Sei sulla pagina 1di 80
SOMMARIO La polis Europa Il duplice appello dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici per la

SOMMARIO

La polis Europa Il duplice appello dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici per la filosofia

La polis Europa

Il duplice appello dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici per la filosofia e la ricerca umanistica tocca le radici più profonde della nostra comune coscienza di europei. Il nostro Parlamento è chiamato a raccogliere le

istanze della nostra società civile. Qui ci troviamo di fronte ad un autorevole messaggio dal mondo della cultura. Non possiamo lasciarlo inascoltato. L’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici si rende inter- prete dell’esigenza che la nuova generazione, la futura classe dirigente, sia educata alla filosofia, al pensiero creativo, alla capacità di giudizio. Di qui anche il suo impegno nel promuovere una rinascita dell’umanesimo che possa vivificare ogni ramo della scienza e guidare lo sviluppo. L’uomo torna, imago Dei, al centro dell’uni- verso quando riscopre il valore perenne della sua libertà

e dignità, del suo diritto a governare la vita e lasciare, com’è accaduto nelle stagioni più felici della nostra

civiltà, il segno della sua opera nella storia. L’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici ha saputo dare

il primo impulso a questa mobilitazione degli uomini di

cultura per rivisitare l’umanesimo. E’ un disegno di largo respiro. La sua concreta realizzazione passa necessaria-

mente attraverso la scuola, ma resta in definitiva affidata al sostegno dell’opinione pubblica, al favore che merita- no le proposte illuminate e che deve maturare anche qui,

a Strasburgo e nelle altre sedi delle istituzioni europee.

L’appello, infatti, costituisce un importante contributo alla concezione di un’Europa che comincia finalmente coll’unirsi in aree diverse dal mercato e dall’economia. L’Istituto napoletano ha riacceso nella città di Vico e di Croce un punto focale dell’interesse alla diffusione del pensiero, alla riflessione sui temi centrali da cui non possiamo evadere. Guardiamo all’appello. La instanca- bile dedizione dell’Istituto napoletano alla causa del sapere, che desta l’ammirazione negli studiosi non im- porta di quale paese, è posto al servizio di una Weltan- schauung che è anche saggezza politica. Diciamo di voler andare oltre il Mercato, verso l’unione promessa dal Trattato di Maastricht. La Comunità-Unio- ne che viene dopo la Comunità-Mercato costituisce fin da ora un naturale polo d’attrazione per tutta l’Europa e si dispone ad accogliere come suoi componenti altre nazio- ni. Chi si lascia ciecamente dirigere dalla logica dell’utile individuale non vede che il mercato deve svilipparsi in nuova e progrediente struttura della società europea formata con il cemento dei valori etici, storici e culturali. L’unione sarà lo specchio dell’umanità che prepariamo:

non un superstato che annienta le nostre identità naziona- li, ma nemmeno una semplice lega fra sovrani, che non conosce l’individuo e ne ignora i bisogni ed i diritti.

conosce l’individuo e ne ignora i bisogni ed i diritti. Al contrario: la scintilla dell’Unione scocca
conosce l’individuo e ne ignora i bisogni ed i diritti. Al contrario: la scintilla dell’Unione scocca

Al contrario: la scintilla dell’Unione scocca con il ricono-

scimento di una cittadinanza europea, affiancata a quella nazionale, e composta dai diritti economici-sociali, già menzionai dalla disciplina del mercato unico, ed insieme, beninteso, dai diritti politici e partecipativi ultimamente previsti dal Trattato di Maastricht. La base della cittadi- nanza europea sta nella libertà di circolazione che è, a sua volta, circolazione delle libertà, non solo di intrapresa ma anche di pensiero, diritto per ciascuno a fruire senza discriminazioni dello spazio europeo, anche nella pro- pria formazione umana e professionale. Vi è così una polis in divenire, ordinata per la prima volta su scala sopranazionale, nella quale siamo tutti coinvolti. Sappia- mo di doverla creare con il possesso di una nuova cittadinanza. Sarà una cerchia dell’esperienza politica nella quale, ancora una volta, può regnare la persona umana. E la conquista di un tale nuovo umanesimo ha la forza aggregante dei grandi moti spirituali che non cono- scono frontiere.

La cittadinanza comune significa molte cose, ma comin-

cia in ogni caso con il vivere, crescere ed educarsi insieme. La cultura umanistica è una preziosa scuola di conoscenza: unisce i popoli europei pur facendo feconda- re la ricchezza e diversità delle culture nazionali. È un patrimonio comune che dobbiamo, però, saper rimettere a frutto. Può l’unione ospitare una vera Comunità euro- pea della ricerca, della scienza che non è un semplice scientismo? Nell’ottica della Comunità europea la ricerca è stata

concepita come uno strumento che serve ad estendere le risorse tecnologiche, a migliorare la qualità dei prodotti, ad affilare le lame della concorrenza nel mercato. Ultima- mente, però, si è aperta anche la prospettiva dei program-

mi diretti sotto più aspetti a promuovere le mobilità del

corpo docente e degli studenti, cioè quella circolazione della cultura, che è il primo correttivo di una elezione grettamente mercantile dell’integrazione europea: ed abbiamo insistito perchè a tali iniziative si uniscano i popoli fratelli dell’Est europeo. Il fatto è che si tratta di programmi ancora frammentari e privi di mezzi adeguati. Non c’è stato il colpo d’ala di una filosofia, appunto, della nostra Comune cittadinanza culturale. Come diceva Era- smos, tuttavia, investire nella cultura è il segreto delle comunità più avvedute, la cui ricchezza non si appaga

dell’oro sonante delle monete. Per questo vorrei, come Presidente della Commissione Cultura, esprimere il no- stro concreto apprezzamento per l’iniziativa dell’Istituto napoletano. Il suo appello traccia la via maestra dell’eu- ropeismo più maturo.

Intervento alla presentazione al Parlamento Europeo degli Appelli per la Filosofia e la Ricerca umanistica Strasburgo, 22 giugno 1993

On. Antonio La Pergola Presidente della Commissione Cultura del Parlamento Europeo

2

SOMMARIO 5 INTERVISTA 39 NOTIZIARIO 5 Hölderlin in Jena. L’idea di una metafilosofia    

SOMMARIO

5 INTERVISTA 39 NOTIZIARIO 5 Hölderlin in Jena. L’idea di una metafilosofia     41

5

INTERVISTA

39

NOTIZIARIO

5

Hölderlin in Jena. L’idea di una metafilosofia

 
 

41

CONVEGNI E SEMINARI

10

SAGGIO

41

‘A fatto compiuto’: l’antropologia culturale di Geertz

10

Il

pensiero metafisico.

42

Lo spazio dell’etica

Note su Jacques Maritain e la filosofia dell’essere

45

Il moderno di Benjamin

 

46

Christoph Clavius

 

17

AUTORI E IDEE

 
 

47

Violenza e traduzione

 

17

L’invenzione delle forme

 
 

48

Tratti del moderno tra filosofia e teologia

 

17

L’Etica di fronte all’Estremo

 
 

49

Pensiero e verità in Adorno

 

18

Pensare gli esperimenti

50

Critica dell’ontoteologia

 

19

Simone Weil, l’impegno al femminile

50

Guglielmo Ferrero

 

19

Metafisica e mantica

51

Scritture del pensiero

 

20

Un’estetica a partire da Adorno

55

Ermeneutica: questioni di confine

 

22

Filosofia e interpretazione

55

Marcel Mauss e il “fatto sociale totale”

 

56

Il pensiero greco in Hegel

 

23

TENDENZE E DIBATTITI

 

23

Logica nella cultura

58

CALENDARIO

24

Spengler rivisitato

 

25

Primo piano: filosofia e computer

60

DIDATTICA

Da Teuth a CAL: la didattica elettronica in filosofia

60

Manuali di filosofia a confronto (II parte)

La logica e i “software” didattici

64

La filosofia nelle scuole sperimentali

Due versioni informatiche dell’ “Eutifrone”

65

Interventi, proposte, ricerche

di

Platone

33

PROSPETTIVE DI RICERCA

67

RASSEGNA DELLE RIVISTE

33

Einstein: scienziato o filosofo?

 
 

34

La mistica della ragione di Meister Eckhart

71

NOVITÀ IN LIBRERIA

34

La libertà in F. M. Pagano

 

35

Passività sintetica

35

Heidegger, Aristotele e la metafisica

38

Husserl, Brentano e i segni

3

INTERVISTA JohannGottliebFichte,FriedrichHeinrichJacobi Friedrich Hölderin Karl Leonhard Reinhold, Friedrich Schiller 4

INTERVISTA

JohannGottliebFichte,FriedrichHeinrichJacobi Friedrich Hölderin Karl Leonhard Reinhold, Friedrich Schiller
JohannGottliebFichte,FriedrichHeinrichJacobi Friedrich Hölderin Karl Leonhard Reinhold, Friedrich Schiller
JohannGottliebFichte,FriedrichHeinrichJacobi Friedrich Hölderin Karl Leonhard Reinhold, Friedrich Schiller

JohannGottliebFichte,FriedrichHeinrichJacobi Friedrich Hölderin Karl Leonhard Reinhold, Friedrich Schiller

4

INTERVISTA Ricorre quest’anno il 150˚ anniversario della morte di Friedrich Hölderlin e l’eredità poetica e

INTERVISTA

Ricorre quest’anno il 150˚ anniversario della morte di Friedrich Hölderlin e l’eredità poetica e filosofica lasciataci dalla sua opera sembra non cessare ancora di destare impor- tanti sollecitazioni al pensiero della modernità.

te tutte quelle “costellazioni” di problemi,

 

ogni volta che si parla del sapere “Io” si deve intendere necessariamente una relazione di autocoscienza, a partire dalla quale solo è possibile pensare l’Io. Ma l’autocoscienza esprime un’unità che a sua volta è determina- ta da una distanza e conseguentemente da un certo modo di separazione reale degli ele- menti che costituiscono il caratteristico rap- porto di autocoscienza. Il pensiero in cui si esprime l’unità che precede la costituzione dell’autocoscienza e a partire dal quale solo l’autocoscienza può essere pensata, Hölder- lin lo definisce, in rapporto e insieme in opposizione al soggetto puro e assoluto fi- chtiano, “essere assoluto” (Seyn schlechthin),

conferendo a questo pensiero, inteso come il più semplice e il più fondante, valenze pro- prie del concetto di “sostanza” di Spinoza, quali si possono riscontrare in particolare in Jacobi. Essere assoluto è in tal senso il fonda- mento (Grund) in base al quale, in virtù dello sviluppo interno di un uno e medesimo tutto,

teorie e persone, in mezzo alle quali Hölderlin consegue consapevolmente, ancora all’om-

bra della filosofia kantiana, una propria indi-

pendente prospettiva di pensiero all’interno

La

vasta letteratura critica che accompagna la

del dibattito sui fondamenti del sapere; da

storia della ricezione di questo autore può oggi avvalersi di un contributo decisivo per il chiarimento e la comprensione della partico- lare prospettiva di pensiero che Hölderlin, in

questo punto di vista, osserva Henrich, l’Uni- versità di Jena, quale centro del confronto con Kant e luogo di sviluppo della filosofia post- kantiana, possiede un significato decisivo per quanto riguarda il chiarimento dell’intenzio- ne originaria di Hölderlin di stabilirsi come docente di filosofia nel luogo più significati-

modo frammentario, ma assolutamente origi- nario, seppe proporre agli inizi della filosofia idealistica tedesca, precorrendo, nel momen-

to

stesso dell’affermarsi della dottrina fichtia-

vo della Germania di nel breve periodo che

allora. In Jena, infatti, va dal gennaio all’ini-

zio del giugno 1795, Hölderlin non solo ap-

na, i primi abbozzi di sistema di Hegel e Schelling. Si tratta di due opere di Dieter Henrich, una interamente dedicata alla rico- struzione e interpretazione della concezione

filosofica di Hölderlin maturata a Jena, Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken 1794-1795 (Il fondamen-

 

proda ad una propria autonomia di pensiero, ma addirittura, secondo le lettere e altri docu- menti biografici di quell’epoca, mostra l’in-

tenzione di voler rendere in forma accademi-

to

nella coscienza. Ricerche sul pensiero di

ca la sua teoria; e questo nello stesso momen- to in cui Fichte consegna alle stampe, per la

Hölderlin 1794-1795, Klett-Cot-

 

la

coscienza si genera come un

ta,

Stuttgart 1992), l’altra caratte-

       

nuovo stato, una nuova condizio-

rizzata dall’intento storico-criti-

ne

di questo tutto. Il modo di tale

co

di calare la proposta di pensie-

sviluppo è quello della “separa- zione” (Theilung), laddove il pri-

ro

hölderliniana nel contesto del-

le

reazioni teoriche alla filosofia

mo stadio del processo di separa- zione (Ur-Theilung) ha come ri-

sultato l’Io individuale e pertanto

critica di Kant, che Henrich inter- preta nel suo lavoro con il titolo:

Hölderlin in Jena.

Konstellationen. Probleme und Debatte am Ursprung der ideali- stischen Philosophie 1789-1795

   

L’idea di una metafilosofia

   

la coscienza, una coscienza in cui

è insieme compresa non solo la

possibilità, ma anche la realtàdel-

(Costellazioni. Problemi e dibat-

l’autocoscienza. La formula “Io sono Io” è, secondo Hölderlin,

titi

all’origine della filosofia ide-

       

alistica 1789-1795, Klett-Cotta,

           

l’esempio più calzante di tale “se- parazioneoriginaria”,poichéesso

Stuttgart 1991). Questi studigiun- gono a seguito del compimento, almeno nella sua prima fase, di

programma di ricerca dal tito- lo: “Jena-Programm”, condotto

un

       

con un’intervista a Dieter Henrich

ci

dice che l’Io individuale signi-

fica sempre autocoscienza e si compie nel porsi in uno di un Io

come soggetto con un Io come oggetto. Proprio il fatto che que- sta coscienza scaturisca imme- diatamente da una separazione originaria è ciò che rende possi- bile comprendere reciprocamen-

da

Henrich all’Università di Mo-

naco di Baviera a partire dal 1985,

che aveva come scopo il chiari-

mento della situazione filosofica

e

intellettuale all’Università di

Jena negli anni dal 1789 al 1795.

te

sia la differenza dei due mo-

Da

segnalare anche, come signi-

a cura di Riccardo Ruschi

menti (soggetto e oggetto) che

ficativa integrazione di questo

   

costituiscono l’Io individuale, sia la loro necessaria identificazione: nel princi- pio Io sono Io la separazione è già pensata come separazione di ciò che in origine è uno. Alla luce di un tale contesto problematico, osserva Henrich, la concezione di Hölderlin espressa nel frammento Urtheil und Seyn, almeno per quanto riguarda la sua posizione nel processo di fondazione filosofica e il suo modo di argomentazione, sembra dichiarata- mente porsi in linea con il programma meto- dico introdotto da Reinhold all’interno della discussione sulla filosofia kantiana e succes- sivamente sviluppato da Fichte: ricondurre la filosofia a un fondamento sicuro, affinché essa possa muovere da un unico “principio”, da cui sia deducibile il sapere filosofico nella sua totalità. Tuttavia, fà notare Henrich, nella sua critica alla versione fichtiana di una filo- sofia che si fonda sul principio fondamentale “Io sono” o “Io sono Io”, Hölderlin abbando- na contemporaneamente il programma meto- dico proprio di una filosofia fondamentale. Hölderlin piuttosto cerca di fondare un moni- smo del principio unico, senza cadere però

materiale critico, due nuove edizioni com- mentate, in tre volumi, delle opere complete

prima volta in forma unitaria, la sua Wissen- schaftslehre, Schiller compone le due ultime

di

Hölderlin, pubblicate con il medesimo

parti dei suoi Briefe

über die ästhetische

titolo: Sämtliche Werke und Briefe, l’una a cura di Jochen Schmidt (Deutscher Klas- siker Verlag, Frankfurt a/M. 1992), l’altra a cura di Michael Knaupp (Hanser Verlag, München 1993), quest’ultima condotta sulla

