico e al nome proprio che <{suppongono per un individuo unico, il sostantivo sostituisce una sostanza individuaie con uno ciei suoi aspetti <<il tavolo pronto per lo studio, essendo-<<tavolo un concetto che va altrettanto bene sia come oggetto del ristorante, sia come oggetto del mio ufficio. II. concetto non ha la forma dell'individuo. La sua potenza di sintesi risulta dal lavoro della memoria che si sottomette ad un a paor& unificante che supera la sostanza prima. Per quanto riguarda iI predicato, sempre nd caso della proposizione archetipica, questo pu essere assimilato ad un concetto, poich un universale; pone questo soggetto in una classe di enti determinati, riconoscendone cosi I'intelligibilit. Se determina un deittico, attribuendogli un fatto individuale, non d alcun chiarimento intelligibile; l'espressione questo Socrate non significa nulia per chi non sa chi Socrate. In una frase intelligibile, dunque, non tutti gli elementi sono concetti universali, ma occorre che ve ne sia almeno uno. LI concetto un universale che schernatizza l'esperienza sensibile secondo le condizioni della sensibilit e dell'intendimento. Esso congiunge la sostanza ad altre sostanze, sotto un medesimo aspetto, per renderla intelligibile. Ma ii concetto non ii solo universale. Le parole soggetto~,r<copuIao predicato non sono concetti in senso stretto; non presentano nulla del mondo sensibile, ma solamente ci che la riflessione evidenzia per quanto riguarda l'enunciato delle sue proposizioni; sono tuttavia degli universali. Similmente la parola categoria, che anche un universale, non indica nulla che deterrnina l'esperienza sensibile. Se l'universale il cammino dell'inteuigibilit, le classi e categorie sono anche strumenti di intelligibilit, ma non piii di un ente sensibile. L'esperienza dell'inteliigibilit che prendiamo a trattare adesso nuova in rapporto d'esperienza sensibile; lascia maggiormente risplendere l'apriorit immanente alla conoscenza e la struttura propria dell'intendimento.

6) I2 concetto e I'a priori


Parleremo fra poco della categoria; per il momento, fermiamoci a i concetto. Si identifica spesso il concetto con una rappresentazione universale, che, per lo pi, di fatto un'idea generale. Numerose critiche vengono rivolte ai concetto per questa ragione: esso duplica il reale nel pensiero, lo presenta di nuovo o Io rappresenta, fiitrando gli aspetti precisi ed originali delle sue presenze concrete; impedisce in tal modo un accesso diretto d a sostanza reale. Bergson ha insistito sul limite del concetto. Nella sua Introduzione alla metafisica lo sostituisce con la simpatia; il concetto troppo freddo per dare un vero accesso alla realt. Tuttavia, il sensibile non pu essere conosciuto se non diviene una cosa diversa da ci che realmente, se non diviene una c<reaitmentale, fredda se comparata al calore deJla sua esperienza diretta: ne deriva quindi una necessit che non pu essere rigettata. Infatti, il conoscente non diventa l'oggetto empirico che egli conosce, bench lo conosca per ci che . Ci che io conosco veramente <(inme, per quanto sussista diversamente che in s. Ci che presente ai miei sensi rappresentato nel mio intendimento. Ma se il sensibile presente in noi in modo diverso che in s, potr !'intelligenza conoscerlo veramente? La risposta negativa a questa domanda rende impossibile qualsiasi intelligibilit della realt sensibile. Essa dunque insostenibile. 11 concetto come rappresentazione mentale un elemento essenziale della nostra conoscenza; non si pu non tenerne conto per comprendere il realismo della nostra conoscenza. Per questo motivo Ia critica del concetto dev'essere accettata se obbliga a discernere tra ci che fa mancare Ia sostanza e ci che la presenta effettivamente, tra il generale e l'universale; ma occorre nondimeno affinarla, poich, essendo puramente nega tiva, impedisce di vedere che la rappresentazione concettuale e mentale del sensibiIe individuale la presenta veramente. I1 concetto certo mentale. Questa presenza mentale tuttavia specifica; non un qualunque contenuto di coscienza. Vi sono infatti diversi tipi di contenuti di coscienza, come le

immagini delle cose presentate sensibilmente e raccolte sotto certe Gestalten: i nostri ricordi dei fatti passati, le immagini che compone la nostra immaginazione inventiva, ecc. Tutte queste immagini mentali fatino teoricamente seguito ad esperienze sensibili prime che esse assumono ricomponendo pih o meno arbitrariamente le informazioni ricevute da quelle. La Gestalt eIaborata nel corso di esperienze; i nostri ricordi accompagnano, ma non sostituiscono ci che stato precedentemente vissuto; l'immaginazione ricompone liberamente gli elementi disparati che riceve da esperienze precedenti. Tutte queste rappresentazioni mentali si mostrano dunque contemporaneamente alla presenza originale del sensibile. Ma il concetto non come queste immagini. Non legato solamente d'esperienza sensibiie e molteplice. Gli incontri che far oggi non cambieranno nulla al mio concetto di <<uomo>,. Il concetto non soltanto una vaga generalizzazione di esperienze singole e molteplici. Non risulta unicamente da esperienze sensibjli. Se il concetto di uomo risultasse soltanto da queste esperienze, in quale momento sarebbe fissato? Quando avr incontrato Pietro, Giovanni, poi Andrea o ancora qualcun altro? In realt l'universalit del concetto supera d'istante ci che noi sperimentiamo ogni volta nella sua unicit. Per questo motivo il concetto non costruito solamente a misura della memoria che unifica iI molteplice e lo semplifica; in esso vi un a priori che non deriva dall'esperienza sensibile.
C )

Il concetto

il siragohre

Il concetto non soltanto una rappresentazione. Esso articola l'universale e il singolare; l'intelligenza della sua essenza dipende dall'intelligehza di quest'articolazione. Secondo la tradizione aristotelica, esposta nell'ui timo capi t010 dei Sec~nSi Analitica', tradizione che d'origine di tutte le critiche rivolte aiia generalizzazione concettuale, il concetto risulta da un'induzione che, muovendo dalle esperienze sensibili particolari, ascende verso un universale, conservando nella memoria gIi elementi comuni di ci che stato sperimentato nella diversi-

t sensibile e trascurando il resto. Se il concetto questo, una generalit di cui la sostanza realizza una parte. Pietro una parte del concetto generale di <<uomo>>. In seno a questa generalit, la sostanza particolare. Per questo motivo le critiche mosse al concetto non mancano di argomenti; il concetto non conosce Ia singolarit del reale. Ma per affinare iI senSO del concetto, per non concludere alla sola generalit che impedirebbe la conoscenza del reale concreto, occorre delimitare pi da vicino il ruolo che svolge la memoria nella sua elaborazione. Si constater allora una differenza tra la generaiit e l'universalit del concetto e tra la particolarit e la singolarit della sostanza. Si potrebbe pensare che la memoria si accontenti di conservare solo i tratti comuni delle nostre molteplici esperienze. L'intelletto eliminerebbe cos, a poco a poco, le differenze che le distinguono per non trattenerne che una forma indeterminata, una generalit buona per tutto e non adatta a niente; il concetto generale presenterebbe solo da lontano gIi esistenti reali. Ma il compito della memoria sarebbe soltanto quello di fornire all'intelletto materiali che saranno in seguito semplificati per eliminazione, producendo quadri sempre pi sfumati della realt? La memoria, gi attiva in seno a1 lavoro percettivo, lo anche neIl'esperienza dell'intendimento. Come abbiamo visto a proposito della sensibilit, essa non solamente una rievocazione del passato, ma anche una proposta di ricercare un senso futuro. La semplice apprensione>> implica gi un lavoro dello spirito che organizza dinamicamente la sua durata. La memoria non ha soltanto un ruolo passivo; essa propone un senso, costituendo una rappresentazione che unifica il passato secondo un'intenzione formale. Sintetizzando dinamicamente ii passato nel presente in vista del futuro, esercita una potenza identica a quella che esercitiamo costruendo il concetto. L'unificazione attraverso la memoria nell'ambito di un senso essenziale per la costruzione del concetto. Questo non soltanto un accumulo di fatti ed una semplificazione a posteriori di una molteplicit deatoria; risulta piuttosto da un'esigenza di cui l'esercizio della memoria manifesta l'apertura dina-

I1 concetto non una copia, generica e mentalmente imprecisata di enti particolari, ma E il frutto di un lavoro sintetico animato dallo spirito che tende verso ci che semplice ed uno. La legge di questa elaborazione non la confusione cemplificatrice Q posteriori, ma l'unit a p i o a che attira lo spirito e che realizza la sostanza prima in se et ad a h d . La singola sostanza al termine di un vettore delineato dalla costruzione concettuale. Mentre il particolare parte di una generalit vaga, il singolare la realt completa dell'univercale. Veramente ciPietro un uomo; se non lo fosse, uomo>, dovrebbe ricevere un senso diverso da quello che gli riconosciamo abitualmente. Il concetto rende con ci possibile la conoscenza degli enti singolari ed uniti in se stessi. L'intelligenza non pu farne a meno, utilizzando solamente deittici e nomi propri. Infatti, una conoscenza che risulta da termini che rrsupporrebberofi soltanto per mezzo di particolari, non potrebbe stabilire relazioni che li raccolgono insieme e non potrebbe mettere cos in opera le mediazioni delle forme universali. Tuttavia, bench universale, ii concetto conviene agli enti singolari. Quando dico che U signor "X" presidente della Repubblica, affermo qualche cosa che vera, a condizione tuttavia che il presidente delia Repubblica si chiami effettivamente "X" . L'universalit del concetto non costituisce affatto uno svantaggio per la sua applicazione corretta ad un caso singolo. L'universale esiste con ci concretamente non tuttavia in se stesso, ma in un soggetto che lo singolarizza, la sostanza prima che esiste realmente neI19ente. L'universale esprime l ' i n t e l l i g i b i l i t deil'ente. Come potrebbe farlo se non convenisse realmente all'ente singolare? E necessario che l'ente sia realmente il suo universaie. Qualunque discorso composto di universali; senza di essi non potrernmo comprendere nulla, n comprenderci. Impedire alla conoscenza di raggiungere ci che unico e in s, tramite la rnediazione del concetto universale, condanna al silenzio della pianta, evocata da Aristotele l .
mica.

V I l . L'INTENDIMENTO

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2.

Le categorie

I1 lavoro intellettuale non si accontenta di indurre rappresentazioni generali; fa conoscere le singole sostanze, bench ci avvenga con strumenti universaii. Sarebbe ailettante articolare la singolarit e l'universalit come se la sensibilit fosse Ia facolt della prima e l'intendimento quella della seconda. Ma l'oggetto formale della sensibiht gi universale. Da un lato, la sensibilit coghe nelle diverse apparenze l'unit sintetica deii'ente; dali'dtro, accoglie ogni oggetto secondo la sua forma. Essa stessa un universale disponibile ad accogIiere tutto il sensibile. La sensibilit anche atta a percepire gli aspetti molteplici di un ente nella sua unicit. In quanto d ' i n tendimento, il suo cammino attraversa la differenza che separa il singolare dall'universale; ii suo concetto, bench universale, presenta la sostanza individuale. La conoscenza va dunque dalla sensibilit ail'intendimento in modo diverso che dal particolare dl'universale. L'intendimento aggiunge alla sensibilit I'esplicitazione di ci che essa svolge. Questa esplicitazione segue tuttavia leggi sue proprie, di modo che la conoscenza di intendimento si distingue dalla conoscenza sensibile e , assumendola, la supera. I 1 primo momento dell'esplicitaziorie della conoscenza la sua enunciazione nel linguaggio. La riflessione coglie prima il senso del concetto che costituisce l'elemento base di ogni enunciato in teuigibile; esplicita poi questa conoscenza dell'universale e ne analizza le condizioni. La costruzione della tavola delle crcategorie si presenta come una fase nel cammino di esplicitazio~e. Ed ci che mostreremo in un primo momento; presenteremo poi le categorie fondamentali che sono l'universale, il necessario, l'a pnoi e l'a posteriori.
a) L e tauole delle categorie

Sin dagli albori della filosofia, aicune categorie sono servite ad organizzare gli strumenti linguistici della conoscenza umana. Prima di Socrate, i termini fondamentali della spiegazione universale venivano scelti tra i concetti che rappresentano

il mondo. In Empedocle, per esempio, i quattro elementi cosrnici ed il loro legame di amore e di odio costituivano una prima messa in ordine deli'universo. I pitagorici seguivano lo stesso progetto quando raccoglievano gli elementi del mondo nelie loro liste duali. I presocratici ponevano cos le loro classificazioni a servizio di una ricerca razionale che non aveva tuttavia ancora trovato la sua espressione autonoma; i termini classificati erano esageratamente derivati dall'evidenza immediata e pre-critica. Le crcategorien di Aristotele non sono tutte generi supremi o prime divisioni deli'ente in quanto ente, come risulta evidente per quanto riguarda la ciposizione>> seduta o in piedi. Mettono insieme ci che detto degli enti secondo la qualit, la quantit, la relazione, la situazione nel tempo, e il luogo, che sono altrettanti punti di vista sulla sostanza. E ben difficile individuare il principio di organizzazione di queste categorie. Molti commentatori giudicano arbitrario l'elenco delie Categorie. Aicuni tentano con prudenza di proporne una maniera di deduzione; poich <<essereente ed cressere detto
convergono 2 , spesso congiungono le tavole delle categorie e quelie del linguaggio. Ma se si mantiene Ia distanza dell'ente percepito nei confronti del linguaggio, le categorie non possono avere un fondamento puramente linguistico. Devono ricevere un senso pi vicino all'ontologia. Esse strutturano la sostanza o l'ousza, alla maniera del Sofista di Platone o dei libri da 4 a 11 della Me&$isica; queste categorie sarebbero la sostanza, l'essenza o l'accidente, ecc., piuttosto che la qualit o la quantit. Porfirio neli'rsagoge distingue cinque categorie, che la tradizione ha chiamato predicamenti e che strutturano l'ente attraverso il genere, la specie, la differenza, il proprio e l'accidente. Per Kant, la spiegazione dei fatti empirici non pu ricavare dalla loro sola esperienza sensibile tutti gli elementi della sua efficacia. Ci di cui tratta la conoscenza non pu essere ridotto alla sola intuizione sensibile; il sensibile, per essere compreso, dev'essere misurato dail'intelletto che lo trascende. L'inteili-

vrr. I

. ' ~ N T E D I E

2 13

, ,

genza del sensibile data da una sintesi di intuizione e di concetto. Un concetto senza intuizione vuoto ed un'intuizione senza concetto cieca. I concetti hanno una sorta di consistenza che non proviene dall'intuizione; sono organizzati secondo le loro regole categoriali. Queste categorie sono a priori rispetto al sensibile; se provenissero dd'esperienza non potrebbero strutturarne i concetti che la trascendono per la loro apriorit. Non possono neppure far numero con i concetti; li trascendono poich li classificano. A priori, ma, secondo Kant, senza peso ontologico, esse appartengono d a logica trascendentale. Le categorie hanno un significato a causa del progetto spii principi di clasrituale che le sostiene. Chiamiamo <<categorie sificazione dei concetti utilizzati nei nostri giudizi. Proponiamo questo esempio: <<Questo un foglio utile per scrivere. Questo giudizio comincia con un deittico, questo, ai quale si riportano alcune informazioni che lo determinano situandolo tra altri oggetti. La parola <<foglio oppone <{questoa tutto ci che non <<foglio*. La paroIa <<scrivere significa un'attivit specificamente umana, in mezzo ad altre ugualmente proprie dell'uomo. sutile)>indica che <{questo risponde ad un progetto, ad un'intuizione. Ciascuno degli elementi della proposizione data come esempio entra cos in classi generali (deittico, parola, attivit); queste classi sono esse stesse suscettibili di venire riunite in metaclassi. Da un punto di vista grammaticale, si distingue ii soggetto, la copula e il predicato; da un punto di vista sintattico, si ha il sostantivo, il verbo e l'attributo; da un punto di vista semantico, si mette insieme ci che esprime una cosa, un'azione ed una qualit astratta. Il numero di classi che permettono di raccoghere gh elementi delle nostre proposizioni , evidentemente, cospicuo, forse indefinito. Per quanto riguarda la categoria, questa svolge un'opera superiore di unificazione; d un nome al principio che sovrintende alle diverse dassificazioni. Si legittimano coci le due prime categorie di Aristotele, la qualit che determina la fisica e la quantit che determina la matematica.

Nessuna di queste classi e di queste categorie nasce dall'esperienza immediata delle cose del mondo. Io non ho mai sentito nel mondo un verbo distinto da un aggettivo, n una qualit distinta da una quantit come una sedia da un tavolo. Queste classi e categorie provengono da una riflessione sugli enunciati che noi fabbrichiamo per esprimere intelligibilmente le nostre esperienze sensibili. La loro origine dunque un'ecperieriza, ma non quella che si impone al senso; l'esperienza deila comprensione degli enti. Le scienze elaborano cos dei discorsi secondo che classificano elementi sperimentati e le loro condizioni di intelligenza sotto categorie specifiche; formano discorsi secondi o sistemi categoriali i cui principi non sono determinati dalle cose, ma dall'ordine riconosciuto in esse e giudicato interessante dal punto di vista della ricerca scientifica particolare. I sistemi categoriali sono cosi molteplici come le scienze. Ma non ve n' for,se uno formato da categorie che tutti potrebbero utilizzare? E uno lo spirito che costruisce molteplici discorsi riflessi o secondi. Si pu dunque pensare che se vi sono categorie comuni esprimeranno l'organizzazione del lavoro dell'intendimento nella sua origine universalmente disponibile. Il sistema categoriale primo sarebbe costituito daIle categorie delio spirito che prende coscienza esplicita delIa sua alleanza con gli enti. Il nostro capitolo di antologia potrebbe essere inteso in questo senso. Tuttavia, vi sono categorie pih originarie, quelie che l'intendimento impiega per dare un significato all'esperienza sensibiIe ed aile categorie ontologiche stesse. Queste categorie dell'intendimento esprimono l'esperienza intellettuale che intesse tra gli enti un ordito di relazioni oggettivamente fondate. Si possono allora riconoscere categorie comuni a tutte le opere dell'intendimento e senza le quaii nessun lavoro intellettivo sarebbe possibile. Queste categorie, che sono l'universale, il necessario, l'a priori e l'a postetioP1, esprimono di fatto la potenza dello spirito che costruisce le sue sintesi unificanti; sono pi che logiche, poich raggiungono l'essenza dello spirito ed hanno un significato riflessivo.

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La spiegazione resa possibile dall'universale prima che lo sia tramite la causalit. La spiegazione della genesi di un ente mediante la causaiit efficiente non basta infatti a spiegare tutti gl~ enti, per esempio quelli matematici. Certo, ogni scienza spiega l'ente per mezzo della sua causa; presuppone con ci che la relazione causale sia fonte di intelligibiiit. Ma le cause sono di molteplici generi; dunque la relazione che fonte di intelligibilit piuttosto che una forma particolare di causalit. Ora, la relazione precisamente ci che unisce diversi*, il cui schema l'universale. L'intelligenza deIl'universde procura dunque l'intelligenza di qualsiasi altra scienza; l'universale costituisce con ci la prima deile categorie. L'universale la condizione a priori del lavoro dell'intendimento. Non nasce da nessuna esperienza poich questa, sensibile o intelligibile, riceve da esso la possibiIit della sua articolazione intelligibile. Ii chiarimento di questa condizione non agevole; suppone infatti che l'universale sia gi costituito, poich viene utilizzato per essere pensato. Se si definisce l'universale come ci che si estende all'universo nel suo insieme* e come ci che si estende all'insieme deila realt o delia collettivit considerata j, si rischia di farlo svanire nella generalit della forma vuota di ogni sostanza prima. Un tale universale piuttosto una generalit. Al fine di evitare di confondere iI generale con l'universale, la tradizione fiiosofica distingue l'universale astratto e l'universale concreto. L'universale astratto costituito da ci che comune a diversi enti. In queste proposizioni: <{I1 tavolo rosso, il cielo rosso*, egli vede rosso, rosso comune a diversi enti; determina una classe di oggetti simili sotto un aspetto, che astratto (tratto fuori da>>, secondo l'etimologia di questa parola), nel senso che non tiene conto delle note che fanno dei tavolo un tavolo, di un sentimento un sentimento. L'universale astratto risulta da un'unificazione di moIteplici

esperienze sotto u n tratto di somiglianza comune. E a posteRori, costruito grazie alle propriet della memoria, ma disconosce l'ente singolare unito nelia sua complessit. Affermare che <(I1signor X presidente della Repubblica* non dice il suo colore politico, la sua et, il suo stato civile, neppure quale Repubblica presiede. La conoscenza data dall'universale astratto dunque molto parziale. L'universale astratto risulta in larga misura da abitudini derivate dalle nostre storie personali come dalle nostre tradizioni culturali. Tuttavia esso f a ugualmente conoscere ci che . Se questo non avvenisse, la proposizione aSocrate un uomo, convenzionale per quanto possibile, non farebbe conoscere nulla, ci che sarebbe insensato sostenere. Le nostre lingue strutturano il mondo, ritagliandolo a loro modo, ma dicendone ugualmente a volte qualcosa di vero. Pretendere il contrario non ragionevole; sarebbe rifiutare che la verit possa essere affermata in maniera convenzionale. Ora, ogni lingua convenzionale, anche quella in cui si obietta contro ci che abbiamo detto. L'universale concreto innanzitutto l'esistente che sorregge diversi attributi astratti e che dona loro di partecipare alla sua realt. E ii singolare distinto dal particolare. Il particolare una parte di un tutto, come la specie umana una parte del genere dei viventi; al contrario, ii singolare realizza in s la totalit di note dell'universale, per mezzo del quale lo si determina, come Socrate che tutto ci che un uomo. Per Platone l'idea un universale concreto; infatti essa universale e la si afferma come reale. Occorre valutare il motivo di quest'affermazione. Gli enti, per essere belii, ad esempio, devono riceverla; da se stessi sono infatti incapaci di concedersela. L'idea platonica non dunque solamente una forma mentale, una rappresentazione generale; la fonte dinamica che d il loro valore alle nostre apparenze. Con ci universale, poich conviene a tutto ci che bello, ed concreta, poich si dona dinamicamente in partecipazione al sensibile in modo tale che esso sia bello. HegeI ha similmente esplicitato la struttura dell'iiniversale concreto, identificandolo COI movimento dello spirito che percorre i diversi momenti del-

l'inteliigibilit e che li unifica donando loro con ci di essere deile tappe intelligibili, attraverso le quali in reait lo spirito accede a s. Secondo la mentalit contenuta in queste proposizioni hegeliane, lo studio degli universali astratti permette di accostarsi progressivamente ai concreto, cos per lo meno si in grado di ritrovare la ragione dei loro collegamenti; la loro spiegazione ragionevolmente articolata costituisce l'universale concreto. La metafisica che proponiamo nella nostra opera comprende questo radicamento per analogia con il movimento dello spirito che f a riflessivamente ritorno sulle proprie operazioni. La conoscenza in atto un universale concreto che sintetizza dinamicamente i suoi elementi molteplici. Senza questi elementi la conoscenza non potrebbe pretendere di essere ci che effettivamente. Essa non riducibile ad uno di questi, n ad dcuni solamente; non la ragione senza la sensibilit, n la sensibilit senza la ragione, ma Ii unisce tutti, mettendoli in esercizio. Tutti i suoi elementi cooperano insieme, e ciascuno per la propria parte, d ' u n i t del suo atto. Se il sentito non entra in comunione con chi lo sente, se ii compreso non comunica con chi lo comprende, se l'universale concreto non li riunisce tutti, mai il senso potr sentire l'ente come esso , n il senso potr offrire all'intendimento un sensibile da comprendere, n l'intendimento potr portare il sentito d a sua intelligibiiit. L'universaie concreto assume cos la forma di un universale determinato dalla riflessione deil'intelletto sull'unit del suo atto di conoscenza.
C)

JZ necessario

L'universale concreto, al punto di incontro delle astrazioni, costituisce la reait che l'intelletto desidera conoscere. Questo concreto non costruito n posteriori; l'a priori al quale il pensiero riferisce 1e sue affermazioni, il centro reale che sostiene e convalida le sue astrazioni. Illuminata dall'universale concreto risplende la necessit deil'affermazione oggettiva. In generale necessario ci che, essendo, non pu non essere ci che . Cos, necessario dire che un lettore legge questa

frase, se in realt voi mi leggete. S i distingue la necessit ipotetica e la necessit categorica. E necessario ipoteticamente ci che segue necessariamente da una causa che pu essere o non essere; necessario categoricamente ci che non segue nessuna condizione. Nell'esperienza sensibile l'oggetto un universale concreto ipoteticamente necessario; necessario poich presente, ma non necessario intrinsecamente. La sua esistenza particolare necessaria quanto a noi, se essa , ma ipotetica quanto a s&:potrebbe non essere. L'oggetto sensibile non ha in se stesso di che venire all'essere e di non divenire altro da s. La nostra esperienza comune lo attesta. Non <<di per s. Nella necessit ipotetica il nesso di causalit tale che si pu sicuramente risalire dd'effetto d a causa; tuttavia, la causa produce il suo effetto a condizione che essa sia ed essa pu non essere. Per esempio, se il vento cambia direzione il tempo sar pi mite. I1 legame di necessit ipotetica tale che, se l'effetto si presenta, io posso inferirne la causa da cui procede. Il tempo si fatto pi mite, dunque il vento ha cambiato direzione,,. L'effetto, che non pu non prodursi una volta che la sua causa esercita ci di cui essa causa, necessario ipoteticamente, non essendo la causa da se stessa necessaria. Per quanto riguarda la causa di una necessit ipotetica, questa necessaria quanto al suo effetto, poich non pu non essere stata esercitata una volta che stato prodotto il suo effetto, ma ipotetica quanto aIla sua sussistenza in s: ~ o t r e b b e non essere, e dunque ~otrebbe non produrre l'effetto. La necessit ipotetica mostra cos una differenza tra la causa e I'effetto: la relazione tra la causa e l'effetto non reciproca. Inoltre, se io posso inferire la causa dall'effetto poich il Iegame in questo caso necessario, non posso inferire l'effetto dalla causa. Al contrario, nel caso della necessit categorica, vi una stretta reciprocit tra la causa e I'effetto, in modo tale che l'effetto sia in una certa maniera la causa della sua causa e la causa l'effetto del suo effetto; la necessit senza ipotesi incondizionata, assoluta, e dunque reciproca. Per esempio il padre>> e il cdiglio: <{figlionon <(figliosenza padre, e

<{padre non <<padre senza <<figlio; nessuno di questi termini significativo senza l'altro. La necessit categorica ci interessa di pih della necessit ipotetica, poich esercitata dalle nostre attivit spirituali. Ne abbiamo un'esperienza pi riflessiva che sensibile. Il pensiero conosce la differenza che vi tra i suoi enunciati espliciti e l'atto che li propone. Sa che la sua espressione pu non formulare esattamente ci che dice non solo sul piano dei contenuti descrittivi (ecco qui una frase verde), ma anche sul piano che ci tocca pi da vicino, quello delle proposizioni riflessivamente fondate (non vi sono affermazioni vere). Vi pu non essere identit tra l'espressione enunciata e la pretesa imrnanente a questo enunciato. Ma riflettendo su questa differenza, lo spirito si riconosce invitato ad un'unit perfetta, armonizzando la sua espressione e il suo atto: la sua espressione nasce infatti dal suo atto per essere vera. 1 1 pensiero sa che la sua espressione pu allontanarsi dai rigori imposti dall'atto, ma vi una necessit categorica che vuole che l'atto e l'espressione siano unificati, che sia rispettato l'accordo tra questi piani differenti, senza che nessuno di essi possa essere ricondotto all'altro. I1 luogo pi rigoroso deli'universale o della relazione rivelato dalla necessit categorica. L'esercizio della conoscenza esige relazioni categoricamente necessarie tra i suoi livelli differenti, la sua esteriorit e la sua interiorit.

d)! L'a priori e I'a posteriori


Chiariamo in ultimo le categorie delle operazioni at traverso le quali colleghiamo questi diversi livelli e nello stesso tempo le nostre astrazioni nell'universale concreto, vale a dire l'a preoa e I'a poste~on. p ~ w ci che anteriore, per esempio la causa rispetto al suo effetto. Un ragionamento w p a o i muove da ci che precede e termina in ci che segue, posterius. Ma, diceva Aristotele, ci che pritls e ci che postenns per la conoscenza delle cose sensibiIi sono in un ordine inverso per la conoscenza dei principi. Nel momento in cui si considera la nostra intelligenza del sensibile, si deve distinguere ci che

primo per noz e ci che primo in s. Per la comprensione deu'esperienza sensibile, l'effetto si presenta prima (prius) della causa @osterizas);noi spieghiamo infatti l'ente risalendo alla sua causa. Al contrario, nell'ordine reale delle cose, la causa precede @ n 4 l'effetto @ost&us). Vi dunque un'inversione nella sequenza causale quando si passa dalla conoscenza delle cose di esperienza al loro ordine effettivo. La riflessione f sull'ordine reale delle cose muove dai principi. Coci la metafisica, se prende le mosse dai principi o segue l'ordine reale delle cose, a priori. Tuttavia, poich la nostra conoscenza umanamente limitata, essa conduce posterius d principio, mentre il principio rimane pnzls. Queste determinazioni classiche non sono affatto diff erenti in Kant, per il quale le condizioni di possibilit dell'esperienza sono a priori, bench la loro scoperta sia progressiva, a posteriori. Si intendono innanzitutto per conoscenze a priori non quelle che hanno luogo indipendentemente da questa o quella esperienza, ma quelle che sono assolutamente indipendenti da qualsiasi esperienza. A queste si oppongono le conoscenze empiriche, o quelle che sono,possibili a posteriori, vale a dire per mezzo dell'esperienza4. E dunque a pi.io;rz ci che non proviene dall'esperienza empirica, ma la precede per chiarirla; a posteriori ci che, al contrario, si inferisce dall'esperienza. Questi significati, mettiamolo in evidenza, sono presenti nelle nostre pratiche attuali comunemente empiriste; cerchiamo infatti di correggere gli a priori dei nostri interlocutori quando, a nostro parere, i loro giudizi non poggiano su nuUa che sia verificabile ed accettabile, sono arbitrari e senza fondamento di esperienza. Un ragionamento che inizia dall'esperienza sensibile a posteriori, ma le sue condizioni di possibilit sono Q priori, necessarie per rendere conto dell'intdigibilit che esso apporta al sensibile. La tradizione idedista ha cercato nell'ambito della soggettivit il fondamento di questa condizione, la cui origine non pu essere l'oggettivit empirica; le tesi idealiste giungono per a conclusioni troppo affrettate. Con pi calma e
l

Cfr. E. KANT, Cnlicu delfa ra~iunpum, p. 41.

prudenza, la ritorsione chiarisce un a priori categoricamente necessario che si impone ad ogni soggettivit e che noi cagliamo quando, facendo ritorno sulia nostra attivit, vi scopriamo ci che ne rende possibile la coerenza; la verit exercite la <{causadella verit della proposizione enunciata sigfiate. L'a priols riceve allora un senso preciso: esercitato d'interno deil'enunciato esplicito, come ci che ne assicura in modo immanente la ,qualit o il peso ontologico. Abbiamo cos esposto le categorie fondamentali della ricerca intellettuale. La prima, l'universale, la categoria dell'unit ritrovata nel molteplice; la seconda, Ia necessit, la categoria della molteplicit in cui i termini diversi vengono insieme, pur restando diversi. Queste due prime categorie danno pertanto il loro senso al processo rl priori e a posteriori dell'intendimento che va dall'uno verso il diverso e dal diverso verso I'uno.
3. Nozione, concetto e idea

Il principio non l'oggetto di un'affermazione che si limiterebbe a descriverlo; l'intelletto vi accede riflettendo sulle sue operazioni. Pi che un fatto un diritto. Come chiamarlo allora? I metafisici ne parlano in termini di atto, di essere, di vita, di nulla, secondo le opzioni di ciascuno. Ma si pu parlarne in tal modo senza valutare preliminarmente il significato ontologico, non gi i termini utilizzati e il loro contenuto intelligibiIe, <rattoo <(nulla,ma la loro forma del principio in seno alla conoscenza? I1 principio w priori o trascendentale. I1 termine idea indica la sua trascendentalit. D'altra parte, alcuni ne parlano come se fosse una <<nozione o ancora un {concetto. Questi vocaboli sono altrettanto appropriati che il termine idea>>? Per saperlo e fissare la nostra terminologia, procediamo ad analizzarli successivamente. Si intendono per <(nozioni di una scienza, ad esempio della fisica antica o della matematica moderna, i termini che ne determinano nei modo pi elementare i campi di azione e le procedure. Si potrebbe pensare che queste nozioni siano ele-

menti cos fondamentali che riunendoli si potrebbe costituire l'essenziale di una scienza, da cui il resto verrebbe dedotto alIa maniera della geometria euclidea. Ma le nostre scienze non lavorano in questo modo; le loro nozioni generali non svolgono questo ruolo di partenza mediante un processo ipoteticodeduttivo. Tuttavia, queste nozioni generalmente stabiliscono gli spazi e gli orientamenti globali delle ricerche scientifiche a cui convengono; guidano le loro indagini delimitando il loro ambito e fissando Ie loro maggiori acquisizioni. Le nozioni hanno un ruolo essenzialmente pedagogico ed euristico; sono con ci destinate ad essere precisate, se non superate e modificate nel corso del progresso scientifico. Per esempio, la nozione di <<massa apparsa recentemente in fisica a motivo di una necessit imposta dai progredire della scienza. In quanto al principio metafisica, non pu essere una nozione in questo senso; non limita nessun campo del sapere e non guida nessuna indagine volta a nuove scoperte che potrebbero stimolare altre ricerche. Inoltre, il principio non dev'essere precisato, poich tutto interiore ad esso; infatti a p n o i o non . Parlare del principio come di un concetto ugualmente inadeguato. I1 concetto nasce infatti da una ripetizione di esperienze; la memoria gioca un ruolo essenziale nella sua costruzione; lo ricava dalla totalit dell'esperienza trattenendo ci che appare comune o costante tra diversi enti. Si intende cos il concetto come un'astrazione sempre pi generale e vaga; rappresenterebbe un aspetto deila realt, ma senza presentarla veramente, poich mette da parte l'unicit della sostanza reale. 1 1 principio non pu essere <(questopuro essere [che] la pura astrazione, e, per conseguenza, 1'ascoIutamente negativo, il quale, preso anche immediatamente, il niente >. In realt, il principio, che deve integrare tutto, l'opposto di una privazione; esso sovrabbonda fin nei suoi particoIari. Tuttavia, come abbiamo visto, la costruzione a posteriori del concetto non lo spiega interamente. I l concetto risponde infatti ad un duplice a priori. Anzitutto, accediamo tramite questo d'inteiligibilit deil'universale concreto che unisce in s i suoi
G.F. W. HLGEI , Enciclopedia d e l k scieme fihsoficbe, I, L i scienza &h lnogicu, 9 87.

molteplici attributi; inoltre, l'unit formale del concetto universalizzante non ragionevole se fondata solo su una ripetizione di esperienze nate casualmente nella nostra esistenza. L'elaborazione del concetto esercita certamente un principio a priori, bench il concetto non sia il principio; non possiamo assolutamente accedere ai principio costruendolo a partire da ci che esso non . Il principio non un concetto, per quanto la costruzione di questo lo metta in esercizio e per quanto sia dunque attraversato d'interno di se stesso da ci che lo supera. Vi dell'a priori nel concetto, mescolato con dell'd posterioti, ma il principio semplicemente Q priori. Nondimeno, in una certa maniera, edifichiamo il principio progressivamente; esso sotto questo punto di vista quasi un concetto. La ricerca che anima questa opera Io testimonia. Primo in se stesso, esso infatti secondo quanto a noi. Questa costruzione a posteriori concerne tuttavia soltanto la nostra maniera di conoscerlo e non la sua propria essenza. Il principio a posteriora* per quanto riguarda il nostro accesso alla sua intesa, ma rimane a priori in s, altrimenti non sarebbe veramente il principio. Sappiamo pure che il principio necessariamente a pnoti, di modo che vogbamo conoscerlo neUa sua apriorit. Atrimenti nulla fondato, neppure il concetto. Dobbiamo conoscerlo come questo, a meno di non poter conoscere nulla in maniera fondata. Il problema di sapere se la condizione di aposterioriti della nostra conoscenza effettiva del principio non impedisca di percepirlo neIla sua natura originale, al principio di tutto ci di cui esso il principio. Sappiamo con necessit trascendentale che, a causa della sua natura, assolutamente primo e che la sua apriorit senza condizione. A rigore, il principio non un concetto a postenoi. La sua unit a priori ali'origine di qualsiasi Iavoro di unificazione concettuale. In se stesso, esso supera ogni divisione; la forma stessa del lavoro di unificazione del molteplice tramite l'universdit e la necessit. Ma al tempo stesso progrediamo nelia scoperta del principio e delle sue caratteristiche proprie, che sono dunque, quanto a noi, u PosterioR. Per questo motivo, dopo aver scartato la possibilit di dare ai principio i l nome di concetto, si pu

eventualmente dirlo sovra-concetto, vale a dire pi che un concetto Questa espressione indicativa. Dal punto di vista della conoscenza umana, iI principio al di sopra (szaper) del concetto; tuttavia, in s, semplicemente a priore'. I1 termine csuper-concetto si riferisce cosi, per essere sensato, al concetto, bench <traper abbia una funzione negativa. Questo termine nega dunque ci sul qude si appoggia, pur appoggiandosi su di s; con ci ambiguo. Per questa ragione preferiamo non utilizzarlo. I1 termine aidea non sembra neppure del tutto adeguato ad indicare il principio. Si pu infatti intendere l'idea come una nozione del tutto generale. <<Avere quakhe idea di ci che la metafisica}} averne una conoscenza generale, vaga e confusa. L'idea ha anche una nota soggettiva: a ciascuno le sue idee, in seguito alle quali e& organizza il suo mondo ed orienta la sua azione. Il principio non ha evidentemente nessuna di queste sfumature di imprecisione e di soggettivit arbitraria. Per Platone la paroIa idea, che si traduce anche con c<forma, significa uno schema mentale a priori che alla fonte dell'inteIligibiIit del molteplice e del sensibile. Citiamo un testo famoso della Repubblica: *Per le idee relative a questi mobili sono soltanto due, una del letto e una del tavolo. [...l E non siamo anche soIiti dire che l'artigiano dell'uno e delI'altro di questi mobili guarda all'idea, per fare c o s i l'uno i letti, l'altro i tavoli che noi usiamo? e non aIlo stesso modo per gli altri oggetti? Ma l'idea stessa non la costruisce nessun artigiano* '. La forma dunque, per lo meno, uno schema a priori utile tanto per la conoscenza del. molteplice, quanto per la produzione del sensibile. Platone non ha scoperto il processo dell'astrazione. Per questo motivo la sua spiegazione della conoscenza del sensibile impone una mediazione tra la cosa sensibile ed il reale intelligibile, un <<terzo uomo tra Socrate e l'<{uomoin s. Per Aristotele, questa problematica di Platone impone inevitabilmente la creazione di una nuova mediazione tra questa mediazione sostantivata ed i termini mediati, in maniera da impegnarci
Cfr. j.3.Lurz, Essere e concetto, p. 170. Prnmh-F,Lu Repubbbca X. 596b.

in un processo ad infinit~sm. Ci non toglie che il pensiero platonico sull'apriorit della forma sorregga efficacemente la riflessione che si applica a ci che deve precedere I'esperienza per farne un'esperienza intelligibile. Per costruire il concetto, noi mettiamo in opera processi di unificazione su cui non possiamo riflettere o tematizzare senza esercitarli. Questi processi sono dunque di un ordine diverso e anteriore, a priori, alla loro applicazione riflessa o meno. L'unit che presiede alla raccolta dei sensibili sotto un universale a priori, ai pari deIle leggi essenziali dell'intelletto; queste sono meno conosciute che riconosciute neil'esercizio del pensiero. L'a primi platonico, ricondotto alla sua verit trascendentale, illumina la riflessione sul principio. L'idea a pg.iup& proprio ci a cui l'intelletto si sottomette quando esercita legittimamente la sua potenza. Per Platone l'idea originaria attiva; costituisce il centro che congiunge in alleanza la conoscenza e le sue forme; questo elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verit e a chi conosce d la facolt di conoscere [...l l'idea del bene Questo bene unificante appare quando l'inteuetto, ritornando sulla sua attivit, riconosce ci che ne condiziona l'efficacia. L'apriorit del principio e la sua operativit negli atti della conoscenza invitano a non chiamarlo <<nozione, n concetto, ma idea. Il principio, che un'idea a priori, non una determinazione particolare dell'esperienza sensibile o intelligibile; si impone a tutti i nostri giudizi e a tutte le nostre affermazioni, o ancora a tutti i nostri atti, perch essi possano essere effettivamente esercitati. Concetti, categorie ed idee formano cos una gerarchia di termini sempre pi unificanti. I primi uniscono ci che la sensibilit raccoglie dei fatti sensibili; i secondi classificano i concetti cos come gli dtri eIementi che compongono i nostri enunciati; i terzi designano ci che muove l'intendimento in tutte le sue operazioni. Si potrebbe dire, in maniera schematica, che il concetto connota la sensibilit, la categoria l'intendimento e l'idea la ragione. La ragione sarebbe cos la potenza pi uni"n-,
VI, 50Sd-e.

ficatrice; essa adeguata a percepire riflessivamente il principio che trascende tanto il sensibile quanto I'intelligibile, Ma queste distinzioni e questi accostamenti tra i livelli della conoscenza e le classi di forme unificanti devono essere ben soppesati; sono pi complessi di quanto non sembri. Per rendercene conto, prestiamo attenzione a questo problema: la distinzione dell'idea e della categoria opera dell'intendimento? Se si, l'intendimento, e non la ragione, padrone deU'idea. Cos pure, I'intendimento ail'origine dei concetti? Se s, la sensibilit non pi necessaria per costruirli. Ma, al tempo stesso, l'idea sarebbe senza significato se l'intendimento non potesse padroneggiarla, distinguendola dalla categoria e dal concetto. Lo stesso si verificherebbe a proposito del concetto, di cui giudica ugualmente l'intendimento, ma che si appoggia su un'esperienza che non immediatamente la propria. Tutti questi termini sono dunque connessi gli uni agli altri, poich vengono analizzati dall'intendimento, ma distinti in quanto significano operazioni le cui strutture sono indipendenti Ie une dalle altre. L'intendimento, in quanto intendimento, conosce ci che lo supera. Le classi che abbiamo distinto non formano dunque una gerarchia che potrebbe condurre pi in alto deil'intendimento; se gerarchia vi tra queste, agli occhi deU7intendimento, ie cui analisi perme t tono di comparare strutture, rassomiglianze formali e proiezioni astratte e che, con ci, supera se stesso. Ma la ragione, facolt dell'unit sintetica e del principio, non pi elevata dell'intendimento, facolt dell'analisi che scompone? La relazione tra I'intendimento e la ragione estremamente difficile da articolare con chiarezza. Tenteremo di farlo nel capitolo seguente.

