A cura di padre Vittorino Grossi dell'Istituto Patristico Augustinianum

In occasione dellincontro dellOrdo Virginum Roma12 sett2014

A proposito della letteratura patristica sulla verginit
Criteri di lettura - scritti contenuti possibili recuperi
La richiesta di una conferenza/istruzione sulla verginit nei Padri della Chiesa si muove su una triplice direttiva: - uninformazione sui principali scritti dei Padri sulla verginit; - e
tra essi quali abbiano avuto una maggiore risonanza nella vita della Chiesa e, in ultimo - come
leggerli e ricavarne insegnamenti per loggi del credente. Questo schema molto didattico potrebbe forse essere riproposto con una sola domanda: -perch la Chiesa vuole ancora un Ordo
virginum al suo interno: per conservare, al di l di qualche utilit, qualcosa di bello della sua
tradizione, oppure si lavora per un progetto ecclesiale per quante scelgono di far parte di un
Ordo virginum e, pertanto, si cercano indicazioni dalla tradizione della Chiesa, in particolare
da quella Chiesa dellevo patristico? Forse la richiesta chiede una sintesi delluna e dellaltra
dimensione. Tentiamo di metterle insieme.
Per chi ha a cuore linserimento nelloggi della Chiesa di quante scelgono lOrdo virginum, suggeriamo due sussidi possibili: V.M. Fernandez, Il progetto di Francesco, ed. EMI,
Bologna 2014 (sulla nuova icona della Chiesa contemporanea cui siamo chiamati ad allinearci, la Chiesa in uscita); S.Xeres G.Campanini, Manca il respiro...riflettono sulla Chiesa
italiana, ed.Ancora, Milano s.d. (2014) (sulla realt contemporanea della Chiesa italiana
guardata come a corto di fiato). Ma svolgiamo la richiesta della domanda circa gli scritti antichi sulla verginit e il loro possibile apporto alloggi della Chiesa.
1. Gli scritti patristici sulla verginit
La letteratura sulla verginit fu viva soprattutto nella Chiesa postcostantiniana, cio
dal sec. IV in avanti, e quindi nel cosiddetto secolo doro dei Padri della Chiesa, i quali
quasi tutti si cimentarono su tale terreno. Entriamo come si pu intuire in una pagina della storia cristiana che sa di divino: la vergine consacrata che, a livello comunitario, nella Chiesa antica era come una top model nella societ di oggi. Il termine "vergine" appartiene alla letteratura universale, nel significato di un fiore sempre pronto a sbocciare ma mai a sfiorire. Molta letteratura, in Oriente come in Occidente, ne ha conservato anche dei nomi: in Oriente ad
esempio Macrina (la sorella di Basilio e Gregorio di Nissa); in Occidente Ambrosia, Marcellina (la sorella di Ambrogio), Eustochio, Demetriade della famiglia degli Anici e tante altre.
Tale letteratura si mosse nel contesto di una valorizzazione del femminile in ambito pubblico,
negata a quel tempo sia dalla cultura ebraica per lambito religioso che da quella ellenisticoromana per lambito civile.
Tre furono le categorie di donne impegnate pubblicamente dalle comunit cristiane
dellevo patristico: la diaconessa, la vergine consacrata e la vedova. In questa ricerca ci limitiamo alla vergine consacrata che tuttavia nella figura della vedova e della diaconessa aveva la
sua dimensione spirituale1.
1

Per qualche studio, vedi C. Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina, in
Orientalia Christiana Periodica 40 (1974), pp.196ss,; F.M. De Robertis, Sull'accesso delle donne agli ordini sacri nella Chiesa primitiva, in Atti Accademia Romanistica Costantiniana 8 (1990), pp.489ss.; R.B. Siola, Viduae
e coetus viduarum nella Chiesa primitiva e nella normazione dei primi imperatori cristiani, Ivi 8 (1990),
pp.367ss.; sulla letteratura verginale, V. Grossi, La verginit negli scritti dei Padri. La sintesi di S. Ambrogio:
Gli aspetti cristologici, antropologici, ecclesiali, in Celibato per il regno, Ancora, Milano 1977, pp.131-164.

La verginit connotava socialmente un aspetto fisico (il non sposarsi), ma soprattutto un

cuore "vergine" il quale, perch inviolato vale a dire mai sciupato, capace di fede pura, di
amore non equivocabile e, perci, per i Padri della Chiesa, in ministero di redenzione per
quanti hanno il dono di avvicinarla. Il referente della vergine fu e rimane la Chiesa e la Madre
del Signore. Il referente sociale che i cristiani dei secoli IV e V volevano sostituire erano le
vergini vestali, che a Roma nella seconda met del sec.IV venivano particolarmente incrementate dal prefetto di Roma Simmaco in polemica con Ambrogio di Milano.
1.1 Criteri di lettura

Molte vergini dellevo patristico sono rimaste famose ben oltre il lor nome, che si conservato in diversi scritti soprattutto in ragione del loro fascino spirituale che le port ad essere punto di riferimento per tanti, cristiani e non cristiani, creando - potremmo dire- un mito al quale
in Occidente diedero un particolare contributo gli scritti di Ambrogio di Milano.
Qualcuno cerca di capire le motivazioni di s vasta risonanza e anche si domanda se il
prestigio goduto dalle vergini consacrate sia stata vera gloria oppure si tratt solo di modelli
letterari per unapologetica popolare della religione cristiana, in unepoca in cui cedevano i
modelli femminili della paideia classica2.
Il nostro approccio rileva che studiare il genere letterario degli scritti patristici sulla
verginit nella linea del modello, come pure nel contesto delle idee portanti la societ antica,
anche se ambedue gli ambiti ne costituirono lalveo naturale, muoversi in un orizzonte un
po riduttivo. Un tale approccio consente infatti solo di affacciarsi sulla soglia della letteratura
sulla verginit. Rileviamo ancora che non rievochiamo tale letteratura per bisogno di nostalgia
di un modello femminile cristiano valutato, apologeticamente, di una possibilit di riproporlo.
Tutti conosciamo la tagliente critica portata da Simone de Beauvoir negli anni 70-80 del novecento a ben cinque modelli femminili cristiani. La nota autrice del Secondo sesso, annotando per quindici anni le pagine di Jacques Maritain, Il primato dello spirituale, gli rispose
con ironia Lo spirituale un tempo. La Beauvoir volle dire a Maritain e con lui alla Chiesa
cattolica che, parlando di verginit, si parla di una spiritualit senza corpo, mentre la donna
deve fare i conti con il suo corpo di donna3.
La letteratura patristica sulla verginit nacque da circostanze storiche precise, e cio
dalla presenza nella comunit cristiana di persone legate al voto di continenza, che vivevano
2

Studiosi di cristianistica tardoantica precisano ulteriormente tale esemplarit leggendo il fenomeno delle vergini cristiane soprattutto nel contesto delle idee che formavano la societ tardoantica, nel nostro caso la visione
del corpo, come espresso nel titolo del saggio di Peter Brown, The Body and Society: men, women and sexual
renunciation in Early Christianity, New York 1988 (in tr. it. Il corpo e la societ: uomini, donne e astinenza sessuale nel primo cristianesimo, Torino 1992). Per unampia disanima della tematica, vedi F.E. Consolino, M. Forlin Patrucco E. Giannarelli R. Lizzi, Sessualit castit ascesi nella societ tardoantica. Una discussione a
proposito del libro di Peter Brown, in Rivista di Storia e Letteratura religiosa 18 (1992), pp.114-121.
3
Jacque Maritain nell'anno 1969 aveva scritto Primaut du spirituel (Il primato dello spirituale); dieci anni pi
tardi, nel 1979, Simone de Beauvoir gli rispose con lo scritto Quand prime le spirituel (Lo spirituale un tempo,
Queriniana, Brescia 1980). L'obiezione principale mossa a Maritain, il filosofo del cristianesimo integrale, era
una sua certa acriticit nell'utilizzazione del termine "spirituale" in ambito cristiano, volendo indicare con esso
tutto ci che, in qualche modo, al di l del "materiale". Si tratterebbe di una dicotomia di valore, tra spirito e
materia, di vecchia data nella storia dell'umanit soprattutto di ambito platonico, ed entrata sotto forme diverse
anche nel pensiero cristiano. Le principali forme di tale dicotomia corrispondono alla contrapposizione insita
nelle categorie materia-spirito, uomo esteriore - uomo interiore, uomo carnale - uomo spirituale. Va notato tuttavia che se tali categorie, dal punto di vista terminologico, sono soprattutto paoline (1Cor 2,14; 3,1 e 3; Rom
7,14), il loro significato antropologico, sia in Paolo che in Agostino, non corrisponde alle contrapposizioni materia-spirito di matrice platonica.

sia in vita associata -ed era la prassi pi comune4- sia da sole in famiglia. Per questo motivo
tale letteratura, pur essendo impostata letterariamente sugli schemi retorici dell'encomio e del
discorso protrettico, non si pu ridurre alla sola lode della verginit e ad una somma di massime molto elevate spiritualmente dovute alla capacit dello scrittore o all'obbligo dell'educatore. La letteratura sulle vergini ha trasmesso qualcosa che fa parte dello stesso messaggio
evangelico e che quindi non si pu disattendere5. S. Ambrogio ad esempio, a proposito dei
suoi scritti sulla verginit, rilev che lui non aveva voluto tessere l'elogio della verginit ma
solo descriverne l'icona, pertanto i suoi scritti in merito non li riteneva degli ammaestramenti
per le vergini, ma esempi tratti da verginiSe voi disse rivolgendosi alle vergini- avete ispirato qualche grazia al nostro impegno, vostro qualunque profumo di questo libro (virgnb.
2, 6,39).
Nellambito quindi della trasmissione o consegna del Vangelo di Ges Cristo ai credenti
di generazione in generazione tentiamo di rileggere gli scritti sulla verginit del periodo patristico, informando sulle testimonianze pre- e postnicene, dando infine indicazioni per una loro
lettura nelloggi della Chiesa .
2.

La documentazione della Chiesa prenicena

Lepoca prenicena offre una documentazione circa le vergini cristiane, sia di ambito canonistico-liturgico che specifica sullargomento.
2.1 La documentazione canonistico-liturgica
Nella documentazione canonistico-liturgica prenicena la vergine attestata accanto alle figure della vedova e della diaconessa nel contesto dei testi paolini 1Cor 7,25-356: tre tipi di
donna aventi in comune la libert da legami strettamente familiari per una loro presenza nella
societ.
Nella Traditio Hyppoliti (ed. B. Botte, Mnster 1963) (il pi antico documento canonistico-liturgico che possediamo (prima met del terzo secolo, di autore e provenienza incerti,
utilizzato da tutti i documenti similari dell'antichit cristiana), riguardo alle vergini si hanno
tre indicazioni: si vergini per decisione personale non quindi per imposizione delle mani (n.

Ambrogio fa riferimento ad esempi di vita associata: De virginibus 1, 10,57: Vengono dal Piacentino vergini
per consacrarsi, vengono dal bolognese, dalla Mauritania, per essere velate; I, 10,60: Che dire delle vergini
bolognesi, schiera feconda del pudore che, avendo rinunziato alle delizie del mondo, abitano il sacrario della
verginit? Senza aver compagno l'altro sesso, avendo a compagno il pudore, cresciute fino al numero di venti e
al frutto di cento, lasciato l'asilo dei genitori, pongono le tende nei tabernacoli di Cristo, militi infaticabili della
castit: ora fanno risuonare canti spirituali, ora si guadagnano da vivere col lavoro, e anche per l'elemosina cercano ausilio con la mano; III, 1,1: nel Natale del Salvatore presso l'apostolo Pietro suggellavi (si rivolge alla
sorella) la professione della verginit anche con il mutamento della veste... alla presenza anche di moltissime
fanciulle che facevano a gara a vicenda per esserti compagne.
5
V. Grossi, La Traditio Evangelii, in Lateranum 72 (2006), pp. 65-97.
6
Per uno sguardo d'insieme, vedi R. Gryson, Il ministero della donna nella Chiesa antica, Roma 1974; per testi
raccolti, vedi Ad. Kalsbach, Die Altkirchlicke Einrichtung der Diakonissen bis zum ihrem Erlschen, Freibourg
i.B. 1926 ( la maggiore raccolta di testi sull'argomento), si veda un riassunto in RAC 111, 917-928; J. Mayer,
Monumenta de viduis, diaconissis virginibusque tractantia (Florilegium Patristicum, 42), Bonn 1938 (vi sono
raccolti 182 testi). Per la comprensione dei testi paolini di 1Cor 7, 33-34 vedi L. Legrand, La virginit dans la
Bible (Lectio divina, 39), Paris 1964; G.G. Blum, Das Amt der Frau m NT, in Novum Testamentum 7 (1964),
pp.142-161.