Erziehung des Menschen e Niethammer pub- blica il primo fascicolo del suo “Philosophi-

sches Journal”. Il testo con cui Hölderlin s’impone in questo “scenario filosofico”, come appunto ci indica

base dei risultati editoriali ottenuti a seguito delle ricerche sui manoscritti operate nel- l’ambito dell’ “Edizione francofortese” (Frankfurter Ausgabe) delle opere complete

Henrich, è un breve frammento sui fonda-

menti della filosofia, noto con il titolo: Ur- theil und Seyn (Giudizio ed essere), trascritto probabilmente da Hölderlin sul risguardo di

di

Hölderlin, curata da Dietrich E. Sattler

uno dei libri in suo possesso, forse addirittura

(Roter Stern Verlag, Frankfurt a/M. 1975-) giunta attualmente, con l’edizione dei Briefe

la Wissenschaftslehre

(Dottrina della scien-

za) di Fichte, e risalente all’incirca all’aprile

(Lettere), al penultimo dei 20 volumi previsti. Nel suo sforzo di ricostruzione della posizio-

del 1795. Il contenuto decisivo che secondo

Henrich caratterizza questo testo è costituito da una critica, ancora concepita nei termini di Fichte, del modo con cui quest’ultimo aveva

di Hölderlin all’interno dellafilosofia post-

kantiana Henrich individua tre ambiti proble- matici, in cui presupposti storici e filosofici insieme confluiscono nella determinazione dellaparticolare autonomia e complessitàspe- culativa che caratterizzano la concezione höl- derliniana. In primo luogo vengono analizza-

ne

posto il sapere che si

esprime nel semplice

concetto di Io e nel principio “Io sono Io” come certezza ultima e assoluta, e come fon- damento nella costruzione della sua Wissen- schaftslehre. In breve, secondo Hölderlin,

5

INTERVISTA nello stesso tempo nel monismo metodico della deduzione di principi da quest’unico principio o

INTERVISTA

nello stesso tempo nel monismo metodico della deduzione di principi da quest’unico principio o dalla sua definizione di principio fondamentale. In altri termini la concezione hölderliniana concorda con le intenzioni di una filosofia fondamentale nella misura in cui essa designa un fondamento ultimo a partire dal quale si formano tutti i modi della coscienza e del sapere. Ma a ciò essa intende giungere mediante un ragionamento che dal punto di vista di una “metafilosofia”, cioè del

 

Hölderlin nella sua prima formazione alla composizione, nelle sue varie stesure, del

tivo di quanto non facciano, con i loro succes- sivi progetti di sistema, sia Schelling (1801) che Hegel (1804).

poema Iperione, in cui traspare, filtrata dal-

l’ispirazione poetica e

convalidata da precise

A

tale proposito Henrich dedica buona parte

vicende esistenziali, l’assimilazione e riela- borazione della concezione fichtiana della

della sua trattazione all’analisi del contenuto speculativo della costruzione concettuale di Urtheil und Seyn, indicando in particolare come il concetto di “essere” (Seyn), qui utiliz-

formazione dell’uomo come “progresso infi- nito”. A ciò si aggiunge tutta una serie di

riflessioni di estetica

e

di teoria dell’arte,

zato da Hölderlin nel senso del presupposto necessario insito dell’autoriferirsi del pensie-

proprie di questo periodo, che hanno il loro

centro nel confronto di Hölderlin con l’opera

ro

a sé stesso, derivi, sulla scia di sollecitazio-

concetto metodologico del filosofare, si distac-

teoretica di Schiller

e

che sfociano nella

ni terminologiche provenienti da Jacobi e dalla sua cerchia, da una trasformazione in senso speculativo-concettuale del significato naturale della parola “essere” nel concetto guida di “Uno-Tutto”. Tuttavia con questo non è ancora interamente dischiusa la poten- zialità concettuale della terminologia hölder- liniana. Occorre, aggiunge Henrich, mettere in rapporto i termini di “autocoscienza” e “Uno-Tutto” con una analisi di quelle che sono le “forme” e le “dinamiche” della vita nella consapevolezza esistenziale del suo di- venire. In tal senso particolare significato riveste, secondo Henrich, l’analisi della forma dell’autocoscienza in rapporto alle fasi del

ca

del tutto da una filosofia fondamentale.

formulazione di un programma di “nuove

Un secondo ambito problematico individuato da Henrich in relazione ad una ricostruzione

lettere sull’educazione estetica dell’uomo”,

di

cui a tutt’oggi si presume facciano parte,

dell’itinerario di pensiero di Hölderlin all’in- terno delle tendenze filosofiche della sua epo- ca è quello che concerne le fonti, le cause dell’autonomia teoretica di questo itinerario dal punto di vista del progetto sia filosofico, sia poetico, che ne sta alla base. La ricerca inerente lo sviluppo storico dell’itinerario di pensiero hölderliniano rende ora comprensi- bile come le concezioni filosofiche maturate da Hölderlin a Jena devono essere poste in connessione con i problemi soggettivi, inte- riori ed esteriori, che egli si è trovato ad affrontare nel divenire della sua propria esi- stenza e che, nella misura in cui hanno potuto portare a una sempre maggiore comprensione dello svolgersi della sua vita, hanno di fatto accresciuto nello stesso Hölderlin la consape- volezza dell’essenziale autenticità e validità della sua concezione. Tra i presupposti che hanno condotto Hölderlin a una rapida for- mulazione di una propria concezione filosofi-

tra gli scritti teoretici di Hölderlin, alcuni brevi frammenti raccolti in modo generico

sotto il titolo di Philosophische Briefe (Lette-

re

filosofiche).

 

Un terzo ambito problematico è infine indivi- duato da Henrich nell’interpretazione del si-

gnificato contenutistico della proposta di pen- siero hölderliniana, abbozzata in particolare

nel frammento Urtheil

und Seyn, nel suo porsi

come una forma di “pensiero speculativo”. Secondo Henrich, la concezione di Hölderlin

apporta un contributo decisivo alla questione

divenire della vita dell’uomo con i suoi conflit-

dell’ “autocoscienza” ziale della teoria della

nella fase storica ini- soggettività. La tesi di

Jacobi di un presupposto dato nell’autoco- scienza, per cui ogni esistenza finita ne pre-

ti,

contraddizioni, cambiamenti di direzione;

come anche particolarmente significativa ap- pare l’analisi della forma della fondazione del- l’esistenza umana nei suoi molteplici eventi, che sola può rendere possibile l’idea speculati- va di un fondamento nella coscienza. La complessità problematica di una tale in- terpretazione dell’itinerario di pensiero che sta alla base dell’opera di Friedrich Hölder- lin ci ha spinto a rivolgere a Dieter Henrich alcune domande su questioni centrali del suo lavoro interpretativo. I risultati di questo colloquio sono raccolti nell’intervista che segue. (Trascrizione della registrazione in lingua tedesca di L.C.)

suppone una infinita,

viene riformulata da

Hölderlin, in relazione soprattutto alla dottri-

na

di Fichte, nella tesi che la forma dell’auto-

riferirsi del pensiero

a se stesso è ciò che

propriamente implica un tale presupposto, un

ca

autonoma Henrich indica in primo luogo il

presupposto tuttavia che come tale non può essere concepito come nucleo o forma mini- male del sapere di se stessi, dunque di un “Io”.

periodo di studi all’Università di Tubinga e l’esperienza di precettorato a Waltershausen

presso la famiglia von Kalb. Da questo punto

In

questo, osserva Henrich, Hölderlin, con la

di

vista risulta particolarmente significativo il

sua teoria, si avvicina di più prima ad una consistente fondazione del pensiero specula-

rapporto che lega lo sviluppo di pensiero di

D. Vorrei prendere spunto da una delle Sue ultime pubblicazioni, Konstellationen. Probleme und Debatte am Ursprung der idealistischen Philosophie 1798-1795 (Costellazioni. Problemi e dibattiti all’origine della filo- sofia idealistica 1789-1795), che riporta importanti ri- sultati del lavoro di ricerca da Lei condotto in questi ultimi tempi sulla genesi della “filosofia classica tede- sca”, come appunto Lei denomina l’idealismo tedesco. Innanzittutto, vorrei chiederLe di chiarire il concetto di “costellazione”: che cosa intende per costellazione in relazione alla ricostruzione della filosofia classica tede- sca? Quale significato gli attribuisce? R. Un primo motivo che mi ha spinto a usare questo termine sta nel fatto che io credo si sia arrivati al punto di dover tentare di discutere l’intero periodo della filosofia post-kantiana nel suo complesso, vale a dire diversamen- te dal modo usualmente adottato in riferimento allo schema hegeliano, che corrisponde a uno sviluppo con- seguente del concetto. Ciò che intendo dire è che in questo periodo prende forma un qualcosa di profonda- mente unitario, non tanto come conseguenza di fasi proprie del processo di sviluppo, quanto piuttosto come reazione ad un ambito di pensiero, ad un gruppo di problemi fondamentali e alla loro correlazione, come sforzo di penetrare e chiarire tali problemi in modi diversi

anche con risultati finali, che non possiamo assumere come verità, o per meglio dire da nessuno di essi ci

e

possiamo aspettare la segreta soluzione della problema- tica. In altre parole, i problemi di questo periodo e la correlazione complessiva degli stessi sono ancor sempre

di

grande rilevanza per noi, laddove sono le soluzioni

vere e proprie raggiunte a costituire per noi un problema:

questa situazione di partenza dobbiamo e possiamo far riferimento. Questo è un motivo. Un secondo motivo è che ritengo si debba avere una

a

maggiore capacità di chiarire a noi stessi, globalmente e

in

modo sinottico, mediante una visione di insieme,

queste teorie e anche le figure che hanno agito nel movimento della filosofia post-kantiana, evitando così di concentrarci eccessivamente soltanto su singoli pensato-

ri

- questa deve, naturalmente, essere la premessa - e

confrontando piuttosto il modo in cui vari pensatori

hanno reagito ai problemi di quest’ambito di pensiero per suscitare con rinnovato interesse le argomentazioni che

vi

sono state esposte.

 

Un terzo motivo infine è che in questo movimento filosofico colloqui personali, situazioni di discussione in singoli luoghi, intensi campi di tensione intellettuale, spiegabili sulla base di vicinanze spaziali e personali, hanno agito in quantità molto più elevata che in altri

6

INTERVISTA periodi. Questi sono i tre motivi che mi hanno condotto D. Vorrei passare ora

INTERVISTA

periodi. Questi sono i tre motivi che mi hanno condotto

D.

Vorrei passare ora direttamente alla vicenda filosofi-

a

utilizzare questo concetto.

ca di Hölderlin, prendendo spunto dal Suo ultimo lavoro dedicato a questo autore, Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken 1794-1795 (Il fondamento nella coscienza. Ricerche sul pensiero di Hölderlin 1794-1795). Quanto Lei ha appena espresso a proposito del problema delle costruzioni teoriche nel- l’epoca della filosofia post-kantiana vale certamente anche per Hölderlin. In particolare Lei afferma che Hölderlin arriva a Jena con il chiaro proposito di occu- parsi di filosofia e, nel confronto con Schiller e Fichte, ottenere una docenza. Ciò implicava di possedere una concezione della filosofia precisa e originale. Ma in che misura Hölderlin era allora consapevole di possedere una propria concezione filosofica? Lasciatosi alle spalle gli anni di Tubinga e superato il periodo dell’incarico di precettore a Waltershausen, Hölderlin giunge a Jena con una precisa idea: ascoltare Fichte, entrare in contatto con Schiller. Fino a che punto egli era consapevole della propria concezione filosofica da ritenere di potersi con- frontare proprio con questi pensatori?

D.

Se non erro, dunque, i luoghi, in particolare, in cui

queste correnti della filosofia post-kantiana vengono alla ribalta, sono sedi vere e proprie di costellazioni, nel significato più ampio di questo termine.

R.

Questo è un significato. Ho scelto questo termine

perché ha più di un significato - ho appena accennato a tre

di

questi - anzi, ha molteplici significati che sono però

correlati l’uno con l’altro; questi significati sono impa-

rentati con luoghi. Forse bisogna piuttosto accennare al fatto che questo significato dei luoghi e delle conoscenze personali ha anche a che fare con l’esperienza di una generazione, vale

dire con ciò che era ritenuto importante da una certa

generazione, quelle che erano le questioni particolar- mente scottanti, quelli che erano gli autori generalmente letti, senza che fosse del tutto evidente come questa lettura, di cui anche si discuteva o si leggeva in comune, influisse sulla filosofia dei singoli. Anche questa è una costellazione, una costellazione che si pone sullo sfondo della formazione delle teorie.

a

Credo che Hölderlin ne fosse completamente consape-

vole. Già nel 1790 scriveva alle madre di avere dei progetti inerenti la filosofia. Nel 1794 a Waltershausen componeva un saggio di critica a Kant e Schiller. Al- l’amico Neuffer scrive dei suoi speculativi pro e contra. Niethammer lo invita a collaborare al “Philosophisches Journal”; ed egli intende farlo. Bisogna considerare che

R.

allora non c’era in filosofia alcuno studio di tipo storico. Chiunque si presentasse come autore di filosofia doveva,

D.

Il concetto di costellazione ha anche un significato

storico-critico. Dobbiamo allora intendere il concetto di “costellazione” come criterio per uno studio storico- critico della filosofia classica tedesca, intesa, in tal senso, non più come sviluppo lineare da Kant a Hegel, secondo la formulazione di Richard Kroner, bensì come insieme di connessioni diverse di autori, di idee e, natu- ralmente, di quelle condizioni che hanno sviluppato il modo di pensare di un’epoca?

in

un modo o nell’altro, essere produttivo: non si poteva

scrivere una dissertazione su Kant senza avere assunto una posizione filosofica. Si poteva lavorare storicamente

R.

C’è naturalmente questo sviluppo interno soprat-

su

Platone; ma per quanto riguardava la filosofia contem-

tutto nei grandi filosofi, soprattutto in Hegel e Fichte,

poranea, bisognava in qualche modo avere un orienta- mento sistematico. Certo, a Jena si sentivano a casa propria tutta una serie di giovani studiosi che si credeva- no capaci di una propria posizione filosofica. Ma per

e

tale sviluppo non può essere assolutamente ignorato.

Essi per molti anni hanno continuato intensivamente a

rielaborare i loro problemi e sono così pervenuti a

sorprendenti prestazioni teoriche - questa è la cosa più importante per quei tempi, e io non voglio in nessun caso negarla. Ma il modo in cui essi pensavano e in cui venivano posti i loro problemi è stato determinato molto prima in tali costellazioni. Ad esempio già nel Fichte della Dottrina della scienza del 1794 la dispo- sizione dei problemi risulta dalla situazione del dibat- tito dell’epoca, sulla quale egli ha sempre continuato

riflettere con tentativi sempre nuovi e approfonditi

a

quanto riguarda Hölderlin, si può sicuramente dire che ne era del tutto consapevole. Allora egli aveva anche in progetto il componimento di Nuove lettere sull’educa- zione estetica dell’uomo. Tale progetto dobbiamo cerca-

re

di immaginarcelo nella sua ambiziosa disposizione;

un’idea che meravigliò Schiller, accanto a Goethe, il poeta più grande della nazione. Schiller era rispettato da Fichte come un filosofo di valore; Hölderlin prende il titolo del capolavoro filosofico di Schiller, un’opera che questi affermava essere la cosa migliore che egli avesse mai scritto, e mai l’avrebbe scritto meglio, e a questo

titolo antepone “nuove”, con l’intenzione, in altre parole,

di

dominare la situazione. Lo stesso si potrebbe dire

per Hegel. Sicché non direi che questa fase di forma- zione, o meglio di fondazione della filosofia post- kantiana racchiuda in sé significative prestazioni teo-

di

superare Schiller, alludendo chiaramente al fatto di potere

riche - tali restano la tarda Dottrina della scienza di Fichte e la Scienza della logica di Hegel; ma il modo

lui stesso scrivere nuove lettere sull’educazione estetica migliori di quelle precedenti. Tale era la sua ambizione.

in

cui queste teorie sono costruite, il tipo di fini che

perseguono e le evidenze alle quali rispondono, tutto ciò è stato posto in questo periodo iniziale ed è in questo stesso periodo che ha avuto inizio l’allontana- mento degli allievi più significativi di Kant dal pro- prio maestro, ragion per cui è indispensabile capire particolarmente bene questa fase di formazione, e non è possibile farlo partendo soltanto dalle opere dei singoli.