CAPITOI-O OTTAVO

RENDERE RAGIONE

Gli enti sensibili sono accolti grazie aXX'oggetto formde della sensibilit; sono espressi con l'aiuto dei concetti che clascificano l'intendimento. Ad ogni livello l'intelligenza mette in opera un a priori unificante. Ma non potrebbe esserci allora un priori piii alto, che unifica la sensibilit e l'intendimento? E ci su cui medita adesso la riflessione, applicandosi cos a quello che vi di pi fondamentale nell'intelligenza. La sensibilit percepisce le cose sensibjli e l'intendimento comprende la loro intelligibiiit. Essi hanno dunque i loro *oggetti propri. La ragione avrebbe un oggetto ed una forma propria, per esempio le idee platoniche da intuire, come la sensibilit e l'intendimento? Sarebbe una potenza deli'inteliigenza omogenea aile altre due? Ma se fosse cos, non dovremmo trovare ancora piu in alto di essa un nuovo livello di intelligenza che possa giudicare l'accordo di tutte queste potenze precedenti? E non saremmo d o r a travolti da un processo sfibrante che ci rinvierebbe ad i~jinitzm? Noi sosteniamo la tesi che la ragione una potenza nuova e superiore all'intelligenza in misura minore di ci che unisce la sensibilit e l'intendimento. Essa non ha un oggetto proprio ed ideale. Non pu essere considerata come se avesse un'intenzionalit simile a delle altre potenze dell'intelletto; Ia sua specificit pi riflessiva che estatica. La ragione la potenza deUa riflessione che sintetizza. Le essenze della sensibilit e dell'intendimento sono state spiegate ricercando

le condizioni delle loro operazioni; ora l'essenza della ragione sar ugualmente chiarita, analizzando la sua attivit riflessiva. In questo capicolo rifletteremo suil'articolazione deila sensibiIit e dell'intendimento; ne esporremo alcuni modelli fondamentali, dapprima lo scientismo e I'empirismo, poi l'idealismo. Concluderemo interrogandoci sul principio di ragione*, rivendicato al tempo stesso dagli empiristi e dagli idealisti.
1. Lo scientismo e I'empirismo

Vedremo in un primo momento come l'esperienza comune della differenza tra la sensibiIit e l'intendimento fa nascere il dubbio. Sottolineremo in seguito che il progetto scientifico vuole superare questo dubbio. Facendo cib, la scienza rende possibile una convinzione scientista che l'empirisrno tenta di proporre filosoficamente.
a)

L'affermazione e ik dubbio

Secondo Kant la ragione raggiunge l'apice sul. cammino dell'intelletto che tende verso l'unit. Ogni singola esperienza soltanto una parte dell'intera sfera del suo dominio: senunch, Z'iaatero assolfito di ognz possibile esperienza non , esso, per ndla, un'esperienza, e ci nondimeno esso costituisce un problema necessario per la ragione, per la semplice impostazione del quale essa ha bisogno di tutt'aitri concetti da quei concetti puri deil'intelletto [...l; i concetti della ragione trapassano alla completezza, cio all'unit collettiva deli'intera possibile esperienza, e I...] oltre ogni esperienza data, [essi] diventano trascendenti* l. Le nostre affermazioni sui fatti del mondo richiedono una fondazione che li inglobi dapprima al loro stesso livello, poi sul piano degli strumenti messi in opera per conoscedi. Questa fondazione viene esercitata dalla pi modesta delle nostre
E.KAXT,Prok~umenisd ogni jutuua
mctnfnricu, 5 40.

fl

conoscenze, di modo che l'unit prima a priori suscita in noi il desiderio di conoscerla come un bene molto prezioso che si presenta in ciascuna delle sue manifestazioni. Tuttavia, non esprimerla senza discorsivit ed analisi. Nessuna analisi in grado di abbracciare I'unit sintetica dell'ente e degli enti senza celare la sua semplicit. Nondimeno, se ogni discorso molteplice nel suo enunciato, l'intelletto percepisce nel suo atto l'irradiarsi deila sua unit e della sua coerenza fontale. In qualche modo l'intelletto reca in s l'idea dell'unit =he si desidera conoscere. Esercita questo ideale ai diversi livelli del suo procedere. Il desiderio dell'unit tuttavia costantemente inquieto. L'unit deli'en te singolo e quella dell'univerSO sfuggono sempre in certa misura alla chiarezza delle conoscenze esplicite. Anche se l'accordo su oggetti materiali ed immediatamente sensibili non rappresenta spesso un problema (ecco un tavolo, una penna biro), il principio unificante non comporta con facilit un'adesione definitiva. Gli scienziati si interrogano sull'esistenza degli atomi, del pi piccol o ~ la ; fisica contemporanea sogna sui r{quarks, che <{sono senza +esistere. Che cosa sarebbe dunque il api grande*, il tridi&encLnale, ternostro spazio in espansione? La restre ed evidente, non ne sostiene molto il pensiero. L'ideale della verit scientifica definitamente certa oggi impraticabile; la scienza attuale provvisoria. L'unit deI principio non un dato acquisito, ma un orizzonte per la ricerca. Sfidati da diverse teorie su ci che dovrebbe tuttavia essere un <{oggettoscientifico sicuro, abbiamo le medesime reticenze del filosofo del Discofio: <{considerando come in uno stesso argomento possano aversi opinioni diverse di persone dotte, mentre, invece, non ne pu esistere pi di una vera, reputavo quasi falso tutto ci che era solo verosimile 2. La struttura essenziale della materia sembra essere piu sconosciuta agli scienziati che assegnano la sua origine ad una massa esplosiva che si reputa significante, ma a quale prezzo? Big Bang un operatore intelligibile, degno della ragione? La scienza si trasforma qui in mito. Come giustificare che la massa primitiva
R. DESCUTES, Dircono &/
metodo, pp. 136-137.

sia scoppiata ad un certo momento per diventare cos feconda nelia natura incantratrice e nei deserti mortali? E da dove verrebbe questa massa primitiva? I1 sapere delle cose naturali non ha fine per la scienza. Pih sappiamo, pi sappiamo di non sapere, a meno di cadere nel mito. Tuttavia, l'unit necessaria per la ricerca intellettuale che, senza di essa, diverrebbe assurda. Questa unit non pu essere una rappresentazione mitica. La ricerca intellettuale spronata dall' attrattiva di un'unit che supera infinitamente le sue anaiisi. 11 centro unificante degli enti sfugge alle prese dell'intendimento. Tuttavia, l'inteiletto reca in s il desiderio di accedervi; senza di ci tutti i suoi sforzi sarebbero a priori vani. Ora, l'accesso alla profondit dell'ente non possibiie se I'unit, inaccessibile alle nostre parole, non viene offerta fin dalla percezione sensibile e dalla costruzione categoriale. L'unit degli enti e dell'ente deve intersecare gli effetti che essa scava nel17intelligenzaed esserne conosciuta. 11 fondamento non ha senso se privo di quest ' apertura e di questo attaccamento spirituale. Noi intendiamo quest ' apertura dell'intelletto alla luce del dubbio cartesiano. L'inquietudine ravviva lo spirito critico e sollecita 1'inteIletto a giudicare le sue opere. Jean Lacroix nota che if dubbio, escludendo le evidenze troppo urgenti, rende attenti d o slancio della Iibert. Esso appare prima di tutto come una presa di posizione eroica della volont per elevarsi dal mondo corporeo ai mondo spirituale e raggiungere la piena spiritualit dello spirito*; esso <<sempre possibile perch l'idea non si afferma mai in noi senza di noi, perch l'assenso dipende sempre dalla nostra buona volont, poiche l' attenzione libera. La possibilit del dubbio l'affermazione virtuale del primato del soggetto ', senza che, ci nonostante, questo primato arrivi a rinchiudere il soggetto in una ubris sciolt a da ogni unit nei confronti della realt. Ed. Husserl sostiene un'idea simile nelle sue Meditazioni cartesiane: Non dobbiamo forse ricondurre, in fine, la desolazione della nostra situazione filosofica al fatto che gli impulsi provenienti da quel5

]. LACKOIX, M a ~ i ~ t ~ ~~istentralisme, 1c, penonnaliimc, pp. i8

81.

le Meditazioni hanno perduto la loro originaria forza vitale, poich andato perduto Io spirito stesso del carattere radicale deua responsabilit filosofica?>>4. Qual il senso fondamentale di ogni filosofia vera? Non di tendere a liberare la filosofia da qualsiasi possibile pregiudizio per fare di essa una scienza veramente autonoma, realizzata in virt di evidenze ultime tratte dal soggetto stesso, e che trova in queste evidenze la propria giustificazione assoluta? Il dubbio scarta le evidenze oggettive in favore della responsabilit soggettiva. Occorre inoltre che l'intelligenza accetti di disfarsi delle sue evidenze, che riconosca l'oscurit dell'originario e che misuri tutte le sue acquisizioni con questo metro. Ma non si corre d o r a i1 rischio di sottomettere la verit d a soggettivit responsabile? Certamente no, poich il velarsi del principio rispetto d'intendimento non significa per l'intendimento stesso la sua inaccessibilit assoluta. Celato alla discorsivit, il fondamento si presenta da se stesso all'intelIigema in ciascuno dei suoi interventi; il discorso non ne il padrone, ma pu ugualmente esprimedo. La comprensione degli enti e l'indefinitezza del loro ritrovamento sono misurati da un sapere fondatore che assume serenamente, ma dinamicamente, I'incomprensibilit nella comprensione provvisoria di ci che . La rivelazione dell'unit fondatrice affidata d ' i n tendimento e alle sue categorie essenziali. Certo, enunciandola, I'intendimento tradisce l'unit del principio, senza tuttavia che nulla ne sia detto. La riflessione sa ritrovarne I'esercizio nella discorsivit dell'intendimento fedele alle sue categorie. Lo stupore aveva generato un momento di dubbio. Dubitando, noi accettiamo la provocazione di ci che ci libera dalle nostre evidenze e impedisce di chiudere le nostre certezze ne1 loro apparire di un momento. I 1 dubbio non pu tuttavia essere totale; non questo <{scetticismo[che] si nega ponendosi come vero>>, osservava J. Lagneau, riflettendo coci la prob h a t i c a della ritorsione. Anche radicaie, ecco propedeutico- Non nasce dalla inconoscibilit degli enti, ma dalla diffiED. IIUSSERL, Medi.tutioni
tano il testo che manca neiln

c u r t ~ s ~ n n pp. e , 49-50

i n parte. L 4 righe cht ceyiionu ripor-

iraduzionc iiiilianli.

colt, s e non dalla impossibiiit, di esprimere l'unit in maniera discorsiva e, ancora di pi, dal conoscere questa difficolt. I1 dubbio esprime dunque un'attitudine scientifica essenzide, cosciente dei suoi limiti. Ci rende attenti al contenuto delle nostre affermazioni, a1 fatto che esse delimitano adeguatamente le apparenze dell'ente senza rendere impossibili nuove affermazioni che lo concernono. Non eleviamo il dubbio a legge assoluta della conoscenza. Esso si ritrae infatti in presenza dell'ente unito. Si rivolge solamente ai nostri enunciati di cui sottopone ad analisi ii contenuto per verificare se essi realizzano effettivamente ci che pretendono di dire in modo intelligibile. I metodi scientifici di verifica trovano qui Ia loro origine.

b) La cosfmzione scientifica
Questi metodi sono molteplici, ma si possono ricondurre d a forma sempIice che impone Ia loro necessit. Nei fatti sperimentiamo molteplici cose particolari, ma le conosciamo in maniera universale. La sproporzione tra questi due aspetti della conoscenza richiede Ia verifica: ci che conosciamo in maniera univerde basato sui fatti? Pii a fondo, vi una differenza insormontabile tra l'unit del principio e ci che noi ne affermiamo. I diversi modi di verifica provengono dalla coscienza di questa differenza. Lo schema elementare del loro procedimento si impone d o r a con evidenza. Essi seguono la sequenza di riduzione dell'universale nelle cose molteplici, che Cartesio ha enunciato nella sua quinta regola: <<ridurremo gradualmente le proposizioni oscure ed involute alle pi semplici 5 . Facendo ci, le verifiche sottostanno tuttavia ad una medesima prospettiva pi fondamentale, ma meno evidente; si tratta di fondare iI derivato nell'originario, essendo il derivato pensato ad immagine del concetto costruito ed essendo l'originario identificato con I'immediatarnente sentito. La verifica consiste dunque nel disfare le costruzioni concettuali molteplici per ritrovare I'unit semplice da cui proviene ogni intelligibilit.
3

R. DESCAH'L~S, Regok per Ea guidn &/l'intelligenza V, p. 61.

234

viri.

RENDERE RAGIOKE

Le dottrine scientifiche, empiriste ed idealiste, prendono in esame il problema della riduzione del cornpIesso al semplice. Ma prima di esporre queste dottrine, bene fermarci un momento sul processo della costruzione scientifica, particolarmente sulI'articolazione delle sue due prime fasi, l'osservazione e l'ipotesi. L'articolazione di questi due momenti far toccare con mano l'essenza deI nostro problema. L'osservazione scientifica non riflette la semplice esperienza, tutt'altro. Essa fin dall'inizio orientata e sofisticata. L'osservatore, che cerca ci che vuole trovare, determina di conseguenza il suo campo di lavoro e i suoi strumenti di approccio. Per quanto riguarda l'ipotesi, da una parte, essa precede Iyesperienza al fine di orientarla secondo lo scopo ricercato, e , dall'altra, la segue riferendo il suo risultato a ci che E gi conosciuto, al fine di rendere possibiie l'invenzione di nuove leggi. Quando muoviamo da ipotesi, cerchiamo in seguito con ]e nostre osservazioni di concludere se in circostanze, determinate tecnicame~te, queste ipotesi sono valide oppure no, e in quale misura. E evidente che il rapporto tra l'ipotesi antecedente e l'osservazione stretto; l'ipotesi delirnit a l'osservazione che, da parte sua, risponde ad una domanda precisa sulia sua validit; se una tale risposta non viene espressa, si riformderanno ora l'ipotesi, ora le circostanze dell'osservazione. I1 fatto osservato relativo all'ipotesi e con ci d a teoria scientifica che d'origine della sua invenzione. Un puro fatto, assolutamente privo di qualsiasi teoria, , per la pratica scientifica, un'idea filosofica. L'ipotesi che segue l'osservazione indica la fecondit intelLgibile del fatto osservato. LI ritmo complesso, ma continuo, del lavoro scientifico che costruisce teorie sempre pi vaste per fatti sempre pih precisi, rivela come il sensibile e l'intelligibile si intersecano; l'intelligibile a paori e l'osservato a posteriori non sono isolati l'uno d d ' d t r o . Certamente, da un punto di vista quantitativo, un'ipotesi suscettibile di divenire una legge universale non pu essere interamente verificata; lo sar solo su alcuni casi scelti. Ma questi pochi fatti osservati saranno in ogni modo sottom e s s i preIiminarmente alle prescrizioni imposte da ci che ci si attende, vale a dire ad una dimensione gi universale; lo

sperimentato un concetto singolarizzato. fatto scientifico risulta da ipotesi preliminari; la sua realt determinata dalie teorie che sovrintendono alla sua invenzione. La scienza unifica cos l'esperienza in un'intelligibilit ultima a priori, in cui si tenta alla fine di unire tutte le osservazioni. I1 processo scientifico, che lo scientismo e l'empirismo si applicano ad interpretare, unisce dunque strettamente il sensibile d'intelligibile; mette in pratica ci che lo scientismo afferma senza critica e che l'empirismo presenta come razionale.

A dire il vero, lo scientismo una convinzione, se non un'ideoIogia, vaga, condivisa da molti dei nostri contemporanei in ragione dei successi gloriosi e meravigliosi della scienza. La sua base teorica tutt'ora fragile; costituisce una variante del raziondismo. Questo identifica il reale e il razionale, secondo l'a priori del tutto legittimo e classico per il qude il reale necessariamente razionale per poter essere inteso secondo le potenze del nostro intelletto: <(Ciche razionale reale, e ci che reale ra~ionale*~. Si concIude da questa tesi che gli strumenti della ragione sono suscettibili di cogliere la giusta articolazione del reale. Ma che cos' ii razionale? Per lo scientismo razionale Ja sola verit deIl'esperienza sensibile. Gli strumenti della razionalit sono dunque quelli della sperimentazione. I1 sensibile accertato in laboratorio riceve il pesante onere di fondare tutti i nostri giudizi veri. Per avvalorare una tale maniera di verit, lo scientismo suppone un'adeguazione perfetta tra Io sperimentato ed il reale. Di fatto, sperimentando, lo scienziato controlla le sue operazioni, sorveglia i suoi atti; le sue affermazioni possono cos'i pretendere di riflettere l'esatta reaIt oggettiva. Sono valide universalmente; l'arbitraggio soggettivo eliminato. Ma vi qui un'ambiguit per quanto riguarda
6 Cfr. G.W.F. HECTL, Prefazione. dci 1.ineamrnti dij5losofM I'Enczclopedia deMP scienze .fiEosoficihe.

del &irto;

cfr. il

5 6 del-

236

VIII. KENDCRE RAGIONE

veramente nell' annullare la presenza soggettiva dello scienziato? vero che ce la sperimentazione svolta in modo corretto, chiunque pu ripeterla. La sua universalit il segno certo della sua oggettivit. Ma, nonostante tutto, essa orientata, e per occorre aver fatto proprio il sistema teorico che ha presieduto alla sua invenzione. Non saranno tutti capaci di condurre rettamente un'osservazione e di confermarla ragionevolmente. Il reale osservato non semplice; il termine di un progetto decisamente articolato. Per Io scientismo il razionale, vaie a dire l'osservato, reale. Ma questa riduzione del razionale ali'osservato problernatica. Se il dato sperimentale solo rede, se il sensibile sol+ tanto il fondamento di ogni realt, le dimensioni propriamente intelligibili o a priori dell'esperienza sono respinte dalla sfera del reaIe. L'esperienza rivendicata dall'attitudine scientista allora ingenua, incapace di controllare ci che la precede o I'anticipa. Pu anche essere socialmente pericolosa. Se il reale & solamente ci che sottomesso agli strumenti della sperimentazione, manipolabile in qualunque modo, purch se ne abbiano i mezzi, vaie a dire secondo l'arbitrio di potenze, per esempio industriali, che non si curanc del sapere per il sapere. Lo scientismo ha un'influenza eccessiva sulla nostra cultura contemporanea. Per restituire d a nostra esistenza l'ampiezza e il sapore che vanno oltre i laboratori, occorre ristabilire i limiti della scienza sperimentale e precisarne la portata. Questo pu farsi in diverse maniere, teoriche e pratiche. Una prima critica dello scientismo teorica. Se tutto il reale l'osservato scientificamente, le proposizioni fondamentali dello scientismo, per riflettere la realt, devono essere osservabili anche scientificamente. Ma vi una scienza sperimentale della scienza sperimentale e che possa costruire stabilmente il procedimento dell'esperienza? Pretenderlo significherebbe supporre che l'esperienza sensibjle immediata sia sufficiente a se stessa e supporre di toglierle ogni misura e ogni guida. In realt, l'oggettivit della scienza non proviene dal suo carattere sperimentale- Infatti, se l'esperienza bastasse, perch verificare a poste-

lo statuto dell'osservato. L'attivit scientifica consiste

noti il risultato positivo delle affermazioni scientifiche? L'esperienza bruta non sufficiente? Per quale motivo preoccuparsi delle affermazioni sostenute a suo riguardo? Queste affermazioni hanno un senso a condizione che non dipendano dalla sola combinazione casuale dei fatti, ma anche dall'organizzazione previsionale dei ricercatori. Vi un saito tra la sensibilit e l'intendimento; ridurre questa distanza ripiegando il giudizio sulla percezione non permette di rendere conto di questo salto. Per ragioni teoriche l'esperienza non pu dunque essere la sola norma dei discorsi scientifici. Perveniamo alla stessa conclusione con argomenti di ordine pratico. Si ritiene oggi che le leggi della fisica siano vdide statisticamente. La questione della loro verifica si pone quindi in termini nuovi. Esse sembrano infatti sussistere prima di essere applicate ai fatti che le realizzeranno, in maggiore o minore misura. L'osservazione rivela la realt generale di questa legge e il calcolo ne precisa il valore approssimativo. AIcuni autori ,come Russell pensano che questa indeterminazione sia provvisoria, che le leggi statistiche derivino da leggi pi generali che non conosciamo ancora, ma che un giorno arriveremo ad enunciare. Per il momento, siamo in ogni caso limitati alla statistica; la scienza attuale parla dunque di cose oggettive senza rigorosa certezza. Altri autori, soprattutto dopo le discussioni di de Brogbe e di Heisenlxrg s d a natura della luce, affermano che la legge scientifica statistica perch l'oggetto sensibile non mai conosciuto come se fosse oggettivamente osservabile in se stesso. Esso infatti determinato dal soggetto conoscente; il caicolo statistico viene a precisare i m a r g i n i d'interno dei quali sar collocato l'avvenimento oggettivo per un osservatore in tale situazione. Si vede in tutte queste ricerche che una verifica semplicemente fattuaie e sperimentaie non riflette la pura e semplice oggettivit sensibile; percorre piuttosto ii rapporto che lega effettivamente il fatto osservato all'intelligibile, ma senza rifletterne le condizioni. La verifica non dunque cos sicura come vuole la concezione scientista. Perch lo scientismo sia vero, I'uomo di scienza dovrebbe andare al di I dei limiti del suo discorso ed identificare i fatti direttamente; dovrebbe dunque immaginare sem-

f atri che sarebbero le norme dell'intelligibilit, essendo discorsi primi e sdenziosi. Ma la scienza tradisce in ogni caso queste norme mute, comprendendole a suo modo. L'esigenza di un hguaggio primo e silenzioso puramente astratta; noi sempre i fatti nei nostri discorsi, il cui fondamento non la sola esperienza fattuale. Lo scientismo dunque ingenuo o distratto; non si accorge che un a priori struttura intelligibiImente il sensibiIe. In fondo, non connette ragionevolmente i1 sensibile e l'intelligibile; non realizza ci che promette.

L'empirismo teorizza lo scientismo. Come quello pone l'accento sulla verifica sperimentale; solo il sensibile ai suoi occhi la norma della verit. Ma, contrariamente allo scientismo, non limita il senso>> al fattude. Ci che vero fattude, certamente, ma ci che sensato lo ancora di pi. Al di l di una rassornigIianza con Io scientismo e l'ingenuit della sua ideologia, l'empirismo considera con determinazione il divario esistente tra i fatti sensibili e i loro significati scientifici. Questa distanza rappresenta teoricamente un problema, bench la pratica scientifica lo supponga superato. K.J. Ayer nega ogni significato alle proposizioni che pretenderebbero di avere accesso a redt trascendentali e non sensibili. Egli adotta cos Ia tesi kantiana di riempimento del concetto mediante la sola intuizione, disponendola per nell'ambito degli enunciati comuni. Per legittimare le sua tesi, Ayer critica dapprima ci che intende {{per intuizioni metafisiche~.Un modo di attaccare ii metafisico che pretende d'aver conoscenza di una realt trascendente il mondo fenomenico, sarebbe quello di ricercare da quali premesse siano dedotte Ie sue proposizioni. Non deve partire anch'egli, come gli altri suoi simili, dall'evidenza dei fatti? E, se cosi, qudi ragionamenti validi possono mai condurlo a concepire una realt trascendente? Da premesse empiriche sicuramente impossibiie trarre concIusioni legittime, quali che siano, intorno aile propriet o ali'esistenza di alcunVlIl. RENDERE KA(;IONE

239

ch di sovra-empirico,i . Dal sensibile provengono informazioni appropriate al solo sensibile. Tuttavia, forse, di fronte a questa obiezione iI metafisico negherebbe che le proprie asserzioni si fondino in definitiva sull'evidenza dei sensi. Direbbe d'esser stato dotato di una facolt d'intuizione ititellettuale che lo mette in grado di conoscere fatti non conoscibili per esperienza sensibile Ma una tale intuizione intellettuale non legittima. Per l'empirismo il punto di partenza di ogni conoscenza costituito dal <<fatto che si rivela dl'osservazione immediata dei sensi o attraverso la mediazione di strumenti tecnici; questo <<fatto>> esaurisce qualsiasi realt. Infatti, non vi altra intuizione all'infuori di quella del molteplice sensibile. i l trascendente, che non sensibile, non pu essere intuito. Se il metafisico pretende il contrario, si attribuisce un privilegio tale da rovinare l'universalit di questa realt che egli dice fondamentale e la priva di qualsiasi interesse scientifico. Tuttavia, anche per Ayer, ogni <<fatto non esaurisce la totalit del rede. Per essere fatto di scienza sottoposto alle condizioni della conoscenza. Vi il fatto bruto e il fatto di scienza. L'empirismo accetta che il fatto bruto sia astratto; lo lascia dunque da parte. Per analizzare il fatto di scienza, assume oggi un punto di vista logico, senza piii interessarsi alle analisi psicologiche di Hume e dei suoi successori. Cos ha avuto inizio la filosofia analitica. Nella sua analisi Ayer distingue il fatto dal senso. Noi non accusiamo il metafisica, continua Ayer , di tentare l'impiego dell'intelletto in un campo dove quest'ultimo non pu avventurarsi con profitto, ma di produrre enunciati che non si conformano alle sole condizioni in cui l'enunciato pu avere significato nel senso letterale. [...I I l criterio da noi usato per mettere alla prova l'autenticit di quelle che si presentano come affermazioni di fatto il criterio di verificabilit. Diciamo che un enunciato significativo in senso fattuale per qualunque dato individuo, se e solo se quest'ultimo sa come verificare la proposizione che l'enunciato si propone di espri-

mere

cio, se egli sa quali osservazioni Io condurrebbero,

cotto certe condizioni, ad accettare la proposizione come vera o a rifiutarla come falsa y . Notiamo questa opposizione del-

la e della falsit nell'ambito delle osservazioni sensate. Si pone cos una differenza tra la verit ed il senso; una proposizione pu essere sensata, essendo vera o falsa. Per Ayer, e in ci superiamo lo scientismo, scientifico ci che, essendo sensato, verificabile per quanto riguarda ii suo indice di o di falsit e non solamente ci che effettivamente vero. infatti sensato, secondo la formula tutta sfumata di Ayer, ci che si pu verificare, e non solamente cib che verificato; dalia verifica segue allora la verit o la falsit della proposizione. La verifica il termine medio tra il sensibile e l'intelligibile. Per R. Carnap una verifica scientifica esatta non pu essere che una ciconferma>>, il che suppone il carattere di anticipazione del discorso scientifico o la sua trascendenza di fronte al semplice fatto. K. Popper parla invece di falsificazione della proposizione; con ci invita a cogliere la verit della proposizione nei limiti della sua applicazione - il che significa che la proposizione scientifica ha un senso non a causa deI fatto che vi risuona, ma a causa del sistema globale degli elementi teorici che si limitano gli uni con gli altri. Queste sfumature confermano la distinzione del senso di una proposizione e della sua verit fattuale. I1 senso di una legge universale, in realt, non mai verificato totalmente, proprio perch essa universale e nuovi fatti potrebbero infirmarla. Ma la capacit che ha la legge o il fatto di scienza di anticipare i semplici fatti, perfino di predirli, attesta che essa sensata prima ancora di essere vera; il suo senso ha un fondamento che le d a priori la sua validit teorica. Secondo l'ernpirismo, noi andiamo dal senso alla verit tramite la mediazione della verifica; la verifica non crea dunque il senso. Ma, a nostro parere, quest'affermazione prudente non sufficiente a rendere conto della scienza. L'empirismo riconosce la specificit della legge, ma non la riflette come tale.
i u . , pp. 12-13.
V111 RENDERE RA(;IONE

24 1

Alla fine, esso si lascia sedurre dal fatto bruto, mentre aveva negato in pratica che il discorso lo rifletteva. Se non lo negava, perch insistere tanto sulla verifica del senso? Le tesi empiriste sono ragionevoli soltanto se si riconosce una distanza tra il fatto e il diritto, l'osservato e la legge, la verit e il senso, e tra il secondo, a primi, che anticipa il primo, a posteriore*. Ma se limita il senso del discorso al fatto sensibile, I'empirismo si trova in accordo con lo scientismo e si rende incapace di legittimare ii senso che precede la verit e di cui aveva affermato l'autonomia o priori. II discorso scientifico non si accontenta di constatare i fatti; l'empirismo lo sa, ma la pressione dello scientismo glielo fa dimenticare.
2 . Dal soggettivismo all'idealismo

La prova scientifica [...l si afferma nell'esperienza altrettanto bene che nel ragionamento, al tempo stesso in un contatto con la realt e in un riferimento alla ragione; per questo motivo lo sforzo di giustificazione della scienza si alimenta di un quieto eclettismo fatto di <{razionalisrnoe di realismo lo o di idealismo e di empirismo. Questa dualit nell'interpretazione delle scienze nasce d d fatto che la ricerca scientifica un dialogo tra lo spirito e la natura. Ma i filosofi delle scienze hanno spesso priviIegiato un polo di questo dialogo, trascurando l'altro. L'ernpirismo, nella stessa misura che l'idealismo, pretende di occupare il campo deli'dtro e di escluderlo. Queste due correnti arrecano tuttavia alla riflessione il loro contributo di verit; l'intero processo scientifico articola infatti ci che ciascuno indica a suo fondamento. La loro pretesa egemonica le conduce cos a demolire la loro eccellenza rispettiva. Mostreremo adesso come la riflessione sul processo scientifico va dall'empirismo d'idealismo attraverso il soggettivismo. Riprenderemo in seguito la nostra riflessione sul dubbio; ci accosteremo in ultimo ali' idealismo propriamente detto.

Si verifica un enunciato scientifico scindendo la sua complessit negli elementi e negli operatori semplici che lo costituiscono. I1 metodo cartesiano della scomposizione, adottato d;tll'empirismo logico, efficace per purificare gli elementi da ci che corrompe ii loro vigore. Si pretende di raccogliere nella fonte di ogni verit. Ma questa esigenza racchiude un idealismo segreto. Infatti, l'elemento non suscettibile di e s c a stabilito mediante analisi. L'elemento in effetti l'estreaI di I del quale I'anaiisi non ha pi nulla da scomporre; contrario dell'analizzabite, l'unit sintetica. Non composto da sotto-elementi che si potrebbero di nuovo separare per analizzarli. L'analisi scompone fino ad imbattersi in ci che riconosce come non pi scomponibile. Ora, se la ricerca ignora l'essenza sintetica dell'elemento, non ne assume veramente il centro unificante. Accade Io stesso per I'osservazione scientifica; l'osservazione, ripetuta quante volte si vuole, potr aggiungere prospettive elementari, ma non potr rendere conto della sintesi oggettiva originaria. A questa difficolt mossa ai metodo analitico, l'ernpirismo risponde che la validit dell'enunciato proviene dal fatto che esso riflette l'ordine del mondo; i giudizi sintetici duplicano correttamente le sintesi reali quando la sintesi deil'enunciato viene scomposta in maniera analitica. Ma questo non aspettarsi troppo dali'analisi? La scomposizione anaIitica tradisce l'unit ontologica che il giudizio mantiene in ogni caso a1 suo orizzonte. Non si pu al tempo stesso scomporre I'ente complesso ed unificato pretendendo di non perderne nulla. Del resto, l'analisi sempre provvisoria, lascia al suo margine, e senza negarne la possibilit, le sorprese che riserva l'unit sintetica dell'ente; ne talmente convinta che pronta ad un nuovo passo, ad un complemento di studio, eventualmente ad una correzione. L'anaiisi non legittima la sintesi; vi trova piuttosto la sua condizione. Che cosa sarebbe infatti I'universale concreto analizzato senza la sintesi che ne misura il peso ontalogico e che resiste alla scomposizione maldestra? La sintesi assicura all'a-

nalisi la sua oggetrivit; la legittima al tempo stesso che la limita. Incontra i suoi elementi in s, mentre l'analisi li astrae isolandoli gli uni dagli altri. Se si misura la verit dell'enunciato col metro dei suoi elementi astratti, non rischiamo di comprendere il reale ad immagine dei suoi elementi scomposti, in particolar modo di quelli della proposizione, il soggetto e i l predicato che saranno la sostanza e l'accidente? La logica si impadronirebbe allora delle cccose stesse. La teoria ernpirista della scienza si rinchiude cos in alcune impasses. Per contraccolpo, la teoria idedista usurpa lettere credenziali. Una prima forma, sogget tivista, di slittamento dall'empiricmo all'idealismo si presenta in Hume. Per IIume le relazioni tra le cose, soprattutto la causdit, non sono inteuigibili a priori; risultano dalle nostre proposizioni azzardate e sono dunque a posteriori. <{Inrealt, tutti gli argomenti tratti dall'esperienza sono fondati sulIa somiglianza che scopriamo fra gli oggetti deila natura e dalla quale siamo indotti ad attenderci effetti simili a quelli che abbiamo visto seguire a tali oggetti. t...] Da cause che ci appaiono simili attendiamo effetti simili; questa la somma di tutte le nostre conclusioni sull'esperienza. Ora pare evidente che, se questa conclusione fosse formata per mezzo della ragione, sarebbe tanto perfetta fin dall'inizio e sulla base di un solo caso quanto dopo un lungo corso di esperienza. Ma il caso ben diverso. [...l E solo dopo un lungo corso di esperimenti uniformi di una certa specie, che raggiungiamo una fiducia ed una sicurezza stabili riguardo ad un determinato fatto), l'. Ci che garantisce le nostre opinioni e ci permette di cogliere l'universalit degli eventi particolari la coasuetudine o abitudine. Infatti ovunque la ripetizione di qualche atto od operazione particolare produce una inclinazione a ripetere lo stesso atto o la stessa operazione, senza la spinta di qualche ragionamento o processo delI'intelletto, noi diciamo sempre che questa inclinazione l'effetto della consuetzkdine 12.
11

D. IIch?r, Ricerche siill'znteldeffo a,wdno, pi'. 511-71 In.. p. 59.


viri. RENDEKE R,\GICINE

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L'empirismo di Hume approda cos al soggettivisrno; fonda forme degradate della memoria aristotelica di cui la psicologia ernpirista si far premura di dimostrare il meccanismo chiuso. Le nostre rappresentazioni sono <<fenomeni soggettivi, relativi a Ci non vuol dire che siano fantasiose, nate dalla libera immaginazione di ciascuno; risultano da una concatenazione legata dal determinismo. I1 mondo dell'esperienza certamente soggettivo, ma risulta da processi cerebrali e da abitudini di cui alcuni psicologi tenteranno di mostrare la necessit, e che ciascuno esercita secondo la propria situazione. Questo meccanicismo soggettivo pu essere peraltro messo i n discussione. La sintesi reaIe precede la costruzione della sua forma. M. Merleau-Ponty lo sottolinea con veemenza. La teoria che fonda il sapere sul comportamento c<costruisceJa percezione per mezzo di stati di coscienza coc come si costruisce una casa con delle pietre, e si immagina una chimica mentaie che faccia fondere questi materiali in un tutto compatto. Analogamente a ogni teoria empiristica, anche questa descrive solo processi ciechi che non possono mai essere l'equivalente di una conoscenza, poich in questo cumulo di sensazioni e ricordi non vi nessakno che veda, che possa esperire l'accordo del dato e del17evocato- e, correlativamente, nessun oggetto saldo difeso da un senso contro il pullulare dei ricordi [.. .]. Ritornando ai fenomeni, troviamo come strato fondamentale un insieme gi pregno di un senso irriducibile: non sensazioni lacunose, fra le quali dovrebbero inserirsi dei ricordi, ma la fisionomia, Ia struttura del paesaggio o della parola, spontaneamente conforme alle intenzioni del momento come alle esperienze precedenti l j. 10 riconosco un senso al mondo perch il mondo gi sensato. Io riconosco che vi sono legami tra le cose, perch nelIa realt le cose sono veramente sintetiche. La sintesi scientifica costruita mentalmente segue la sintesi oggettiva. La conoscenza dei nessi sintetici non avviene certamente senza i processi psicologici osservati da Hume e delimitati dagli psicologi moder-

il significato degli schemi scientifici sulle abitudini,

ni; il filosofo critico non comprende per come si spiega sufficientemente la genesi di una rappresentazione causale affermando che essa ricreata meccanicamente ad arbitrio delle sole potenze psichiche. L'empirismo humiano soggettivista nel senso pi stretto del termine. Non riconosce lo splendore del reaie, a priori unificato.

b) L'uscita dal dabbio


Il soggettivismo humiano pu essere faciimente superato in idealismo; Kant ha insistito su questo punto 14. Per accostare I'idealismo riprenderemo l'analisi del dubbio avviata all'inizio di questo capitolo. Il dubbio invita a verificare le nostre affermazioni. Noi possiamo ingannarci, e ci inganniamo alle volte effettivamente; le nostre affermazioni possono perdere ci che o nasconderlo sotto un'immagine senza significato reale. Si interpone una distanza tra l'affermazione e ci che viene affermato. Il superamento di questa distanza, che al tempo stesso l'uscita dal dubbio, impossibile se non ad alcune condizioni. L'analisi empirista delle nostre proposizioni non sufficiente da se stessa; il suo successo proviene da un presupposto, da una ca priori che dobbiamo mettere in luce. La proposizione scientifica diversa dalla sintesi oggettiva; per questo motivo legittimo il dubbio che invita a verificare il legame, o la sintesi razionale, che si stabiiisce tra questa proposizione (sintesi scientifica) e l'esperienza (sintesi oggettiva). In che modo fondare questa sintesi razionale? Secondo l'aristotelismo, ogni conoscenza comincia dall'esperienza. La conoscenza del fondamento della sintesi razionale affonda dunque le proprie radici in un'esperienza. Secondo l'idealismo questa esperienza, sintetica ed a priori, quella del pensiero che, affermandosi pensandosi, cogito, sum, si riconosce in atto (suna) di affermare (cogito). Questa esperienza originale rende intelligibile Ia sintesi razionale deIl'enunciato e del fatto. Tentare di verificare una proposizione non ragionevole se a priori impossibile di raggiungere I'ente nel suo centro che

unisce tutti i suoi aspetti scomponibfii. L'orizzonte di significato della verifica la sintesi oggettiva. Tuttavia la sintesi oggettiva non pu essere raggiunta che attraverso la discorsivith deila conoscenza, prestandosi dunque all'analisi. Per questa ragione, la verifica non pu raggiungere immediatamente l'ente nella sua unit sintetica; la sua validit mediata dai nostri discorsi, la cui discorsivit sarebbe un ostacolo assoluto se non fosse sostenuta da un'esperienza sintetica a prioi. Questa esperienza quella in cui lo spirito raggiunge ce stesso affermandosi in ci che esso non , in una proposizione formata secondo Ie Ieggi convenzionali del linguaggio. 11 perisiero accede a s esponendosi fuori di s; se stesso essendo in un altro da s. Vediamo come l'affermazione del cogito articola riflessivamente la proposizione discorsiva e l'esperienza sintetica, fondando cos ogni processo di verifica analitica. L'ente nel quale il pensiero accede a s non una presenza che potrebbe sussistere fuori dell'atto che lo afferma. Questo ente l'affermazione di s: io penso, io sono. Espressione perfetta delio spirito senza del quaIe essa non ha senso, quest'affermazione, necessariamente d a prima persona del singolare, non un possibile o una determinazione semplicemente mentaie. I manuali distinguono il possibiie logico e il rcpossibiIe reale*. E <<possibile logico>> ci che non contraddittorio, vale a dire ci che pensabile; un universale indotto un possibile logico. L'affermazione di s nelIa proposizione cogito, suna quanto meno un <<possibile logico*; i termini uniti nel suo enunciato non si contraddicono. I1 possibile reale il contingente reale. L e cose deila nostra esperienza sono contingenti; sono necessarie nel senso che non si pu dire che non sono una volta che ne abbiamo fatto l'esperienza, ma sono contingenti per il fatto che non hanno in se stesse la loro ragione di essere: potreblxro non essere. Quando il pensiero si riconosce nell'enunciato cogito, rum, conosce un <(possibilereaJe}>, una realt necessaria, inevitabile, ma che potrebbe non essere. Noi siamo mortali, ed anche spesso distratti. Tuttavia, una volta che siamo attenti al presente del nostro atto, l'oscurit del dubbio radicdmente illuminata; la proposizione io penso, io sono esprime una necessit assoluta.