12); assieme alle vedove esse digiunano e pregano per la Chiesa (n. 23); dopo cena assieme
ai fanciulli le vergini recitano salmi (n. 25).7
La Didascalia Apostolorum (F.X. Funk, Paderborn 1905), documento siro della prima
met del terzo secolo, si occupa principalmente della vedova. Questa incarna un ideale di continenza e di preghiera. Le giovani vengono invitate ad abbracciare il loro ideale di vita (Didasc. 3, 5, 2; 4, 5, 2-3; 6, 2 e 8, 9; 7, 1-2; 10, 2 e 4, 7). La Didascalia si occupa anche della
diaconessa i cui compiti sono pi attivi di quelli della vedova, visitare ad es. le donne ammalate, ungere le donne allentrata nel fonte battesimale ed accoglierle all'uscita (Didasc. 2, 26,
6; 3, 12, 1-13). Bench nelle Didascalia non si parli delle vergini tuttavia nella figura della
vedova e in quella della diaconessa si ha la dimensione spirituale della vita verginale associata.
Le Costituzioni Apostoliche (F.X. Funk, Paderborn 1905) sono la pi ampia compilazione del filone canonistico-liturgico costituendo un documento sintesi dell'intera produzione:
i primi sei libri sono un adattamento della Didascalia; la prima parte del libro settimo un
ampliamento della Didach, la seconda si occupa dell'istruzione catecumenale e del battesimo; l'ottavo libro corrisponde alla Traditio Hyppoliti con laggiunta di 85 canoni di tradizione
sira. Questo documento si occupa principalmente della diaconessa, in particolare nei cc. 6-8;
alle vergini dedica due paragrafi (4 e 8) dicendo di loro ci che nella Didascalia si dice delle
vedove. In merito alla scelta veeginale viene rilevato che essa sia dettata da zelo per la piet e
non da disprezzo per il matrimonio (CA 4, 14, 1-3 e 8, 24, 2). L'autore delle Costituzioni Apostoliche vede nella verginit l'ideale della continenza, nel mentre nelle vedove emerge di pi
l'ideale ascetico.
Il Testamentum Domini (Rahmani, Mainz 1899), documento della seconda met del
secolo V s'ispira alla Traditio Hyppoliti in relazione alle vedove (c. 10). Di rilevante c' la
motivazione di fede nel non risposarsi. La vedova svolge il suo lavoro nella gioia e senza
ostentazione, incoraggia coloro che vogliono vivere nella verginit e le raduna per la preghiera comune (TD) 1, 40, 1). La vergine trova pertanto nella vedova, all'interno della comunit
ecclesiale in cui inserita, una guida sperimentata alla sua scelta.
In ambito alessandrino si sottolinea la verginit a motivo della sua continenza quale somiglianza con Dio per l'apatheia (l'impassibilit), attributo costitutivo di Dio. Lo stretto rapporto della verginit con l'unione con Dio si svilupp nel contesto dellapatheia, proprio di Filone alessandrino, del platonismo medio e dello stoicismo che venne molto utilizzato dai Padri
della Chiesa. Ad esempio il "simile agli angeli" (Mt 22, 30 e Lc 20, 35) per Clemente alessandrino colui che modera le passioni e si esercita nell'apatheia (Strom. VI, 13,105, 1). La
verginit vista pertanto soprattutto in ambito etico. Clemente pone tuttavia due principi che
saranno essenziali per la successiva visione di comprensione della verginit: tale stato non
pu scegliersi "in odio al Creatore" che cio le nozze siano ontologicamente cattive, oggi diremmo sul piano di non apprezzamento dell'amore umano, e che la castit un bene solo se
viene praticata per amore verso il Signore8.

Nellantichit classica, stando alla testimonianza di Giamblico (Vita Pitagorica 10, 51), era riconosciuta ai fanciulli, per la loro purezza fisica, una particolare virt impetratoria, il che consentiva loro di abitare nei templi.
8
Strom. 111, 10, 70, 4: sono fuori della salvezza tanto coloro che non si sposano per odio verso il creatore e il
creato, quanto quelli che indulgono alle passioni ; vedi, R.C. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford 1971, una
presentazione in Augustinianum 13 (1973) 149-152; D.J.M. Bradley, The Transformation of tbe Stoic Ethic in
Clement of Alexandria, in Augustinianum 14 (1974) 41-66; Strom. 111, 7, 59, 4: Noi abbracciamo la castit per
amore verso il Signore, e per la bellezza della virt in se stessa... bello infatti per il regno dei cieli liberare se
stessi da ogni concupiscenza; Strom. 111, 6, 51, 1: Neppure la castit (eunoxia) un bene, se non si pratica
per amore verso Dio. Per questi sviluppi in Origene, vedi H. Crouzel, Virginit et mariage selon Origne (Museum Lessianum, sectio th. 58), Paris 1963.

2.2 Letteratura specifica sulla veriginit

Lepoca prenicena produsse nella Chiesa latina gli scritti sulla verginit di: Tertulliano,
De virginibus velandis (CCL 2, prima del 207) e De exhortatione castitatis (CCL 2); Cipriano, De habitu virginum (CSEL 3/1).
Quanto ai contenuti della letteratura sulla verginit i primi tre secoli indicano:
-la testimonianza di una sua presenza nella comunit in vita associata e, talvolta, anche in
coabitazione singola con sesso diverso (il matrimonio spirituale della chiesa africana e sira);
-nel rapporto con il matrimonio, oltre al dato biblico che la vergine pensa alle cose di Dio e
chi sposato a quelle della vita transitoria, matrimonio e verginit non si oppongono sul piano
ontologico ma solo sul piano di una diversa condizione di vita. Scrisse ad esempio Clemente
alessandrino: Entrambe sono sante nel Signore, l'una come donna sposata, l'altra come vergine (Strom. 111, 12, 88, 2-3). Ad Alessandria mancava ancora il successivo sviluppo teologico della verginit con il riferimento cristologico ed ecclesiale. Essa era vista tuttavia come
un valore positivo in relazione all'amore di Dio, alla risurrezione della carne (aspetto prevalente in Ireneo), all'escatologia in rapporto alle istituzioni umane tra le quali il matrimonio. I
primi tre secoli posero infatti le basi per la comprensione della verginit come un qualcosa
che riflette la condizione del regno che viene, dove nulla si corrompe e nulla muore. Essa perci , primariamente, segno di un'altra realt e non un qualcosa legato all'astinenza sessuale
intesa come piacere, idea propria del paganesimo, veicolata in ambito cristiano dagli encratiti
di estrazione stoica e neopitagorica che, nella continenza, ponevano il loro pi alto ideale di
vita, giungendo anche ad identificare la santit con la eunokia o castit. Questa concezione
traduceva per il cristianesimo il pensiero platonico sul corpo, contaminatore dell'anima sino
ad esserne prigione. Aveva scritto Platone nel Fedone 81b:
l'anima imbrattata ed impura perch schiava di cibi e bevande ed prona a piaceri venerei.

Assecondare pertanto il corpo con piaceri venerei o col mangiare e bere provoca, per Platone
e la sua scuola, contaminazione. Astenersi da essi dato che l'anima si tiene lontana dal corpo- perci purificarsi. L'autore delle Costituzioni Apostoliche in tale ottica aveva sintetizzato
la comprensione della verginit nell'ideale della continenza, mentre per le vedove nell'ideale
ascetico. Come si pu notare laccentuazione era pi sul piano sociologico che teologico. Saranno i secoli dopo la pace costantiniana ad approfondire altri valori della verginit, cui contribu non poco il vescovo di Milano Ambrogio.
3. Documentazione sulla verignit nella Chiesa postnicena (i secoli IV-V)

I secoli IV e V produssero, a testimonianza dello svilupparsi della scelta di verginit

nella vita in tutta la cristianit antica, un'intera letteratura. Ci si occupa di essa non solo in relazione agli abusi da eliminare ma soprattutto in relazione a Cristo, alla Chiesa e al regno dei
cieli. Chi vergine vive gi la condizione che gli altri avranno nel regno di Dio, perci essa
congloba in s il destino e l'immagine della Chiesa tutta.
Quel che a noi promesso - scriveva Ambrogio- per voi presentela castit non sa essere prigioniera, professa il regno delleternit (Virgnb. 1, 8,52 e 10,59);

e Pelagio:
Le vergini posseggono gi la norma del tempo futuro (De castitate 3,4).

Diamo un riassunto delle opere pi significative.

5

Metodio dOlimpo (+ dopo il 311) produsse il primo trattato della Chiesa greca sulla
verginit, Symposium o Convivium decem virginum. Egli lesse la verginit come ritorno ai
primordi dellumanit e termine del suo approdare. Egli contribu alla precisazione terminologica di Agneia, partheneia, eunoukia, termini che evocano una condizione d'integrit fisica
pi che etica e pi propria del sesso femminile; enkrateia richiama di pi il concetto di dominio di s in relazione alle passioni; sophrosyne la castit in genere (Symp. 1, 1) che, nel matrimonio, denota il superamento dell'adulterio (ivi 1, 21). 3). Si fa strada tuttavia una comprensione della verginit non soltanto come un fatto di ordine fisico (astenersi) ma come scelta personale per l'amore verso il Signore.
Seguirono poi in Oriente gli scritti:
-ad Alessandria, Atanasio, De virginitate (TU 29/2); a Cesarea di Cappadocia, Basilio, Ep. ad virginem (PG 32, 369-381). Nelle Lettere ad Anfilochio (ed. Joannou, Discipline
Gnrale Antique II, Grottaferrata 1963, pp. 118 s. e 136), il can. 44 tratta del voto di continenza cui tenuta una diaconessa perch ha consacrato il suo corpo, il can. 18 parla della vergine come di un "vaso sacro dedicato al Signore"; nelle Regole Brevi di Basilio, 110-111 (PG
31, 1157), si tratta gi sui rapporti tra comunit maschili e femminili;
-ad Ancira (Ankara) in Asia Minore, Basilio di Ancira, De virginitate (PG 30,
669-809), affronta, da medico qual era, i problemi fisiologici della verginit e i rapporti tra la
castit e l'alimentazione (cc. 7-12 e 65);
-a Nissa, Gregorio Nisseno, De virginitate (PG 46, 317-416; SC 119) esamina il rapporto della verginit col matrimonio e nel suo prepararsi alla vita di unione con Dio data la
sua relazione con l'apatbeia;
-ad Antiochia, G. Crisostomo, De virginitate (PG 48, 533-596; SC 125) si occupa del
rapporto matrimonio-verginit superandone l'impostazione di opposizione tra i due stati. Egli
approfondisce infatti la natura dell'amore, virt soggetta ad un continuo progredire. Se nel
matrimonio c' una possibilit reale per realizzare l'amore nell'umanit, la sua possibilit di
crescere a dismisura, sul modello dell'amore divino, trova nella verginit, cui propria l'apatheia, condizioni uniche perch sia un amore universale, stabile, a livello dello spirito. L'amore dice sempre fecondit: quella carnale nella sua particolarit, quella spirituale nella sua filantropia universale. sua una frase rimasta famosa circa il rapporto matrimonio-verginit:
Denigrare il matrimonio significa diminuire, contemporaneamente, la gloria della verginit
(virgt. 10, 1). Il Crisostomo scrisse ancora due Lettere sulle virgines subintroductae (PG 47,
513-532): la prima contro il clero che teneva in casa vergini consacrate; l'altra contro donne
soggette a leggi canoniche che, presso di loro, davano residenza permanente ad uomini. Cose
da evitarsi, secondo il Crisostomo, per ragioni di possibili scandali. C'informa Palladio che la
presa di posizione del Crisostomo provoc una grande indignazione da parte di alcuni del
clero (Hist. Lausiaca, 19).
In Occidente:
- a Milano, il vescovo Ambrogio, tre anni dopo la sua elezione, scrisse nel 377 il De
virginibus (PL 16, 187-232)9. Tre libri costruiti su uno schema ternario: la lode della verginit
cos come emerge dall'immagine che ne danno le vergini consacrate; esempi di vita verginale
nella Chiesa (i modelli); consigli o norme che regolano la vita verginale; ancora nel 377 vi
aggiunse il De virginitate (PL 16, 265-302), rispondendo a chi l'accusava di persuadere troppe
giovani per la scelta dello stato verginale; nel 392 il De institutione virginis (PL 16, 305-334),
dedicata alla vergine Ambrosia che prese il velo; nel 393 lExortatio virginitatis (PL 16,
335-364), un discorso pronunciato a Bologna. Il De lapsu virginis consecratae (PL 16,
367-384) che si ha tra le opere di Ambrogio invece di Niceta di Remesiana della Dacia.
9

Y.-M. Duval, Originalit du De viriginibus, in Ambroise de Milan. XVI centenaire de son lection piscopale,
Paris 1974, pp.283-308.

-Ad Ippona, il vescovo Agostino scrisse nell'anno 400-401 il De sancta virginitate (PL
40, 397-428), offrendo una sintesi dei temi tradizionali con particolare approfondimento della
virt dell'umilt nella linea dellincarnazione del Verbo che, oltre ad essere custode della verginit, le conferisce una peculiare modulazione di delicatezza nei rapporti umani.
-A Roma, Girolamo produsse sulla verginit, lAdversus Helvidium (PL 21) e
lAdversus Iovinianum (PL 23); le Epp. 22 e 130 ad Eustochio e a Demetriade (CSEL 54/1,
1, pp. 143 s.; 56/1, 3, pp. 175 s.), mentre Pelagio scrisse il De virginitate (CSEL 1, 224-250);
il De castitate (PLS 1, 1464-1505) sulla verginit che una scelta di continenza, sia per le
donne che per gli uomini; la Lettera a Demetriade (epistula pelagii ad demetriam virginem,
tradotta in italiano da Donato Ogliari, Citt Nuova Editrice, Roma 2010), scritta nel 414 (PL
30,1846,cc.15-45) che il venerabile Beda attribuisce a Giuliano dEclano; altri a Girolamo. In
realt, come riferisce Agostino nella lettera 188 (a Giuliana), Pelagio stesso, che in un primo
momento aveva nascosto il suo nome, pi tardi ne assunse la paternit. Essa fornisce una serie
di principi per guidare la nuova vita della vergine: la pratica ascetica, la preghiera, lo spogliarsi dei propri beni a favore di Cristo, il digiuno, lo studio delle scritture, la prudenza, lumilt.
Luomo pu salvarsi da solo con la propria volont, Cristo solo un esempio per aiutarci a
non peccare. Il susseguirsi dei consigli sembra ricalcare quelli dati trentanni prima da Girolamo a Eustochio nella lettera 22. Questo pu forse spiegare lerronea attribuzione di questa
lettera a Girolamo.
Demetriade, della famiglia degli Anici, era nipote di Anicia Feltonia Proba, madre di
Giuliana Anicia la cui figlia era Demetriade. Proba fu a lungo in contatto epistolare con Agostino che nel 414 dedic alla sua nuora Giuliana, rimasta vedova prematuramente, lopera De
bono viduitatis liber unus. Agostino, su sua richiesta, le dedic nella lettera 130 (scritta non
molto dopo il 411 ), un delicato discorso sul modo di pregare Dio e di avvalorare la preghiera
con la carit. A questa fece seguire nel 412/413 la lettera 131, nella quale la ringraziava per la
preoccupazione mostrata per la propria salute. Pi tardi Agostino le invi le lettere 150 e 188
in occasione della presa dei voti (velatio) di Demetriade. Proba fu anche in contatto con Giovanni Crisostomo che le indirizz la lettera 169 di ringraziamento per la sua difesa, e con Girolamo che volle pure congratularsi con Demetriade per la sua scelta di dedicarsi al Signore
(Ep.130) mettendola in guardia da Pelagio.
I secoli IV e V diedero la sistematizzazione teologica della verginit e della continenza: riguardo alla sua definizione (non va intesa solo come fatto fisico e limitatamente alle
donne); alla sua possibilit nellessere un peculiare dono del Cristo; alla sua funzione ecclesiale di cui la vergine tipo; ai problemi connessi con la persona umana in particolare quelli
matrimoniali; alla capacit di percezione del mistero cristiano, in particolare dell'eucaristia e
della risurrezione. Sul piano della vita quotidiana venne a scomparire la coabitazione delle
"unioni spirituali" tra donna e uomo, si afferm invece la vita cenobitica anche se rimase la
presenza di vergini domicilianti a casa propria10.
Dellinsieme degli scritti sulla verginit in epoca postcostantiniana ci fermiamo pi da
vicino su quelli di santAmbrogio e di santAgostino che ancora oggi fanno scuola
nellOccidente cristiano latino.