D.

Sembra quasi che qui Schiller compaia già dietro a

Hölderlin, non davanti. Certo si tratta di interpretazioni del tutto semplificate; ma mi pare che Hölderlin a Jena avesse di mira in particolare Fichte.

R.

Sì, certamente ha preso molto più dalla filosofia di

Fichte che non da quella di Schiller, laddove Schiller stesso si orientava verso Fichte. Ma le intenzioni fonda-

7

INTERVISTA mentali, queste le ha condivise con Schiller: non la pura autoaffermazione, non la pura

INTERVISTA

mentali, queste le ha condivise con Schiller: non la pura autoaffermazione, non la pura azione, ma l’intenzione estetica, che richiedeva che l’uomo trovasse nel cammi- no verso il proprio compimento un equilibrio tra due tendenze opposte. Ciò che Schiller obietta a Kant, che l’inclinazione ha un suo diritto e che, quando si prendano contemporaneamente le mosse dalla ragione e dall’incli- nazione e si aspiri poi a una sintesi, si produce una teoria dell’arte e soltanto così si può comprendere l’arte, tutto questo Hölderlin lo ha condiviso con Schiller. Solo che Hölderlin sosteneva che Schiller non avesse alcun mezzo teorico per fondare ciò. Ma egli voleva anche contrappor- si contemporaneamente a Fichte: non è mai stato fichtia- no; ha letto Fichte e lo ha subito criticato.

Hölderlin definsce appunto anche come “essere” l’unifica-

zione più intima di soggetto e oggetto, usando terminologie

la

cui conoscenza ci deriva soltanto dal nostro sapere. Vale

dire “essere” ha significato soltanto alla luce del nostro sapere, pur essendone il fondamento.

a

Questo per Hölderlin è un programma diverso da quello

di

Fichte e ciò permette anche di capire perchè Hölderlin

arrivi poi a dire che l’arte può superare la filosofia: il suo obiettivo è dimostrare perché l’arte possegga in sé una verità più profonda di quella della filosofia. Ciò non significa che la filosofia non raggiunga la verità: filosofia

arte hanno tratti in comune; ciò che fa l’arte è illuminare l’uomo nella condizione di separazione in cui si trova la sua vita rispetto alla natura - la quale anche proviene da quell’essere - rendendo manifesto un nesso unitario di reciproca appartenenza nella reciproca separazione, che non può essere dischiuso attraverso un programma di

e

D.

Lo scritto fondamentale di Hölderlin nel periodo di

Jena è un breve frammento, noto con il titolo: Urtheil und

Seyn (Giudizio ed essere), che nel modo in cui è compo- sto, e come tale ci viene tramandato, si presenta, potrem- mo dire, come sistema di una filosofia della conoscenza. Potrebbe sembrare una espressione eccessiva; ma que- sta breve pagina, scritta su entrambi i lati, contiene in verità un sistema della filosofia e questo sistema è prin- cipalmente rivolto a Fichte, anche se vi compaiono parecchi motivi della discussione filosofica dell’epoca. Come Lei ha mostrato, in Urtheil und Seyn si esprime la ricerca di una ontologia come presupposto per una filosofia fondamentale. L’espressione “Seyn”, essere, è propriamente ciò che deve essere presupposto per poter porre soggetto e oggetto come opposti. La formula “Io sono Io”, nel linguaggio fichtiano, rimanda secondo Hölderlin a questo essere…

dimostrazione. Si tratta precisamente di una filosofia che pone come fondamento l’ “Uno-Tutto”; ma questo “Uno- Tutto” non è un concetto che possa porre liberamente per sé solo una fondazione teoretica. Si tratta allora di partire dalla propria situazione di autocoscienza e arrivare a deduzioni orientandoci verso l’esterno: di più la filosofia non può fare. Questo non è naturalmente il programma di Fichte. Fichte ha ripreso più tardi anche motivi di Hölderlin e ha enunciato i limiti entro cui il fondamento può essere penetrato, nella Dottrina della scienza del 1813. Certa- mente in modo diverso da Hölderlin; ma alla fine anche Fichte ha osservato che sussistevano delle dimensioni all’interno del sapere che dal nostro punto di vista, il punto di vista del sapere finito, non sono completamente penetrabili. Più tardi, anche se in modo del tutto diverso, Fichte ha oggettivamente reso giustizia, potremmo dire,

R.

In Fichte rimanda all’essere, in Hölderlin è un esempio,

“il più calzante”, di “partizione originaria” (Urtheilung).

a

Hölderlin, sebbene Fichte non abbia mutato in senso

D.

Esattamente! In Hölderlin l’espressione “Io sono Io”

drammatico il proprio modo di procedere. Questo è appunto il significato di Hölderlin anche per la nostra epoca, il fatto che egli si sia appropriato di tutti questi

problemi, a cui la filosofia idealistica si è dedicata, cioè

è l’esempio di una partizione originaria in quanto rap- porto di opposizione reciproco di soggetto e oggetto, in cui tuttavia è già presupposto l’intero, che appunto si esprime come essere. La domanda è questa: Lei ha definito metafilosofia questo metodo di costruzione del concetto. Come si può spiegare una tale definizione?

il

problema della costituzione dell’autocoscienza, del

fondamento unico dell’autocoscienza, del modo in cui

possiamo chiarire il rapporto sapere-mondo, e così via. Tutti questi problemi egli li ha fatti suoi prima di poterli

R.

Metafilosofia significa domandarsi in cosa consiste il

a

suo modo promuovere, ma non ha accettato il concetto

sapere filosofico, come si costruiscono fondamenti filo- sofici. Hölderlin in tal senso non segue propriamente il programma fichtiano che si possa partire da un principio supremo che è anche principio fondante. Ciò che per noi

di

metodo della filosofia idealistica. In fin dei conti, oggi

possiamo identificarci molto più facilmente con Hölder-

lin che non forse con Fichte.

è

la cosa suprema è l’autoseparazione in sé, e dobbiamo

D. Una interessante conclusione R. Ciò non significa ovviamente che Fichte non sia l’importante filosofo che è stato. Ma dobbiamo sempre chiederci come considerare questo periodo. Dobbiamo considerare che il sentimento è per noi ancor sempre impor- tante da un punto di vista filosofico; e, d’altro canto, non

potremmo certo essere semplicemente fichtiani, come an- che sarebbe difficile essere hegeliani nel senso pieno che il termine ha nella Scienza della logica. E’ dunque per noi molto liberante avere un tale filosofo, che per un periodo

pensare un fondamento di questo essere separati, senza avere nessun altra sonda nella ricerca di questo fonda- mento se non quella della separazione. Dobbiamo dun- que pensare il fondamento dell’autocoscienza senza ave- re di esso alcuna certezza immediata, alcun sapere diret- to, come pretendeva Jacobi - anche se c’e una comunanza tra la metodologia di Jacobi e quella di Hölderlin, che

consiste nel fatto che non si può semplicemente raggiun-

gere questo fondamento ultimo e, a partire da esso, costruire un sistema. Dobbiamo sempre sapere che possiamo arrivare

è

stato riconosciuto, almeno da parte di Hegel, di uguale

un fondamento ultimo solo in modo indiretto, a partire cioè da un qualcosa di fondato, laddove però non comprendiamo realmente il modo di questo essere fondato: per questo

a

valore, e che mostra un modo di pensare verso il quale ci sentiamo inclini, e che potremmo addirittura assumere o che, comunque, dovrebbe essere sperimentato.

8

INTERVISTA Questa intervista a Dieter Henrich è stata con- dotta in occasione del convegno annuale

INTERVISTA

Questa intervista a Dieter Henrich è stata con- dotta in occasione del convegno annuale della Hölderlin-Gesellschaft tenutosi a Jena nel giu- gno del 1992. Un resoconto delle tematiche e

dei motivi sollevati in tale contesto di discus- sione e interpretazione dell’opera di Hölderlin

perché nel definire l’ “essere” come Seyn sch-

 

stato fondamentale per la sua formazione, in realtà di fronte al “grande poeta” Hölderlin

sembrava avere l’immagine della fuga e del ritorno. Hölderlin cercò infatti, negli “anni più difficili della sua vita” un riavvicinamento a

lechthin, si ricolleghi

all’ “assoluta certezza

dell’essere” come presupposto imprescindibi- le di ogni conoscenza, secondo l’asserzione di Jacobi, dove però tale certezza non si lascia

inserire in un discorso

in

sé evidente o dimo-

Schiller, credendo di aver finalmente raggiun-

ci

pare opportuno richiamare qui di seguito.

strabile. A questo proposito, Henrich sottoli-

to

una sua indipendenza spirituale. Di fronte

Al

centro delle ricerche e delle relazioni espo-

nea

inoltre l’apporto decisivo del pensiero di

alla querelle culturale promossa dagliepigram-

ste

al convegno è stato il periodo trascorso da

Niethammer - considerato da Hölderlin il suo

mi

Xenien, pubblicati nella rivista di Schiller

Hölderlin a Jena, dal novembre del 1794 fino

“mentore filosofico” -

per il quale la filosofia

“Musen-Almanach”del1797,Hölderlinricordaa

al

maggio dell’anno seguente, come momento

non poteva trovare la soluzione ai suoi proble-

Schiller il programma della “Repubblica dei Sag- gi”parlandodiun“più altoIlluminismo”,facendo

decisivo sia per la sua formazione filosofica che per la sua attività poetica futura. Jena rappresentava per il giovane Hölderlin una meta: rappresentava la possibilità concreta di conoscere personalmente Schiller, di frequen- tare i “Corsi” di Fichte e di partecipare a quel dibattito filosofico forse unico tra professori e studenti, nella città che in quegli anni era ritenuta la capitale della filosofia europea. Quando Hölderlin giunse a Jena, poteva con- frontarsi con tre progetti filosofici: la Dottrina della scienza di Fichte, le Lettere sull’educa- zione estetica dell’uomo di Schiller e la pubbli- cazione del “Giornale filosofico” di Nietham-

mi

di fondamento in un unico principio, né

condurrea unaconclusionecerta.Per Nietham-

in

ciò appello agli ideali della giovinezza di Schil-

mer come per Hölderlin, il compito principale della filosofia era quello di riunire quelle due “aspirazioni” che orientano la vita degli uomi-

ler

di una società repubblicana e democratica

fondata sulla tolleranza e sulla libertà dell’uomo.

Horstmann, riferendosi al progetto di Hölder-

ni,

in quello stato che viene definito nell’Ipe-

lin

di scrivere Nuove lettere sull’educazione

rione «il più bello e

più alto raggiungibile

estetica dell’uomo, ha individuato nel suo modo

dall’uomo». Il progetto della filosofia nasce

di

intendere la Bellezza da un punto di vista

quindi dal fondamento metafilosofico della

metafisico un modo di prendere le distanze da Schiller, che invece aveva rivendicato la diffe- renza tra la filosofia trascendentale e la metafi- sica, considerando la sua teoria degli “impulsi” all’interno della filosofia trascendentale e il fenomeno della bellezza come ciò che è in grado

riconciliazione, nella consapevolezza di un pro- gresso infinito della filosofia. In questo percorso filosofico, che sarebbe stato impossibile senza il

confronto con i temi del

dibattito che si svolgeva

a

Jena, Hölderlin raggiunse anche la consapevo-

mer. Nella sua relazione Dieter Henrich ha stabilito in essi i confini per orientare l’analisi della formazione del pensiero di Hölderlin. La sua posizione teoretica, in relazione ai proble-

lezzasulruolodell’artenellavita:essovieneinteso

di

mediare tali “impulsi” dell’uomo. Hölderlin si

come possibilitàdioltrepassare quellaverità chesi

distanzia da Schiller poiché ritiene tale program-

lascia fondare filosoficamente in una più alta e

ma

riduttivo: la Bellezza è legata all’ “essere nel

nella quale si compie l’effettiva riunificazione

significato autentico della parola”, ne è la presen-

mi

fondamentali della filosofia, viene formula-

delle opposte “aspirazioni” della nostra vita. Sottolineando invece la totale integrazione del- l’attività speculativa dei frammenti teorici di

Hölderlin con la sua prassi poetica, che sotten- de quindi l’assenza in Hölderlin di una rifles- sione filosofica autonoma, Gerhard Schulz si

tificazione, e dal principio di mediazione presente

ta

nel frammento Giudizio e Essere, scritto

in

essa bisogna sviluppare una teoria metafisica.

probabilmente nell’aprile del 1795. A questo proposito Henrich ha sostenuto che non è pos-

sibile riconoscere la precisa posizione filosofi-

Secondo Margarete Wegenast, la corrente di ricerca sul pensiero di Hölderlin non ha finora

lambito che marginalmente il nodo dei rapporti con la riflessione di Spinoza. Da qui l’esigenza

ca

di questo frammento all’interno della filoso-

fia

post-kantiana, se ci si limita a considerarlo

è

posto in opposizione a Henrich nell’attribuire

di

un’indagine sugli “infiniti rimandi” presenti

come un tentativo di ricondurre il pensiero di Fichte dell’ “Io assoluto” a Jacobi. Bisogna perciò interpretarlo come tentativo di andare oltre Fichte anche sul terreno della metodolo- gia filosofica. Se Hölderlin segue Fichte nella

ricerca di un unico principio per la filosofia dal quale dedurre l’intera conoscenza, risale tutta- via a un fondamento ancora più “originario” dell’ “Io sono Io” di Fichte - che solo dal punto

nel

pensiero di Hölderlin, considerando in par-

 

importanza al pensatore Hölderlin nella genesi dell’Idealismo tedesco. Questainterpretazione

viene sostenuta paragonando la posizione di Hölderlin a quella dei fratelli Schlegel o a

Novalis. Non esiste in Hölderlin, come in Novalis, la volontà di creare un’ “enciclopedia universale del sapere”: la ricerca filosofica è subordinata alla sua attività di poeta, come

ticolare la Prefazione alla terza e “penultima stesura” dell’Iperione, composta da Hölderlin

Nürtingen subito dopo aver abbandonato

Jena. La chiave della soluzione ai problemi rimasti aperti nelle due stesure di Jena del romanzo, viene rinvenuta nel pensiero dell’ “Uno-Tutto”, di evidente connotazione spino- ziana, nel quale gli estremi della soggettività “eccentrica”, da una parte, e della Bellezza dall’altra vengono riuniti. In queste implica- zioni spinoziane Wegenast vede espressa l’im- magine di Hölderlin come filosofo sia nella sua

a

sembrano mostrare le

sue liriche più tarde.

di

vista del sapere rappresenta il principio

Schulz ha analizzato poi ulteriori differenze rispetto al Circolo dei Romantici: Hölderlin

ultimo e indeducibile della “separazione origi-

naria” (Ur-Teilung) da cui appunto il “giudi- zio” (Teil) - verso un’unità indivisa: l’ “essere assoluto” (Seyn schlechthin). In questo modo il suo pensiero si addentra in una “metafilosofia”

traduce Sofocle e non Shakespeare o Calderon,

 

e

se nutre la speranza

nel rinnovamento del

presente in un futuro

di

ritrovata armonia e

critica a Schelling, sia nella chiara influenza

pace, questa speranza ha una dimensione tedesca

del

suo pensiero in quello dell’amico Sinclair.

attraversounametodologiadelfilosofare:Hölder-

e

non europea. Tutto questo accadeva in un’epoca

La

Prefazione alla “penultima stesura” del-

linponecomefondamentodell’autocoscienzaedi

di

circoli diamicizia e diimprese comuni. Hölder-

l’Iperione deve essere perciò analizzata a parti-

tutto ilnostrosapere un’“originariaunitezza”, che

lin rimase un isolato, non provando alcuna gioia nell’avere dei modelli o compagni di percorso.

redalretroterraculturalediJena,eHölderlintrova,

se

è incommensurabile peril pensiero, è tuttaviala

in

modo apparentemente paradossale, la Bellezza

sola che renda possibile il giudizio “Io sono Io”.

