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INTRODUZIONE
dare agli uomini e alle donne del nostro tempo una “luce” sul posto
della loro vita in un universo che a molti appare sempre più grande
e freddo.
passato.
3
Interrogheremo il suo pensiero con gli strumenti della riflessione
arrivo del pensiero esercita un’attrazione così forte che spesso la via
4
percorsa per arrivarvi pecca di un metodo rigoroso. Non di rado il
accingiamo a trattarne.
5
Cap.1 Lo sfondo del problema
sia come genere rispetto agli altri (la sua caratteristica tipicamente
umana che dovrebbe distinguerla da tutti gli altri esseri non umani),
6
vedremo, non è esclusivo della cultura greca.
vigore"
(Iliade, IX 408-9)
tanto l’uomo vive; non c’è relazione fra l’anima e l’attività senziente
dell’uomo.
occidentale?
7
Un primo momento di passaggio, ancorché discutibile per quanto
logos" (B45)
8
psychè sophotàte kai arìste) (B118)
suoi dialoghi.
contrasto presente fra questi dialoghi consiste nel fatto che nel
9
Nel Fedone, dialogo dedicato principalmente alla dimostrazione
10
identico a se stesso”3
due cavalli che spesso tirano in direzioni fra loro opposte, manifesta
cammino che l’anima deve fare per ritornare a quel mondo delle
articolata.
11
“Insomma si tratta di scoprire, se noi con una parte della
di tutta l’anima”4
impulsi fra loro opposti che si agitano in noi. Ora, poiché uno stesso
soggetto d’azione non può volere e non volere, nello stesso tempo,
12
quando pensiamo di aver subito un’ingiustizia ma anche quando
prendere dalla collera verso noi stessi per aver ceduto (qui Socrate
voce per bocca di Glaucone che invece la vede come più affine a
quella desiderativa.
degli appetiti, che sono invece collocati nel ventre, e per questo
nel fegato:
13
della sua natura curarsi delle ragioni, e che di notte e
dell’anima"8
14
certa indeterminatezza su dove esattamente la linea di confine
debba passare. Forse è per questo che Platone, alla fine della
completamente purificata”9
afferma che l’anima, nel suo essere buona o cattiva, possa essere
15
“Inoltre dovranno essere giudicati nudi, senza tutti questi rivestimenti:
radici. Tutti i moti più tipici della vita psichica che sperimentiamo in
questa vita sono invece parte dell’attività alle due parti inferiori e
diversi anche se questa organicità ha, per lui, una precisa gerarchia
del Fedro.
16
Ed è, per la continuazione del nostro discorso, questa idea di
17
anima umana. Si deve invece far attenzione a che non ci
anima”11
18
a confronto con tutte le altre:
di vivere separatamente:
19
dov’è la sensazione ci sono pure il dolore e il piacere, e
desiderio"15
però, nello stesso soggetto, unica sia in atto che in potenza mentre
biblica e cristiana
della Bibbia riguardo al punto oggetto della nostra ricerca per due
20
vedremo, ha fra gli obiettivi preferiti della sua critica la visione
mai, se non in rari casi influenzati dal contatto con la cultura greca,
Questi lemmi, come già detto, non vanno intesi come designazioni
essa può essere considerata senza che questo indichi una reale
21
composizione interna.
Con il termine basar, tradotto dai LXX per lo più con sarx si indica
però inteso come un tutto e non solo nel senso parziale che noi
termine.
a tutti gli altri esseri che popolano la terra; infatti poco sopra
17 “O Dio, tu sei il mio Dio (…), a te anela la mia carne” (Salmo 63,2) e qui
chiaramente si intende la totalità dell’essere umano.
18 “Ogni carne è come l’erba e tutta la sua gloria come il fiore del campo (…) secca
22
quest’ultima espressione traduce ancora nefes hajjah.
Con questo non si deve pensare che l’uso di nefes non abbia,
questi significati non sono dagli autori biblici sviluppati fino a farne
un’antropologia esplicita.
Il terzo termine, ruah tradotto nei LXX con pneuma, che può
ruah, anche quando designa il soffio umano, non di rado viene usato
persona umana, che non hanno più una vita autenticamente umana.
33,4).