10

Vedi unomelia forse di poco prima di Nicea, in RevBn 63 (1953), pp.18-69; 211-238; unaltra omelia similare di Eusebio di Emesa, in RHE 50 (1955), pp.722-780.

3.1 Gli scritti di Ambrogio sulla verginit

Nellambito della tradizione cristiana latina in merito alla verginit ci fermiamo su due
Padri latini che ne fano la sintesi riconosciuta nella Chiesa cattolica, Ambrogio e Agostino.
3.1a S. Ambrogio
S. Ambrogio, nei circa ventanni del suo episcopato, scrisse quattro opuscoli sulla
scelta della vita verginale e, propriamente, in ordine cronologico: nel 377, tre anni dopo la sua
elezione, elaborando un materiale di precedenti predicazioni, il De virginibus11 secondo lo
schema: I. libro, lode della verginit da come emerge dalle vergini consacrate (la laudatio); II.
libro, modelli di vita verginale nella Chiesa (gli exempla: B.V.Maria, Tecla ecc.); III. libro,
consigli e norme che regolano la scelta di vita verginale (i praecepta). Al De virginibus segu
il De viduis che mette in evidenza la fedelt (fides) della vedova verso il marito defunto, una
fides/fedelt che propria della vergine nel suo rapporto con Cristo.
Nello stesso anno, secondo Palanque, scrisse il De virginitate (titolo dato dai Maurini:
in PL 16,265-302) in risposta a chi lo accusava di fare troppa propaganda per lo stato verginale, altri autori (Wilbrand Dassmann) datano lo scritto negli anni 386-387.
Nel 392 scrisse a Bologna il De institutione virginis (PL 16,305-334) dedicandolo ad
un certo Eusebio, padre della vergine Ambrosia, in polemica con Bonoso che negava la perpetua verginit di Maria (Inst.virg. 5,32-8,57).
Nel 393 scrisse l'Exhortatio virginitatis (PL 16,335-364), un discorso che aveva tenuto
a Firenze per la dedicazione della basilica di S. Agricola, le cui reliquie erano state trovate a
Bologna. Ambrogio port una reliquia alla vedova fiorentina Giuliana nella cui bocca pone
lesortazione fatta ai figli sulla verginit. Vi vengono sviluppati i rapporti tra matrimonio e
verginit.
Quanto al contesto degli scritti ambrosiani sulla verginit giocarono due componenti.
La prima fu interna alla Chiesa, relativa alla rovente polemica innescata da Gioviniano
nella seconda met del sec.IV contro la verginit, che non doveva essere posta su un piedistallo superiore rispetto al matrimonio, perch tutti accomunati dallunico battesimo che riceviamo e quindi tutti meritevoli di una medesima corona12, e da Bonoso e Elvidio che contestavano la perpetua verginit di Maria13, sulla quale Y.-M. Duval ha scritto ormai una monografia
completa14.

Oltre allo studio di Yves-Marie Duval, Originalit du De viriginibus, gi citato, sullinsieme degli scritti di
Ambrogio sulla verginit, vedi lintroduzione di Franco Gori allOpera Omnia di SantAmbrogio, voll.14,1-2,
Roma 1989.
12
Girolamo, Adversus Iovinianum 1,20: varia quidem luctae genera, sed una corona victorum est. Agostino
riteneva la posizione di Gioviniano un misto di stoicismo (per la non differenza tra i peccati) ed epicureismo (per
la difesa dei piaceri voluttuosi) (ep. 167, 4) e la sintetizzava con i seguenti termini: non molti anni fa a Roma
un certo Gioviniano spingeva le sanctimoniales anche di et avanzata a sposarsi non attirandole con il piacere
(non inliciendo)ma argomentando (disputando) che presso Dio non esiste un diverso merito per le virgines
sanctimoniales rispetto a quelle sposate (de peccatorum meritis et remissione 3, 13).
13
Gioviniano mor nel 405. Egli era un monaco, nel 392 sotto papa Siricio fu condannato a Roma con altri otto
seguaci. La condanna venne notificata al vescovo di Milano Ambrogio il quale nel 393 conferm la condanna
romana. Alla sua polemica contro la peculiarit dello stato verginale si aggiunse Elvidio che negava la perpetua
verginit della Madonna. Girolamo scrisse contro Elvidio, De perpetua virginitate B.M.V. adversus Helvidium e
contro Gioviniano nel 392 lAdversus Jovinianum; Ambrogio scrisse nel 393 lExortatio virginitatis, Agostino
circa 10 anni dopo scrisse nel 401 prima il De bono coniugali e subito dopo il De sancta virginitate.
14
Laffaire Jovinien. Dune crise de la socit romaine une crise de la pense chrtienne la fin du IV et V
sicle (SEA 83), Augustinianum, Roma 2003.
11

La seconda componente degli scritti ambrosiani fu esterna, in relazione alle vergini

vestali in fase di scomparire. La tensione di Ambrogio con il prefetto di Roma Simmaco il
quale, nel tentativo di ripristinare i mores di Roma, fece riportare nel senato la statua della da
Vittoria e si oppose allabolizione dei privilegi e delle immunit civili riconosciuti alle vestali.
Queste, dedicate nel tempio di Vesta alla conservazione del fuoco sacro e ai pignora imperii
(oggetti simbolo della potenza di Roma), incarnavano il simbolo della perpetuit di Roma.
Scelte tra laristocrazia romana in et fra i sei e i dieci anni -in numero di sette al tempo di
Ambrogio- consacrate dal Pontefice massimo, facevano parte del collegium pontificum per la
durata di trenta anni (10 per liniziazione, 10 di effettivo servizio, 10 di preparazione delle
novizie) ed abitavano nellatrium Vestae (ledificio annesso al tempio). Il loro prestigio era
tale che, quando per mansioni ufficiali uscivano per la citt di Roma ed incontravano sul loro
cammino un condannato a morte, questi veniva graziato.
A noi interessa in questa ricerca non tanto evidenziare i raffronti tra le vergini cristiane
e quelle pagane e le conseguenti polemiche ben presenti in Ambrogio 15, quanto licona della
vergine ambrosiana che, nel suo rapporto di relazioni ecclesiali, assimilava una sequela Christi che la rendeva una persona unica allinterno dellEcclesia e cio figura vivente
dellEcclesia Christi (la componente ecclesiologica). Inoltre essa maturava una peculiare relazione con il suo corpo da trasformare la sua femminilit: da oggetto di conquista a medicina
per la violenza sessuale delluomo (la componente antropologica). La radice di tale trasformazione Ambrogio la pone nella componente soteriologica del Verbo incarnato che, divenendo
attiva nella vergine cristiana, le conferisce una peculiare incarnazione di umanit. Lo stacco
della vergine cristiana da quella pagana si misurava pertanto per Ambrogio non tanto sulla
carnis virginitas (lintegrit fisica) quanto sulla mentis integritas (la verginit dellanimo)
(virgnt 3,13). Linsieme di questi aspetti che indicavano la vergine cristiana del sec.V Ambrogio li delinea gi nel suo primo scritto, il De virginibus; gli altri tre scritti, al di l delle circostanze che li produssero, sono nella medesima linea e completano altri aspetti della problematica, in particolare quella relativa al matrimonio e alla vedovanza.
Il De virginibus di Ambrogio viene riannodato ad Atanasio quale sua fonte principale,
riferendosi il medesimo Ambrogio alla Lettera alle vergini dellalessandrino16, in particolare
per il leitmotiv della verginit cristiana che consiste nel suo riferirsi al Verbo incarnato. Atanasio ne aveva sviluppato principalmente laspetto sponsale, mentre Ambrogio si attard su
quello soteriologico-antropologico. Le vergini cui si rivolgeva il vescovo di Milano vivevano
in ambiente familiare anche se da altri indizi si ricava che ivi esistessero comunit di vergini,
come attestato per Bologna dove viveva una comunit di venti vergini (virgnb. 1, 10,60).
Agostino parla nelle Confessioni (8, 6,4) di un monastero fuori le mura della citt (extra urbis moenia sub Ambrosio nutritore) ma pare che ivi si riferisca ad un monastero maschile.
Per Ambrogio la vergine cristiana deriva la sua nascita dal cielo (virgnb. 1, 3,11) in
quanto stata portata in terra dal Verbo incarnato, che diviene il primo ed essenziale termine
di confronto circa la sua comprensione (virgnb. 1, 3,13). Da tale fondazione deriva il suo essere un genus umano particolare (ivi). Ambrogio esplicita questa tesi, posta nel primo libro (1,
3,13) con lequazione che egli fa tra limmacolato figlio di Dio (immaculatus dei filius) e
limmacolato corpo della vergine, applicando a questultimo il verso del salmo 15,10 la cui
carne non vide corruzione (cuius caro non vidit corruptionem) (questo testo viene applicato
15

Ambrogio parla delle vestali nel De virgnibus 1, 4,15; ep .73,11-12 (CSEL 82/3, pp.39 s.). La formula della
loro consacrazione ci conservata da Aulio Gellio (1, 12,14). Graziano ne decret la soppressione nel 382, il loro collegio venne poi definitivamente abolito da Teodosio nel 392, vedi R. Schilling, Vestales et vierges chrtiennes dans la Rome antique, in RevScRel. 35 (1961), pp.113-129.
16
Ad Atanasio vengono attribuiti circa una mezza dozzina di scritti sulla verginit ( Th. Lefort, S. Athanase
Sur la virginit, in Le Muson 42 (1929), pp.197-264.

comunemente alla risurrezione del Signore in virt della sua nascita immacolata). La castit
verginale egli spiega- essendo unintegrit vissuta lontano da ogni contagio (expers contagionis integritas) il suo autore non pu essere che limmacolato Figlio di Dio (virgnb. 1,
3,13), dato che ogni uomo nasce soggetto al contagio col male17. Lintegrit (integritas) del
Figlio di Dio costituisce il paradigma dellintegrit della vergine (exh. virg. 7,44) il cui corpo,
tempio del Verbo, diventa salute per luomo malato. In riferimento a Cristo le vergini nella
Chiesa sono nella linea degli angeli che servivano Ges, come dice levangelista Matteo
(4,11)18 divenendo, possiamo riassumere noi, sacramentum del Verbo e della Chiesa del
tempo della storia e delleternit. La parola sacramentum, abituale in Ambrogio per indicare
lumanit o il corpo di Cristo (virgnb. 1, 8,46; in ps.118, 3,8 ecc. sino allo scritto De incarnationis dominicae sacramento), diventa termine comprensivo anche per la vergine cristiana.
Egli, iniziando il terzo libro del De virginibus (3, 1,1), pone sulla bocca di papa Liberio che,
verosimilmente nel Natale del 352 o 53 o 54 accolse la professione di sua sorella Marcellina a
vergine consacrata, la seguente espressione:
Anche a te (Cristo) d il genuino sacramento della verginit (In te quoque sincerum sacramentum confert virginitatis).

Ambrogio parla della verginit come sacramento (virgnb. 1, 4,13), sacramentum del
Verbo e della Chiesa del tempo della storia e di quello delleternit. La parola sacramentum,
abituale in Ambrogio per indicare lumanit o il corpo di Cristo (virgnb. 1, 8,46; in ps.118,
3,8 ecc. sino allo scritto De incarnationis dominicae sacramento), diventa il termine comprensivo della vergine cristiana.
Il rito o la cerimonia si svolgeva accentuando due momenti: il mutare vestem (dal significato di prendere il lutto o smetterlo), significava che una vergine indossava un vestito
scuro (tunicam fusciorem la dice Girolamo, Ep. 24,3 e nellEp.128,2: pulla tunica eam induere et furuo operire palliolo), quale segno di povert e di lutto (in attesa del Signore), e la
velatio, una trasposizione della velatio coniugalis (ricevere il velo delle donne sposate)19. Si
parla anche di una stola, forse usata in luogo di velamen oppure di tunica che veniva fatta indossare alla vergine (Inst. virginis 16,100-1003). Il velo era probabilmente di colore rosso in
corrispondenza di quello coniugale, il flammeum nuptiale. Seguiva una preghiera di benedizione da parte del vescovo. A queste nozze sottolinea Ambrogio- agli invitati non viene distribuito pane dorzo ma un corpo che viene dal cielo(corpus ministratur e coelo, virgnb. 3,
1,1). Da quel momento la vergine veniva detta puella Dei nel senso di serva ancella di Dio
(virgnb. 3, 1,1; virgnt. 7,39), anche sponsa nel significato del tempo non di una donna sposata
(la deducta in domum) ma di fidanzata. La vergine viveva cio sempre da innamorata. Let
minima era di 12 anni, tanti ne aveva infatti la vergine Agnese (virgnb. 1, 2,7)20, Demetriade
ne aveva 15.

