Fenomenologia e Umanesimo

L’uomo immagine irrappresentabile

a cura di
Philippe Nouzille

Contributi di
Angela Ales Bello
Stefano Bancalari
Carla Canullo
Emmanuel Falque
Edoardo Ferrario
Alain Flajoliet
Jean-François Lavigne
Philippe Nouzille
Nicola Reali
Francesco Valerio Tommasi
 Copyright © MMXV
ARACNE editrice S.r.l.

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via Raffaele Garofalo, /A–B

 Roma
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senza il permesso scritto dell’Editore.

I edizione: giugno 

 Indice

 Presentazione
Philippe Nouzille

 L’immagine irrappresentabile: l’uomo

Carla Canullo

 L’antropologia filosofico–fenomenologica di Husserl

fra scienze della natura e scienze dello spirito
Angela Ales Bello

 La costituzione fenomenologica della persona umana

in Edith Stein
Francesco Valerio Tommasi

 Il realismo fenomenologico di Max Scheler. Premesse

per un umanesimo?
Jean–François Lavigne

 La rinuncia all’essenza dell’uomo. Heidegger umani-

sta suo malgrado
Stefano Bancalari

 L’ontologia fenomenologica sartriana: tra critica del-

l’umanesimo e cancellatura della figura dell’uomo
Alain Flajoliet

 Una fenomenologia del sottosuolo: tra umanesimo e

naturalismo
Emmanuel Falque


 Indice

 Levinas o l’umanesimo inattuale

Philippe Nouzille

 Fuori di sé per essere sé. Il rifiuto dell’umanesimo in

Jean–Luc Marion
Nicola Reali

 Il “proprio” dell’uomo. Derrida e l’umanismo ontolo-

gico di Heidegger
Edoardo Ferrario

 Presentazione degli Autori

Fenomenologia e Umanesimo
ISBN 978-88-548-7251-6
DOI 10.4399/97888548725164
pag. 41–57 (giugno 2015)

La costituzione fenomenologica
della persona umana in Edith Stein
F V T

In questo testo cercheremo di seguire nel pensiero di Edith

Stein il rapporto tra “fenomenologia e umanesimo” — l’ar-
gomento a cui è dedicata la raccolta — declinandolo secondo
due passaggi: una preliminare chiarificazione di tipo soprat-
tutto terminologico, dedicata alla galassia di termini che, nel-
la fenomenologia steiniana, gravitano attorno alla questione
dell’“umanesimo”: tale disamina condurrà a giustificare la scel-
ta di affrontare la questione sotto il punto di vista più specifico
della « costituzione fenomenologica della persona umana ». In
una seconda parte, quindi, cercheremo di delineare alcuni tratti
generali della concezione steiniana della persona umana e del
processo della sua costituzione. Il genitivo espresso nel titolo si
rivelerà allora come un genitivo equivoco.
Contrariamente a quanto non di rado si ritiene, Stein non
esprime una impostazione del metodo fenomenologico defi-
nibile immediatamente come “realista”; la persona umana nei
suoi diversi strati è per lei — costantemente, sin dagli esordi
e fino alle opere più tarde — oggetto di costituzione da parte
dell’io puro, principio metodico inaggirabile. Tuttavia, il vero
soggetto di questa operazione costitutiva sembra essere, per
Stein, non tanto un soggetto trascendentale considerabile astrat-
tamente, quanto appunto la persona, dotata immediatamente
di caratteristiche più ricche e più profonde rispetto a quelle
del mero io, che sembra rappresentare una astrazione utile
metodologicamente. Seguendo la trattazione della Einführung
in die Philosophie — testo particolarmente significativo per mol-


 Francesco Valerio Tommasi

teplici ragioni — cercheremo di chiarire e sostanziare questa

affermazione.

. Stein e la questione della persona umana

La persona è tema centrale di tutta la sua produzione steiniana.

Non a caso, si tratta dell’argomento su cui sinora si è forse
esercitata in misura maggiore la letteratura secondaria dedicata
a questa pensatrice . I dettagli con cui Stein scandisce la sua
riflessione in merito sono per alcuni versi costanti, per altri
versi invece variano a secondo del periodo, dell’opera e dunque
del contesto. L’estensione e la ricchezza di questa riflessione
non è sintetizzabile in un breve contributo. Su alcuni dettagli,
tra l’altro, il dibattito specialistico è aperto o persino acceso.
Procediamo allora preliminarmente a un tentativo di inqua-
dramento anzitutto terminologico, rispetto ai diversi e però
contigui vocaboli che gravitano attorno alla magna quaestio che
— agostianamente — io come uomo sono per me stesso. Già
rispetto a Husserl, il quadro si presenta molto frammentato.
Dermot Moran ha scritto:

la terminologia husserliana è molto ampia: egli parla di « io empi-

rico, io personale, io–uomo (Ich–Mensch), io–corpo (Ich–Leib), polo
egoico (Ichpol), vita egoica (Ichleben), corpo vivente (Leib), corpo
animato (Leibkörper o Körperleib, a seconda dell’enfasi), io puro, io
fenomenologico, ego trascendentale, anima (Seele), vita dell’anima
(Seelenleben), il mio essere animato (mein seelisches Sein), l’egoico (das
Ichliche), la sfera del proprio (Eigenheitssphäre), il mio sé proprio (Selb-
steigenheit), l’io originario (Ur–Ich) » dell’epoché e così via. Husserl
utilizza anche sovente termini tradizionali come « persona, soggetto
personale, vita, soggettività ecc. », assegnando loro, talora, un nuovo