I1 dubbio era nato da un'inadeguatezza tra la proposizione e il fatto. L'esperienza del cogito supera questa inadeguatezza, mentre la verifica analitica non ne capace. Infatti, il dissolvimento ernpirista deil'universaie nel particolare non un'articolazione sufficiente della proposizione e del fatto. L'universale un possibile logico; la verifica diluisce dunque un possibile logico nei fatti reali. Siccome non articola l'universale e il fatto poich diluisce il primo nel secondo, essa constata soltanto che l'universaie conviene a qualche particolare; in tal modo, non conduce al fondamento degli enti particolari, ed ii dubbio vi mantiene sempre la sua dimora. La verifica non d ci che ci si attende se la si fonda sulla scomposizione del comp~esso nel semplice, supponendo che il complesso sia il concetto universale e il semplice il sensibile particolare. Il dubbio, per non essere uno scetticismo confuso, suppone infatti che la sintesi oggettiva sia affermabile; si preoccupa solo di sapere se l'enunciato la esprime bene. Pone dunque domande per apprendere come fondare la sintesi scientifica neUa sintesi oggettiva. Perci, orienta la nostra attenzione verso la capacit che ha il pensiero di dire ci che unito, ma diffratto nelle sue apparizioni intelligibili. I1 pensiero necessariamente capace di tali affermazioni. Una semplice ritorsione lo mostra immediatamente: negarlo, affermando che il pensiero non pu esprimere l'ente unito nei suoi diversi aspetti, sottrae alla negazione qui enunciata la sua realt unita e sensata; ci sarebbe dunque non negare. Vi necessariamente una realt intelligibile ed affermabde. Lo scetticismo totale non degno del dubbio che ha come funzione di orientare verso la profondit del reaIe, al di l delle opinioni che si arrestano ai fenomeni immediati; di fatto, il dubbio si appoggia sulla sintesi oggettiva che lo scetticismo non vuole conoscere. I1 dubbio si estingue davanti ad un'idea che presenti la necessit dell'ente nella sua apparenza. Questo i i senso del cogito, sum. La proposizione: <<Io penso, io cono sprigiona una luminosit senza ombre. L'idea si esplicita in un enunciato signate, il cui fondamento ii suo esercizio. L'esistenza non conclusa dall'enunciato; essa la condizione dell'atto implicitamente esercitato. Nella sua Seconda Meditazione Cartesio

sopprime la forma di inferenza, ii <{dunque,proposto neila formula parallela del Discorso s d metodo; nel passare da un testo all'itro, l'immediatezza D l'interiorit delpatto nelia sua espressione ha assunto l'evidenza. La certezza tratta dal movimento del pensiero che si conosce in atto, dunque esistente, inserendosi nell'oggettivit del suo enunciato. I1 pensiero in atto non mai colto come una cosa. tuttavia reale perch nessun enunciato scientifico potrebbe essere senza di esso. La sua realt originaIe. Costituisce il fondamento o l'origine di ogni conoscenza oggettiva; non un fatto esclusivamente materiale, n un fatto di scienza. La cperanza che ha fatto seguito aUa constatazione della fallibiliti dello spirito e che ha messo in movimento il dubbio metodico cos compiuta. Noi riconosciamo nell' atto del cogzto l'effettuazione delte condizioni della sintesi razionale capace, in linea di massima, di accogliere la sintesi oggettiva in una sintesi scientifica. L'idea non qui un concetto a posteriori, costruito mediante qualche inferenza logica; risiede invece nell'afferrnazione tranquilla e non delimitabile del cogito, l'atto a piori esercitato nell'enunciazione della sua idea. Si deve forse ritenere che con ci abbiamo raggiunto il principio di ogni sintesi reale? I1 riserbo cartesiano di fronte d'<<estensioneci impedisce di pensarlo. Dd'idealismo cartesiano non possibile ricavare l'esistenza deI mondo. Il passaggio dal. pensiero d'estensione, dalla sintesi razionale d a sintesi oggettiva, resta problematico.
C)

L'idealismo

1 1 cammino cartesiano non conduce al principio ultimo. La scoperta del senso della necescith riflessiva; ma la necessit sintetica non misurata dalla presenza del pensiero a s. La sintesi perfetta, la pura semplicit esposta in un'esteriorit identica a s, riconosciuta ne1 momento del ritorno riflessivo deI pensiero sul suo atto, ma in esso non compiuta. Lo spirito riconosce una necessit alla quale pu solo partecipare, e spesso molto male; esso si conosce in un'affermazione di cui non il padrone. La presenza spirituale non in tutti i suoi aspetti

all'origine di s. Lo spirito dissimula la sua unit in un'espressione che cadr in oggetto di analisi, ed esso dovr ancora pensare in maniera coerente tutto ci che non ha pensato nel momento in cui si raccolto in s. La presenza dello spirito a s dunque in un certo senso necessaria; il dubbio urta qui contro il suo limite; ma ci nonostante il principio ultimo non stato svelato. I1 pensiero si scopre cos attuato da un principio di cui non la misura perfetta. Sa di non essere tutto; riconosce con ci la trascendenza del principio. Chi disconosce Ia distanza tra l'idea della presenza a s e la realizzazione di questa idea nell'espressione "alterante" non ammette l'essenza estatica del pensiero e riduce & enti ai loro fenomeni interpretati come espressioni del pensiero. La legge del pensiero o della logica schiaccia allora ii reale; la serie degli enti descritta come una successione di aspetti di cui il pensiero fissa la logica secondo le proprie necessit. La sintesi reale trascurata in favore della sua apparenza fenomenale, proporzionata a qualche istanza della coscienza che si va costituendo. L'idealismo hegeliano moderno ha qui ii suo dominio; la reaIt dell'idea dipende dal pensiero. Ma l'idealismo classico diverso. una dottrina deii'a priori che trascende il pensiero. Per sant 'Agostino vi sono neila conoscenza aspetti di necessit di cui lo spirito umano non pu essere l'origine, poich fragile e tanto mutevole. Secondo la dottrina dell'illuminazione, noi vediamo in Dio la necessit delle idee che trascendono lo spirito, la loro forma intellettiva e perfino anche il loro contenuto 15. Agostino pensa cos di rendere conto di regole matematiche, leggi naturali, e anche delie idee di unit, beatitudine o saggezza, la cui immutabilit non pu essere spiegata diversamente. Vediamo ci che iI santo dottore dice dell'unit: Ora se si ha la vera nozione deli'uno, si trova certamente che non pu essere percepito dai sensi. Si ha certezza infatti che l'oggetto sensibile universalmente non uno ma molteplice perch corpo ed ha quindi innumerevoli parti. Un corpuscolo, per non parlare delle sue parti ridottissime e meno differen-

ziate, ha per Io meno una parte a destra e una a sinistra, una di sopra e una di sotto, oppure una di qua e una di l o anche d u n e d a periferia e una al centro. Dobbiamo per logica neces-

sit riconoscere che esse sono presenti in ogni particella del corpo per quanto piccola. Pertanto non si ammette che alcun corpo sia uno da un punto di vista ideale. Ma soltanto mediante la distinta conoscenza dell'uno ideale si possono in esso suddividere tante parti. Quando dunque cerco l'uno nei. corpo e non dubito di non trovarvelo, so ci che cerco, ci che non vi trovo e che non potr trovarvi, anzi che non v' affatto. Se dunque so che il corpo non uno, so che cos' l'uno l 6 . Secondo Ia forma classica o platonica dell'idealismo, l'idea reale perch precede il pensiero che si conosce giudicato da essa. I1 concetto a posteioPI; non capace di giusrificare la realt presa in considerazione d d e nostre affermazioni. La realt non costruita cr posteriori, a partire dagli elementi del suo enunciato; essa precede a priori la sua scomposizione analitica. La realt prima, ed il movimento dell'intelligcnza ad essa necessariamente interiore; pu essere espressa per mezzo dei nostri discorsi senza esserne derivata. L'idea reale poich necessaria ed Q priori. Essa precede l'esperienza per renderne efficace I'analisi. Ma dire che l'idea reale non ha senso se la si confonde con la realt empirica; occorre dunque precisare in che modo intendere la *realt. . GiIson suggerisce di distinguerla dd7esistenza sensibile,}: Attribuire alle Idee quella esistenza sensibile che Platone considerava come un quasi non-essere, sarebbe affermare ci che egli non ha mai cercato di negare. In compenso, rifiutare loro questo genere di esistenza non attribuire loro se non un essere di cui non ci possibile alcuna rappresentazione, a meno che non si vada liberamente attraverso una completa dissociazione dei concetti di redt e di esistenza, fino a dire che le Idee sono degli esseri, ma che, Per questa stessa ragione, esse non sono 17. Ma come intendere questo <<essere)> che non un esistere sensibilmente*?
lb

ID. 11 22.

"

ET GILSON, L'euere c l'esretxa, p. 22.

Considerare che l'idea, per esempio quella dell'uno, reale impone di determinarla in una maniera o in un'altra. Una realt senza determinazione inaccessibile, e non dunque veramente reale per noi. La necessit e l'apriorit sono le prime determinazioni dell'idea del principio. La realt dell'idea non espressa direttamente se la si afferma a portenori d o stesso modo di un concetto o di una rappresentazione mentale. Essa dev'essere a priori; messa in chiaro riflettendo su ci che esige il pensiero per affermare ci che . Per qui si introducono delle ambiguit. Il pensiero riconosce nell'idea ci che rende possibile il suo dinamismo, ci che l'orienta. L'idea delI'uno manifesta la pienezza verso la quale tende il pensiero, e che articola gli stadi del suo itinerario. L'idedismo tenta d o ra di fare slittare l'idea fuori della sua semplicit originaria e di determinarla attraverso le fasi del suo accesso. Alcuni idealisti, gli hegeliani soprattutto, pretendono di conoscere, oltre alla loro situazione particolare, l'orizzonte finale delle nostre vite. L'idea del principio diventa allora lo spirito assoluto. Questa prospettiva ha prodotto sistemi prestigiosi che hanno voluto fondare su se stessi la norma della loro logica, ma dei quali la storia ha manifestato la pretenziosa mostruosit. L'idealismo classico non voleva ricondurre l'origine a ci che originato, ma rendere testimoniama ad un fondamento essenzialmente trascendente. Vi una definizione moderna dell'ideaiismo che, riducendolo ad un puro soggettivismo, psicologico in Hurne o assoIuto in HegeI, non platonica. Questo soggettivismo esclude che <fesist ano cose al di fuori dello spirito; afferma cos l'irnmanenza del mondo al soggetto che, pensandolo, lo crea. Ma la tesi platonica del realismo delle idee significa al contrario che il pensiero umano non padrone di ci che Io giudica.,Il principio non un gioco di rappresentazioni a poste;iori. E a p h r i ; non ri-presenta nulla poich precede qualsiasi conoscenza. Per Platone l'intelletto accede alla verit volgendosi verso i! Bene da cui tutto, compreso ce ctesSO,riceve d'esistenza e I'essenza18. In tal modo colui che si dirige verso le forme a priori per contemplarle conosce di un

sapere superiore al principio. L'allegoria della caverna, all'inizio del libro VI1 della Repubblic~,iilustra ci; la meditazione culla reminiscenza ha lo stesso significato. Noi comprendiamo in questa maniera l'idea riflessiva. LO spirito contingente, poich non accede mai a s immediatamente a partire da s, bench esso conosca necessariamente se stesso; dato a s, ma non di per s. Questo paradosso pensabile. L'<<idea ne traccia il cammino di intelligenza. Essa il pensiero che riflette sulla sua natura paradossale, che conosce la molteplicit ideale della sua presenza a s al pari deii'impossibiIit di un'espressione semplice della sua eccenza. L'idea desiderabile trascende lo spirito, ma non ci nonostante impensabile, poich lo anima interiormente quando esso unisce in s tutte le sue operazioni. Nell'idea Io spirito si riflette secondo la necessit tipica della sintesi reale, secondo la semplicit unica di ci che, assolutamente presente a s nella sua espansione fuori di s, non misurato dalla contingenza del pensiero umano.

3.

I1 principio di ragione

Abbiamo visto come l'empirismo e l'idealismo interpretano con due diverse accentuazioni l'esercizio della conoscenza e la sua articolazione del sensibiie e dell'intelligibile, dell'a posteriori e dell'a priori. Queste due dottrine esprimono di fatto le due facce di una stessa realt, come lo indicher adesso l'analisi del principio di ragione,,; le dottrine di cui abbiamo parlato sono infatti esplicitazioni derivate da questo principio che guida ogni ricerca intellettuale. Mostreremo dapprima come questo principio legato d a causaiit; vedremo in seguito come I'empirisrno e l'ideaiismo lo intendono.
a)

I l principio

di ~agionee .h causali&

L'intelletto si accorda alla presenza degli enti, cercandone Ia ragione. Non si accontenta di contempIarli passivamente. L'indagine sulla ragione degli enti appartiene alla sua essen-

di lasciar cadere questa questione; sapremo giustificare razionalmente questo abbandono adducendo a pretesto o di aver trovato una risposta soddisfacente alla nostra domanda o di rinunciarvi. In questo ultimo caso, ci scuseremo con motivi diversi: la stanchezza, I'attrattiva per l'oscuro, la decisione di non voler comprendere tutto o il panico dinanzi alla complessit del reaie. Insomma, rendiamo conto del nostro abbandono portandone le ragioni. La metafisica congiunge l'apertura essenziaie dell'intelletto alla ragione degli enti; pretende di condurci coc fino al perch ultimo, alla causa pi universale, la piii profonda e la pi originaria, la causa ultima di ogni ente. Alcuni pensano tuttavia che nulla potr veramente condurci accanto ad una tale causa, poich la ragione non conosce alcuna risposta che non possa divenire essa stessa l'oggetto di una nuova domanda. Jaspers raccontava che un bambino, ascoltando l'esordio del Genesi, domand subito: "Che cosa c'era dunque prima dell'inizio?". Scopriva cos che le domande si generano all'infinito, che l'intendimento non conosce limiti alle sue investigazioni e che, per esso, non c' risposta veramente concludente 19. Domandare la causa di qualche cosa, cercarne il perch, significa cercarne la ragione. I 1 <<principio di ragione*, essenziale d a ricerca intellettuale, stato formulato a pi riprese da Leibniz: <<Nulla accade senza che vi sia una causa o almeno una ragione determinante, che possa, [...l servire a rendere ragione a priori perch una cosa esistente piuttosto che non esistente e perch cos piuttosto che in un altro modo}>; nessun fatto pu essere vero o esistente e nessuna proposizione vera, senza che vi sia una ragione sufficiente perch sia cos e non altrimenti 2 0 . Per ragione>> Leibniz intendeva infatti ci che spiega un problema di ordine essenzialmente proposizionaIe; la ragione della proposizione giustifica il modo in cui la verit vi si presenta; infatti, come Leibniz scriveva ad Arnauld, crvi necessariamente sempre qualche fondamenza. Supponiamo
l9

K.JASPERS, Ein/rihnrng in

ddc Philosopbie, p. 11. ti.W. LEIBNIZ,Teodicea 1 44 c Monadoloy~5 32.

t, d a connessione dei termini di una proposizione, che deve trovarsi neUa loro nozione),. La <<ragione>) della verit di una Niede anzitutto nel senso delle sue nozioni. Accedere d a ragione di una proposizione scoprire come i cuoi termini sono legati gli uni agli altri in una tela senza pieghe

nascoste.

perch il progetto di Leibniz sia realizzabile, occorre che

le definizioni siano sddamente fissate. Ora, per le scienze antiche c o come ~ ~ per le moderne, le definizioni non sono assolutamente necessarie di fatto; non rappresentano esattamente le cose ({in s. Dipendono dalle condizioni storiche della loro messa a punto, daila cultura, dai progetto e dalla competenza scientifica di chi le formula. Ne consegue che, se lo studioso di scienze spiega le cose suila base della loro definizione le fa dipendere dal suo punto di vista. Dopo il nominalismo e Cartesio, il principio che giustifica risiede di fatto in una decisione del pensiero, anche se questa decisione Sottomessa evidentemente ad alcune regole. La ragione dell'ente appartiene a colui che {{determina& oggetti in quanto oggetti nella rnodaEt del rappresentare che giudica [...l. A partire da Descartes, cui segue Leibniz e con lui l'intero pensiero deU'et moderna, l'uomo viene esperito come quell'io che si pone in relazione con il mondo in modo da fornirselo in connessioni di rappresentazioni, cio in giudizi corretti0 21. Il principio di ragione cos compreso dai tempi moderni gestisce la nostra mentalit occidentale, essenzialmente tecnica. Ogni cosa ha una ragione, essendo sottoposta ai nostri progetti che si catalizzano nelle definizioni e nei loro succedanei. La tecnica, con le sue manipolazioni del mondo, si impone come i1 riferimento universale della nostra cdtura contemporanea. L'uomo si inorg~&sce cos di essere il signore del mondo e del suo destino. L'et atomica porta a compimento queste pretese moderne; 2 l'et del calcolo massimo, al di fuori del quale non vi pi, si dice, futuro, ma che pu anche distruggere l'uomo in modo massiccio.

'

Poich la ragione soggettiva pu rivolgersi cos contro se stessa, poich si inebria talvolta del suo potere di nulla, urgente ripristinarla, risvegliando it senso giusto della sua domanda sull'origine e sul suo rapporto agli enti. II fondamento non al termine dei nostri calcoli: al principio di s. Heidegger ricorda l'espressione di Goethe : "Tu attieniti al poich, e perch? non domandare". Che cosa dice il "poich"? Esso [...l infatti senza "perch?", non ha un fondamento, esso stesso il f o n d a m e n t ~ ~ I1~principio . nel quale e dal quale viene l'ente per s il proprio sfondo: cr Gmnd ci su cui tutto riposa, il fondamento che per ogni ente "c' gi" (uorla'egt)come "ci che lo supporta". Il "poich" nomina questo esserci-gi supportante davanti al quale non possiamo fare altro che arrestarci. Il "poich" rimanda all'essenza del fondamento. Tuttavia, se la parola che parla dell'essere come fondamento vera, allora il "poich" rimanda al tempo stesso d'essenza dell'essere~ 23. Questi pensieri di Heidegger introducono in maniera viva aile questioni poste dalle interpretazioni ernpiriste ed idealiste della scienza; mettono in guardia infatti sulla pretesa della tecnica moderna di sottomettere la ricerca intellettuale al volere demiurgico di cui I'ideaIismo l'araldo manifesto, ma che l'empirismo non ignora. L'empirismo e l'idealismo rendono omaggio alla nostra volont di potenza. Secondo l'empirismo, la conoscenza determinata dalla sua struttura psicologica o logica; per l'idealismo, i 1 pensiero, ritornando sul suo atto, afferma la propria capacit di porsi come origine universale. La soggettivit domina il sensibile, orizzonte dell'empirismo, e l'intelligibile, orizzonte dell'idedismo. Queste dottrine hanno aspetti contraddittori. Le polemiche che le oppongono non provengono da un equivoco che si potrebbe rettificare con maggiore attenzione ai loro legami. L'empirismo attribuisce al sensibile un'originalit che resisre ad ogni riduzione sistematica, mentre l'idealismo rivendica per questo stesso sensibile ~n'intelli~ibilit che il concreto non
22

" p. 213.

Il)., pp. 213-211.

apporta da se stesso, ma che in qualche modo gli viene aggiunta. La contrapposizione tra quesre due dottrine riflette la differenza che vi tra la sensibilit e l'intendimento. Ma questa dgferenza non esclude la loro articolazione, di cui segno la mutua integrazione nell'unit della conoscenza. Quest 'articolazione indica il principio che non appartiene n aI13ernpiri smo, n a117idealismo, ma che li unisce. L'espressione principio di ragione ha due significati diversi: {{ogniente intelligibile e ogni ente ha una causa. La prima formula f a appello all'intelligibdit alla quale sufficiente l'universale, mentre la seconda rinvia ad una causa che conferma Ia necessit dell'ente. La prima formula conviene in maniera privilegiata all'empirismo, e la seconda all'idealismo. L'intelligibilit (universalit) e la causa (necessit) non sono tuttavia opposte, poich la causa intelligibile e l'intelligibilit d accesso alla necessit. Questo incrociarsi reciproco permette di precisare in che modo l'empirismo e l'idealismo, al di l della loro contrapposizione, si alleano nella ragione.

b) L'enapi~smoe la ragione
Secondo 17ernpirismo,I'intelligibilit degli enti determinata dalla loro situazione nel mondo; la loro <ragione oggettiva, individuabile nell'insieme delle relazioni mondane da cui
provengono. 11 principio dell'universalit assorbe allora quello della causaIit; riduce la successione alla contiguit temporaIe e d a costanza di questa unione. Per l'empirismo di Hume, I'inferenza della causa fondata sd'abitudine. Tuttavia, poich lo psichismo umano pu, essere leso o pu confondere ci che non altro che somiglianza, alcuni strumenti tecnici vengono sostituiti ad esso. Si suppone cos che la relazione della causa all'effetto o dell'effetto d a causa possa essere interpretata e costruita meccanicamente. Infatti, n in generale, n in particolare, qualunque causa produce qualunque effetto, n' qu dunque effetto prodo t to da qualunque causa. AIla causalit si aggiunge cos la continuit, in modo che, analizzando I'ef fetto scopriamo l'essenza della sua causa. Ora, ci che identico nei diversi, in questo

caso alla causa e all'ef fetto, universale. L'empirismo riduce dunque la causa all'universale. Tuttavia, l'universalit degli omogenei costruita a partire da esperienze molteplici. L'universale dunque posteriori, frutto dell'abitudine. Ma si pu ridurre un effetto a ci che esso condivide con la sua causa solo lasciando da parte I'unicit della sua sintesi oggettiva. Certo l'effetto ha in s di che essere unito analiticamente alla sua causa; non tuttavia realmente la sua causa. La gallina la causa reale del suo uovo, effetto reale, ma non realmente iI suo uovo. L'empirismo rivela cos il suo carattere astratto. Esso riduce la causalit ad un universale che piuttosto una generalit ed esclude ci che fa dell'universale una relazione tra singoli eIementi consistenti per se stessi. Di conseguenza, I'empirismo prende in considerazione del lavoro delI1inteUigenzasoltanto le sue rappresentazioni. I1 f ondamento delta causalit sar allora psicologico o logico. La moltiplicazione di esperienze affini dar luogo alla rappresentazione vaga ed arbitraria di un aspetto comune tra enti molteplici. Questa connessione tra i fatti sirniiari non necessaria che per i sentimenti. Si pu infatti sempre concepire un cambiamento della natura, una rottura delle relazioni regolari tra la causa e l'effetto. Si pu pensare che la costanza dell'inferenza della causa a partire dall'effetto sia provvisoria. Una deduzione certa dell'effetto muovendo dalla sua causa quindi illegittima. Per l'empirismo, il principio di causaIit funziona, ma non del tutto affidabile. E analitico e soggettivo; dipende dalla nostra potenza di rappresentazione fenomenale, dall'intendimento: non ha una vera ragione. In realt la scienza non funziona cos. Essa infatti proiettiva e anticipatrice. L'universalit che mette in opera non risulta dalle nostre sole abitudini. La scienza non si accontenta di rappresentare omogeneit formali o generali e di sistematizzarle. La regolarit tra i fatti le essenziale, ma la risonanza soggettiva o l'abitudine non legittima affatto questa fiducia, poich non fonda su nulla l'universale. L'empirismo non spiega il valore ontologico della scienza, n la sua efficacia sul reale.

L'idealismo e h ragzone
L'empirismo si rivolge all'analisi e ricerca identit formdi tra gli omogenei, mentre l'idealismo si appIica alle sintesi reali ed eterogenee. Nell'empirismo la causdit ridotta alI'identira delia forma generale; nell'idealismo assume l'aspetto della sola necessit. Tuttavia, a prima vista, la dottrina idealista sembra confondere il principio di ragione con quello di identit per il quale g~i che come . In generale, Ia ragione di un ente ci che esso , la sua natura>>. Un tale principio non ha grande feconditi per gli enti sensibili sempre mobiIi, che non sono gi pih ci che sono non appena lo sono divenuti; ai contrario molto fecondo per gli enti inteliigibili ed astratti. Dal monlent o che l'identit caratteristica dell'idea eterna, il principio di identit considerato dalle dottrine idealiste come il fondamento superiore o trascendente dei sensibile mobile. Ma questa identit non pu essere una formalit generale; caratteristica deli'atto delio spirito. L'idealit idealista dinamica, una tensione tra enti eterogenei. Abbiamo mostrato, trattando dell'idealismo, il motivo per cui questa dottrina poneva un fondamento che trascende il sensibile immediato. 11 primato dato d'esperienza del cogito fornisce infatti criteri che legittimano il principio di identit. Ogni ente in atto affine ai pensiero in atto. L'esperienza riflessiva, in cui lo spirito riconosce la sua identit nei momento in cui si esprime fuori di s, chiarisce la sintesi di ci che eterogeneo. Ci che diverso pu essere unito dali'attivit donatrice di unit che l'atto spirituaie. Secondo A. Forest, << proprio della coscienza non essere una cosa tra le cose, non poter mai essere esattamente percepita dail'esterno o come un oggetto; essa non che quest'azione interna colta dalla riflessione su se stessa. In altre parole, quando abbiamo effettuato questo movimento che ci riconduce dall'essenza d ' a t t o , dall'oggetto d'attivit spirituale, siamo in presenza non piii di m a cosa data, ma di un'attivit che dona, ed questa la ragione profonda per cui il pensiero potr essere, nello stesso tem-

po che il luogo o la misura, il principio delle cose>,2" Questa la tesi idealista: accediamo al principio degli enti ritrovandolo esercitato dalla ragione; la riflessione raccoglie nelle diverse configurazioni delio spirito le forme in cui questa identit spirituale si afferma in maniera molteplice. I1 principio idealista dunque dinamico, rnoIto pi di quanto la forma astratta del principio di identit non lo avesse presentato. Ma l'idealismo isola lo spirito nel suo orgoglio e disconosce la sua apertura ad una trascendenza assoluta. 1 1 ritorno dello spirito su di s d accesso alla sua identit dinamica, ma lo induce a pensare di essere all'origine di tutto il reale. Ne consegue che I'unit spiritude la prima condizione di ogni sintesi concreta. Per l'ideaIismo, lo spirito non un ente tra gli altri, distinto in ceno agli altri enti omogenei solamente da qualche dignit secondaria. Se facesse numero con gli enti, se non se ne distinguesse che per gradi, lo spirito sarebbe sempre a distanza da s, incapace di cogliere la sernpiicit della sua origine. Se esso al principio di s e di tutto, deve trascendere ogni fatto, ogni dato; un <<facendosi>>, un ndonandosi>>, un atto che non pu essere un oggetto per altri atti, ma che, facendosi, fa essere gli enti in s. Questa la necessit, secondo l'idealismo. collocandosi da questo punto di vista che il pensiero si coglie esso stesso nel suo atto di riferimento e di relazione; da quel niomento, non rischia pi di perdere la realt dell'essere, poich la sintesi da sola capace di costituirne il fondamento 15. L'eccellenza deilo spirito nella sua semplicit ideale vieta di imporgli una ragione che esso non potrebbe essere. Mentre nessun altro ente non da se stesso, Io spirito solo di per s; si dona a se stesso; al principio di s. L'ego del. cogito un'attivit prima e donatrice di essere. Il soggetto spirituale subisce, forse inevitabilmente, informazioni oggettive, ma ne crea il senso universale. I1 peso antologico degli enti cos misurato dallo spirito che concede a rutto di essere e di esse-

re alla sua misura, idealmente pensabiIe. Lo spirito la causa defl'intelligibilit perch ne la sintesi originaria. Insomma, solo esso 2 e si riconosce in tutte le cose.
L'opposizione tra l'empirismo e l'idealismo non consiste nel
fatto che il primo sarebbe oggettivo e il secondo soggettivo, ,-orne spesso si sostiene. Di fatto, mettono piuttosto entrambi

l'stento su una diversa operazione della conoscenza. Del resto I'empiricm~ha superato la pretesa che ha la scienza di essere
puramente oggettiva. Per l'empirismo, le nostre impressioni i fenomeni delie cose. Ma in realt il senso degli enti, pure percepito, a priori, ci che l'empirismo non arriva a pensare. In quanto all'idealismo, che affida il principio allo spirito, lo chiude nella produzione di s di per s, vietandosi & riconoscere qualche consistenza a ci che non generato da questa munifica energia spirituale. Ma il <<fatto degli enti reciste a questa creazione ideale. Che gli enti siano e siano ci che sono non dipende assolutamente dallo spirito. In realt, gii enti concreti, orizzonte della produzione spirituale, non procedono dallo spirito. La rivendicazione da parte dell'empirismo e dell'idealismo dello stesso principio di ragione, ma interpretato in maniera differente, invita a discernervi una dialettica che queste dottrine riducono escludendosi a vicenda. L'analisi di questa dialettica permette di chiarire la natura della ragione. L'ernpirismo attira iI principio di ragione dal lato della causalit fattude, ma lo comprende alla luce dell'universalit formale; l'idealismo spiega la ragione dell'identit di una sintesi ideale, ma con la preoccupazione di mantenere la differenza tra 10 spirito originario e i suoi fenomeni. I1 principio di causalit, che tocca la realt viva delle cose, e quello di identit, che si applica d a loro formalit, si incrociano cos donandosi mutuamente i loro propri beni. L'ernpirismo sembra il pi concreto, ma in fondo il pi lontano dalla reait degli enti unici; l'ideaiismo sembra il pi astratto, per mantiene in s il senso della differenza tra gli enti uniti dinamicamente. Nel caso dei fatti retti dalla causaefficiente e compresi dali'empiricmo, la causa produce I'in-

telligibilit dell'effetto, perch lo penetra nella sua identit; la realt causale cos compresa come una formalit universale. Ali'inverso, nell'idealismo, l'identit formale dello spirito colta come un ideale inaccessibile, ma praticato necessariamente in un atto sintetico di presenza a s nei suoi diversi fenomeni. I 1 principio di ragione congiunge l'identit e la differenza legando l'intelligibile analitico o l'universale e il reale sintetico o il necessario, l'empirismo e I'ideaIismo. I1 reale intelligibile e I'intelligibile reale; la formalit intelligibile concerne ragionevolmente l'ente reale e la causalit si riflette ragionevolmente sulla sua intelligibilit. Considerato in questa maniera, i l principio di ragione ingloba le astrazioni prodotte dalla contrapposizione dell'empirismo e dell'idealismo. Vedremo nel capitolo seguente in che modo le scienze esercitano di fatto la pienezza di questo principio diaiettico di ragione.

CAPITULO NONO

LE SCIENZE ESATTE

proprio del principio primo essere il pi universale. La sua universalit non una generalit; non colta al termine di un processo che abbandonerebbe le determinazioni del reale per trattenerne solo le forme generali. Ci che distingue l'universaIit dalla generalit la presenza del tutto nelle sue parti, vale a dire una relazione dinamica di cui la necessit categorica deila presenza dello spirito d a sua espressione l'esperienza archetipica ed il modello. L'universalit del principio primo implica questa sorta di necessit in quanto penetra ogni ente, rispettandone I'unicit. La metafisica orientata verso il principio assume cos la forma di un'indagine sd'articolazione dell'universde e del necessario nell'esperienza umana. Ma non ha la prerogativa di una tale ricerca. Le scienze pretendono ugualmente di concludere i loro argomenti in maniera universale e necessaria, limitatamente a1 loro ambito di azione. Senza dubbio, per una certa scolastica aristotelica, le scienze sarebbero determinate dai loro oggetti particolari, mentre la metafisica tenderebbe verso un principio che le sovrasterebbe tutte per la sua maggiore globalith; la metafisica, rispetto a tutte le altre scienze, sarebbe cos la pi universale. Ma la realt della ricerca diversa. Le scienze non sono separate le une dalle aitre come i loro oggetti particolari, il fiore, il numero, ecc. Fin dall'antichit, esse sono legate le une alle altre nella successione continua dei tre gradi di astrazione.
rx. LE SCLENZEESATTL

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Questa sequenza organizza ed unifica un progetto intellettude che coinpreride la totalit degli enti. Si distinguono le astrazioni qualitative, quantitative ed una terza a cui per ora rinunciamo a dare un nome. A ciascuno di questi gradi corrisponde un tipo di scienza teorica; prima la fisica per I'astrazione qualitativa (astrazione dell'individualit dell'ente per non trattenerne che la forma qualitativa), poi la matematica per l'astrazione quantitativa (astrazione deiia forma sensibiie dell'ente per non trattenerne che la forma quantitativa), ed in ultimo la metafisica per la terza astrazione (che elimina ogni materia, tanto sensibile quanto inteiligibiie, trattenendo solo una forma separata). Quest'ordinamento aristotelico non avviene senza ripetere la divisione platonica degli oggetti sensibili ed instabili, degli enti matematici eterni, ma molteplici, e delle idee semplici ed immutabili. Ma mentre in Platone questa distinzione riflette una successione di enti <<reali, in Aristotele rende conto del dinamismo della conoscenza. Lo Stagirita ricerca infatti il principio che classifica le scienze <<nelle particolarit proprie ai processi cognitivi grazie ai questi oggetti sono colti come distinti gh uni dadi altri, pur rispondendo forse ad una stessa ed unica re& l. La distinzione aristotelica delle scienze non fondata sulla pluralit degli oggetti studiati, ma sulla diversit delle potenze dell'intelletto, il cui movimento totale iUustrato dal seguito delle astrazioni che possono applicarsi tutte ad un medesimo oggetto sensibile. L'unit dell'intelletto fa s che le tre astrazioni siano presenti fin dalla conoscenza pi semplice; abbiamo potuto parlare cos della semplice apprensione deil'essere fin dd'esperienza sensibile. Ma la specificit delle astrazioni ha anche prodotto una specidizzazione delle scienze. La fisica concerne piuttosto l'universalit del sensibile e la matematica la necessit deli'intelligibile; la metafisica chiarisce il lavoro proprio della ragione, che di connettere questi due primi livelli della conoscenza. Preciseremo adesso ci che la fisica, poi ci che la matematica; concluderemo in ultimo il capitolo mostrando come andare al di l di queste scienze.

La fisica moderna apparentemente non ha pi molta affinit g con la fisica antica; questa, contemplativa, infatti legata forme ed alle qualit a posteriora, mentre quella, proiettiva, deliberatamente strutturata da norme a priori e matema-

tiche. Vorremmo mostrare che vi tuttavia una continuit della fisica antica con la moderna. Esporremo dapprima il significato della prima astrazione classica; presenteremo in seguito la fisica aristotelica; metteremo in evidenza in ultimo le caratteristiche pi importanti della fisica moderna, in riferimento al nostro studio.

Per gli antichi la prima astrazione, quella che determina il campo della fisica, qualitativa. In generale, si intende per aqualit un'impressione sensibile che appartiene alla natura di un oggetto. Secondo Ie Categora*e di Aristotele 2 , la qualit suscettibile di essere realizzata pih o meno nei fatti. Una bandiera verde pu essere pi o meno verde, verde bottiglia o verde pallido. Notiamo tuttavia che se le qualit accidentali sono in realt pi o meno),, le qualit che appartengono ail'essenza della sostanza non accettano una tale elasticit; un oggetto colorato o non lo , senza termini intermedi. Questi due tipi di quaiit non sono tuttavia senza legami. La qualit accidentale determina infatti realmente la qualit sostanziale. La tonalit verde delle foglie dipende dalle stagioni e dagli individui, ma determina realmente il verde che appartiene a tale specie. L'astrazione qualitativa trascura l'individuo e conosce forme sensibili generali; libera la qualit generica di un ente, eliminando ci che varia nell'applicazione particolare di questa qualit. Quest 'astrazione connessa alla costruzione concettuale. Si dice che la fisica aristotelica provenga da questa prima astrazione concettualizzante, ma sar opportuno verificarlo. In

conformit alla natura della scienza, essa tende verso un principio universale ed unificante; si applica ad una prima unificazione degli enti inducendo le loro qualit generiche o Ie loro forme qualitative universali, dopo aver osservato un gran numero di loro fatti. L'astrazione della qudit generica a partire dalle sue realizzazioni individuali pone deile forme purificate di ogni grado e variet. Essa esercita cos il destino fondamentale di ogni sapere: ricercare l'universalit che unifica e fa comprendere. Superando l'individuo, quest'astrazione aderisce al movimento di universaiizzazione essenziale alla ricerca intellettuale e che gi svolge il primo livello della conoscenza, la sensibilit. L'intelletto informato dai sensi sull'ente, mette da parte il carattere individuale del percepito e ne trattiene una forma che riconosce comune ad altri individui. Si riduce spesso la fisica antica ai procedimenti dell'astrazione qualitativa in cui la qualit un concetto che rappresenta un'apparenza sensibile generale. Ma Ia prima scienza teorica in realt non costituita dalla sola costruzione di una tale Se la fisica fosse questo, sarebbe sufficiente procedere da generalit meno grandi a pih grandi, gerarchizzare cos le qualit in specie che integrano gli individui, poi in generi che inglobano le specie, elevandosi cos verso la qualit che, assolutamente generale, abbraccerebbe tutte le qualit precedenti. L'individuo <{verdepallido fa parte della specie <<verde che appartiene al genere coIorato, ecc. Ora, la fisica aristotelica non si preoccupa di costruire in questo modo una qualit prima. Le opere di Aristotele sulla natura, che siano Del cielo, la Meteorologia o Delkz generazione e della comzione, parlano di movimenti e non di qualit. In greco la parola <<fisica indica d'altronde ci che nasce e cresce @huo"). La phusis di Aristotele il principio del movimento; il trattato che ne porta il nome ne anaIizza l'essenza senza preoccuparsi di trovare la qualit pi generale di tutte. Ma allora, come mai la fisica ha potuto essere caratterizzata dail'astrazione quditativa? Quest'astrazione senza dubbio un caso particolare di una logica pi ampia che sostiene la fisica come scienza; per scoprirlo, occorre mettere in evidenza il senso dell'universalizzazione che T e proprio.

266

ix. 1 . e

scrsxzr. ESATTE

b) La fisica aristotelica
Per I'iIemorfismo aristotelico, la forma qualitativa non ceparata dal sensibile come in Platone; infatti essa Io penetra intelligibile. L'astrazione non trae una realt al di fuori del concreto; considera solamente un aspetto particolare dd'ente sensibde, ma comune ad altri enti sensibili, mostrando cosj che I'individuo aperto alla totalit del reale. La Fisica di Aristotele non si preoccupa di precisare una gradazione delle qualit e di farvi corrispondere una gerarchia di enti. Certamente, il processo di astrazione pone delle forme che possono essere applicate a piG individui, trascurandone ciascuno in particolare. Ma se la fisica non facesse che astrarre delle generalit a partire da& individui, conoscerebbe solo forme e nient'altro. A meno di disconoscere il senso dell'ilemorfismo, la fisica non pu risultare dalla sola astrazione di taii Non si pu tuttavia negare che la fisica di Aristotele astrae delle forme. Per comprendere ci bisogna precisare che cos' una forma fisica. Per un discepolo di Platone, la materia opposta alia forma come l'inintelligibile indeterminnatoappostoall'inteUigibiledeterminante.Ma,perArisrotde, il sensibile, perch informato, intrinsecamente intelligibile. Occorre dunque reinterpretare le opposizioni platoniche facendo loro corrispondere non livelli diversi di enti, ma esigenze differenti della ragione. Cos considerata, I'astrazione qualitativa produce una forma che non separata dalla materia, ma dall'individuo. Costruisce una generalit proporzionata d'esigenza naturale dell'inteiietto. In tal modo meno oggettiva che oggettivante; rappresenta l'ente accanto all'inteiietto, essendo una forma intenzionale che l'intelletto coglie secondo Ia sua natura. La forma qualitativa non un ente per i sensi, ma una presenza dell'ente proporzionata all'intelletto, affinch esso possa comprendere qualche cosa. Ma i l reale non soIamente proporzionato d'intelletto. La linguaclassicaambigua.LaformainessaoraI'inte1ligibile determinante opposto alla materia indeterminata, ora ci che si oppone all'individuo. L'individuo perii non identico alla materia e dunque la sua forma non identica all'intelligibjlit
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determinante. La forma dell'individuo il principio della sua propria unit, mentre la forma della materia il principio che determina la sua generalit proporzionata all'intelletto. Si distingue cos la forma qualitativa che determina la materia in favore deU'intelIetto e la forma che, composta coii la materia, costituisce I'ente concreto in atto.
[Epi~temolo~ia] Forma intelligibiIe determinante Materia sensibile indeterminata

[Ontologia] Forma unificante (atto) Individuo sostanziale (potenza)

I1 senso della forma complesso; i suoi contesti sono molteplici. La sua portata epistemoIogica quando la si dice in generale; ha un significato ontologico se essa iI principio dell'unit dell'ente. La Fisica di Aristotele poggia sul rapporto epistemologico della forma e della materia dove la forma determina la materia; ma la sua intenzione non epistemologica. Le categorie della forma e della materia sono congiunte alla luce di una nuova coppia categoriale, quella dell'atto e della potenza; l'indeterminato una potenza orientata verso ci che la determina unendola al suo atto. Per I'epistemologia qiiest'atto anzitutto una forma intelligibile in cui l'intelletto riconosce i suoi oggetti; si parla allora dell'atto dell'essenza. Ma dal punto di vista ontologico, i! ruolo dell'atto differente. Il problema di pensarlo in modo corretto. L'atto intellettuale tuttavia talmente primo nell'eredit platonica che la scienza ne segue spontaneamente le indicazioni; essa divide I'ente in materia e forma intelligibile tratta dal concreto mediante l'astrazione qualit ativa. Tuttavia, la forma unificante composta con la materia del concreto non un intelligibiIe astratto. La fisica aristotelica cerca in realt la forma che unifica il concreto piuttosto che le sue qualit pi generali; in ci una <(ricercadell'essenza, della causa e dei principij non meno che la scienza moderna. La forma che unifica un ente non si presenta al termine di un processo di astrazione a posterioff; a priori, inerente agli enti. L'intelligibilit deIl'individuo non proviene da una for-

ma astratta e separata, ma ddl'articolazione della sua causa e della sua causa formale. La sua essenza non . una forma tratta dalla sua concretezza, ma una struttura articolata e unificata, fatta di potenza (materia), di atto (forma) e di
privazione; ne parleremo adesso. La natura un movimento, un passaggio da un punto ad un altro, un divenire. Le categorie dell'ente, quelle di materia e di forma, sano specificate da quelle che Aristotele assegna al divenire, la potenza e l'arto. La sovrapposizione delle categorie deil'ente e del divenire, in cui la materia potenza e la forma atto, fa comprendere la forma in un senso che ignora Iyastrazione quahativa. I1 movimento infatti unificato senza che si possa disconoscere la diversit delle sue posizioni succescive. I1 suo vettore procede da un inizio (la potenza) ad una fine (l'atto); in ragione della Ioro differenza, ma questa non avrebbe alcun significato se non fosse unificata in esso. Le categorie del movimento uniscono e distinguono la forma e Ia materia che l'astrazione presentava solamente separandole. Si pu allora valutare l'originalit deii'ilemorfismo aris totelico. La materia non ci che il platonisrno considerava come pura assenza di attivit, un puro ricettacolo da cui lo studioso deve scostarsi per contemplare l'idea intelligibile. Essa certamente passiva nel senso che riceve una forma, ma la riceve essendo predisposta positivamente dl'atto che la penetra. In tal modo ha normaimente sull'agente una reazione che pu?, modificarne l'azione e con ci anche l'effetto finale:'. La materia una potenza che offre una resistenza positiva alla sua forma o al suo atto; dunque preformata, e non una materia pura. Aristotele spiega in questo modo la produzione degli enti che non realizzano l'essenza della loro specie. Quando la forma ricevuta in una materia che non adeguatamente ad essa preformata, che ci sia per accidente oppure no, ne risulta un ente aberrante, per esempio un vitello a cinque zampe. Nella nostra esperienza sensibile, non vi sono pure potenze; la potenza gi in atto.

rx. LE

S(:TF,KZE ESATTL

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La potenza e l'atto si distinguono in ragione del dinamismo del corpo in movimento pi che del suo stato. Di fatto, l'ente sostanziale in potenza e in atto; non una pura potenza, n un puro atto, ma, secondo Aristotele che non privo di ottimismo, esso tende verso un atto sempre pi puro. Che cosa si deve intendere con ci? L'atto orienta il vettore in movimento; gi d il suo senso. Conoscendo l'atto, il movimento diventa dunque intelligibile. Ad Aristotele sembra inafferrabile e incomprensibile ci di cui non conosce il fine. Per questo motivo chiama l'atto *forma. Ma la forma di cui allora si tratta non una qudit astratta; & piuttosto un elemento della struttura che organizza la sostanza nel suo stato presente, attualmente unificata in questa o quella maniera, in quanto orientata in questo o quel senso. I1 movimento articolato da due principi simultanei e contrari, l'atta e la potenza. La loro sintesi reca possibile dalla <<privazione che segna la potenza. La privazione, essendo negativa, non una causa positiva. Grazie a questa categoria, Aristotele esce ddle impasses degli eleati; il conflitto tra l'essere (atto) e iI non-essere (potenza) nel divenire non una Iotta tra due principi presenti e antagonisti. Per privazione si intende ci che manca d a potenza perch essa sia I'atto finale, ci che fa di essa una potenza in vista di tale atto. Essa chiama la potenza materiale in una maniera pi finalistica ed armoniosa che meccanicistica e conflittuale. Dona l'intelligenza del movimento naturale teso verso jl suo fine. La costruzione razionale della natura trova qui la sua chiave di volta. I1 fine in un certo senso immanente al movimento per dirigerlo, ma sotto la forma negativa della privazione. La fisica di Aristotele tocca qui il suo punto estremo; accede a ci che cercava, d a causa ultima degli enti, che non la loro forma intelligibile, ma l'atto della loro essenza totale fatta di materia e di forma, demorfica. La fisica aristotelica non dunque solamente qualitativa o a po~terion.Essa integra tuttavia le qualit, ma interrogandosi sulie loro condizioni di apparizione, di scomparsa e di variazione di intensit. Per fare ci, mette in opera le categorie di atto e di potenza il cui significato a priori.
270
rx. LF, SCIENZE ESA'I'TE