Ambrogio, Apolologia David. 1, 11, 56: contagio maculamur; De institutione virginis 16,98. In Ambrogio
immaculatus si riferisce sia alla nascita verginale di Cristo (da Maria) sia lessere nato senza peccato (In ps.
36,64: carnem sine peccato, carnem assumptam ex virgine).
18
Ambrogio, De virginibus 1, 4,13.
19
R. DIzarny, Mariage et conscration virginale au IV sicle, in La vie spirituelle Supplement 24 (1953),
pp.92-1118.
20
La letteratura sulla verginit riguardo alla giovane et rileva che, se pu essere una pregiudiziale per essere
arbitri di se stessi, non lo per essere testimoni della divinit (Ambrogio, Virginb. 1, 2,5-8: La storia della vergine Agnese; Palladio, La storia Lausiaca). Sulla discussa influenza del Cantico dei Cantici nellicona della vergine ambrosiana quale sposa (Ambrogio avrebbe conosciuto lesegesi origeniana negli anni 387-390), vedi F.E.
Consolino, Veni huc a Libano: La sponsa del Cantico dei Cantici come modello per le vergini negli scritti esortatori di Ambrogio, in Athenaeum 62 (1984), pp.399-415.
17

10

3.1ab La vergine come sacramentum

Lesplicitazione della vergine come sacramentum dice in Ambrogio un triplice riferimento: al Verbo incarnato, alla Chiesa, al suo corpo per un mondo a venire di cui lei costituisce unimmagine vivente21.
Il sacramentum/mysterium, terminologia sviluppata nella patristica soprattutto per i
sacramenti del battesimo e dell'eucaristia, applicato alla verginit, divenne un particolare modo di capire il mistero di Cristo partecipato al corpo dell'uomo sino a creare una nuova generazione, quella delle vergini". In tale contesto Ambrogio comprende la verginit come un
dono che viene dall'alto e che pu essere capita solo come esperienza di fede e alla quale d il
titolo di sacramento"22. Egli sviluppa l'assimilazione della vergine al corpo di Cristo sulla base del rapporto che esiste tra Cristo e la Chiesa, la quale vergine feconda per i sacramenti ed
irrorata di continuo dalle sorgenti della Trinit. La verginit, capita in chiave misterica, esce
dall'ambito ascetico-filosofico dell'ordine etico ed acquista connotati cristologico-ecclesiali ed
antropologici che le derivano dall'assimilazione del Cristo. Ambrogio polemizz con gli Alessandrini e con gli stoici che, fermandosi a comprendere la verginit come una virt a s stante,
svisavano secondo lui lo stesso concetto della virt cristiana che, primariamente, dice relazione a Cristo.
3.1ac La vergine e il Verbo incarnato
Una vergine cristiana, nata nella sca del Verbo incarnato, ha la sua personalit nella
somiglianza del Verbo incarnato, che ha assunto una carne per la salvezza degli uomini. Il resto si snoda sulla base di questa realt come indicazione 1. del mondo dal quale nasce, quello
celeste del Figlio di Dio; e quello dei redenti cui tende, il mondo celeste a venire. Il testo di
Mt 22,30 (le vergini che non si sposano in terra n si sposeranno perch sono come gli angeli di Dio) fa da sostrato o da collegamento tra la storia e leschaton. Il vivere da vergini indica pertanto lorigine e il termine cui tale scelta tende. (Le vergini) vivono in terra si esprime
in modo sentenziale Ambrogio- la vita dei celesti (virgnb. 1, 3,11; 1, 8,48; virgnt. 6,27).
C in questa lettura di Ambrogio anche lidea filoniana di Gn 6,2 che la non castit
fece precipitare gli angeli rendendoli demoni, mentre la pratica della castit delle vergini cristiane fa abitare la terra rimanendo angeli, perch la sua idea- la castit che rende angeli
(virgnb. 1, 8,51-53). Ambrogio fa naturalmente molti riferimenti alla Madre del Signore, la
vergine in cui abit il Figlio di Dio (inst.virg. 5,33; 17,105), per cui il tempio di Dio il corpo
della vergine (corpus virginis Dei templum est, virgnb. 2, 2,18). La vergine si nutre vivendo
secondo lo Spirito (Rom 8,9), come Ambrogio spiega nella Lettera alla Chiesa di Vercelli,

21

V. Grossi, La verginit negli scritti dei padri. La sintesi di S.Ambrogio: Gli aspetti cristologici, antropologici,
ecclesiali, in Celibato per il regno, Ancora, Milano 1977, pp.131-164.
22
La verginit vista in relazione al corpo di Cristo era gi stata presente in Ignazio, Ad Polycarpum 5, 1: Funk 1,
249: Se qualcuno, per onorare la care del Signore, pu rimanere nella castit, umilmente vi rimanga (Si quis potest in castitate manere ad honorem carnis Domini, in humilitate maneat) . L'espressione carne del Signore"
divenne tecnica e fu utilizzata da Ambrogio in riferimento allincarnazione e alla consacrazione delle vergini
(virginb. 1, 4: C' qualcosa che la voce non pu spiegare... chi narrer la sua generazione?... il Signore immacolato ha consacrato per s una famiglia immacolata anche in questo corpo pieno delle mescolanze impure della
fragilit umana; 1, 3,13: Questa la generazione... per prestare servizio al Signore con la dedizione di un corpo immacolato. Nellespressione corpo pieno delle mescolanze impure sono evidenti in Ambrogio rimanenze
di elementi platonici; vedi anche 1, 2: impacci del corpo.

11

e cio di preghiera, di lettura delle sacre Scritture, di lavoro oltre labituale ascesi della clausura e dei digiuni23.
Il paragone che usa Ambrogio per spiegare in qualche modo la vita della vergine come indicazione della vita futura -quella della risurrezione- il profumo, tema che il vescovo di Milano richiama spesso soprattutto nel De virginitate (9,49-50 e 12,73)24.
Ambrogio sviluppa il suo pensiero sulla verginit soprattutto in relazione alla personalit della vergine cristiana. Questa, nell'assimilazione dell'umanit di Cristo acquista, col suo
corpo verginale, una personalit a dimensione dell'umanit del corpo di Cristo. Qui la cristologia diventa soteriologia sfociando nell'antropologia e, propriamente, in una teologia del corpo.
La vergine la stessa persona umana che, nella mediazione del corpo, vive la vita
umana ed esperimenta una tonalit propria della redenzione cristiana. Nella verginit c'
un'immolazione del corpo umano nelle sue esigenze d'integrazione e di affettivit, non per a
livello di annullamento bens di redenzione. La vergine infatti, col suo corpo, si situa in rapporto agli altri, nella dimensione della carne umana assunta dal corpo del Signore, un corpo
per noi", cio in uno stretto rapporto di redenzione. Se pu servire il paragone di Ambrogio a
dilucidare questo pensiero, come un giardino richiama il fiore, un tempio la religione, un'ara il
sacerdote, cos la verginit richiama un corpo che redime. La vergine infatti riguardo a Cristo
esala l'integrit del corpo del Signore, fiore della castit verginale (virginb. 1, 7,39) e, riguardo a se stessa, la bellezza del corpo verginale consacrata dallo Spirito divino, acquista
un aumento della sua bella forma (ivi, 1, 7,37)25.
Ambrogio intravvede nella verginit la femminilit riportata al suo stato puro, dove la
donna non per l'uomo n maga n seduttrice, ma il suo auxilium, come si esprime la Genesi
(2, 18). La vergine per l'uomo, spesso dominato da una forza incontrollata che l'accomuna
agli istinti irrazionali del mondo animale e come tale si comporta verso la donna, una forza
liberante cos come la intravvidero anche alcuni artisti, ad es. Cranach nella sua Eva, Giorgione nella donna che dorme, Michelangelo nel volto virgineo della Piet. La vergine infatti, per
una scelta nata da un dono dall'alto, avvicina l'uomo non per lei, ma per lui dandogli ci che
lei possiede "il possesso del proprio corpo"(virgnt. 17, 112). In questo avvicinarsi della vergine ad un uomo, ma non per se stessa, c' un ridare alluomo una capacit di libert umana anche per il corpo, la sua umanit perduta. questo il significato o la traduzione di Ambrogio
del pensiero paolino che la vergine si preoccupa delle cose di Dio e non delle proprie26.
Ambrogio spiega il suo pensiero facendo riferimento, come era nello stile del genere
letterario di cui si stava servendo, ad esempi, nel nostro caso alla vergine Tecla che incarnava
il mito della bestia domata dalla presenza di una fanciulla. La bestia dinanzi alla vergine perde
la sua natura feroce: la fame, la violenza, l'abitudine alla crudelt si ritraggono e la belva in23

Ep. Alla Chiesa di Vercelli 14,28; CSEL 82/3, p.279.

Vedi anche De virginibus 1, 8, 47: Da tutte le parti del mondo si diffuse l'odore della sacra vita religiosa, ed
emisero fragranza le membra della vergine diletta. Nel De virginitate 11,65 Ambrogio lo dice della nascita di
Ges: La Vergine partor un buon profumo (virgo peperit bonum odorem).
25
Diversa era l'impostazione di Pelagio che, nel De casttate II, considera la castit in primo luogo nella sua definizione di astinenza nel corpo e nella mente e quindi nellottica della volont che simpegna. Ambrogio invece
da teologo, che abbraccia le origini e il compiersi della redenzione cristiana, scrive: Il Cristo dalla Vergine:
veramente nato dal Padre prima dei secoli, ma nato dalla Vergine per i secoli. Quello (proprio) della sua natura,
questo del nostro bene (virginb. 1, 5, 21).
26
Era presente in questo modo di pensare l'assimilazione forse inconscia del principio stoico del ritorno alla
creazione originaria, allo stato d'integrit che non si corrompe. La vergine dona a Dio la sua natura cos come la
riceve in dono, senza la corruptio delle nozze. Similmente si esprimeva Pelagio, De castitate III; PLS 1, 1467:
Adverte, talem te semper esse, qualem primordio hominem deus fecit... neglegentia propria amiserit, quod naturaliter possidebat .
24

12

vece di divorare la preda vi si accovaccia ai piedi e "bacia i piedi di una vergine". Qui si parla
del mondo umano e del ruolo che in esso vi svolge la presenza femminile, in particolare quella verginale. L'uomo spesso nella situazione di una fiera ma che vuole essere ammansita, di
una belva ma che vuole riacquistare la sua perduta natura di uomo che pu riottenere da una
vergine, grazie alla virt redentiva del suo corpo.
Tecla conclude Ambrogio- insegni ad immolarsi, lei che... mut anche la natura delle bestie per la
venerazione della verginit... quanti infatti le avevano gettato addosso occhi impudichi, li ritrassero pudichi. Si
poteva vedere la belva accovacciarsi a terra leccandole i piedi, testimoniando con muta voce che non poteva violare il sacro corpo della vergine. Dunque la belva adorava la sua preda: e, dimentica della propria natura, aveva
rivestito quella natura che gli uomini avevano perduto. Avresti visto - per una certa trasfusione della natura uomini rivestiti di ferocia comandare alla crudelt di una belva: e una belva che baciava i piedi di una vergine,
insegnare quel che gli uomini avrebbero dovuto fare! La verginit suscita tanta ammirazione che di essa stupiscono anche i leoni. Il cibo non li pieg digiuni, la violenza non li trascin eccitati, l'ira non li esasper stuzzicati, l'abitudine non li trad abituati, la natura non li domin feroci (virginb. 2, 3, 19-20).

Era tale la fede di Ambrogio nella presenza redentrice di una vergine nella comunit
umana che applic a lei l'avverarsi della profezia di Isaia 65, 25: Allora lupi e agnelli pascoleranno insieme (virginb. 2, 4,30).
3.1ad La vergine sacramento della Chiesa
S. Ambrogio, nel considerare la dimensione ecclesiale della vergine, ha presente il
rapporto Cristo-Chiesa. Come la Chiesa sacramentum Christi, ha cio in s i lineamenti del
Cristo e si presenta come tale; cos la vergine porta in s i caratteri della Chiesa che, nella comunit cristiana, sono particolarmente evidenti in lei. La verginit pertanto una particolare
esperienza e presenza di Chiesa, avvertita da tutti nella comunit: nella vergine il cui essere ed
agire riflette quello della Chiesa; e nei fedeli che, nella presenza di una vergine, intravvedono
la Chiesa cui essi appartengono e, come tali, si qualificano di avere la fede cristiana rispetto ai
non credenti.
La vergine cristiana ha per Ambrogio una capacit particolare nell'essere Chiesa, riunire cio gli uomini tra loro e per la lode a Dio. La vergine pertanto tipo della Chiesa ed ha
una sua dimensione ecclesiale non solo perch a servizio della Chiesa ma perch la realizza
in s, nella sua natura di riunire-raccogliere-chiamare per la lode al suo Dio27. La preghiera
un momento privilegiato dell'incontro della Chiesa con Dio. Quando essa si riunisce lo fa
per pregare, lodare il suo Dio; e la vergine che riunisce il popolo per la preghiera realizza in
s, oltre ad esprimerla, una delle dimensioni essenziali della Chiesa. La vergine daltra parte,
al tempo di Ambrogio, la si aveva sorella orante presso il capezzale del moribondo, oltre che
come orante guida nelle riunioni di preghiera. Il ruolo avuto dalla vergine nella preghiera
pubblica poneva in luce il suo ruolo ecclesiale visibile a tutti. Ambrogio, nel sottolineare tale
aspetto di testimonianza pubblica della vergine, rilevava l'insufficienza del paragone portato
da alcuni di una vergine pitagorica che, per non tradire un segreto, si tagli la lingua. Questa
- egli nota- cel soltanto un segreto, quella diede testimonianza del Signore (virginb. 1,
4,19). Il rapporto della vergine cristiana con la realt ecclesiale era tale che Ambrogio la delinea quale figura della Chiesa in particolare per coloro che non sanno leggere: la vergine consacrata il libro aperto della Chiesa. Questa si misura su di loro: la Chiesa infatti vergine, ha
27

De virginibus 1, 3,12: Anche Maria, prendendo il tamburello, guid le danze con pudore verginale (Es 15,
20). Ma considerate di chi allora fosse tipo. Non forse della Chiesa che -vergine - con spirito immacolato congiunse le pie schiere del popolo a cantare inni divini?. La Traditio Hyppoliti (12) presenta la vergine che recita
i salmi dopo l'agape, similmente Eteria (11, 24) dice che le vergini erano presenti negli uffici cattedrali a Gerusalemme.