. Abbiamo presentato un rapido (e comunque non esaustivo) elenco di titoli

in F.V. T, L’analogia della persona in Edith Stein, Pisa–Roma, F. Serra, ,
p.  nota . A essi si deve già aggiungere almeno C. B, Unwiederholbares
Gottessiegel. Personale Individualität nach Edith Stein, Basel, Reinhardt, .
 La costituzione fenomenologica. . . 

significato. Parla anche di “autocoscienza” e di “divisione dell’io”

(Ichspaltung) [. . . ] e invoca il concetto leibniziano di “monade” [. . . ].

Sulla scia della sua formazione fenomenologica, Stein rece-

pisce questa galassia, che nel suo pensiero diviene ancora più
frastagliata a seguito della ricezione non solo della neoscolastica,
ma anche della tradizione mistica, ed in particolare carmelitana
(su tutti Giovanni della Croce e Teresa d’Avila): ma non sono
assenti nemmeno forti echi scheleriani, soprattutto nella fase
giovanile della sua produzione, così come un tentativo più tar-
do di confronto con Heidegger, ad ulteriore arricchimento e
articolazione.
Assunta la complessità del panorama, tentiamo allora di for-
nire un primo orientamento rispetto ai termini più rilevanti: in
Stein è presente certo una riflessione sull’“uomo” (Mensch); ma
in modo coerentemente fenomenologico nei suoi testi questo
termine fa riferimento anzitutto a un oggetto specifico consi-
derato a partire dal punto di vista dell’atteggiamento naturale.
Significativamente, però, in Ideen II — testo sulla cui redazione,
come è noto, non è stata lieve l’influenza di Stein quale assi-
stente di Husserl — si trova ad esempio l’espressione originale
Ich–Mensch, a testimonianza di quanto aspetto trascendentale–
costitutivo e aspetto reale–costituito siano, nella fenomeno-
logia di Stein e, ancor prima, nel periodo fenomenologico
husserliano con cui ha a che fare Stein, non immediatamente
distinguibili .
Parallelamente, in senso fenomenologico, l’antropologia è
un’indagine che, rispondendo alla domanda di tipo obiettivante
“cos’è l’uomo”, rappresenta una scienza rivolta a un ente spe-
cifico del mondo; dunque a un segmento di realtà, oggetto di
un’ontologia regionale, come Husserl rimarca ad esempio nella

. D. M, Edmund Husserl. Founder of Phenomenology, Cambridge–Malden,

Polity Press, , p. .
. Cfr. E. H, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Den
Haag, M. Nijhoff,  (Husserliana IV), § , p.  ss.
 Francesco Valerio Tommasi

conferenza del  su Phänomenologie und Anthropologie . Stein

si rivolge quindi all’“antropologia” soprattutto nella seconda
fase del suo pensiero, ossia dopo la conversione, nel tentativo
di tenere insieme fenomenologia e neoscolastica. In particola-
re nelle lezioni tenute all’istituto pedagogico di Münster nel
 e , che s’intitolano Der Aufbau der menschlichen Person.
Vorlesung zur philosophischen Anthropologie (titolo tradotto in
italiano con “la struttura della persona umana”, anche se l’o-
riginale tedesco significa più letteralmente “costruzione”) e
Was ist der Mensch? Theologische Anthropologie . Ma non si deve
ritenere che la distinzione tra fenomenologia e scolastica sia
solo così netta: l’antropologia d’impronta neoscolastica in gene-
rale e la descrizione degli strati costitutivi della persona umana
nella fenomenologia husserliana possiedono, oltre a ovvie ed
enormi differenze, alcune importanti analogie, ad esempio di
macrostruttura (come la tripartizione in corpo, psiche o anima,
e spirito), per cui Stein ha anche buon gioco nei suoi intenti
conciliatori.
Sin dai primi scritti fenomenologici, invece, è largamente
presente in Stein una riflessione sulla “psicologia”, corso di
studi a cui tra l’altro, prima che alla filosofia, si era inizialmente
dedicata; si tratta anche in questo caso di una scienza specifica di
un segmento di realtà, sia pur immateriale e mentale; va distinta
anch’essa quindi anzitutto dalla fenomenologia: con “psiche” è
da intendere altro rispetto all’“io” e alla “soggettività”, che indi-
cano piuttosto l’ambito trascendentale, di tipo funzionale e non
sostanziale. Al tema della psiche e della psicologia Stein dedica
un lungo e articolato saggio pubblicato nel  sullo Jahrbuch
husserliano (ma già terminato in sostanza nel ), pensato
come primo tentativo di abilitazione . Ma “psiche” va distinta