Sul finire del Medio Evo, ripiegando I'atto o il fine suUa forma intelligibile, la scolastica ha dato adito alle ambiguit di una fisica quaiitativa in cui la forma razionale veniva concepita come la causa dei fatti particolari; la causa delI'uomo jndivid1iale diventa cosi l'essenza deI17icuomo.D'altra parte, Aristotele lo proponeva lui stesso: <<il composto di materia e forma non natura, ma per natura; ad esempio, l'uomo. E la forma Ldefinibilel pi natura che la materia: ciascuna cosa, infatti, aliora si dice che , quando sia in atto, piuttosto che quando sia in potenza}}S . Se la spiegazione della fisica esclude la privazione come ragione del movimento e non mantiene a questo effetto che la forma intelligibile e determinante, allora la forma qualitativa sufficiente a determinare l'individuo. La spiegazione del divenire fisico cos sostituita da quella delle forme; il che Ia consegna all'idealisrno che identifica la causa degli enti con uno dei loro componenti, l'intelligibilit. Quando Cartesio ironizza sulle forme sostanzidi della scolastica, ha di mira i prodotti di queste confusioni.
C )

Lo fisica moderna

I moderni hanno reagito d a fisica astratta o a poskvioR della fine del Medio Evo, mettendo in evidenza le dimensioni a priot.s' che reca la matematica nella costriizione intellettuale della natura; per questo motivo hanno ricondotto Ia diversit fenomenale sotto l'unit deila misura. Per Cartesio le idee oscure
provengono dai sensi; sono qualitative, mentre le idee chiare sono matematiche. La fisica, per essere scientifica, deve eliminare Ie simditudini qualitative per ritrovare le sue cause e principi esatti, vale a dire matematici. La matematizzazione della natura assume dapprima l'aspetto di un ritmo metodico. La seconda parte del Discorso del metodo come la Regoh cinque distinguono l'analisi e la sintesi. Questa distinzione, propriamente matematica, dominer su tutti i procedimenti delle scienze. La legittimit della scomposizione analitica e della ricomposizione sintetica si fonda sull'evidenza intelligibile e

non sulle informazioni del sensibile. La fisica cartesiana non si fida deile percezioni quotidiane dei sensi che sono a posterioti e dipendono

daiia casualit degli incontri. La fisica moderna, che vuole ottenere una certezza ferma, non cerca pi di rappresentare il mondo dei molteplici sensibili. Il cambiamento tra le fisiche antiche e moderne reso evidente nel momento in cui si prendono in considerazione le loro prospettive sul movimento. Per la fisica qualitativa, i cui concetti sono derivati dall'esperienza sensibile stabdizzata in un atto finale che una forma, l'universo chiuso, perch il suo movimento tende verso un fine, l'atto dell'essenza formale che r e ~ d e intelligibile. L'ideale antico la stabiiit del mondo e la contemplazione di forme fisse. I1 movimento, per i greci, tende verso iI fine che gli d d'ora in poi il suo orientamento, che ne appaga il desiderio c gli assicura la tranquillit. I1 mondo antico davvero <<finito}>, limitato a una forma prima. Questi punti di vista sul movimento conducono ad alcune impasses. Se la privazione soltanto provvisoria, se l'atto la forma intelligibile, l'ente in movimento un meno-ente opaco in attesa della luce della sua forma intelligibiIe in cui sar assorbito. La fisica delle forme qualitative in realt non tiene conto del contingente; ne colloca il compimento in un fine nel quale la privazione materiale sar colmata da una forma definitiva. La fisica aristotebca evoca cos d suo carattere astratto. Per essa il reale mobile non ha verit; lo studioso che conosce le essenze eterne pu dunque esprimere un giudizio a modo suo. Queste posizioni non sono lontane da un idealismo radicale. La matematica permette di trascurare meno la contingenza degli enti. Grazie alla matematizzazione, infatti, la natura rappresentata come uno spazio infinito in cui non vi pih n ordine, n struttura gerarchica, n bellezza. Uno spazio pieno di nulla, nel quale non vi sono movimenti; movimenti disorganizzati, movimenti senza scopi e senza fineh. La scienza moderna lascia da parte l'atto ideale in cui gli antichi riassor-

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rx. LE

SCIENZE ESATTE

hivano tutti i movimenti del mondo; alimentata dalla mate-rnatica che non vede pi l'infinito come un'impossibilit razion&, ma come un dato stimolante, essa si sviluppa al di l delle forme costruite a posteriori. Dieci anni luce non rappresentano nulla; ma come conoscere oggi il mondo senza questo genere di categorie? La aquaJit>> della fisica antica cos resa inopej-ante; non presenta pi di che comprendere I'ente sensibile. 11 sensibile, per essere conosciuto veramente, non risulta pi ddla percezione dei fenomeni. Prendiamo l'esempio della pesantezza. stata rappresentata un tempo come una qualit rede dei corpi, una forza intrinseca che li farebbe tendere verso il centro della terra. La fisica antica riferiva cos i corpi a un fine immobile, l'atto che pone un limite alia potenza. Ma esiste nel mondo un punto che sia di questo genere? Anche il centro deila terra in movimento, in relazione all'insieme degli altri pianeti e delle stelle. La legge moderna del movimento piuttosto l'inerzia, secondo la quale ogni movimento prosegue il suo corso in maniera rettilinea finch sia costretto a cambiarlo sotto la pressione di qualche forza; un corpo in movimento proseguir eternamente la sua strada retta se nulla viene ad impedirla. Quando il mobile A incontra il mobile B e si urtano cos reciprocamente, qual stata la causa prima della loro mutua deviazione? Per Leibniz, il movimento non una cosa interamente reale, e quando diversi corpi cambiano posizione tra loro, non possibile determinare daUa sola considerazione di questi mutamenti a quale di loro il movimento o la quiete dev'essere attribuito 7. I1 rapporto tra i mobiIi semplicemente in relazione a1 loro movimento rispettivo e non ad un segno di riconoscimento comune determinabile. La fisica moderna non tiene piU in alcun conto i punti di riferimento antichi; non comprende pi ii mondo come se tendesse verso un fine. L'appropriazione matematica degli enti ha reso possibile il meccanicismo del XVII secolo. La puntuale regolarit dei movimenti naturali stata creata da questo gande matematico che il Dio di Leibniz. La matematica ha permesso di liberare la scienG.W.
I , t . r i i ~ r z ,I.e!ire

au I.awdgraue de Hesse-RciprfEbr, p.

414.
ESATI'E

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273

dall'evidenza sensibile; ha cos insediato il suo dominio nelia necessit che regge w priori iI nostro mondo. Tuttavia, la fisica matematica dev'essere oggi ripensata. La precisione meccanica di un calcolo senza resti non pii alla portata della scienza. Le esperienze di de Broglie sulla luce o le relazioni di indeterminazione di Heisenberg fanno vedere che l'ideale scientifico non risiede pi nell'esatta formula chiara e distinta. La scienza divenuta statistica. Non tutto rigorosamente meccanico nel cosmos, che conosce spazi di
za

libert

2. La matematica La matematica la regina delle scienze moderne. La sua storia tuttavia molto antica. La seconda astrazione aristotelica, chiamata quantitativai>,determina il suo campo. Secondo la Metafisica Y, la matematica considera alcuni enti che, pur non sussistendo separati dalla materia quantificata, possono essere concepiti come se Io fossero. Tradizionalmente questi enti sono di due specie: la quantit discreta e la quantit continua. La quantit discreta aritmetica; ii numero 1 ne la misura moltiplicata nella serie dei numeri interi. Questa quantit esprime l'unit sostanziale il cui principio, a primi, non una conclusione dell'esperienza. La quantit continua geometrica; significa una grandezza, vale a dire relazioni, anzitutto spaziali o rappresentate tra enti o unit discrete. La legge matematica che riferisce alla sua forma diversi elementi in s indipendenti gli uni dagli altri ne il tipo; questa quantit $ ugualmente a pP.e'ori,ma per ragioni pi inteUettuaIi che sostanzidi. Descriveremo dapprima l'astrazione quantitativa ponendola a confronto con l'astrazione qualitativa; insisteremo poi sul carattere a priori della matematica; in ultimo parleremo dell'importanza teorica delI'assiomatica contemporanea.
5

Cfr. I. PKIGOGYNF et I . STEYLEKS, Entw & trmpx et I'temii.

ARISTOTELE, Mefufisicc VI 1, 1021ia.

274

rx. LE

S C ~ E N Z EESAT'I'E

cl)

L 'astrazione quantztatiua

Si presenta spesso l'astrazione quantitativa come se continuasse il processo avviato al momento dell'astrazione qualitativa; essa prenderebbe in considerazione di questo primo risul~ato gi astratto un aspetto ancora pi astratto. Come I'astrazione qualitativa separava la forma sensibile universale dalla materia individuale, cos l'astrazione quantitativa separerebbe da questa forma sensibile il suo aspetto intelligibile. L'astrazione matematica spiegherebbe cosl l'intelligibilit delle qualit formali unificandole pi in alto. In realt, il dinamismo intellettuale verso l'unit induce a sussumere le diverse forme sensibili in un'unit superiore. La molteplicit delle qualit non lo soddisfa; essendo discontinue, non hanno in se stesse la possibilit di essere collegate. Secondo la gerarchia aristotelica, la matematica superiore alla fisica perch pih universale. La fisica moderna sottost ad una stessa esigenza; la mathesis uniuetsalis in grado di sintetizzare gli elementi della fisica rendendoli omogenei sotto il numero. Tuttavia, la continuit da un'as trazione all' altra dal punto di vista dell'unit non pu nascondere la loro differenza. Perch la matematica possa unificare gli elementi disgiunti in fisica, occorrerebbe che il numero fosse omogeneo alla qualit; ma questo non avviene: la qualit a posteriori e la quantit a piori. Le differenti astrazioni non devono essere concepite come se si andasse dall'una all'altra escludendo sempre di pi le differenze prima tra gIi individui e poi tra le qualit astratte, come se l'astrazione matematica risultasse anch'essa da un processo a posteriori iniziato altrove. Nella successione delle astrazioni, comprese secondo l'ordine che impone la natura dell'intelligenza, la matematica segue senza dubbio la fisica, poich ogni conoscenza segue l'esperienza sensibile. Tuttavia, l'ordine dell'esperienza deila conoscenza inverso a qudlo dei principi della conoscenza; La matematica non dipende da nessuna esperienza sensibile che, al contrario, dipende da essa per essere significante; non vi n d a in questa di a posterioti, ma tutto vi puramente a pra'ori. Quando l'astrazione

qualitativa universalizza per unificare, esercita un'esigenza che appartiene alla matematica come tale. Al termine dell'astrazione qualitativa, l'intelletto accogbe delle forme. Un tale accogIimento non avrebbe alcun senso se l'intelletto non sapesse a priori che queste forme valgono per l'individuo e che vi sono tra gli individui e le forme relazioni diverse dalla separazione dell'individuo e delI'universale. La fisica qualitativa sarebbe molto povera se il suo ambito fosse definito soltanto dalle forme ricavate dall'esperienza e senza riferimento al reale concreto. Quando lo St agirita distingue la potenza e l'atto, non parla di qualit astratte; la dialettica del movimento permette piuttosto di congiungere neila sostanza una diversit di apparenze successive e mobili, di comprendere cos una relazione dinamica tra I'attuale e il fine, o una necessit presente nel cuore del reale. Ne consegue che non si pu escludere che la sostanza singola sia espressa correttamente attraverso forme universali. La dialettica quantitativa non subentra dunque semplicemente all'astrazione qualitativa. In realt, la riflessione degli antichi va dalla qualit alla quantit, chiarendo le condizioni di possibilit deiia prima piuttosto che impoverendo la forma sensibile in un pura intelligibile. La condizione di possibilit della forma sensibile unificata, materia intelligibile per il pensiero, la quantit. L'astrazione qualitativa a posterio?i suppone dunque l'astrazione quantitativa a prioi. Certamente, la percezione riconosce al sensibile l'unit delle sue qualit diverse e l'unit propria della sua sostanza. Ma questa unit gi aritmetica; riconosciuta e non costruita come una forma qualitativa. Ora, questa unit 6 in pericolo nell'esperienza; il sensibile appare, si modifica e scompare. La regolarit del movimento, nonostante la diversit indefinita delle sue applicazioni, si impone allora come una necessit per l'intelletto. Se questa regolarit non fosse un diritto a prPari, mai la fisica potrebbe fidarsi dell'esperienza e costruire un discorso valido dai punto di vista scientifico. I1 diritto alla continuit ha fatto elaborare alla fisica moderna le categorie della forza e della massa mentre la fisica cIassica aveva definito nei particoiari quelle dell'atto e della potenza. I1 sensibile mobile riceve cos una

struttura intelligibile che Io misura nella continuit o stabilit. L'unit discreta deiia sostanza sensibile e I'unit continua della iegge fisica sono entrambe a pio^, condizioni della fisica antica e moderna.

b) L. 'a priori m~~fematico


L'intelligenza a pnon deil'unit, messa a profitto dall'osservazione sensibile, risiede in una memoria pi metafisica che psicologica. Abbiamo gi evocato l'unit a priori del sensibile quando abbiamo parlato della sensibilit; mediteremo adesso sull'unit geometrica. Non solamente l'unit del sensibile, la unit discreta o aritmetica I'espressione tipica, ma ancora le relazioni tra i sensibili, la cui unit continua o geometrica I'articolazione scientifica, sono fondate a priori. Tuttavia, I'apriorit di queste unit propria di ciascuna. L'unit del sensibile appartiene a ci che all'origine deile nostre percezioni sensate; l'unit geometrica ha un'origine diversa da quella degli enti. Quando delle unit particolari entrano in una legge scientifica che sistematima il loro insieme stabilendone i rapporti necessari, sono accolte in un'uhit superiore che ne segnala Ia convenienza dal suo punto di vista. La trasformazione di ogni sensibile in un numero o segno algebrico favorisce questa omogeneit che tuttavia non nega la tensione che si stabilisce tra gIi elementi riuniti. Questa tensione infatti costitutiva delle relazioni o della Iegge matematica. La legge superiore ritiene che ciascuno dei suoi elementi sia relativo agli altri secondo una necessit di cui essa la sola ragione. La legge definisce allora i suoi termini sulla base della loro tensione in s. Non trascura dunque la Ioro differenza che comprende tuttavia in una relazione necessaria, l'unit a priori che, pur supponendola, supera l'unicit propria del numero o del segno. La diversit mantenuta nella legge scientifica; la condizione della sua intelligibilit. Se tutti i termini vi fossero confusi, la legge non avrebbe alcun significato. I termini delIa Iegge sono necessariamente diversi dal punto di vista strutturale, bench reciprocamente connessi. Per questo motivo, la legge non

analitica, ma sintetica. E fondata altrove che nell'esperienza a posteriori e rischiosa dei suoi termini. E sintetica a priori e indica un'unit specificamente intelligibile, alia quale il sensibile non pu dare una conferma definitiva. La legge matematica w priori nei riguardi di ogni esperienza possibile. La legge di ricorrenza, che fa riferimento ad un infinito matematico intelligibilmente possibile, lo manifesta. Sant'Agostino ne d una versione che riassume cos: In tutti gli altri numeri scoprirai la norma che si verifica nella prima coppia di numeri, cio neli'uno e nel due, e cio di quante unit un determinato numero inizialmente, di tante dopo di esso il suo doppio* lo. Questa legge di ricorrenza stata ripresa da Pascal. Poincar vi vedeva la pura espressione della potenza dello spirito <<che si sa capace di concepire la ripetizione indefinita di uno stesso atto fin da quando quest'atto una volta possibile I l . Secondo questa legge, se il teorema <<X>> vero per il numero <<O e per il numero intero N e se vero anche per i! numero N + I, vero per tutta la serie dei numeri interi. Ora, questa serie non pu essere totalmente percorsa; si pu sempre aggiungere 1 numero pi grande al quale ci si sar fermati. La verit del teorema crX valido mediante ricorrenza dunque teoricamente certa, ma non verificabile praticamente. Se ne conclude che la verit deiia legge di ricorrenza a priori. Senza dubbio, questa legge affine all'induzione qualitativa; prendiamo infatti le mosse da alcuni casi particolari e risaliamo similmente verso una legge che varr per tutti i casi dello stesso genere. Ma nel momento in cui l'induzione qualitativa non conduce ad un'evidenza assoluta, poich ogni concetto pu essere affinato e precisato, lo spirito sa con la maggiore certezza che la sua legge vale senza che alcun contesto nuovo potr affinarla o modificarla. Importa notare che una legge matematica di questo genere in grado di anticipare tutti i casi ai quali potr essere applicata; questo aspetto del tutto caratteristico della fisica moderna.
~"GOSTLNU,

Il libero a r b i k o I1 23. H . Por'rcm, l a science et I'bypothse,pp. 23-24

L'apriorit della matematica concerne i suoi termini, I'uniaritmetica, ma soprattutto la sua operativit. G. Bachelard proponeva questa bella form~la:nell'operazione matematica <<j~ delle entit domina la loro ncrtzlrw e [...l I'essenza contemporanea alla relazione* 12. Su questa base si costruir innanzitutto l'algebra in cui i termini non hanno alcun significato al di fuori della loro funzione proposizionale. I sistemi formali attudmente in uso radicalizzano questa prospettiva. ~ f elementi i che compongono i loro assiomi sono infatti determinati dalla loro funzione in questi assiomi e nell'insieme delle leggi in cui intervengono. 1 1 grado di verit di un sistema formale non dipende dall'evidenza dei suoi elementi isolati, ma dd'operativit che esercitano tra questi elementi. Si voluto vedere nell'assiomatica il. coronamento del lavoro matematico; e se la matematica fonda la fisica, I'assiomatica ne coronerebbe anche la razionalit. L'assiomatica sarebbe cosl al fondamento di ogni sapere, tanto pih che si tenter di identificare le matematiche con gli assiomi della logica; si pu cercare cos di ricondurre i grandi principi della logica maggiore, la non-contraddizione, il terzo escluso, l'implicazione ecc. ad alcuni assiomi primi. Questo sforzo prodigioso, in cui l'intelligenza sembra toccare la punta estrema delle sue possibilit e portare a compimento la sua ricerca sulI'unit, deve tuttavia essere accuratamente analizzato. Per farlo, adotteremo la descrizione che J. Ladrire ne d. L'assiomatica un sistema formato da un insieme di proposizioni con elementi e operazioni strettamente definiti, insieme che non dev'essere giustificato diversamente che da se stesso.
a11 formdismo stesso der'essere compreso come sistema. E lo scopo C ~ persegue l'analisi cornbinatoria t in definitiva di ricostituire, a partire da operazioni tanto elementari quanto sia possibile, le operazioni pi complesse che sono immanenti aiie investigazioni formali pi diverse e cos, a poco a poco, dilucidare i meccanismi che permettono la cosrruzione formale piii generale. AUo stato presente delie ricerche, non disponiamo di un sistema unico nel quale potrebbero trovare posto tutte Ie discipline matematiche formali conosciute. Al contrario, assistiamo ad una straordinaria moltiplicazione dei sistemi. Ma tra questi differenti
E

rx. LE

SCIWZE ESATTE

277

sistemi ci sono dei varchi che ci fanno presentire che essi appartengono tutti ad un medesimo ordine di realt. E se non forse wossibilc costruire un giorno un sistema inglobante che farebbe apparire concretamente l'unit del mondo iormalc, lecito pensare questa u n i t i come condizione immanente ai sistemi (parziali) fin qui costituiti. I sistemi realizzati costituiscono soltanto prelievi limitati in un campo che ci appare infinito e che si riotrebbc chiamare il camno formale assoluto. i n opposizione ai iorrnalismi esistenti che rappresentano solo una parte delle possibilit della formalizzazione e sono per conseguenza segnati

da relativit,,
C )

13.

Il progetto assiomatico

Prima di analizzare la portata dell'assiomatica, interessante ricordare il suo significato, vedere a quale progetto risponde. L' assiornatica una combinatoria. Si intende per combinatoria un sistema di regole che permettono di collegare tra loro alcuni sotto-sistemi autonomi. Essa organizza coci il passaggio da un sistema ad un altro, senza tuttavia trarre la sua legittimit da ci che appartiene a questi sotto-sistemi; Ia combinatoria infatti a priori. L'idea di una combinatoria nata con la caratteristica combinatoria,, di R. LuIlo. Leibniz ne ha rinnovato la proposta nella sua Disseratio de arte combinatoricr del 1666; riteneva che gli elementi del mondo possano essere tradotti in segni o caratteri dgebrici in modo tale che le loro relazioni siano espresse in enti purificati da tutte le ambiguit provenienti dai nostri concetti generali. Supponeva perci che I'universo fosse riducibile ad un insieme di mondi simili alle lettere dell'alfabeto; il sistema combinatorio una frase composta da queste lettere. Leibniz voleva ricondurre cos le nostre proposizioni letterarie a forme matematiche, riducibili a loro volta a segni di proposizioni ancora pih formali. L'avvento della pace universale, cara al filosofo di Hannover, sarebbe a prezzo di questo lavoro di riduzione. I1 progetto Ieibniziano ebbe un'eredit moderna. Nel suo Beg~ffsscschriftdel 1879, Frege cercava un modello capace di mettere in evidenza le strutture che il pensiero esercita in tutte

le sue formulazioni. Similmente numerose ricerche di questo secolo hanno tentato di mettere in forma matematica le ope*azioni comuni del pensiero. Per i Principia Mathematica di B. Russeil e A.N. Whitehead (1910), ad esempio, la logica, alla si riduceva la matematica, veramente la lingua universale; negli anni successivi ai 1964, nei suoi Mythokogiques, C1. ~vi-Strauss ha tentato di trascrivere in forma matematica ci che giudicava fossero strutture comuni a diversi miti. Queste ricerche conducono d'idea che combinando diversi sistemi assiomatici autonomi si potrebbe stabiiire un minimo di assiomi che abbraccino la totalit delIa nostra esperienza. Si raggiungerebbe cos un sistema a priori originario, il sogno di ogni intelligenza umana. Questa prospettiva suppone che l'evidenza sensibile non sia pi indispensabile per lo sviluppo efficace deIla scietlza. E di fatto i logici moderni [...] ritengono di dover prescindere dai punto di vista dell'evidenza. Alcune ragioni storiche che condussero aI prevalere di questo atteggiamento esistono, ed almeno due sono anche ben note: lo sviluppo di geometrie non euclidee verso la met del secoIo scorso mostr che possibile costruire geometrie coerenti (nel senso che non si riusciti a dedurre in esse delle contraddizioni) anche muovendo da sistemi di assiomi ai quali il senso comune parrebbe negare ogni evidenza (ad esempio contenenti assiomi che contraddicono il postulato euclideo dell'unicit della parallela); in secondo luogo i lavori di sistemazione concettuale operati nell'arnbito delle matematiche mostrarono che certi paradossi e certe difficolt [dei sistemi classici] derivavano dall'aver troppo fidato su nozioni I...] di prima evidenza>> 14. La costruzione dei sistemi assiomatici dipende dalla creativit del teorico. Non ha alcun appoggio nelle nostre rappresentazioni del sensibile. Segue la sola necessit della coerenza e la volont di non mantenere che i i pi piccolo numero possibiIe di assiomi. L'evidenza di un principio primo ed unico non pih ritenuta originaria. L'assiomatica tenta soltanto di organizzare un sistema, la cui coerenza delle prime proposil4

Ev. AGAZZI, I n t r o d t t ~ i ~ di n~ probkmi deU'urriumaticu, pp. 12-13.

zioni possa irradiarsi il pih largamente possibile; il criterio della sua verit la semplicit dei suoi principi e l'abbondanza delle conclusioni che se ne possono ricavare. I teorici formulano cos alcuni assiomi e delimitano un piccolo numero di leggi di funzionamento; in seguito, muovendo dagli assiomi e con l'aiuto di queste leggi, deducono delle proposizioni che potranno diventare sia definizioni, sia nuove funzioni operatorie. A poco a poco, l'assiomatica si propone di spiegare una massa sempre pi importante di fatti, in modo tale che, alla fine <<il quadro delle possibilit di esperienza [sar] d o r a il quadro delle assiornatiche* 15. La differenza tra la geometria descrittiva e la geometria analitica mostra iI sopravvento di quest'ultima in rapporto aila prima. La prima, erede di Euclide, legata alj'intuizione delle figure; la seconda, al contrario, sceglie la matematica come metodo di ideazione. Non che la geometria intuitiva manchi di coerenza, ma costruita al di fuori della pura necessit razionale. La coscienza che il pensiero scientifico ottiene progressivamente dai suoi procedimenti e dall'originalir funzionale dei suoi a priori gli rivela la sua libert nei confronti del!'intuizione sensibile. Nel xm secolo, con la matematizzazione della fisica o la riduzione dei fatti al numero, gli studiosi di scienze traducono le osservazioni in formule matematiche; queste formule vanno poi a sostituirsi alla descrizione diretta degli enti, esprimendo felicemente ed agevolmente la regolarit del reale. Da quel momento, la matematica rivendica il dominio sulla realta. Numerosi sono attualmente gli studi s d a problematica della ricerca scientifica e sul suo adeguarsi ai tempi moderni; pensiamo ai lavori di Kuhn o di Popper. I modelli a priori orientano l'indagine del fisico. L'importanza dell'ipotesi teorica, sciolta dall'evidenza sensibile ed d a cui creazione sovrintende l'immaginario, diventa manifesta a tai punto che si tenta nel xm secolo di <{provare il quinto postulato di Euclide, quello che non si era ancora potuto coordinare d'insieme dei teo-

remi dimostrati>> Per risolvere il problema, ci si propone di ridurre questo postulato allo statuto del semplice teorema. Con una variazione rapida e violenta dell'evidenza, si vorr durique stabilirne la prova. ~obatchewskicerc di dimostrare questo quinto postulato di Euclide ponendo un assioma senza significato sensibile: da un punto situato fuori di una retta si pu condurre un'infinit di parallele a questa retta. Per l'autore, se si giunge a dimostrare che questo assioma conduce ad una contraddizione, si dovr roncludere alla verit del suo contraddittorio; il postuIato di Euclide sar d o r a provato ed il problema della sua coordinazione risolto. Ora Lobatchewski non arriva a dimostrare che il suo assioma conduce ad una contraddizione. Non ci conclude dunque nulla per quanto si riferisce allo statuto del quinto postulato, ma si scopre la potenza inventiva delI'assiomatica capace di un rigore totale senza ricorrere all'intuizione sensibile. Riemann approfondisce la ricerca; pone come postulato che la somma degli angoli di un triangolo maggiore di 180' gradi. Crea cosi una geometria per la quale lo spazio non piu un piano, ma una curva. Da questo assioma segue che, per un punto esterno ad una retta, non si pu far passare nessuna parallela a questa retta; vi dunque una geometria non-euclidea che Hilbert, uno dei fondatori dell'assiomatica, dimostra noncoqtraddit toria ". E ceao che l'assiomatica contemporanea sceglie come assiorni formule che non hanno aicuna evidenza, a condizione che questi assiomi siano coerenti con gli altri assiomi scelti nel sistema di base e che permettano di giungere alie conseguenze pi ampie e pi precise, sempre senza contraddizioni. In pratica, quella che si ritiene la conclusione di un teorema in un sistema assiomatico pu diventare un assioma in un altro; I'eccellenza delia scelta dipende esclusivamente ddla fecondit del sistema, come avviene per l'astronomia, cosi soggetta oggi dle opzioni geometriche dell'dtimo secolo. Elaborando questi sistemi, il pensiero esulta e raggiunge i l massimo cui pu aspirare, ci che unifica universalmente e necessariamente.

3. La scienza e la riflessione

L'assiomatica vuoIe raggiungere il principio primo, universale e necessario, esprimendo ci che vi di pih semplice nella riflessione, come vedremo in un prirno punto. Mostreremo in un secondo punto che la sua riflessivit incompleta. Concluderemo cercando un cammino nuovo verso il principio, mettendo Ie scienze in rapporto le une alle altre, secondo le loro strutture peculiari.
a)

La di~iuersitidegli assiomi

La trascendenza dell'operazione assiomatica in rapporto ad ogni intuizione sensibile radicale se il sistema originario fondato su se stesso o autosufficiente. Per questo occorre che un assioma ne significhi l'auto-produzione; dunque idealmente enunciata in un assioma, la cui intelligibilit c<rigorosamente contemporanea alla sua effettuazione)) 18. Non tutte le operazioni possono essere cos'i illuminanti. La redizzazione assiornatica essa stessa sottomessa a norme che le danno un senso. E sensata quando esprime l'atto dell'intelletto. Gli assiomi operatori sono espressioni dell'intuizione che l'intelligenza ha della propria operativit. La loro applicazione <<si accompagna ad ogni istante ad un'appropriazione diretta della natura degli atti posti17. Riconosciamo qui la stessa struttura che vi tra l'atto (exercite) e la sua espressione (rigmte). L'assiornatica si presenta in tal modo come l'espressione archetipica dell'atto deit'inteiletto. L'originalit degli assiomi operatori conduce ad affermare la loro indipendenza e la loro trascendenza in rapporto all'intuizione sensibile. Essi non sono senza poter essere appIicati d'esperienza sensibile, ma non questa I'origine del loro senso. L'applicazione del principio attesta la sua libera energia. Si conclude che in quanto iI pensiero puro sciolto da ogni oggetto, ed esso non mette in opera un'intuizione diversa da

284

1X. T-E SCIFNZE ESATTE

quella delle attivit algoritmiche, pu essere detto a priori. E in quanto a p ~ o r i ha , un carattere demiurgico, poich abbraccia per cosi dire nella totalit che esso l'insieme di tutte le di costruzione Ma un assioma operatorio)>, per operare, dev'essere applicato a ci che non . In pratica, gli studiosi di assiomatica lo utiiizzano applicandolo ad altri assiomi chiamati definitori),. Perch il sistema assiomatico sia interamente unificato, occorrerebbe che gli assiomi definitori fossero omogenei agli assiomi operatori. Ora questa omogeneit non realizzabde. Le assiornatiche non possono essere perfettamente chiuse in una semplicit assoluta. I loro assiomi operatori non sono integrabili ai loro assiomi definitori. L' assiomatica potrebbe pretendere di essere il discorso all'origine di tutti i discorsi di scienza se spiegasse a priori il principio a pre'oi. Ma non ne capace. Di fatto, i sistemi assiomatici sono formati da una pluralit di assiomi irriducibili gli uni agli aitri, ma tutti necessari in vista della fecondit che se ne attende. La pluralit degli assiomi impone praticamente Ia non-semplicit del sistema. Si dir tuttavia che questo limite proviene dallo stato attuale della ricerca e che si arriver un giorno dl'assioma originario. Ma questa pretesa illusoria anche per ragioni di diritto. Questi assiomi sono o definitori o operatori, e tale diversit insormontabile. In che modo gli assiomi operatori potrebbero generare definizioni? Se il sistema perfettamente omogeneo, assolutamente auto-fondato, destinato ad auto-prodursi. Ma un assioma di operazioni che non avesse definizioni preliminari s d e quali applicarsi non funzionerebbe; non avrebbe nulia sul quale essere applicato. Accade qui come tra il signate e l'exercite; senza espressione non vi esercizio. Poich la dualit essenziale tra gli assiomi tematici e gli assiomi operatori, l'auto-produzione del sistema non pu essere perfetta. Ma, proporr il sostenitore dell' assiomatica ideale, la sintesi dell'operazione e della definizione potrebbe pure essere fondata su un'operazione pih alta? No. La distinzione tra l'operazione e ii luogo della sua applicazione rimane ancora

qui. Si sar d o r a indotti a cercare per questo nuovo sistema un fondamento ancora pi elevato, in una metalogica, poi in una meta-meta-logica, ad a'nfinitam, senza che mai scompaia la dualit della definizione e dell'operazione. In fondo, questo processo infinito anche per tutto ii tempo che si esige di ricondurre in un sistema l'interezza di ci che lo fonda. Ma se il fondamento non sistematico, non potremo noi venir fuori dal problema? Di fatto il fondamento dell'assiomatica non pu essere differito indefinitamente; funziona effettivamente neUa ricerca, e in modo del tutto preminente. Ora, siccome non pu essere un eIemento del sistema, ma dev'essere in esso presente, ci che unisce a priori I'operazione e la definizione. I1 fondamento deila matematica interno alla matematica come ci che essa esercita, ma che non in grado di padroneggiare. E inutile ricorrere ad una metamatematica che bisognerebbe in seguito fondare in una metameta-matematica, ad infinitum. Questo rinvio d'infinito, che obbhga a rinunciare a qualsiasi fondazione matematica radicaimente superato e fondato in ci che la matematica pratica, ma non integra. I1 fondamento della matematica non matematico.

6) 1 1 limite dell'assiomtica
A fondamento dell'esigenza di auto-fondazione del sistema assiomatico, noi riconosciamo l'unit a PYZ'O~ dell'inteliigibile; una tale unit postulata perch ogni proposizione scientifica possa essere veramente efficace. Ora, una proposizione senza elementi e senza relazioni interne non esiste. L'unit intelligibile incontra dunque la diversit di questi elementi e la sua potenza di sintesi. Al di fuori di ci, lo sforzo scientifico di coerenza non ha alcun senso. Ma questo incontro non accessibile per la scienza assiomatica; anche se riconosciamo l'ideale, messo dmeno in esercizio nell'attivit scientifica, di ci che J. Ladrire ha chiamato i l campo formale assolutor>,questo ideale non pu essere realizzato nell'assiomatica. La distanza insormontabiie tra la tesi e l'operazione. Gode1 l'ha mostrato nel suo articolo Uber forma1 unentschiedbare Satze der
286 xx.LE
SCIENZE ESATE

Pincipia mathematicd und verwandter Systeme I del 1931 sui limiti del formalismo.
d e g l i ultimi due secoli il metodo assiomatico ha incominciato ad essere usato a fondo con una potenza e un vigore sempre crescenti. [. .]. Si cos creato un diffuso convincimento che tacitamente suppone che ogni settore del sapere matematico possa essere corredato con un insieme di assiomi sufficienti per sviluppare sistematicamente l'infinita totalit delle proposizioni vere nell'ambito di una data area di ricerca. 11 Iworo di Gode1 ha dimostrato che questa ipotesi insostenibile Egli offr ai matematici la stupefacente e mahnconica conclusione che il metodo assiomatico possiede certe limitazioni intrinseche, che escludono la possibilit di una piena assiomatizzazione anche per l'ordinaria aritmetica degli interi. Vi di pi: egli ha dimostrato che impossibde provare la coerenza logica interna di una classe molto ampia di sistemi deduttivi (per esempio, l'aritmetica elementare), a meno che non si adottino principi di ragionamento cos complessi che la loro coerenza interna dubbia come quella dei sistemi stessi. Alla luce di tali conclusioni, si pu vedere come non sia raggiungibile alcuna sistemazione iinale di
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molte aree importanti delle matematiche, e come non si possa fornire alcuna garanzia infallibile che molti rami significativi del sapere matcmatico siano completamente esenti da contraddizioni interncii2'.

Il teorema di Gode1 ha messo fine alle pretese di autofondazione dell'assiomatica. In seguito a questo scacco, la ricerca ha rinunciato ad esprimere ii principio primo per essere piU attenta al suo esercizio effettivo nei diversi campi del sapere. L'unit ultima non pu consistere in un assiorna, ma esercitata nelle nostre molteplici affermazioni. Da qui deriva anche l'importanza accordata oggi alla filosofia pragmatica, bench questa, attraverso gli espedienti della fiiosofia del linguaggio, esiti ad abbandonare il mondo dell'analisi pura. Tuttavia, l'essenza sintetica del fondamento divenuta manifesta, ci che rende problematico i1 suo approccio analitico. La riflessione filosofica che articola l'exercite e ii sgnate segue una via simile a quella del pragmatismo, ma a nostro parere meglio fondata. L'intelligenza dell'essenza sintetica ed a prn'ori del principio necessaria per fondare la ricerca intellettuale. Vi si pu rinunciare, ma questa decisione rischia di danneggiare ogni sfor2'

E N A G ~eLJ R NLWMAN, . hproz7u di G d e l pp 13-14

ix r E

SUENZE ESATTE

287

zo intellettuale. Il principio un diritto. Qualsiasi decisione a suo riguardo deve riflettere questo diritto. Noi sosteniamo che la sintesi originaria, orizzonte dell'assiomatica, suscettibile di essere raggiunta in maniera riflessiva. Pu essere pensata a partire dal modello che presenta l'esperienza che lo spirito ha di s quando si espone nella sua espressione: io penso, io sono*. Ora, la presenza dello spirito a s impegnata fin dalle sue prime attivit. I1 principio non da situare a i termine di una ricerca gerarchica in cui la fisica sarebbe soppiantata dalla matematica, e questa dalI'assiomatica. Di fatto, il principio non al vertice di una costruzione; ne l'anima. Lo mostreremo adesso e nel capitolo seguente. I1 paragrafo che segue piuttosto difficile; ne chiediamo scusa al lettore, ma indispensabile per spiegare linearmente il decorso della domanda metafisica: le categorie che rendono possibile I'enunciato del principio vi trovano la loro base ragionevole.
C)

La fisica, la mcatematzca

il reale

La costruzione assiornatica sembra condurre a termine il movimento intelIettuale verso l'unit. Ma questo movimento non si accosta al suo termine quasi si fosse del tutto allontanato dal punto di partenza. La formalit matematica non nasce da una nuova astrazione realizzata muovendo dai residuo dell'astrazione qualitativa precedente; il suo enunciato tematizza piuttosto l'operazione che ha reso possibile l'astrazione qualitativa e che, essendo universalizzante, realizza a suo modo la ricerca verso l'unit. Certamente I'unit, forma dell'universale, il tema delia matematica che, in tal senso, viene dopo la pratica della fisica; ma in realt l'unit precede la possibilit interna dell'astrazione qualitativa. Per questo motivo, nessuna fisica, n moderna, n antica semplicemente c<qualitativa o a posteriora'. La matematica fonda Ia fisica tematizzando ci che la rende possibile, le unit delle sue forme e quelle delle sue operazioni. Si pu pensare di fondare la matematica alla stessa maniera, vale a dire tematizzando ci che la rende possibile.

, -

Come la fondazione della fisica sembra garantita quando il progetto tematizzato dalle unit marematiche, cos la maternatica sar fondata mediante la tematizzazione di ci che sintetizza le sue operazioni e le sue definizioni; di qui il fascino defl'assiomatica. Ma come la fisica fondata nella matematica in una maniera che non anzitutto gerarchica, ma riflesciva, cos la matematica non trova un fondamento essendo ricollegata ad una scienza che sarebbe semplicemente superiore, ma l dove i suoi strumenti sono legati a priori. La matematica fonda riflessivamente la fisica; a sua volta fondata riflessivamente. Si intende significare con ci che il suo fondamento messo in esercizio; lo si riconosce dunque come l'anima delle sue espressioni. Come la matematica interna aIla fisica, cos la scienza prima interna alla matematica. Possiamo d o r a determinare i tratti essenziaii di questa scienza prima. Essa unisce le due unit, discreta e continua, che costituiscono l'una I'interiorit della matematica alla sostanza concreta, l'altra la specificit della matematica. L'interiorit delia matematica alla fisica evidente; l'unit continua matematica simbolizza con l'unit degli enti concreti. 1 1 passaggio dalla fisica alla matematica agevoIe: l'unit continua matematica simbolizza con la forma universale costruita a partire dd'esperienza sensibile e con le sue norme necessarie. Come gIi enti sensibiii sono sostanze unite crin s, lo stesso per le unit discrete che entrano nella serie dei numeri interi; come le forme sensibili sono universali che trascendono gli esistenti riuniti, cos l'unit continua presenta una struttura che ha un significato indipendentemente dalla realt dei suoi elementi. La scienza prima articola i suoi due modi di unit, ma in una maniera riflessiva e non pi ternatica, come voleva farlo f'assiornatica o la meta-matematica. Proponiamo questo schema per guidare la nostra riflessione:
[sensibile] sostanze individuali unit discrete anaiisi orizzonte della fisica [intelligibile] universale concreto unit continue sintesi orizzonte della matematica
TX. LE SCIENZE ESA1''lmE

289

La metafisica cerca ci che unisce senza confondere le due parti di questo schema, approfondendone le esigenze ad esso irnmanenti. L'indipendenza della matematica nei riguardi del sensibile non ne rivela tutto ii senso; la matematica ha infatti presa sul reale e deve dunque poterlo fare. Senza concordanza tra il suo sistema formale ed il sensibile, gli assiomi operatori non chiarirebbero intelligibilmente gli enti fisici, che rispondono tuttavia effettivamente alla loro sollecitazione. 1 1 significato di un sistema formaie non pu essere compreso disconoscendone la potenza pratica; in quanto raggiunge reaimente l'empirico gli spetta di poter10 fare. Se la fisica matematizzabile, perch l'inteliigibjle l'accetta; se la matematica efficace, perch il sensibile l'accetta. Questa dialettica tra le scienze fisiche e matematiche stretta; poggia sull'unit a priori del sensibile e deD'intelligibile neli'ente. Questa unit trascende tuttavia l'unit discreta e l'unit continua. M. Blondel ha pagine straordinarie e vigorose su questa diaIettica immanente agli enti sensibili: Le scienze della natura, scrive, descrivendo gli [enti] o determinando i fatti come li osservano o li producono, suppongono sempre la reaIt originale, la perfezione relativa, la sufficienza di ogni sintesi in quanto sintesi. L'unit concreta vi considerata come un tutto che, sebbene divisibile, non per risolubile nelie sue parti: a questa condizione soltanto codeste scienze sono possibili e valide zz. La fisica suppone dunque l'unit sintetica dei suoi oggetti sensibili. U problema allora di sapere quale legame si pu avere tra l'unit matematica a prionf e la sintesi concreta defle scienze della natura. La riflessione sulle diverse unit messe in opera daila fisica ce lo mostrer. La scienza accoglie ii suo oggetto che fatto di sostanze individuali, ma scomponendolo in unit diverse secondo i gradi dell'astrazione: a tutti i livelli, quello della sostanza e quello deile realt astratte, le unit sono ogni volta irriducibili a qualunque altra. Non vi nulia di pi simile ad una penna biro appena uscita dalle catene di produzione che un'altra penna

biro nuova; ma queste sostanze concrete non sono una sola biro;
diverse. La formula di un corpo chimico cono trae una forma da un corpo reale; lo collega cos agli altri corpi &mici definiti sotto il medesimo punto di vista formale, ma in tal modo un'unit specifica distinta dalle altre unit specifiche. L'unit discreta della sostanza sensibile non entra serie dei numeri che a condizione di essere rnantenuta nella sua originalit rispetto ad ogni altro numero. Essa c b b l i z z a con la sostanza individuale; I'unit continua crea legami tra & elementi; simbolizza con l'universale concreto. Queste unit discrete e continue, bench diverse, cono unite. Una tale unit considerata d d a scienza analitica appartiene infatti effettivamente o possibilmente a questo concreto sintetico. Questo legame esercitato d d e diverse scienze unite tra loro; la dialettica immanente d'ente, al tempo stesso sensibile ed intelligibile, si riflette su una dialettica che congiunge h fisica e la matematica. La fisica analizza sintesi concrete e riporta loro i suoi risultati: al contrario, la matematica sinte&a elementi analitici astratti e ritorna ad essi. La scienza empirica analizza la sintesi concreta riducendola anaiiticarnente alle sue forme astratte; ma si compie riferendo le sue forme all'unit sintetica concreta. M'inverso, la matematica ricompone un'unit sintetica muovendo da unit puramente anditiche o dipendendo da definizioni, ma conducendo a nuove definizioni. I1 circuito intellettuale complesso, gi ai momento dei suoi giudizi sul sensibile pi banale. Sembra formare un arco, che tuttavia non percorre in maniera lineare. Non va prima dalla sintesi concreta all' anaiisi astratta, poi dall'analisi alla sintesi. Non percorre un cammino che si innalzerebbe dalI'osservato empirico d'ipotesi teorica, che verificherebbe poi questa ipotesi intelligibile ritornando verso il sensibile esaminato. Se vi un progresso nel cammino dell'intelletto, non lineare, ma va verso iZ centro unificante di ci che , dal sensibile all'aswatto, poi dau'astratto a1 reale. Infatti, la scienza moderna non solamente sperimentale; la sua forma matematica ne indica la trascendenza che verifica la sua potenza di anticipazione sui fatti bruti. L'orizzonte deila ricerca scientifica, mediata dalle sue astrazioni, non il semplice fatto deIl'esperienza immediata. In fisica l'unit originale del concreto scomposta nelle sue

astrazioni; tramite la sintesi matematica, essa resa ad una forma di unit sintetica che pi reale del sensibiie immediato. In un testo bello, ma compatto, Blcndel ci propone quest' articolazione che unisce profondamente la fisica e la matematica: < L ' dunque nella scienza, e nel suo principio medesimo, un dualismo manifesto. Ora, a i di fuori dei fenomeni immediatamente percepiti, essa cerca ci che generalit astratta e connessione necessaria; dimenticate la natura dei composti e le qualit peculiari agli elementi, ii calcolo appare la forma continua dell'universo. Ora, dimenticata l'unit di composizione, si adopera a dare ail'intuizione sintetica una precisione quantitativa e una individualit definita. Ricondurre ogni cosa ail'omogeneo, riconoscere e definire dovunque l'eterogeneit, queste due tendenze sono egualmente scientifiche, questi due metodi sono egualmente completi e sufficienti ognuno nel Ioro senso. L'uno e l'altro usano l'analisi e la sintesi; per il primo, l'analisi, per il secondo, la sintesi ipotetica. Per il primo, la sintesi per cos dire analitica Q priori; per il secondo, l'analisi sintetica a postefiovi, cio l'una si edifica con gli elementi di una analisi ideale e l'altra nelle sue scomposizioni non perviene se non a sintesi reali 23. Possiamo adesso concludere il nostro studio suIle scienze esatte e sulle loro articolazioni ragionate. La conoscenza tende d'unit del reale; questo proposito non realizzato n d d a fisica, n dalla matematica. L'analisi della tensione dello spirito verso l'intelligenza del reale ha permesso di strutturare le diverse scienze al ritmo delle diverse astrazioni. Ma una gerarchia di astrazioni non riesce veramente a spiegare delie sintesi scientifiche. I1 progetto di unit della ragione realizzato in un altro modo, riflessivamente. L'unit riflessiva non inutile; se lo fosse, l'organizzazione delie scienze cos come i nostri molteplici rapporti agli enti non avrebbero un principio. Se il progetto di unit fosse vano, nessuna scienza avrehbe piu misure universali e necessarie; sarebbero tutte rimesse all' arbitrio degli scienziati.
2'

ID., pp.