23 cfr. per esempio l’espressione “corto respiro” per impazienza (Proverbi 14,29) e
23
di una dottrina di una vita oltre la morte nei termini in cui la
fatto che la morte del corpo visibile non significa la fine della
24
assolutamente unitaria (Hillman direbbe “monoteistica”) e lo
cuore del singolo fedele) era, come l’auriga del Fedro, costretta a
25
Questo aspetto della filosofia cristiana, e cioè la rilettura patristica e
presente ricerca.
li creò."
25 Gli studiosi di Antico Testamento paragonano l’uomo alle immagini dei re orientali
poste nelle città che erano ritenute essere portatrici di una qualche presenza del re
stesso.
26 Nel testo ebraico è chiaro che l’immagine e la somiglianza sono conferiti all’uomo
inteso come un’unità uomo-donna che si differenzia solo poi nei due generi.
26
speculazioni teologiche ulteriormente stimolate dal dato nuovo del
mistero trinitario.
le varie che gli sembra di scorgere due sono quelle su cui insiste
27
teologia medioevale) in quanto la prima e principale attività divina è
faticosamente intessuto.31
nel fatto che le tre potenze dell'anima non sono l'anima stessa,
divine.
30 De Trinitate, XV, 14,24-16,26; A. TRAPÉ, Patrologia, vol.III, Torino 1978, p.
405.
31 De Trinitate. XV,7.
insunt, non eadem tria est anima, illa vera Trinitas non inest, sed ipsa Deus est”.
33 De Trin, XV, 7, 12.
28
Il riflesso psicologico di questa tensione è la possibilità aperta di una
dell’animo umano34.
scientifica.
34Va detto che la tradizione mistica fa eccezione a questa tendenza generale della
teologia occidentale ma ci manca qui lo spazio per approfondirne le peculiarità.
29
Cap.2 “Uno, nessuno e centomila”
certezza.
30
esperienze condotte su soggetti portatori di patologie.
poi.
31
Schwann per gli animali, era allora un paradigma alla moda per
36Va ricordato che fino agli inizi del ‘900 si pensavano le cellule come una sorta di
individui autonomi riuniti in una sorta di federazione all’interno di un organismo.
32
chiamato nella terminologia attuale) ha Pierre Janet37 che scegliamo
in quanto sia Freud che Jung hanno avuto con lui contatti
abbastanza rilevanti.
33
dell’associazione, forma un’idea nuova: quella di
personalità."38
considerato spontaneo.
alcuni fenomeni indotti quali l’ipnosi. Nei casi più gravi produce vere
34
di una rottura momentanea e parziale del legame
35
pazienti, che sono distratti più che realmente anestesici,
concezioni janetiane.
1976.
36
2.2 Freud e l’eziologia delle neuropsicosi da difesa
rimozione.
sul peso che essa abbia in queste patologie egli si dichiara distante
37
risultato di un atto di volontà compiuto dal paziente; il che
38
trovato a dover far fronte ad un’esperienza, una idea o un
Nello sviluppo del suo pensiero, egli propone due distinte topiche: la
39
localizzazione cerebrali delle varie funzioni di cui Freud era a
freudiane.
Per arrivare alla individuazione delle varie parti della psiche, Freud
della consapevolezza.
40
Freud riconosce questo debito filosofico e fa di questa intuizione un
41
aveva battezzato la metodologia terapeutica da lui inventata.
suo pensiero che produce, a partire dagli anni ’20, una seconda
topica psichica.
uno dei “luoghi” della psiche bensì come aggettivo che può
parte inconsci."48
42
della psiche che ha origini e finalità diverse. La prima aveva come
una teoria della persona umana che viene definita in termini di forza
Queste istanze, con cui l’Io deve fare i conti, sono assunzioni
l’operato dell’Io.