. In E. H, Aufsätze und Vorträge –, Dordrecht, Kluwer, 

(Husserliana XXVII), pp. –.
. Cfr. E. S Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesungen zur philosophi-
schen Anthropologie, Freiburg im B., Herder,  (ESGA XIV) e Was ist der Mensch?
Theologische Anthropologie, Freiburg im B., Herder,  (ESGA XV).
. Cfr. E. S, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der
 La costituzione fenomenologica. . . 

anche, per Stein e già per Husserl, da “spirito” (Geist) e dun-

que dalle relative scienze (Geisteswissenschaften). Lentamente e
con oscillazioni — secondo quanto avremo modo di ribadire
— la “psiche” sembra differenziarsi in Stein anche dal concetto
di “anima” (Seele), che, contrariamente a quanto si potrebbe
prima facie ritenere, è concetto husserliano. Husserl infatti si
interessa negli anni ’ ad una psicologia razionale e afferma
poi di rigettare quella che nel dibattito dell’epoca viene definita
la “seelenlose Psychologie” o “Psychologie ohne Seele” (“psicologia
senza anima”) . Non si tratta ovviamente, né per Husserl, né
per la Stein di questi anni, dell’anima sotto il punto di vista
religioso, ma anzi la discussione ha un aspetto persino naturali-
stico, senza che i due piani siano comunque necessariamente
contrapposti, come si può osservare ad esempio nell’opera
di Conrad–Martius dedicata all’anima delle piante . Al piano
prevalentemente funzionale va poi ricondotto anche il “sé”
(Selbst), l’io nella “sua struttura di vissuto” (Erlebnisstruktur) , e
che è oggetto di possibile autoriferimento (Rückbezogenheit).
Sin dagli esordi, infine, già dunque dalla dissertazione sulla
Einfühlung, è presente in Stein una analisi della “persona”. Il ter-
mine è certo scheleriano, ma anche in tutto e per tutto husser-
liano, anche se il già citato secondo volume delle Ideen sembra
insistere soprattutto sull’“io personale” (persönliches Ich), sogget-
to di una Umwelt . Quest’ultima, a sua volta, in quelle pagine
diviene già anche Lebenswelt, termine evidentemente pregno di
storia fenomenologica, ad ulteriore testimonianza delle compli-

Geisteswissenschaften: Psychische Kausalität, Individuum und Gemeinschaft, Freiburg im

B., Herder,  (ESGA VI).
. E. H, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester ,
Den Haag, M. Nijhoff,  (Husserliana IX), pp. –.
. Cfr. H. C–M, Die „Seele” der Pflanze. Biologisch–ontologische
Betrachtungen, Breslau, Franke .
. Cfr. E. S, Zum Problem der Einfühlung, Freiburg im B., Herder, 
(ESGA V), p. .
. Cfr. E. H, Ideen. . . Zweites Buch. . . , § , p.  ss.
 Francesco Valerio Tommasi

cazioni che la questione apre a ogni passo . Nel , scrivendo

a Ingarden, Stein racconta di come si stia dedicando proprio
all’approfondimento della questione della persona, lavorando
molto probabilmente proprio ad alcune pagine del testo cui
tra poco rivolgeremo la nostra attenzione nello specifico . Ma
questo interesse per la questione della persona rimane forte
anche nella sua metafisica matura, che possiede un tratto molto
connotato in senso personalistico.
In modo particolare, secondo una distinzione anche già hus-
serliana, Stein si sofferma però in tutte le sue opere soprattutto
sulla “persona umana”: i due termini — persona e uomo —
pur non sinonimi, sono certo strettamente legati. Dell’uomo si
predica necessariamente — per Stein, come per Husserl e per
la tradizione — l’essere persona; non vale, invece, la reciproca:
sono pensabili e magari si danno persone che non sono uomini,
ossia persone prive di corpo propio — Leib — o entità sovrain-
dividuali, definite sovente anche “personalità”, Persönlichkeiten .
I predicati dell’essere persona in generale tuttavia sono a loro
volta comprensibili solo a partire da quelli dell’uomo: le even-
tuali persone non umane vengono conosciute e ricevono la
qualifica di persona per analogia rispetto all’uomo.
Non è invece presente in Stein una disamina articolata della
questione dell’“umanesimo”. Qui vale la pena una rapidissima
digressione. Nel , come è noto, Stein entra in contatto con
la neoscolastica francese grazie ad un incontro della Societé
Thomiste a Juvisy sulla fenomenologia; là conosce tra gli altri
Jacques Maritain, con cui rimarrà in rapporto epistolare. L’anno
successivo, la stessa sede organizzerà un convegno sulla que-
stione della “filosofia cristiana”. Eco di questo dibattito si può
rivenire, per quanto riguarda Stein, in Endliches und ewiges Sein,
e la letteratura ha già sottolineato l’influenza di Maritain su

. Ivi, Beilage XIII, p. .

