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LETTERATURA CRISTIANA ANTICA

collana diretta da Enrico Norelli

Nuova serie
24

Strumenti

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LORENZO PERRONE

La preghiera secondo Origene


Limpossibilit donata

MORCELLIANA

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2011 Editrice Morcelliana
Via Gabriele Rosa 71 - 25121 Brescia

Prima edizione: maggio 2011

In copertina:
Figura di orante, V sec., San Pietro in Gallicantu, Gerusalemme

www.morcelliana.com

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ISBN 978-88-372-2494-3
Tipografia La Grafica s.n.c. - Vago di Lavagno (Vr)

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INTRODUZIONE

La preghiera uno degli argomenti pi diffi-


cili sia per il filosofo che per il fedele
(Emmanuel Levinas)*

1. Lofferta pi grande

Quale offerta pi grande di una parola beneodorante di preghiera


pu innalzare a Dio lessere razionale, allorch essa presentata da una
coscienza priva del cattivo odore che viene dal peccato?1. Nel denso

* Difficile libert. Essais sur le judasme. Troisime d. revue et corrige, Paris 1983,
p. 345.
1 Orat II, 2 (300, 13-15): poi'on ga;r qew'/ dw'ron ajpo; tou' logikou' mei'zon ajnapevmpe-
sqai duvnatai eujwvdou" lovgou eujch'", prosferomevnh" ajpo; suneidovto" mh; e[conto" dusw'-
de" ajpo; th'" aJmartiva" CMtS 18 (33, 24-25) considera la preghiera, insieme a elemosina e
digiuno, come una delle possibili offerte votive sullaltare del cuore, visto di per s come
lelemento di maggior valore: Ideo non potest honorabilius esse votum quam cor homi-
nis, ex quo transmittitur votum. Messa in relazione allintermediazione degli angeli, lof-
ferta di una preghiera diviene una liturgia celeste (cfr. Orat XI, 1 [321, 19-20]: Rafah;l
me;n prosfevronto" peri; Twbh;t kai; SavrjrJa" logikh;n iJerourgivan tw'/ qew'/). Solo in Orat
X, 2 (320, 20) limmagine della preghiera come offerta espressa con il termine prosfo-
rav : ajrciereu;" ga;r tw'n prosforw'n hJmw'n (sulla sua valenza eucaristica secondo Dial 4,
cfr. nota 781). Il riconoscimento della preghiera come offerta si fonda, in particolare, su
Ap 5, 8 (nota 2). Tuttavia, il tema dellofferta a Dio pu presentarsi in termini pi gene-
rali, come ad esempio in HEx XIII, 2 (272, 10-11): Omnia ergo haec offerantur Deo; et
sensus offeratur Deo et sermo et vox (cfr. anche HNm XXII, 1; XXVI, 2-3: lofferta degna
di Dio sono le opere e le virt). Oppure pu richiamare limmagine dellanima razionale
come santuario nel quale si compiono sacrifici mortificando le passioni, come in FrLam
49 (257, 7-9): yuch'" de; qusiasthvrion to; ejn hJmi'n logikovn, di ou|per iJerourgei'tai ta;
pavqh nekrouvmena. Per HLv I, 2 lofferta del genere umano, che non ha nulla di proprio da
presentare a Dio, quella mandata dal cielo nel sacrificio di Cristo: et quid tam accep-
tum (cfr. Lv 1, 3) quam hostia Christi, qui se ipsum obtulit Deo (Eb 9, 14)?. Secondo
HLv III, 5 lintero regime dei sacrifici si compendia nellunica offerta di Cristo (cfr. anche
HLv IV, 8; V, 2). Rafforzano questa prospettiva HNm XII, 3; XXIII, 1 (211, 12-14): Nemo
suum aliquid offert Deo, sed quod offert, Domini est et non tam sua quis offert quam ipsi
quae sua sunt reddit; e XXIV , 2 (230, 4-5): Quid ergo magnum faciet homo, si semet
ipsum offerat Deo, cui ipse se prior obtulit (cfr. Eb 9, 14) Deus?. Si veda inoltre CIo X,
13, 76, dove il Signore chiama doni suoi le offerte fatte a lui (p. 398). Anche CRm II, 10
(14) (187, 224-230) sottolinea come ogni offerta delluomo sia un dono di Dio: cogitavi
et quaesivi apud me ipsum quid pro hoc quod mihi Dominus praestitit scientiam veritatis
6 Introduzione
quanto vertiginoso prologo del Per euchs (= Orat), mentre si sforza
preliminarmente di distinguere le parole (oiJ lovgoi) dallatteggiamen-
to (hJ katavstasi") dellorante, esemplificando questultimo alla luce
dellinvito di Ges alla riconciliazione fraterna (Mt 5, 23-24), Origene
condotto a sottolineare limportanza della preghiera con un riconoscimento
deciso che non sembra trovare eguali nel resto dei suoi scritti. Lintradu-
cibile gioco di parole con cui egli accosta lorante come essere razionale
(tou' logikou') e la parola di preghiera (lovgou eujch'") quale espressione
pi alta nel rapporto delluomo con Dio stride apparentemente con lim-
possibilit sia di pregare ci che si deve e come si deve (richiamata a
lungo con laiuto di Rm 8, 26) sia di comprendere adeguatamente la pre-
ghiera, tema dominante dello stesso prologo fin dalle sue battute iniziali.
Se vero che il motivo del profumo anche altrove associato alla pre-
ghiera dei santi, come per converso il fetore sta a connotare quella dei
peccatori2, la condizione delluomo che prega, lungi dal configurarsi come