Nel suo dare una spiegazione genetica dell’Io e del Super-io, Freud
43
immagine del mondo esterno è un’aggiunta proveniente
44
spesso nel suo compito. I tre tiranni sono: il mondo
dello Zuiderzee"51
50 S.FREUD, Introduzione alla psicoanalisi, Torino 1969, p.483.
51 S.FREUD, Introduzione alla psicoanalisi, Torino 1969, p.485.
45
Là dove la distanza fra Freud e Janet continua ad essere grande è
sovrapersonale, essi sono come delle forze naturali con cui l’Io deve
fare i conti sullo sfondo di un mondo, per dirla con Weber, ormai
autonoma.
dell’anima
delle immagini non più sotto il suo controllo. Egli esamina questa
46
Freud, ma bensì della schizofrenia, il caso più estremo di scissione
della personalità.
analizza la maniera con cui l’Io lotta per tenere sotto controllo le
analitica”.
autonomia."53
52 C.G.JUNG, Psicogenesi della schizofrenia in Opere vol.III, Torino 1971.
53 C.G.JUNG, Psicogenesi della schizofrenia in Opere vol.III, Torino 1971, p.252.
47
Il primo concetto chiave che compare e che dobbiamo analizzare è
quello di complesso.
che Freud fa di questo termine che egli definì in alcune sue lettere
poi, in senso generico, fu usato anche da altri autori 55. Come viene
48
"Gli elementi della vita psichica, sensazioni,
49
portano con sé una forte carica affettiva che è per lui, in continuità
densa di conseguenze:
psicologiche"59
non sono, per così dire, che un sintomo dell’affettività”, C.G.JUNG, Psicologia della
dementia precox in Opere vol.III, Torino 1971, p.46.
59 C.G.JUNG, Psicologia della dementia precox in Opere vol.III, Torino 1971, p.48.
50
Secondo Jung, dunque, l’Io non è qualitativamente diverso dalle
autonome.
51
analogamente agli spiriti che si annunciano mediante una
psiche spezzate"61
52
sua teoria ai complessi, Jung aveva dapprima pensato di
complessi, di collegarli fra loro e con l’Io perché si abbia una più
cosciente."62
53
Ma c’è ancora un aspetto che dobbiamo sottolineare e cioè la
dialogo con esse che, lungi dal demitizzarle, scoprendo in esse solo
63Non ci diffondiamo ora sul concetto di archetipo in Jung perché, costituendo una
delle fonti principali della psicologia di Hillman, sarà esaminato in modo
approfondito nel capitolo seguente.
54
2.4 Conclusione
quella molteplice.
55
Cap.3 Una “visione” della psiche
del XX secolo una delle personalità che più sono state capaci di
del suo pensiero che egli mutua, come egli stesso ammette, da due
Corbin.
56
assegnato ad un ospedale militare dove si occupava di persone non
Finiti gli studi a Dublino, Hillman partì per l’India dove entrò in
57
psiche.
Da lì, dove nel frattempo aveva letto ancora molte opere di Jung, si
aspetti di essa più legati alla teoria degli archetipi, preferita ad altre
58
menzione particolare Henry Corbin, studioso piuttosto eterodosso
Excursus.
direttore di studi dello Jung Institut fino alla fine degli anni ’60,
ripensamento di essa che poi prese forma nella sua prima opera
e l’idea che il sogno sia riflesso e residuo della vita diurna (“Il sogno
59
nozione personificata” del 1989) ma come un discorso dell’anima
della psicologia, delle sue patologie e quindi della loro terapia, per
rivolgersi al più ampio campo della società nei suoi varie aspetti:
d’anima"68
68J. HILLMAN, “Anima mundi. Il ritorno dell’anima nel mondo” in J.HILLMAN,
L’anima del mondo e il pensiero del cuore, Milano 2002, p.129.
60
Questo anche a livello della pratica psicoterapeutica comporta un
finestra”69.
61
Rimuovendo l’anima dal mondo e non riconoscendo che
portato in analisi"72
un certo eclettismo ma, forse, anche una minore originalità che nel
passato.
62
3.2 Gli elementi chiave del pensiero di James Hillman
di:
dell’immaginazione occidentale"77
tradizionalmente intesa.
Dopo aver dichiarato quale sia l’orizzonte entro cui si muove questo
1981, p.813.
63
identifica due principali: Carl Gustav Jung e Henry Corbin.
Per spiegare questo fatto, Jung ipotizza che una parte del nostro
inconscio non sia mai stata conscia, che non sia dunque effetto di
64
"Perciò è meglio spiegare molti sogni come residui di
Alessandrino80.
