MARIA DI NAZARETH, DALLA STORIA AI DOGMI

 Letteratura Cristiana Antica

Maria di Nazareth, com’è riconosciuta generalmente la madre di Gesù, rappresenta un

personaggio dal peso specifico elevato all’interno dei Vangeli e anche ad alta incidenza negli
sviluppi storico-dottrinali di ciascuna confessione legata al Cristianesimo. Seppur sia difficile
maneggiare gli scarsi dati biografici riferibili a questo personaggio, provenienti
principalmente dai Vangeli, Maria di Nazareth è da considerare una figura da considerare alla
luce del dibattito legato ai dogmi collegati alla sua persona e alla sua storia.

I testi come problema storiografico

Abbiamo ricordato in altri sedi e conviene ribadirlo qui come il Nuovo Testamento, le lettere
paoline e gli apocrifi vadano sempre maneggiati come estrema cura. Come notano A. Destro e
M. Pesce infatti, questi testi rappresentano certamente un lascito importante ma vanno
considerati sia in funzione del contesto sociale e culturale, partendo dalla considerazione
antropologica che vede “autore, testo e destinatario […] appartenenti a un processo e cioè
entro sequenze di un’azione e fenomeno di natura culturale e sociale”[1].

Molto importante infatti, specialmente all’interno dei gruppi del Cristianesimo delle origini è
il destinatario che l’autore (o gli autori) individuarono per quel tipo di testo e documento;
come rilevano sempre A. Destro e M. Pesce poi, non vanno considerati solo gli aspetti
testuali ma anche quelli legati alla lettura e alla rappresentazione dello stesso ad un pubblico
nel contesto protocristiano in cui  “il singolo lettore […] è immerso in una situazione
condizionata da un reticolo istituzionale che è ben presente a chi scrive”[2].

Il gruppo protocristiano a cui ciascuna opera era destinata ha influenzato non solo l’autore
nella stesura del racconto ma anche l’interpretazione dello stesso e, soprattutto, la
sua trasmissione e la sua fortuna. Tornando quindi a Maria, per cercare di comporre un quadro
organico, dobbiamo considerare che ciascuna traccia testuale appartiene a contesti e
destinatari provenienti da contesti socio-culturali diversissimi tra loro.
Le fonti su Maria di Nazareth, la parte antica

Inevitabilmente, nelle fonti canoniche, i dati su Maria sono sempre correlati a quello che fu il
suo rapporto con Gesù. L’annunciazione, il concepimento verginale e la fede incrollabili sono
i tasselli di un mosaico che è maggiormente noto al grande pubblico, specialmente di fede
cattolica. Dobbiamo tuttavia considerare che l’attuale immagine mariana è frutto di
una sedimentazione millenaria di interpretazioni, riflessioni ed esegesi che ha portato
all’attuale configurazione del culto della Vergine.

A prescindere, come di consueto, da considerazioni di carattere religioso e fideistico, che non

vogliono essere l’oggetto di questo breve approfondimento, cercheremo di ripercorrere in
questa sede gli aspetti più tecnici inerenti alla ricezione della figura di Maria considerando
maggiormente opere riferibili ai Padri della Chiesa rispetto ai passi evangelici. In quest’ultimi
infatti gli elementi mariani sono scarni, limitandosi a pochi e sintetici riferimenti in Marco e
Matteo, passi carichi di simbolismo apocalittico in Giovanni e, addirittura, assente nelle
lettere paoline.

L’unica eccezione a questo quadro è il testo lucano, che presenta una Maria pienamente
inserita nel miracolo del concepimento di Gesù e delle sue vicende legate all’infanzia. In
Paolo infatti (Gal. 4, 4: ὁ Θεὸς τὸν Υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός, il figlio di Dio, nato
da una donna)[3] il ruolo di Maria sembra strettamente legato alla sfera umana, con la nascita
di Cristo da una donna ad implicare una sorta di vicinanza all’umanità. Considerando invece il
racconto lucano e quello degli Atti, tradizionalmente riferibili alla stessa persona/comunità,
Maria sembra acquistare un certo peso. In At. 1, 14 Maria e i fratelli di Gesù sono ritratti in
stretta correlazione insieme agli apostoli, riuniti nella preghiera[4].
Il vangelo di Luca invece dedica ben due capitoli a Maria, la cui attività è divisa
essenzialmente in cinque momenti: annuncio dell’angelo, visita ad Elisabetta (la madre del
Battista), nascita di Gesù, presentazione al Tempio e infanzia. Senza entrare troppo nel
dettaglio, essendo il passo oggetto di un dibattito esegetico che ha alimentato una sterminata
quantità di studi, ci limitiamo ad osservare una profonda dicotomia tra i personaggi del
racconto. La contrapposizione tra Giuseppe/Zaccaria e Maria/Elisabetta riguarda infatti
il tema della vocazione e della fede, in cui i genitori di Gesù sembrano emergere come pii e
credenti rispetto invece alla cugina e al marito, che viene addirittura reso muto per la sua
incredulità. Il tutto rientrerebbe in un più ampio filone in cui Giovanni Battista e Gesù
sarebbero messi a confronto, un rapporto complessivamente complicato e sviscerato da E.
Lupieri nel suo studio sul tema. [5]

Il racconto di Luca, rispetto alle altre nascite miracolose nella Bibbia (Sara, Rachele, Anna),
presenta Maria come una credente perfetta che si affida a Dio senza dubitare per quanto
timorosa (Lc. 1, 38). Un affidamento totale che trasforma Maria in una profetessa messianica
intrisa di elementi escatologici: nella preghiera conosciuta come Magnificat (Lc. 1, 51-55) la
Vergine esprime tali concetti. Come afferma A. Valerio, questa preghiera, diffusa già nelle
comunità cristiana degli inizi, si colgono in questa preghiera istanze antimonarchiche e di
redenzione d’Israele. In tal senso, “Maria è rappresentante di tutte le donne e di tutti gli
uomini che, privi di potere personale, vivono la propria vita con fiducia e speranza”[6].