. Cfr. E. S, Selbstbildnis in Briefen III. Briefe an Roman Ingarden, Freibug im
B., Herder,  , p. .
. Cfr. ad esempio E. H, Phänomenologische Psychologie. . . , p. .
 La costituzione fenomenologica. . . 

Stein. Non si è invece ancora posta attenzione su un eventuale

influsso di Stein su Maritain. Maritain discute la fenomenologia
in Les degrés du savoir, pubblicato in prima edizione proprio
nel  . E nel più tardo Le paysan de la Garonne, pubblicato
nel , menziona esplicitamente Edith Stein . Con Huma-
nisme intégral, uscito nel , invece, anche Maritain entra in
un dibattito, quello appunto sull’“umanesimo”, che è in parte
fenomenologico, ma solo indirettamente: sembra infatti es-
sere proprio anzitutto della cultura francese (Sartre, Camus,
Merleau–Ponty, ma anche Levinas), come lo stesso noto testo di
Heidegger non fa che confermare. Pur senza esplicita citazione
di Stein, Humanisme intégral presenta una distinzione tra “uma-
nesimo antropocentrico” e “teocentrico” che sembra molto
vicina alla distinzione proposta da Stein già nel  tra “filoso-
fia teocentrica” ed “egocentrica” come elemento strutturante
del suo confronto tra Husserl e Tommaso d’Aquino . All’e-
poca il dibattito su questa contrapposizione aveva coinvolto
già altre figure rilevanti, come Erich Przywara o Jean Héring .
Sarebbe quindi interessante valutare, rispetto alla questione
dell’umanesimo e alla tesi sviluppata da Maritain nel , quale

. Cfr. J. M, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris, Desclée de
Brouwer, , che cita Husserl o la fenomenologia ad esempio alle pp. –, 
o , ma che menziona anche Pfänder, Scheler, Heidegger.
. Cfr. J. M, Le paysan de la Garonne. Un vieux laïc s’interroge à propos du
temps présent, Paris, Desclée de Brouwer, , p. .
. Cfr. E. S, Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von
Aquin, in Jahrbuch fűr Philosophie und phänomenologische Forschung, Ergänzugsband,
Tübingen, Max Niemeyer,  (), pp. –. Nella versione dialogica originale il
testo è stato pubblicato in ESW XV, pp. –, con il titolo Was ist Philosophie? Ein
Gespräch zwischen Husserl und Thomas von Aquin
. Cfr. J. M, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une
nouvelle chrétienté, Paris, Aubier, : « Umanesimo teocentrico e umanesimo an-
tropocentrico », p. . Riguardo a Héring cfr. l’introduzione e la conclusione di
Phénoménologie et Philosophie religieuse. Étude sur la théorie et la connaissance religieuse,
Strasbourg, imp. Alsacienne, , dove si distingue tra approccio “antropocentrico”
e “teocentrico”, secondo una contrapposizione già di E. Przywara in un articolo del
 intitolato « Theozentrische und anthropozentrische Frömmigkeit », in Ringen
der Gegenwart: Gesammelte Aufsätze –,  voll., Augsburg, B. Vilser, , vol. ,
pp. –.
 Francesco Valerio Tommasi

possa essere stato l’influsso di Stein, della fenomenologia e di

questo dibattito. Solo così, infatti, si potrebbe rinvenire un vero
e proprio nesso con la questione dell’umanesimo.

. Una costituzione equivoca

Rispetto al pensiero di Stein, e secondo le distinzioni termi-

nologiche descritte, sembra quindi più opportuno rivolgersi
al tema della “persona umana” e alla questione della sua “co-
stituzione fenomenologica”. Volendone delineare alcuni tratti
più dettagliati ci rivolgeremo, secondo quanto accennavamo
in apertura, al testo della Einführung in die Philosophie. Si tratta
di una raccolta di manoscritti redatti da Stein in fasi successive,
la cui datazione è stata ricostruita da Claudia Mariéle Wulf —
sia pur con qualche elemento, comunque solo di dettaglio, che
forse lascia adito a qualche lieve perplessità, ma su cui non è qui
il caso di soffermarsi. Nella sostanza, sembra decisamente plau-
sibile l’elemento fondamentale della sua descrizione, secondo
cui lo scritto si sarebbe originato probabilmente da un nucleo
di appunti per alcune lezioni che Stein tenne privatamente a
Breslavia nei mesi successivi alla sospensione dell’attività di
assistente presso Husserl, dunque nel  .
Il testo è particolarmente significativo perché il tema assolu-
tamente generale — appunto una “introduzione alla filosofia”
— permette a Stein di affrontare la questione della costituzione
della persona di per sé, senza inquadrarla nell’ambito di un con-
testo allotrio o sotto il punto di vista specifico di una disciplina
già settoriale, come ad esempio la psicologia, l’antropologia o
la pedagogia; allo stesso tempo, da questa disamina di ampio
respiro si ricava la collocazione del tema della persona e della
questione della sua costituzione fenomenologica all’interno di
quello che sembra essere un più generale “sistema” comples-