75-96

CAPITOLO DECIMO

IL PRINCIPIO E L'ATTO

Le scienze esatte additano un cammino che tende verso il principio di spiegazione di tutti gli enti. L'intelletto vi esercita la sua apertura a ci che universale e necessario. Secondo la struttura classica deIl' astrazione, la fisica, che mette insieme le qualit, sembra essere la scienza dell'universale, mentre la matematica si applica alla quantit e, con ci, alla necessit delle relazioni intessute tra gli enti. Ma la matematica gi immanente alla fisica, la cui universalit non senza necessit. Similmente, il principio interiore d a fisica e aIla matematica; la sua scienza vi ha gi avuto inizio. La scienza riflessiva di questo principio la scienza prima, la metafisica nella sua essenza classica. Per fondare ultimamente le scienze esatte, dobbiamo dunque mettere in luce come d principio primo le penetra tutte. Per fare ci, insisteremo sulla struttura riflessiva dei processi che, a loro volta, le astrazioni classiche hanno tentato di classificare. Vedremo in seguito come i nostri giudizi e le nostre affermazioni sono essenzialmente articolati; questa riflessione ci permetter di sottolineare la differenza che vi tra l'espressione dd'atto di conoscenza (szgnate) e i i suo esercizio (exmcite). Concluderemo questo capitolo esponendo il modello dell' atto spirituale che ci sembra il migliore per sostenere l'intelligenza riflessiva del principio.

1. L'astrazione e la trascendentalizzazione

La metafisica, secondo una interpretazione scolastica tradizionale, opera una terza astrazione che segue quelle della qualit e della quantit. Si tratta tuttavia di intendere in modo corretto questa successione; essa rischierebbe di far pensare che il principio progressivamente purificato eliminando prima il carattere individuale dell'ente (astrazione qualitativa) , poi la sua materia sensibile (astrazione quantitativa) ed in ultimo la sua materia intelligibile (terza astrazione). Di fatto, il procedimento piir complesso di quanto non lo faccia pensare questa presentazione riducente della ricerca del principio. Cercheremo in un primo momento di far percepire il senso riflessivo di ci che la tradizione ha determinato attraverso la gerarchia delle astrazioni. Proporremo in seguito di sostituire iI termine di astrazione con quello di trascendentaiizzazione .
a)

L gerarchia

e l'astrazione

Secondo una gerarchia che si potrebbe chiamare utilitaria, le scienze che hanno bisogno di altre scienze per compiere i i loro progetto particolare integrano queste altre scienze e le dirigono in funzione dei loro disegni. Per esempio, <<come la fabbricazione delle briglie d'ippica e cos pure tutto ci che concerne l'equipaggiamento del cavaliere; la stessa azione militare subordinata d a strategia; e nello stesso modo le aitre sono rispettivamente subordinate ad un' altra capacit l . In tale prospettiva utilitaria, la scienza pi elevata quella che ingiunge alle altre scienze di presentare oggetti che corrispondono ai suoi progetti; con ci se le subordina. Si concepisce taivolta la metafisica in questa maniera; il suo oggetto, l'ente in generale, include gli oggetti di tutte le altre scienze, imponendo loro ci che devono essere.

Tuttavia, in questa gerarchia utilitaria, la scienza superiore non pu sostituirsi all'inferiore. Non spetta allo stratega decidere come nutrire i cavalli; parimenti se il fisico sottomette a s gli strumenti dell'informatica per determinare un tipo particolare di eIemento naturale, non pu ridurre l'informatica a questo solo uso. Per questa ragione, nella gerarchia utiIitaria, una scienza pu avere d sopravvento su un'dtra, mentre pecedentemente la loro successione sembrava inversa; per la fisica, modello della biologia secondo il meccanicisrno scientifico che trae origine dal XVII secolo, tende oggi ad esserle subordinata. Zl fatto che la gerarchia utilitaria non ass~lutamente determinata da una ragione interna che metterebbe a priori un ordine necessario tra le diverse scienze. Una gerarchia che non fosse utilitaria, ma necessaria, ordina le scienze innalzando al di sopra delle altre quella che pi intelligibile o meglio fondata nell'unit razionale. Da questo punto di vista, si riconosce una precedenza necessaria della matematica su tutti gli altri discorsi scientifici, perch, scienza dell'unit e delle sue leggi, pi semplice e li integra con ci tutti. Certamente, tutte le scienze moderne utilizzano la matematica, che trascendono dunque dal punto di vista utilitario. Ma la matematica non ha bisogno di nessun'altra scienza per svilupparsi; le trascende dunque tutte di diritto. La matematica coc una scienza prima in rapporto alla fisica. Tuttavia non le sottrae iI suo oggetto; le propone invece come elaborare ii proprio oggetto in maniera tale che senza di essa sarebbe meno penetrante. Detto ci, la matematica non corona in modo definitivo l'insieme delle scienze. Non essendo assolutamente unificata, non intelligibile incondizionatamente; non auto-fondata nella gerarchia costruita sotto il criterio dell'universalit e della necessit. Si pu dunque ricercare da questo punto di vista una scienza superiore alla matematica. Questa scienza Ia metafisica. Secondo la tradizione classica, dopo Ia matematica che astrae la materia sensibile dagli oggetti di pensiero gi disindividualizzati mediante l'astrazione qualitativa, la metafisica astrae la Ioro materia intelligibile. Cos, la metafisica la scienza pi astratta perch la meno materiale; e se la scienza prima
X. IL PRINCIPIO E T.'ATImC7

'

295

alI'ultjmo grado dell'astrazione, la pi immateriale di tutte le scienze. Siccome per la scienza prima ha anche come criterio la riflessivit dei suoi principi, interessa congiungere l'immaterialit e l'unit interiore e chiedersi se la prima non sia una determinazione essenziale della seconda. Di fatto, dicendo che astrae ogni materia, la scolastica sembra restringere l'ambito della metafisica all'imrnateriaIe costituito dalle forme determinanti opposte alla materia indeterminata. Ma ci fa si che la scienza prima, allontanandosi dalla materia propria alle altre scienze, non possa pii integrarle. Il predicato immateriale indica allora ci che nella metafisica vi di pi platonico, nel senso deteriore del termine; ad essa appartengono gli enti pi formali e diversi del nostro mondo concreto. Non pensiamo che la metafisica possa essere immateriale in questo senso, poich, universale e necessaria, non pu lasciare nulla da parte, nemmeno la materia determinata degli enti demorfici. Se dunque si mantiene il termine di immaterialit, occorrer interpre tado senza riferimento all'opposizione categoriale della forma e della materia. L'immaterialit della scienza prima non proporzionale alla sua - - - - h a l i t intelligibile. Potremmo intendere d o r a la materia in questo modo: la materia il molteplice di cui Ia metafisica cerca l'atto unificante. Allora, comprendere la metafisica come <(scienzaimmateriale consiste nel confermare la sua vocazione all'unit. L'espressione immateriale oppone la metafisica a ci che materiale. Questo polo opposto, nella tradizione ilemorfica recepita in metafisica, non pu8 essere la forma. Per essere fedele d ' u n i t degli enti concreti e al fine di non dover rigettare la terminologia classica, dobbiamo opporre la materia non alla forma, ma al principio che unifica la molteplicit. L'atto di essere questo principio unificante. Dire che la metafisica immateriale significa quindi che essa unificante. AUa dispersione materiale risponde l'unificazione dell' atto. La metafisica immateriale perch studia ii principio o l'origine del molteplice, di tutte le nostre scienze molteplici. La spiegazione di questo principio definisce l'originalit scientifica della metafisica.

La condizione incondizionata delle scienze non n qualitativa, n quantitativa, ma riflessiva. Ci di cui tratta la metafisica non ha un'evidenza simile a quella degli oggetti fisici o matematici; piuttosto la condizione interna di tutte queste materie pensate. Esercitiamo questa condizione in tutti i nostri atti di affermazione, quali che siano. La condizione incondizionata delle scienze chiarita dalla riflessione su ci che ogni affermazione esercita necessariamente. Le scienze sono d o r a fondate su un principio universale e necessario.

b) LA trascendentaIizzazione
La parola <<astrazione, in virt della sua etimologia che evoca un lavoro di separazione e di esclusione, non denomina correttamente il processo che chiarisce il principio primo universale e necessario. Per questo motivo parleremo a tale proposito piuttosto di trascendentalizzazione 2. I1 principio, se veramente primo, viene costruito nel corso della ricerca intellettuale. La conoscenza che lo scopre non si appresta a studiarlo a partire da ci che esso non sarebbe; non al di fuori, ma interna ad esso. Accediamo al principio riconoscendo che precede la conoscenza che possiamo averne e che lo mettiamo in esercizio quando conosciamo qualunque cosa sia. Se il principio l'ente in quanto ente, come proposto dalla tradizione aristotelica, questo ente non ottenuto per via di eliminazione di ci che esso non , ma riconosciuto riflettendo sulie condizioni della conoscenza in atto, vale a dire dell'affermazione. Quando abbiamo descritto I'esperienza dello stupore, abbiamo notato che l'intelletto vede scavarsi dinanzi a s una differenza tra la sostanza e le sue apparenze; scopre in tal modo la sua apertura a ci che nessuna determinazione apparente racchiude in realt, bench la sostanza non sia conosciuta che da essa. II cammino della conoscenza ritmato dalle interruzioni riconosciute evidenti tra la sostanza e le sue apparenze e le riaffermazioni continue dei loro rapporti. L'intelletto pro2
,

Cfr. Y . B A I ~ T I I A ~La A Rrnttbode , en mtaphyriqfie, p. 23.


X IL PRIN(.IPIO E L'ATTO

297

cede in tal modo ad un'indagine scientifica sempre piti ampia. Seguendo il progresso della conoscenza cos destata dallo stupore, possiamo accostare il senso di cib che costituisce l'orizzonte del principio nel quale ogni ricerca intellettuale si svolge. Possiamo in tal modo assumere il progetto compiuto alla sua maniera dalla messa in ordine delle diverse astrazioni, ma sfuggendo alle sue ambiguit. I1 progresso della conoscenza animato da un puro desiderio di conoscere. <<Inizialmente, in ogni individuo, ii puro desiderio [di conoscere] un orientamento dinamico verso un totalmente sconosciuto. A misura che la conoscenza si sviluppa, I'abiettivo diventa sempre meno sconosciuto, sempre pi noto 3 . La conoscenza tende infatti a superare le sue interrogazioni e le sue ignoranze, ponendo giudizi che riconosce sicuri perch pu difenderli o legittimarli esplicitamente. Vi tuttavia un paradosso in questa progressione della conoscenza: In qualunque momento, l'obiettivo include sia tutto ci che noto sia tutto ci che resta ignoto, poich la meta del dinamismo immanente del processo conoscitivo, e questo dinamismo soggiace ai raggiungimento attuale e insieme Io oltrepassa con sempre nuovi interrogativie4. I1 termine deila conoscenza dunque propriamente oggettivo, ma nel senso della trascendenza di un orizzonte che attrae e che, a prioPe', contiene gi tutto ci che potr esserne detto. L'oggettivit trascendente verso la quale tende il puro desiderio di conoscere non veramente un oggetto che potrebbe essere un giorno interamente chiarito. Vi sempre, a proposito di qualunque cosa, un invito a saperne di pih e in maniera meglio fondata. La conoscenza desidera senza tregua ampIiare i limiti del suo sapere e comporre sintesi che inglobino sempre pi Ia complessit degli enti; ma pih essa conosce, pi la complessit del reale le appare evidente. Solo l'incompetente giudica che tutto chiaro e semplice. La spiegazione degli enti progredisce sotto I'impulso di un desiderio aperto aila comunicazione con il reale mediante la

definizione e la determinazione. Esplicitamente enunciata, dispiega ci che piegato nell'apprensione semplice, questo momento innato, ma oscuro di ogni conoscenza. La spiegazione deU'appreso semplicemente non si accontenta tuttavia di scomporre analiticamente gli elementi. Vigila per riportare le sue molteplici forme astratte alla sua unit sintetica concreta ed aila sintesi che a ppioi la totalit dell'univerco. La spiegazione del semplicemente appreso progredisce coci al ritmo della conoscenza che conquista la sua chiarezza e la sua distinzione, ma senza cessare di riferirla al fondo oscuro che rimane la sostanza nella sua origine.
dispetto della sua apprensione dcll'essere, l'uomo comune si immerge dapprima e per lo pii1 nelI'ente, perch l'essere ', se gli a dire il vero conosciuto, non ancora da lui riconosciuto. Infarti un ente finito o intra~ate~oriale che forma l'oggetto diretto della sua comprensione, mentre l'essere non collabora a questa che come il principio suprema del comprendere. L'essere non appare dunque nella comprensione di se stesso, ma solamente nella comprensione di un altro; per conscguenza, non gi come compreso in quanto tale (in maniera che esso stesso sia compreso), ma come compreso facendo comprendere (vale a dire innalzando un'altra cosa ai livello della comprensione) o come semplgcemente saputo. L'apertura dell'essere arriva, vissuta, senza divenire come tale oggetto del comprendere [...l. Una tale apprensione dell'essere tende necessariamente a superarsi; il nostro spirito non pu riposarsi in essa. Tramite la conoscenza riflessa, esso eleva il principio di conoscema ai rango di oggetto di conoscenza, ci che compreso facendo comprendere un'altra cosa ai rango di compreso da se stesso [...l L'essere che non era prima che conosciuto con e attraverso la comprensione del'ente S adesso liberato espressamente per se stesso e posto come contenuto del comprendere. L'apertura d'essere, che era in un primo momento soltanto vissuta come evento non riflesso, si comprende adesso come tale e si sviluppa in comprensione de.07essere>> fi.
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T

Ma il compimento del progresso delia conoscenza non consiste neil'assumere il principio come oggetto di scienza alla maniera dell'oggetto esplicito di qualunque scienza. ({L'essere non assolutamente pi il noti'isimum, I'intelligibile di per s nel senso della conoscenza volgare'. La spiegazione o I'espli' In
h

J.B. LOTI, Das


Ibid.

altri termini il uprincipioi>. il unti Sein, pp. 15-16,

citazione di un livello inferiore del sapere in un livello superiore, dell'appreso nel compreso, si applica a ci che viene esercitato ai piano anteriore per esplicitarne ulteriormente le condizioni di possibilit o i principi di intelligibilit. Ci che anima una scienza anteriore diviene cos l'oggetto diretto di una scienza posteriore. Per contraccolpo, la scienza anteriore trasfigurata; ma ci non possibile se la scienza posteriore vede le sue premesse gi attive nelfa scienza anteriore. L'implicito matematico della fisica trasforma la fisica, mentre la matematica lo sviluppa per se stesso; diventa allora uno strumento di analisi infinitamente pi flessibiie e preciso dello strumento qualitativo, solo per se Ia fisica e non la matematica lo rnette a profitto. La conoscenza percorre dunque un tragitto che muove d d a semplice apprensione, attraversa la conoscenza esplicita e fonda finalmente questa esplicitazione sul principio primo che non astratto, ma interiore al punto di partenza di ogni conoscenza. I1 progresso del sapere non lineare, ma riflessivo; il suo termine infatti gi presente al. suo punto di partenza, ma occultamente. I1 principio necessariamente conosciuto come principio fin dalla conoscenza di ci che ha avuto inizio, anche se in maniera oscura. Non pu mai essere concepito come un oggetto che, succedendo ad altri oggetti conosciuti, ne sarebbe condizionato; lo conosciamo esplicitamente come la condizione sintetica della fisica e della matematica. In realt, non l'oggetto di una conoscenza determinante, ma la condizione di ogni atto di determinazione. Ali'origine di qualsiasi sapere determinante, esso radicalmente indeterminato. Da sempre neIla nostra memoria metafisica, lo sappiamo determinante e in tale maniera inconoscibiIe, poich determina e non riceve alcuna determinazione che incanalerebbe il suo movimento determinante in una direzione particolare. Esigiamo adesso, al termine della riflessione sull'attivit scientifica, di rispettare questa modalit di essere del principio. I1 principio inconoscibile perch trascende ogni conoscenza determinata. Tuttavia, se inconoscibile, e dev'essere tale, non 10 che a partire daila determinazione che esso non . Il progresso della conoscenza non consiste dunque nel determinarlo, ma nel ritrovarlo come fonte di ogni determinazione.

2 . Giudicare ed affermare

Cogliere il principio non un fatto intuitivo, ma riflessivo.

Non lo conosciamo infatti mai semplicemente in s, ma quanto a noi, a partire dai nostri atti; lo conosciamo cos paradossalmente, inconoscibile e trascendente. In quanto il principio il centro focale che illumina ogni spiegazione scientifica, i nostri atti che vi danno accesso sono quelli della conoscenza scientifica. Chiariremo dunque il principio di questa conoscenza, non dal punto di vista dei suoi contenuti di pensiero, ma della sua forma e del. suo atto. Vedremo in un primo punto come le categorie di universaiit e di necessit determinano i giudizi scientifici e richiamano l'attenzione verso il principio che ne la ragione. In un secondo punto distingueremo i giudizi predicativi e i giudizi oggettivi. In un terzo punto rifletteremo suil'affermazione mediante la quale ci accordiamo al fondamento di tutte le nostre conoscenze.

al 1 giudizi scient$ci
Proponiamo un modo di organizzare i nostri giudizi secon-

do i criteri di universalit e di necessit, di apriorit e di aposteriorit che costituiscono le categorie fondamentali dell'intendimento.
NECESSARIO

(2) Universale astratto, forme

(universale concreto) (3) Necessario ipotetico:

deil'intcndimento che astrae. Giudizio analitico (1) Sostanza individuale: ci che t , l'ente conosciuto. Semplice apprensione

leggi deiia ragione che unisce. Giudizio sintetico Q posteriori (4) Necessario categorico: ci che , condizione di
conoscenza. Giudizio sintetico a priorz

La comprensione degli enti progredisce in quattro fasi. Nella


semplice apprensione, percepiamo ci apprima I'esistente nella sua complessit unificata e sintetica (1);anaiizziamo in segui-

to i diversi tratti di questo esistente (2); poi tentiamo di uni-

re questi tratti in una sintesi intelligibile (3); cerchiamo in ultimo di poggiare questa sintesi su un principio auto-fondato (4). Questi quattro momenti articolano la riflessione trascendentale. La condizione dell'intelligibiiit dell'ente semplicemente appreso (l), dipende dall'intendimento che collega questo ente ad altri astraendo i loro aspetti comuni ( I ) , poi mettendo questi aspetti in rapporto gli uni agli altri (3) e riconoscendo finalmente la sintesi che all'origine dei legami precedentemente messi in evidenza ed a posteriori; questa sintesi finale rischiara tutto il cammino percorso (4). Ciascun piano di conoscenza caratterizzato da un tipo specifico di giudizi. La semplice apprensione, che esprime il giudizio diretto spontaneo, coglie ci che semplicemente: La strada larga. Questo giudizio non rifiette sui significato della proposizione enunciata e inoltre non ne analizza gli elementi. II giudizio analitico spiega questo primo giudizio e rende possibile precisarne il significato intelligibile: <<La larghezza della strada di 8 metri*. Si considera qui, apparentemente, soltanto il soggetto delia proposizione; di fatto, l'ideale del giudizio analitico la tautologia nella quale ii predicato identico aI soggetto e pu esserne ricavato per semplice analisi. I1 giudizio analitico spiega dunque l'unit del soggetto in elementi di cui si conosce la diversit. I 1 giudizio sintetico a posteriori verifica l'esattezza della conoscenza cos costruita estendendola ad altre esperienze, e a partire da qui alla totalit potenziale delle nostre esperienze; questo giudizio congiunge cos i predicati al soggetto non attraverso l'anaiisi della definizione, ma muovendo da ci che insegna I'esperienza: La strada molto bella oggi. In ultimo, il giudizio sintetico Q pRon inverificabile nell'esperienza sensibile, che esso misura tuttavia come la condizione della sua intelligibilit; per la scienza, questo giudizio problematico. L'analisi dell'esperienza riflette I'ente unito in se stesso, ma per mezzo di strumenti eterogenei gli uni agli dtri, come ad esempio e in maniera assolutamente elementare, la diversit del soggetto e del predicato, impegnata fin dal giudizio diretto. La sintesi a posteiioui esprime in seguito una necessit ipo-

302

X. IL PRINCIPIO E L'ATTO

tetica derivata dali'ente nello stesso tempo uno e diffratto in aspetti eterogenei; l'ente realmente uno, come l'ha colto Ia semplice apprensione, nia le sue analisi l o mostrano come se non avesse in s il principio della sua unit intelligibile. Finalmente, la sintesi a ptaon lascia risuonare ci che unifica necessariamente l'ente nell'intelligibjle. A ciascuno di questi giudizi corrisponde un'universalit specifica. L'universalit di un termine analitico astratta, mentre l'universalit della sintesi concreta. Infatti, quella precisata in seguito ad esclusione di ogni altro termine, unendola per a tutti gli enti che hanno lo stesso predicato (la strada larga, e non stretta), mentre questa riunisce qualit astratte ed eterogenee sotto I'unith deil'ente che le sorregge e che l'universale concreto ( d a strada larga e bella n). La necessit anche ogni volta specifica. Quella delI'anaIisi garantita soltanto dalla successione degli avvenimenti verificati Q posteriori o perch la definizione dell'ente proposta in questa maniera. Su questo piano, le relazioni non hanno ancora obblighi fondati sulla pura necessit; il giudizio analitico appena necessario; risdta dall'incontro fortuito delle circostanze o ddl'arbitrario deile definizioni. La necessit su questo piano ipotetica. invece categorica nella sintesi a priori. Nell'apprensione semplice l'universaiit ignorata, senza avvalersi della scienza. Nel giudizio analitico si separa ci che unito in favore di una presa di coscienza della natura degli elementi del soggetto. L'universalit pu allora essere riflessa, ma indirettamente, in dipendenza dd'estensione delia qualit; rimane tuttavia cos parziale al tempo stesso da parte del principio unificante che non conosce ancora in s e da parte delI'ence appreso di cui maschera la potenza di sintesi. L'universalit analitica formale e senza necessit; la creazione delle forme generali ha qui la sua origine. Nel giudizio sintetico a postm'oP.i la molteplicit degli universali progressivamente centrata attorno al loro soggetto; la ragione concreta del giudizio viene messa in evidenza. La necessit induce allora a precisare di pi gli universali e la loro convenienza: ne risulta la fisica. 1 1 giudizio sintetico a prioi, in ultimo, interamente basato su una necessit che non ha appoggio sull'esperienza sensibile
X. IL P H N C I P I O E L'ATTO

303

e sugli universali che ne derivano. Questa necessit infatti d'origine delia propria validit; in essa Ja matematica affonda le proprie radici. A quest'ultimo livello, la necessit determina l'universalit, stabilendo delle relazioni, mentre prima eravamo risaliti dagli elementi astrattamente universali a ci che necessario; in questo ribaltamento verificheremo che la matematica inverte il cammino naturaIe della spiegazione scientifica e d inizio all'intelligenza del principio. I1 matematico fratello del metafisica.

b) La sintesH predicativa e la sintesi oggettiva


Tutti i giudizi che abbiamo elencato sono predicativi. Per definizione, la sintesi predicativa riferisce dei predicati al soggetto della proposizione, mentre la sintesi oggettiva risponde alla questione della verit o della falsit di questa proposizione. Nel giudizio predicativo, scomponiamo il soggetto analizzandolo e componiamo l'essenza degli enti sintetizzandola; questo giudizio d cosi la possibilit di interpretare, o di spiegare, gli enti. Affermando o negando, riconosciamo inoltre che veramente cos oppure no. Ed su questo piano dell'affermazione o della sintesi oggettiva che si compie l'alleanza dello spirito e del principio. Nella sintesi predicativa l'intelletto distingue prima il soggetto dalle sue forme andizzabiii; poi riferisce Ie forme al soggetto. I suoi giudizi sono dunque analitici e sintetici a posteriori, Ma la composizione che segue Ia scomposizione non completa il lavoro intellettuale. ~nfatti, quando l'intelletto riporta aicuni predicati ad una soggetto, suppone che il soggetto I'accetti, che la sua intelligibilit intrinseca legittimi questi rapporti determinanti, ma ci nonostante non ha riconosciuto scientificamente che ii soggetto in se d'origine di questa legittimit. In realt, per giungere al compimento del lavoro dell'intelletto, le sintesi predicative devono essere sottoposte alIa questione della loro verit o della loro falsit. La ragione deve andare al di l dei rapporti formali e penetrare fino alla sintesi oggettiva. Offrendo o ponendo sintesi oggettive, I'inteIligenza riconosce che l'ente accoglie w prioi i suoi predicati, che

>

2 dunque intrinsecamente intelligibde, cos determinabile e determinato perch vi si dispone da sempre. La sintesi oggettiva radicalmente sintetica a priori. Certamente, la conoscenza del predicato particolare dell'ente a posteioti, ma sappiamo che l'ente riceve questa forma a condizione di accettarla, di aprirsi volentieri da se stesso, presrandovisi la pre'ori. L'affermazione della corretta attribuzione di un predicato ad un soggetto fondata sul riconoscimento che questo soggetto originariamente intelligibile, che i suoi predicati, e tali predicati, provengono in qualche maniera da se stesso e che non gli sono sovrapposti in modo arbitrario. Ne consegue il senso originale del verbo <<essere>> utiiizzato come copula nelle nostre sintesi oggettive o nelle nostre affermazioni. -Esso indica I'atto del soggetto che ci che . Non solamente una copula predicativa, un legame costuito a posteriori tra il soggetto e il predicato. Esprime piuttosto l'immanenza a priori del predicato al suo soggetto perch il soggetto vi si doni a priori e, donandosi cos attivamente, si disponga ad essere inteso dau'intelletto. Il verbo essere>> segnala un atto di presentazione di ci di cui si parla in ci che se ne dice. La sintesi oggettiva riferisce cos il predicato non solamente ad un soggetto logico, ma ad un ente che si presenta in questa maniera determinata ed a partire da s. La copula connota dunque la donazione dell'ente nella sua intelligibilit determinata. Ma questo senso del verbo <<essere ha luogo veramente solo se l'affermazione suscettibile di ricevere il sigillo deila verit o della falsit vale a dire di un'adesione o di un rifiuto da parte dell'intelletto; esso connota anche l'atto intellettuale che corrisponde a questo dono, aderendovi oppure no. La copula sintetizza con ci due atti che, piuttosto che affrontarsi, cooperano tra di loro. La sintesi predicativa radicalmente fondata nel momento in cui riceve il sigillo della verit. Da se stessa, bench inreiligibile, formalmente sensata, potrebbe pure non avere alcuna verit. Essa compiuta, in aitri termjni riconosciuta come vera o falsa, essendo assunta in un atto di affermazione oggettiva in cui tutti i suoi aspetti sintetici, esercitati nelle diverse sintesi predicative (giudizi analitici o sintetici w posteriori), sono

confermati in una necessit derivata da ci che . Perch la verit della sintesi predicativa sia riconosciuta, occorre che l'intelletto vi intenda l'ente che vi si presenta e ne faccia una sintesi oggettiva. La meditazione su questa intesa e sulle sue condizioni da parte dell'inteiletto conduce alIa posizione del principio primo che non pi una forma intelligibile,,ma un'dleanza attiva di atti reali dell'ente e dell'intelletto. E tuttavia evidente che ogni conoscenza mediata da concetti astratti e da sintesi predicative, ivi compresa la conoscenza del principio sintetico a priori. Ma riflettendo pi sulle condizioni che rendono possibile I'atto di affermazione o di sintesi oggettiva che sui contenuti conosciuti che potremo raggiungere il fondamento di ogni conoscenza.

Tre condizioni dell'affermazione conducono a questa fondazione: dinamica, sintetica e finalizzata. La prima caratteristica delia sintesi oggettiva il suo dinamismo. Abbiamo gi suggerito un tale dinamismo quando abbiamo parlato del desiderio di conoscere. Questo dinamismo dapprima messo in luce a partire dail'insoddisfazione che dimora nell'intelletto in procinto di prendere coscienza del carattere parziale deIle sue conoscenze. Ma nell' affermazione l'intelietto esercita un dinamismo pi radicale, un'attivit che lo fa aderire alla verit o rigettare la falsit del giudizio predicativo. Aderendo a questo giudizio, l'intelletto assume la rappresentazione in cui I'ente si dona intelligibilmente; rifiutandolo, nega che il soggetto si dona veramente in questo predicato. In ogni modo, si lascia attirare dalla necessit di dire convenientemente ci che , o di conoscerlo al meglio quale . L'affermazione oggettiva cosi dinamica perch esercita un atto di adesione a puioi deIlo spirito d'ente, qualunque ne sia la possibile manifestazione a postetiori. L1 dinamismo dell'intelletto sorge da una fiducia preliminare nell'ente, veramente conoscibile anche se lo solo parzialmente per il momento o per sempre. In secondo luogo, l'affermazione oggettiva sintetica. Questa sintesi ha diversi 1iveIli. Concerne anzitutto il soggetto del
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X. 11. PRINCIPIO E I.'i\TTO

giudizio predicativo; pi radicalmente, I'alleanza degli atti dell'affermato e deu'affermante. Consideriamo dapprima il piano del giudizio predicativo. Per giudicare l'ente, l'intelligenza ne elabora in un primo momento un concetto mentale. Questo concetto, per dar luogo ad una conoscenza esplicita, dev'essere successivamente espresso con parole. Il predicato prima un concetto generato mentalmente, poi un parola articolata foneticamente. Gli elementi che compongono ii giudizio predicativo sono dunque nelio stesso tempo mentali ed espressivi, interiori ed esteriori. Questo stesso giudizio implica un'attivit le cui determinazioni non provengono tutte dall'oggetto conosciuto (l'oggetto formale deIle facolt ha un ruolo inalienabile nella sua formazione) e neppure dal soggetto conoscente: <<quando l'intelletto giudica, non solamente concepisce, ma per di pi esprime, dice un adagio scolastico, crcorne ce il soggetto, per affermare, dovesse uscire daila sua intimit, manifestarsi in qualche con mezzi che gli si impongono. L'espressione, bench ai di fuori del soggetto e senza pura presenza deu'oggetto, non tradisce tuttavia la conoscenza; al contrario, la compie esercitando un atto spirituaIe fondamentde. Se non esprime nulla, I'intelletto non effettua in alcun modo ci per cui fatto. Pertanto, il contegno attivo che si esprime neil'enunciazione del concetto manifesta un movimento particolare dal centro stesso del soggetto, una spontanedti si potrebbe dire" che ha necessariamente un senso. L'affermazione possibile se la spontaneit dello spirito orientata come una risposta al dono che l'ente fa di s nelle sue determinazioni intelligibili. Questa risposta effettuata dall'intelletto che comprende la verit predicativa alia luce dell'ente, come se questo manifestasse coc la sua fecondit commisurandosi ad esso. I1 predicato, materia delia sintesi oggertiva, pi che una rappresentazione provvisoria ed inadeguata del soggeto; riconosciuto come X a manifestazione dell'ente, il risultato del suo atto offerto d'intelletto. Percepire questa verit del predicato indica il prolungamento virtuale [del moviJ. MAR~C.IIAL, Lr point & In., p. 306.
&a*,

p. 305

X TI. PRTNCiPIO E L'ATTO

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mento di spontaneit del soggetto conoscente] al di l del soggetto, ueno un assoluto 'O, che non rinchiude nessuna presenza all'intendimento, ma di cui testimonia la necessit inalienabile del predicato: ci che , veramente la sua apparenza. L'intenzione della sintesi oggettiva o l'affermazione di fatto gi esercitata dalla sintesi predicativa o dal giudizio. Infatti, questa suppone che il soggetto della proposizione sia un'unit intelligibile e non confusa; se l'unit di questo soggetto fosse a pnori confusa, nessun predicato potrebbe legittimamente convenirle e legittimarla. Eppure, nonostante tutto, ii soggetto della proposizione non suscettibile di essere ridotto a una delle sue determinazioni; la sua intelligibilit, a priori nei confronti delle sue determinazioni possibili, le trascende tutte e non si confonde con nessuna. L'affermazione oggettiva raggiunge questa luminosit dell'ente che si irradia a priori negli elementi enunciati nella sintesi predicativa; sposa la chiarezza di questa sintesi in atto aderendovi. Il dinamismo dell' affermazione oggettiva esercita una sintesi primordiale pi profonda deIla sintesi predicativa. L'affermazione non compiuta senza un atto spirituale che riconosca la verit o la falsit del giudizio, e l'atto intellettivo non ultimato senza esprimere questo riconoscimento in un' affermazione. Vi un'dleanza tra l'atto soggettivo e l'atto oggettivo perch la proposizione possa essere affermata come vera. Il fondamento di t d e alleanza non in uno di questi atti separato dall'altro; la loro mediazione a priori. Di fatto, l'attivit propria del giudizio introduce, nel contenuto del pensiero, un'unith che non si perfeziona che per riferimento di questo contenuto ad un termine distinto dal pensiero soggettzuo I I ; in questo termine, che I'ente realmente presente a s, la proposizione riceve il significato che suscita l'accordo dello spirito e che rende possibile l'affermazione. L'affermazione oggettiva pone dunque, nel seno stesso del giudizio predicativo, un'oggettivit che non domina l'intelletto.
-"hid. 11 In., p. 707

In ultimo, la finalit costituisce il terzo carattere dell'afferrnazione. Il dinamismo intellettuale finalizzato innanzitutto tramite I'ente, l'ens primum notam, non gi in quanto possiafacendo astrazione da tutte le sue determinazioni, ma in quanto precede ciascuna di esse, come la condizione che ne fa sue presentazioni; la presenza dell'ente significa la sua trascendenza nei confronti delle sue manifestazioni. Ora, l'intelletto tende verso l'ente come tale e non verso una delle sue determinazioni, bench non possa farlo che attraverso queste. L'ente dunque per esso un ob-jectum a pioa che finalizza il suo dinamismo, che l'orienta verso un'alterit che, al di l dei suoi predicati, un atto oggettivo. La redt oggettiva d'orizzonte deil' affermazione in un certo senso immanente all'intelletto. Possiamo descriverla in maniera induttiva, come ii termine che orienta la ricerca intellettuale; ci che abbiamo tentato di fare nei capitoli che hanno trattato delie scienze esatte, della loro articolazione e del loro fondamento. I l principio che unisce l'universale e i I necessario la realt oggettiva assoluta. Questa realt non risulta dall'orientamento intellet tuaie che, al contrario, risponde al suo richiamo. L'intenzionaiit necessaria perch Io spirito conosca qualche cosa di conoscibile o ami qualche cosa di amabile. In conseguenza, l'oggettivit non solamente un dato di fatto che si condotti a constatare o a subire. E in se stessa un vaIore e, in un certo senso, un diritto 12. I1 detto secondo il quaie d'ente il primo conosciuto significa dunque, secondo l'ordine critico delle condizioni a priori del dinamismo spirituale, che I'orizzonte ultimo dell'intelligenza un oggetto assoluto che la ragione esige al di 1 di s e ai di l dd'ente singolo ed essa riconosce di esserne attivamente attratta. Di conseguenza, l'oggettivit ai termine deli'intenzione intellettiva intesa nel legame con lo spirito che in se stesso attenzione, presentimento, attesa, [... che] si possiede nello stesso tempo che si arricchisce nella rivelazione dell'altro ' 3 .
A. FOREST, Szgnificuiion de I'ubjccticif, p. 44. In., p. 50.

3. 1 1 pensiero in atto

La riflessione dello spirito sul suo atto di conoscenza offre un modello capace di sostenere l'affermazione sul principio. L'uno e il molteplice non si oppongono in modo assoluto. La riflessione congiunge infatti la diversit senza distruggerla. L'intelletto accede a s a condizione di esteriorizzarsi in ci che esso non . La molteplicit interna d ' u n i t spirituale. Tuttavia, il progetto spirituale non esige che l'unit sia una forma compatta? L'inclinazione verso un principio che supera ogni differenza, a rischio di annullarla, costante, ma nello stesso tempo incessantemente contestata, nella filosofia occidentale. In quanto pensabile come un atto, il principio unisce in s la diversit che gli permette di mantenersi in esercizio. Per pensare un tale principio, la riflessione deilo spirito su se stesso dona un modello fecondo, poich essa rispetta la diversit unendola in un atto. Tuttavia il principio preteso dall'intelletto non d a misura dello spirito; l'intelletto riconosce che la sua esigenza lo conduce pi in alto di se stesso nel rnornento in cui conosce il limite intrinseco della sua presenza a s. In realt, lo spirito non una pura autoposizione di s di per s sotto tutti i suoi aspetti; accede alla sua unit a partire dalla sua diversit. I1 principio, invece, deve a priori donarsi la sua diversit come segno della fecondit della sua unit. La riflessione sul principio sar svolta in un'altra opera. Vorremmo adesso concludere i 1 nostro cammino fino alla soglia di questa riflessione esponendo il modelio spirituale che ad essa conduce. In un primo punto, presenteremo la struttura metafisica della conoscenza di s; vedremo cos come l'unit interiore alla diversit. In un secondo punto, manifesteremo in che modo lo spirito esercita il suo atto a condizione di essere limitato; potremo allora concepire come l'unit posta grazie alla molteplicit. In un terzo punto, mostreremo come l'atto di affermazione apre lo spirito ad una trascendenza, facendogli esercitare un'attitudine costantemente al di fuori delle prese dell'intendimento scientifico.

a) L'atto spintnale

Efis phmum notum: I'ente il primo conosciuto. Offerto alla apprensione, non il concetto svuotato di ogni deterd i o n e , I'em pazdpenimum, ma l'ente che sintetizza a priori i suoi molteplici aspetti intelligibiii e che, attraverso questi, ci alla totalit degli enti. Non accediamo a questo ente al termine di una ricerca che muoverebbe da ci che esso non . L'ente deve presentarsi da se stesso o a priori e l'intelletto dev7esser& accordato da se stesso o a priori. L'intelligenza arializza l'ente, evidenziando aspetti che sa di potergli riferire. Quest'andisi non avrebbe interesse se si sapesse che l'ente scomposto non rimarrebbe unito in s. La discorsivit frammenta il concreto, ma l'intelletto riconosce il frammento come frammento e sa che pu riportarlo a l suo fondamento nececcariamente unificato. anche analitico, ha un fondamento sintetico; opeI i ra una sintesi predicativa. L'analisi separa il soggetto della proposizione dal suo predicato, ma questa separazione non scinde ii soggetto che possiede il suo predicato legittimo nella sua unit fontale. L'analisi ha una funzione che concerne l'intendimento e non l'ente; l'appartenenza del predicato al soggetto, immediata ne1 soggetto, per lo spirito progressivamente rivelata. La copula media quest'appartenenza, mettendo in evidenza I'immanenza del predicato al soggetto o la sua intelligibilit a priori L'esperienza del cogito serve da modello per pensare il radicamento dell'anaiisi neiia sintesi originaria. Cogito, sum.Quando io penso, mi pongo dl'origine del mio atto di pensiero, pur esprimendomi a i di fuori di me. La conoscenza che lo spirito ha di s nella sua espressione attesta Ia sua presenza nella sua dterid. Lo spirito si conosce cos come una potenza di sintesi; si mostra in un'esteriorit che sa di non essere, ma attraverso la quale pone in atto se stesso. Sa dunque di realizzare la sua identit in ci che non . La metafisica riflessiva vede in questo atto spirituaie il modello del principio che sintetizza a priori ci che l'analisi potr scomporre a posteion, pur rimanendo nella verit.