Un altro aspetto fondamentale in questa sorta di versione canonica dell’infanzia è il fatto che
Maria fosse ritratta come una donna osservante dei precetti ebraici, adempiendo agli obblighi
previsti dalla legge mosaica per quanto riguarda i passaggi religiosi per la vita di Gesù[7]. Un
ultimo rilievo si deve fare al passo di Lc. 2, 35 in cui Simeone profetizza a Maria la
sofferenza di “una spada che le trafiggerà l’anima”. Secondo le varie ipotesi potrebbe essere
qui preconizzato alla madre di Gesù la sofferenza stessa che patirà il figlio nella Passione
oppure, al contrario, una sorta di sofferenza psicologica che Maria sembra soffrire non
comprendendo le frasi del figlio adolescente elaborandole interiormente (Lc. 2, 49-50).
Se in Luca Maria sembra rifugiarsi in sé stessa, in Giovanni Maria è totalmente fiduciosa nel
figlio (Gv. 2,5) ma allo stesso tempo viene biasimata da Gesù durante le nozze di Cana (Gv,
2,4). Sempre Valerio sottolinea come, filologicamente, il fatto che Gesù utilizzi per riferirsi a
sua madre il termine γύνἡ (donna) indicherebbe una sorta di lontananza di idee e intenti tra
madre e figlio[8]. La madre di Gesù ricompare poi al termine del Vangelo a piedi della croce
assieme a quattro donne (Gv. 19, 23-27). Nell’ipotesi di R. Brown, con la famosa frase rivolta
sia al discepolo prediletto (Giovanni?) che alla madre (“Donna, ecco tuo figlio” e “Ecco tua
madre”)[9], Gesù avrebbe trasferito all’apostolo per eccellenza la propria parentela con la
madre, legittimando quindi il gruppo giovanneo rispetto agli altri gruppi protocristiani[10].

Senza entrare qui nel dibattito sull’identificazione del discepolo prediletto, ci limitiamo qui a
riportare una lettura mariologica di questa scena, interpretandola come una delle prime tracce
evangeliche del ruolo salvifico di Maria[11]. Nell’Apocalisse, attribuita convenzionalmente a
Giovanni, la figura di Maria si carica di tratti trascendentali (Ap. 12, 1-5) divenendo
convenzionalmente la donna che salva il Messia e, salvata da Dio, conoscerà la gloria
imperitura nella Luce dell’altissimo. In questi passi, di elevata difficoltà interpretativa e
collegati ad una lettura allegorica con le metafore letterarie (Donna-popolo eletto-Chiesa;
bambino maschio-Messia; corona di dodici stelle-dodici tribù di Israele et cetera), si
troveranno i semi della futura esegesi mariana e della mariologia stessa.

Questo dibattito su Maria e sulla concezione verginale di Gesù divenne centrale nei secoli

successivi, alla luce delle varie testimonianze gnostiche e della polemistica anticristiana in
generale che proponevano delle “versioni alternative” dell’infanzia di Gesù, si diffuse (a
partire dalla fine del II secolo) il Protovangelo di Giacomo o della Natività di Maria, dedicato
appunto alla celebrazione della purezza della Vergine e sulla sua verginità integrale[12] e
perpetua, rispondendo in qualche modo alle istanze docetiste (Gesù come pura apparenza) che
ne mettevano in discussione. Figlia di Anna e Gioacchino, la storia di Maria venne resa
dall’autore limpida e allineata a quelle che erano le leggi mosaiche.
Questa strutturazione del Protovangelo di Giacomo, come già citato nell’articolo
sulle Toledoth Yeshu, può essere una controstoria per rispondere critiche sull’infanzia di Gesù
che circolavano già in ambiente greco-romano (Celso) e giudaico (di cui le Toledoth
rappresentano solo un piccolo squarcio). Questa narrazione della purezza e della santità
mariana avrebbe poi favorito la diffusione di testi chiamati transiti[13] che, sulla scia
dell’apologetica in tal senso e sulla scorta delle profezie postume sulla nascita di Gesù da
una vergine (che prendono le mosse da 1 Sam 1-2) contenute nella letteratura apocrifa,
portarono alla nascita dei primi culti mariani tra Oriente e Occidente.

La letteratura cristiana e Maria, un viaggio attraverso le fonti

Ripercorrere qui tutti i passi esegetici che trattano il tema della figura di Maria è pressoché
impossibile; tenteremo di toccare solo alcuni passi per dare l’idea della vastità del problema.
Come detto poco sopra, la figura della madre di Dio iniziò a diventare un tema scottante già ai
primordi del cristianesimo, a partire dal II secolo. Pur essendo ancora presto per parlare di
dogmi, molti padri della Chiesa si trovarono ad affrontare il problema della concezione di
Gesù, che provenivano sia da ambienti esterni al cristianesimo (pagani e giudei) ma anche
dall’interno, in particolare da quei gruppi considerati eterodossi come gnostici ed eretici.

Troveremo pertanto indicazioni su Maria principalmente consultando testi apocrifi e scritti

patristici. Per il primo gruppo, oltre al Protovangelo di Giacomo di cui abbiamo parlato
poc’anzi, i riferimenti in termini dottrinali e teologici sono scarni e frammentari; dal Vangelo
degli Ebrei, in uso presso i gruppi di giudeocristiani, venne indicata in Maria una forza
materializzatasi sulla Terra che presso Dio era chiamata Michele[14] mentre nel Vangelo
gnostico di Filippo, ritrovato a Nag Hammadi, è Gesù stesso a indicare lo Spirito Santo come
sua madre[15].
Questa lettura è ugualmente in diffusa in altre opere apocrife come gli Atti di Paolo, un’opera
di cui sappiamo, tramite la testimonianza di Tertulliano, che fu scritta da un presbitero
dell’Asia Minore in onore di Paolo e smascherato proprio dallo stesso apologeta
cartaginese[16]. In questa versione apocrifa degli Atti è Paolo stesso che, rispondendo al suo
interlocutore, parla di uno spirito di potenza inviato nella carne, cioè in Maria, la cui figura
viene resa trascendentale[17]. Al netto di questi vari flussi di trasmissione delle tradizioni,
possiamo ipotizzare come, nelle comunità protocristiane, l’opinione sul ruolo di Maria fosse
frammentario e basato sull’interpretazione individuale del singolo gruppo cristiano.

Per trovare delle prime forme embrionali di dogma dobbiamo attendere Ignazio di

Antiochia (35-107) che nella sua Lettera agli Efesini specificò per primo come il
concepimento di Gesù, come il suo parto e la sua morte, fossero misteri avvolti nel silenzio di
Dio[18]. Questo mistero venne esplicitato da Giustino Martire (100-167) il quale, nelle
sue Apologie, provò a mostrare ai greci la novità della filiazione divina di Dio. Nella prima
Apologia infatti egli spiegò che come Zeus ebbe figli allo stesso modo Dio generò Gesù
Cristo ma, al contrario della divinità olimpica, la sua fu una generazione speciale dal Logos e
concepito da una vergine[19].

Sempre Giustino, nel suo Dialogo con Trifone, formulò per primo la contrapposizione tra
Eva, donna a cui fu imputata l’origine del peccato originale, e Maria, il cui ruolo salvifico
provocato dalla sua totale obbedienza nel mistero divino[20]. Giustino fu seguito da Ireneo di
Lione (130-202), che nel suo Adversus Haereses inserì il medesimo dualismo accanto a quello
Adamo/Gesù a completamento della concinnitas di ciceroniana memoria che aveva assunto la
storia universale nell’ottica cristiana[21].