"Il pulcino non ha imparato il modo con cui uscirà dall’uovo: esso lo
possiede a priori"81
79 C.G.JUNG, Psicogenesi della schizofrenia in Opere vol.III, Torino 1971, p.253-
254.
80 C.G.JUNG, Archetipi dell’inconscio collettivo in Opere vol.IX,1, Torino 1980, p.4.
65
Ciò che è innato non è dato da contenuti specifici bensì da schemi
DNA psichico.
Questa parte della teoria Jung la formula riflettendo anche sui dati
66
ancora primigeni, cioè immagini universali presenti fin da tempi remoti.
queste culture?
mitologici e nei simboli, come può accadere che essi siano stati
degli schizofrenici?
67
"Per quale motivo la psicologia è la più giovane delle scienze empiriche?
Perché l’inconscio non è stato già scoperto da molto tempo e non è stato
"Semplicemente perché avevamo, per tutto ciò che è psiche, una formula
68
Si è tentato di in varie maniere di rimediare a questa “perdita di
un lungo uso, così come ad un certo punto della loro storia i Romani
tradimento di se stessi.
i nostri mezzi."88
69
“L’umanità non può nulla nei confronti dell’umanità, e gli dèi, come
sempre, le additano il destino. Oggi gli dèi sono chiamati ‘fattori’, nome
che deriva da facere=fare. I ‘fattori’ stanno dietro le quinte del teatro del
mondo. E’ così nelle cose grandi come nelle piccole. Per quanto riguarda
89 Nel linguaggio junghiano l’Ombra è il termine con viene indicata la parte oscura,
inferiore della personalità, il lato indifferenziato che si contrappone all’Io cosciente.
90 C.G.JUNG, Archetipi dell’inconscio collettivo in Opere vol.IX,1, Torino 1980, p.21.
70
generando fenomeni di possessione. (…) L’elemento patologico non
"Gli dèi sono divenuti malattie; Zeus non governa più l’Olimpo ma
medico93"
modo.
p.56
71
elaborata o assimilata dalla coscienza94 d) una struttura che è il
All’interno dello junghismo non sono però mancate voci critiche che
hanno invece contestato la teoria degli archetipi; fra esse c’è quella
questa linea teorica, gli archetipi non potevano non essere un punto
nell’infinita varianza della cultura. Come tali essi sono ipostasi molto
72
scorciatoia che Jung usa per eludere il disagio e la problematicità
rimandino.
73
psiche sono "archetipi". Diversamente da Jung, tuttavia, che ha
profondo possibile"97
pensiero hillmaniano.
74
particolareggiata. Anzi questo libro fa da ponte (o da tunnel) per entrare
il rapporto fra sogno e vita diurna. Freud infatti legge il sogno come
sua ambizione. E il suo libro non si intitola ‘La natura dei sogni’, o ‘Lo
studio dei sogni’, né ‘Il mondo dei sogni’. Si intitola Die Traumdeutung,
75
Ogni tentativo di interpretazione è per Hillman “un peccato contro
l’immaginazione”:
essere tradotto nella mia paura, nella mia sessualità o nel mio complesso
"Nello sviluppare la mia tesi, seguirò sia Freud sia Jung (ma non farò
solo questo): Freud in quanto sosterrò che il sogno non ha niente a che
nella propria lingua; e Jung in quanto sosterrò che nell’Io deve avvenire
rifiuto di portare il sogno nel mondo diurno in altra forma che non sia la
sua, con il sottinteso che, per me, il sogno non può essere considerato né
76
sogno nel suo territorio nativo. Là il pensiero si muove per immagini,
somiglianze corrispondenze"102
Non c’è quindi dietro alle immagini del sogno nient’altro che esse
di fronte agli abissi di questo mondo infero che gli si apre nel sogno,
E’ invece l’Io che deve apprendere dai sogni a porsi alla scuola delle
immagini:
"Il mondo infero è una prospettiva interna all’immagine, per mezzo della
all’immagine?