Lo spirito presente a s, ma 10 sa solo attraverso una riflessione seconda; esso si conosce se ha prima conosciuto^^ 14; non accede direttamente a s. Per principio, ogni conoscenza conoscenza di qualche cosa; intenzionale. L'intenzionalit spirituale significa che lo spirito tende verso ci che non per essere ci che . Inoltre, come mostra san Tommaso, lo spirito accede a s riflettendo sul suo dinamismo estatico; Ia coscienza, conoscendo un oggetto e facendo ritorno sul suo atto, si conosce in procinto di conoscere attivamente. In tal modo la conoscenza neilo stesso tempo diversa (intenzionale) ed una {riflessiva). L'affermazione tomista ispirata da Aristotele. La perfezione di una disposizione consiste nel suo esercizio. L'uomo di scienza perfettamente uomo di scienza quando fa scienza, non quando dorme; similmente, la potenza conoscitiva esercitata quando pone attivamente un oggetto conosciuto. Quando la conoscenza in atto porta a compimento ci che e conosce la sua pienezza. Ora, ed qui I'originalit della tesi, se la conoscenza di s suppone la conoscenza oggettiva, questa non una conoscenza oggettiva nuova. Conoscere e conoscersi non sono due atti, ma due aspetti di un solo e medesimo atto. Questi due aspetti dell'atto, exercite o riflesso (unit che si conosce) e signate o oggettivo (che conosce l'oggetto diverso) sono simultanei l'uno all'aitro. La conoscenza che si conosce pu certamente prendersi come oggetto di studio, ma a condizione d i essere preliminarmente esercitata a prioil in una prima conoscenza deil'oggetto. La conoscenza di s in atto di conoscere si acquista mediante una conoscenza diretta di oggetti, ma non di questo genere. Se il conoscente si conosce conoscendo, si conosce a condizione di oggettivarsi nell'azione di conoscenza. L'atto non mai colto direttamente, nella sua semplicit; per essere conosciuto dev'essere oggettivato, divenire altro da s. In tutte le potenze che possono riflettere sui propri atti necessario che prima l'atto di esse si rivolga ad un altro oggetto, e poi sul proprio atto. Se infatti l'intelletto intende la propria intel-

lezione, prima bisogna che intenda qualche cosa, e quindi intende se stesso nel17atto deU'intendere 15. Psicologicamente, dunque, viene prima la posizione dell'ogetto, poi l'accesso d'identit deli'at to tramite riflessione seconda su questa intenzionaIit oggettiva e prima. La riflessione sembra cos oggettivante. L'atto d'origine della conoscenza pu essere oggettivato. Per conoscersi deve d'altronde essere posto come un fatto conosciuto, al participio passato. L'intelletto d'origine di ogni conoscenza pu comprendersi facendosi oggetro di conoscenza, anaIizzabile come ogni oggetto di conoscenza, ma per questo deve porsi ail'origine di tale conoscenza. E l'atto che conosce ci pu essere anche conosciuto come tale ad un secondo grado7 come facciamo adesso, grazie ad u n atto di terzo grado che, a sua volta, sar oggettivato ad un quarto grado, ecc. Sembra cos che nulla impedisca una regressione ad infinitum della riflessione. San Tommaso, dall'oggettivazione dell'atto di intellezione, conclude che l'atto col quale I'inteUetto conosce la pietra diverso da quello con cui conosce di conoscere la pietra, e cosi di seguito. D'altra parte non c' difficolt ad ammettere nell'intelligenza un'infinit potenziale 16. M. Merleau-Ponty sostiene una dottrina simile: Cos l'autopossesso, Ia coincidenza con s non la definizione del pensiero: P invece un risultato dell'espressione ed sempre un'iilusione, nella misura in cui la chiarezza di ci che acquisito riposa sull'operazione fondamentalmente oscura grazie alIa quale abbiamo eternato in noi un momento di vita fugace". La riflessione non pu raggiungere il principio di identit senza situarlo in un dominio accessibile al linguaggio comune ed a1 diverso che non proporzionato all'atto semplice ed uno. I1 processo della riflessione dell'atto su se stesso dunque votato all'infinito. Lo stesso per Sartre: uogni conoscenza che si riflette infatti irriflessa in se stessa, ed occorre un atto nuovo e di secondo grado per porla. Vi qui [...I un rinvio aU'infinito, perch una coscienza non ha bisogno di una coscienza riflessa per essere cosciente di s 18.
TOM~TASO, Somma contro i Gentili 111 26, C. I1 I. 'VO~L La~ somma AS tpoluiica O , 1 87 3 ad 2.
'".I'.

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M. MFRLEAU-~'OK,L,Y, Fenome~o!ogPadclh percezione, p. 500. SAKIRP, h tfansicmiance de I ' q o , p. 2 9 .

Tuttavia, riconosce Merleau-Ponty, la riflessione non deve regredire all'infinito se coglie l'atto come atto; l'origine della conoscenza riflessa non si conquista come un oggetto da conoscere, ma si riconosce in atto. Noi non vogliamo dire che 1'10 primordide si ignori. Se si ignorasse, esso sarebbe infatti una cosa, e nulla potrebbe far s che in seguito divenisse coscienza l'. La riflessione non condannata a perdersi ad infinituna nel momento in cui la specificit dell'atto riconosciuta alla sua origine. <<La prima cosa che si conosce intorno ali'intelligenza precisamente la sua intellezione~ 20. Per conoscere occorre conoscere qualche cosa; ma ci che prima conosciuto di un'anteriorit di principio veramente a priori I'atto o l'<<io>> originario. Ci troviamo qui nella stessa situazione che a proposito del principio, secondo per quanto riguarda la conoscenza che ne abbiamo, ma primo quanto a s ed affermabde come tale trascendentdmente. La conoscenza riflessa non aggiunge alcun oggetto dla conoscenza diretta; il suo rccontenuto rappresentativo rimane identico; la riflessione, come tale, non aggiunge alcun elemento nuovo. Cambia soltanto l'orientamento del pensiero, rivolto verso l'interno e non verso l'oggetto, oppure, se si preferisce, fissato all'esistenza intelligibile dell'oggetto ed alie sue condizioni soggettive piuttosto che alle determinazioni di questo oggetto21. Lo spirito in atto non si intuisce come un fatto del mondo, ma come un atto all'origine di ogni conoscenza. Lo spirito conosce l'originalit del suo atto originario. Ma sa che le sue rappresentazioni non sono solamente da esso e per mezzo di esso. Esercita la sua presenza in tutte le sue attivit oggettivanti. Ma le scienze che lo considerano unicamente in questa esteriorit non raggiungono l'origine delI'atto come origine pura; mancano l'azione spirituale non tenendo conto del suo carattere originario. Da parte nostra affermiamo che lo spirito si conosce come soggetto originario e presente a s
19
20

M. MERLEAU-PUIITY, Feetdom~no10giudella percezione, li. 518 TOMMASO, La rumnau teologicu 1 87 3 C. J. nF FINANCE,C U R ~cartsien, ~U p. 42.

in ogni atto di affermazione; si riconosce aliora identico al suo atto (exercite) ali'interno della sua azione espressiva (signafe). spirito si pone come un soggetto in atto attraverso la mediazione di ci che esso non .

6) il pensiero limitato

11 pensiero limitato interiormente dalle necessit che ci impongono d a sua pratica. Innanzitutto, non pu mettersi in esercizio se disprezza le regole della logica che rendono coerente la sua espressione proposizionale. Se trasgredisce la legge di non-contraddizione, distrugge ci che & permette di svolgersi. Se si esprime in un modo qualsiasi, esprime qualunque cosa, vale a dire nulla. Inoltre, iI pensiero limitato dalla sua intenzionaliti. Occorre pensare qualche cosa per pensare. La noesi o I'atto dell'intelietto tende verso un noema o una trascendenza oggettiva che corrisponde alla sua apertura a priori. In ultimo, il pensiero anche limitato dalia presentazione di un noema reaimente limitato; il termine che corrisponde d a sua apertura dev'essere determinato. Che cosa sarebbe i1 pensiero se non avesse n d a di simile da conoscere? Non vi sarebbe mai nulla da conoscere se fosse conoscibiie solo l'indeterminato, sempre diverso da ci che effettivamente espresso. Conoscere conoscere in maniera Iimitata. E tuttavia noi conosciamo, cos ad effettivamente, la reait che pi delle determinazioni presentate all'intelletto. Le molteplici limitazioni interne o esterne della conoscenza sono le condizioni del suo esercizio reale e del suo accoglimento deli'ente qude realmente si presenta. Ma non sono la totalit del suo atto. L'intelletto sa che pu andare al di l delle sue analisi limitate moltiplicandole; sa che, facendo ci, non si accontenta di sommare idormazioni limitate senza legami tra loro. Sa che meglio determina la sintesi reale, megIio si accorda a1 suo splendore. L'analisi non si fa a sfavore dell'accoglimento deil'ente unito, ma a suo favore. Aderendo ai suoi limiti, l'intelletto invitato ad elargire le sue acquisizioni ed a riconoscere la presenza ricca e feconda del reale che d slancio e prudenza alla sua

analisi. L'invito a progredire neu'analisi proviene da un sapere per sempre irriducibile alle precisazioni analitiche indefinitivamente possibili. La divisione o l'analisi non padrona, ma serva del pensiero. 1 1 principio l'ente che si offre nella sua unit all'intelletto ed proprio cos che I'intelletto l'intende. L'intelletto, che conosce i limiti dell'analisi, sa che non vi sono limiti per la sintesi originaria. Questa conoscenza dell'illimitato espressa paradossalmente dai mezzi dell'analici, poich non abbiamo altre possibilit di espressione. L'intelletto esprime l'illimitato in maniera significativa, ma indirettamente. Se non lo potesse, non potrebbe conoscere alcuna sintesi; se non potesse conoscere, non potrebbe giudicare che le sue conoscenze di intendimento, limitate e frammentate, sono chiamate ad andare pi lontano. Ma come conoscere questo illimitato, fondamento deila conoscenza del limitato, senza che questa sia un conoscenza limitata? In che modo dire la sintesi che all'origine delle determinazioni conosciute senza farne una determinazione analitica? La conoscenza dell'illimitato limitata. Si distinguono tuttavia diverse modalit d d a determinazione limitativa. Vi sono le determinazioni che si limitano le une con le altre, e le determinazioni di cib per cui un limite conosciuto come tale. Abbiamo distinto in questo modo il concetto, la categoria e l'idea., L'illimitato, determinato oltre le sue determinazioni anditiche, conosciuto come la condizione deI movimento dell'intelletto che va al di 1 delle sue determinazioni scientifiche. E questa condizione un'idea che pu essere espressa grazie al concetto. Di fatto, il concetto gioca un ruolo che supera l'anaiisi a postenoti. Vi in esso, pi profondamente che un riflesso delI'esperienza, un w prioi, la sua potenza di sintesi di cui noi abbiamo il sapere originario e che possiamo esprimere in maniera significativa. Conosciamo, per mezzo delle categorie, i limiti delle nostre diverse forme concettuali; tramite l'idea, conosciamo l'illimitato che, a prioti, e in modo radicale, rende ogni limite intelligibde. Il significato dell'idea dell'illimitato proviene da un'esperienza, e in questo senso l'idea ha anche qudcosa del concetto, ma un'esperienza originale, puramente intel-

ligibile ed a priori, I'esperienza riflessiva del Cogito, presente a s attraverso le determinazioni della sua espressione. La riflessione sdl'esperienza spirituale dona cosi alcuni concetti che l'origine ideale. L'inteUetto conosce il suo atto oggettivandolo in una maniera che pu essere analizzata; ma cosi fissandolo, si pone ancora in atto di conoscere. Questo atto non Io pu porre per analizzarlo senza esercitarlo; l'atto szgr~ate, analizzabile, suppone un atto exmi&, la sua origine che vi s i riflette senza potervi essere dissolta. L'intelletto non si riconosce veramente in procinto di conoscere nel momento in cui si coglie nei suoi elementi andizzabili, ma quando si coglie nuovamente e riflessivamente d'origine delle sue proposizioni. Vi una conoscenza immediata di s di per s nel suo atto di proporre le sue conoscenze oggettive. Io non conoscerei di conoscere se non conoscessi gzkalciSe cosa; ma, inversamente, non conoscerei di conoscere qualche cosa se non mi conoscessi all'origine di questo atto di conoscere. La conoscenza di s resa dinamicamente. impassibile ridurre questa tensione in un'unith formale, risolverla in un'alternativa: o io mi conosco come un oggetto conosciuto e non mi conosco come un soggetto conoscente; o mi conosco come un soggetto conoscente e non mi conosco come un oggetto conosciuto. Quest'dternativa assurda; io mi conosco conoscendo qualche cosa. I due poli analitici dell'atto, la sua origine e la sua espressione, non sono distrutti I'uno dall'aitro, ma si appoggiano sinteticamente I'uno suu'dtro. Si tenta alle volte di semplificare questa tensione, distinguendo l'intendimento analitico o oggettivante e la ragione sintetica o soggettivante. La conoscenza dell'oggetto sarebbe cos prerogativa dell'intendimento determinante, mentre la riflessione del soggetto su se stesso sarebbe riservata alla ragione sbtetizzante. Ma questa soluzioi~e non soddisfa; non mostra come le diverse potenze dell'intelIetto, l'intendimento e la ragione, si sostengano l'un l'altra e si penetrino reciprocamente. In reait, le conoscenze di intendimento e di ragione non sono distinte l'una dall'alira come la conoscenza oggettiva e analitica e la conoscenza soggettiva e sintetica. Da una parte, l'og-

getto non esteriore al soggetto spirituale, ma l'unit reale che lo trascende richiamando il suo esercizio fedele e perspicace; un orizzonte di intelligibilit che l'intelletto desidera raggiungere. D'altra parte, l'intelletto svolge la sua attivit all'interno dei limiti della propria intenzione e delie presentazioni molteplici dell'unit oggettiva; conosce a partire da qui, che invitato a superare le divisioni dell'intendimento af finando da una lato le sue anaiisi e ddl'altro riferendole all'unit sintetica dell'ente. Lo spirito scopre cos la sua affinit con ci che non pu essere ridotto alle acquisizioni dell'analisi, ma che non un'indeterminazione assolutamente in secondo piano rispetto alle sue determinazioni particolari. L'ente reale si presenta in atto nelle sue apparenze; lo spirito, in atto di conoscerlo, si conosce cos limitato come ci che conosce, potenza in qualche modo aperta a priori d ' e n t e a priori, fecondo nelle sue determinazioni. Questi limiti nei quali l'ente e lo spirito si commisurano l'un l'altro, sono assunti nel momento in cui la riflessione Iascia risplendere l'alleanza ontologica che congiunge lo spirito e l'ente, l'uno al di l deIl'altro.
C)

I2 consenso all'essere
L'intelligenza si esercita dinamicamente neil'affermazione.

Lo spirito si pone in atto affermando. Ma, facendo ci, impegna pi che le sue potenze intellettuali. LI principio scoperto riflessivamente pi delI'unit inteliigibiie. Vi affermazione quando l'intelletto, a priori aperto a <<ci che , ne riconosce la chiarezza ed aderisce alle determinazioni che accoglie nel suo giudizio; vi negazione quando rifiuta la sua adesione. L'adesione o il rifiuto, che sono le determinazioni soggettive attraverso le quali il giudizio diviene l'affermazione, evocano un momento volontario interno d'attivit intellettuale. Certamente, si rifiuta di sottomettere l'attivit dell'intelietto ad una condizione che vi introdurrebbe un arbitrario soggettivo. La voIont, che anima il compimento del lavoro intellettivo, non libera dalle sue scelte; non determina la realt unita dell'ente. Alcuni filosofi specificano dunque questa condizione soggettiva come un habitas dell'inteliigenza.

Al fine di esprimere una differenza tra la volont e l'babidell'intelligenza, si distingue talvolta l'c<assensoe il consenso, questo essendo pi volontario>> di quello. Cos, la paroIa <<assenso <<sembra essere identica al giudizio, ma sottolineando i suoi aspetti soggettivi e riflessivi. E il giudizio come atto personalecche impegna la persona e di cui la persona responsabile. E il giudizio in quanto fondato su un'apprencione deli'evidenza, in quanto essa include la coscienza della propria validit come di una verit nel soggetto, piuttosto che come una verit assoluta e come un mezzo nel quale la verit raggiunta 22. NelIa medesima linea, J. Marchal affermava: <<l0 che I'assensus [...l designa un' [...l attitudine psicologica finale del soggetto conoscente [...I. E noi possiamo dunque identificare formalmente l'crssensus con l'affimatio. 2 che I'assensus o I'aflzmatio un atto delia facolt inteIlettuaIe e non della volon t&>> 23. Si possono non avere questi scrupoli. I1 consenso i: propriamente l'atto attraverso il quale lo spirito corrisponde d'essere come benevolenza>.>24. Per mezzo di quest'attitudine, l'intelletto esercita la pi profonda delle attitudini spirituali. La volont, che esprime allora la totalit del soggetto in alleanza con l'essere, non ci nonostante arbitraria; raccoglie piuttosto la Jibert nella verit del suo slancio. I1 consenso la risposta pura della nostra iibert d'attrattiva che ci viene dalle cose. Non pu essere sovraggiunta, esteriore d a nostra volont; la sua forza non pu essere presa in prestito, n derivata. In quest 'attitudine spoglia [...l, ritroviamo l'intera presenza spirituale che la condizione prima delia libert,,z>. Secondo san Tommaso, si pu dire che l'intelletto dona il suo assenso essendo mosso dalla volont 26. L'babztus del consenso dipende dalia volont naturale che anima la natura dinamica e finalizzata dell'intelletto.
22

24

2 '
26

B. LONEHGAN, Vcrhum, p . 61. J. U C ~ L Le , poi~nbde &$OH, pp. 3 10-3 11. A. FOREST,Commbm~'flt c i crution, p . 50. A. FOREST, Obe'isnnce et tiberl, p . 242. Cfr. TOMMASO, LA somma leolof~ca1-11 15 1 ad

Riconoscendo un ruolo deila volont nell'atto dell'intelligendello spirito conoscente. In genere, la conoscenza ha un carattere nozionde ed i suoi strumenti sono immanenti all'inteIletto. I1 concetto non eesiste nelIa natura, ma nel pensiero; il dinamismo spirituale orientato verso la trascendenza appartiene piuttosto alia volont. <<I1 rapporto dell'appetito alla realt concreta si trova molto di frequente affermato in san Tommaso, e per lo piii in contrasto col carattere nazionale della conoscenza. Mentre quest'ultima ha luogo mediante la recezione di una f o m a pih o meno elaborata, l'appetito teizde verso la cosa in s (in i p s ~ s r e ~ ) ~L'ac~'. cesso all'oggettivit dell'ente dunque assicurato dalla volont pi che dall'intelletto. Per questo motivo .noi possiamo concepire, dell'oggetto all'anima, un duplice rapporto. O l'oggetto presente allo spirito, ma aliora, non potendovi sussistere secondo il suo esse propria, esso riveste un essere spirituale. Oppure, al contrario, l'anima che si riferisce mediante una relazione originale, au'oggetto concretamente esistente [.. .]. La possibilit per l'oggetto di essere rappresentato nello spirito lo costituisce conoscibile; l'ordinamento dello spirito alla cosa dona a questa la rcrtio appetibilis~~~. L'intelligenza si mette dunque in rapporto al suo oggetto cogliendone interiormente I'intelIigibilit, mentre la volont si dirige in maniera estatica verso di esso. Per questa ragione, la facolt della realt oggettiva pi la volont che l'intelligenza. Chi sente o intende ha un vero rapporto con la cosa esistente fuori dell'anima mediante la La volont la facolt del trascenvolont o dente, mentre l'intelligenza quella dell'immanente. Se la conoscenza, nella sua realizzazione pi aIt a, l'intellezione, ordinata d'esse, precisamente perch l'intelligenza essa stessa tutta penetrata di appetito. Spogliarla del suo dinamismo, sarebbe ridurla ad una pura facolt delle essenze>>30.
za, si mette in rilievo l'estasi
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30

J. I>K FINANCB, Etre et agir, p. 195. ID.,p. 196. TO~Z~IA Summci S O , contm i Gcwtili I 72 J, nF. FINANCE, Due d agir, p. 178.

Si viene cos a strutturare l'attivit intellettuale come un desiderio dinamico articolato mediante il rapporto della potenza e dell'atto. La potenza una privazione positiva, e non assoluta, dell'atto. Ugualmente, il desiderio prefigura con il suo orientamento il fine che Io attira; il suo termine gli & interiormente presente per guidarlo. Vi un'immanenza del fine al deciderio intellettuale. Il dinamismo intellettuale cos orientato da ci che si presenta intelligibilmente e che esso precomprende. Questa pre-comprensione, esercitata fin dal]'apprensione semplice, ha una portata ontologica che non proviene dd'anaIisi dell'intendirnento, ma da un'affinit dello cpirito con ci che e in cui l'intelletto riconosce il bene che desidera. In quanto l'appetito gi in atto e pu essere acsimilato ad un movimento, possiede con il suo termine un'affinit positiva, una similitudine, una connaturalit; si realizza gi in germe ) l . A motivo di quest'affinit che gli strumenti del nostro sapere non possono ridurre, si pu dire che il termine della conoscenza una grazia o un dono. <<Ma nello stesso tempo, a causa del suo aspetto potenziale, lo prefigura, per cos dire, al suo interno 32. 11 termine intellettuale trascende I'inteliet to; se fosse semplicemente immanente, il desiderio sarebbe appagato e ii suo dinamismo spento. I1 desiderio intellettuale non raggiunge mai il suo fine ultimo, l'ente nella sua unit semplice; vi tende in maniera estatica: il suo fine gIi presente sotto il modo dell'attrattiva. La volont risponde a quest'attrat tiva. Per tale motivo I'aIleanza con l'ente esercitata nei nostri giudizi da un'apertura volontaria che potremmo chiamare iI consenso dell'intelletto a ci che , la sua risposta al dono che ci viene fatto gratuitamente.
j1

" ID.. p. 199

IL. pp. 198-199.

CAPITOLO UNDXCESIMO

L'ATTO E LA PERSONA

I1 pensiero, nell'atto di affermare, non si accontenta di raccogliere elementi che descriverebbero gli enti. Le sue affermazioni non riflettono soltanto le apparenze del mondo. L'affermazione non senza l'impegno di colui che la pone. Essa implica un atto di consenso il cui carattere soggettivo e volontario non pu essere ignorato. L'oggettivit, in questo senso, spirituate, un valore da conseguire pi che un fatto acquisito. LO spirito vi aderisce mettendo in opera alcune disposizioni come il rispetto e il riserbo attento. La conoscenza ha con ci una dimensione etica che le garantisce ii giusto senso dd'oggettivit. La nostra riflessione cercher adesso di mettere in evidenza questa dimensione etica che appartiene d ' a t t o

dello spirito. Lo stupore animato da ci che non dipende so10 dal sapere. Questa esperienza ha un aspetto negativo, l'angoscia, di cui parleremo in un primo punto, ed un aspetto positivo, I'incontro con l'altro, oggetto del nostro secondo punto. Un terzo punto concluder parlando delta persona, l'ente pi profondamente atteso e voluto dailo spirito.
1. Un abisso spirituale

I1 dinamismo dell'intelletto, messo in movimento dallo stupore, rivela ii desiderio dello spirito conoscente e Ia sua apertura verso ci che esso non . Questo desiderio ha tonalit
xr. L'ATTO E LA PERSONA 323

volontarie pi che noziondi. Richiameremo alla memoria che lo stupore una prima forma dell'esperienza della differenza antologica. Ma questa differenza pu essere talmeme riassorbita dall'intendimento scientifico, il <{mistero pu essere talmente dissolto nel problema, che si viene a pensare che lo stupore non sia l'esperienza pih fondamentale di questa differenza; ne abbiamo un'altra pi originaria. Evocheremo in seguito l'esperienza dello scacco, per mezzo della quale viviamo la differenza ontoIogica nel quotidiano. Tratteremo in ultimo delI'angoscia, uno dei temi essenziali del pensiero contemporaneo, cos attento a non opprimere la contingenza reale delle nostre vite con onori che la loro dignit non permette di tollerare.
a)

A2 di

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dello stzipore

Lo stupore fa presentire la profondit deil'insolito, J'al di l delie apparenze immediate. La scienza si sforza di ricondurre questo insolito nell'ambito delle sue evidenze, dandogli iina norma ragionevole. Tuttavia, nonostante questo tentativo di annullamento, il pensiero non pu evitare di vedere che si P scavato in s un abisso che nulla potr pi colmare veramente. Lo spirito stato attraversato da un mistero; non potr mai pi appagarsi delle sue evidenze apparenti. I1 dubbio divenuto per esso un omaggio al reale. L'ente riprende allora una nuova profondit il cui significato antologico sar svelato solo qiiando si sar lasciato sollevare verso ci che I'intendimento non avr potuto racchiudere in s. Lo stupore ha reso il pensiero inquieto, ma non gli ha svelato la profondit del fenomeno. L'interiorit di ci che stupisce si ritratta lontano dalle evidenze dell'intendimento. I1 lavoro intellettuale diventa d o r a problematico. L'avvenire della conoscenza pu essere affidato ail'ingegnosit delle tecniche incessantemente nuove e pi precise. Ma se non che un effetto del lavoro dell'intendimento, non andr molto pih lontano da cib che adeguato alle sue rappresentazioni; non uscir dal problematico. I1 moJtiplicarsi dei lavori scientifici non permette di raggiungere ci

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che soddisfa a primi la conoscenza. Le nostre conoscenze


aumentano indefinitamente, ma conosciamo meglio? L'interiorit semplice dell'ente che si ritira dietro i suoi fenomeni sempre pi complicati e parziali sarebbe forse vana? La conoscenza che riduce l'ente all'omogeneit della sua coerente non permette di giungere a l a sua profondit. Comprendiamo tuttavia bene ci che diciamo quando affermiamo che le nostre conoscenze parziali si riferiscono all'ente unito che la loro complessit non esaurisce. Comprendiamo anche che le nostre conoscenze non possono essere altro che prziali. Lo spirito cosciente dei limiti delle sue conoscenze determinanti; anzi li conosce quanto pi conosce delle determinazioni. Chi non conosce nulla crede di saper tutto; pi conosciamo, pi sappiamo che l'ente ricco e inesauribile. Conosciamo dunque I'unit deli'ente, centro che sintetizza le sue apparenze intelligibili. Ma in che modo potremmo conoscerla, se avessimo solo conoscenze limitate? Come conosciamo le ricchezze a priori della sostanza che si mantiene in s al di 1 delle sue apparenze particolareggiate? L'ente, al di fuori delie sue presenze, non ci dona intelligibilmente che attraverso queste; al contrario, I'inteIiigibilit ha un senso grazie al dono che l'ente fa di s determinandosi. Ma come conoscere questo dono in maniera inteiligibiie? Alcuni filosofi hanno parlato a questo proposito di simpatia, di connaturaliti o di affinit. Riprenderemo le intuizioni essenziali che sono espresse con questi termini per penetrare ci che fonda I'atto dell'inteliigenza. L'ente unito in s radicalmente diverso dalle sue apparenze determinate come l'originante differente dall'originato. L,'intelletto conosce questa differenza tra Ia sostanza e le sue determinazioni intelligibili perch ha esso stesso una certa connaturalit sia con l'una che con le altre. Esso conosce il. rapporto che si stabilisce tra i suoi punti di vista realmente parziali e la parzialit delle manifestazioni reali dell'en te. Conosce la pienezza dell'ente, ed con questo metro che giudica e pondera tutte le sue affermazioni. Sa che il sapere deIl'uni anteriore a tutte le sue conoscenze discorsive, poich pu riportargli tutte le sue determinazioni. Ma l'ente conosciuto

in s irriducibile alle sue determinazioni; la conoscenza che gli viene proporzionata il sapere di ci che, unico, resiste alla sua riduzione in frammenti calcolabili. Lo spirito, per affermare, rispetta ci che riconosce nella sua oggettivit. Questa oggettivit spirituale, evidenziata attraverso il ritorno dello spirito sui suo atto, come I'orizzonte di questo atto. Essa lo trascende orientando il suo dinamismo, facendogli attraversare tutte le sue determinazioni, senza fermarsi in nessuna, poich non misurata da nessuna acquisizione determinata. Il pensiero che cerca di spiegare le condizioni del suo atto incontra cos un limite insormontabile. Quando esprime la sua conoscenza dell'oggettivit, la sottomette ad un principio che non pu essere semplicemente esprirnibjle. Il sapere dell'ente-uno non pu essere una conoscenza di intendimento. Ma ogni conoscenza di intendimento. Non vi dunque conoscenza dell'ente-uno, neppure tramite il ritorno del pensiero sul suo atto; l'analisi riflessiva rimane un'analisi. L'esigenza deil'unit che sostiene ii movimento dei pensiero si arena dunque ed destinata al silenzio. AlIa trascendenza dell'ente corrisponde un comportamento nuovo delio spirito. Per la maggior parte del tempo, soprattutto nella linea di Aristorele, lo stupore disconosce i misteri che problernatizza riconducendoli sotto le sue forme intelligibili. I1 sentimento delio scacco e dei17angosciaesprime un comportamento pi rispettoso della trascendenza deli'ente; assicura la rettitudine deu'intenzione spirituale e la sua apertura ad un oggetto assoluto; sostiene lo slancio dello spirito in modo migliore dello stupore.

b) Lo scacco
Lo scacco un sentimento che colpisce l'affettivit. Ma I'affettivit pu accedere al fondamento? Ci non sarebbe possibile se fosse soltanto uno spazio di calda interiorit, di dialogo intimo con se stesso. [Ma in realt,] in rapporto con l'azione che regola, con l'oggetto al quale ci assimila l . I senl

J. LACHOIX, Les rmtiments et h vie mora&, p . 4.

326

xr. L'ATTO E I,A

PERSOKA

timenti non ci ingannano sulla realt delle cose. Certamente sono soggettivi; ci di cui si ha il sentimento ci relativo. Ma questa soggettivit e questa relativit ci informano su ci &e per noi le cose sono realmente. Percepiamo l'ente-uno qual 2 per noi grazie ad un sentimento fondamentale. Non si f a filosofia con buoni e cattivi sentimenti. Ma la si fa con dei sentimenti tout court. I sentimenti mettono in esercizio l'essenza estatica deiia volont meglio dell'intendimento assimilatore. Malebranche distingueva la conoscenza di idea o di intendimento che co&e l'essenza dalla conoscenza di coscienza o mediante il sentimento che va verso l'esistente. L'intelligenza affinata fa quaicosa di pi che analizzare scrupolosamente gli enti per rendersene padrona; l'amica che comunica o simpatizza senza m a i confondersi con il suo amico. Lo spirito, affermando, impegna il suo consenso. Se l'affermazione un'azione e se la passivit essenziale ai sentimento, nessun sentimento entra nell'affermazione, Ma l' azione deii'affermazione non semplicemente attiva. E piuttosto, al termine delia costruzione inteIlettude, un consenso o una sottimissione dello spirito a ci che come . Di fatto, gi durante la costruzione del giudizio, Io spirito deve rispettare i procedimenti deila scienza al fine di mantenere un ragionevoIe rapporto tra ci che e il suo giudizio. Fondamentalmente, l'intelletto teso in maniera dinamica verso un'dterit; questo desiderio la sua passione originaria. L'intelletto risponde all'attrattiva de& enti impegnando tutta la sua potenza neiia risposta. Il suo impegno un'azione che risponde a ci che lo trascende. L'attenzione a ci che 6 Io distoglie da se stesso per metterlo al servizio della realt che desidera conoscere e nei confronti della quale si vuole radicahente ricettivo. E allora che viene a proporsi il senso adeguato dell'oggettivit. L'oggettivit una trascendenza desiderabile aI termine di un desiderio estatico. Questo termine non determinato dal desiderio che orienta. L'intesa metafisica dell'oggettivit spirituale fa eco a questa indisponibiiit. I1 desiderio spirituale si mette a disposizione di cib che esso non riesce a dominare. L'affettivit passiva. Se si lascia impressionare da qualunque cosa, conviene sorvegliarla. Se non fosse sotto l'autorit

della ragione, custode delle realt, si lascerebbe sopraffare dalle


sue impressioni successive e momentanee. Ci detto, che cosa sarebbe deiia ragione senza le sue passioni? L'affettivit sospinge all'azione; i suoi interessi stimolano ad approfondire le nostre conoscenze teoriche. Le nostre passioni ci votano a <<cause ideali che trascendono i nostri limiti presenti e soggettivi; si riconoscono solidali a questi ideali la cui realizzazione sembra assicurare il loro compimento. La volont esaltata dalla passione conduce l'intelligenza al di 1 delle anaiisi delI'intendimento, al fine di farla accedere alla sua attuazione. Questa realizzazione non senza dolore. Lo slancio del desiderio non senza sofferenza. Abbiamo desideri inutili. Possiamo vivere i nostri insuccessi come se ci insegnassero la rassegnazione ai dato. Ma Io scacco non concerne soltanto i nostri desideri oggettivamente vani. Tutto il dinamismo soggettivo ne reca l'offesa. La realizzazione dei nostri desideri non mai alla loro misura. L'intelligenza conosce l'inaccessibilit deli'uno e deiia sostanza; la volont sa che nulla potr esaurirla. Ques te potenze trascendono tutte le loro realizzazioni. Quando delle resistenze si fanno strada, cercano di superarle mobilitando tutte le loro forze. Donano vigore alle scaltrezze delI'intelligenza e della volont, ma queste astuzie sono dei ripieghi. Il sentimento dello scacco attraversa la coscienza non soltanto quando i nostri desideri non hanno esito, ma perfino quando sono realizzati. Si pu provare il peggiore sentimento di scacco nel successo2. La distanza rimane infatti insormontabile tra il nostro dinamismo teso verso qualche ideale e le nostre potenze che mediano nel quotidiano la realizzazione di questo desiderio originario. Lo scacco manifesta la trascendenza del desiderio sulle sue realizzazioni. Pu certamente distruggere i nostri slanci, farci disperare di ritrovarci impegnandoci nel fugace. Pu cos distruggere il desiderio, annientarsi presentandosi come il risultato di un destino orgogliosamente stoico e rassegnato. Ma il senso vero dello scacco, quello che non lo sopprime, di aiprenderci senza tregua, di impos-

nuovamente di noi, vale a dire di ritornare a questa =*usalit originaria e generatrice la cui certezza consuctanZide alla nostra esistenza stessa ' e che si reaiizza solamente nella contingenza delle nostre esistenze. La scacco risveglia chi si addormenta sulle sue acquisizioni, rianima il dinamismo del suo desiderio, richiama la sua spiritualit trascendente. La riflessione sulla scacco rivela <<la presenza, mai annui&, d d a causalit deil'io, non di una cauidit rivale o di una forma di cui si potrebbe determinare l'influenza, ma di un non[ente] che si sottrae all'analisi e rimane l'indice di ci che vi i: nell'io che sfugge al suo potere^^. Ma come potremmo separare l'intenzione del desiderio e il suo potere di reaiizzazione nel mondo dell'analizzabile? Un desiderio che non si realizza in nessuna maniera cosa vana. La verit delia sua intenzione la sua realizzazione. Le buone intenzioni sono incapaci di produrre da se stesse qualche frutto. All'inverso, la realizzazione per essere umanamente degna, dev'essere desiderata. La sua verit l'intenzione che la conduce. II fondamento dello scacco che [queste] due verit [dell'intenzione e della realizzazione] non coincidono>>5. Infatti, la reaiizzazione rivendica la sua autonomia recando d'intenzione una sanzione oggettiva che la supera. Ma, nello stesso tempo, l'intenzione va oltre la realizzazione come il desiderio oltrepassa ci in cui viene a sostare provvisoriamente. Cos I' azione e l'intenzione sono necessariamente unite, ma non sono misurate l'una dall'altra. Non vi giusta proporzione tra il desiderio e la sua realizzazione. <<Se I'azione delude non perch la coscienza pu fare a meno di questa per adeguarsi a se stessa. Ma nasconde a me il suo essere vero, per quanto essa gIielo scopra 6. Tuttavia, ii desiderio non nulla senza una pratica concreta. Quindi deve non soltanto sottrarsi aila parzialit della sua pratica, ma anche e nello stesso tempo volersi consegnare. 1 1 desiderio vive cos di una tensione che non pu placare, poich essa costituisce la sua natura.
ID., p . 58. J. N A ~ ~ , K k:;mcnts T, pouu une ~:thiyrre,p. 30. J. LACROIX, I.'chec, p 58. J. N A ~ E R T E1Crnenis , pour une tbique, p. 32.

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xr. L'ATTO

F, LA P ~ K S O N A

329

I1 desiderio un dinamismo aperto. Ci significa che la vita spirituale votata all'indefinito? Ma il desiderio non pu disfarsi di questa tensione senza sopprimere se stesso; superarla sarebbe annullarsi, darsi un termine in cui si spegnerebbe o si inoltrerebbe nell'inconsistenza. Si potrebbero distinguere le sfere della vita naturale e della vita spirituale come <<due mire affettive fondarnentaIi, quella della vita organica che si compie nella perfezione istantanea del piacere, quella della vita spirituale che aspira alla totalit, alla perfezione deila felicit* 7. Queste due sfere sono analoghe a quella del bisogno che tende verso la sua pienezza acquistando beni sensibili e muore nella sua ricchezza, ed a quella del desiderio aperto indefinitamente ad una trascendenza alla quale non accede mai veramente per mezzo delle sue reaiizzazioni. Queste due intenzioni, naturale e spirituale, sono unite nella nostra esistenza, ma dando origine alla <<sproporzione del bios e del logos di cui ii nostro "cuore" soffre il discorso originario La sofferenza del desiderio che, pur non potendo, deve realizzarsi necessariamente, desta cos lo spirito alla sua trascendenza. Attesta la sua appartenenza a ci che non pu essere portato interamente a compimento n nell'esposizione di s nel mondo, n in un atto immaginativamente liberato daile costrizioni dell'esistenza.