 

ComescrisseaNeuffergiàneiprimitempidelsuo

come paradigma di integrazione dell’Etica, della filosofiacritica edellateoriadell’azione diFichte.

A

questo proposito viene rilevata da Henrich,

soggiorno a Jena: «La vicinanza di spiriti vera- mentegrandiea cuori veramentegrandi, indipen-

nella terza stesura delle Lettere sull’educazio-

Considerando l’importante presenza di Plato-

ne estetica dell’uomo, una traccia dell’influen-

denti e intrepidi, ora mi abbatte, ora mi esalta».

 

ne,

“il divino maestro” nel pensiero di Hölder-

za

di Hölderlin laddove Schiller scrive: «l’au-

L’analisi del rapporto

estremamente proble-

lin, Michael Franz ha analizzato la lettura di Hölderlin dei Dialoghi platonici in relazione ai problemi inerenti alla ricerca dei principi per una

tocoscienza nasce senza l’intervento del sog- getto e la sua origine si trova al di là del nostro

matico di Hölderlin nei confronti di Schiller, manifestatosi in modo evidente nell’improvvi-

orizzonte di conoscenza». In riferimento alla “metafilosofia” di Hölderlin, Henrich ha con- siderato come paradigmatica una frase citata

sa fuga di Hölderlin da

Jena, è stato analizzato

“filosofiadell’unificazione”.Nellasuainterpreta-

da

Günter Mieth e Rolf-Peter Horstmann.

zione allegorica dell’insegnamento di Platone, Hölderlin si rifà a Ficino, distanziandosi così da quell’esigenza di accuratezza filologica che era

Mieth ha preso come punto di riferimento della

da

Jacobi e tratta dai Pensieri di Pascal, che

sua

indagine lo scritto di Hölderlin Sulla Reli- gione. Sostenendo che le «esperienze reali

Hölderlin trascrive in una dedica all’amico Camerer, dove viene affermato che esiste di

considerataun criterioermeneuticofondamentale

sono sempre alla base

dei concetti teorici di

dai

suoi contemporanei. Ciò gli permette di trova-

fatto una debolezza della ragione che i dogma-

Hölderlin»,Miethrileva comealcune formula- zioni teoriche di questo testo possano essere ricondotte alla lotta segreta di Hölderlin con il

re,nell’insegnamentoplatonicodellearchai, quei

tici

non sono in grado di superare e che tuttavia

principiefigurediunità,distinzioneeunitàmedia-

noi abbiamo un’idea della verità che lo scetti- cismo non è in grado di far vacillare. Hölderlin accetta questa doppia asserzione, e ciò spiega

ta

che, posti in relazione col mito di Eros, gli

“genio” di Schiller. Se egli aspirava per poter

il soggiorno a Jena, cui frequentare Schiller, è

consentono di indicare proprio nella Bellezza un principio diadico della mediazione. M.C.

9

SAGGIO Note sicut nomen entis ad Sent. , d. 19, q. 5, a. esse imponitur

SAGGIO

Note

sicut nomen entis ad Sent. , d. 19, q. 5, a.

esse imponitur» (In I

per rimontare alla sua essenza. Ma la per- cezione non è richiesta per l’ideazione; è

1).

Cfr. ad es. O. Spengler, Il tramonto del- l’occidente (1922); N. Berdjaev, Un nou- veau Moyen Age (1928); J. Benda, La trahi- son des clercs (1927); J. Ortega y Gasset, La ribellione delle masse (1930); J. Hui- zinga, La crisi della civiltà (1935); E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936).

Sull’ampia recezione internazionale di L’uomo e lo Stato cfr. l’accurata “Nota di bibliografia ragionata” di Piero Viotto, in appendice a L’uomo e lo Stato, Ed. Massi- mo-Vita e Pensiero, Milano 1992, pp. 259-

289. Sulle categorie centrali del volume ed

1

2

 

9 «La funzione propria del giudizio consi- ste così nel far passare lo spirito dal piano

sufficiente all’ideazione - ed è perfino pre- feribile - avere, come “esempio”, un og-

della pura essenza, o

dall’oggetto presen-

soggetto che possiede l’esistenza

tato al pensiero, al piano della cosa o del

Il giu-

dizio restituisce al soggetto transoggettivo quella unità che la semplice apprensione

getto nella immaginazione. “Appartiene all’essenza generale dell’apprensione im-

mediata delle essenze

sulla base di una semplice ripresentazione (Vergegenwärtigung) delle singolarità esemplari”. Questo dà al fenomenologo la libertà necessaria per potersi staccare da

d’essere compiuta

(cogliendo in essa oggetti di pensiero di- verso) aveva disgiunto» (J. Maritain, Bre- ve trattato dell’esistenza e dell’esistente, Morcelliana, Brescia 1965, p. 19 s.).

ciò che realmente è dato, e per percorrere la sfera delle possibilità» (La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de

10

Secondo l’Aquinate: «Esse dupliciter

Husserl, Alcan, Paris 1930, p. 201 s

La

frase tra le virgolette [“ “] è di Husserl).

suo rilievo nella filosofia politica mo-

derna cfr. anche la mia introduzione allo stesso, pp. X-LXXIX.

il

propositionis quam

niungens praedicatur subiecto” (S. Th., I,

dicitur: uno modo significat actum essen- di; alio modo significat compositionem

anima adinvenit co-

Anche il metafisico gode della libertà di potersi staccare dalla datità e di poter enun- ciare leggi valide per tutto il dominio del- l’essere reale; ma il suo compito non con- siste nel “rimontare all’essenza”. Nell’epo- ché fenomenologica il filosofo procede a mettere tra parentesi il problema dell’esi- stenza o della non-esistenza del mondo: è pensabile qualcosa di simile in relazione all’intuizione dell’essere? Il carattere la- borioso dell’intuizione eidetica di Husserl, il quale era consapevole della difficoltà di praticare l’intuizione delle essenze perché occorre vincere l’inclinazione naturale del- la vita spirituale ed operare una sorta di conversione verso il centro dell’Io donato- re di senso (E. Fink definiva addirittura questa «un’opera di disumanizzazione»), contrasta col carattere umano, spontaneo e “comune” dell’intuizione dell’essere.

q.

3, a. 4; cfr. anche In Im peri Hermeneias,

3

J. Maritain, Oeuvres complètes, Ed. Uni- versitaires - Fribourg, ed Ed. Saint Paul - Paris, 1982-1992. I tredici voll. editati contengono le opere firmate solo dal filo- sofo. Ulteriori volumi sono previsti per quelle scritte in collaborazione con la moglie Raissa e per quelle ad opera solo di quest’ultima.

lect. 5, n. 73).

11

Sull’essenza della

verità, a cura di U.

Galimberti, La Scuola, Brescia 1973, p.

19.

12

Sistema dell’idealismo trascendentale,

Laterza, Bari-Roma

1990, p. 21.

13

Cfr. Ivi, p. 27 ss.

E anche: «L’autoco-

4

I gradi del sapere, Morcelliana, Brescia 1974, p. 19.

5

sistema del sapere punto se l’esistenza

scienza è il punto luminoso in tutto il

senza domandarci sia il necessario in

Avendo insegnato storia della filosofia

moderna per varie decine d’anni, Maritain

   

possedeva una conoscenza intima. Que-

sto non gli precluse di stimare i pensatori medievali, contrariamente perciò allo sche- ma storiografico hegeliano, tanto diffuso finora, per cui il Medio Evo rappresente-

rebbe rispetto al livello del pensiero greco

ne

generale e il sapere soltanto l’accidente di essa, - per la nostra scienza è certo che il

sapere si rende autonomo precisamente

per il fatto che noi lo prendiamo in consi- derazione solo in quanto trova la sua vali-

dità in se stesso, cioè in quanto è meramen-

16

J. Maritain, Quattro saggi sullo spirito nella sua condizione carnale, Morcellia- na, Brescia, 1978, p. 171 s.

te

subiettivo» (Ivi).

e

a quello dell’idealismo una parentesi da

14

Lettera di Bergson a J. Chevalier (28

annullare come astratta o insignificante. Uno schema che svariati manuali di filoso- fia oggi ripetono, sorvolando sul Medio Evo con gli stivali delle sette leghe sulla base di un motivo non poco capzioso: quel periodo sarebbe esclusivamente teologi-

aprile 1920), pubblicata da questi nella sua opera Bergson, Plon, Paris, 1926, p. 296.

17

Cfr. Metafisica, l. VI, c. 1.

18

Cfr. W. Jaeger, Aristotele, Firenze 1935; P. Natorp, Themaund Disposition der ari- stotelischen Metaphysik, in “Philosophi- sche Monatshefte”, 1888, n. 24; M. Heidegger, Kant e il problema della meta- fisica, Roma-Bari 1981.

15

Cfr. ad es. Riflessioni sull’intelligenza,

Massimo, Milano 1987, pp. 273 ss

 

Anche

nella fenomenologia

husserliana si fa am-

co, non filosofico.

pio ricorso alla intuizione eidetica, onde

pare legittimo domandare in che rapporto

6

Lo strutturalismo assegna alla filosofia

essa sia con l’intuizione dell’essere. Os-

un

compito meramente residuale, quello di

serviamo intanto che, mentre la fenome-

19 Per uno svolgimento speculativo del tema del nichilismo mi permetto rinviare

al mio scritto Sull’essenza del nichilismo teoretico e la ‘morte della metafisica’, in “Filosofia”, gennaio-aprile 1993, pp. 3-

attivarsi su ciò che le scienze umane le offrono da pensare. Di questo atteggia-

mento è emblematico il seguente giudizio

nologia è una scienza eidetica della cono- scenza, che si costruisce nella riflessione

sulla “coscienza” e che mira nell’intuizio- ne a cogliere le sue strutture aprioriche (struttura del tempo, intenzionalità, corre- lazione di noema e noesi, etc.), la metafi-

di

C. Lévi-Strauss: «La filosofia [è] con-

dannata a vegetare, a meno che non accetti

53.

di

diventare riflessione sul sapere scienti-

20

La Chiesa del Cristo, Morcelliana, Bre- scia 1971, pp. 262 s.

fico, il che sarebbe già molto» (L’uomo nudo, Milano 1974, p. 605). Anche questo “positivismo delle scienze umane” non è mantenuto in piedi da J. Habermas, che in

sica dell’essere è una

scienza del reale, che

si costruisce a partire dagli enti attorno

alla conoscenza della “verità dell’essere”

21

Cfr., Essere e intellectus. Una Prefazio- ne alla metafisica, “RFNS” n.3, 1991, pp.

e

che nell’intuizione intellettuale afferra

Il pensiero post-metafisico (Laterza, Roma- Bari 1991) nega alla filosofia di possedere

l’esse e le sue proprietà universali (analo- gia e trascendentalità).

385-429.

22

Contra Gentiles , l.I, c. 22.

un

oggetto e un metodo propri (cfr. p. 41),

   

di potersi fondare sul primato della teoria (cfr. p. 52).

7

G. Gentile, Genesi e struttura della so- cietà, Mondadori, Milano 1954, p. 32.

8

La citazione esatta suona: «Entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus» (De Verita- te, q. 1, a. 1). Cfr. anche: «Veritas fundatur in esse rei magis quam in ipsa quidditate,

e

La fenomenologia husserliana recupera

 

certo il valore conoscitivo dell’intuizione,

che però ha per oggetto solo le essenze (Wesensschau fenomenologica). Per co-

gliere la diversità tra l’intuizione dell’es- sere e l’intuizione eidetica della fenome- nologia converrà ascoltare questo passo di

E.

Lévinas: «La riflessione fenomenologi-

ca è una riflessione ideativa. Dirigendosi

sullo stato di coscienza concreto, percepi-

 

to, essa se ne serve,

come di un esempio,

 

1

5

SAGGIO quale sapere sull’essere, che si esprime nell’unità scientifica stile detti “scolastici” hanno fatto il

SAGGIO

quale sapere sull’essere, che si esprime nell’unità scientifica

stile detti “scolastici” hanno fatto il loro tempo, perché sono diventati un ostacolo alla vita e al progresso di quella grande dottrina nella storia umana. Ciò di cui essa ha bisogno non è più un approccio dottorale e cattedratico che scolpisca nel marmo un maestoso sed contra e perentorie risposte nume- rate; ha invece bisogno di un approccio libero, indagatore, umile e intrepido al tempo stesso; è di avanzare sotto lo stendardo di Giovanna [d’Arco]; c’era qualcosa di simile nello stile di Bergson» 20 . Ora per Maritain la filosofia dell’essere è entrata in catalessi nell’epoca moderna, in concomitanza con lo sviluppo di filosofie empiristiche, idealistiche, materialistiche. La mi- glior difesa della metafisica è il suo sviluppo omogeneo, mediante cui essa si conserva in atto, rimane capace di giudizi, sa suscitare filosofi idonei a filosofare secondo la sua forma, è in grado di svolgere il “virtuale inespresso” (questo è qualcosa di rilevante per il progresso del pensiero). Dal momento che l’organismo della filosofia è sinolo di materia e di forma (la materia rappresentando il modo di esprimere, l’assetto sistematico, le problematiche prese in esame, ecc., mentre nella forma vengono inclusi la posizio- ne metafisica fondamentale e i principi in cui questa si esprime), lo sviluppo storico della filosofia dell’essere va inteso come compresenza di “identità/permanenza” e di “differenza/mutabilità”:identità della sua ragione formale e mutabilità della sua ragione materiale. In questo modo si adegua materialmente la filosofia alla cultura, al processo storico, alle nuove questioni. L’identità transtemporale e transculturale della metafisica si situa al livello della sua ragione formale, ossia della concezione dell’essere; e vale non come pura identità chiusa e dunque ripetizione, ma come svolgimento del virtuale e rinnovamento materiale. Il progresso della filosofia dell’essere è esattamente un’ “identità che cresce”. Se con l’Aquintae la Seinsphilosophie penetra l’essente in direzione dell’essere, portando a compimento ciò che altro- ve abbiamo chiamato la “terza navigazione nella storia della metafisica” 21 , è perché essa è impregnata dal messaggio biblico; di ciò che Gilson chiamava la “metafisica dell’Eso- do”, Filone la “filosofia mosaica”, e Maritain l’assoluto realismo della filosofia cristiana. Pensando alla luce di Parmenide, ma soprattutto e in maniera decisiva in quella della Bibbia e in specie di Esodo 3, 14, la filosofia dell’es- sere sfugge aldestino dell’oblio dell’essere, non arrestando- si all’ente. Se si vuole intendere a quali idee uno scrittore misurato come l’Aquinate attribuisca particolare rilievo, si osservino i rari casi in cui il suo stile limpido e piano raggiunge il massimo grado di eloquenza espressiva. Uno di questi, forse il più significativo, ricorre quando egli parla di haec sublimis veritas a proposito della rivelazione a Mosè del più alto nome di Dio: Ego sum qui sum 22 . Con l’intendi- mento di questo Nome nasce la “metafisica cristiana” che inizia molto presto e già prima di Agostino, nel quale il rilievo di Esodo 3, 14 è onnipresente: essa nasce dall’alle- anza tra Bibbia e grecità, in cui occorre riconoscere che per quanto grande e decisivo sia stato l’apporto della filosofia greca, quello dell’ “ontologia biblica” è stato ancor più decisivo. Poiché nella Bibbia si dischiude più profonda- mente il senso dell’essere, la “metafisica cristiana” ha proceduto ad una riforma delle categorie e quadri dell’onto- logia greca proprio alla luce di quest’ultimo.