77
dall’immaginazione, dalle fantasie e dai sogni.
libro sul sogno che esse si rivelano. Infatti nell’ultimo capitolo egli si
questo capitolo:
tradizionali sui sogni ti dicono sempre qualcosa sul significato dei sogni.
nei confronti di un libro che reca la parola ‘sogno’ nel titolo. Sicché
destruens e cioè cosa non fare con i sogni e quindi con le immagini,
di questo autore106.
78
Tutti questi aspetti della psiche umana ci rimandano a questo
mondo che ha una sua consistenza che per essere di tipo metaforico
non è, per Hillman, meno reale è questo il mondo che egli chiama,
“mundus imaginalis”
dell’Oriente simbolico.
Francia.
del tempo, prende parte agli incontri del gruppo di Eranos, di cui
culturali.
Nel frattempo passa diversi anni in Turchia e, alla fine della Seconda
79
Dal 1955, Corbin si divide tra Parigi, dove insegna all’École des
Nel 1959 esce una delle sue opere più rilevanti, “Imagination
ottobre 1978.
p.8.
80
ciò che consideriamo l’organo della creazione estetica."109
p.5-8 passim.
81
termine?
Questa non è per nulla una critica rivolta a coloro che l'uso della lingua
intellettiva.
" I nostri teosofi mistici s'accordano su uno schema che si articola in tre
82
intelligenze arcangeliche. A questi tre universi corrispondono tre organi
mondo alle sue resurrezioni negli altri mondi. Noi constatiamo subito che
mondo che richiede una facoltà di percezione che gli sia propria, facoltà
moderno identifica con la ‘fantasia’, e che, secondo lui, non emette che
dell'’immaginario’."111
83
Qualsiasi figura divina o non divina, fino alle forme più elementari,
che, immaginandolo, Dio abbia creato l’universo; che questo universo sia
stato tratto da Dio dalle virtualità e dalle potenze eterne del suo proprio
essere"112
dall’ordine degli Arcangeli più elevati, (…) fino ai minerali e alla natura
Divino in sé, generi, specie individui, tutto è creato in questa Nube. (…)
84
Mettendo in evidenza la visione mistica, Corbin ne presenta alcuni
corrente, che non lascia scelta se non tra i due termini del banale
p.162-163.
114 Questa espressione, con un significato molto simile, è usata anche da Jung anche se
il procedimento concreto da lui suggerito per avvalersene è diverso dalle vie più
mistiche a cui fa riferimento Corbin.
85
‘socializzazione’ delle coscienze finisce per sostituire quest'altro, non
che Corbin riprende dal vocabolario della mistica islamica, del ta’wil
definisce come
p.14.
86
eventi delle drammaturgie spirituali"118
rischio molto concreto non solo per il vocabolario che Hillman usa e
tematica religiosa attraversi tutta la vita di Jung che era, fra l’altro, figlio di un pastore
protestante.
87
fede, il credere all’oggetto in questione. La religione deve credere
che il Dio o gli Dei a cui si rivolge esistono, per la psicologia questo
Hillman fa, per lui anche la morte di Dio è una fantasia religiosa e
fondando un’altra120.
proprio.
immagini simboliche non sono l’unico modo in cui gli archetipi possono
88
Un’altra prospettiva che Hillman vuole evitare è quella delle, così lui
meta. Essa si sottrae alle istituzioni precise delle discipline spirituali che
all’attività immaginativa.
89
bensì l’Agostino che la storica inglese della cultura Frances Yates
di stampo freudiano.
distinto gli stati inconsci in senso stretto dall’inconscio nel senso più
negativo di inconscio.
archetipica?
90
più spesso identificato con divinità, personaggi mitici e in alcuni casi
125 SACCO D., Le trame intrecciate di Mnemosyne in Anima 2002, Bergamo 2002,
p.112.
126 E.S.CASEY, Towards an archetypal imagination in Spring 1974, p.1-32.
127 In questo riconnettendosi alla linea che parte da Husserl e passa per Sartre per cui
le immagini non sono tanto dei contenuti della coscienza quanto la condizione della
coscienza stessa: “Non ci sono, non potrebbero esserci immagini nella coscienza. Ma
l’immagine è un certo tipo di coscienza. L’immagine è un atto e non una cosa.