L'angoscia nasce nel momento in cui lo spirito, scoprendo

che la piena realizzazione del suo desiderio & n d o stesso tempo impossibile e necessaria, sa che il suo scacco inevitabile. La volont volente non si chiude mai in una delle sue realizzazioni, anche la piG prestigiosa, ma deve sempre andare pih lontano; le dunque impossibile realizzarsi. La reaiizzazione del desiderio nel contingente le tuttavia necessaria; la sua verit allora inutile. Lo spirito si identifica coci con un'apertura interiore da cui non pu distaccarsi senza negare se stesso. Gli

esistenzialisti hanno messo in evidenza questa tensione spirituale, tragica, inerente alia condizione umana. Lo spirito si impegna in mezzo agli enti, ma nessuno veramente degno di un'adesione totale che esso sa riservata ad un termine assoluto verso il quale tende, ma che non pu incontrare poich votato al contingente. Nulla degno di fiducia. Il desiderio diventa allora per se stesso un'assurdit. L'assurdo la condizione della sua verit. L'esperienza delI'assurdo pu essere superata e nello stesso tempo mantenuta senza essere negata. Abbandonato e senza qpoggi, lo spirito perviene alla libert. Non responsabile di s per altre ragioni che se stesso. La sua responsabilit sospesa su un abisso; non determinata che da s. La sua ragione senza una ragione che potrebbe precederla. La parabola deUa lotta del padrone e deUo schiavo espone questo evento della libert. HegeI ne stato l'inventore. Kierkegaard l'ha articolata in una prospettiva religiosa luterana. Per Il concetto delk'langoscia, lo spiato, senza riferimento a Dio, vive nell'innocenza, o pih esattamente nell'indifferenza nei riguardi del valore. Al contrario, dinanzi a Dio, intende che vi un bene ed un male; prende allora coscienza di essere capace di tutto, del. bene come del male, e di essere interamente responsabile d d a sua scelta. Quando sar giudicato, ci avverr dunque con giustizia. L'angoscia nasce cos come il segno dell'etica. La spirito scopre la potenza infinita, ma senza ragione, della sua libert. La sua scelta propria, nulla pu determinarla tranne se stesso. Essere, per lo spirito, essere capace di tutto ci che indefinitamente possibile. Heidegger laicizza il pensiero di Kierkegaard. Distingue la paura e l'angoscia. La paura nasce daila minaccia di un ente determinato, mentre l'angoscia non proviene da qualche cosa di preciso; a d "davanti-a-che" dell' angoscia completamente indeterminato L'angoscia nasce nel momento dell'impegno deUa Libert in un mando che non d nessuna presa ai progetti della libert e che non ha allora pi nessuna utilit significativa. Se il Dasein non fosse nel mondo, potrebbe distaccar-

xr. L'AT'I.O

E LA PERCOKA

33 1

sene agevolmente e cos tranquillizzarsi. Ma il nulIa deI mondo ii suo vero soggiorno; l'angoscia il quotidiano della sua verit. <{Il "duvanti-a-che" delliangoscia l'essere ~zelmondo come tale lo. L'angoscia rivela il mondo come il campo delle rcalizzazioni sia possibili che impossibili deva libert; questo campo non ha altra fondazione che l'apertura alla libert. Nell'angoscia l'utilizzabile intramondano e l'ente intramondano in generale sprofondanoll. Il mondo non dura che attraverso lo slancio proiettivo del Dasein che si riconosce unico responsabiIe; un puro possibile che nulla pub adeguatamente determinare. Lo slancio della libert perde cos ogni capacit di rientrare in $', L'angoscia apre [il Dasein] come esser-possibile, e pretisamente come tale che solo a partire da se stesso pu9 essere ci che : cio come isolato e nell'isolamentol2. I 1 Dasein non del mondo che progetta davanti a s, ma non pu liberarsene o possederlo. Il solipsismo lo crporta nel modo pi rigoroso dinanzi al suo mondo e quindi dinanzi a se stesso come essere-nel-mondo 13. La libert, che non pu compiersi in ci che essa non , mantiene la sua potenza in secondo piano rispetto d e sue realizzazioni parziali, adducendo a pretesto, e giustamente, che ci in cui essa si impegna non eguaglia mai l'ampiezza delia sua apertura. Essa , a condizione di non essere. Ma attraverso questo ritrarsi, rivela la sua potenza come una velleit o un'impotenza. Se essa possibile tramite l'impotenza, essa non . Per affermare la sua potenza trascendente, occorre dunque che domini la contingenza della sua effettuazione, innanzitutto impegnandosi, poi accordandosi alla determinazione inevitabile del suo impegno. Ma rischia cos di spegnere il suo slancio, di negare la sua trascendenza, di reprimere la sua potenza non pi nell'impotenza, ma nella debolezza. Di ci si angoscia la libert sartriana; il rnasca.izone>> vi soccombe. Che rifiuti o che accetti ii suo impegno nel mondo, la libert perde ogni
]"n,, p. 233. l1 l o , p 235. I n . , pp. 275.236 I ' T i i . , p, 236.

se lo rifiuta, una potenza che si vuole impotense lo accetta, una potenza che si fa impotente. Ma la libert condannata ad una tale impasse? I1 suo dinamismo correttamente descritto dalio scacco e dall'angoscia? Queste esperienze manifestano la trascendenza della libert in rapporto alle sue espressioni, ma non chiariscono cosa sono le sue espressioni come anche le sue realizzazioni non &limiIdentificare la libert con ci che riveIa l'angoscia decide tra la sua apertura ideale e la sua realizzazione parziale, ma senza congiungere queste due dimensioni tuttavia realmente unite. Questa scelta, per la quale la libert assente a s, non necessaria; astratta.
te;

2. L'atto

L'angoscia non originaria. L'essenza dello spirito non vi veramente esercitata. L'esperienza nella quale si radica qualsiasi conoscenza di ordine etico. Vedremo in un primo momento come, incontrando l'altro con rigore e rispetto, presentiamo i l principio. Questa esperienza ci indurr poi a pensare il principio nei termini di dono gratuito e non pih solamente come norma universale e necessaria. Dopo di che articoIeremo due aspetti dell'atto, nello stesso tempo mio e reale, in seno ad un dono primo. Avremo cosi spiegato l'esperienza che, sintetizzando la differenza e l'unit nella comunione, riveler il senso profondo del limite che costituisce la nostra soggettivit.
a)

L'atto e l'altro

La volont aperta ad un possibile. Se l'orizzonte della volont fosse impossibile, i nostri sentimenti di scacco o di angoscia non potrebbero avere origine. I nostri desideri inappagati non avrebbero piii alcun significato. L'uomo non sarebbe pi realmente un essere di desiderio. Non avrebbe piu nulla da cercare. Dovrebbe sottomettersi soltanto d fluire degli awenimenti di cui non potrebbe immaginare il senso. Ma l'afferXJ. L'ATTO E LA PERSONA

33 3

mazione sul non-senso del senso anch'essa,sensata; il nonsenso non pu essere pensato come assoluto. E dunque necessario dire che la volont tesa verso un possibile sensato. Secondo le spiegazioni date dai filosofi dell'angoscia, la libert un abbandono, una negazione delle sue realizzazioni particolari. Ma se la volont non si impegna veramente, perch se ne dovrebbero negare le espressioni? Come si potrebbe ritenere che essa deve trascenderle per divenire libera? La descrizione deil'angoscia come esperienza originaria della libert non spiega iI motivo per cui la volonti ha dovuto anzitutto impegnarsi nel mondo per negarvi in seguito la sua realizzazione e rivendicare la sua pura apertura. La volont non dunque aperta i n d e f ~ t a m e n t e senza impegnarsi nel finito. Essa si sradica d d e sue apparenze se vi si dona veramente. La libert ugualmente distacco o negazione. Prende distanza dalle sue realizzazioni ponendosi nella sua trascendenza. Si identifica d o r a col principio dei suoi atti. Ma pu fare ci solo a condizione di volere che i suoi impegni siano propri, e che essa stessa ne sia responsabile. Pur mettendosi a distanza d d e sue azioni, essa non si disimpegna. La libert non aderisce a s, volendosi libera da ogni espressione. Esercita piuttosto l'unit di poli opposti; s esprimendosi fuori di s. 1 1 distacco della libert dai suoi aspetti suppone che sia suo ci che negato. La dialettica che concede il suo impegno ma per negarlo poi, disconosce la realt delle azioni alle quali ha affidato la realizzazione, almeno per un certo tempo, del suo desiderio essenziale. La determinazione d alla libert una possibilit di accesso a s, bench questo accesso sia provvisorio. La presenza della libert a s non sradicata dalle sue azioni e rinviata verso un nidia astratto; al contrario, la negazione immanente al determinisrno volontario recata da una presenza pi essenziale che si instaura nella determinazione pur trascendendola. 1 1 . comportamento antologico essenziale non l'angoscia; l'adesione a ci che passa apporta gioia e pace al desiderio dello spirito, forse provvisoriamente, ma realmente. I1 dinamismo della libert spirituale. 11 suo termine non qualunque ente. La libert trascende tutti gli enti; da que-

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sto punto di vista un non-ente. Tuttavia, non pu realizzarci senza impegnarsi concretamente negli enti che, con ci, la limitano. La libert tende cos, nel finito, verso ci che non 10 . L'idea del termine ultimo delta libert senza definizione. Suggerisce un superamento interiore a se stessa. Lo spirito non pu racchiuderlo come un concetto determinato. Ora, movimento di superamento deu'idea costitutivo di un'idea specifica, quella dell'infinito. Essendo questa idea autotrascendente, nulla la chiarisce ad eccezione di se stessa. Certamente fa parte degli elementi del linguaggio, ma non come questi; risalta in mezzo ad essi. H a questo di unico che invita a pensare al di l di ci che, tuttavia, non si pu pensare che mediante il suo concetto. Abbiamo nelle nostre vite un'esperienza di questo infinito. NeU'incontro con l'altro, sperimentiamo il piii nei meno. L'idea dell'infinito, I'idinitamente di pi contenuto nel meno, si produce concretamente sotto le specie di una relazione con il volto. E soltanto l'idea deil'infinito mantiene l'esteriorit delI'Altro rispetto ai Medesimo, malgrado questo rapporto 14. L'altro che viene a me presentando il suo volto nudo fa parte del mio mondo; un ente tra gli altri, anzi, i1 pi fragile, ma che si offre in maniera unica, al tempo stesso trascendente e senza elevatezza. N d a pi vulnerabile, pih impotente di un volto offerto nella sua nudit. I1 volto delinea con ci i contorni di una trascendenza che crea al tempo stesso la maggiore distanza e la maggiore prossimit, la maggiore povert neda maggiore pienezza. Dona un accesso all'infinito, mentre presenta l'umile offerta, l'implorazione senza rapimento, iI ritrarsi umile e rispettoso. Con iI volto nudo ci mettiamo a disposizione dell'altro; ci rendiamo sensibdi al suo giudizio ed al suo sguardo. Rinunciamo a proteggerci e con ci stesso invitiamo l'altro ad accoglierci in un dialogo rispettoso. La nudit del volto promuove cos il dono mutuo degli interlmtori nella loro libert. I1 volto pu essere percosso; ma nello stesso tempo ingiunge rispetto e vieta la manipolazione: Lo sguardo interpella ii suo interlo-

cutore e lo richiama alla sua responsabilit. Senza potenza, implora il riconoscimento e suscita nell'altro la conoscenza di una responsabilit in cui deve impegnarsi con una risposta libera e rispettosa. Questa soggettivazione mutua fa eco ad un desiderio che non mai appagato. I 1 possesso di ci che desiderato ravviva la sua attrattiva. Il desiderio non assimila iI suo oggetto, ma pi se ne avvicina, pih lo rispetta. I1 desiderio risponde alia domanda dell'altro. I1 possesso, per il desiderio, privazione del possesso, abbandono e bont; il suo avere consiste nell'essere donato. Il bisogno vuole il piacere; il desiderio vuole far piacere. Spiegando l'infinito della sua aspirazione o lasciandone da parte le sue pretese, afferma ci che . Orientato verso l'altro che lo desta a s per comunicare con lui ed unirsi a lui, il desiderio non si compie neila fusione. I1 desiderio obbedisce ad un'intimazione ed ama l'infinitamente diverso.

b) Dal sapere all'etica


La nostra ricerca di un principio passa adesso ad un capovolgimento della sua problematica. Precedentemente ci sembrava che il principio dovesse essere una norma universale e necessaria. Sembrava che la nostra indagine progredisse verso l'uno, l'identico a s neila sua tensione interiore. Ma ci accorgiamo adesso che una tale unit non pu essere il principio, perch, in realt, non vi unit che inglobi tutto. L'universalit assoluta un sogno irrazionale e pericoloso. L'atto limitato e non pu essere realmente uno con ci che non e che lo fa essere. I greci sono stati assillati dall'uno concepito in un primo momento come una sovra-forma, poi con Plotino, come la fonte trascendente di tutte le determinazioni. Ma questa tradizione greca votata ali'insuccesso, se non integra la differenza radicale che fa molteplici gli enti reali. La tradizione greca o intelIettualista, tesa verso il principio di spiegazione universale, va dalla determinazione parziale verso il determinante che la fonte compatta dell'unit indeterminata. Ma questo indeterminato principiale non accessibile in s. Diffratto nei nostri
336 xx.I : A T T ~ e LA PERSOIA

discorsi, non si presenta immediatamente, ma mediatamente, come risultato delia riflessione sulla nostra discorsivit; ma I'in-determinato unificante rimane qui, malgrado rutto, inafferrabile. La nostra conoscenza, che lo suppone necessariamente, lo esercita in pratica negandolo; X a nostra riflessione sempre bisognosa e tarda, esitante e neu'oscurit. Velato dalla pratica, l'uno inconoscibile. Il cammino che va riflessivamente dal determinato al determinante assoluto conduce a riconoscere che l'uno l'altro assoluto, talmente diverso che non pu perfino pih fondare i procedimenti della conoscenza. La tradizione ebraica del servo sofferente segue un cammino inverso. Va dal determinante al determinato. Io non scruto il volto dell'altro per scoprirvi nel fondo, come in una trasparenza impudica, I'infinito che riconcilia gli opposti rendendoli indistinti. L'infinito si rende accessibile nel momento in cui l'altro viene a me senza difesa, imponendo alla mia volont la legge del suo rispetto assoluto. L'origine, indeterminata per la conoscenza, allora paradossalmente velata al tempo stesso che si presenta come determinante. I1 suo velarsi ii suo splendore: 1'assolu.utosi commisura a colui che rispetta quelli che non hanno potenza. Mentre il Dasein muoveva alla conquista del fondamento, l'ospite deii'infinito l'accoglie. Heidegger ha visto bene questa novit meditando, dopo Sein zknd Zeit, s u l capovolgimento, la Kehre) provocato dall'attrazione dell'essere. Questo capovoIgimento non una necessit speculativa che si imporrebbe allo spirito per meglio raggiungere l'universde. Indica piuttosto una benevolenza di ci che, inaccessibile, gi detto prima ancora di essere compreso. Il principio fondatore non pih allora misurato dd'inteiletto guidato daile sue forme a priori, ma si irradia in un'esperienza di pura trascendenza. La tradizione greca ed ebraica si incontrano sul tema della luce. La luce simboleggia il fondamento. Se un paesaggio immerso nefl'oscurit, nulla vi fa spicco, nulla vi appare e, tuttavia, apparire essenziale ad un paesaggio. Questo paesaggio dunque inesistente. Spunta la Iuce, e subito ciascun trarto si delinea e prende vita, gli oggetti e le forme acquistano il loro contenuto: tutto si schiude e ci mostra sotto la sua azioXi. L'A1"lmU E 1.A PERSCINA

337

ne creatricen l'. Per IIeidegger l'apparenza uno svelarsi, una messa in presenza che, fissandosi per donarsi in spettacolo, vela cos il suo atto originario. L'origine a partire dalla quale awiene la presenza in questo senso assente; occultata. La metafora della luce esprime questa origine inafferrabile in se stessa, ma presente in ci che essa illumina, poich attraverso questa che appare qualche fenomeno o apparenza, mentre essa rimane invisibile. Attraverso la luce vediamo tutto, ma la luce rimane nascosta. Questa meraviglia per l'ente gratuito, questo stupore che non pu mai concludersi in sapere definito, manifesta il desiderio dello spirito che oltrepassa la necessit meccanica dei suoi problemi. Lo spiritb4 accordato a questo atto per cui ha riconoscenza, di cui riceve ii soffio e la cui ricchezza originaria non esaurita da alcun bagliore. Questa origine appare in modo singolare sul volto deil'altro che, libero di tutto, offre la sua nuda povert. Meravigliandosi del volto, lo spirito esercita la sua apertura verso I'infinito. Restituisce cos con atteggiamento umile il dono che gli stato fatto. Colpito da tanta grazia e spinto d d a riconoscenza, fa proprio il principio che infinitamente aperto ed offerto fin nell'estrema semplicit. In questo accordo lo spirito . In quanto al principio, finalmente, non , poich troppo.
C )

La ~spons~bila't e il limite

L'esperienza deu'incontro con l'altro, che sottolinea l'alterit fondamentale del principio metaficico, non necessaria, n universale. Implica una qualit etica di cui le nostre passioni violente spesso dimostrano l'assenza. Tuttavia la necessit di questa esperienza pu essere spiegata riflettendo sull'atto spirituale. Questa esperienza addita il senso originario del principio, che dono 16. Riflettendo sulle mie azioni passate, mi rendo conto di lasciar sfuggire la loro realt di atti che sono stati da me esercitati.
A. LC.ONAR~, I'emit &I hotnmes et fi en Jswr-Christ, p. 255. Dobbiamo al P. EdmonJ M a y c I'cssenza dei pensieri che seguono e che sono ai centro illuminante dello sforzo di riflessione condotto nella nostra opera.
1'

16

Le mie azioni sono divenute in qudche modo pubbliche; io ne ero l'origine, ma adesso non appartengono pi soltanto a me. Tuttavia, pensandovi, mi riconosco alla loro origine. Sono delle azioni che realmente ho posto, le mie azioni; non ho forse avuto coscienza, mentre le compivo, di esserne I'autore, ma nel momento in cui le rievoco prendo coscienza che sono mie. ~e ne rallegro, a meno che, a loro riguardo, non auspico qualche clemenza. Ora io non posso, a cose fatte, vedermi +l'origine di ci passato se non fossi stato io a farlo. E avvenuto dunque che, durante la mia azione, avevo una coscienza, certamente non-tetica, di ci che stavo facendo. Questa coscienza diviene tetica quando faccio ritorno su1 mio passato. Questa rievocazione non pu essere soltanto un esercizio di memoria, una ricomposizione del passato vissuto un tempo neil'anonimato; essa torna in possesso infatti delle condizioni originarie delle mie azioni. Riflettendo su di esse, prendo coscienza che sono mie e reali. Sono mie, perch non posso dividermi in parti e queste non sono senza di me, non sono una parte di me, ma tutto l'io stesso che sono qui, oggi. Sono anche reali, perch le ho poste in una forma precisa, concretamente vissuta. Le azioni di cui mi ricordo hanno contorni che posso pih o meno richiamare alia memoria, ma sono interamente determinate. La mia azione , a1 tempo stesso, mia e reale. Agendo, in altri termini ponendo un'azione in modo particolare, esercito una possibilit che mia e spetta a me far trasparire in maniera responsabile, vale a dire attribuendomela. La mia azione nel mondo l'esercizio di un atto che senza dubbio una possibilit prima che sia realizzata, ma senza che questa possibdit sia solamente astratta. Non posso dubitare del ruoIo attivo che svolgo facendo della mia azione concreta espressione del mio atto potenziale. Tramite la sua interiorit, l'atto precede i determinismi dell'azione a cui impone la sua originalit e la sua intrinseca spontaneit. Anche se la mia azione necessariamente un'espansione fuori di me, un <{fatto* originato in un <{fare>> che gli irriducibiie, io aderisco d a mia espressione riconoscendovi il mio impegno e la mia responsabilit. La necessit dell'azione espressiva non fa di que-

sr'azione la misura dell'atto che rimane un'origine sovrabbondante manifestata nelle sue molteplici determinazioni. Io sono in atto interiore creatore di azioni esteriori e responsabile di queste. La mia azione determinata dalla sua origine interiore, ma anche dagIi aspetti che le dona la sua visibilit. Con ci non soltanto mia, ma anche concretamente reale. La mia azione ha bisogno di un presupposto visibile per essere effettuata; la coincidenza con me stesso, esercitata in atto, mediata da un'azione che non sono da solo a determinare. Ogni azione comincia in me, ma finisce fuori di me. Non comincia del resto neppure soltanto in me, poich quando agisco rispondo alle sollecitazioni che provengono dal mondo. Non sono creatore di oggttivit spazio-temporale; non creo la materia nella mia azione, n 1%sua forza manifesta. Mi necessario un dato perch possa esercitare il mio atto e compierlo effettivamente. Ne consegue che I'atto, coincidendo con il suo movimento di estasi nella sua espressione, no? si identifica mai solamente con la sua origine spirituale. E mio e reale a condizione di non essere che da me. L'esteriorit dell'azione non realmente prima; non le d che una condizione in qualche modo materiale. Infatti, la mia azione veramente reaie a condizione di essere mia. Se non mia, che cosa sarebbe? Un fatto del mondo, neutro e che fluisce, sballottato dai casi e dalle necessit di una natura astratta e senza volto. Se non mia, non di nessuno e non si potr mai conoscerla per ci che , la mia azione. La mia azione proviene realmente dal mio impegno; io ne sono realmente responsabile. Abbiamo coscienza che le nostre azioni urtano contro la resistenza del mondo, e che questa resistenza condiziona il loro essere effettivo. Ma non prendiamo coscienza di questa resistenza come se impedisse la espansione infinita dell'atto. AI contrario, vi vediamo la condizione della sua realizzazione, e ce ne fidiamo come se fosse il sostegno necessario del nostro atto. Questo sostegno non tuttavia il principio ultimo dell'azione. I1 mondo non disponibile per un'azione se non ci fosse qualcuno che agisce. E lo spazio di espansione del mio

atto. La resistenza del mondo non mi apparirebbe se non potessi realizzarvi effettivamente il mio atto e porvi ii suggello delIa mia responsabilit. La propriet del mio atto permette cos al mondo di essere reale. impossibile ridurre l'una d ' d t r a la propriet del mio atto e la sua realt concreta come anche separarle radicalmente l'una dali'altra. L'atto interiore presente al suo termine espresso in maniera tale da riconoscersi in esso, ma questo termine esteriore all'atto a tal punto che l'atto non raggiunge mai ce stesso senza uscire da s. L'atto come atto un'estasi, un'espansione fuori di s, un'intenzione verso I'alterit. Non pu compiersi nella solitudine della sua interiorit; g t ~ occorre rnodificarsi e limitarsi nella determinazione del mondo. L'atto in espansione in un'azione determinata di cui io assumo la responsabilit. L'espansione dell'azione ha un'origine che scaturisce per sempre, che si dtera e contemporaneamente si afferma in ci di cui non ha disponibilit. Da quel momento sono costretto a riconoscere I'affermazione del mio atto e il gran numero delle sue poscibiIit nell'azione determinata in cui, limitandomi, mi modifico. Questo limite in certo senso superabile in maniera formale; ogni limite pu essere pensato come limite sullo sfondo dell'illimitato. Ma se non si tiene conto del limite dell'atto nella sua azione reale, questo gioco formaIe dannegger la mia responsabilit, vietandomi di rivendicare come mie le azioni che ho portato a termine. L'atto diverrebbe cos un sogno. In realt, il limite interiore al mio atto. Posso assumere la responsabilit delle mie espressioni perch sono realmente commisurato d e mie determinazioni. Se ci non accadesse, il limite dell'atto sarebbe soltanto esteriore ed astratto; la mia azione non sarebbe mia. L'atto dev'essere intrinsecamente limitato per essere l'atto delIa mia azione.

Q) I2 limite ed

HZ ~eale

Io non posso essere limitato interiormente che da un'altra interiorit limitata che mi vieta qualsiasi intromissione su di essa, tu in rapporto a ci che sono io>>. Se non fosse cos,
X1 I.'ATTO

E LA

PEKSONA

34 1

mi immaginerei di avere una libert illimitata, aila fonte unica e indefinitamente feconda di tutto I'universo, ivi compreso l'altro. <<Io sarei la perfetta indeterminazione determinante al principio di tutte le determinazioni. Ma in realt, io non accedo a <{meche essendo donato da te che vuoi che io sia io di fronte a te. L'altro un soggetto che voglio diverso da me, una soggettivit reale che mi limita e mi fa riconoscere come un soggetto reale. Ponendo il mio atto come realmente mio, lo voglio limitato reaimente dall'dtro, non da un oggetto, ma da una persona che si rivolge attivamente a me. La condizione che voglio per la mia limiijazione non pu essere che un'dtra soggettivit capace di promvovermi nella realt del mio limite e di suscitare la mia sponhnea responsabiIit9. Aderendo al mio atto, pongo dunque nello stesso tempo la mia realt e il mio limite, e la presenza dell'altro. Ogni atto reaimente mio richiama una co-azione. L'alterit dell'dtro, pi radicale di quella deil'oggetto sottoposto d e mie volont di potenza tecnica, presente in me come una risposta libera al mio appello. Pormi in atto di fronte d'altro significa volermi unito a lui in una libera differenza. Il mio atto, per essere realmente mio, dev'essere intrinsecamente orientato verso l'altro, senza per imporsi a lui; adempiuto quando mi riceve accettando la mia unicit, pur chiedendomi anche di riceverlo nella sua unicit. L'essenza della propriet reale del mio atto intersoggettiva; essere, per me, pormi per, con e attraverso te. L'azione realmente mia una co-azione. Se la soggettivit non si limitasse intrinsecamente, il riconoscimento mutuo non avrebbe altro aspetto che le nostre guerre omicide. Il riconoscimento dell'unicit di ciascuno dev'essere fondato su un'interiorit reciproca tra coloro che si limitano ordinatamente. L'aitro, limitandomi, mi presente interiormente perch io sono realmente io senza essere alienato. Io non sono dinanzi a lui e lui dinanzi a me in un gioco infinito di specchi. Le nostre limitazioni mutue sono volute da ciascuno in favore dell'altro, imposte a me piii che a lui. Noi ci conosciamo reciprocamente in misura deiia nostra modestia, della nostra azione di ringraziamento riconoscente perch tu sei ci che sei.

Questa riconoscenza 2 fondata su una presenza che ci trascende entrambi. Vi tra te e me una realt che ci precede e nella qude siamo impegnati. Io sono riconoscente verso di te per questa pienezza di cui tu testimoni in mio favore, mentre rifiuti di attribuirtene l'origine; io non sono ci che sono che perch tu lo vuoi. I nostri atti spiegano il loro dinamismo traendo la loro realt ultima da un fondamento che noi non siamo, ma al qude partecipiamo insieme. La loro realt si impone a ciascuno senza che nessuno possa identificarla con la sua cola potenza. Prendo d o r a coscienza dell'assoluta realt deI movimento concreto nel qude ci inseriamo, io riconoscendoti e tu riconoscendomi. Ponendomi realmente in atto, mi rendo paccivo a necessit immanenti ai nostri atti che non sono dell'ordine della realizzazione nel mondo, n del nostro riconoscimento mutuo. Una redt trascendente si impone a noi. Ritornando sul mio atto reale, vi scopro la condizione che gli dona di essere ci che attraverso, con e per te. Noi siamo costituiti d d a nostra co-azione in una realt che mia, tua e nostra. Questa realt originaria concede di donarmi a me stesso, pur donandomi a te. Nondimeno, tutto mio nel mio atto; sono io che mi faccio essere, senza di che non sarei responsabile di ci che faccio. L'atto non dunque mio alio stesso titolo che nostro. Io sona costituito neila mia realt da ci che ci dona di essere reali e <<mio, ciascuno per s, ma non questo reale che si impossessa di me come realt; non mi sottrae a me stesso, ma sono io che me ne approprio come redt. Non siamo noi>> che facciamo che io sia io>>. I1 mio atto, mio e reale, rivela l'esercizio di una spontaneit che soggettiva e realizza nello stesso tempo. Assumendo la realt che risplende nel mio atto limitato, partecipo dinamicamente alla realt originaria che, altrimenti, non sarebbe veramente reale. Il reale fondatore non ha ancora un volto; ma accede a s essendo, per cosi dire, attuato da noi. E un atto, che per non sussiste in s; sussiste in noi, semplice esse conamtlne, consegnato a ci che noi ne facciamo. LI mio atto fondato nel reale che io esercito nella misura in cui, prima di essere mio, questo reale . La spontaneit del
XI. L'ATTO E LA PERSONA

343

mio esercizio non derivato soltanto da s, ma dal reale in atto al quale partecipo, poich sono essenziaimente limitato. Posso riconoscere il mio atto, al tempo stesso mio e reale, solo riconoscendo che il reale preliminarmente, a priori, l'atto che , la fonte di tutti i miei possibili; riconosco I'atto come mio perch conosco di un sapere pi radicale che il reale realmente in atto. Non sono io ad essere ii primo, ma ! i rede nel quale mi colloco e che fonda la mia propria realt. E cos che io sono e che mi illumina la realt nella sua fonte donatrice di essere. Acconsentendo con riconoscenza a questa realt, compio in me l'atto che la costituisce in s. Questa realt, senza la quale non sarei realmente in atto per, con e attraverso te, rimane tuttavia inafferrabile; non coincido con essa, poich mi precede donandomi di essere realmente in atto, bench limitato di fronte dl'altro. Io non sono la reali, ma sono reale; devo dunque riconoscere che partecipo aila reait. Sono pienamente reale come te, ma nessuno di noi il reale. Facendo mia questa realt che fonda I'immanenza dell'altro in me senza tradire Ia sua trascendenza, attuo necessariamente questa realt in una duplice dimensione: mia e nostra. Compiere me stesso nello stesso tempo costruire una societ nella contingenza degli incontri e delle situazioni storiche, e non in uno specchio di conflitti tra soggetti. Io mi vieto anche di fondare la societ in uno di questi soggetti. L'unit di tale duplice dimensione dell'atto reale, mio e nostro, non pu essere fondata n in me, n in te, n in noi; si radica in noi al di l di ciascuno. L'origine dell'atto mi supera e ci supera. Il dinamismo soggettivo attua la nozione originaria della realt alla quale noi aderiamo, tutti insieme e ciascuno per s. Un dinamismo dive;so dal mio e dal tuo anima l'atto mio e reale, tuo e rede. E amore, l'adesione del reale a se stesso, semplicemente concesso a se stesso, che dona di essere reale a chi partecipa alla sua semplicit. Quest'amore, aI principio di ogni sintesi e di ogni relazione, intendo farlo mio in tutte le mie relazioni e di riconoscerlo esercitato da te che ti rivolgi a me. Perch i1 reale in me un amore anteriore ai nostri incontri; il mio amore e il tuo amore sono pi profondi dei nostri desideri legati

,/

d o scambio dei nostri doni. I1 movimento pi radicale del mio atto da questo momento in poi di aderire e di consentire totalmente alla realt che si dona a s, donandosi a te e a me. Diffondendo questo amore, rispondo ali'invito gratuito che il reale ci fa di entrare in alIeanza con esso.

3. La persona
L'atto mio e reale l'atto della persona. Per principio, I'atha la sua ragione nella sua espressione; al contrario la sua espressione o la sua azione che fondata in esso. Tuttavia, l'accesso alltatto irnpossibiie se non attraverso la sua azione espressiva. E certamente possibile interpretare I'espressione in funzione deila sua situazione nel mondo; ma escludere la specificit delia prima persona del singolare che vi in atto le toglie la sua origine fondatrice e l'abbandona al meccanicismo. I1 giudizio che pretendesse di rimuovere il suo significato al consenso e che sostenesse l'impersonalit dell'affermazione non avrebbe nulla da esprimere e sarebbe privo di contenuto. I1 pensiero espressivo si origina nella {{persona)} che si conosce manifestata nel suo giudizio e che si coglie in atto in questo dono. Ricorderemo prima alcuni elementi essenziali della storia antica della categoria di <<persona>>. Cercheremo in seguito di distinguere da una parte persona e dall'altra soggetto e individuo>>. ConcIuderemo vedendo come in metafisica Ia persona la sostanza pih eminente.
to non
a) Nella storia

In origine, la parola latina persona traduce la parola greca prosopon che significa maschera; la persona cos caratterizzata dal ruolo che svolge con altre persone nel teatro della citt. Le discussioni teologiche dei primi secoli cristiani hanno rielaborato il loro vocabolario. Il greco zpostasis, che significa letteralmente sub-jectum o stlb-stantia, vale a dire <{ci che sotto di, stato tradotto con perroaaa. La persona con'W

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XJ. 1,'ATTO E LA PERSONA

345

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nota cos il sub-jectum, ci che sotto i significati comuni; conviene con ci al tempo stesso alla natura divina (una sotto le tre delia Trinit), a ciascuno di questi tre (uno sotto i loro tratti propri), ed alla persona di Cristo (una sotto due nature). Numerose tensioni nel pensiero e nella pace ecclesiale provengono dalle ambiguit di questa espressione. Per trovare una soluzione, si tenter di distinguere la sostanza come supposito~> o soggetto e Ia persona che al principio delle sue azioni. Giovanni Darnasceno propone una definizione di persona che avr risonanza nella filosofia contemporanea: La persona, esprimendo se stessa attraverso le sue operazioni e propriet, pone di s una manifestazione che la distingue dalle aitre della stessa specie 17. Questa bella definizione, degna della tradizione teologica greca, non avr tuttavia eredi latini immediati. Boezio definisce la personu in maniera aristotelica. Egli muove da una totalit generica, la natura, e precisa per mezzo di una divisione progressiva la specie della <<persona. Si mostra prima che la persona una natura sostanziale, poi che questa sostanza razionale, in ultimo che individuale. Si ottiene cos questa definizione celebre: la persona una ~aciostmraindi-

viduale dz natura razionale 18. Questa definizione di Boezio fa tuttavia difficolt a causa del suo punto di vista logico. Secondo questa logica, l'estensione di un concetto inversamente proporzionale alla comprensione; pi un termine ricco di significati, minore il
numero di soggetti ai quali pu essere attribuito, e viceversa. Cos <(Dio,essendo il soggetto meno esteso, il pi comprensivo; implica dunque tutti i termini che entrano neila sua comprensione. La debolezza dd'argomentazione diviene d o r a evidente: se Dio ii soggetto pi comprensivo, integra anche la materia. Questo esempio mostra che il processo logico non conviene per definire una natura particolare. La formula di Boezio, costruita in una mentalit essenzialista, non potr essere ripresa senza essere modificata.
l?
18

G. Dah%ascwn,Diakctica 43; PG 94, 613. Bomo, Contro Eutiche e hTcstorici i; PL 64, 1 3 4 3 ~ .

346

xr. L'ATTO E LA

PERSONA

Per <{personasan Tommaso intende <<ognisussistente di natura razionale 1 9 . Egli sostituisce cosl la sostanza di Boezio con la sussistenza. La sussistenza implica l'individualit jn se e per se della sostanza e la caratterizza mediante il suo atto. La persona dunque una sostanza in se e per re in atto. 1 1 suo atto spirituale o riflessivo. L'introduzione delIa sussistenza specifica cosi la razionalit menzionata nella definizione di Boezio; la persona capace di riflettere su di s e di assumere le proprie responsabilit. La riflessivit degli atti quindi l'unicit e 17incomunicabiIitdella persona, senza tuttavia rinchiudere il sussistente in se stesso; appartiene infatti a colui che, 4 principio di s, responsabile di s. Per san Tommaso questa responsabilit risulta da un atto intellettuale. Dal momento che la persona per se subsistens in nafara i n t e l l e c t ~ u k i il ~ ~suo , atto dipende dalla sua natura intellettuale che riflessiva. L'origine intellettuale delle operazioni appartiene infatti ai sussistenti che <<hanno il dominio dei propri atti, che si muovono da se stessi e non gi spinti dall'esterno come altri esseri* 21. L'incomunicabilit della persona cosi manifestata dal dominio sui propri atti. Questo dominio possibile per la relazione che lo spirito ha con s, tramite Ia sua riflessivit. Tale la persona che ha un rapporto a s e non ad un aitro}bz2 e che sussiste cos. La sussistenza rifiessivit. <{Ritornaresulla propria essenza significa soltanto che una cosa sussiste in s m e d e s i ~ n a ~ Si~ . conclude che la persona>>, padrona di s e che domina le sue azioni, incomunicabile proprio quando si esprime, poich nessuno d'infuori di s responsabile delIe proprie azioni. U Medio Evo insister sull'incomunicabitit della persona. Tuttavia, il dominio della persona sui propri atti non la isola. E esercitato nella comunicazione. E esprimendomi in maniera universale, accessibile a tutti, che io mi esprimo singolarmente. Anzi, l'incomunicabilit rende possibile I'intersoggetl9
20

21

TOMMASO, Ln sommu teologica X 24 3 ad 2. To~hlnso,In .~ententiatrrm1 23 2 . T O ~ ~ T ALn SO s , o m teu.bgico i 29 1. In., 1 2 9 4 ad 1. ID., 1 14 2 ad 1.


XI. L'ATTO E 1.A PERSONA

347

tivit; d rapporto tra le persone consistente se ciascuno sussiste in se e per se. Dire che la persona incomunicabile non significa dunque che sia chiusa in se stessa, ma che non si separa da s anche quando si comunica all'altro. Nel momento in cui si dona, fa persona si dona interamente e si realizza come persona. La solitudine derivata dall'incomunicabiiit della persona proviene dal fatto che il suo atto non pu essere delegato, bench si compia effettivamente al di fuori di essa. <<Per potersi donare, t...] occorre esistere in una maniera eminente, possedendo se stesso, vale a dire che occorre esistere in una maniera spirituale, in grado di avvolgere [se] stesso con l'intelligenza e la libert, e di sovra-esistere in conoscenza e in amore. Per questo motivo la tradizione metafisica deU'Occidente definisce la persona mediante I'indipenden~a2~ o pi esattamente come vedremo nel punto seguente, mediante l'autonomia. d a nello stesso tempo che mior, il mio atto si compie con fermezza e decisione fuori di me. Essendo nella mia sostanza una firma o un sigillo che la mette in stato di possedere la sua esistenza e di compiersi liberamente e di donarsi liberamente, (?a personalit] attesta in noi la generosit o l'espansivit di essere che dipende dallo spirito in uno spirito incarnato, e che costituisce, neIle ~ r o i o n d i t segrete della nostra struttura ontologica, una fonte di unit dinamica e di unificazione dall'interno 25.

b) Il soggetto, l'individuo e la persona


Il pensiero moderno ha assunto le posizioni classiche sull'incomunicabilit della persona, ma integrandole con prospettive nuove. La sua preoccupazione per i problemi epistemologici l'ha condotto ad interessarsi pi al soggetto che alla persona. L'intelletto non pi sottomesso al fatam della natura. Soggetto attivo, non pi legato ad un mondo fissato oggettivamente, votato aila contemplazione passiva. Diversamente

%A,

dal mondo, autonomo, libero e responsabile di s e del mondo. E capace, calcolando, di prevedere gli avvenimenti, di manipolarli e di plasmarli si suo modo. ~efibnizha interpretato questo soggetto moderno in una maniera che segner definitivamente la cultura occidentale; il soggetto un individuo cos autonomo da divenire indipendente, come la monade senza finestre, attraverso le quali qualcosa possa entrare od L'individuo tuttavia, come la monade, attivo. Ora, perch la sua azione sia realizzabile, occorre che vi sia un'armonia tra questi soggetti indipendenti; ciascuna monade, b n c h indipendente, deve dunque entrare in consonanza con la totalit deIl'universo. Questo rapporto alla totdit, congiunto all'indipendenza della monade, fa s che questa, dal suo punto di vista particolare, esprima la totdit dell'universo; a questa condizione, esercita la sua forza senza rischio di essere annullata. L'individuo dunque membro di un sistema ordinato a priori, il migliore possibile. L'indipendenza del soggetto non lo chiude dunque del tutto nello splendore della sua solitudine altera. La monadologia cosi connessa alla Teodicea. Con Leibniz, l'umanesimo cartesiano scivola verso l'individualismo. Ma il soggetto non l'individuo; autonomo, mentre I'individuo indipendente. L'individuo esclude gli altri con sufficienza, mentre ii soggetto integra ci che esso non ; l'individuo uno, solo in mezzo ad altri, mentre il soggetto responsabile delIe proprie azioni. Dopo iI filosofo di Hannover, il cogito, che poteva trovare in s ii desiderio del tutto, rivendica questo tutto per s. La filosofia moderna accentua cosi I'incomunicabilit della persona esacerbando la volont dell'individuo. L. Dumont 27 ha interpretato la storia dei tempi moderni in funzione di questo individualismo. Per lui, la storia europea risulta da una lotta tra due principi, olista ed individualista. Il principio olista o totalizzante (holos, in greco, significa <m tutto intero>>) organizza la societ come una struttura gerar26

G.W. L F . ~ N I % Monadolotk, , n. 7. 1,. DIIMONT, FJSU~S w r Ilindduid~~uli~nre.


XT i'ATTO E LA PERSOXA

's

349

chica, subordinando gli elementi individuali al principio; gli individui esprimono dunque il tutto a condizione di rispettare la Ioro situazione in un universo il cui ordine definito dal <<principe. Al contrario, il principio individualista pone l'accento sull'unicit di ciascun individuo. La proclamazione dei diritti deu'uomo, nel 1789, concerne di fatto i diritti dell'individuo; l'uguaglianza e la libert sono divenuti i valori supremi. L'individuo non allora pi articolato sulla societ, ma questa esprime al contrario il gioco dei valori liberi ed indipendenti di ciascuno, il frutto del Ioro contratto sociaIe. A. Renaut 2s pensa che queste vedute sulla storia moderna siano troppo rigide. Altre derivazioni oltre che la riduzione del soggetto d'individuo sono infatti possibili aiia filosofia del cogito. Occorre tener conto delle concezioni che parlano dell'uomo in termini di autonomia pi che di indipendenza. A partire da Kant, soprattutto, stata resa attuabile una prospettiva' nuova sul soggetto. L'autonomia non si oppone d'indipendenza, ma d'eteronomia. Questa <{ pure un'indipendenza, ma nel senso in cui la valorizzazione dell'autonomia consiste nel fare delI'umano stesso il fondamento o la fonte delle sue norme e delle sue leggi, in quanto non le riceve n daila natura delle cose, come presso gli Antichi, n da Dio, come nella tradizione giudeocristiana. Non meno vero che, dipendenza riguardo alle leggi umane autofondak, l'autonomia anche, in un certo senso, una f o m di indipendenza [...l, ma non indipendenza che in rapporto ad unlAutont radicale che mi proclamerebbe la Legge. [...l Nell'ideale di autonomia, io resto dipendente da norme e leggi, a condizione di accettarle liberamente* 29. Lasciamo a A. Renaut la sua rappresentazione deli'autorit divina. Prendiamo in considerazione soltanto il fatto che l'autonomia Iegata alla responsabilit soggettiva. Potremmo anche aggiungere, dopo le nostre analisi suil'atto, che il soggetto autonomo, e non indipendente, responsabile dinanzi a ci che lo limita intrinsecamente facendolo essere. Essere autonomo non essere

indipendente da una volont libera sotto tutti i rapporti, ma essere responsabile e con ci auto-limitato. I filosofi personalisci degli ultimi decenni hanno reso testimonianza a queste prospettive, insistendo vivamente su ci &e distingue I'individuo daila persona. Per Em. Mounier la persona definita come un'esistenza capace di distaccarsi da ce stessa, di spossessarsi, di decentrarsi per divenire disponibile d'altro, e I'individuo come un mondo chiuso che cerca di separarsi, di opporsi, di farsi centro e di rivendicare sicurezze egoiste30. Similmente, per G. Marcel, l'individuo l'io inautentico che si chiude neli'anonimato e nella banalit della tecnica, mentre la persona I'io autentico che ci apre d'altro, al tu, e che partecipa cos al mistero antologico. La comunicabilith una caratteristica essenziale della persona. I filosofi personalisti sembrano opporsi, con ci, alla tradizione antica deil'hcomunicabilit neUa quale potrebbe radicarsi l'individualismo se la si comprende al di fuori della raziondit riflessiva. Ma se la persona relazionale (ci che non vuol dire relativa), non n indipendente come un individuo con i suoi soli diritti, n dipendente come un soggetto con i suoi soli doveri; autonoma, responsabile delle sue rdazioni. La comunicazione, essenziale d a persona secondo i nostri contemporanei, non cancella dunque l'incomunicabilit classica, ma la presenta in maniera decisamente spirituale, a partire dall'atto. La persona un'ccattivit vissuta di autocreazione, di comunicazione e di adesione, che si coglie e si riconosce nel suo atto?' effettuato nel mondo. La responsabilit le appartiene poich essa capace di cogliersi nella sua azione. Nella stessa linea, Maritain interpreta l'incomunicabilit in termini di esistere; commenta cos l'esse tomista che, legato d'essenza, costituisce Ia sostanza sussistente: <<La mia persona esiste prima di agire, e possiede Ia sua esistenza, come la sua natura, in un modo assolutamente suo e incomunicabile. Non soltanto la sua natura singolare, ma possiede cos bene l'esistenza che Ia attua che vuol essere sola a possederla: non pu condividere con nessuno questa sua esis tema 32.

" EM. MOUNLER, Le pef~u~lnulisme, p. S. " J. MAFX~AIN, Distinguere per uni*, p. 274.

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J. LACROIX, L e penotimldSMe

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anti-idokigie, p. 6.