Domino responderem muneris; intellexi tamen quod natura illa aeterna et omnium domina
nullius indiget. Unum ergo inveni solum, quod me offerre oporteret Deo, id est ut crede-
rem de eo quod numquam possit ab homine aliquid accipere, sed semper dare. Sul marti-
rio come lofferta pi grande che luomo possa fare di s in risposta ai benefici ricevuti
da Dio si veda EM 28 (nota 769) e CMt XVI, 6 (con analogo sfruttamento di Sal 115[116],
3-6). Sullequazione preghiera = sacrificio, cfr. anche CC VIII, 21. In HNm XI, 5 (nota
2104) Origene esprime il desiderio che la sua esegesi sia offerta gradita al Sommo Sacer-
dote Ges. Secondo Dibelius, lAlessandrino opera una Parallelisierung des Gebetes mit
dem Opfer (p. 40), laddove questa appare solo occasionalmente in Clemente.
2 Come vedremo in seguito (in part. pp. 438-443), lassociazione era suggerita dal-
limmagine biblica dellincenso (qumivama) accostata alla preghiera in Sal 140(141), 2
(kateuqunqhvtw hJ proseuchv mou wJ" qumivama ejnwvpiovn sou, e[parsi" tw'n ceirw'n mou
qusiva ejsperinhv) e Ap 5, 8 (oiJ ei[kosi tevssare" presbuvteroi e[pesan ejnwvpion tou' ajr-
nivou e[conte" e{kasto" kiqavran kai; fiavla" crusa'" gemouvsa" qumiamavtwn, ai{ eijsin aiJ
proseucai; tw'n aJgivwn). In Orat XXXI, 4 la ritroviamo a partire da Mal 1, 11. Sullequa-
zione qumivama = proseuchv si sofferma, in particolare, HIer XVIII, 10 (nota 1101); cfr. an-
che CC VIII, 17 (nota 476) e HNm XXIII, 3, 2 (nota 531). HGn XI, 1, riprende unetimologia
di Filone per il nome di Chettura: qumivama interpretatur, quod est incensum vel bonus
odor (cfr. infra, nota 586). In HLv IX, 8 per lincenso pi che essere rappresentato
dalla preghier come tale si identifica con le opere sante in generale e con linterpre-
tazione spirituale della Scrittura. Si ricordi anche la trattazione relativa allodorato nel-
lambito della dottrina origeniana dei sensi spirituali. Limmagine dellincenso (qu-
mivama), gi attestata da Ireneo (Adv. Haer. IV, 17, 6, con citazione di Mal 1, 11 e Ap 5, 8),
verr ripresa da Evagrio Pontico (de orat. 1, 141, 147). Il motivo del profumo di Cristo
presente nella letteratura martirologica (cfr. Atti dei martiri di Lione in Eusebio di Cesa-
rea, HE V, 1, 35), ma Origene lo ricollega anche a 2Cor 2, 15 (Noi siamo infatti dinanzi
a Dio il profumo di Cristo fra quelli che si salvano e fra quelli che si perdono) ad esem-
pio in CIo XX, 44, 415; HGn III, 6; o FrCt 33 (210, 6-212,7) , in rapporto alle buone opere
e alla condotta del giusto, come per il discorso dei sensi spirituali in Dial 18 (13-16): kai;
oJ e[sw a[nqrwpo" ajntilambavnetai eujwdiva" dikaiosuvnh" kai; duswdiva" aJmarthmavtwn