13

una sua maternit, povera, combatte le sue battaglie con le armi della preghiera. La vergine
consacrata , nellidea di Ambrogio, l'icona della Chiesa per tutti, specialmente per quanti non
sanno leggere.
Le precisazioni della vergine typus Ecclesiae sono delineate ed approfondite da Ambrogio sul piano della maternit; dell'essere andata in sposa al Verbo di Dio; dell'essere "chiesa" che cio raccoglie gli uomini per il Signore e tra di loro; della povert. Il rapporto fatto da
Ambrogio tra la Chiesa e la vergine non semplice accostamento del rapporto che intercorre
tra Cristo e la Chiesa, ma un test verificabile nel ruolo che le vergini hanno nelle comunit
cristiane28.
3.1ae La maternit della vergine e le sacre Scritture
Ambrogio riconosce alla vergine una sua maternit anche se non ha figli del suo seno.
Se proprio della donna il partorire fisiologicamente, il partorire della vergine ha un orizzonte
pi ampio della prole numerica ed strettamente collegato alla capacit generativa insita nel
suo stesso parlare. Parto della vergine - scrive sinteticamente Ambrogio - il frutto delle
labbra (virginb. 1, 8,40). Il parlare della vergine esprime il mondo della Chiesa, di Ges Cristo e, coinvolgendo gli altri, lo partorisce in loro. La sua parola, simile alla parola divina di
cui si nutre, genera vita. La vergine, infatti, simile all'ape che non conosce accoppiamenti ma
mette insieme il miele, si nutre della parola delle celesti Scritture per donarla e, cos facendo,
genera alla vita. Nella scelta verginale la donna matura la maternit insita nel suo essere donna, sino a raggiungere una semplicit di espressione totale: il suo stesso dire ha la capacit di
partorire vita. Lo stretto rapporto che Ambrogio pone tra la "rugiada della divina parola" (la
rugiada era anticamente simbolo di fecondit) e il partorire della vergine nel suo parlare, pone
in risalto il grande ruolo che aveva la sacra Scrittura nella vita di una vergine29.
La vergine esplicitava poi la sua maternit, prendendosi cura dei bambini destinati ad
essere esposti. Ogni giorno sul far del tramonto ce ne d notizia Agostino per Ippona- la vergine andava a cercare i bambini esposti o abbandonati. E lei che aveva rinunciato ad essere
madre naturale, sottolinea ancora S. Agostino, facendosi carico dei figli abbandonati, imparava ad essere madre (Agostino, Ep.98).

28

De virginibus. 1, 6, 31: Cos la Chiesa santa, immacolata da accoppiamento, feconda nel parto, vergine per
la castit, madre per la prole. E -vergine - partorisce noi non gravida di un uomo ma dello Spirito... Nutre noi
non con il latte del corpo, ma dell'Apostolo... Quale sposa mai ha pi figli della Chiesa santa, che vergine per i
sacramenti, madre per i popoli... La nostra non ha marito, ma uno sposo: poich sia la Chiesa fra i popoli, sia l'anima nei singoli, va sposa al Verbo di Dio.
29
De virginibus 1, 4,14: Certo questa cosa (la verginit) non mi comune con le genti, non popolare fra i barbari, non abituale per gli altri esseri animati: se anche l'unico e medesimo soffio vitale di quest'atmosfera respiriamo con loro, partecipiamo lo stato ordinario del corpo terreno e non differiamo neppure nel modo di pensare;
1, 6,30: Non vi noto il peso dell'utero, non il dolore del parto e, tuttavia, ben numerosa la prole di un'anima
pia, che tutti considera come figli: feconda di posteri, sterile di lutti, non conosce funerali, conosce eredi; 1,
8,40: Cos laboriosa, pudica, continente. L'ape si pasce di rugiada, non conosce accoppiamenti, mette insieme
il miele. E rugiada della vergine la divina Parola. Pudore della vergine la natura intemerata. Parto della vergine il frutto delle labbra, ignaro di amarezza, fertile di soavit; 1, 5,22: Cristo sposo della vergine e, se cos
si pu dire, della castit verginale: giacch la verginit del Cristo, non il Cristo della verginit... Qual questa
vergine che irrigata dalle sorgenti della Trinit... Questa la Trinit che irriga la sua Chiesa: il Padre, il Cristo e
lo Spirito; 1, 8,48: negli esempi della tua prudenza e delle tue opere risplenda il Cristo, immagine di Dio...
poich abbiamo nel Figlio l'immagine del Padre e nello Spirito abbiamo il sigillo del Figlio; De virginitate 17,
112: Venga sopra di lei (la vergine) la benedizione del morente, e la bocca della vedova la benedica. Il rapporto matrimonio-verginit Ambrogio lo esamina in De virginb. 1, 6, 24-31.

14

3.1af La vergine e la povert

Ambrogio uno degli autori che pi c'informa sulla comprensione che si ebbe del voto
di povert nella vita consacrata dei secoli IV-V. L'essere vergine comportava, nelle comunit
cristiane antiche, lessere totalmente della Chiesa. Ci voleva dire che gli altri partecipavano
alla sua vita anche sul piano dei suoi beni materiali quotidiani. L'essersi consacrata vergine la
legava, infatti, ai poveri e all'impegno di non accumulare beni neppure temporaneamente. Le
vergini vivevano di povert sia nel senso che nel bisogno si sostentavano con i beni della comunit dei fedeli, sia soprattutto nel senso che altri (i poveri) vivevano del frutto del loro lavoro. Il guadagno del loro lavoro perci non veniva messo da parte per acquistare nuovi beni
ma veniva totalmente partecipato a chi era nel bisogno. Il bisognoso, nota Ambrogio con una
bella immagine, nel lavoro della vergine guarda come al suo tesoro, e lo apprezza sempre e
non si lamenta mai del ricevuto perch
il povero domanda quel cha hai, non ricerca quel che non hai. Il frutto della tua fatica, (o vergine), tesoro per
il bisognoso30.

Il vescovo di Milano c'informa che le vergini bolognesi, quando il bisogno era tanto ed
il guadagno era insufficiente, non si vergognavano di tendere la mano per chiedere l'elemosina (virginb. 1, 10,60).
3.1ag La vergine martire/testimone
Il periodo patristico sino all"editto di Costantino" visto dalla storiografia ecclesiastica come l'era dei martiri, mentre il periodo successivo, che diede origine al monachesimo
maschile e femminile sia in forma privata che associata, viene letto come l'equivalente e la
continuazione della testimonianza dei martiri dell'era precedente.
Dopo la pace costantiniana, finita l'era delle persecuzioni e quindi dei martiri, i termini
di martiri e di martirio vennero applicati alla scelta della vita consacrata. I nuovi testimoni
pubblici, di fronte alla societ, divennero infatti i monaci e le vergini consacrate.
In un quadro tanto aderente alla maternit della Chiesa, il richiamo alla testimonianza
dei martiri dei primi tre secoli cristiani, come nuova forma di testimonianza pubblica della sequela Christi, non dovette essere difficile. Spesso tuttavia lequazione verginit-martirio data presso gli studiosi pi dal martirio come sacrificio personale di olocausto trasposto, dopo la
pace constantiniana, nella professione verginale, che dallessere una testimonianza cristiana
pubblica. Il sacrificio cruento dei martiri avrebbe preso posto nel sacrificio incruento delle
vergini consacrate come degli altri asceti, intendendo il sacrificio come olocausto. Una conclusione che ha come sfondo quanto dice lapostolo Paolo a proposito del sacrificio spirituale,
che lui tuttavia chiama Thusa e non olocausto, vale a dire un sacrificio di comunione. In
tale accezione pensiamo vadano lette le espressioni circa il sacrificio della vergine nella linea
dei martiri sia della letteratura antica sulle vergini sia del rito di consacrazione delle vergini.
Delle vergini martiri, Agnese, Tecla, Teodora, Pelagia e Sotere, Ambrogio parla infatti di
una sola offerta che ingloba una duplice testimonianza (martirio), del pudore e della religione 31.

30

De virginbus 1, 9,54; 1, 7, 42: Non assommare per te sola... Sii dunque ricca, ma per i poveri: affinch
quelli che partecipano della tua natura siano partecipi anche delle tue sostanze.
31
De virgiinibus 1, 2,9: In una sola offerta (quella di Agnese) un duplice martirio, del pudore e della religione
(in una hostia duplex martyrium, pudoris et religionis (Agnese); 2, 3,19-20 (Tecla); 2, 4,22-23 (Teodora); 3,
7,33 (Pelagia); 3, 7,38 (Sotere).

15

4. S. Agostino
Dalla letteratura sulle fonti patristiche riguardanti le vergini consacrate32 abbiamo
esaminato in particolare gli scritti di Ambrogio, soprattutto il suo trattato Sulle vergini (De
virginibus). Ora diamo spazio al pensiero di Agostino dIppona che ci permetter di dare anche qualche conclusione. Mettendo, infatti, a confronto il pensiero di Ambrogio con il De
sancta virginitate di Agostino (a.401), scritto quasi un decennio dopo lultimo scritto di Ambrogio sulla verginit (il De exhortatione virginis, a.393), si potr avere un quadro sintesi del
pensiero della Chiesa sulla scelta della vita consacrata.
Quando Agostino, circa dieci anni dopo gli scritti di Ambrogio vale a dire nel 401, mise mano agli scritti Il bene del matrimonio (De bono matrimonii) e La santa verginit (De
sancta virginitate) opuscolo scritto subito dopo il De bono coniugali, lentusiasmo per la vita
consacrata era cresciuto tanto e, per il vescovo dIppona, necessitava di un maggiore equilibrio33.
La questione della sequela Christi nella patristica appartiene alla storia dellidentit
cristiana rispetto a quella di altri gruppi religiosi e, allinterno del cristianesimo, in particolar
modo alla storia degli antichi movimenti ecclesiali, dai gruppi ascetici al monachesimo (al
tempo di Agostino assieme al monachesimo furono da lui conosciuti i movimenti manicheo,
donatista, pelagiano).
Quanto ad Agostino, promotore di vita consacrata, conserviamo tre scritti principali
relativi all'ascesi, datati all'incirca nell'anno 400: la Regula ad servos Dei, De agone christiano e De opere monachorum. Essi vanno letti all'interno di altri scritti del medesimo periodo:
alcuni articolati sulla continua rinascente questione dell'identit cristiana e le proposte di forme concrete della sequela Christi. Abbiamo in quegli anni una serie di suoi opuscoli che vanno dal diventare cristiani (De cathechizandis rudibus) alle scelte di vita matrimoniale o celibataria/verginale (De bono matrimonii, De sancta virginitate) da comprendersi, per il vescovo
dIppona, tutte e due come un bene, senza creare tra di loro differenze tali da potersi considerare, quanto all'essenziale, una superiore all'altra; altri opuscoli nel contesto polemico con l'allora ascetica dei manichei. Questa era fondata sul corpo come principio di male e quindi promuoveva l'ascetica dell'astinenza dal corpo da loro riassunta nella dottrina dei tre sigilli: della
bocca, con l'obbligo di astenersi da alcuni cibi e bevande; delle mani, con il divieto di attentare in qualsiasi modo alla vita; del seno, con l'obbligo per gli eletti della castit perfetta.
Tale ascesi per Agostino sapeva solo di apparenza e meritava il giudizio di essere ingannevole34. Dal tempo della sua conversione (Milano 386) vi fu in Occidente unesplodere
32

Per un'informazione d'insieme, E. Schssler Fiorenza, Il ruolo delle donne nel movimento cristiano primitivo,
in Concilium 12 (1976), pp.21-36;; E. Giannarelli, La tipologia femminile nella biografia e nella autobiografia
cristiana del IV secolo, Roma 1980; U.Mattioli (a cura di), La donna nel pensiero cristiano antico, Genova
1992.
33
Leditrice Citt Nuova ha raccolto in un solo volume (VII/2 dellopera omnia agostiniana, Roma 2001,
798pp.) un nutrito gruppo di opere di s. Agostino (La regola, Il combattimento cristiano, Prima catechesi cristiana, La menzogna, Contro la menzogna, Il lavoro dei monaci, Sulla cura dovuta ai morti, La pazienza) nella
sezione Opere pastorali con il titolo Morale e ascetismo cristiano. Il titolo dato a tale raccolta (Morale e
ascetismo cristiano) in qualche modo la unifica nella questione della sequela di Cristo per i monaci e le vergini
consacrate (Regola - Lavoro dei monaci); per tutti i cristiani (Il combattimento cristiano) ai quali si chiede una
pazienza che imiti Ges Cristo stesso (La pazienza), non esponendosi alla menzogna nel dire e agire (La menzogna Contro la menzogna), come nella piet verso i defunti (Sulla cura dovuta ai morti); per quanti ancora vengono iniziati alla fede cristiana, vale a dire i catecumeni (Prima catechesi cristiana).
34
Retractationes 1, 7,1: (I manichei) -egli annota- forti della loro seducente continenza o astinenza, per ingannare gli ignari si pongono al di sopra dei veri cristiani. Agostino era stato manicheo per oltre 10 anni (373-385).
Dopo la conversione al cristianesimo cattolico (386) scrisse in polemica con loro: -un'opera sintesi sulla diversa
moralit dei manichei e dei cattolici (il De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum, il primo