L’immagine è coscienza di qualche cosa.” J.P.SARTRE, L’immaginazione, Milano
2004, p.150
91
"L’innovazione di Casey, che considera l’immagine non più come
qualcosa che si vede ma come un modo di vedere (un vedere del cuore,
dogmatico"128
dire che per lui immaginale non è più, come per Corbin, un
nella seconda fase del suo pensiero sull’inconscio comincia a pensare questo non più
tanto come un “luogo” della psiche quanto piuttosto come la caratteristica, la qualità
di certi fenomeni psichici.
92
Il terzo concetto chiave nel pensiero di Hillman, forse quello che più
stesso dice:
sinistra riporta una lunga serie di citazioni dalle opere dello studioso
Anima.
93
Se la nozione di anima ha una lunga storia nel pensiero occidentale
sia religioso che filosofico, da cui certo Hillman non può prescindere,
termine fa Jung.
psiche maschile133:
femminile.
94
particolare carattere della propria femminilità inconscia; una donna,
anima"134
Jung Anima è uno dei molti archetipi della psiche -anche se la sua
mundi che abbiamo visto essere alla base degli ultimi sviluppi
dell’opera hillmaniana.
95
cioè come qualcosa che il soggetto riceve dall’esterno e che, se è
personificato quasi sempre con tratti femminili, non per questo vuol
cita Jung:
"Spesso sembra preferibile parlare non tanto della mia Anima o del mio
Benché sia vero che le esperienze d’Anima portino con sé una numinosità
135 C.G.JUNG Psicologia della traslazione in Opere vol.XVI, Torino 1981, p.266.
96
conseguenza quelle esperienze sono personali, ma in senso archetipico, ci
errore personalistico"136
ontologico possiamo dare a questa figura così come alle altre che
Anima scrive:
"E’ ben vero che il termine ‘Anima’ delimita una regione problematica
indistinti che ne abbiamo non meno che dalla sua natura indistinta (…) Si
111.
97
trascinare da lei nel fitto del bosco."137
Anima, possiamo forse anche noi essere più esigenti verso di lui di
sua de-soggettivizazione.
psicoanalisi.
98
immagine, ossia in anima. Il sogno, quindi, è un ‘fare anima’ ogni
notte"139
"Guardandomi indietro, mi sembra che Anima sia stata alla base di tutto
colora il mio stile e ha offerto così benevolmente alla mia attenzione tanti
temi"140
99
della molteplicità dell’anima, problema che egli ha chiamato, con
psicologico”
100
Cap.4 Dei e uomini
Il primo articolo, che è del 1971, parte confrontandosi con una frase
monoteismo"142
p.253.
101
dato dall’integrazione dell’Io nel Sé visto come ampliamento della
per iniziare il suo discorso polemico nei confronti di quello che egli
102
strettissima relazione con il monoteismo che dipinge Dio con molti
fede nelle parole che però non si esplicita nel linguaggio; benevolo ma
nostra cultura è un Dio senex, e noi siamo creati a sua immagine, con una
“divorare” gli altri déi. E se la nostra società è la società che già dal
103
principi, una potenza arcehtipica non ‘muore’, nel senso di essere
(…)"145
104
contratti, clienti, leggi, assicurazioni –; nel rilievo dato alla rivelazione
105
psiche di formare simboli non è altro che il cristianesimo in declino che
della sua vita ebbe forti scontri con i teologi che gli rimproveravano
150 Per esempio attraverso l’integrazione dell’Ombra e del femminile nella simbolica
cristiana di Dio.
106
schizofrenia151.
dominio psicologico."152
107
risuonare: è sua intenzione restaurare, in qualche modo, una
religiosa.
108
psicologia, non può non suonare curiosa.
senso.
profondo il solco che si traccia tra i due termini, altro non è che il
109
relazione fra questi due ambiti del sapere?
e che produce déi buoni sia per la religione che per la psicologia:
anima al centro della nostra visione, non possiamo non riconoscere che
110
differenziata."156
laica, l’ideologico.
111
atteggiamenti, il modo di vedere e di dare una collocazione alle cose. La
psicologia non crede agli dei né si rivolge ad essi direttamente. Essi sono
“patologizzazione161”, la “psicologizzazione162”.