A partire dal III secolo in particolare (e come abbiamo visto anche in relazione
al Protovangelo di Giacomo) i Padri dovettero affrontare le critiche mosse alla verginità di
Maria al concepimento e dopo il parto di Gesù. Fu proprio Origene (185-254) recuperando le
accuse di Celso, a difendere la madre di Gesù dalle accuse di aver millantato un concepimento
verginale per coprire un presunto tradimento. Origene e quindi anche Celso dimostrarono qui
di conoscere bene le opere polemiche ebraiche e gnostiche che parlavano di un tradimento di
Maria ai danni del marito Giuseppe con un soldato romano di nome Pantera[22].
Queste critiche non erano affatto nuove, anche i primi gnostici infatti, in particolare Simon
Mago, sostenevano che Gesù non fosse concepito divinamente ma che fosse proprio figlio di
Giuseppe secondo la carne[23]; questa critica fu affrontata anche da Clemente alessandrino
(150-215) che nei suoi Stromateis riaffermò con forza il mistero della verginità integrale di
Maria[24]. Queste citate sono ovviamente solo alcune delle affermazioni dei Padri, nel corso
dei primi secoli di vita del cristianesimo; tuttavia, esse sono sufficienti per affermare come le
posizioni delle parti in gioco furono tutt’altro che prive di polemiche dato che molti, alla luce
di interpretazioni esegetiche opposte rispetto a quello dei Padri, non accettavano il ruolo
centrale della figura di Maria.

Il Concilio di Efeso come spartiacque e il dogma contemporaneo

Dopo questo dibattito secolare, le posizioni avverse al riconoscimento dell’importanza di

Maria nella nascente Chiesa cattolica sembrarono sparire in modo direttamente proporzionale
al riconoscimento come religione ufficiale da parte dell’Impero Romano. La figura di Maria
iniziò così un processo sincretistico con il mondo pagano che portò all’accentramento su di lei
di caratteristiche tipiche di altre “divinità pagane come Ishtar, Iside, Cibele e la Regina del
cielo, alla quale le stesse donne ebree avevano tributato la onori idolatrici”[25].

A partire dal IV secolo, Maria e la sua immagine di donna salvifica e unificatrice delle
comunità cristiane iniziò a divenire un fenomeno trasversale, testimoniato dalla circolazione
delle cosiddette Madonne nere, diffuse in tutta Europa. Dal punto di vista dogmatico fu
centrale nello stabilimento di una posizione unica su Maria il Concilio di Efeso (431)[26]. Nel
428 infatti Nestorio (381-435), arcivescovo di Costantinopoli di origine siriaca, aveva
concentrato la sua predicazione sostenendo che Cristo avesse due nature, una divina e una
umana. Se Gesù però fosse figlio di Dio, Maria sarebbe stata anche Madre di Dio (Θεοτόκος).
Nestorio sosteneva quindi la teoria difisita, una concreta separazione tra il Verbo incarnato
(λόγος) e Gesù come Uomo. Come sostiene Sesbouè, il titolo di Madre di Dio “acquista un
valore simbolico di un vessillo di adesione a favore o contro Nestorio”[27].
La risposta a Nestorio avvenne a Efeso non sotto forma di formulazione ma attraverso la
risposta di Cirillo d’Alessandria (370-444) che confermò come Gesù abbia “fatto suo il nostro
corpo, è stato generato come un uomo da una donna, senza rinunciare alla sua divinità né
alla generazione dal Padre […] Perciò essi non dubitarono di chiamare Madre di Dio la
santa Vergine […]”[28]. La questione mariana tornò poi alla ribalta con Pelagio (360-420),
religioso di origine britannica che sostenne come Maria aveva scelto liberamente di rifiutare il
peccato originale, utilizzando le piene facoltà della natura umana[29]. Contro di lui
intervenne Agostino d’Ippona (354-430) che ribadì che la scelta della donna non fu dovuta ad
una sua prerogativa quanto piuttosto ad un privilegio assegnatole; ella, per quanto santa, fu
raggiunta dal peccato nonostante fosse santa finché non ebbe la grazia della rigenerazione
attraverso il compito di concepire e generare, attraverso Dio, Gesù[30].

Tralasciando in questa sede il lunghissimo e interessante sulla corruzione del corpo di

Maria legata alla morte e il problema dell’Assunzione[31], tutto questo lungo dibattito che in
questa sede abbiamo cercato di tracciare brevemente toccando solo alcuni punti si definì
soltanto nel 1854 quando Pio IX (1792-1878), seguendo la traccia del Concilio di
Basilea (1439) che aveva a sua volta accettato la formulazione teologica di Duns Scoto (1266-
1308)[32], che l’Immacolata Concezione e la purezza di Maria diveniva ufficialmente dottrina
della Chiesa cattolica e celebrata appunto ogni anno l’otto di dicembre[33].