16

dell'ascetismo monastico, sia maschile che femminile. Girolamo, Pelagio, Agostino, Paolino
di Nola, Cassiano ne furono le guide e i promotori pi ragguardevoli. A Roma fiorirono inoltre gruppi ascetici femminili di estrazione familiare aristocratica, ma per lo pi a carattere
domestico. Essi gravitarono soprattutto attorno a Pelagio e a Girolamo. Quest'ultimo diede vita al circolo delle donne dell'Aventino, dedite ad un'ascesi congiunta con lo studio delle sacre
Scritture. Si ebbero anche monaci che, pur essendo guida spirituale di diversi circoli cristiani,
vivevano da soli, come ad esempio fu il caso di Pelagio, divenuto assieme a Girolamo una
delle guide spirituali della Roma di fine sec.IV e del primo ventennio del sec.V.
Grazie alla munificenza di persone appartenenti a nobili famiglie romane del tempo,
dato l'allora interesse per i luoghi santi, anche in Palestina si diede luogo alla fondazione di
diverse comunit monastiche latine (Melania seniore sul monte degli Ulivi, Paola e Girolamo
a Bethlem, Melania la giovane e Piniano a Gerusalemme). L'intonazione spirituale di suddetti
monasteri, dato l'influsso di Girolamo, si fondava prevalentemente sullo studio delle sacre
Scritture, portato avanti sia da soli che insieme, e su un tenore di vita condotto secondo una
scelta celibataria o verginale o anche di castit coniugale.
Agostino non evit di riflettere sullinsieme della questione che, in realt, coinvolgeva
e coinvolge la stessa comprensione del cristianesimo. Due furono le sue linee di approfondimento: una, circa i "discepoli" del Signore (la loro distinzione nellessere il gruppo dei dodici e la loro interazione con tutti gli altri credenti); laltra, circa lenucleazione di Cristo quale
esempio del cristiano, riflessione elaborata da Agostino soprattutto in polemica con il movimento plagiano e con i monasteri di Cassiano attestati nella Gallia (il pi famoso quello di s.
Onorato sullisola di Lerino nellattuale costa azzurra)35.
Pelagio attribuiva alla libera volont delluomo la scelta o meno della sequela di Cristo, Agostino invece, dato per lui il primato dell'universale redenzione di Cristo, nella sua elaborazione teologica della vita consacrata come dellessere cristiani, aggiungeva alla volont/libero arbitrio/libert umana laiuto primario della grazia di Dio/grazia di Cristo che sana
anzitutto il campus del volere della volont. Su quel campus sanato il libero arbitrio, ancora
con laiuto della grazia di Cristo, pu scegliere il bene degno di vita eterna.
Quando perci Pelagio scrisse il trattato Sulla natura, Agostino ne scrisse subito un
altro aggiungendovi Sulla natura e la grazia, quando Pelagio scrisse ancora il trattato Sul
libro lo scrisse a Roma alla fine del 387 sull'ascetica manichea dei tre sigilli, il secondo libro al suo ritorno in
Africa nel 389 sulla carit quale fondamento del vivere cristiano); -sulla fondazione manichea delle due anime
(una buona, quella spirituale che deriva da Dio; l'altra cattiva, che ha origine dal principio delle tenebre e corrisponde alla parte carnale o corporea, De duabus animabus del 391 c.; Contra Fortunatum sulla medesima questione, del 392); -sul principio creatore che pu essere solo il bene sia dello spirito come del corpo, il De natura
boni dell'anno 400. Il male pertanto solo un fenomeno degenerativo del bene creato e ha il suo principio nella
volont dell'uomo che rimane impigliata nel finito delle creature. Ne aveva gi trattato anche se non esplicitamente nel De vera religione (11,21) nell'anno 390 (vi ritorner pi tardi nel De civitate Dei 12,8). Agostino aveva dedicato all'argomento gi la quaestio sexta delle De diversis quaestionibus 83 scritte tra il 388-396 e su Dio,
ordinatore del male al bene anche nelle volont pi perverse, aveva dedicato l'undicesimo libro del De genesi ad
litteram del 393. Si tratta di un insieme di testi polemici che contribuiscono a cogliere il senso dell'ascesi in Agostino e la scelta di vita consacrata.
35
Quanto al monachesimo di Cassiano, Agostino parla dell'ascetismo dei monaci all'interno dell'ascetismo cristiano, che egli indica nella vita spirituale che si ha grazie alla rinascita dataci da Ges Cristo nel battesimo. La
vita spirituale pertanto per ogni cristiano, come egli scrive pi espressamente nel De agone christiano (opera
del medesimo anno del De catechizandis rudibus, anno 400), indirizzata ai suoi colleghi nell'episcopato per indicare che la questione della comprensione dell'ascesi conivolgeva l'insieme dei cristiani, dove gi nel titolo sottrae
il termine "agonista" dall'applicarlo solo agli asceti come allora era in uso, perch il combattimento spirituale
di tutti i cristiani. Agostino pertanto fu contro i tentativi degli asceti di volersi costituire nella Chiesa come gruppo a parte, distinto dalla comune spiritualit del popolo cristiano. Ancora nell'anno 400 scrisse il De opere monachorum contro i monaci che disprezzavano il lavoro manuale e perci lo evitavano motivandolo sulla loro
scelta ascetica.

17

libero arbitrio Agostino ne scrisse un altro intitolandolo Sulla grazia e il libero arbitrio,
quando infine Pelagio scrisse un trattato Sulla verginit Agostino ne scrisse uno suo intitolandolo Sulla santa verginit, aggiungendovi il santa che dice riferimento allo Spirito santo e cos via. Per Agostino nella comprensione della vita consacrata era in gioco la questione
del costruirsi stesso del cristiano e la conseguente sequela di Cristo: se possa essere fatta
con o senza Cristo. In tale ottica ci si rende conto che la scelta della vita consacrata indica
qualcosa che appartiene allessenza della trasmissione del Vangelo.
Per il vescovo dIppona scegliere di vivere cristianamente in monastero come scegliere di vivere nel mondo non comporta unascesi solitaria della volont nellautonomia della
propria coscienza libera, ma un vivere le scelte della libert in Cristo, per Cristo, mai senza di
Lui e nella sua Chiesa. E grazia di Cristo scrive Agostino- evitare di cadere nei tranelli di un
falso zelo cristiano che, per lo pi, si presenta sotto le spoglie del bene sin negli sforzi ascetici
del corpo, quali i digiuni e privazioni similari36. Perci al duro ascetismo del corpo, perseguito
da molti movimenti del suo tempo, Agostino contrappose lascetismo del cuore gravido del
dono della carit diffusa in esso dallo Spirito santo, la sua onest quotidiana nellamare Dio e
il prossimo. In tale ottica egli, nella Regola ai servi di Dio (i monaci), non parla di anima e
di corpo -e pensiamo che lo faccia di proposito- n genericamente del corpo, bens di chi vive
in monastero, bisognoso spesso proprio riguardo al corpo, di attenzioni riguardo ai cibi per
nutrirsi, a medicine per il recupero della salute fisica e psichica se malato, al vestiario per coprirsi, alla sua salute morale (la castit).
Lascetica del corpo aveva dato sviluppo a quel nutrito vocabolario dell'"eroico lottatore", abbondantemente presente in fonti ascetiche cristiane e non cristiane dei primi sei secoli
dell'ra cristiana (ad esempio il Corpus ascetico di Basilio, datato dall'anno 360 in poi). Agostino parla invece prevalentemente non di lotta alla carne, bens di "cuore pudico, di animo
pudico, di sguardo pudico, di occhio del cuore capace di misericordia" e, conseguentemente,
di tale modo di guardarsi e di rapportarsi con persone di sesso diverso. La capacit o meno di
un corpo 'casto' non risiede per lui nel corpo in quanto tale, ma in quell'essere concretamente
orientati verso Dio, indicato allora col termine "cuore". Il servo di Dio (famulus/servus Dei)
ovvero il monaco non tanto il "domatore della carne", quanto "colui che ama la bellezza spirituale (che cio nasce dallo Spirito santo)". Questa non in opposizione e quindi in lotta con
una bellezza materiale o corporea, essa in relazione a "quel santo abito interiore del cuore"(Regola 5,30) che, nel cap.8 (l'ultimo della Regola), diventa, per coloro che vivono in monastero, la vita di uomini e di donne che vivono "non come servi sotto una legge ma liberi
(=liberi e figli) sotto il regime della grazia di Cristo"(Regola 8,48).
La terminologia di Agostino per indicare le vergini quella di -sanctimoniales (ser.
73A, 3 usato per la prima volta, a.410 o 400); -virgines (ser. 93,1); -virgines sanctimoniales (i
due termini uniti in ser. 213,8 =Guelf 1); -castimoniales (en. in ps. 75,16). Oltre allabituale
elogio della verginit (ep.150, parla di Demetriade) egli nota come il genere verginale di "trascorrere la vita nell'integrit del cuore e del corpo" (ep. 150), bench sia imitazione della vita
che nasce dal cielo in relazione al Regno di Dio (s. virgt. 23,23), appartiene a persone rivestite di corpo mortale e fragile" (s. virgt. 4). La verginit inoltre non un bene in s, come nella
linea della virt in senso classico, ha soprattutto una valenza cristologica nella linea
dellincarnazione del Verbo e una valenza ecclesiale tale da far giudicare di nessun giovamento la sua osservanza se la si vive separata dallunit ecclesiale cattolica (ep. 108,7; ep.

36

V.Grossi, Nota sui correttivi teologici di Agostino circa la fondazione ascetica del monachesimo occidentale,
in Munera amicitiae. Studi di storia e cultura sulla Tarda Antichit offerti a Salvatore Pricoco (a cura di Rossana Barcellona e Teresa Sardella), ed.Rubbettino, Soveria Mannelli 2003, pp.187-211.

18

208,7)37. Egli concentra tale visione nella virt dellumilt ovvero nellincarnare
lincarnazione del Verbo. Egli spiega nel sermone 23A, commentando il versetto del Salmo
74,2 Noi confesseremo a Te e invocheremo il tuo nome:
Seguiamo perci le sue vie che egli ci ha mostrato, in modo particolare la via dell'umilt, perch egli
stesso divenuto umile per noi. Ci ha mostrato con l'insegnamento la via dell'umilt e l'ha percorsa soffrendo per
noi. Non avrebbe sofferto se non si fosse umiliato... Ma in che modo si umiliato? Dice ancora Giovanni: Il
Verbo si fatto carne ed ha abitato in mezzo a noi (Ser. 23A,3)

In tale contesto da leggere quanto Agostino scrive nellEp. 118, 3,22 (a Dioscoro)
per tendere alla verit
per la via apertaci da Lui, che da Dio ha veduto la debolezza dei nostri passi. La prima via lumilt,
la seconda lumilt, e la terza ancora lumilt,

cio secondo il modello del Verbo incarnato, che costituisce lanima del De sancta
virginitate.
In relazione al matrimonio poi, in un momento in cui molti, per lodare la verginit,
mettevano in un ambito di disvalore le nozze, Agostino invita coloro che l'abbracciano di non
disprezzare quanti si sposano (ep. 157, 4,37). Egli scrive in proposito:
(Quanti hanno accolto l'invito del Maestro, Mt 19,21) fanno in modo che sopra ogni cosa venga osservata la retta dottrina, senza giudicare con stolta arroganza coloro che non fanno come noi, senza affermare cio
che non giova loro a nulla n vivere castamente anche nel vincolo matrimoniale, n amministrare e dirigere cristianamente le loro case, n accumulare un patrimonio di meriti per il futuro mediante le opere di misericordia,
per paura che con tali dispute diventiamo non espositori ma calunniatori della sacra Scrittura (ep.157, 4,39).

E in un monastero femminile, nel caso che qualcuna pensi di sentirsi superiore alla
compagna che si sposata, lui suggerisce di abbandonare il monastero (De sancta virginitate).
E conclude, se il dono della verginit lo custodisce la carit, il luogo proprio della carit egli sottolinea- tuttavia l'umilt (s. virgt. 51,52; dove c umilt, l dimora la carit (ubi
humilitas, ibi caritas , in Io.ep. prol.):
E' pi facile rileva il santo vescovo- che seguano l'Agnello le persone sposate ma umili, che non le
vergini che siano superbe. Come infatti potr seguirlo uno che non si cura nemmeno di avvicinarglisi? Ovvero,
come potr avvicinarglisi uno che non vada da Lui ad imparare come sia mite ed umile di cuore ? (s. virgt.
51,52).
Quanto poi al rapporto della verginit con la libert Agostino sottolinea la libert nella
verginit ma in relazione alla libert di scelta che Ges volle fosse rispettata anche nella Vergine Maria (s. virgt. 4) e la prossimit di tale virt al martirio. Dopo la testimonianza del martire viene infatti nella comunit ecclesiale quella della vergine, come indica la menzione delle
vergini che nella celebrazione eucaristica viene dopo quella dei martiri:
"E' noto infatti ai fedeli in che ordine vengono menzionati, durante la celebrazione dei divini misteri, i
nomi dei martiri e quelle delle sacre vergini" (s. virg. 45,46).

La vita cristiana consiste per Agostino nella carit, e questa la condizione generale
per tutti, per cui sono soggette ad essa sia le sposate che le vergini consacrate. Il martirio co37

Questa posizione aveva molto peso dato che i cattolici riconoscevano ai donatisti il voto della verginit (ep.
61,2).