160 che Hillman definisce come “lo spontaneo avere esperienza, avere visione e
una maniera di raccontare, come un modo in cui la psiche parla a se stessa. Vediamola
come un linguaggio” (J.HILLMAN, Re-visione della psicologia, Milano 1983, p.154).
162 “La psicologizzazione sospetta la presenza di un’intenzione interiore, non evidente;
112
prospettiva in quanto non può fare a meno di letteralizzare, attività
completamente diversi.
cui l’accusavo."163
113
"Vorrei invece dimostrare come sia possibile rivedere, revisionare
porta al dogma."164
Hillman vede dunque più chiaramente il suo bersaglio non più nel
114
immagini scolpite, politeismo."165
contro il depositarsi nei libri scritti dei miti fondatori delle religioni.
verità166.
letteralismo.
115
sembrano essere segni di una sensibilità hillmaniana ante litteram:
"Ho il sospetto che molte idee deliranti (…) dalle quali sono oppressi i
116
non quelle secondarie ad essere importanti.
qualità secondarie, dei colori, degli odori, dei sapori, di tutto quello
finestra”.171
117
4.2 Alcune riflessioni critiche
scelta decisa che Hillman fa del politeismo psicologico, del suo porsi,
quest’ultima.
come del resto hanno fatto prima di lui anche altri grandi psicologi,
118
sé (il sintomo) ma la cui completa realtà è nascosta e va rivelata
attraverso l’analisi.
1981, p.823.
119
normale. Ma la realtà dell’anormalità non intacca il punto centrale
nelle psicopatologie.
della vita. Essa inumidisce l’anima arida e asciuga quella troppo umida.
che sa essere fedele alla propria depressione. Che non si dibatte per
120
uscirne, preso in un alternarsi di speranza e disperazione, né la sopporta
della personalità con una funzione parziale l’Io, che, a sua volta, è la
121
personalità considerandole ‘disgregatrici’, la psicologia archetipica
sicurezza dell’io e l’unicità della sua prospettiva come uno dei più
genetica delle psicosi; dall’insieme delle sue opere si ricava piuttosto una
pregiudizi scientifici nel mondo infero, dionisiaco, e panico (nel senso del
122
sorta di epoché, un liberare la mente dello psicologo da tutto quello
poi? Quale modello di terapia si può proporre alla persona che vive
questo.
sua necessità per la psiche suona un po’ come una sorta di amor
ideale con Nietzsche, legame che forse eredita proprio da Jung che
123
passato inosservato; scrive infatti Romano Màdera in una lettera a
Hillman”179:
Jung. (…) Non a caso Nietzsche, e molti dopo di lui, parlano di una
lo schema sembra essere assai simile come, però, assai simili sono
124
anche gli esiti quando questo atteggiamento voglia cessare di
di vita.
Infatti, come il modello nietzscheano del “Divieni ciò che sei”, di una
estetica che è per i forti e non per i deboli, anche la strada della
strada per pochi, quei pochi che possono verso i loro sintomi nutrire
"Le cose che possiamo portare agli Dei oggi sono i nostri sintomi, nel
senso che quello che dedichiamo agli Dei diviene in virtù di ciò sacro.
anima."
182Non a caso egli varie volte rileva come l’etimologia di therapeia sia prima di tutto
qualcosa di legato al culto, all’attenzione per qualcuno ed alla cura (non medica) che
se ne ha.
125
rivelano una consapevolezza della molteplicità – di significati, di destini,
reazioni sono nel contempo riflessive, animali, immediate. Inutile dire che
impersonale, la fluidità animale, vitale, che non tiene conto dei concetti di
1981, p.826.
126
campo teologico ne fa molte.
"A differenza delle più importanti psicologie del XX secolo che hanno le
1981, p.820.
127
immaginata più che conosciuta:
immaginazione e di anima.
un vuoto ancora più grave che è quello della Trinità e cioè l’aspetto
128
orizzonte per la propria vita.
che nel catechismo ricevuto dal padre era stato invece lasciato da
Sorprende dunque che questo tema non sia mai stato affrontato da
preferite188.
monoteismo.