. Cfr. C.M. W, Hinführung a Einführung in die Philosophie, Freiburg im B.,
Herder,  (ESGA VIII), p. XX ss.
 La costituzione fenomenologica. . . 

sivo della filosofia. Inoltre, lungi dall’essere un punto di vista

poi abbandonato, quello espresso in questo testo costituisce
una sorta di scheletro della riflessione steiniana, che si ritrova a
più riprese, nei suoi elementi strutturanti, anche nelle opere
successive. Non a caso il manoscritto accompagnerà Stein in
tutti i suoi trasferimenti, sino all’ultima tappa nel Carmelo di
Echt. Per tutte queste ragioni, dunque, la Einführung in die Phi-
losophie ci sembra rappresentare il punto di osservazione più
pertinente per affrontare la disseminazione terminologica di
cui abbiamo accennato nel paragrafo precedente.
Il manoscritto in questione è organizzato anzitutto secondo
una grande bipartizione: una prima parte dedicata alla “filosofia
della natura” e una seconda parte dedicata alla “soggettività”.
Proprio quest’ultima, tuttavia, costituisce il nucleo originario
del testo. Si tratta probabilmente di quello scritto sulla struttura
della persona esito delle riflessioni di cui Stein accennava a
Ingarden e intitolato originariamente, come si può vedere sul
manoscritto, Die ontische Struktur der menschlichen Person und
ihre erkenntnistheorethische Problematik. La bipartizione — natura
e soggettività — è certamente d’ispirazione husserliana e si
rinviene ad esempio nelle lezioni su Natur und Geist del SS 
(tema che Husserl riprenderà più volte), di cui ci sono appunti
manoscritti steiniani. Ma lo schema di fondo si ritrova anche
in Ideen II, il cui nucleo originario, tra l’altro, era dedicato alla
soggettività e alla questione della psiche e dello spirito, mentre
le parti sulla natura sono state redatte in una seconda fase. La
Einführung in die Philosophie — assieme al testo dei Beiträge sulla
psicologia, pubblicato nel  ma, come detto, terminato già
precedentemente — è quindi rilevantissmo anche rispetto alla
complessa e vexata questione dell’influsso steiniano sul lavoro
husserliano, di cui non è possibile però occuparsi qui.
L’inizio della Einführung ha movenze classicamente feno-
menologiche, e viene delineato il risalimento all’io puro come
condizione necessaria di partenza della ricerca, la quale non
può basarsi né su certezze di fatto, né su dati già acquisiti da
altre scienze, ma deve invece trovare l’ultima fondazione in un
 Francesco Valerio Tommasi

piano di assoluta certezza . Sino alle sue opere più tarde, anche
quando la filosofia scolastica sarà parte integrante del modo di
pensare steiniano — e dunque anche in Endliches und ewiges Sein
— Stein prende sempre le mosse dalla riduzione fenomenologi-
ca, e non sembra mai smentirla o rifiutarla, ma eventualmente
superarla o trascenderla, operazione però ben diversa. Non è
lecito quindi ascrivere frettolosamente a Stein una posizione
immediatamente o ingenuamente realistica; anche se come
diremo immediatamente, la sua lettura della riduzione trascen-
dentale possiede una tonalità e un accento peculiari, per cui
non si può di certo neanche definire Stein un’“idealista” .
Anche nella Einführung ci si rivolge anzitutto al metodo
dell’epoché e della messa tra parentesi dell’esperienza naturale,
di tutto il mondo e dell’atteggiamento spontaneo che pone
aproblematicamente e in modo spontaneo come un dato di
fatto l’esistenza dello stesso. Il dubbio e la riduzione svelano il
terreno della coscienza pura e dell’io puro, su cui si fonda la fi-
losofia come scienza di visione di essenze (Wesens–Anschauung),
costituita da atti intenzionali composti necessariamente, sem-
pre, da elementi sia noetici che noematici. Questi vengono
ricondotti da Stein alla divisione tra aspetto soggettivo e natura-
le e quindi vengono a essere l’architrave su cui si costruisce la
macrodistinzione che regge l’impianto dell’opera.
Così, Stein può giustificare immediatamente anche una trat-
tazione della natura e del mondo e l’apertura del soggetto a
essi.