Note al testo
[1] Cfr. A. Destro, M. Pesce, Antropologia delle origini cristiane, Roma-Bari 2008, pp. 3-4.
[2] Cfr. A. Destro, M. Pesce, Antropologia delle origini cristiane, Roma-Bari 2008, pp. 5-6.
[3] Cfr. anche 1Rom., 1, 3: […] περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, τοῦ γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυὶδ
κατὰ σάρκα/ per il figlio (di Dio) nato dalla stirpe di Davide, secondo la carne.
[4] Cfr. At. 1, 4: οὗτοι πάντες ἦσαν προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν τῇ προσευχῇ σὺν
γυναιξὶν καὶ Μαριὰμ τῇ μητρὶ τοῦ Ἰησοῦ καὶ σὺν τοῖς ἀδελφοῖς αὐτοῦ. Allo stesso modo la
troveremo tra coloro su cui scenderà lo Spirito in At. 2, 1-4.
[5] Cfr. E. Lupieri, Giovanni e Gesù, storia di un antagonismo, Roma 2013.
[6] Cfr. A. Valerio, Maria di Nazareth, storia, tradizioni e dogmi, Bologna 2017, p. 21.
[7] Si vedano i seguenti passi; circoncisione di Gesù (Lc. 2, 21) e presentazione al Tempio
(Lc. 2, 22).
[8] Cfr. A. Valerio, Maria di Nazareth, storia, tradizioni e dogmi, Bologna 2017, p. 26. Lo
stesso termine si ritrova nel passo successivo di Giovanni.
[9] Cfr. Gv, 19, 26: Iησοῦς οὖν ἰδὼν τὴν μητέρα καὶ τὸν μαθητὴν παρεστῶτα ὃν ἠγάπα, λέγει
τῇ μητρί “Γύναι, ἴδε ὁ υἱός σου.” 27εἶτα λέγει τῷ μαθητῇ “Ἴδε ἡ μήτηρ σου.”
[10] Per questa teoria si veda R. Brown, Maria nel Nuovo Testamento, Assisi 1985, pp. 234-
235.
[11] Cfr. R. Schnackenburg, Commentario teologico del Nuovo Testamento, il Vangelo di
Giovanni, Vol. III, Brescia 1981, pp.453-454.
[12] Protovangelo di Giacomo, 19, 3-20, in L. Moraldi, Apocrifi del Nuovo Testamento, Vol.
I, Torino 1971, p. 84.
[13] Quelli a cui fa riferimento A. Valerio, op.cit., p. 32 sono il Libro del Riposo etiopico e
il Transito Siriaco, in cui Maria discese agli Inferi e intercesse per i dannati.
[14] Vangelo degli Ebrei, 3 in L. Moraldi, Apocrifi del Nuovo Testamento, Vol. I, Torino
1971, p. 374.
[15] Gospel of Phillip, in NHS, 55, 23-33, San Francisco 2009, p. 217.
[16] Cfr. Tertulliano, De Baptismo, XVII, 5: quod si quae Acta Pauli, quae perperam scripta
sunt, exemplum Theclae ad licentiam mulierum docendi tinguendique defendant, sciant in
Asia presbyterum qui eam scripturam construxit, quasi titulo Pauli de suo cumulans,
convictum atque confessum id se amore Pauli fecisse loco decessisse. quam enim fidei
proximum videtur ut is docendi et tinguendi daret feminae potestatem qui ne discere quidem
constanter mulieri permisit? Taceant, inquit, et domi viros suos consulant.
[17] Cfr. Acta Pauli, 8 in L. Moraldi, Apocrifi del Nuovo Testamento, Vol. II, Torino 1971, p.
1123.
[18] Cfr. Ignazio di Antiochia, Agli Efesini, 19, 1 e 18,2 dove in particolare rileva come Gesù
fu concepito nel grembo di Maria contemporaneamente dal seme di David e dallo Spirito
Santo.
[19] Cfr. Giustino, Apologie, I, 21,1; 22,5; 46,5.
[20] Cfr. Giustino, Tripho., 100.
[21] Ireneo di Lione, Adversus Haereses, III 21,1 che scrisse in polemica contro le polemiche
di giudeocristiani e ebrei sulla nascita di Cristo. Essi utilizzavano nel loro vangelo il
sostantivo νεᾶνις, che significa fanciulla in generale mentre nei canonici si utilizzava la parola
greca vergine παρθένος. Sulla base di questa differenza filologica si consumava il dibattito tra
Padri e sette giudeocristiane.
[22] Nelle Toledoth è a volte è riferito come Ben Pandera, non soldato romano ma
semplicemente un giudeo poco ortodosso. Per il passo di Origene si veda Contra Celsum, I,
28, 32, 39.
[23] Atti di Pietro, 23, 4, 24, 1,2, in L. Moraldi, Apocrifi del Nuovo Testamento, Vol. II,
Torino 1971, pp.1010-1011.
[24] Cfr. Clemente Alessadrino, Stromateis, 7.16 93, 7- 7.16 94, 2: Ἀλλ’, ὡς ἔοικεν, τοῖς
πολλοῖς καὶ μέχρι νῦν δοκεῖ ἡ Μαριὰμ λεχὼ εἶναι διὰ τὴν τοῦ παιδίου γέννησιν, οὐκ οὖσα
λεχώ (καὶ γὰρ μετὰ τὸ τεκεῖν αὐτὴν μαιωθεῖσάν φασί τινες παρθένον εὑρεθῆναι)· τοιαῦται δ’
ἡμῖν αἱ κυριακαὶ γραφαί, τὴν ἀλήθειαν ἀποτίκτουσαι καὶ μένουσαι παρθένοι μετὰ τῆς
ἐπικρύψεως τῶν τῆς ἀληθείας μυστη7.16.94.2 ρίων. τέτοκεν καὶ οὐ τέτοκεν, φησὶν ἡ γραφή,
ὡς ἂν ἐξ αὑτῆς (…). ἐπικρύψεως τῶν τῆς ἀληθείας μυστη7.16.94.2 ρίων. τέτοκεν καὶ οὐ
τέτοκεν, φησὶν ἡ γραφή, ὡς ἂν ἐξ αὑτῆς,
[25] Cfr. A. Valerio, op.cit., pp.39-40.
[26] Per le decisioni del Concilio di Efesio, convocato dall’imperatore d Teodosio II dal 22
giugno al 31 luglio 431 si veda Decisioni dei Concili Ecumenici, a cura di G. Alberigo, Torino
2013, p. 114.
[27] Cfr. B. Sesboué, Storia dei Dogmi, I segni della Salvezza, Vol. III, Casale Monferrato
1998, p.491.
[28] Seconda lettera di Cirillo a Nestorio, in Conciliorum Oecumenicorum Decreta, a cura
dell’Istituto per le Scienze Religiose, Bologna 1991.
[29] Cfr. B. Sesboué, op. cit., pp.514-515.
[30] Cfr. Agostino, Natura e Grazia, 36, 42, Tomo I, in Natura e Grazia, a cura di I. Volpi,
Roma 1981: Non assegniamo Maria al diavolo per la condizione del nascere ma per questo:
perché la stessa condizione del nascere è risolta attraverso la grazia del rinascere.
[31] Fu Pio XII (1876-1958): emanò la costituzione apostolica Munificentissimus Deus in cui
dichiarò dogma l’assunzione di Maria (1950).
[32] Egli sostenne che Maria era stata redenta dal peccato originale dalla morte di Cristo in
croce, che aveva agito su di Lei in previsione dei meriti del Figlio.
[33] Bolla Ineffabilis Deus, in Enchiridion Symbolorum, definitionum er declamationum de
rebus fidei et morum, Bologna 1991: dichiariamo, pronunziamo e definiamo: la dottrina, che
sostiene che la Beatissima Vergine Maria nel primo istante della sua concezione, per singolare
grazia e privilegio del Dio onnipotente, in vista dei meriti di Gesù Cristo, salvatore del genere
umano, è stata preservata immune da ogni macchia del peccato originale, è stata rivelata da
Dio e perciò si deve credere fermamente e inviolabilmente da tutti i fedeli.
Maria din Nazaret, de șa viață la dogmă

Maria din Nazaret,așa cum este recunoscută în general mama lui Iisus, reprezintă un personaj
cu o mare greutate specifică în evanghelii și, de asemenea, cu o incidență ridicată în evoluțiile
istorico-doctrinare ale fiecărei confesiuni legate de creștinism. Deși este dificil să se ocupe de
puținele date biografice care pot fi menționate la acest personaj, provenind în principal
din Evanghelii, Maria din Nazaret trebuie considerată o figură care trebuie luată în
considerare în lumina dezbaterii legate de dogmele legate de persoana ei și de istoria ei.