19

stituisce la testimonianza suprema dell'amore, e tutti i cristiani possono essere raggiunti dalla
prova del martirio, cio da una richiesta d'amore che pone Cristo al di sopra di tutti e di tutto38, prova che tuttavia gravita nellincertezza, per cui non adeguabile per il vescovo
dIppona lequazione verginit = martirio. Lo stato della vergine pertanto solo vicino al martirio:
"I doni di Dio egli spiega- sono occulti e solo la prova li rende manifesti...Chi sa se la vergine non abbia interiormente una qualche infermit spirituale che la renda immatura al martirio, mentre la donna sposata...sia gi in grado di bere al calice dell'umilt che Cristo Signore aveva offerto per primo di bere a quei discepoli che erano innamorati delle altezze? Voglio dire: come fa una vergine a sapere che mentre lei non ancora una
Tecla, l'altra non sia gi una Crispina"? (s. virgt. 45,46: due martiri: la prima vergine, la seconda sposata). "Pensate che nel tempo della persecuzione non fu coronata solo la vergine Agnese, ma anche la sposa Crispina e, forse, anzi non c' dubbio, che in quella occasione alcune persone consacrate vennero meno e molti coniugati seppero combattere e vincere" (ser. 355,6).

La scelta della verginit, in sintesi, non di per s martirio o testimonianza perch

non contiene di per s la chiamata alla perfezione della carit, essa pu essere solo segno di
un amore pi grande "un pi grande amore induce le vergini ad assumere un impegno pi
grande" (ser.161, 11-12), solo un mezzo per un pi grande amore: "Tanto pi ardente sia il
vostro amore per lui quanto maggiore la cura nel piacergli" (s. virgt. 27,27).
Ambrogio poneva nella Madre del Signore il modello della vergine 39, lo anche Agostino per con diversa accezione.
In Occidente lattrazione a tale genere di vita si fece largo nelle famiglie nobili di Roma, dando origine tra laltro al circolo delle donne cristiane dellAventino legato a Girolamo, e alla
scelta a vergine consacrata della giovane Demetriade della famiglia degli Anici. Esse dovevano avere un fascino tutto loro, se pensiamo che forse anche la compagna di Agostino lui
dice di averla conosciuta nellassemblea cristiana- dovette essere una di loro40. Alla nobilt
esse aggiungevano spesso anche una bellezza particolare come nel caso di Demetriade (Agostino, epp.150; 188) e la buona fama diffusa tra la gente che veniva dal loro dedicarsi agli altri.
Conclusione
La scelta verginale fu una realt delle comunit cristiane sin dall'inizio del cistianesimo che, pi tardi, quanto a diffusione si svilupp quasi nelle dimensioni del monachesimo
maschile egiziano ma che, rispetto ad esso, conserv un ruolo ecclesiale pi tangibile. Le vergini cristiane incarnarono infatti un aspetto del volto medesimo della comunit ecclesiale: in
loro si vedeva un segno del progresso della Chiesa (Basilio, Ep. 197, 18: PG 32, 717); della
sua fede come nella Chiesa precostantiniana lo si era visto nella confessione del martire (Atanasio, De incarnatione Verbi 48: PG 25, 181); un esempio che, nella valutazione di Gregorio
di Nissa, si propagava da fiamma a fiamma (De virg. 24: PG 46, 409).
Abbiamo visto come in Ambrogio il discorso sacramentale del battesimo e dell'eucaristia, applicato forse alla verginit divenne un particolare modo di capire il mistero di Cristo
partecipato al corpo dell'uomo sino a creare una nuova generazione, quella delle vergini. Alla
verginit Ambrogio diede infatti il connotato di sacramento (De virginibus 3, 1,1). Essa per
38

Agostino parla molto del martirio, ad es. Ser.159,8; sermones 280-286, ma fa fatica ad adeguarlo alla vergini-

t.
39

Vedi Y.-M. Duval, Originalit du De virginibus, pp.43-48 ; De inst.virginis 5, 12-9,62.

Nel Codice di Teodosio (16) ad essa si vieta di poter diventare uxor, e forse fu questa la ragione per cui Agostino non potette sposarla e si dovettero lasciare.
40

20

non una virt a s stante ma in quanto dice relazione a Cristo. Per tale motivo la verginit
non pu essere misurata solo sul piano fisico41 e, nella comunit, riceve insegnamento anche
da altri, in particolare dalle vedove42. In quanto poi virt perfetta, non ha bisogno di ricevere
da altri alcuno insegnamento.
Quanto al rapporto della verginit con il matrimonio essa, appartenendo alle cose che
sono al di sopra di noi, nel voto pi che nel magistero, perci non pu essere comandata,
ma solo augurata (virginb. 1, 5,23). Per questo motivo Ambrogio scriveva:
Qualcuno dir: Dunque sconsigli le nozze? Anzi le consiglio, e condanno coloro che hanno l'abitudine
di sconsigliarle... Poich colui che condanna l'unione nuziale, condanna anche i figli: e condanna la societ del
genere umano che si protrae nella serie delle generazioni... Dunque non sconsiglio le nozze, se enumero i frutti
della verginit. E questo dono di poche, quello di tutti. N pu esserci verginit se non ha donde nasca. Metto a
confronto beni con beni, perch pi facilmente appaia chiaro quel che meglio (virginb. 1, 7,34-35).

La scelta verginale pertanto un'esperienza di Chiesa che si fa all'interno della comunit la quale conosce un triplice stato:
Ci viene insegnato che triplice la virt della castit: quella coniugale, quella della vedovanza e terza
quella della verginit; e non celebriamo l'una cos da escludere le altre. Queste cose giovano ad ognuno secondo
la propria professione. In questo ricca la disciplina della Chiesa: che hai chi preferisce e non ha chi respinge: e
voglia il cielo che mai possa averne! Cos dunque abbiamo celebrato la verginit in modo da non respingere le
vedove: cos onoriamo le vedove in modo da riserbare il dovuto onore al matrimonio (Viduis 4,23).

41

De virginb. 2, 4, 22-23 e 5 (l'esempio di una vergine di Antiochia e della Giuditta biblica che salvarono la castit perch salvarono la religione): n. 23 incominciarono (alla vergine di Antiochia) ad escogitare in che modo
potessero toglierle la religione con il pretesto della castit ; n. 25 (la vergine tuttavia) non scelse l'offesa del
pudore, ma ricus l'offesa del Cristo; I2, 4,26: Una vergine di Cristo pu essere prostituita, ma non pu essere
corrotta ; 2, 4, 24: pi tollerabile che una vergine conservi l'anima che la carne. L'una e l'altra cosa buona, se
fosse possibile: se non possibile, almeno siano caste non per l'uomo, ma per Dio.
42
De viduis 1, 1: Non dobbiamo lasciar passare senza onore e separare dall'encomio delle vergini, quelle che il
pensiero dell'Apostolo ha strettamente congiunto con le vergini (1Cor 7, 34)... poich in certo qual modo il magistero della verginit prende forza per gli esempi delle vedove. Quelle che con il marito custodiscono il talamo
casto sono di testimonianza alle vergini che deve essere riservata per Dio la verginit.

21

22

Se la vergine nasce dal matrimonio, dallo stato vedovile prende forza per il suo
stesso magistero. La vedova infatti nella comunit testimonianza quotidiana di vita
cristiana vissuta, basata cio sull'esperienza riguardo: alla castit custodita per Iddio; alla comprensione della religione come primo dovere nella vita che, in pratica, si traduce
nell'affidare a Dio tutta la propria esistenza, simile alla vedova di Sarepta in cui Ambrogio vede l'effigie medesima della vergine (Viduis 1, 6); all'essere tipo della Chiesa quale
quotidianamente la sperimentiamo, che cresce irrorata dalle piogge delle Scritture celesti e persevera grazie al Figlio di Dio che, per instaurare la Chiesa, assunse i sacramenti
del corpo umano (Viduis 2, 13 e 3, 14-20).
La verginit non dunque un precetto perch il precetto riguarda la sfera della
natura, della legge che la regola e del peccato che infrange la legge e perci simpartisce
ai sudditi, invece un consilium per amici che gravita nellambito della libert.
Quanto alla non indifferente publicizzazione delle vergini cristiane nellantichit, queste
vanno comprese dal loro carattere pubblico. Si tratt di una valorizzazione sociale della
donna, in particolare di quella svincolata dai legami di famiglia, sconosciuta al modello
ellenistico-romano. Il cristianesimo liber anzitutto la donna dalla tutela: prima, nella
casa dalla tutela del padre e poi in quella del marito, ponendola sul medesimo piano
delluomo, essendo tutti conservi dellunico Dominus (Tertulliano, Ad uxorem 2,8),
quindi valorizz la ragazza che rinunziava al matrimonio, scegliendo la condizione di
vergine consacrata, e la vedova, giungendo a cointeressare la stessa normativa romana
in tali scelte 43.
Sar poi Agostino a celebrare nella figura di Monica ogni donna cristiana
quale simbolo della stessa Chiesa di Dio, che genera alla fede e la custodisce nei suoi
figli. Si venne creando un tipo di donna che curava la parte delle relazioni pubbliche
della comunit cristiana nel significato pi evangelico possibile. Essa si occupava dei
bisogni primari della gente (i poveri, i bambini abbandonati ecc.) e di coordinare la preghiera nelle assemblee cristiane.
Ambrogio oppone lo stato verginale ai vincula coniugii44 dicendo solo la verginit pu dare libert (Sola virginitas potest libertatem dare, Exh.virg. 4,23) concedendo alla verginit e alla vedovanza la riconquista della propria sovranit femminile (Ep.
7,38). Il vescovo di Milano lega la verginit alla libert nellambito dellidea che
nelloriginaria creazione delluomo la prima fosse legata alla seconda, mentre con il
peccato subentr luso del matrimonio prima sconosciuto (Exh.virg. 6,36)45.

43

C.Vagaggini, L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina, in Orientalia Christiana
Periodica 40(1974), pp.196ss,; F.M. De Robertis, Sull'accesso delle donne agli ordini sacri nella Chiesa
primitiva, in Atti Accademia Romanistica Costantiniana 8(1990), pp.489ss.; R.B. Siola, Viduae e coetus
viduarum nella Chiesa primitiva e nella normazione dei primi imperatori cristiani, Ivi 8(1990), pp.367ss.
Una Palea che abbiamo nel Decretum di Graziano (Dist.78, can. 2) riporta la Novella di Giustiniano (Ep.
Iul.) 115 c.19 concernente l'et richiesta per essere nominato presbitero (anni 30) e diaconessa.
44
Nel contesto tradizionale romano delle molestiae nuptiarum Ambrogio vede il matrimonio per una
donna come un commercio di schiavi (Virgnb. 1, 9,56; Exh.virg. 4,20.23) dato che i genitori o i tutori la
legano ad un uomo come una serva (Alligatur viro nupta, et ei in subiectionem astringitur, Exh.virg. 4,21;
Virgt. 6,33; Vid. 13,81).
45
Da ci Ambrogio deriva lidea che il rapporto sessuale comporti di per s una contaminazione (concreta confusio, contagio/contagium: Virgnb. 1, 3,13; 1, 5,21; Apol. 1, 11,56) sia in chi lo pratica che nel nascituro. In Noe 9,30 Ambrogio scrive alludendo alla perdita della verginit legata alla libert (quae innocentiae libertatem amiserit). Fu questa lidea che in alcuni Padri fece giustificare il suicidio per difendere
la verginit. Agostino distinguer il valore primario della religione rispetto alla verginit e condanner
tale idea (civ.Dei).

22

23
Unultima considerazione va fatta sullumanit femminile della vergine consacrata, oggetto di particolare attezione in Ambrogio come in Agostino.
Le difficolt umane della donna nella scelta verginale, cio il suo essere donna e
non uomo (L entrambi uomini, qui una vergine che deve vincere, in primo luogo, anche il sesso, virginb. II, 5,35), che Ambrogio chiama "nodosit" o nodi (far germogliare un fiore nella santa Chiesa anche dalle nostre nodosit, virgnb. 1,2), che una donna deve pur sciogliere per una vita di castit, sono da lui indicate: - nel desiderio della
donna di avere il dono di uno sposo e i gaudi ancora pi fecondi dei figli" (viduis 2,9);
- nel bisogno che la donna ha di parlare, di conversare alla quale viene consigliato il colloquio nella preghiera (viduis 4, 22); - nel bisogno di sicurezza che sente la donna, rappresentato dalla presenza di qualcuno cui appoggiarsi, una casa propria in cui potersi rifugiare. Ambrogio riassume nell'immagine della casa paterna che si lascia, la fatica
pi grande cui sottoposto il cuore femminile, preso dalla paura della solitudine nella
vita (il cui rifugio nel tempio, viduis 4,22; dimentica della casa paterna, virginb.
1, 10,61). La vergine infine deve riportare vittoria sul sentimento della piet, connaturale al suo essere femminile. L'opposizione che talvolta si ha da parte dei genitori alla sua
scelta sono occasione rileva Ambrogio- per la vergine di addestrarsi a superare tale
sentimento46.Al superamento delle difficolt di donna cui va incontro una vergine Ambrogio d alcune indicazioni che, per la loro riuscita, presuppongono un'idea adeguata
della verginit e la modalit di assimilarla. Anzitutto la coscienza di far parte della
Chiesa, popolo di peccatori, ai quali Cristo apre il regno dei cieli e promette aiuto:
Chi infatti colui che pu aprire il cielo, se non il Cristo, per il quale ogni giorno si raccoglie
un cibo formato dai peccatori, per formare il complesso Chiesa? del Signore promettere la perennit
dei sacramenti celesti e garantire una grazia imperitura di spirituale esultanza, elargire i sussidi della vita,
i sigilli della fede, i doni della virt (viduis 3,17); per instaurare la Chiesa il Figlio di Dio assunse i sacramenti del corpo (ivi 3,20).