Teniamo ben presente che, sempre e inevitabilmente, a ogni “noesi”

corrisponde un “noema”; ciò, più concretamente, significa: a ogni
percezione appartiene necessariamente un percepito, ad ogni vo-
lere un voluto, ecc. . . e quindi, in generale, significa che un mondo
sta necessariamente di fronte alla coscienza. Si capisce così che è
possibile fornire una descrizione essenziale della coscienza solo se,

. Cfr. E. S, Einführung in die Philosophie. . . , p.  ss.

. Cfr. F.V. T, « Lo sviluppo di un dibattito fenomenologico: idealismo e
realismo nel pensiero di Edith Stein », in Aquinas,  (/), pp. –.
 La costituzione fenomenologica. . . 

passo passo, si offre anche la struttura del mondo e la costruzione

essenziale (Wesenssufbau) di tutti i tipi di oggetti.

Nella prima parte dello scritto, quindi, dedicata ai Probleme

der Naturphilosophie, il testo sembra rimandare a un model-
lo vagamente kantiano, e l’impostazione di fondo sembra in
qualche modo rappresentare una “via mediana” tra realismo
e idealismo, presupponendo, secondo un’espressione nota e
più volte citata dalla letteratura sull’argomento, quanto Stein
comunica ad Ingarden:

Mi illudo di sapere abbastanza cosa sia costituzione, ma in rottura

con l’idealismo. Le premesse perché si possa costituire una natura
osservabile (anschauliche Natur) mi sembrano essere da un lato una
natura fisica assolutamente esistente e dall’altro una soggettività con
determinate strutture.

Nella seconda parte del testo, invece dedicata ai Probleme

der Subjektivität, le indagini si aprono ancora con una descri-
zione dalle movenze fenomenologiche: facendo riferimento
alle analisi sulla natura, Stein definisce « il soggetto ovverosia
la coscienza (Bewußtsein) » come « correlato del mondo ogget-
tuale (gegenständliche Welt) » e nota come questa definizione sia
evidentemente diversa dalla comprensione dell’atteggiamento
naturale che intende, con “soggetti” e “persone” (Personen),
gli “uomini” (Menschen) nel mondo » . A uno sguardo più ac-
curato, procede però Stein, i soggetti conoscono, agiscono e
modificano il mondo, per cui « sono soggetti di una multiforme
vita dell’io (Ichleben), di una coscienza intenzionale ». Stein poi
procede definendo la “vita dell’io” come l’“interiorità” (das
Innere) della persona, la vita cioè della sua anima o spirituale
(per ora quindi, in questa prima macrodistinzione, anima e spi-
rito sono usati come sinonimi), mentre la sua “esteriorità” (das

. Cfr. E. S, Einführung in die Philosophie. . . , p. .

. Cfr. E. S, Briefe an Roman Ingarden. . . , p. .
. Cfr. E. S, Einführung in die Philosophie. . . , p.  ss.
 Francesco Valerio Tommasi

Äußere) è rappresentata dal “corpo”; qui si introducono ancora

genericamente sia Leib che Körper, e il primo è poi poche righe
dopo contrapposto alla Seele, mentre il secondo al Geist. Stein
precisa che le definizioni di “interno” ed “esterno” non sono
da intendere letteralmente, perché il corpo è certo nello spazio,
ma non così l’anima, che è essenzialmente priva di connotati
spaziali, anche se inevitabilmente si trova sempre laddove è il
corpo. Una vita di coscienza piena è propria solo delle “persone,
capaci di atti intenzionali, mentre altri esseri viventi possono
possederne un mero analogo in una coscienza “sorda” (dumpf ).
Proprio in virtù dell’intenzionalità, ossia la facoltà di essere
orientati a oggetti, il “cogito”, la vita di coscienza dell’io viene
assimilata immediatamente da Stein alla vita della persona:
consideriamo anzitutto la persona (Person) come soggetto della vita
dell’io (Ichleben): essa non si distingue dall’io puro (reines Ich). Questo
è la fonte originaria del vissuto, il punto di scaturigine da cui i vissuti
s’irradiano verso i punti a cui tendono, gli oggetti.

La persona però non viene esaurita secondo Stein dal fatto

di essere soggetto di una vita di coscienza, ma è dotata anche di
caratteristiche del corpo e della psiche, che si costituiscono su
strati diversi. Già queste considerazioni mettono in luce, quindi,
il problema del rapporto non del tutto risolto che intercorre,
in Stein, tra l’io puro e le altre componenti della soggettività
e della persona, e che ora andremo a vedere ancora più nel
dettaglio.
Al di là dei vari livelli su cui si costituisce nello specifico la
corporeità vivente — che è oggetto materiale, ma anche por-
tatrice di sensazioni, nonché organismo vivente — ci sembra
interessante notare soprattutto un particolare, da cui emerge un
significativo parallelismo tra aspetto corporeo ed aspetto sog-
gettivo: Stein afferma che vi è anche un principio di spontaneità
e crescita involontaria che presiede allo sviluppo e che rappre-
senta una sorta di analogo dell’autodeterminazione cosciente
. Ivi, p. .
 La costituzione fenomenologica. . . 