Textele ca problemă istoriografică

Ne-am amintit în alte locuri și este cazul să o reiterăm aici cum Noul Testament, scrisorile
pauline și apocrifele trebuie să fie întotdeauna tratate ca o grijă extremă. După cum au
remarcat A. Destro și M. Pesce, de fapt, aceste texte reprezintă cu siguranță o moștenire
importantă, dar trebuie considerate atât ca o funcție a contextului social, cât și cultural,
pornind de la considerația antropologică care vede "autor, text și destinatar [...] apartenența
la un proces, adică în cadrul unor secvențe de acțiune și fenomen de natură culturală și
socială"[1].

Foarte important, de fapt, mai ales în cadrul grupurilor creștinismului timpuriu este
destinatarul pe care autorul (sau autorii) l-au identificat pentru acel tip de text și document;
după cum subliniază întotdeauna A. Destro și M. Pesce, trebuie luate în considerare nu numai
aspectele textuale, ci și cele legate de citirea și reprezentarea acestora către un public în
contextul proto-creștin în care "cititorul unic [...] este cufundat într-o situație condiționată de
o rețea instituțională care este bine prezentă scriitorului"[2].

Grupul creștin timpuriu căruia i-a fost destinată fiecare lucrare a influențat nu numai autorul
în redactarea povestirii, ci șiinterpretarea acesteia și, mai presus de toate, transmiterea și
averea ei. Revenind, așadar, la Maria, pentru a încerca să compunem o imagine organică,
trebuie să considerăm că fiecare urmă textuală aparține contextelor și destinatarilor care
provin din contexte socio-culturale foarte diferite.
Izvoarele de pe Maria din Nazaret, partea antică

Inevitabil, în sursele canonice,datele despre Maria sunt întotdeauna legate de ceea ce a

fost relația ei cu Isus. Buna Vestire, concepția virgină și credința de nezdruncinez sunt piesele
unui mozaic care este cel mai bine cunoscut publicului larg, în special al credinței catolice. Cu
toate acestea, trebuie să considerăm că imaginea mariană actuală este rezultatul
unei sedimentări milenare a interpretărilor,reflecțiilor și exegezei care a dus la configurația
actuală a cultului Maicii Domnului.

Indiferent, ca de obicei, de considerații de natură religioasă și fideistă, care nu doresc să facă

obiectul acestui scurt studiu, vom încerca să regăsim aici aspectele mai tehnice inerente
primirii figurii Mariei, având în vedere mai multe lucrări care pot fi menționate la Părinții
Bisericii decât la pasajele evanghelice. În acestea din urmă, de fapt, elementele mariane sunt
goale, limitându-se la câteva referințe sintetice în Marcu și Matei, pasaje pline de simbolism
apocaliptic în Ioan și, chiar, absente în scrisorile pauline.

Singura excepție de la această pictură este textul lucanian, care prezintă o Maria pe deplin
inserată în miracolul concepției lui Isus și a evenimentelor sale legate de copilărie. În Pavel,
de fapt (Gal. 4, 4: ὁ Θεὸς τὸν Υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός, fiul lui Dumnezeu, născut
dintr-o femeie)[3] rolul Mariei pare strâns legat de sfera umană, nașterea lui Hristos de la o
femeie implicând un fel de apropiere de umanitate. Având în vedere în schimb relatarea
lucaniană și cea a Faptelor Apostolilor, care se referă în mod tradițional la aceeași persoană /
comunitate, Maria pare să dobândească o anumită greutate. În At. 1:14 Maria și frații lui Isus
sunt portretizați în strânsă legătură cu apostolii, adunați înrugăciune[4].

Evanghelia după Luca, pe de altă parte, dedică două capitole Mariei, a cărei activitate este, în
esență, împărțită în cinci momente: anunțarea îngerului, vizita la Elisabeta (mama
Botezătorului), nașterea lui Isus, prezentarea în Templu și copilăria. Fără a intra în prea multe
detalii, fiind pasajul subiectul unei dezbateri exegetice care a alimentat un număr nesfârșit de
studii, ne limităm la observarea unei dihotomii profunde între personajele poveștii. Contrastul
dintre Iosif/Zaharia și Maria/Elisabeta se referă la tema vocației și a credinței,în care părinții
lui Isus par să iasă la iveală ca pioși și credincioși în comparație cu vărul și soțul lor, care este
chiar făcut mut pentru necredința sa. Toate acestea ar cădea într-o venă mai largă în care Ioan
Botezătorul și Isus ar fi comparate, o relație generală complicată și disecat de E. Lupieri în
studiul său pe această temă. [5]
Relatarea lui Luca, în comparație cu celelalte nașteri miraculoase din Biblie (Sara, Rahela,
Ana), o prezintă pe Maria ca pe o credincioasă desăvârșită care se încredințează lui Dumnezeu
fără să se îndoiască de oricât de înfricoșătoare (Lc 1,38). O încredințare totală care o
transformă pe Maria într-o profetesă mesianică impregnată cu elemente eshatologice: în
rugăciunea cunoscută sub numele de Magnificat (Lc 1,51-55), Fecioara exprimă aceste
concepte. După cum afirmă A. Valerio, această rugăciune, deja răspândită în comunitățile
creștine de la început, este capturată în această rugăciune anti-monarhică și cazuri de
răscumpărare a Israelului. În acest sens, "Maria este reprezentantul tuturor femeilor și
bărbaților care, lipsiți de puterea personală, își trăiesc viața cu încredere și speranță."[6]

Un alt aspect fundamental în acest tip de versiune canonică a copilăriei este faptul că Maria a
fost portretizată ca o femeie respectând preceptele iudaice, îndeplinind obligațiile prevăzute
de legea mozaică cu privire la pasajele religioase pentru viața lui Isus[7]. O ultimă remarcă
trebuie făcută în pasajul din Lc. 2, 35 în care Simeon îi profețește Mariei suferința "unei săbii
care îi va străpunge sufletul". Potrivit diferitelor ipoteze, mama lui Isus ar putea fi prezisă
aici însăși suferința pe care fiul ei o va suferi în Patimi sau, dimpotrivă, un fel de suferință
psihologică pe care Maria pare să o sufere prin neînțelegerea frazelor fiului ei adolescent,
elaborându-le în interior (Lc 2,49-50).