Riguardo al modo di avviare una ragazza alla scelta verginale Ambrogio richiede il rispetto della sensibilit femminile che, per sua natura, non soffre scosse violente,
ma assimila gradualmente. Pertanto egli vieta che all'inizio le vengano dati ordini o comandi che potrebbero offendere il suo delicato sentire di donna. Bisogna darle baci e carezze che le consentano di sviluppare il suo amore verginale e il suo iniziale entusiasmo
sino a tradurlo in fedelt costante. Egli si esprime con un linguaggio davvero insolito
per i successivi ordinamenti femminili di vita consacrata:
Anche nei matrimoni temporali nota nel De virginibus (2, 6,40-43)- a chi si sposa si applaude
prima che si comandi; affinch i comandi duri non offendano prima che l'amore, nutrito dalle carezze, si
sviluppi. La gagliardia dei cavalli - si dice - ama il sentirsi accarezzare la cervice per non ricusare il gioco... cos anche la nostra vergine ha dovuto prima gioire del pio amore... affinch intimorita dal gioco del
Signore, non si sottragga prima di essere chiamata a sottomettersi!... se qualcuna non presta fede alle parole umane, segua almeno quando chiamata dalle parole del Signore. Questo magistero non nostro,
l'abbiamo ricevuto, cos insegna la dottrina celeste del mistico canto: Mi baci con i baci della sua bocca...
Il Re mi ha introdotto nel suo tabernacolo (Cant 1, 24). Ha preso inizio dai baci, per giungere al tabernacolo... Vedi ove giunge a concludere: Se c un muro - detto - edifichiamo sopra di esso torri d'argento
(Cant 8, 9); lei che scherzava nei baci, ormai innalza torri.

46

De virginibus 1, 11,63: si oppongono (i genitori) ma vogliono essere vinti; resistono poich hanno
paura di affidare la figlia... Mentre ti si fa forza, tu ti addestri, o vergine. Questi primi combattimenti propongono a te i voti ansiosi dei genitori. In primo luogo, o fanciulla, vinci la piet. Se vinci la casa, vinci il
secolo.

23

24
Quanto al particolare tipo di modello letterario47, di certo dobbiamo dire che tale
letteratura, bench si riferisca a vergini cristiane abbastanza attestate dalla documentazione, appartiene allambito del linguaggio simbolico. Ambrogio stesso nel riferire delle
vergini martiri, Agnese ecc., ne fa uso in tal senso. Il termine "vergine" appartiene poi
alla letteratura universale nel significato di un fiore sempre in bocciolo, sempre pronto a
sbocciare ma mai a sfiorire. Inoltre la rovente polemica innescata da Gioviniano
nellultimo decennio del sec.IV contro la verginit, che non doveva essere posta su un
piedistallo superiore rispetto al matrimonio, perch tutti accomunati dallunico battesimo che riceviamo48, fu certamente uno dei motivi portanti di tale letteratura. Esisteva
tuttavia una questione a monte sul suo significato cristiano. La verginit, se connota un
aspetto fisico, investe soprattutto il cuore "vergine" il quale, perch inviolato vale a dire
mai sciupato, sempre capace di fede pura, di amore non equivocabile e, perci, per i
Padri della Chiesa, nella linea della comprensione dellincarnazione del Figlio di Dio, di
redenzione per quanti hanno il dono di avvicinarla. Il referente della comprensione della
vergine nella cristianit furono Cristo, la Chiesa, la Madre del Signore. Per tali motivi
della letteratura ambrosiana sulla verginit non ci siamo limitati a sottolineare i soli
aspetti letterari, oltre naturalmente a quelli storici e di contesto, ne avremmo data
unintroduzione certamente utile ma mutila nel suo significato essenziale che gravit
nellambito di tre versanti: la testimonianza/martyria di Cristo (aspetto cristologico); la
fecondit verginale sia per chi compie tale scelta di esistenza (aspetto antropologico),
sia per l'intera comunit ecclesiale (aspetto ecclesiologico).
A noi, del vescovo di Milano, ha interessato soprattutto il primo scritto "Sulle
vergini", dove s. Ambrogio presenta le vergini consacrate quale docenza nella Chiesa
del regno dei cieli e icona vivente della Chiesa del tempo della storia, "povera e orante".
La maturazione antropologica della vergine dato dall'avere un corpo, che non
cerca un uomo per attrarlo e congiungerlo al proprio, come la ragazza che desidera sposarsi. Il corpo della vergine, non attraendo il corpo delluomo, consente alluomo di non
violentare la vergine ma di ripiegare positivamente su se stesso riponendo la propria
violenza e, quindi, di riacquistare la propria umanit perduta. Ambrogio in tale ottica
presenta le vergini cristiane portate nei lupanari, ma non violentate; gettate nelle arene
in pasto alle fiere ma da esse non aggredite. La forza della verginit ammansiva luomo
violento, ammansiva le fiere. Il cristianesimo posteriore presenter diverse vergini, ad
esempio Caterina da Siena, che accolgono tra le loro braccia un uomo condannato a
morte per la sua violenza. Quelluomo violento, morendo tra le braccia di una vergine,
muore non imprecando ma pregando, vale a dire riconciliato con la vita.
Sulla valorizzazione di tale tradizione c lassoluto riferimento alla grazia di
Cristo, e alla componente ecclesiale come icona della Chiesa che diventa docenza cristiana per tutti in quanto la presenza della vergine nella comunit immagine della
Chiesa. La possibilit di realizzare una tale presenza comporta da parte della comunit
ecclesiale lattenzione a tutto il femminile della verigne consacrata.

47

E.Giannarelli, La tipologia femminile nella biografia e nella autobiografia cristiana del IV secolo,
Roma 1980.
48
Gioviniano che negava la verginit di Maria in partu, mor nel 405. Egli era un monaco, condannato a
Roma sotto papa Siricio e a Milano sotto il vescovo Ambrogio nel 393 (Ambrogio, ep.71; CSEL 82,3,
pp.7-10). Alla sua polemica contro la peculiarit dello stato verginale si aggiunse Elvidio che negava la
perpetua verginit della Madonna. Girolamo scrisse contro Elvidio, De perpetua virginitate B.M.V. adversus Helvidium e contro Gioviniano nel 392 Adversus Jovinianum; Ambrogio scrisse nel 393 il De virginibus, Agostino poi scriver nel 401 il De bono coniugali e il De sancta virginitate. Su Gioviniano vedi
ora Y.-M-Duval, Laffaire Jovinien (SEA 83), Roma 2003.

24

25
La spiritualit ambrosiana sviluppa la sapientia quale fundamentum virtutum e la
caritas quale sua plenitudo. L'uomo tuttavia, sottolinea il vescovo di Milano, sempre
indebitato con Dio (Exp. in Lc 6,24) e solo l'umilt, distogliendolo dalla considerazione
del suo operato (il merito), lo dirige a prestare attenzione all'azione misteriosa di Cristo
in lui quale causa della sua salvezza. Ambrogio considera l'umilt, quale vita quotidiana
della vergine, non nellambito delle virt in quanto capaci di opere meritevoli (la valenza delle virt romane) ma, da cristiano, egli la legge nellambito di una condizione
necessaria per accedere al mistero di Cristo salvatore. Lumilt costituisce nella visione
ambrosiana lhumus che riannoda luomo a Cristo salvatore, senza di essa si distaccherebbe da Lui (Off 1, 6,21).La stessa pienezza delle virt egli nota- risulterebbe sterile
senza l'umilt, che anzi essa capace di supplire anche alle virt mancanti (In Ps
118,20,4). La spiritualit cristologica ambrosiana poteva condurre, dopo Costantino, a
privilegiare l'icona del Cristo trionfante rispetto a quella del Cristus patiens, propria del
cristianesimo asiatico e liturgico e quindi del Cristo umile49.
Agostino verso lanno 400 inizi a porre a base della sua ricerca cristiana
l'incarnazione del Verbo50:
Non avevo ancora tanta umilt nota Agostino- da possedere il mio Dio, l'umile Ges, n
conoscevo ancora gli ammaestramenti della sua debolezza.Il mistero racchiuso in quelle parole: 'Il
Verbo si fatto carne', non potevo nemmeno sospettarlo (Conf. 7, 18,24 e 19,25).

Negli stessi anni in cui finiva le Confessioni Agostino scrisse espressamente,

nell'ottica ambrosiana della virt dell'umilt, il De sancta virginitate (a.400) in cui tale virtus molto evidenziata e, pi tardi, sempre su tale virtus l'Ep. 118 (a.410/411).
Complet infine il suo pensiero sulla virtus dellhumilitas nel commento al
cap.13 del Vangelo di Giovanni (la lavanda dei piedi; le omelie In io.ev. tr. 55-59)
dove lumilt da parametro cristologico ed antropologico assurse anche a modello
ecclesiologico, personificato nella figura di Pietro. Agostino fermandosi a riflettere
sullumilt del Signore (tr. 55,6), svolge il tema del gesto di Ges da imparare a ripetere dal discepolo, evidenziato nella lavanda dei piedi a Pietro, tipo del cristiano e
simbolo dellintera Chiesa (tr. 56). Tale gesto di umilt, divenuto una consuetudine
tra i cristiani, nota il vescovo dIppona, la lezione da seguire:
Abbiamo appreso fratelli lumilt dellAltissimo, rendiamoci reciprocamente e con umilt il
servizio che umilmente ha compiuto lAltissimo...Non disdegni il cristiano di fare quanto fece Cristo
(In Io.ev. tr. 58,4)

Il significato del gesto perci, bench

quando il corpo si piega, sino a terra sino ai piedi del fratello, anche nel cuore si accende
lumilt (Ivi)

spirituale, vale a dire significa la confessione reciproca dei nostri peccati, la preghiera
reciproca come Cristo intercede per tutti noi (58,5), il quotidiano perdono reciproco

49

In tal modo la pensa Karl Baus, Das Gebet zu Christus beim hl. Ambrosius. Eine frmmigkeitsgeschichte Untersuchung (Theophaneia 35), Berlin 2000, p.141.
50
V.Grossi, Lo sviluppo del modello "agostiniano" di verit (Dai Dialoghi alle Ritrattazioni), in Associazione Teologica Italiana, Verit Chiesa e missione, ed. Messaggero, Padova 1989, pp.257-280). Nelle
Confessioni Agostino indic le manchevolezze neoplatoniche; pi tardi, nel De civitate Dei evidenzi
l'inconciliabilit di alcune posizioni dell'origenismo latino, in particolare riguardo alla preesistenza delle
anime e alla natura del corpo 'spirituale' (V.Grossi, Augustn tologo de la antropologa cristiana. Nota
sobre su somatologa, in D.Ramos-Lissn - M.Merino y A.Viciano (edd.), El dilogo fe-cultura en la antigedad cristiana, ed.Eunate, Pamplona 1995, pp.97-126).

25

26
(58,5) che corrisponde ad un nostro dovere cristiano che, al medesimo tempo, un ministero di carit e di umilt51.
Quanto al campus della nostra indagine, la virtus dellhumilitas nellinflusso
delluno dallaltro, possiamo dire che ambedue assimilarono la lezione della lavanda
dei piedi, narrata nel c.13 del Vangelo di Giovanni: Ambrogio facendone la condizione necessaria per vivere da cristiani; Agostino dilatandola allimmagine della stessa
Chiesa cattolica.
Ambedue le valenze essi le trasmisero al mondo cristiano per una nuova immagine di umanit rispetto a quella dellideologia dellImpero romano in cui erano nati ed erano stati educati. Limmagine della cultura romana era ammantata, oltre che di
potenza di istituzioni, anche di solide virt che, anima della sua paideia, avevano fatto
grande lImpero (il riconoscimento di Agostino nel De civitate Dei). Quelle virt erano tuttavia manchevoli annota Agostino-, al limite potevano chiamarsi propriamente
vitia, difettavano cio di Dio (punto di arrivo delluomo) e di umanit. Il romano si
poneva sempre di fronte al peregrinus o al barbaro, non si sentiva simile a loro, e anche una diversa legislazione ne regolava i rapporti.
Ambrogio ed Agostino dallepisodio evangelico della lavanda dei piedi assimilarono unumanit pervasa in tutte le sue componenti da una comune fragilit, perci
indistintamente bisognosa e quotidianamente di essere liberata dal tumore della superbia e quindi riconciliata dal logorio dei rapporti con Dio e con il proprio simile. Essi la
elaborarono come una nuova paideia antropologica, personale e comunitaria, da assimilare dai cristiani come il loro principale ufficio da svolgere nella vita e da trasmettere a tutti i popoli del tardoantico, ai cittadini romani come ai nuovi popoli invasori
dellImpero. Tale operazione port, dopo la fine dellImpero romano, alla prima unit
dei popoli dellOccidente sotto il pontificato di Gregorio Magno, lerede di Ambrogio
e di Agostino. Con lui ebbe infatti inizio lEuropa.
La vergine consacrata incarna quotidianamente quel gesto di umilt del Signore e, vivendolo, lo propone alla comunit ecclesiale come alla societ civile.

Vittorino Grossi
PUL - Ist.Patr.Augustinianum
Via Paolo VI,25
00193 ROMA
grossivittorino@gmail.com

( si pubblica on-line con autorizzazione dellautore. Si nega lautorizzazione a riprodurre senza autorizzazione dellautore)

51

In Io.ev.tr. 58,5: Che altro vuol farci intendere il Signore, con un gesto cos significativo, quando dice: Vi ho dato un esempio affinch anche voi facciate come ho fatto io, se non... Perdoniamoci a vicenda
i nostri torti, e preghiamo a vicenda per le nostre colpe, e cos, in qualche modo, ci laveremo i piedi a vicenda. E' nostro dovere adempiere, con l'aiuto della sua grazia, questo ministero di carit e di umilt; sta a
lui esaudirci (Quid enim videtur in hac altitudine sacramenti Dominus significare?...Invicem itaque nobis
delicta donemus et pro nostris delictis invicem oremus, atque ita quodammodo invicem pedes nostros lavemus. Nostrum est, donante ipso, ministerium caritatis et humilitatis adhibere; illius est exaudire). Il
binomio caritas-humulitas frequentessimo n Agostino, ad es. Fide et symbolo 1,1.

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