XI. L'ATTO E 1.A PERSnN,\

35 1

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h persona

La riflessione sulla persona costituisce un momento culminante della metafisica. Questa cerca infatti il principio universale che non cancella la singolarit degli enti. Se Ia riflessione si accontentasse di accedere al principio accumulando le differenze e mascherando ci che vi si oppone, si renderebbe incapace di cogliere gli atti reali nei quali le persone si riconoscono reciprocamente in se. E tuttavia proprio del destino dell'intelletto conoscere con l'aiuto di universali astratti; questi universali, che totalizzano i particolari, esprimono le diverse relazioni che collegano gli enti ad alizld. Spetta alla metafisica tenere insieme necessit contrarie e meditare sugli enti che sono ai tempo stesso in se e ad alizkd. Come pensare insieme questi aspetti, in re e ad aliud, se esclusivi l'uno dell'altro? Di fatto, vi un ente che li verifica, la persona, al tempo stesso incomunicabile in atto (in se) e comunicabile in azione (ad laliud). L'intendimento analitico incapace di fondare questa contraddizione vissuta; l'intelligenza la risolver nella sua espressione nel mondo. L'esperienza delI'incontro con l'altro, in cui accediamo all'idea della persona, libera dalla chiusura analitica; la sua intelligenza di un altro ordine. Si pu certamente disconoscere la realt di questa esperienza. L'inteUetto che divide ne capace. Ma se ignora l'esperienza che sostiene la sua analisi, vale a dire l'atto e la realt sintetica della persona, si condanna a non raggiungere il reale ed a schiacciarlo sotto forme universali e prive di sostanza. La dialettica dell'in se e deil'acl atizdd, costitutiva della persona, caratteristica della riflessione 3 3 . Noi comprendiamo in questo senso la razionalit mediante la quale gli antichi definivano la persona. La razionalit non limitata al lavoro dell'intendimento, appartiene alla ragione. La ragione non un sovra-intendimento che potrebbe astrarre un concetto piu astratto muovendo da astrazioni gi ottenute dall'intendimento. L'idea della ragione non un concetto costruito a posteiori

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nostra esposizione siilla r<pcrsoiiam si ispirer a L. SW.FANIN~, al'ersona*.

e ad un secondo grado; una sintesi a p ~ i o a , l'esposizione dell'esperienza originaria del pensiero che accede a s, esprimendovi la sua responsabilit. La <(razionalitdella persona non significa il dominio dell'in tendimento suIl'universo sensibile, ma della ragione sul suo atto. Evoca la presenza dello spirito a s anche mentre si espone fuori di s. La razionalit riflessiva; la ragione riflessione. L'unit della persona quella deIla sua razionalit. La persona non un'unit statica, chiusa in s, cui il vissuto si aggiungerebbe come accidenti esteriori. L'unit della persona cos attiva che la sua esposizione fuori di s la sua esposizione. La persona esposta nell'alterit non si duplica; si riconosce in questa esteriorit. La sua unit quella di un atto che si fa azione, che si diffonde fuori di s e che si raccoglie in s in questa espansione stessa. In un certo senso, l'unit personale conquistata sulla dispersione, ma questa conquista non un'interruzione dell'espansione; il riconoscimento di ci che vi esercitato, del s in atto. L'unit della persona, considerata nel tempo, genera la sua identit. L'identit della persona, o la sua permanenza, non originaria. E modellata ddl' azione che proviene dall'unit a priori dell'atto personale. La conoscenza a postetiori dell'identith non di fatto mai adeguata a quella deIla sua unit originaria. Gli empiristi vorrebbero che la conoscenza di s risultasse da quella deli'identit personale attraverso la moltepIicit delle sue opere; ma devono supporre per questo che tali opere provengano dal s, che dunque a priori. Infatti, come potremmo conoscerci nelle nostre opere se non vi fossimo prima presenti, se, fin dall'atomizzazione della nostra esperienza, non vi identificassimo la nostra azione come nostra, ponendoci dunque alla sua origine? L'identit del s con la sua espressione a priori; non tuttavia perfetta. La distanza rimane interna all'unit, l'assenza alla presenza a s. I1 s, che semplice, in se, non si pone che in ci che non , ad akiud. L'espressione attraverso la quale prende coscienza di s possibile perch non S chiuso in s. Inoltre, questa espressione non proviene solo da s. I1 s si esprime li dove pu, in ogni modo nell'alterit. Per questo

motivo diciamo che la riflessivit dinamica, essendo costituita da un movimento continuo. L'unit di questo movimento testimonia l'identit della persona; la diversit dei poli in se e ad aliud impedisce di stabilire questa unit in un'unit definitiva. Il s accede a s in ci che non , atto in se in azione

ad aZiud. La relazione ad a h d , se si fonda nell'unit in se, esprime la fecondit della persona identica a s neile sue espressioni molteplici. La persona cos la sostanza pi perfetta che possa sussistere 34. Essa prima &n se; qui il fondamento della sua unit che esclude la sua relativit, ma non la sua relazionalit. L'analisi deil'incontro con l'altro qui illuminante. L'dtro essenziale alla posizione del s. Di fronte a me, mi fa scoprire la mia realt tanto quanto la mia limitazione. Essendomi opposto, fa che io sia io, in me, e non lui. L'altro non
alienante, ma personalizzante; opponendosi alle mie pretese di essere iibero da ogni determinazione, mi conferma nel mio limite e nella mia realt. La persona, che non chiusa nella sua solitudine, compie il senso della sostanza che, in atto, si presenta attivamente nelia sua essenza. La sostanza, dl'origine di s, in se, non chiusa in s; in atto di essere riferisce a s, come alla loro origine, tutte le sue manifestazioni ad aliad, nelle quali la conosciamo. Vediamo compiuto questo dinamismo della sostanza dalla persona che si scopre in se ponendosi fuori di s e raccogliendosi rifIessivamente a partire da questo momento. La sostanza principiale sulla quaie medita il metafisico , finalmente, la persona. In ultimo, la persona anche per se. Ci significa che non sussiste in vista di un'altra cosa, ma di se stessa. E un fine per se stessa, non per aliud. Kant vi insiste fortemente: La natura ragionevole esiste come fine in se stesso j5, a t d punto che si impone questo imperativo categorico: <Agisci in modo da trattare l'umanit, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mez3
35

Cfr. J. SF.IFF.~T, Es~eree prrsor~a, p. 317. E. Kmr, F o n k i o n e dt-lkn mctuffii~.n dei cosisrmi, p. 87
XI. L'ATTO E L A PERSOiJA

354

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La perseit della persona risulta dalla dignit della sua ragione, dall'autonomia della sua libert. San Tommaso esprimeva concetti similari. Quando spiegava la provvidenza del Creatore aveva cura di distinguerla dall'as~og~ettamento: <<Le creature intedigenti sono curate per se stesse dalla divina provvidenza, le altre in ordine ad esse"; ci che si precisa in tal modo: Le sole creature ragionevoli vengono guidate da Dio nei loro atti non so10 per la specie, ma in ordine all'individuo 38 Una etimologia fantasiosa antica faceva derivare persona da per se m a , per s una. La perseit indica che la persona si compie da se stessa, che una ed identica a s, libera e recponsabiIe di s. Riconoscendosi nelle sue azioni, la persona le riconosce come sue. Non destinata a svuotarsi fuori di s. La sua ragione finale non le estrinseca. La persona non si compie agitando I'universo, ma essendo responsabile delle sue azioni. La libert alla quale accede riconoscendo Ia sua respansabilit non in un primo momento di scegliere tra diversi possibili differenti, ma di realizzarsi assumendo effettivamente i suoi impegni nel mondo. Tuttavia la libert originaria non si realizza da se stessa. Essa non a se. Per gli idealisti il soggetto si compie creandosi gli stumenti della sua realizzazione. Da questo punto di vista, i prcdigi tecnici delle nostre societ contemporanee manifestano l'esattezza di questa dottrina. Ma l'idealismo non l'ultima parola dell'uomo. Non conosce i limiti al di fuori dei quali l'umanit si precipita in ci che la distrugge; si vela gli occhi dinanzi alla morte e la rende insignificante. La tecnica, figlia dd'idealismo, rende la vita molto pi piacevole, ma non sopprime il mistero dell'esistenza umana. Il mio atto non a me. Il movimento delio spirito non cos fatto che la sua possa essere realizzata abbandonando la resistenza del mondo, l'alterit assoluta del'altro, il destino delle nostre generazioni successive. La libert d'origine di s, ma esprimendosi attraverso e in ci di cui essa non dispone.
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XI L'ATTO E LA PERSONA

355

La metafisica alla ricerca del. principio pi universale e pi necessario. L'universale comunione; il necessario stabilito tra ci che realmente differente. La tensione tra l'uno e il molteplice o tra I'identico e il differente assunta da ci che al tempo stesso universale e necessario, uno e diverso, vale a dire dallo spirito capace di cogliersi in atto nell'azione espressa. La sostanza che sussiste in conformit a questa struttura deilo spirito la +persona>>. La persona si riconosce identica a s essendo dinanzi all'altro, vale a dire differente, in seno ad uno scambio gratuito, di cui <<persona ne la sola origine.

CONCLUSIONE

Eccoci giunti al termine della nostra ricerca. Avevamo preso l'avvio da una questione sull'articolazione del principio: l'alleanza dell'ente e dello spirito. Abbiamo mostrato come quest'alleanza sia mediata dall'intreccio continuo dell'universalit e della necessit, da queste due categorie fondamentali per ogni lavoro intellettuale. L'universalit unifica il diverso mentre la necessit diversifica l'unit. Le ricerche intraprese ddl'umanit per interpretare il mondo e comprenderne il destino si sono sviluppate all'interno di questo intreccio che l'esperienza spirituale annoda, come si pu vedere nel momento in cui vi si rivolge l'attenzione in maniera riflessiva. Abbiamo riconosciuto nella persona la realizzazione concreta del principio: la persona esercita l'alleanza ontologica incontrando l'uno e il diverso. Riflettendo su di essa, ii pensiero sembra dunque meditare sulla sostanza pi compiuta, quella che illumina tutto il suo cammino intellettuale. La persona la sostanza pi perfetta che ci sia nella nostra esperienza perch, in se e per se, assume la responsabiiit delle sue azioni. Tuttavia, bench unita in s, non d se. La persona non il principio che, semplice, fa idealmente provenire da se stesso una diversit che non subisce; la sostanza pi reale? ma non il reale ai principio di s. L'eccellenza della persona non le conferisce alcun privilegio che legittimerebbe il suo dominio assoluto sulle cose. La sua perfezione misurata da ci che la fonda. La persona

contingente. La parqIa c<contingentesignifica letteralmente <{che prossimo a. E contingente ci che non viene mai da solo, ci che sempre accompagnato dalla sua condizione. La riflessione sull'ente contingente assume la forma di una ricerca sulla sua origine. Essendo, ii contingente manifesta l'energia dell'atto originario che lo fa essere. Ora, questo atto, donando all'ente di venire d'essere, si rende esso stesso visibile. Manifesta la propria energia, si pone in atto. Esercita cos ci che veramente, l'essere come dono. In questo dono stesso viene alla sua luce. La metafisica propriamente detta medita su questo dono dell'origine a se stessa quando fa essere ci che non : medita allora sulla differenza ontologica pi radicale, suUa profusione deu'essere. Prima di impegnare questa ultima riflessione in un altro libro, e a mo' di conclusione alla presente Introduzione a h metafizca, accoglieremo le categorie classiche che articolano la tensione che vi tra l'originato e l'originante, tra ci che riceve J'essere e l'atto che lo fa essere. Ricorderemo prima aicune fasi essenziali della storia della distinzione reale dell'essenza e deli'esistere. Questa distinzione connota infatti la differenza ontologica e la contingenza. Tenteremo in seguito di penetrarne il significato. Evocheremo poi il processo dell'andogia che sostiene la riflessione su ci che supera ogni essenza. Concluderemo questa opera parlando in ultimo della causdit metafisica. Accennando fin d'ora a questi temi, vorremmo condurre la riflessione fino al punto in cui il pensiero del principio esige un'apertura decisiva a ci che lo trascende.

a) L'esistere e l'essenza nelh storia

La distinzione reale dell'essenza e dell'esistere stata proposta da Avicenna per i1 quale l'essenza, disponibile a tutto, ha per propriet fondamentale di essere una, cio di essere in se stessa esclusivamente ci che essa , senza confondersi con niente altro>> ' . Cos, ad esempio, l'uomo ha come essenza l'umanit; i suoi diversi tratti personali vi si aggiungono

come accidenti: riso e gandezza, Socrate o Platone. Ora, I'ecsenza cos definita pensabile anche se non esiste. L'esistere dunque un accidente che viene aggiunto all'essenza, escrinceco. E ci che fa dell'essenza un individuo reale. Nessuna essenza presenta da s questo accidente particolare che l'esistere. Da1 punto di vista dell'essenza e della sua necessit scientifica, l'esistere gratuito, senza ragione. Nessun pensiero deli'essenza implica che questa essenza esista. Di qui un significato della <<realt della distinzione in causa. Dire che la distinzione tra l'essenza e I'esistere reale libera la sostanza dalia sua sola necessit intelligibile e le riconosce ]a sua resistenza ai saperi formali. Lo stupore filosofico trova qui la sua origine e diviene un meravigliarsi. L'esistere singolarizza l'essenza. Solo il singolo esistente sussiste. L'essenza e l'esistere sono cos differenti come l'oggetto pensato dafl'intelletto pensante e la sostanza prima in se. Ma l'esistere anche in un certo senso universale. E proprio infatti di ogni esistente per il fatto che esiste in se. Pensato, paradossalmente l'essenza formale di ogni singolo esistente. Tuttavia, la sua universalit specifica. Non suscettibile di essere affermata come una qualsiasi qualit astratta. L'esistere non si aggiunge d'essenza come ii riso ail'umanit. I1 suo destino di fare essere singolarmente ogni essenza in s universale. Se l'esistere un accidente universale, Io , per Avicenna, in una maniera unica. L'Aquinate parla anche se poco della distinzione <<reale, una sola volta sembra2, ma i suoi testi la suppongono continuamente. Essa orienta in maniera originale tutta la sua filosofia. Non agevoIe cogLerne ii significato. La difficolt di comprenderlo bene proviene dagli a priori di tutte le nostre ricerche intellettuali sottoposte a concatenazioni formali. Se si distingue l'essenza e l'esistere come due aspetti composti dell'ente o come due oggetti di pensiero, se ne fanno due forme, I'ens dell'essenza e l'ens deu'esistenza, o due specie di essenza, l'essenza dell'essenza e I'essenza dell'esistenza, un po' alla maniera d Avicenna che vedeva nell'esistenza un'essenza difCfr. TOMMASO, De veri&& 27 1 ad 8.

ferente da tutte le altre essenze, segnando cos la vittoria del pensiero rcscientifico o formale che riduce tutti i suoi oggetti aila loro inteliigibiiit essenziale. Ma non si pu pensare la realt di una tale distinzione tra le essenze. Non si possono realmente distinguere essenze pensate, l'essenza universale di ci che universale e l'essenza universale di ci che individuale. Per penetrare ii significato della <<realt di questa distinzione occorre che I'intellet to superi I'oggettivazione analitica dei suoi pensieri e ritrovi la potenza sintetica della riflessione. La riflessione di san Tommaso segue in ur, primo momento la stessa linea di Avicenna, ma ne mantiene pih viva l'intenzione originale. L'essenza non fa dono a se stessa di essere. Ci vuol dire che la sostanza concreta no? interamente contenuta nell'ordine del sapere scientifico. E un dono gratuito. L'ens tornista, abbiamo visto nel nostro capito10 di <{Ontoloia, composto di essenza e di mtus essendi o di esistere. necessario comprendere bene questa differenza. Per il De ente et essentia, uno dei primi testi dell' Aquinate, la distinzione reale tra questi due principi si origina nell'evidenza ricevuta da Avicenna secondo la quaIe <(qualunqueessenza o quiddit pu essere pensata senza che venga pensata avente l'essere: posso, infatti, pensare cos' l'uomo o la fenice, e tuttavia ignorare se abbia l'essere nella realt effettuale), ?.Tuttavia, assurdo pensare che l'esistere si aggiunga d'essenza come un accidente ad un pensiero. Peraltro l'essenza pi di un pensiero. E materia e forma. Ora, questa coppia della materia e della forma non basta a rendere conto dell'unicit di ci che esiste. Questa unicit dipende dalI'atto di essere. Non vi essenza che possa essere realmente senza atto di essere, Non vi neppure atto di essere che possa essere realmente senza essenza. Abbiamo insistito su questo legame nel nostro capitolo di OntoIogia. La distinzione reale non fa che il reale sia composto di due principi che si potrebbero unire o separare a volont come se sussistesser0 preliminarmente disgiunti l'uno dall'altro. A prima vista, questi due principi svolgono separatamente ii loro ruolo per la ragione, dal momen-

to che l'essenza il principio dell'universalit e I'esistere il principio dell'individualit . Ma, cos opposti, questi due principi possono non essere che due necessit del pensiero tra Ie quali non vi sarebbe di nuovo alcuna differenza reale, ma soltanto una differenza di pensieri. In realt, quando si parla di differenza <cede, si dice che l'esistere non un principio del reale che sia comparabile d'essenza, un'essenza che verrebbe a comporsi con un'altra essenza. Il primato deu'esistere suu'essenza interiore d ' e n t e reale, e non al pensiero del-

la sua struttura. Indica un sovrappiu gratuito di cui l'intelIigibilit deil'essenza non pu rendere conto. La distinzione reale non significa che il singolo esistere si aggiunga ad un'essenza universale che non lo implica. Essa articola piuttosto la contingenza radicale delt'esistente che non giustificata dalla sua sola essenza. L'esistere trascende l'essenza pensata. E meta-categoriale. L'ontologia tornista, ponendo al di l dell'essenza un atto dell'essenza stessa, [...] obbliga a riconoscere I'attualith propria di un esse che, poich trascende l'essenza, trascende anche il concetto* ! Tuttavia, noi esprimiamo cib che supera il concetto e lo comprendiamo. Ne abbiamo dunque un sapere, ed un sapere che trascende ogni sapere deile determinazioni essenziali. L'intelligenza della distinzione reale non pu appartenere al giudizio che determina scientificamente gli elementi degli enti composti; dipende da un'altra istanza intellettiva, dalla riflessione che mette in luce le condizioni di affermazione della realt come realt. A partire da qui, come abbiamo tentato di spiegare nel corso di questo studio, soprattutto nei capitoli 10 e I I, il pensiero ascende verso ci che il pi profondo ed originario, il principio d'origine di ogni atto di pensiero e di ogni atto di essere, di ogni atto ai tempo stesso mio e reale. La riflessione scopre nel pensiero piii della sua esposizione signate. Vi in essa un atto exercik che all'origine deIla stda essenza. I1 pensiero riflettente si percepisce allora in se stesso come il modello di ogni esistente, nel senso etimologico della parola che abbiaET. GUSON, L'errerc r l'essenza, p. 102

mo elaborato nel capitolo 2. Si scopre come una <<persona in relazione ad altre persone, la sostanza pih perfetta, al tempo stesso in s e fuori di s, la sostanza la cui essenza animata da un'interiorit che le irriducibile. Da qui la nostra terminologia: parliamo di esistere e non di esistenza, perch il sostantivo esistenza un'essenza e il dinamismo originario deli'atto significato pih esattamente dail'infinito. La distinzione reale segnala una trascendenza al di l di ogni essenza e non una essenza perfettamente intelligibile, principio di una spiegazione scientifica ultima. Essa fa eco al dinamismo del pensiero che si origina attivamente al di qua delle sue forme intelligibili e che, in quest'apertura, si lascia animare da ci che precede ogni spiegazione.

6) La potenza dell'essenza e l'atto di esistere


- La tradizione associa la distinzione dd'esistere e dell'essenza a quella dell'atto e della potenza. L'esistere un atto e I'essenza una potenza. Occorre precisare questa sovrapposizione di categorie se si comprende che la potenza in potenza di essere in atto. Affermare che l'essenza in potenza di esistere in atto non ha aIcun significato se l'essenza un'intelligibilit formale che tenderebbe da se stessa ad esistere. La fisica antica vede nel movimento una potenza che accede d a sua perfezione fissandosi l dove il suo fine, che pertanto il suo atto; la potenza fisica cos soppressa dai suo atto. Ma non pu accadere allo stesso modo per quanto riguarda il rapporto dell'essenza dl'esistere. E troppo evidente che esistere non sopprime la potenza dell'essenza. Il fatto che l'ente esista non lo rende inintelligibiie. Per san Tommaso I'esistere la perfezione pi intima dell'ente. Per comprendere questa perfezione la si chiarisce in diversi modi, ma senza che si possa ridurla ali'uno o all'altro sistema categoriale. I1 fine o l'atto Ia perfezione del movimento o della potenza; se tuttavia l'atto il fine del movimento e della potenza, l'esistere non ii fine deil'essenza. Similmente, se la forma atto e la potenza materia, la forma la perfezione della materia; ma l'esistere non una forma per un'essenza che sarebbe una potenza materiale. D'altron-

de, secondo l'ontologia classica, la forma e la materia costituiscono insieme l'essenza. Si potrebbe tuttavia dire che I'esistere la perfezione deli'essenza, la quale <<ha la perfezione deila forma. Infatti, l'esistere l'atto reale dell'esi~tent~, la cui forma essenziaie un atto intelligibile, vale a dire la condizione che, rendendo l'esistente materialmente presente
d'intelletto, partecipa con ci aUa perfezione reale dell'esistente; la forma <<ha dunque la perfezione. Schernatizziamo cos il pensiero di san Tommaso:
Essenza
Esistere

Materia: potenza j i per l'intelletto


Forma:
atto

Potenza >

< in realt >

<Atto

Vediamo ora come l'titto di essere la perfezione dell'essenza che la sua potenza. Secondo la logica delle categorie, l'atto primo in rapporto alla potenza. Infatti, si concepisce la potenza ordinandola al suo compimento nell'atto che il suo fine. Da se stessa, la potenza privazione, attesa e desiderio di ci che le manca. E definita in funzione dell'atto, che la perfeziona in questo senso. A I contrario, l'atto non ottiene aicuna intelligibilit ad essere definito da ci che ne sarebbe privato. Esso ci che , senza includere potenza. Questa logica categoride, che san Tommaso assume, mette in guardia contro la tendenza a comprendere l'atto in funzione della sua essenza, vale a dire l'esistente in funzione della sua essenza. E invece la potenza che ha un senso, essendo diretta verso I'atto. L'orizzonte delia conoscenza tornista non la forma essenziale o intelligibile, ma l'esistente reale, meta-essenziale. Il problema sapere in quale senso l'essenza perfezionata dalI'atto verso cui tende, essendo chiaro, come abbiamo gi detto, che I'intelligibilit non tende ad esistere quasi avesse come fine naturale di divenire un esistente. L'atto di essere la perfezione dell'essenza. Ci significa che l'orizzonte del sapere la gratuit dell'esistente. La distinzione reale dell'essenza e dell'esistere diviene significativa in questo contesto.

La conoscenza non conosce solamente essenze possibili, ma

anche sostanze attuali. L'esistente in atto al di I delle forme mediante le quali l'intelligenza lo coglie, e l'intelligenza lo sa. La priorit deil'atto sulla potenza traduce la priorit dell'esistere suli'essenza, dell'unico sulle sue presentazioni universalmente accessibili. Ogni esistente, per esistere intelligibilmente, prima i n se. Se I'unico determinato dalle sue forme razionali, se ad aliud, lo solo perch prima in se. E questo noi lo comprendiamo. Ci suppone che abbiamo dell'atto un'inteliigenza singolarizzante, intelligenza che superiore a quella delie determinazioni essenziali. Accediamo a questa inteuigenza riflettendo sulle condizioni dell'incontro con l'altro. Riprendiamo qui gIi elementi principali del capitolo sulla Persona}>. Il mio atto riportato d a sua reaIt d a stessa maniera che la potenza logicamente riferita al suo atto. Infatti, il mio atto, in quanto mio, E in potenza. L'atto mio non da se stesso un atto. Ne riconosco la realt a condizione che l'altro l'approvi e me la riconosca o me la doni cos. Io non sono a me solamente. Ricevendomi dalJ'altro, lasciandomi limitato da lui, ricevo di essere reaIrnente in atto. Da me stesso, sono soltanto una potenza indefinita. Da lui ricevo di essere realmente. Tuttavia, io non sono pi da lui che lui non da me; io non sono pih lui che lui me. L'atto della mia potenza non ii suo atto. Io sono in atto per mezzo di lui, ma lui non il mio atto. Attraverso lui, sono realmente io, non lui. Io sono in atto per mezzo di lui e lui per mezzo di me, ciascuno limitandoci l'un l'altro, ciascuno promuovendoci reciprocamente neil'essere. Io non sono in atto che ricevendo l'essere, ma io sono l'atto che sono nella mia azione, e non soltanto un atto estraneo di cui non avrei aicuna responsabilit. Io non sono reale a me, ma sono io che sono reale. Il reale in me non sei tu, n qualche atto comune. Noi siamo ciascuno responsabile di ci che facciamo. Io sono veramente in atto, ma non lo sono da me stesso. Io sono contingente. Cos, io sono. La distinzione dell'atto e della potenza nell'unit di ci che sono, io e reale, esprime la contingenza del mio essere nello stesso tempo che la sua realt.

Venendo a me, tu mi hai fatto divenire l'atto di cui ero

la potenza; tu per non sei questo atto. Noi siamo in atto perch il reale esercita, tramite la nostra mediazione reciproca, la fecondit indefinita deiia sua energia primordiale; ci fa essere nel momento stesso in cui noi ci limitiamo. Io non sono alla mia origine, e tu neppure. Noi siamo in atto, l'uno e l'altro, partecipando all'atto originario che ci dona, a te e a me, a me per mezzo di te e a te per mezzo di me, di essere in atto. L'atto originario si iscrive nei nostri atti facendone queste potenze attive che noi siamo l'uno per l'altro. La nostra realt originata in un atto pih elevato di te e me, bench ci che ci misura sia realmente ci che nei nostri atti, miei e reali. La riflessione che riconosce il limite dell'esistente in atto di essere assume la molteplicit degli atti che si promuovono limitandosi a vicenda. Quindi, per essere intelligibile, la molteplicit degli enti non pu pi essere ridotta a qualche unit formale. Ciascun esistente donato al suo atto dagli altri esistenti. Ci vale soprattutto per le persone. Gli enti impersonali, senza spirito e dono di s, possono essere sostituiti senza difficolt gli uni dagli altri. Questa biro nuova vaie quanto quest' altra biro nuova, indifferentemente. Ma le persone umane sono uniche. La loro originalit e la loro libertb impedisce loro di essere sostituite le une dalle altre. La dignit dell'atto cos d'origine della molteplicit radicale delle persone irriducibdi le une alle aitre pur essendo in comunione. La distinzione dell'essenza e dell'esistere ha qui la sua verit. Vale per ogni esistente che un altro esistente limita affidandolo d a sua finitezza. Ha il suo significato originario nell'esperienza interpersonaie. La distinzione reale fonda formalmente gli esistenti initi nella pienezza, paradossale per le nostre passioni, della loro contingenza.
C)

Il significato dell 'analogia

I1 significato dell'incon tro con l'altro, che abbiamo adesso nuovamente spiegato e che al centro della nostra riflessione, fa scoprire come un'unit genera una molteplicit. La riflessione sull'atto originario sorretta dalla descrizione di questa

esperienza. approfondita intelligibilmente grazie alla tecnica dell'anaiogia applicata d ' a t t o di essere. Ricorderemo ora, ma brevemente, gli elementi pi importanti di questa tecnica di origine grammaticale. Questa tecnica infatti fondamentale per la metafisica poich l'atto originario, per essere inteso, dev'essere espresso, ma senza poter essere detto alla maniera di ci che in noi presente nelle nostre esperienze pih diverse e complicate. I1 principio dev'essere realmente semplice e anche la maniera di dirlo. Ci non significa che l'espressione di questa semplicit risulta dalle nostre facili confusioni tra ci che banale e ci che semplice. Le banalit, dovute alle nostre abitudini culturali, nascondono di fatto, moIto spesso, complicazioni temibili. La tecnica dell'analogia ci conduce verso ci che in s o realmente semplice. Si distingue l'univocit, I'equivocit e I'analogia. I1 terrnine che ha soltanto un significato univoco, mentre queilo che ne ha diversi equivoco. La distinzione tra l'univocit e l'equivocit. importante in logica sillogistica. Infatti un termine pu essere soggetto ad una vasta polisemia. Ma quando utilizzato in un sdlogisrno, dev'essere preso in un solo senso, in modo univoco, aitrimenti il siiiogismo sarebbe dmeno a quattro termini e non a tre, dunque un paralogismo. La scienza prima, se tende verso il principio scientifico pi universaie, comprendendolo come una forma, lo vorr unico, come in Duns Scoto. Tuttavia, I'univocit non conviene che alle essenze astratte degli individui. Non vale veramente per i singoli enti, le persone in primo luogo, che sono differenti gli uni dagli altri e ciascuno unico. In realt, un'essenza se astrattamente universale, singolare convenendo ad un individuo reale. Per esempio, <<uomo un'essenza singolare nel caso di Socrate, che veramente un uomo. Una tale essenza singolare non pu essere univoca. Infatti, Platone non Socrate. Sarebbe forse equivoca? Neppure, perch Socrate e Platone sono ciascuno un uomo, bench l'uno non sia l'altro. Come dunque un'essenza astrattamente universale pu essere forse attribuita in maniera conveniente ad un singolo ente? La questione si pone in maniera radicale a proposito deli'atto di essere. Si pu infatti pensare

ad un'essenza generaie senza implicarvi un ente determinato, per esempio <<angelo o peso. Ma non si pu pensare d ' a t to di essere senza intendervi un singolare sussistente. In termini di essenza, si dir che l'essere universale o intelligibile deli'atto di essere l'essere singolare. Ma in questo caso, cos vicino a ci che, seguendo Avicenna, abbiamo detto prima sulle due essenze, quella deH7essenzae quella dell'esistenza, si osserva che l'essenza universale dell'atto di essere ha debordato dail'interno di se stessa. L'essenza di questo atto o deIl'esistenza non veramente un'essenza conforme ai canoni deU'inteiligibilit universalizzante. La tecnica dell'anaIogia mostra cos come l'intelligibilit (poich <<atto di essere intelligibile} si apre a ci che la supera. La struttura dell'intelligibilit cos definitivamente aperta dali'intelligibilit deli'atto di essere al di l deli'essenza puramente astratta. L'atto di essere non pu essere pensato come se fosse l'essenza astratta degli esistenti. L'atto di essere non in s univoco o astrattamente comune n equivoco o realmente differente da un esistente all'altro; ?nalogo. L'analogo al tempo stesso univoco ed equivoco. E univoco per il suo significato formale ed equivoco per il suo sostrato singolare. L'identit universale degli atti degli esistenti ogni volta singolari costituisce il loro carattere analogico. Si distingue l'analogia di attribuzione e l'analogia di proporziondit. L'analogia di attribuzione a sua volta distinta in attribuzione estrinseca ed attribuzione intrinseca. Ricordiamo ci che significa ciascuno di questi termini. Per attribuzione estrinseca si intende l'attribuzione alla sostanza di un predicato che non appartiene alla sua essenza, ad esempio: {{questobambino un angelo)?.In tal. caso, l'analogia di fatto una metafora; qualifica una sostanza per mezzo di un carattere che appartiene in proprio ad un'aitra sostanza e che accolto in maniera univoca. Al contrario, l'attribuzione intrinseca attribuisce ad un soggetto un ~redicato che appartiene alla sua essenza, ad esempio: questa lettura sana, questa passeggiata sana*. In tal caso, i soggetti reali differenti determinano l'univocit dell' attributo in maniera concretamente molteplice. Una certa molteplicit entra cos nell'attributo

intrinseco. I1 principio pi universale, ma anche il pi singolare, deve dipendere dall' attribuzione intrinseca. Distinguiamo adesso l'attribuzione e la proporzionaiit. L'andogia di attribuzione intrinseca a tre termini, di cui due sono riferiti ad uno stesso terzo: A sta a C come B sta a C; ii terzo termine (C: sano) dev'essere univoco, bench i suoi sostrati (A e B : <(lettura e <{passeggiata>>) siano differenti. L'analogia di proporzionalit a quattro termini: A sta a B come C sta a D; d'albero per gli uccelli come la citt per la popolazione. Quest 'analogia identifica due rapporti, A-B e C-D; la validit di questa identit non riposta direttamente nei termini utilizzati, ma neli'uguagiianza dei loro rapporti. La proporzionalit permette di approfondire la riflessione che l'attribuzione lascia in sospeso quando prende in considerazione il principio in maniera formale, l'atto di essere che, astrattamente univoco (C), appartiene tuttavia realmente a ciascun ente (A e B). Nell'analogia di attribuzione il principio universale l'ens commune che non sussiste in s ma nei singoli enti, proprio come <<sano non sussiste in s ma in lettura e passeggiata,>.L'analogia di proporzionalit permette di superare ci che, nel pensiero del principio, sarebbe soltanto formale e privo di qualunque sostanza. Infatti essa enuncia il priiicipio a partire dagli esistenti ogni volta unici, facendo riconoscere in ciascuno di essi il dono di un atto di cui tutti si appropriano per la mediazione degli altri. I rapporti sui quali l'analogia di proporzionalit richiama I'attenzione sono cos quelli, dinamici, dell'esistere in atto nelia sua essenza. L'attribuzione intrinseca conviene all'essenza e la proporzionaiit d'esistere in atto. L'attribuzione considera l'universaiit commisurandoIa alla formalit del predicato; la proporzionalit esamina I'atto che anima ogni volta gli esistenti. Per l'analogia di attribuzione l'ms cammune non ha essere; un'essenza che sussiste nelle singole sostanze. L'analogia di proporzionalit considera il principio che sussiste in atto all'origine di s, che si esercita esprimendosi fuori di s nelie sue azioni. I rapporti molteplici presi in considerazione dall'analogia di proporzionalit sono costituiti da queste strutture molteplici di espressione e riflessione.

Queste considerazioni tecniche sono ardue, ma estremamente importanti. Se infatti la fiiosofia ricerca l'intelligibilit ultima, iI principio ultimo, le occorre utilizzare strumenti provati di razionalit. La tecnica dell'anaiogia quella che consente in modo appropriato di aprire I'inteIligenza a ci che la supera e che essa tenta senza tregua di ricondurre ad una pura forma essenziale, come ad esempio ii concetto dell'ente. Ma in che modo questo sforzo sensato se lo spirito umano non conserva, nel fondo della sua memoria, il ricordo e l'attesa di un atto che lo supera e che la perfetta donazione di s a partire da s, non pi un atto che sarebbe in se a condizione di aprirsi ad aliud per essere ricevuto da esso, ma un atto che ad a h d essendo con ci stesso in se? L'analogo primo, in rapporto a i qude tutti gb altri hanno il. Ioro significato, dovrebbe essere un atto la cui essenza la perfetta espressione singolare. Questo principio non pi veramente un universale astratto. Non pi misurato dallo spirito umano.

d) La causalit metafisica
Mentre gli enti della nostra esperienza subiscono i loro predicati, ma la loro intelligibilit non d loro esistenza, I'analogia rende intelligibile il pensiero di un atto adeguato alla sua essenza perch vi si dona interamente. L'atto che si d cos la propria essenza, piuttosto che donarsi in un'essenza, non pu rassomigliare ai nostri atti contingenti. Ne radicalmente diverso. Vediamo come pensarlo, sebbene sia al di l di ogni essenza formale. Se ogni conoscenza ha inizio dall'esperienza di ci che intelligibile, non possiamo comprendere una sostanza senza accoglierne prima l'essenza. Ma non perch dobbiamo pensare la sostanza secondo la sua presentazione nell'essenza che questa sostanza solamente la sua presenza essenziale e dev'essere pensata entro questi limiti. Dail'impossibilit di pensare diversamente che accogliendone I'essenza, non si pu concludere che il pensiero raggiunge soltanto essenze. Di fatto non si pu negare che l'intelletto raggiunge ci che realmente. Al contrario, necessario pensare che raggiunge le sostanze

che sono le loro essenze sussistendo reaimente in atto, e che noi conosciamo come tali. Negarlo impossibile poich sarebbe negare la possibilit di ogni avvenimento reale, compreso quello delIa negazione. Occorre dunque pensare che 5 possibile, perch necessario, comprendere dall'interiorit del mondo delle essenze l'atto che ai di l. Perch questa necessit conduca fino ali'affermazione del
principio in atta scaturendo semplicemente nella sua essenza singolare, occorre che la riflessione cessi di analizzare le essenze formali e si applichi d'energia deli'atto originario che si dona neila sua essenza. La meditazione sull'atto spirituale apporta a questa ricerca una grande luce, se aimeno se ne scorge il limite del suo esercizio che nostro e ci permette di andare pi lontano. Lo spirito umano non interamente padrone delia sua azione nel mondo. Non si dona a se la sua essenza. E insorrnontabiie la distanza tra il suo atto e la sua azione, I'exercite e-il signate. Io esercito la mia azione grazie a ci che il mio atto non padroneggia. Il mio atto cos ci che per mezzo di ci che esso non e di cui si fa radicalmente recettivo. I1 mio atto paradossalmente una potenza messa in atto grazie a ci che esso non . Muovendo da questa contingenza spirituale che mi realizza, possibile un approfondimento della riflessione. La riflessione suli'atto spirituale rivela la struttura di ogni sostanza che esiste apparendo nelia sua essenza. L'atto sussiste esprimendosi intelligibilmente. Tuttavia nessuna sostanza abbastanza presente alla sua essenza. La sua sussistenza non misurata daila sua intelligibilit presente. Infatti presente tramite ci che essa non , ed pi che la sua presenza all'inteiletto. Ci non VUOIdire che nessuna sostanza affermabile. Le sostanze vengono affermate nella loro sussistenza per mezzo di ci che esse non sono, ma in cui si presentano effettivamente. Tutto ci I'intelletto Io sa e Io pratica continuamente nella sua attivit scientifica quando cerca una spiegazione che aderisca>> bene aUe cose. Ma per poter pensare con rigore una tale sussistenza delle sostanze singolari nelle essenze universali che esse non sono semplicemente, occorre poter pensare che sussiste una sostan-

la cui essenza perfettamente adeguata ai suo atto, perch questo suo atto vi si dona perfettamente. Noi abbiamo un'esperienza di questo adeguamento, ma un'esperienza seconda o riflessiva. Cogito snm, dico io alla prima persona del singolare, e in latino, pur riconoscendomi in questa frase. Lo spirito accede a s, realmente ma riflessivamente, esprimendoci in un'alterit. Questa sintesi che lo spirito per se stesso carebbe inintelligibile se non si ponesse un atto che si dona a priori la propria essenza e d quale lo spirito partecipa per riconoscere l'apriorit della sua semplicit. Lo spirito umano non la sempIice origine di s. Riconoscendosi in ci che non , non si dona la sua essenza. Si riconosce in un'essenza che riferisce a s. Esercita con ci un sapere di semplicit, ma che scopre a cose fatte, a posterioui, e di cui sa di non essere l'origine, bench questa semplicit sia la sua identit prima. Essendo in atto nella sua essenza, esercita un atto di cui lascia risplendere su di s la semplicit fontale, a cui partecipa e la cui essenza di essere in atto. A questa condizione Io spirito pu riconoscersi in ci che esso non . L'atto originario appartiene interamente a s; si dona la propria essenza, che la sua perfetta espressione. L'essenza di questo atto non costituita dagli elementi modificanti ed a posteHok del mondo, ma da questo atto stesso. L'atto originario si dona nella sua essenza in intelligibilit puramente a priori. un atto che fa avvenire l'intelligibilit nel suo atto stesso, in d t r i termini un atto perfettamente trasparente a se stesso. Tale il pensiero che pensa se stesso, il Dio sul quale Aristotele, e poi tutta la tradizione fiiosofica, ha meditato con rispetto. Lo spirito umano che riflette ed aderisce a s assumendo la responsabilit delle sue azioni partecipa a questo atto, che, esprimendosi come semplice presenza a s, originario. La dottrina della partecipazione all' atto originario si appoggia su questo esercizio dell'atto dello spirito umano che accede alla semplicit delI'atto originario perch ci gli donato e non ~ e r c h se lo dona. L'atto originario si dona in maniera priviiegiata al nostro spirito in atto che, riflettendo sulle sue condizioni, lo percepisce intinaor intimo meo. Lo spirito parza

tecipa alia semplicit dell'atto originario di cui si riconosce, mediante la sua riflessivit, un'espressione gratuita. La metafisica risale dd'esperienza dle sue condizioni. Non accede al principio incondizionato accontentandosi di unificare formalmente la diversit deiie nostre vite. Riconosce piuttosto che esercitiamo nella nostra esperienza spirituale un'unit reale e fontale di cui non siamo la misura, ma che la riflessione esercita mettendola in evidenza. Lo spirito si riconosce unito a s, ma sa che non lo E di per se stesso, che si riceve quindi da ci che di per s fin dall'origine. Lo spirito umano conosce cos che in se stesso una grazia.

Questa bibliografia indica i riferimenti delle sole opere citate nelle note. impossibile menzionare tutti i testi che hanno accompagnato la rifiessione sviluppata in questo libro.

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INDICE

Introduzione ...................... . . ......................................... Q] LA d$.fimlt della metafisica ....................................... b) 11 pemanere della donaalah metafisica ......................... C ) Dalk'anit alh semplici& ............................................ d) Il nostro piano ..........................................................
Capitolo I . CIIE COS' LA METAFISICA ........................... I. Alcune definizioni recenti della metafisica .................. 2 . Platone e il significato della parola ente ................. a) Il Sufista .................................................................. bj La parola e la cosa ................................................... 3 . Aristotele e la comprensione dell'ente ........................ a) a ) conoscenza e le cause ........................................... h) La scienza prima ...................................................... 4 . La domanda metafisica secondo M . Heidegger ...........

Capitolo 1 1 . L'ENTE E LO SPIRITO .................................. 1. L'estensione della domanda .................................... u) L'ente ...................................................................... b) Il reale e la foma ................................................... C ) La realt e h logica ................................................. 2 . La domanda pih fondamentale .................................. al Il fonhme~to ........................................................... b) Esistere .................................................................. C ) La dialettica dell'ente ................................................

3 . La domanda pih originaria ........................................ a) I1 soflio e l o spirito .................................................. h) Lo spirito e h vita ....................................................

................................... I . I metodi ......................... ............................................................. a) Un metodo h) L'induzione e h deduzione ......................................... C ) L'intuizione ..............................................................

2. 1 1 metodo trascendentale .................... .. ............. a) L'implicito e l'esplicito .............................................. b) La fcnorneno logia bblondeliana ..................................... 3 . I1 metodo riflessivo .................................................. a) Una p~ecomprenslone .................................... ......... 6) La ritorsione ............................................................. C) Un ritmo a tre tempi .................................................
Capitolo IV . UNA DISPOSIZIONE FONDAMENTAI.E .............. 1. La tecnica. la saggezza e le scienze ........................... a) La tecnica ................................................................

6) Lra saggezza ............................................................. C) Le scienze ................................................................ 2 . L'intelligenza e la volont ........................................


a)

b) Due facolti ............................................................. C) uno d i a k t t i c ~ spi&uale ........................................... 3 . Lo stupore ............................ . . ............................... .....-........... a) Phtone e Aristotelc .............................. . . ...................................... b) Heiclegger ................. ..... C) Una prima differenza antologica .................................
1. La sostanza ..................................... ......................... Stotia ...................................................................... b) Detet-minazione ......................................................... . . . 2 . L'essenza e la quiddita .......................................... a) Storia ...................................................................... 6) Deteminazione ......................................................... 380
INDICE

Uua disposizione .......................................................

a)

Capitolo XI . L'ATTOE LA PERSONA ............................... 1. Un abisso spirituale ................................................ a) Al di qua dello stupore .......................................... b) Lo scacco ................................................................
C)

323 323

324

2. a)

h)
C )

d) 3.
a)

b)
C )

326 330 L'atto .................................................................... 333 L'atto e l'altro ....................................................... 333 Dal sapere aaketica ................................................... 336 h responsc~bihtrie il l i m i t e ............................. . . ....... 338 Il l i m i t e ed il reuke ....................... . . . ... . . . . . . . . . . . . 341 La persona .......................................................... 345 Nella storia .............................................................. 345 I l soggetto, l'individuo e la persona ............................. 348 L'atto. h riflessione e h persona ................................. 352

L 'angoscia ...................................

...........................

Conclusione ..................................................................

al L'esistere e k'essenza nekh

storia

.................................. 358

357

b) La potenza dekl'ersensa e l'atto di esistere .................... 362 C ) Il sign$icato delkianalogia ......................................... 365 d) La caersalit metafisica ............................................... 369
Bibliografia

.............................. . . ............................. 373

Stampa. arll graflche TQG s.r.1.- via Mmini, 4 - Te1 10141! 5g 85 1E - F a 54 702 14103 ASTI