Dacă în Luca Maria pare să se refugieze în ea însăși, în Ioan Maria se încrede total în fiul
ei (In 2.5), dar în același timp ea este reproșată de Isus în timpul nunții din Cana (In 2.4).
Valerius subliniază, de asemenea, că, din punct de vedere filologic, faptul că Isus folosește
termenul γύνἡ (femeie) pentru a se referi la mama sa ar indica un fel de distanță de idei și
intenții între mamă și fiu[8]. Mama lui Isus reapare apoi la sfârșitul Evangheliei, la poalele
crucii, împreună cu patru femei (In 19.23-27). În ipoteza lui R. Brown, cu celebra frază
adresată atât ucenicului iubit (Ioan?), cât și mamei ("Femeie, iată-ți fiul" și "Iată-o pe mama
ta")[9], Isus ar fi transferat apostolului prin excelență înrudirea sa cu mama sa, legitimând
astfel grupul johannin în comparație cu celelalte grupuri creștine timpurii[10].

Prologul lui Giovanni în scrisul holografic – Laboratorul House of Life ©

Fără a intra aici în dezbaterea privindidentificarea ucenicului iubit,ne limităm aici la
raportarea unei lecturi mariologice a acestei scene, interpretând-o ca fiind una dintre primele
urme evanghelice ale rolului salvific al Mariei[11]. În Apocalipsă, atribuită în mod
convențional lui Ioan, figura Mariei este însărcinată cu trăsături transcendentale (Apoc. 12:1-
5) devenind în mod convențional femeia care îl mântuiește pe Mesia și, mântuită de
Dumnezeu, va cunoaște slava nemuritoare în Lumina Celui Preaînalt. În aceste pasaje, de
mare dificultate interpretativă și legate de o lectură alegorică cu metafore literare (Femeie-ales
popor-Biserică; copil de sex masculin-Mesia; coroana de douăsprezece stele-douăsprezece
triburi ale lui Israel et cetera),semințele de exegeza mariane viitoare și de mariologie în sine
vor fi găsite.

Această dezbatere despre Maria și despre concepția virgină a lui Iisus a devenit centrală în
secolele următoare, în lumina diferitelor mărturii gnostice și polemici anticreștine în general
care au propus "versiuni alternative" ale copilăriei lui Isus, Protoevangeliumul lui Iacov sau
Nașterea Marieirăspândite (începând cu sfârșitul secolului al II-lea), dedicate tocmai
celebrării purității Fecioarei și virginității sale integrale[12] și p herpetua, răspunzând într-un
fel la cazurile docete (Isus ca aspect pur) care au pus-o la îndoială. Fiica Anei și a lui
Gioacchino, povestea Mariei a fost făcută de autor clară și aliniată cu ceea ce erau legile
mozaice.

Această structurare a Protoevangelium lui Iacov, după cum sa menționat deja în articolul
despre Yeshu Toledoth,poate fi o contra-poveste pentru a răspunde criticilor din copilăria lui
Isus, care au fost deja circulă în greco-romane (Celsus) și mediul evreiesc (din care Toledoth
reprezintă doar un gaz mic). Această narațiune a purității și sfințeniei mariane ar favoriza apoi
difuzarea textelor numite tranzite[13] care, în urma apologeticii în acest sens și pe baza
profețiilor postume despre nașterea lui Isus dintr-o fecioară (care încep de la 1 Sam 1-2)
conținute în literatura apocrifă, au dus la nașterea primelor culte mariane între Est și Vest.

Literatura creștină și Maria, o călătorie prin izvoare

A reîncerca aici toate pasajele exegetice care se ocupă de tema figurii Mariei este aproape
imposibil; vom încerca să atingem doar câțiva pași pentru a ne face o idee despre vastitatea
problemei. După cum sa menționat mai sus, figura Maicii Domnului a început să devină o
problemă arzătoare încă de la începutul creștinismului, începând cu secolul al II-lea. Deși era
încă devreme să vorbim despre dogme, mulți părinți ai Bisericii s-au confruntat cu problema
concepției lui Isus, care provenea atât din medii din afara creștinismului (păgâni și evrei), dar
și din interior, în special din acele grupuri considerate heterodoxe ca gnostici și eretici.

Prin urmare, vom găsi indicații despre Maria în principal prin consultarea textelor apocrife și
a scrierilor patristice. Pentru primul grup, pe lângă Protoevangeliumul lui Iacov despre care
tocmai am vorbit, referințele în termeni doctrinari și teologi sunt rare și fragmentare;
din Evanghelia evreilor,în uz de către grupurile de iudeo-creștini, a fost indicat în Maria o
forță materializată pe Pământ că, cu Dumnezeu a fost numit Mihail[14] în timp ce în
Evanghelia gnostică a lui Filip, găsite în Nag Hammadi, este Isus însuși, care indică Duhul
Sfânt ca mama lui[15].

Această lectură este, de asemenea, larg răspândită în alte lucrări apocrife, cum ar fi Faptele lui
Pavel,a căror lucrare știm, prin mărturia lui Tertulian,că a fost scrisă de un preot din Asia
Mică în cinstea lui Pavel și demascată de același apologet cartaginez[16]. În această versiune
apocrifă a Faptelor Apostolilor, Pavel însuși este cel care, răspunzând interlocutorului său,
vorbește despre un spirit de putere trimis în trup, adică în Maria, a cărei figură este
făcutătranscendentală[17]. Net de aceste fluxuri diferite de transmitere a tradițiilor, putem
ipoteza cum, în comunitățile creștine timpurii, opinia cu privire la rolul Mariei a fost
fragmentară și bazată pe interpretarea individuală a grupului creștin individual.

Pentru a găsi primele forme embrionare de dogmă, trebuie să-l așteptăm pe Ignatie din
Antiohia (35-107) care în Scrisoarea sa către efeseni a specificat mai întâi modul în care
concepția despre Isus, ca și nașterea și moartea sa, au fost mistere înfășurate în tăcerea lui
Dumnezeu[18]. Această taină a fost explicitată de Iustin Martirul (100-167) care, în Scuzele
sale,a încercat să arate grecilor noutatea filiației divine a lui Dumnezeu. În prima Apologie, de
fapt, el a explicat că, deoarece Zeus a avut copii în același mod în care Dumnezeu l-a uitat pe
Isus Hristos, dar, spre deosebire de divinitatea olimpică, el a fost o generație specială
din Logos și concepută de o fecioară[19].

De asemenea, Iustin, în dialogul său cu Tryphon,a fost primul care a formulat contrastul dintre
Eva, femeia căreia i-a fost atribuită originea păcatului originar, și Maria, al cărei rol salvific a
fost provocat de ascultarea ei totală întaina divină[20]. Iustin a fost urmat de Irineu din
Lyon (130-202), care în adversus haereses a inclus același dualism alături de faptul că Adam /
Isus pentru a finaliza concinnitas de memorie ciceroniană, care a asumat istoria universală în
perspectiva creștină[21].