dell’io. Questo è il “nucleo” (Kern) dell’animale (Lebewesen),

che rappresenta un analogo del “nucleo della personalità”, di
cui ora diremo, e che è capace di rispondere autonomamente
agli stimoli del mondo esterno, ancora analogamente rispet-
to a quello che avviene nella vita di coscienza con il nesso
motivazionale.
A differenza, ancora una volta, di quanto accade per i corpi (Körper)
materiali, in ogni animale (Lebewesen) c’è un nucleo (Kern) o punto
centrale (Mittelpunkt) che è propriamente il primum movens, ciò da
cui, in ultima istanza, prendono le mosse i propri movimenti. È ciò
in virtù di cui, in senso stretto, si può dire che “vive” (lebt), mentre
del corpo materiale (Körper) si può dire solo che è animato (belebt
ist).

Il corpo vivente, inoltre, è qualificato come organo della

volontà e di espressione della psiche. Da parte sua il livello
psichico è molto articolato al suo interno. Anzitutto si deve
osservare che il “termine psiche” sostituisce progressivamente,
nell’elaborazione del manoscritto, il concetto di “anima”, an-
cora centrale nella prima stesura così come nella dissertazione
sull’empatia: seppur per molti aspetti sembra trattarsi qui di un
sinonimo, nella versione finale Stein stessa afferma che l’anima
definisce « l’insieme delle qualità personali, sorrette da un io »,
mentre la psiche è « l’unità delle caratteristiche e degli stati di
un soggetto reale in quanto legato ad un corpo proprio e quin-
di ad una natura » . In questi stessi passaggi, Stein definisce
anche il “nucleo della personalità” (Persönlichkeitskern), di cui
accennavamo, come ciò che « viene a dispiegarsi nello sviluppo
psico–fisico della persona » .
In questa opera non sembrano invece ancora pienamente
sviluppati due elementi della teoria della psiche che saranno pre-
senti nel testo dei Beiträge sulla psicologia e che vanno almeno
. E. S, Einführung in die Philosophie. . . , p. .
. Cfr. C.M. W, Hinführung. . . , p. XXX–XXXI ed in particolare, per i passi
citati, E. Stein, Einführung in die Philosophie. . . , p. .
. Ibid.
 Francesco Valerio Tommasi

rapidamente segnalati come due importanti apporti steiniani a

una teoria fenomenologica della psicologia: una revisione del
concetto di motivazione così come teorizzato in precedenza da
Pfänder, per cui in Stein essa non riguarda solo gli atti liberi, ma
appare come la legalità propria di tutti i vissuti; e l’introduzione
della Lebenskraft, la forza vitale, che ha un aspetto sensibile e
uno spirituale, e che forse viene ispirata a Stein dalla traduzione
tedesca dell’élan vital in Lebensschwungkraft.
Stein si sofferma altresì sulla distinzione della psiche dalla
coscienza, perché si tratta di una “realtà del mondo”, mentre
la coscienza — colta in purezza — è libera e contrapposta al
nesso di tutti gli enti — come ciò “per la quale questo tutto è
qui” . Al contrario della coscienza, che è costituita in se stessa
da una temporalità originaria, la psiche è nella temporalità
oggettiva, mentre partecipa della spazialità solo in virtù della
mediazione del corpo. Se sganciato dal riferimento al mondo
reale, l’insieme dei vissuti psichici forma il flusso puro della
coscienza, mentre la vita psichica è costituita dagli atti nella loro
connessione con la realtà. E questo elemento, nuovamente, fa
propendere per il rifiuto da parte di Stein dell’assunzione di un
realismo che prescinda dalla riduzione trascendentale.
Tra le caratteristiche psichiche, oltre a percezione e intellet-
to, Stein sottolinea in modo “particolare il carattere” (Charak-
ter), che è sinonimo della “personalità” (Persönlichkeit), e che
è costituito dall’affettività e dalla volontà. Si tratta della possi-
bile apertura ai diversi ambiti di valori, che rappresentano le
oggettualità, ossia il correlativo intenzionale dell’affettività e
della volontà; tale possibile apertura ad ambiti diversi esprime
la disposizione che marca la peculiarità individuale, raccolta
nel nucleo della persona (Kern der Person). Questo nucleo è qui
espressamente definito come l’essenza della persona (Wesen
der Person) ed è ciò che rappresenta l’unità di tutti gli aspetti
personali, costituendo il punto più profondo e intangibile del-
l’individuo, tale da non conoscere vero e proprio sviluppo, ma

. Ivi, p. .