di

ontologia e di teologia naturale, già sostenuta da Aristotele

ma successivamente non poche volte messa in dubbio 17 . Come è noto, nel nostro secolo sono stati Natorp, Jaeger, Heidegger ad allontanarsene 18 . Nell’opera maritainiana la metafisica vale classicamente come ricerca sull’essere in quanto essere, che comprende al proprio interno una dottri- na sull’ente come tale (ontologia generale) ed una su Dio inteso come l’Esse ipsum (teologia naturale). Quest’ultima non è considerata da Maritain, come in qualche modo accadeva invece in Aristotele, quale indagine sulla regione più alta dell’ente e dunque sull’ente più alto (compreso appunto ancora come ente), ma tentativo di ascendere verso una qualche conoscenza dell’Essere stesso attraverso i suoi riflessi creati, e seguendo le classiche vie ascensive dal diveniente all’Indiveniente, dal contingente al Necessario, dall’imperfetto al Perfetto. Alle cinque vie tomistiche il filosofo francese aggiunge una “sesta via” che parte dall’esperienza del pensare, discussa nel volume Appro- ches de Dieu, e specifiche vie dell’intelletto pratico, finora alquanto trascurate nella tradizione altamente in- tellettualizzata del tomismo. Ontologia dell’esse/actusessendi e teologia naturale forma- no l’unità ontoteologica della metafisica, sotto la regia della conoscenza dell’essere in quanto tale, ossia in tutta la sua ampiezza trascendentale. In questa regione del pensare non può giungere la critica heideggeriana dell’ontoteologia, a cui sfugge che la filosofia dell’essere vale come metafisica “transontica”, che non si arresta all’ente ma assume a proprio oggetto l’essere come tale, e che di conseguenza si eleva sulla verità principiale della differenza fra ente ed essere. Questa differenza la metafisica dell’essere l’ha tematizzata sotto un duplice profilo: 1) differenza o distin- zione reale nella struttura stessa dell’ente finito fra esisten- za/essere ed essenza, per cui esso non è il suo proprio

esistere; 2) differenza ontoteologica fra l’ente finito e l’Esse ipsum, nel quale soltanto accade l’identità di essenza ed esistenza. L’Atto puro aristotelico, ossia il Dio che è Atto puro di Pensiero (cfr. Metafisica, l. XII), si palesa nella metafisica transontica dell’essere più radicalmente come Atto puro di Essere, un infinito oceano di Esistenza pura, ingenerata ed eterna, che è identicamente il soggetto di ogni altra perfezione: Vita, Pensiero, Amore, Spirito, Intellet- to. In Dio viene meno la differenza ontologica per l’iden- tità in lui di esistenza ed essenza, e ciò costituisce il privilegio dell’Assoluto. Conl’approfondimentomaritainianodellaSeinsphilosophie come metafisica transontica, che non si arresta all’ente ma

si

volge all’essere, due guadagni tra i vari possono ora

brevemente attirare la nostra riflessione. Viene debellato in radice il nichilismo teoretico, largamente presente nella filosofia del XX secolo, secondo cui la conoscenza non sbocca su nulla di reale, onde la metafisica come scienza è vana illusione. Il nichilismo teoretico viene appropriata- mente denominato così, perché in esso ciò che va in nulla, ossia viene nientificato, è la verità dell’essere 19 . In secondo

luogo viene mostrato che la tradizione della filosofia del- l’essere è suscettibile di progresso, senza rinchiudersi nelle forme del passato: «I miei maestri della scolastica mi hanno insegnato una dottrina che amo e venero. Ma ho sempre pensato che la forma dell’esposizione, lo svolgimento e lo

1

4

SAGGIO invece da Bergson. In una lettera a J. Chevalier, quest’ul- timo scriveva: «Voi avete

SAGGIO

invece da Bergson. In una lettera a J. Chevalier, quest’ul- timo scriveva: «Voi avete perfettamente ragione di dire che tutta la filosofia che espongo nel mio primo essai afferma contro Kant la possibilità di un’intuizione sopra- sensibile. Prendendo la parola “intelligenza” nel senso molto largo che le assegna Kant, potrei chiamare “intel- lettuale” l’intuizione di cui parlo» 14 . Ammettendo la possibilità di un’intuizione intellettuale,

raggiunge la massima penetrazione ontologica, essendo impossibile retrocedere verso un fondamento più origi- nario e universale dell’esse. Attraverso la dottrina dell’intuizione intellettuale astrat- tiva viene introdotta un’idea di filosofia come sapere di tipo percettivo che, mediante i suoi strumenti conoscitivi (i concetti, che sono determinazioni del concetto di essere; e i giudizi che si ricollegano ai primi principi),

si

viene a sostenere che l’intelletto è una facoltà percet-

“vede” il reale attraverso l’idea di essere e le sue infinite determinazioni. L’intuizione intellettuale dell’essere co- stituisce la fondamentale percezione metafisica, che reg-

originariamente ogni nostro pensiero, che è implicata

ge

tiva o di “visione” (un tema che richiama il platonico “occhio dell’anima”), ossia l’idea che l’intelletto conce- pendo vede e vedendo concepisce. E’ per esso un unico

atto “concepire” un’idea e “percepire” intellettual- mente una cosa, anzi l’idea rappresenta la cosa,è la cosa stessa sotto un determinato esponente di intelligibilità. Trattandosi tuttavia di un intelletto umano, che è un’intelligenza in condizio- ne corporea e che perciò funziona astrattivamente e non può prescindere dal- l’apporto dei sensi, la sua intuitività non potrà essere completa come quella di un intelletto puro, ma appunto legata all’astrazione: “in- tuizione astrattiva” la de- nomina Maritain 15 . In essa

l’essenziale non è costitui-

   

in

tutti i nostri atti di intel-

   

ligenza e che dischiude la sfera del trans-sensibile, a partire dall’esistenza con- creta nella quale svolgono un compito primordiale i sensi. Una tale intuizione intellettuale non è poi pro- duttiva, ma contemplativa, nel senso che non produce il suo oggetto ma lo coglie. «Se il positivismo, antico e nuovo, e il kantismo non comprendono che la meta- fisica è autenticamente una scienza, un sapere, è che

essi non comprendono che l’intelligenza vede. Per essi soloil sensoè intuitivo,l’in- telligenza non ha che una funzione di collegamento,

to dal “togliere”, ossia dal far cadere le note indivi- duanti, come accade in ogni processo astrattivo, ma dal- la positiva percezione del- l’essere a cui l’intelletto perviene in una visualizza- zione eidetica, ossia in un “vedere” intellettuale tra- mite l’idea. Pur non essen- do una intuizione sopra- sensibile del singolare esi- stente, e non sboccando

di

unificazione

E senza

Jacques Maritain

dubbio non c’è intuizione intellettuale “angelista”, nel senso di Platone e di Cartesio, cioè che fa a meno della mediazione del sen- so; senza dubbio non vi è nulla nell’intelletto che non provenga originariamente dall’esperienza sensibile.

Ma precisamente l’attività dell’intelletto libera da tale esperienza e porta nel fuo-

perciò sull’esistenza singo- la, l’intuizione astrattiva

co

della visibilità immate-

   

dell’essere tocca mediante l’astratto e l’universale l’esse- re in quanto essere. Tale intuizione, senza di cui secondo Maritain non si dà sapere filosofico in senso proprio, non è innata, ma acquisita in un processo in cui essa si distende lungo varie tappe, precisandosi e approfondendosi a partire da un momento esperienziale che resta fondamentale. Tale intuizione, intesa dapprima in senso lato, inizia con la consapevolezza fenomenologica dell’esistere delle cose

riale in atto gli oggetti che il senso non poteva decifrare nelle cose, e che invece l’intelligenza vede; è tutto il

mistero della operazione astrattiva

Il problema della

metafisica si riconduce in definitiva al problema dell’in-

tuizione astrattiva, e alla questione di sapere se, al vertice dell’astrazione, l’essere stesso e in quanto essere, che imbeve il mondo dell’esperienza sensibile, ma che tra- bocca da tale mondo da tutte le parti, è o non è l’oggetto

di

una tale intuizione» 16 .

e

della loro densità reale . Si produce poi in e con un

 

giudizio di esistenza, nel quale si esce dal piano nozionale

La metafisica come “identità che cresce”. Veritas

si raggiunge quello esistenziale; e si compie con l’espli- citazione del concetto di “atto d’esistere” attraverso un processo di riflessione-comparazione-risoluzione. Esso

e

sequitur esse rerum. Assumendo questo giudizio come guida, il pensiero ontologico di Maritain ha operato una più profonda penetrazione della natura della metafisica

1

3

SAGGIO oggetto di pensiero, una nozione, che pur richiamando il soggetto reale che essa significa,

SAGGIO

oggetto di pensiero, una nozione, che pur richiamando il soggetto reale che essa significa, non esiste se non nello spirito. Solo con il giudizio si passa dall’oggetto noziona- le al soggetto, all’esistenza 9 . E’ ciò che con Maritain possiamo denominare la funzione esistenziale del giudi-

«ogni filosofia è produttiva

perciò la filosofia dell’arte

è

il vero organo della filosofia» 12 . Secondo la sua conce-

zione idealistico-poietica, una tale filosofia è intesa come sistema di tutto il sapere, che inizia solo dall’io, onde l’intera storia della filosofia è esclusivamente svolgi-

zio, nel senso che in esso il verbo “essere” non svolge solo

mento progressivo dell’autocoscienza. Viene perciò ri- fiutato il “pregiudizio fondamentale” (è sempre Schelling che parla), a cui tutti gli altri si riconducono, che esistano cose al di fuori di noi: pertanto l’idealismo trascendentale cerca il principio del sapere non nell’essere, ma al di dentro del sapere stesso, dove coincide con la coscienza

principalmente il compito di collegare come copula

soggetto e predicato, ma denota lo stesso atto di esistere esercitato dalla cosa 10 . La metafisica, intendendo cono- scere tutto quanto esiste e così come esiste, lo considera non secondo che è un oggetto A o B, ma in quanto essere, ossia in quanto esistente. Orbene “tutto quanto esiste”, ossia l’intera ampiezza trascendentale dell’esistenza si presenta come un’infinita repubblica di individui, che esercitano il loro atto d’esistere quale atto primo più radicale di ogni altro. Ciò non sfugge alla conoscenza: nel momento del giudizio l’intelletto raggiunge l’esse, l’esi- stenza esercitata dalle cose, e così contempla quel mira- colo continuo che è il loro non-andare-in-niente.

o

Il giudizio è possibile perché il pensiero è originaria apertura all’essere. Questo tema è stato toccato anche da Heidegger, ma nel quadro di un processo di pensiero che conduce in un’altra direzione rispetto all’assunto classi- co. Nel saggio Sull’essenza della verità il pensatore tedesco domanda esplicitamente come possa il giudizio, conservando la sua essenza per cui è un qualcosa diverso dalla cosa, adeguarsi ad altro, ossia alla cosa. Risponde che la natura dell’adeguazione va determinata a partire

di

noi stessi o autocoscienza. Che rimanga poi da spiegare

se e come l’autocoscienza rinvii all’essere, Schelling lo intende, ma considera che tale compito giaccia fuori della filosofia trascendentale, che si limita al sapere, non all’essere. Completo è perciò lo scambio tra il trascen- dentale “essere” e il trascendentale “vero” (il termine“trascendentale” è qui impiegato nel senso della Seinsphilosophie, non dell’idealismo), per cui non il primo, ma il secondo è fondante.

La filosofia è ormai intesa possibile solo come scienza del sapere (avente cioè per oggetto il sapere, non l’esse- re), onde il suo fondamento non sta in un principio dell’essere, ma in un principio del sapere, che è appunto

l’Io 13 . Con lo scambio di priorità tra i trascendentali ens

e

verum, e la riconduzione di quest’ultimo all’attività

produttiva dell’autocoscienza, la verità della proposizio- ne non è più fondata sull’esse ma sull’io. Spingendo sino

dal tipo di relazione che esiste tra il giudizio e la cosa. Esso secondo Heidegger è un rapportarsi che è uno stare aperto sull’ente, inteso come “ciò che è presente”. Tale apertura è la condizione previa della verità del giudizio,

in

fondo e senza tentennamenti il principio idealistico, il

pensiero del giovane Schelling ha abbandonato il crite- rio, in cui si è prima riconosciuta l’essenza della verità:

veritas sequitur esse rerum, provocando con ciò una specifica crisi della dottrina del sapere.

e

viene fatta dipendere dalla libertà secondo un’opzione

gravida di conseguenze decisive per l’essenza stessa della verità. Mentre la verità non ha la sua dimora originaria nella proposizione, «l’apertura del rapportarsi, che rende possibile intrinsecamente la conformità, si fonda nella libertà. “L’essenza della verità e la libertà”» 11.

Conoscenza dell’essere: l’intuizione intellettuale. Se

c’è un messaggio speculativo che Maritain ha cercato di

trasmettere, esso andrebbe individuato nell’idea che la conoscenza concettuale della metafisica, espressa in idee

Essa vale poi come lasciar-essere-l’ente, in un atteggia- mento non contemplativo, bensì fondato in una decisio-

e

giudizi, è preparata e sostenuta da un incontro decisivo,

ad

un tempo sperimentale ed intellettuale con l’esistenza:

ne, per cui con l’abbandono del tema della adaequatio teoretica, l’essenza della verità è spostata verso la prassi. Se l’essenza della verità è la libertà e non l’adaequatio enunciativa che raggiunge l’atto d’essere dell’essente, che cosa sia l’essere rimane incognito. E’ nelle premesse più intime del pensiero di Heidegger che egli non abbia raggiunto in una visualizzazione eidetica la “conoscen- za” dell’essere, che cercava con tutte le sue forze, ed abbia fatto vela verso un’ “esperienza” dell’essere (Er- fahrung des Seins), la quale è di per sé di ordine metafilo- sofico. A questa profondità nasce il dramma specifico della ricerca di Heidegger: cercare nell’esperienza quasi-mistica

nella parola poetante un sostituto a quella conoscenza

e

un incontro che inizia attraverso una percezione sensitiva

la

più acuminata possibile dell’esistenza e dei suoi con-

flitti (per questo un metafisico privo di sensi è un’assur- dità), e che poi passa dal piano esperienziale, psicologico, emozionale a quello intellettuale, in cui la realtà dell’es- sere è espressa dall’intelligenza a se stessa in un’idea, in un’intuizione, che il filosofo francese denomina “intui- zione intellettuale dell’essere”. Questa, che è dall’uomo posseduta a titolo precario, è per il metafisico da riattua- lizzare costantemente per evitare che scada nel banale o che si perda. Una tale intuizione intellettuale o eidetica (nel senso che si formula in un’idea) è il bene proprio dell’intelletto nel suo addentrarsi nel mistero ontologico ed esprimerlo nell’idea. Se ciò non accade, si cercherà di prendere contatto con l’essere per altre vie; ad esempio quella dell’analisi della soggettività, oppure quella del- l’amore, che però conducono più ad una percezione affettiva che eidetica dell’esistenza. Nella tematica dell’intuizione intellettuale dell’essere è implicata quella più generale della possibilità di una intuizione soprasensibile, negata da Kant e sostenuta

intellettuale o teoretica dell’esistere che non è stata attinta. Mentre in Heidegger l’essenza della verità è fraintesa, perché dislocata verso la decisione e la prassi, in Schelling

lo

è perché riportata verso la poiesi. Nel Sistema dell’ide-

alismo trascendentale (1800) il giovane Schelling intro-

duce un’idea di filosofia (e metafisica) fondamentalmen-

te

antiteoretica, non assegnandole il compito di pensare

le

cose che sono e come sono, bensì di essere produttiva:

1

2

SAGGIO reale dell’essere, quest’ultimo circoscrive lo spazio teo- retico entro cui non può nascere il