Începând cu secolul al III-lea în special (și așa cum am văzut, de asemenea, în legătură
cu Protoevangelium lui Iacov),Părinții au trebuit să se confrunte cu critici de fecioria Mariei
la concepție și după nașterea lui Isus. Origen (185-254), recuperând acuzațiile lui Celsus, a
fost cel care a apărat-o pe mama lui Isus de acuzațiile că s-ar fi lăudat cu o concepție virgină
pentru a acoperi o presupusă trădare. Origen și, prin urmare, de asemenea, Celsus a arătat aici
că ei cunoșteau bine lucrările polemice evreiești și gnostice care vorbeau despre o trădare a
Mariei împotriva soțului ei Iosif cu un soldat roman pe nume Panther[22].

Aceste critici nu au fost deloc noi, chiar și primii gnostici de fapt, în special Simon Magus,au
susținut că Iisus nu a fost conceput divin, ci că el a fost tocmai fiul lui Iosif după trup[23];
această critică a fost abordată și de Clement al Alexandriei (150-215), care în Stromateisul său
a reafirmat cu fermitate misterulvirginității integrale a Mariei[24]. Acestea citate sunt,
evident, doar câteva dintre afirmațiile Părinților, în primele secole din viața creștinismului; cu
toate acestea, ele sunt suficiente pentru a afirma că pozițiile părților implicate au fost departe
de a fi lipsite de controverse, deoarece mulți, în lumina interpretărilor exegetice
opuse celei a Părinților, nu au acceptat rolul central al figurii Mariei.

Sinodul din Efes ca curți de curțime și dogmă contemporană

După această dezbatere laică, pozițiile opuse recunoașterii importanței Mariei în Biserica
Catolică în curs de formare păreau să dispară direct proporțional cu recunoașterea ca religie
oficială de către Imperiul Roman. Figura Mariei a început astfel un proces sincretist cu lumea
păgână care a dus la centralizarea pe ea a caracteristicilor tipice altor "zeități păgâne, cum ar
fi Iștar, Isis, Cybele și Regina Cerului, cărora femeile evreice însele le-au plătit onoruri
idolatre"[25].

Începând cu secolul al IV-lea, Maria și imaginea ei de femeie salvatoare și unificatoare a

comunităților creștine au început să devină un fenomen transversal, martor al circulației așa-
numitelor Madonne Negre,răspândit în întreaga Europă. Din punct de vedere dogmatic,
Sinodul din Efes (431)[26]a fost esențial pentru stabilirea unei poziții unice asupra Mariei. În
428, de fapt, Nestorie (381-435), arhiepiscop al Constantinopolului de origine siriacă, își
concentrase predica susținând că Hristos are două naturi, una divină și una umană. Dar dacă
Isus ar fi fost fiul lui Dumnezeu, Maria ar fi fost și Maica Domnului (Θεοτόκος). Nestorie a
susținut astfel teoria difiților, o separare concretă între Cuvântul Întrupat (λόγος) și Isus ca
Om. După cum susține Sesbouè, titlul de Maica Domnului "dobândește o valoare simbolică a
unui stindard de aderență pentru sau împotriva lui Nestorie"[27].

Răspunsul la Nestorie a avut loc în Efes nu sub forma unei formulări, ci prin răspunsul lui
Chiril din Alexandria (370-444) care a confirmat modul în care Isus "a făcut trupul nostru
propriu, el a fost conceput ca un bărbat de către o femeie, fără a renunța la divinitatea sau
generația sa de la Tatăl [...] De aceea nu au ezitat să o numească pe Sfânta Fecioară Maica
Domnului [...]" [28] Întrebarea mariană a revenit apoi în față cu Pelagius (360-420), un
religios de origine britanică care a susținut că Maria a ales în mod liber să respingă păcatul
originar, folosind toate facultățilenaturii umane[29]. Augustin de Hippo (354-430) a intervenit
împotriva lui, reiterând că alegerea femeii nu se datora prerogativei ei, ci mai degrabă
unui privilegiu care i-a fost atribuit; ea, oricât de sfântă,a fost atinsă de păcat, în ciuda faptului
că era sfântă până când a avut harul regenerării prin sarcina de a concepe și de a-L genera,
prin Dumnezeu, pe Isus[30].

Lăsând la o parte aici foarte lung și interesant cu privire la corupția corpului Mariei legate de
moarte și problema Adormirea Maicii Domnului[31], toate aceste dezbateri lungi pe care am
încercat să urmărim aici pe scurt atinge doar câteva puncte a fost definit abia în 1854,
când Pius IX (1792-1878), în urma urmei Consiliului de la Basel (1439), care a acceptat, la
rândul său, formularea teologică a Duns Scotus (1266 §1308][32],căImaculata Zămislire și
puritatea Mariei a devenit oficial doctrina Bisericii Catolice și a sărbătorit exact în fiecare an
la a opta din decembrie[33].