 La costituzione fenomenologica. . . 

solo dispiegamento. Su di esso, appunto, e sulla sua apertura

ai valori, si costituiscono gli atti intenzionali, volontari, liberi
e oggettivanti dello spirito . Ma proprio l’esperienza di fatti
indipendenti dalla volontà dell’io, e che però lo influenzano in
modo decisivo, come la crescita, o di alcuni sentimenti vitali,
come salute o malattia fisica, ma anche stanchezza o freschezza
psichica, testimoniano che l’io puro, come funzione che pre-
siede alla coscienza e ai suoi vissuti intenzionale, è anch’esso
collocato nel nucleo della persona, costituendone l’elemento
principale, senza però esaurirlo. L’io puro e la coscienza, quindi,
pur nella loro indipendenza, vengono a essere inseriti in una
vita più profonda e più ampia, quella della psiche, del corpo,
dello spirito e dunque della persona, secondo i suoi vari stra-
ti, senza tuttavia che ciò significhi un rifiuto del loro primato
metodico di punto di partenza del processo costitutivo.

All’anima appartiene il vissuto che si contrappone al mondo, il

“vivere–in–sé” (In–sich–Leben), che è la sua specifica forma di esse-
re (Seinsform), racchiude in sé la coscienza della separazione (das
Bewußtsein des Abgetrenntseins) e la possibilità del trascendersi (Über–
sich–hinauskommen) nella vita dello spirito, che tuttavia non è un
abbandonarsi (Von–sich–Loskommen).

Stein procede rimarcando sempre un dato che ci sembra

fondamentale: piano psichico e corporeo sono comunicanti e
reciprocamente interconnessi. Il corpo vivente riceve “forma”
(Gestaltung) dalla “vita psichica”, per cui sia il nucleo della per-
sonalità che i singoli vissuti e atti si esprimono tutti nel corpo
vivente e attraverso di esso; si può parlare di “corpo vivente”
(Leib) solo in quanto animato da una “psiche” (di per sé, astratta-
mente, il corpo è considerabile altrimenti anche come un mero
oggetto fisico del mondo materiale — Körper). Reciprocamente,
il nucleo della personalità è inserito in una psiche, la quale a
sua volta è strutturalmente vincolata al corpo; ne è principio

. Cfr. ivi, p.  ss.

. Ivi, p. .
 Francesco Valerio Tommasi

vitale, ma con esso cessa definitivamente di vivere. Proprio

questo distingue il concetto religioso di anima, che qui non
viene preso in considerazione, da quello psicologico .
Il corpo si presenta dunque come corpo che è proprio di un
io dotato di una psiche, mentre la coscienza da parte sua è sem-
pre già inserita in un’anima che è principio vitale di un corpo.
Il corpo vivente è per Stein il mezzo di espressione (Ausdruck)
dell’io verso l’esterno; ma il corpo opera anche inversamen-
te e trasmette verso l’interno l’influsso degli agenti esterni e
del mondo. Sembra quindi che, pur in una stratificazione ge-
rarchica di livelli, il movimento di costituzione della persona
umana non sia unidirezionale. Certo è l’io puro lo strato su cui
si costituiscono tutti i fenomeni. Ma l’io puro, che è principio e
fondamento metodico, non è privo di limiti o di vere e proprie
condizioni di possibilità, anche reali e sostanziali, da rinvenire
negli stessi strati costituiti: nella corporeità, nella psiche con il
suo carattere e i suoi tratti di personalità, dipendenti a loro volta
dal nucleo profondo della persona, ma anche nelle scelte vo-
lontarie del soggetto, con l’aderire del suo spirito a un preciso
universo di valori.
Ecco dunque quanto intendevamo in apertura, affermando
che il genitivo formulato nel titolo — « la costituzione fenome-
nologica della persona umana » — appare come un genitivo
equivoco. Dire “costituzione della persona”, in Stein, significa
dire sia il modo con cui la persona, nei suoi strati, viene costi-

. La questione dell’hyletica fenomenologica, vero e proprio crocevia tra aspet-

to corporeo e psichico, costituisce una prospettiva specifica da cui osservare questa
tendenza più generale. Si tratta del fondamento “materiale”, ossia sensorialmente
legato al corpo di gran parte dei vissuti, non solo quelli costitutivi degli oggetti
nello spazio; una sensazione percettiva, ad esempio, può dar luogo a un sentimento
di piacere o dispiacere su cui poi si innesta — come sua conseguenza e non come
sua causa — un atto intenzionale come un giudizio o un atto morale. Angela Ales
Bello si è ripetutamente soffermata sulla hyletica, anche nel suo ultimo lavoro Il
senso delle cose. Per un realismo fenomenologico (Roma, Castelvecchi, ) in cui a
partire dall’espressione di Idee II per cui « l’intera coscienza di un uomo è in un certo
modo legata al suo corpo proprio attraverso la sua base hyletica » (cfr. E. H,
Ideen. . . Zweites Buch. . . , p. ) ha fatto riferimento in particolare a Stein e proprio
alle lezioni di antropologia di Münster.
 La costituzione fenomenologica. . . 

tuita fenomenologicamente dall’io puro (genitivo oggettivo);

sia il fatto che questa stessa costituzione è opera della persona
umana in senso lato, dunque non solo dell’io puro (genitivo
soggettivo).