188 Stessa perplessità esprime, però con un forte accento apologetico e con una
129
valore del pensiero di Hillman al di là delle molte critiche a cui esso
piuttosto evidentemente si presta, quali l’estrema disinvoltura
nell’accostare al proprio pensiero precedenti storici senza una
sufficiente cautela storiografica, il lasciarsi prendere spesso dal
gioco retorico a scapito della chiarezza e del rigore argomentativi189
e, in sintonia con la sua maniera di affrontare le questioni,
vorremmo riportare tutto questo ad un archetipo, non a caso
all’archetipo polarmente opposto a quello del Senex che, secondo
lui, segna il monoteismo letteralista contro cui non cessa di lanciare
i suoi strali e cioè l’archetipo del Puer che Hillman così descrive:
ignaro del passare degli anni, non in sintonia con il tempo. Il suo
per tentare la sorte, ma senza lo scopo di tornare a casa. (…) Del resto, il
Per questo il rigore tutto Senex della ricerca minuziosa e attenta, del
189 Per un approccio assai critico al pensiero di Hillman si può leggere M.TREVI-
M.INNAMORATI, Contra psychologiam archetypalem in AA.VV., Caro Hillman…,
Torino 2004, p.169-180. Per esempio: “Saremmo semmai perplessi per il Suo modo
di leggere e utilizzare i classici. Nulla vieta di trarre una qualsiasi ispirazione da un
testo, derivandone alcunché di totalmente nuovo. Tutt’altro è invece coinvolgere il
senso del testo nella propria opera additandolo come un precursore del proprio
pensiero” (p.170)
190 J.HILLMAN, Senex e Puer in Puer Aeternus, Milano 1999, p.98-99.
130
intemperanze tutte Puer del pensiero di Hillman ma anche a chi,
come noi, è destinato a camminare, colui che vola può indicare una
strada da percorrere, magari molto dopo di lui, con i lenti passi del
pensiero.
131
BIBLIOGRAFIA CONSULTATA
132
HILLMAN James Psicologia: monoteistica o Milano 1983
politeistica seguita da un
Poscritto 1981 in MILLER
David e HILLMAN James, Il
nuovo politeismo,
HILLMAN James Re-visione della psicologia Milano 1983
HILLMAN James Le storie che curano Milano 1984
HILLMAN James Malinconia e una soluzione Milano 1985
rinascimentale in HILLMAN
James, Trame perdute
HILLMAN James Anima. Anatomia di una nozione Milano 1989
personificata
HILLMAN James Dallo specchio alla finestra in Bergamo 1996
HILLMAN James, Oltre
l’umanismo
HILLMAN James Uno sguardo pagano sulla Bergamo 1997
Bibbia. “Psicologia:
monoteistica o politeistica
venticinque anni dopo” in
Anima 1997
HILLMAN James Il codice dell’anima Milano 1997
HILLMAN James Senex e Puer in HILLMAN Milano 1999
James, Puer Aeternus
HILLMAN James La forza del carattere Milano 2000
HILLMAN James “Anima mundi. Il ritorno Milano 2002
dell’anima nel mondo” in
HILLMAN James, L’anima del
mondo e il pensiero del cuore
HILLMAN James Il linguaggio della vita. Roma 2003
Conversazioni con Laura Pozzo
HILLMAN James Il sogno e il mondo infero Milano 2003
HILLMAN James Un terribile amore per la guerra Milano 2005
HILLMAN James- Cento anni di psicoterapia e il Milano 1998
VENTURA Michael mondo va sempre peggio
JANET Pierre La passione sonnambulica e Napoli 1996
altri scritti
JUNG Carl Gustav Simboli della trasformazione in Torino 1970
Opere vol.V
JUNG Carl Gustav Psicogenesi della schizofrenia in Torino 1971
Opere vol.III
JUNG Carl Gustav Psicologia della dementia Torino 1971
precox in Opere vol.III
JUNG Carl Gustav Energetica psichica in Opere Torino 1976
vol.VIII
JUNG Carl Gustav Archetipi dell’inconscio Torino 1980
collettivo in Opere vol.IX,1
133
JUNG Carl Gustav Aion. Ricerche sul simbolismo Torino 1982
del Sé in Opere vol.IX/2
JUNG Carl Gustav Ricordi sogni riflessioni Milano 1994
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INDICE
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