Note la text

[1] Cfr. A. Destro, M. Pesce, Antropologia delle origini cristiane, Roma-Bari 2008, pp. 3-4.
[2] Cfr. A. Destro, M. Pesce, Antropologia delle origini cristiane, Roma-Bari 2008, pp. 5-6.
[3] A se vedea, de asemenea, 1Rom., 1, 3: [...] περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, τοῦ γενομένου ἐκ
σπέρματος Δαυὶδ κατὰ σάρκα/ pentru fiul (lui Dumnezeu) născut din sămânța lui David, după
trup.
[4] A se vedea la. 1, 4: οὗτοι πάντες ἦσαν προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν τῇ προσευχῇ σὺν
γυναιξὶν καὶ Μαριὰμ τῇ μητρὶ τοῦ Ἰησοῦ καὶ σὺν τοῖς ἀδελφοῖς αὐτοῦ. În același fel o vom
găsi printre cei asupra cărora Duhul va coborî în At. 2, 1-4.
[5] Cf. E.Lupieri, Ioan și Isus, istoria unui antagonism,Roma 2013.
[6] Cf. A. Valerio, Maria din Nazaret, istorie, tradiții și dogme,Bologna 2017, p. 21.
[7] A se vedea următoarele pasaje; tăierea împrejur a lui Isus (Lc. 2, 21) și prezentarea în
Templu (Lc. 2, 22).
[8] Cf. A. Valerio, Maria din Nazaret, istorie, tradiții și dogme,Bologna 2017, p. 26. Același
termen se găsește și în următorul pasaj al lui Ioan.
[9] A se vedea Gv, 19, 26: Iησοῦς οὖν ἰδὼν τὴν μητέρα καὶ τὸν μαθητὴν παρεστῶτα ὃν
ἠγάπα, λέγει τῇ μητρί "Γύναι, ἴδε ὁ υἱός σου." 27εἶτα λέγει τῷ μαθητῇ "Ἴδε ἡ μήτηρ σου."
[10] Pentru această teorie vezi R. Brown, Mary în Noul Testament,Assisi 1985, pp. 234-235.
[11] Cf. R. Schnackenburg, Comentariu teologic asupra Noului Testament, Evanghelia după
Ioan,Vol. III, Brescia 1981, pp.453-454.
[12] Protoevangelium of James, 19, 3-20, în L. Moraldi, Apocrifa Noului Testament, Vol. I,
Torino 1971, p. 84.
[13] Cele menționate de A. Valerius, op.cit.,p. 32 sunt Cartea etiopiană de odihnă și tranzitul
siriac,în care Maria a coborât în lumea de dincolo și a mijlocit pentru cei condamnați.
[14] Evanghelia evreilor,3 în L. Moraldi,Apocrifa Noului Testament,Vol. I, Torino 1971, p.
374.
[15] Evanghelia lui Phillip,în NHS, p. 55, 23-33, San Francisco 2009, p. 217.
[16] Cf. Tertullian, De Baptismo, XVII, 5: quod si quae Acta Pauli, quae perperam scripta
sunt, exemplum Theclae ad licentiam mulierum docendi tinguendique pârât, sciant in Asia
presbyterum qui eam scripturam construxit, quasi titulo Pauli de suo cumulans, convictum
atque confessum id se amore Pauli fecisse loco decessisse. quam enim fidei proximum videtur
ut is docendi et tinguendi daret feminae potestatem qui ne discere quidem constanter mulie ri
permisit? Taceant, inquit, et domi viros suos consulant. [17] Cf. Acta Pauli,8 în L. Moraldi,
Apocrifa
Noului Testament, Vol. II, Torino 1971, p. 1123.
[18] Cf. Ignatie din Antiohia, Efeseni,19, 1 și 18, 2 unde, în special, el observă modul în care
Isus a fost conceput în pântecele Mariei în același timp de sămânța lui David și de Duhul
Sfânt.
[19] Cf. Iustin, Scuze,I, 21,1; 22,5; 46:5.
[20] Cf. Iustin, Tripho., 100.
[21] Irineu din Lyon, Adversus Haereses,III 21,1 care a scris în polemică împotriva polemicii
iudeo-creștinilor și evreilor despre nașterea lui Hristos. Ei au folosit în Evanghelia lor
substantivul νεᾶνις, care înseamnă fată în general, în timp ce în canoane a fost folosit cuvântul
grecesc fecioară παρθένος. Pe baza acestei diferențe filologice s-a consumat dezbaterea dintre
Părinți și sectele iudeo-creștine.
[22] În Toledoth el este uneori menționat ca Ben Pandera, nu un soldat roman, ci pur și simplu
un jester neortodox. Pentru pasa Origen vezi Contra Celsum, I, 28, 32, 39.
[23] Faptele lui Petru, 23, 4, 24, 1,2, în L. Moraldi, Apocrifa Noului Testament, Vol. II,
Torino 1971, pp.1010-1011.
[24] A se vedea Clement Alexandris, Stromateis, 7.16 93, 7-7.16 94, 2: Ἀλλ", ὡς ἔοικεν, τοῖς
πολλοῖς καὶ μέχρι νῦν δοκεῖ ἡ Μαριὰμ λεχὼ εἶναι διὰ τὴν τοῦ παιδίου γέννησιν, οὐκ οὖσα
λεχώ (καὶ γὰρ μετὰ τὸ τεκεῖν αὐτὴν μαιωθεῖσάν φασί τινες παρθένον εὑρεθῆναι)· τοιαῦται δ'
ἡμῖν αἱ κυριακαὶ γραφαί, τὴν ἀλήθειαν ἀποτίκτουσαι καὶ μένουσαι παρθένοι μετὰ τῆς
ἐπικρύψεως τῶν τῆς ἀληθείας μυστη7.16.94.2 ρίων. τέτοκεν καὶ οὐ τέτοκεν, φησὶν ἡ γραφή,
ὡς ἂν ἐξ αὑτῆς (...). ἐπικρύψεως τῶν τῆς ἀληθείας μυστη7.16.94.2 ρίων. τέτοκεν καὶ οὐ
τέτοκεν, φησὶν ἡ γραφή, ὡς ἂν ἐξ αὑτῆς,
[25] A se vedea A. Valerio, op.cit., pp.39-40.
[26] Pentru hotărârile Sinodului din Efes, convocat de împăratul Teodosie al II-lea între 22
iunie și 31 iulie 431, a se vedea Hotărârile Conciliilor Ecumenice,editate de G. Alberigo,
Torino 2013, p. 114.
[27] Cf.B. Sesboué, Istoria dogmelor, Semnele mântuirii,Vol. III, Casale Monferrato 1998,
p.491.
[28] A doua scrisoare a lui Chiril către Nestorie,în Conciliorum Oecumenicorum Decreta,
editatăde Institutul de Studii Religioase, Bologna 1991.
[29] A se vedea.B. Sesboué, op. cit., pp.514-515.
[30] Cf. Augustin, Natură și Har,36, 42, Tomo I, în Natura e Grazia, editată de I. Volpi,
Roma 1981: Nu o atribuim pe Maria diavolului pentru condiția de a ne naște, ci pentru
aceasta: pentru că însăși condiția de a ne naște este rezolvată prin harul de a ne naște din nou.
[31] A fost Pius al XII-lea (1876-1958): el a emis constituția apostolică Munificentissimus
Deus în care a declarat Dogma Adormirea Maicii Domnului (1950).
[32] El a susținut că Maria a fost răscumpărată de păcatul originar prin moartea lui Hristos pe
cruce, care a acționat asupra ei în așteptarea Meritelor Fiului ei.
[33] Bull Ineffabilis Deus, în Enchiridion Symbolorum, definitionum er declamationum de
rebus fidei et morum, Bologna 1991: declarăm, pronunțăm și definim: doctrina, care susține
că Fericita Fecioară Maria în prima clipă a concepției sale, prin harul și privilegiul singular al
Dumnezeului Atotputernic, având în vedere meritele lui Isus Hristos, Mântuitorul rasei
umane, a fost păstrată imună la orice pată a păcatului originar, ea a fost descoperită de
Dumnezeu și, prin urmare, trebuie să fie crezută ferm și inviolab de către toți credincioșii.

Bibliografie

 Tertulliano, De Baptismo
 Ignazio di Antiochia, Agli Efesini
 Giustino, Apologie

 Ireneo di Lione, Adversus Haereses

 Clemente Alessadrino, Stromateis

 A. Destro, M. Pesce, Antropologia delle origini cristiane, Laterza, 2008

 E. Lupieri, Giovanni e Gesù, storia di un antagonismo, Carocci Editore, 2013

 A. Valerio, Maria di Nazareth, storia, tradizioni e dogmi, Il Mulino, 2017

 L. Moraldi, Apocrifi del Nuovo Testamento, Vol. I, Utet, 1971

 B. Sesboué, Storia dei Dogmi, I segni della Salvezza, Vol. III, Piemme, 1998