SAGGIO

reale dell’essere, quest’ultimo circoscrive lo spazio teo- retico entro cui non può nascere il nichilismo, il quale

cui atto è l’esistere. La metafisica è un sapere transontico, perché oltrepassa l’ente per raggiungere l’essere stesso:

possiede un’origine teoretica e si riassume nell’incapaci-

con ciò essa è al di là della critica heideggeriana all’oblio dell’essere, poiché quanto intende conoscere è precisa- mente l’essere stesso e in quanto essere. Costituendosi come scienza universale, essa astrae dalle condizioni materiali dell’esistenza empirica, mai invece dall’esi- stenza, in funzione della quale conosce tutto ciò che conosce. Costantemente esposta al rischio del nozionali- smo e dell’essenzialismo, la filosofia è lontana dall’aver tratto tutte le necessarie conseguenze dalla svolta decisi- va impressale dallaSeinsphilosophie dell’Aquinate, che rende impossibile concepirla come una filosofia delle essenze secondo lo schema di Platone, di Cartesio, di Wolff, di Kant. In una intenzionalità noetica diversa dalla metafisica dell’essere, che cerca l’intelligibilità e la co- noscenza nell’esistenza, si collocano quelle filosofie che guardano verso l’essenza, e pertanto inclinano verso forme più o meno marcate di oblio dell’essere -, come pure le correnti dell’esistenzialismo, dove l’esistenza è stata perlopiù oggetto di analisi fenomenologiche, morali, reli- giose, psicologiche, non propriamente ontologiche. L’originalità della filosofia dell’essere si declina in una impostazione più radicale dell’essenza della verità. Già

dell’intelletto di raggiungere la verità dell’essere: nel

suo senso ultimo il nichilismo è il processo di nientifica- zione, in cui il subjectum, volgendosi agli enti ed all’es- sere, li coglie come oggetti speculativamente insignifi- canti, e dove dell’essere non ne è più nulla (oblio dell’es- sere, sì, ma in un senso diverso da Heidegger). Con la tesi

sulla possibilità della metafisica il filosofo francese viene

a

collocarsi in dialettica con le diffuse e ricorrenti diagno-

si

sulla morte della filosofia, che trovano una eco nello

strutturalismo, nel recente pensiero postmetafisico, e più indietro nell’attualismo di Giovanni Gentile 6 . L’opzione

comune a queste pur così diverse espressioni filosofiche

è

il rifiuto della teoria. Secondo Gentile «Conviene

lasciar da parte

il termine “teoria” che è meramente

metaforico e fantastico, come quello di “visione”, o “intuizione”, e simili; suppone una rappresentazione così

ingenuamente realistica del rapporto tra soggetto e ogget-

del conoscere, che nessuno può pigliare sul serio

almeno da più di duemila anni in qua» 7 . Nella sua secchezza la frase non abbisogna di molti commenti, salvo l’affermazione storiograficamente non sostenibile sulla fine del realismo conoscitivo da oltre

to

in

Aristotele l’essere come vero è presentato come uno

duemila anni. Se però si potesse mostrare che alla teoria

dei quattro significati fondamentali dell’essere, che in- cludono anche l’essere per sé, l’essere per accidente, e

è

ancora e sempre riservato un compito attraverso la

capacità conoscitiva dell’intelletto quale facoltà dell’es- sere e dei principi, allora l’intera impostazione del pro- blema ontologico muterebbe aspetto, e l’uomo sarebbe già da sempre di fronte alla verità dell’essere. Nell’espli- citare questi elementi e nel fare esprimere alla tradizione della filosofia dell’essere un massimo di rendimento

l’essere come atto e potenza (Cfr. Metafisica, l. V, c. 7).

E

sempre in Aristotele si trova, se non la formula, l’idea

che la verità è adeguazione dell’intelletto e della cosa , che accade nel giudizio. Affermando che veritas sequitur esse rerum, ossia anche che esse rei, non veritas ejus, causat veritatem intellectus 8 , Tommaso d’Aquino pene-

speculativo consiste il compito forse primario del pensie-

tra più oltre nell’essenza della verità. Essa ultimamente si fonda nella cosa esistente e più esattamente sul suo atto

ro

ontologico maritainiano.

di

esistere/esse, colto nel giudizio. La verità enunciativa

L’oggetto della metafisica. La metafisica intende cono-

o apofantica segue l’esistenza delle cose, e altro non è che l’adeguazione dell’immanenza in atto del nostro pensie- ro, a ciò che esiste fuori di esso, ossia all’esistenza esercitata dalle cose col loro proprio atto d’essere. Veri- tas sequitur esse rerum: il trascendentale fondante è l’essere, non il vero, determinazione con la quale viene

scere tutto quanto esiste e così come esiste, risolvendolo nel concetto di essere/esistenza. Il suo primo passo e in certo modo il suo compimento stanno nell’idea che

l’esistenza non è cieca, ma è la fonte prima dell’intelligi- bilità. Questa è infatti massima là dove vi è un massimo

di

energheia/atto (ogni cosa è intelligibile nella misura

 

stessa in cui è in atto). Ciò accade nell’esistenza, che secondo la grande analisi o risoluzione ontologica di Tommaso d’Aquino è actus essendi/esse. In ciò è forse contenuto uno dei massimi guadagni della storia della metafisica, quando cioè il pensiero ha voluto pensare non solo l’essenza, verso la quale si dirigono le filosofie di

impronta platonica, ma l’ “esistenza stessa”. L’esistenza

evitato lo scoglio massimo contro il quale si sono infrante le filosofie dell’idealismo trascendentale, basate sulla

riduzione dell’essere reale all’essere veritativo (tale è il caso del primo Schelling, come vedremo tra poco). Ciò pone la filosofia al riparo da ogni tentativo di ridurre l’esistenza al pensiero oppure di sostituire la metafisica con una sorta di antropologia trascendentale. Poiché nella metafisica non viene cercato un discorso dell’uomo sull’uomo, in cui l’essere entri solo in obliquo, ma un discorso diretto sull’essere, essa non è una scienza uma- na. L’uomo è solo il soggetto e in certo modo il deposita- rio di questo sapere, non l’oggetto. Nell’accesso al vero il giudizio svolge un compito esi- stenziale: quando in esso si dichiara che una cosa è in un certo modo, non si contempla un quadro di essenze ideali, bensì si afferma che nell’esistenza reale quella tal cosa esiste nel modo espresso dal giudizio. Pensare è origina- riamente apprendere un’idea e formare un giudizio. Il termine della apprensione non è l’esistenza reale, ma un

è

atto, e più esattamente atto d’essere, atto di tutti gli atti

perfezione di tutte le perfezioni, perché tutti gli atti e tutte le perfezioni dell’ente in tanto sono possibili in quanto sono sostenuti e attivati dall’atto primo, che è l’atto di esistere.

e

La

metafisica dell’essere assume come proprio oggetto di

analisi e di indagine scientifica non il “concetto” di esistenza (che sarebbe allora inteso nel modo di un’es- senza), ma l’ “atto” stesso di esistere. “La metafisica non verte sul concetto di esistenza, ma sull’esistenza stessa”. Il suo oggetto è sì l’ente, ma inteso appunto come ciò il

1

1

SAGGIO L a presenza del pensiero di Jacques Maritain (1882- 1973) nella cultura italiana dura

SAGGIO

L

a presenza del pensiero di Jacques Maritain (1882- 1973) nella cultura italiana dura da oltre set tant’anni, rimontando ai primi anni ’20. Dapprima

son a Thomas d’Aquin (1944), Court traité de l’existence et de l’existant (1947), Approches de Dieu (1952), Approches sans entraves (1973). Non sembra perciò tempo perso indugiare sul discorso metafisico di Maritain. Propiziano l’approccio, oltre a motivi congiunturali quali la ricorrenza del ventennale della morte del filosofo e il completamento della pubblicazione delle sue Oeuvres complètes in tredici volumi per oltre 17.000 pagine 3 , le valenze metafisiche e postmetafisiche della recente filosofia mondiale.

Il compito della metafisica. «Si potrebbe credere che la

circola il Maritain filosofo dell’arte (cfr. Art et Scolasti-

que, 1919) e il pensatore tomista critico della filosofia moderna (cfr. Antimoderne, 1922; Trois Reformateurs, 1927). Successivamente negli anni ’30 e ’40, in rapporto alla temperie culturale europea molto sensibile alla crisi

dell’Occidente 1 , l’attenzione volge verso gli scritti mari- tainiani incentrati sul nesso tra cristianesimo e civiltà, prospettanti una critica delle ideologie totalitarie moder- ne (nazismo, fascismo, comunismo), e miranti a ripensa- re il fondamento di una democrazia non scettica (come viceversa la voleva Kelsen), personalista e comunitaria. Sono gli anni in cui il filosofo francese pubblica opere quali Religion et culture (1930), Du régime temporel et de la liberté (1933), Humanisme intégral (1936), Chri- stianisme et démocratie (1942), Les droits de l’homme et

la loi naturelle (1942), che

metafisica, in epoche di impotenza speculativa, brilli almeno per la modestia. Ma il tempo che ne ignora la grandezza, ne ignora parimenti la miseria. La sua gran- dezza: essa è sapienza. La sua miseria: essa è scienza umana; essa nomina Dio, sì: ma non con il Suo Nome» 4 .

Con la sua elaborazione ontologica Maritain ha cercato di illustrare la grandezza e la miseria della metafisica (e forse soprattutto la prima,

       

in

un’età che poco la inten-

culminano nel suo capola- voro di filosofia politica:

L’homme et l’Etat (1951). Questi scritti, che avranno ampia circolazione in vari paesi e che non di rado di-

de), ricollegandosi esplici- tamente alla tradizione del- la metafisica dell’essere come espressa soprattutto da Tommaso d’Aquino e al lignaggio dei metafisici cri- stiani, che include

Agostino, Anselmo, Tom-

venteranno un vademecum per l’impegno storico-poli- tico durante la Resistenza e nella fase di ricostruzione degli Stati democratici, con- figurano un Maritain grande pensatore politico e filosofo cristiano della democrazia 2 . Nell’epoca dell’immediato post-Concilio vasta eco su- scitò Le paysan de la Ga- ronne (1966), che è ad un tempo una convinta accet- tazione dell’insegnamento conciliare e una severa cri-

 

Il pensiero metafisico

   

maso stesso, Bonaventura, Duns Scoto, il Gaetano, Suarez, Rosmini 5 . Egli in- tese la loro lezione non come un apporto singolo, ma un contributo corale a

   
 

Note su Jacques Maritain e la filosofia dell’essere

costruire la scienza dell’es- sere quale “dottrina comu- ne”, ossia propria dell’uo- mo come tale. Esplorare la possibilità della metafisica

 

di Vittorio Possenti

e

di una metafisica cono-

tica delle correnti teologi- che cristiane tendenti verso il modernismo e la demitiz- zazione. Procedendo per larghi tocchi occorre infine citare l’influsso della maritainiana filosofia dell’educa- zione (Education at the Crossroads, 1943), dove viene svolto un personalismo pedagogico, dei suoi scritti sulla spiritualità e la mistica (De la vie d’oraison, 1922), delle ricerche sull’etica (Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, 1951; La philosophie morale, 1960). Nella brevissima scansione delineata, che andreb- be arricchita sotto tanti aspetti, c’è un elemento a prima vista problematico, ed è lo scarso accesso, che sembra sconfinare nel silenzio, della cultura italiana all’opera metafisica e gnoseologica del filosofo francese. A rende- re più forti le tinte del quadro cospira il fatto che essa costituisce una quota considerevole della sua vastissima produzione (includente oltre sessanta opere), in cui si annoverano titoli quali: Réflexions sur l’intelligence (1924), Les degrés du savoir (1932), Sept leçons sur l’être (1934), Science et sagesse (1935), Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle (1939), De Berg-

scitiva che raggiunge l’es- sere (e che non vale perciò come vano protendersi della ragione oltre i limiti che la rinserrano) fu forse il compito centrale della riflessione maritainiana, che per questo si presenta come ripresa della questione ontologica dopo il criticismo, l’idealismo, l’attualismo, il positivismo; e come capacità di resistere all’attacco ad ogni metafisica avanzato nel nostro secolo da autori, correnti e prospet- tive diversissime quali sono il neopositivismo, lo scien- tismo tecnologico, le correnti delle scienze umane, lo strutturalismo, Heidegger. Entro i limiti di una valutazione assai sintetica e che scarnifica la scena, si può sostenere che per quanto riguarda la possibilità della metafisica le posizioni soste- nute nella filosofia contemporanea tendono a iscriversi in uno spazio segnato da tre vertici: il no ad ogni ontologia dell’empirismo logico; la critica heideggeriana a tutta la storia della metafisica per il suo preteso “oblio dell’esse- re”; l’elaborazione ontologica della scuola della filosofia dell’essere, di cui Maritain è stato uno dei massimi esponenti. Sostenendo la possibilità della conoscenza

 

1

0

AUTORI E IDEE René Magritte, Le sang du monde , 1926 1 6

AUTORI E IDEE

René Magritte, Le sang du monde , 1926
René Magritte, Le sang du monde , 1926
René Magritte, Le sang du monde , 1926

René Magritte, Le sang du monde, 1926

René Magritte, Le sang du monde , 1926
René Magritte, Le sang du monde , 1926

1

6

AUTORI E IDEE   AUTORI E IDEE L’invenzione delle forme   vero e proprio neo-aristotelismo

AUTORI E IDEE

 

AUTORI E IDEE

L’invenzione delle forme

 

vero e proprio neo-aristotelismo matemati-

collocarsi a un livello medio di difficoltà, al

 

Scienziato, allievo di Jean Petitot e studioso di Heidegger, nel suo ultimo

co. La filosofia delle “forme sostanziali” di Leibniz si ripresenta qui nei nuovi teoremi

sotto comunque del livello specialistico

riservato ad astronomi ricercatori. In realtà non sembra che l’autore riesca del tutto nel

di

di

classificazione che intendono ordinare

lavoro,

LINVENTION DES FORMES

(L’in-

le

logiche di evoluzione dei fenomeni se-

suo intento; andando infatti i suoi interessi prevalentemente in direzione delle appli- cazioni della relatività generale, questa in- troduzione mostra un carattere più mate- matico che astrofisico. Gli aspetti teorico matematici sono enfatizzati fino a sovra- stare quelli sperimentali, come l’osserva- zione della radiazione di fondo, o lo studio

venzione delle forme, Odile Jacob,

condo principi analogici, dove la forma è considerata indipendentemente dal suo so- strato fisico. Scienza contemporanea e an- tica: si rinnova qui un’interrogazione po- tentemente metafisica.E.N.

Parigi 1993), Alain Boutot si propone

di

fornire un’introduzione al metodo

morfologico nell’analisi dei fenome-

ni,

che si risolva in un’interrogazione

più generale sui modelli conoscitivi

 

della scienza.

 
 

di

galassie e ammassi, che sono difatto

   

Nel solco della riflessione di Petitot, Thom

 

trascurati, con il risultato di un complessi-

 

e

Prigogine, Alain Boutot presenta un

Cosmologia matematica

vo livello di lettura decisamente alto e comunque riservato a coloro che abbiano

ampiamente assimilato la relatività ge-

già

modello di sapere “qualitativo”, che si ac- costa alla singolarità dei fenomeni e ne

Il vecchio interrogativo di sapore gali- leiano - perché le leggi di natura hanno forma matematica? perché il mondo è matematico? - è al centro del recente studio di J. N. Islam, AN INTRODUCTION TO

cerca le leggi regolative nel carattere “loca- le”, individuale, della loro produzione; leg-

nerale einsteiniana.

Al

di là della questione della divulgazione,

gi

che sono espresse in modelli topologici.

e del grado di difficoltà auspicato e ottenu-

 

In

antitesi a qualsiasi intento di riduzione

to

dall’autore in questa introduzione, che

positivistica della conoscenza, la morfolo- gia difende il carattere conoscitivo della scienza contro l’attuale interpretazione pragmatica e manipolatoria della natura, alla base di quel modello di intelligibilità

MATHEMATICAL COSMOLOGY (Introduzio-

ne alla cosmologia matematica, Cam- bridge University Press, Cambridge 1992), che si presenta come un tenta- tivo di introdurre problemi e risultati della cosmologia moderna ad un pub- blico preparato, ma non ancora specializzato.

restano peraltro problemi intrinseci al con- tenuto teorico di questa disciplina, sono comunque innegabili i pregi del lavoro di Islam in termini di chiarezza e soprattutto

di

sintesi. S.L.

scientifica che ha preso le mosse da Galileo

 

che ha prodotto i grandi successi della

“tecnoscienza”. Giunto alla soglia critica della sua evoluzione, questo modello di scienza “quantitativa” pone l’esigenza di una nuova modellizzazione, che, registrati i limiti del determinismo nella interpreta-

e

     

Grandi sono stati i risultati, soprattutto osservativi, della cosmologia degli ultimi anni, e grandi sono gli interrogativi che ancora impegnano astronomi e fisici di tutto il mondo. Il problema dell’inizio, la storia dell’universo, il suo stato attuale, il suo futuro: tutto oscilla ancora precaria- mente tra ipotesi azzardate, teorie matema- tiche e tentativi più o meno riusciti di integrare il maggior numero possibile di nuove osservazioni in un modello coerente e possibilmente anche “elegante”. Attualmente, le fondamenta della cosmo- logia sono costituite dalla teoria della rela- tività generale di Einstein; questo basta, da solo, a dare a questa disciplina una forte impronta matematica e a renderla di conse- guenza inaccessibile a chiunque non abbia una solida preparazione in questo senso. Un problema non marginale che ostacola la diffusione e l’incremento degli studi co- smologici è proprio la difficoltà di divulga- zione di una scienza che parla matematica- mente. Lo studio di J. N. Islam intende

L’Etica di fronte all’Estremo

Due studiosi dell’Europa orientale, il

zione dei sistemi dinamici, non rinunci a un criterio di intelleggibilità.

semiologo bulgaro Tzvetan Todorov con il suo DI FRONTE ALLESTREMO (trad. it.

 

Il

morfologo è innanzitutto un geometra

di

Elina Klersy Imberciadori, Garzanti,

attento alla singolarità delle manifestazio- ni del mondo sensibile, il cui intento è quello di produrre una rappresentazione geometrica delle leggi invarianti che stan- no alla base di situazioni qualitativamente simili, ovvero riconducibili, tramite modi- fiche non-strutturali, le une alle altre. La

teoria delle catastrofi di Thom, i frattali di Mendelbrot, le strutture dissipative di Prigogine sono convocate - nell’esposi- zione che ne dà Boutot - a illustrare nuovi territori di indagine, dove le ipotesi morfo- logiche suppliscono alla inadeguatezza delle scienze fisiche “forti”. Lontano, sullo sfondo di un sapere che tiene ancora uniti scienza e ontologia, torna a imporsi la figu-

Milano 1992) e il sociologo polacco

Zygmunt Bauman, autore di MODERNI- TÀ E OLOCAUSTO (trad. it. di M. Baldini,

Il

Mulino, Bologna 1992), prendono

spunto dalle drammatiche vicende dei campi di sterminio per sviluppare una

duplice riflessione, da un lato sulla possibilità di un discorso etico intorno

tali situazioni limite, dall’altro sul rapporto tra queste ultime e il più vasto orizzonte della “modernità”.

a

La

prima questione da affrontare riguarda

la

possibilità stessa del discorso etico in un

 

universo, come quello “concentrazionario”,

in

cui ogni azione del prigioniero come

ra

di Aristotele; nella definizione di Boutot

dell’aguzzino sembra obbedire ad un ordi-

 

la

morfologia si presenta nei termini di un

ne

superiore; infatti, secondo una convin-

1

7

AUTORI E IDEE zione diffusa in tutta la tradizione filosofi- ca occidentale, è la libertà

AUTORI E IDEE

zione diffusa in tutta la tradizione filosofi- ca occidentale, è la libertà il presupposto imprescindibile di ogni comportamento che voglia definirsi morale. A questo proposito Zygmunt Bauman osserva che in ogni regime dittatoriale lo Stato esercita un tale predominio sul singolo da annullarne quasi completamente la volontà, fino ad indurlo ad accettare, come nel caso in questione, che l’uccisione di un ebreo «per motivi puramente politici» non fosse da conside- rarsi un assassinio (circolare di H. Himm- ler del 26 ottobre 1942). Tuttavia, obietta Tzvetan Todorov che non ha conosciuto direttamente l’esperienza del lager, ma che pure, fino a ventiquattro anni, ha vissuto in

paese totalitario , la costrizione non può mai essere totale; con questo Todorov in- tende opporsi ad una visione deterministi- ca della realtà come base di entrambe le dottrine teorico-politiche che hanno pro- dotto nel nostro secolo i campi di stermi- nio, il sedicente “marxismo-leninismo”

un

1964. Il sistema del gulag: tracce scompar- se, memorie ritrovate di un campo siberia- no, Parigi 1991), che fa luce su analogie e

zitutto combatterlo in tempo e non rasse- gnarsi ad esso; ma, dopo averlo sconfitto, quale trattamento riservare ai suoi respon-

differenze tra i campi di sterminio tedeschi

sabili? Todorov rifiuta sia la vendetta sia il perdono, ritenendo estranea per entrambi una “vera giustizia”. Tuttavia, il dovere principale è quello di opporsi al rischio di oblìo di tali drammatiche vicende, al quale invece sarebbero portati, seppur per oppo-

e

quelli “di lavoro” sovietici. In entrambi i

casi, osserva anche Todorov, le vittime non furono «né eroi, né santi», così come gli aguzzini non furono «né mostri, né bestie», come troppo spesso vengono definiti, ma

nella quasi totalità persone altrettanto “nor- mali” e “banali”; come scrisse Primo Levi,

motivi, i sopravvissuti, sia carnefici, sia

vittime, e più in generale l’intera società. Quest’ultima, al contrario, ha il dovere di conservare la memoria delle “situazioni

estreme”, in quanto esse «rivelano la verità

sti

«i

mostri esistono, ma sono troppo pochi

per essere veramente pericolosi; sono più pericolosi gli uomini comuni» con il loro atteggiamento egoistico. Per questo Todo-

di

situazioni normali», affinché l’umanità

rov include nella categoria dei persecutori, seppur attribuendo loro, a differenza di Baumann, un grado di corresponsabilità via via decrescente, anche i loro popoli di appartenenza (tedeschi e russi), gli abitan-

sia preservata per sempre dal ripetersi di simili tragedie. A tale scopo Bauman pro- pone di por fine alla sottomissione della legge morale individuale a quella generale

dei luoghi ove i lager sorsero (polacchi,

innanzitutto), ma anche coloro che per “cecità volontaria” ne minimizzarono la portata, quando non ne negarono addirit- tura l’esistenza (la maggioranza degli occidentali).

ti

della società, almeno in tutte quelle situa- zioni in cui «comportarsi moralmente si- gnifica assumere un atteggiamento defini-

to

per decreto come antisociale o sovversi-

staliniano e il “nietzscheanesimo” deliran-

vo

dai poteri esistenti». G.C.

 

te

di Hitler.

 

La libertà umana non può essere annullata

completamente; all’individuo, osserva To- dorov, resta sempre una seppur minima possibilità di scelta, se non altro quella dell’ora e del modo della propria morte, prima che siano altri ad imporgliela. Op-

porsi, a costo della vita, a un nemico sover- chiante per riaffermare la propria libertà (come fecero gli abitanti del ghetto ebraico

Varsavia nel ’43) appare infatti a Todo-

di

Le cause di tutto ciò, a parere sia di Bauman che di Todorov, sono da ricercarsi in alcune caratteristiche della “modernità” che fanno

dello sterminio di massa non un episodio circoscritto, per quanto tragico, della storia del XX secolo, ma una minaccia costante per la società contemporanea. Innanzitut- to, nota Todorov, la modernità si basa su un’estrema parcellizzazione del processo produttivo, che comporta un’analoga fram- mentazione delle responsabilità, la stessa che poi consente all’aguzzino di seviziare e uccidere le proprie vittime, limitandosi a «compiere il proprio dovere»: argomento principe nelle autodifese ai processi per crimini di guerra, come di recente ha rile- vato anche Telford Taylor nel suo Anato- mia dei processi di Norimberga (Rizzoli, Milano 1993). Inoltre, il processo di sper- sonalizzazione e strumentalizzazione, con- seguenza della moderna civiltà di massa, fa

che gli esseri umani appaiano al carnefi-

 

Pensare gli esperimenti

Quasi un’introduzione alla filosofia e al dibattito sul potere dell’immagina-

zione,

THOUGHT

EXPERIMENTS

(Esperi-

menti pensati, Oxford University Press, Oxford 1992), di Roy A. Sørensen, si immerge in un’amalga- ma di esperimenti, vecchi e nuovi, famosi e non, scientifici e filosofici per difenderne la validità, l’utilità ed il fascino conoscitivo.

rov una “reazione sana” alla barbarie nazi- sta, un atto di “eroismo quotidiano”. Ap- partengono d’altra parte a questa stessa sfera di comportamenti altre virtù morali, come l’altruismo e l’esperienza estetica e intellettuale, che preserva gli esseri umani

dal totale abbrutimento. Si tratta, in fondo, delle stesse virtù “normali” dei tempi di pace, che Todorov, rifacendosi al Sartre

«Quando il filosofo geometra - scrive

Galileo nel famoso Dialogo - vuol ricono- scere in concreto gli effetti dimostrati in astratto, bisogna che difalchi gli impedi-

de

L’esistenzialismo è un umanismo, con-

trappone (e preferisce) a quelle “eroiche”, che hanno improntato ad esempio la secon- da insurrezione di Varsavia, quella della

menti della materia

».

Difalcare gli impe-

dimentidella materia significava perGalileo non solo crearsi in laboratorio le condizioni più adatte all’esperimento, ma anche im- maginarsi condizioni ideali, superfici per- fettamente levigate, palle perfettamente sferiche ecc. Galileo fantasticava gli espe- rimenti quando non li poteva realizzare, e li pensava con lo stesso rigore, la stessa pre- cisione, la stessa accortezza che usava in laboratorio.

popolazione di origine polacca nel ’44, per

ce

come cose, piuttosto che come persone.

«salvare [

]

un’astrazione chiamata Polo-

Infine, la maggior parte dei delitti commes-

nia» dalla duplice minaccia degli occupan-

si

nei lager possono essere attribuiti a sem-

ti tedeschi, ormai in rotta, e dei futuri “libe- ratori” sovietici. Queste virtù si rifanno ad

plice godimento del potere, un altro dei “vizi quotidiani” che, secondo Todorov, caratterizzano il nostro tempo.

un

modello che ha origini arcaiche (i poemi

omerici) e non appare più adeguato al no-

A

tutto questo Bauman aggiunge, per parte

stro tempo, in quanto presuppone un “mon-

sua, che la cosiddetta “soluzione finale” presuppone le stesse ambizioni al “perfe- zionamento della realtà” che costituiscono l’essenza del mondo moderno, anche se

hanno condotto alla barbarie: non è un caso che ad analoghe, tragiche conseguenze, abbia portato l’altro “moderno” tentativo

do

unidimensionale” in cui l’ideale prevale

Se

per Galileo gli esperimenti mentali era-

sul reale, la morte sulla vita. All’astratto Bene, in nome del quale si consuma l’inu- tile sacrificio della vita umana, Todorov antepone la concreta bontà di migliaia di uomini e donne, vittime dei campi di con- centramento o loro compassionevoli soc- corritori, «a metà strada tra eroismo e quotidianità».

legittimi e del tutto naturali, per quale

motivo, si chiede Roy A. Sørensen, noi oggi continuiamo ostinatamente a consi-

derarli con un certo imbarazzo e a parlarne con la stessa distanza che solitamente te- niamo di fronte a fenomeni misteriosi, certo affascinanti, ma mai del tutto convincenti. Passando attraverso le trattazioni di Mach

no

palingenesi radicale della società, quello

sovietico, come ancora ha osserva Alain Brossat in Le stalinisme entre histoire et mémoire (Lo stalinismo tra storia e memo- ria, La Tour d’Aigues 1991).

di

In

quest’ambito di riflessione vale la pena

ricordare il recente volume di Alain Bros- sat, Ozerlag 1937-1964. Le système du goulag: traces perdues, mémoires réveil- lées d’un camp sibérien (Ozerlag 1937-

e

Kuhn, Sørensen propone un’apologia

Sia Todorov che Bauman si pongono infine

degli esperimenti pensati, che sono per lui semplicementecasilimite degliesperimenti ordinari, e dunque prove empiriche e non

il

problema di quale sia l’atteggiamento da

assumere “davanti al male”: occorre innan-

1

8

AUTORI E IDEE astruse argomentazioni astratte. Se Sørensen ha ragione, la scienza contem- poranea, così

AUTORI E IDEE

astruse argomentazioni astratte. Se Sørensen ha ragione, la scienza contem- poranea, così come la filosofia, avrebbero ancora di che imparare da Galileo, quello

 

zione umana. Connotati non separabili e neppure compiutamente distinguibili nel movimento dell’anima, che riconosce l’im- possibilità di amare incondizionatamente

orienta Weil verso l’ascetismo oltremon-

dano, fino alla parabola della mistica con- versione religiosa. È allora che comincia

ad

elaborare, in quella massa di scritti che

stesso Galileo che ci ha insegnato a difalcare

alcunché in questo mondo, e insieme volge

compongono i Quaderni, una filosofia re- ligiosa originale. Un pensiero che ritrova

gli

impedimenti della materia con la potenza

il

proprio desiderio verso l’unico oggetto

della nostra immaginazione, ad esperire con la mente e a pensare con l’esperienza. S.L.

 

che possa essere amato incondizionata-

nei suoi tratti fondamentali la versione più tragica del cristianesimo, la Gnosi. L’esi- stenza diviene male, colpa, e la conoscenza avviene attraverso la sofferenza. Una sof- ferenza che per Simone Weil è stata radica-

mente, poiché «è unicamente il bene», cioè Dio. Una tematica, quella religiosa, che accompagna l’intera esistenza di Simone Weil, e ne caratterizza e contraddistingue

   
 

lo

stesso impegno politico.

le,

fino alla morte. E l’esperienza decisiva

 

Simone Weil, l’impegno al femminile

 

Francese di origine - era nata a Parigi nel 1909, da famiglia ebraica - Simone Weil

è stata certamente il lavoro di fabbrica:

«Fino allora non avevo avuto l’esperienza

 

visse a Marsiglia e negli Stati Uniti; passò poi in Inghilterra, dove morì, a soli tren- taquattro anni, nel sanatorio di Ashford, a seguito delle privazioni che aveva voluto imporsi. Una vita breve ed intensa, folgo- rante, contrassegnata dall’impegno e dalla ricerca di un ordine spirituale autentico. Una posizione etica fondamentale: quella

della sventura, se non della mia che, essen-

Cinquant’anni fa, nell’agosto del 1943, moriva Simone Weil. Figura femmini- le singolare, intellettuale scomoda, “engageé”, apolide, assieme ad Han- nah Arendt una delle rare pensatrici del ‘900. Un’attualità che, a distanza di mezzo secolo, rimane inalterata. Ne è una conferma la pubblicazione della traduzione italiana del quarto e ultimo volume dei QUADERNI (Adelphi, Milano 1993), a cura di Giancarlo Gaeta. Di Wanda Tommasi è invece la monogra-

do

mia, mi pareva poco importante

Sape-

vo, certo, che c’era molta sventura nel

mondo, ne ero ossessionata, ma non l’ave-

mai constatata con un contatto prolun-

gato. Essendo in fabbrica, confusa agli oc- chi di tutti e ai miei stessi occhi con la massa anonima, la sventura degli altri è entrata nella mia carne e nella mia anima». Un’esistenza vissuta nel segno di un prin- cipio di realtà così forte, da impedire qual- siasi pensiero di fuga. «Bisogna preferire l’inferno reale piuttosto che il paradiso immaginario», affermava Simone Weil, attuando una critica spietata dell’immagi- nazione. Critica alla quale, come mette in evidenza Wanda Tommasi, faceva tutta- via da contrappeso un uso costante e insi- stito di immagini e di simboli: dal lavoro decostruttivo degli idoli collettivi alla rilet- tura dei simboli del sacro, in cui si rivela la tessitura segreta dell’universo. E.C.

vo

di

mettersi sempre dalla parte degli oppres-

si. E di viverne i medesimi problemi e patimenti. Intorno agli anni ’30, lascia l’in- segnamento per lavorare in fabbrica, allo

scopo di vivere la condizione operaia, di conoscerla e di lottare con tutte le sue forze per trasformarla. Nel 1936 partecipa alla guerra civile spagnola. Nel ’40 abbandona Parigi in seguito all’invasione tedesca: pri- ma gli Stati Uniti; poi l’Inghilterra, e sem- pre engageé, al lavoro per l’organizzazio- ne “France libre”. La critica al marxismo e

fia SIMONE WEIL: SEGNI, IDOLI

E SIMBOLI

 

(Angeli, Milano 1993), incentrata sul tema dell’immaginazione, insistente- mente presente nei QUADERNI.

Il completamento della traduzione dei Qua-

derni accompagna l’interesse per Simone Weil sollevato nel nostro paese dalla recen- te pubblicazione, con il titolo: Simone Weil,

 

ritrovamento di Platone sono espressio-

ne, in quegli anni, del medesimo impegno militante. Le basta un anno di esperienza sindacale per cominciare a mettere in discussione la

fede di Marx nelle forze produttive. Non esita, già nel ’33, a definire mitica l’idea di una missione storica del proletariato e a denunciare il vuoto teorico della società contemporanea. Di Marx critica il materia- lismo, la riduzione delle idee a espressione

il

di

biografie e antologie dei testi, una ad

 

opera di Giancarlo Gaeta (Ed. Cultura della

pace, Firenze 1992), l’altra di Georges Hourdin (Borla, Roma 1992). Scritti du- rante il soggiorno a New York, tra luglio e

 
 

Metafisica e mantica

 

ottobre del 1942, i Quaderni sono costituiti

 

frammenti, brevi capitoli, appunti disse-

minati in centinaia di pagine che compon- gono una imponente “architettura dell’ani- ma”, dove emerge l’urgenza di pensare, “ripensare” le possibilità di una nuova con- vivenza umana sulla terra, oltre e dopo la tragedia della guerra. I temi mistici e reli-

di

giosi non sottraggono Simone Weil alle preoccupazioni del mondo, all’impegno difficile di pensare la politica e la società al

In METAPHYSIK UND MANTIK. DIE DEUTUNG- SNATUR DES MENSCHEN (SYSTÈME ORPHIQUE

DE JÉNA) (Metafisica e mantica. La na- tura interpretativa dell’uomo, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1993) Wol- fram Hogrebe ripropone un concetto, quello di “mantica”, che alle sue origi- ni indicava l’arte della divinazione e dell’interpretazione dei segni della natura da parte dei veggenti, con l’in- tento di indicare una modalità “pre- semantica” dell’interpretazione, che allude ad uno strato profondo, non linguistico e non concettuale, della natura umana.

di

un gioco sovrastrutturale di forze, la fede

nel bene del meccanismo sociale. Negando

la

filosofia necessitaristica della storia, Weil

riafferma l’esigenza etica: la miseria uma- na, la sua lontananza dalla perfezione divi- na, contro ogni illusione che l’uomo possa autoredimersi attraverso la dialettica. La filosofia regna sovrana nella sua formazio-

di

fuori degli schemi della tradizione occi-

dentale. Ella nega la cultura occidentale,

fondamentalmente basata sulla guerra, sul-

 

intellettuale, ed è una filosofia dualista e spiritualista, che ha in Platone, Cartesio e

ne

la

violenza e sulla forza, per ritrovare e

Kant i suoi pilastri. È su queste idee che si forma l’illusione di una verità pura, mistica

religiosa, un’illusione che per Simone

e

riattivare la parte più autentica della tradi- zione greca e cristiana.

 

In

questi “Quaderni d’America”, dominati

Weil divieneun idealeregolatorecheorienta

Di

Wolfram Hogrebe è già stato tradotto

dalla nozione di mistero, la problematica

 

il

suo progetto etico-politico. È l’idea del

in italiano, con il titolo: Per una semantica trascendentale, lo studio del 1974, Kant und das Problem einer transzendentalen Semantik. Questo suo ultimo lavoro, Me- taphysik und Mantik, in cui sono raccolti saggi per la maggior parte pubblicati altro- ve, è dedicato a una modalità particolare

religiosa è più direttamente investita, «ci si trova immersi in una logica cui è stato sottratto l’elemento costruttivo della dimo- strazione» - osserva Giancarlo Gaeta nel- l’Introduzione. Una “nuova logica” che crea effetti forti e sconcertanti, a comincia-

lavoro come azione metodica di conoscen- za e azione sul mondo, che la porta a pensare un modello di uomo come ragione insonne; modello che tuttavia si scontra con un agire politico che va nella direzione opposta. La realtà sociale è per eccellenza ambiguità,mescolanza;è un male che“spor- ca le mani”, e contraddice il sogno della trasparenza.

re

dalla nozione di fede, definita in termini

dell’interpretazione, che l’autore definisce “mantica”. Originariamente questo con- cetto indicava, nella cultura greca, l’arte divinatoria che partendo da segni traeva

certezza e desiderio, connotati che tutta-

via non vengono collegati a una qualche rivelazione, ma all’esperienza della condi-

di

 

Il

pessimismo nei confronti del mondo

1

9

AUTORI E IDEE conclusioni su eventi passati, presenti o futuri. «Questa arte - scrive Hogrebe

AUTORI E IDEE

conclusioni su eventi passati, presenti o futuri. «Questa arte - scrive Hogrebe -

questo ambito problematico, e si configu-

 

grande importanza nel pensiero di Adorno:

ra

come un ampliamento della semantica

la

sua elaborazione si intreccia con la stesu-

risale nel profondo agli inizi dell’umanità e può essere descritta come la prima forma di interpretazione del mondo o di studio della natura al servizio del nostro atteggiamento

con il compito di scavare negli strati pre- linguistici della “natura” umana e della sua capacità di significare. Una teoria di tale natura è per Hogrebe una “metafisica”

 

della Dialettica negativa, con studi di

sociologia e con lo studio sul compositore Alban Berg; insieme alla Dialettica nega- tiva e a un’opera di filosofia morale, pro- gettata, ma non realizzata, la Teoria esteti- ca doveva esporre, come ebbe a esprimersi lo stesso Adorno, «ciò che ho da gettare sulla bilancia».

ra

Secondo Christine Eichel, punto di par- tenza storico e teorico della Teoria estetica

di

sicurezza». La mantica è così originaria-

mente l’arte dell’interpretazione delle for- mazioni di senso “naturali”, degli eventi naturali che vengono interpretati come una espressione “mimica” dell’universo. Ma anche oggi interpretiamo in senso mantico:

chiarita e regolata nei suoi fondamenti, una “metafisica povera”, ispirata alle ri-

flessioni petrarchesche sulla filosofia: non più una “metafisica nominale”, fondata su essenze che possono essere colte e fissate attraverso un nome, ma una “metafisica pronominale”. Solo una teoria della nostra “natura sottosematica” può carpire il si- gnificato di tale metafisica “pronomina- le”: essa mette in luce l’esistenza di zone

quando reagiamo di fronte a una situazione affettiva, di fronte a “sostanze di senso” di carattere “sotto” o “pre” semantico, non traducibili a livello linguistico, che testi- moniano di una “natura interpretativa” pro- fonda dell’uomo.

Nella ricerca filosofica, osserva Hogrebe,

è

«l’avanguardia artistica al punto zero

della propria auto-abolizione». Per esem-

plificare questo processo di “auto-aboli- zione” l’autrice si riferisce all’ambito della musica, in cui, a partire dagli anni succes- sivi alla seconda guerra mondiale, l’in- fluenza delle riflessioni adorniane era stata più che mai rilevante. Eichel cita come esempio un pezzo per pianoforte del 1957

di

“orientamento mantico” e con ciò «la

topologia di uno spazio indefinito, in cui qualcuno da qualche parte, in qualche momento e in qualche modo agisce». Que-

 

si

annida un’ambivalenza o un’ambiguità

di

fondo tra ricerca e perdità del senso: da

sto indefinito orientamento pronominale costituisce il presupposto di tutti i processi

una parte essa cerca un senso, dall’altra ne

di

Karlheinz Stockhausen, in cui 19 grup-

produce artificialmente la perdita, in quan-

di

apprendimento. M.M.

pi di note venivano suonati in sequenze scelte arbitrariamente dall’esecutore. Ri- sultava con ciò chiaro che l’avanguardia

musicale non aveva più alcun rapporto di sviluppo logico con la “scuola viennese” da cui aveva preso le mosse la rivoluzione dodecafonica. Mutamenti di questo genere non erano del resto limitati all’ambito della musica: anche le altre arti avevano cono- sciuto nel frattempo una frammentazione degli stili e delle opere in una dispersa molteplicità. Questi sviluppi nel campo della musica e delle altre arti costituiscono per Adorno l’occasione di una revisione della teoria estetica che aveva accompa- gnato le sue prime riflessioni sulla musica, suscitando nuove domande: la musica, e le arti in generale, sono ancora capaci di ge- nerare delle teorie? O, più radicalmente:

l’arte ha ancora bisogno di una riflessione teorica? E, con l’esaurimento della pratica e del concetto dell’avanguardia, non è di- ventata anacronistica l’idea stessa di un’estetica filosofica che da quelle espe- rienze artistiche era nata? Se il citato esempio di Stockhausen è indi- cativo di una rottura delle nuove forme

artistiche rispetto alla lezione delle avan- guardie storiche, e con ciò delle aporie e dei nuovi problemi di fronte a cui si trova una teoria estetica contemporanea, esso indica anche la via attraverso cui Adorno, secon- do Eichel, cerca di uscire da queste aporie.

to

non può lasciar valere niente che non sia

stato sottoposto al suo vaglio analitico e

decostruttivo: «La possibilità della filoso- fia - scrive Hogrebe - è così ancorata a un annullamento assoluto del senso e questo semplicemente perché essa pone in que- stione per principio sostanze di senso (di qualsiasi tipo esse siano) per poi cercarle in quanto perdute». Il fatto stesso che il non- senso, l’inconsistenza e la libertà stiano alla base dell’esperienza del senso, signifi- ca, per Hogrebe, che il nichilismo semanti- co, da cui prende le mosse tanta parte della

filosofia contemporanea, non rappresenta «la fine della storia del senso, bensì proprio

 
   

Un’estetica a partire da Adorno

Oggetto dello studio di Christine Ei-

chel VOM ERMATTEN DER AVANTGARDE ZUR VERNETZUNG DER KÜNSTE. PERSPEKTIVEN EI- NER INTERDIZIPLINÄREN ÄSTHETIK IM SPÄT- WERK THEODOR W. ADORNOS (Dallo svani-

re dell’avanguardia all’intreccio delle arti. Prospettive di un’estetica inter- disciplinare nella tarda opera di T. W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1993) è la teoria estetica di Adorno nel suo rapporto con la crisi delle avan- guardie storiche, un rapporto che an- ticiperebbe alcune linee della discus- sione estetica affermatesi con l’av- vento della tematica del “post-mo-

il

suo presupposto».

Questa situazione di fondo, in cui nasce e si

sviluppa la filosofia, è stata articolata, in diversi modi, nell’epochè fenomenologica

di

Husserl (in quanto annullamento della

“tesi” del mondo), nell’analisi esistenziale

di

Heidegger (non comprendiamo liberi

dal mondo ma nelle forme del nostro esi- stere) e nel “silenzio” che per Wittgenstein costituisce il presupposto di un parlare do- tato di senso.

Dalla necessità di analizzare questa situa- zione di fondo dell’uomo nel mondo na- scono anche le analisi del linguaggio che costituiscono tanta parte del pensiero con- temporaneo: da Putnam a Carnap, da Gadamer a Kuhn, da Quine a Rorty a Habermas. Tali posizioni mancano però, secondo Hogrebe, di un fondamento antro- pologico: esse analizzano l’uomo come essere che interpreta secondo “cultura”, ma trascurano la sua “natura interpretativa”,

derno”. Ulteriore segno di un interes- se del mondo culturale tedesco per il problema di un’estetica della moder- nità nell’ambito della Scuola di Fran-

coforte è anche la traduzione dell’ope- ra della studiosa americana Susan

Buck-Morss, DIALEKTIK DES SEHENS. WAL- TER BENJAMIN UND DAS PASSAGEN-WERK

(Dialettica del vedere. W. Benjamin e l’opera sui Passages, trad. ted. di Joachim Schulte, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1993).

O

meglio: la direzione in cui egli cerca di

 

renderle teoricamente feconde. La partitu-

Dopo avere dedicato numerosi saggi e stu-

 

ra

di Stockhausen, con i suoi gruppi di note

di

a questioni di estetica e poetica letteraria

disposti in maniera apparentemente casua- le, ricorda un’opera grafica, e allude con

e

musicale, e dopo avere tenuto negli anni

 

cioè quello strato pre-linguistico e non an- cora concettualizzato dell’esperienza che

’50 e ’60 diversi corsi universitari di este- tica, Theodor W. Adorno inizia nel 1961

ciò a un riferirsi reciproco delle arti, che oltrepassano i loro confini tradizionali e indicano così alla riflessione alcune dire- zioni da seguire. Il problema a cui si trova

ci

fornisce «una rincorsa di significato a cui

a

dettare il testo dell’opera che sarebbe

le

nostre preoccupazioni semantiche devo-

stata pubblicata, dopo la sua morte, da Gretel Adorno e Rolf Tiedemann con il titolo: Teoria estetica. Frutto di diverse

stesure e rielaborazioni, l’opera non giunse alla sua compiutezza formale, ma, interrot-

 

no anzitutto attingere, senza poterlo mai esaurire completamente. La pienezza di significato della vista di una rosa non viene mai raggiunta dalla sua descrizione, e di questo si nutre la possibilità dell’arte». L’idea di una “mantica” copre per Hogrebe

di

fronte Adorno è così quello della possi-

bilità di un’estetica filosofica nella situa- zione contemporanea e post-avanguardi- stica del fare artistico, e del modo in cui essa può (ammesso che voglia o debba farlo) dare ordine alla molteplicità dei fe-

ta

dalla morte dell’autore nel 1969, rimase

allo stato di frammento. Essa ha però una

 

2 0

AUTORI E IDEE Marcel Duchamp, Scolabottiglie , 1914 2 1

AUTORI E IDEE

Marcel Duchamp, Scolabottiglie , 1914
Marcel Duchamp, Scolabottiglie , 1914
Marcel Duchamp, Scolabottiglie , 1914

Marcel Duchamp, Scolabottiglie, 1914

Marcel Duchamp, Scolabottiglie , 1914
Marcel Duchamp, Scolabottiglie , 1914

2 1

AUTORI E IDEE nomeni artistici che costituiscono lo stimo- l’industria culturale. Il testo di Benjamin

AUTORI E IDEE

nomeni artistici che costituiscono lo stimo-

l’industria culturale. Il testo di Benjamin

“idealismo quasi-trascendentale”. In base

lo

della sua riflessione. Tale problema si

obbliga così il lettore a contribuire attiva- mente alla ricostruzione del suo progetto e

cercare immagini della realtà storico-

«a

a

questo punto di vista l’interpretazione

articola in una serie di sottoproblemi: quale è il rapporto (se un’estetica filosofica im- plica il riferimento a un’idea di arte o di

non è una caratteristica per così dire “onto- logica” del reale, ma è un principio trascen- dentale, che regola le conoscenze umane.

sociale che offrano la chiave per decifrare

“artisticità”) tra “l’arte e le arti”? Quale il rapporto tra scienze particolari dell’arte (storia dell’arte, critica letteraria, musico- logia ecc.) e estetica generale o, per usare una terminologia che più si confà all’orien- tamento filosofico adorniano, tra “partico- lare” e “universale”? In equilibrio tra que- sti due momenti, la filosofia dell’arte di Adorno è per Eichel «al tempo stesso filo- sofia dell’arte e filosofia delle arti» e, al

il senso del suo commento - così come

L’obiettivo di Lenk è dunque quello di far valere, in senso critico, il carattere interpre- tativo della conoscenza umana (che non si pone come una tabula rasa di fronte al proprio oggetto ma è già sempre carica di schematizzazioni) salvando al tempo stes- so l’esistenza di oggetti reali della cono- scenza e dell’esperienza. Preoccupato di non risolvere l’ “interpretazionismo gno- seologico-metodologico” in una forma di idealismo, Lenk discute questo problema

anche il suo commento fornisce la chiave

del

significato di queste immagini». In que-

sto

modo l’autrice intende ricostruire quel-

la

“dialettica del vedere” sviluppata da

Benjamin a partire dalla consapevolezza

del

valore della cultura di massa in quanto