a[lloi" mukth'rsin. Si noti anche il paragone con le coppe di aroma in FrCt 48 (228,
2-5) su Ct 5, 13a (Le sue guance sono come coppe di aroma che producono unguenti pro-
Introduzione 7
rapporto di reciprocit con la divinit secondo il modello della preghiera
greca basato sul favore che lega lorante e il dio3 , proposta semmai
da Origene come quella di chi partecipa di un dono: pi che offrire a
Dio la sua preghiera, dunque luomo ad essere reso capace di pregare
ad opera di colui a cui egli si rivolge.
Il paradosso della preghiera dunque si scioglie proprio se teniamo
presente che il modello di preghiera elaborato da Origene non pu mai pre-
scindere dal sostegno divino allorante, come egli ricava dal seguito del
problematico passo paolino, grazie alla presenza dello Spirito che prega
nei santi intercedendo per loro con gemiti inenarrabili (Rm 8, 26-27).
Pertanto laffermazione sullofferta pi grande delluomo, anzich con-
traddire tale modello, lo presume necessariamente nel concreto manife-
starsi della preghiera. Al tempo stesso ci aiuta a capire, con una prospettiva
solo a prima vista differente, come largomento tocchi anche agli occhi
dellAlessandrino il cuore e il cardine dellesperienza religiosa delluomo.
N potrebbe essere diversamente per una figura dalla saldissima tempra
spirituale, come Origene emerge con forza dallinsieme della sua opera,
senza neppure il bisogno di rifarsi al ritratto agiografico di Eusebio nel
VI libro della Storia ecclesiastica4 . In questo senso la preghiera ci appare
come una dimensione costitutiva del suo profilo religioso, che lo accom-
pagna lungo tutto il corso della vita5 . Come ha ben mostrato Henri Crou-
zel contro ogni tentativo vecchio e nuovo di semplificarne artificiosa-
mente lo spessore, in Origene lo spirituale inseparabile dallesegeta e
dal teologo6. Perci la preghiera chiamata a svolgere un ruolo fonda-

fumati): Siagovna" Cristou' tou;" diakonoumevnou" lovgw/ qeou' kai; trofh/' pneumatikh/'
nohtevon: dia; me;n th;n plhrovthta th'" eujwdiva" tw'n kalw'n e[rgwn kai; lovgwn, ejoikovta"
fiavlai" tou' ajrwvmato". Cfr. inoltre FrLc 113 (273, 4), riguardo allunzione della pecca-
trice in Lc 7, 37: doxavzetai ga;r oJ qeo;" dia; th'" eujwdiva" tou' bivou tw'n dikaivwn.
3 Per Pulleyn lidea di cavri" come rapporto di reciprocit fondamentale per la reli-
gione greca: the feeling that the relationship between men and gods was essentially one
of give-and-take through sacrifice and prayer is very clear from the frequent association
in our surviving texts of the verbs quvein [...] and eu[cesqai (p. 7), senza implicare peral-
tro un automatismo rigido del do ut des (ibi, pp. 12-13). Nella prospettiva origeniana la
gradevolezza dellofferta assume rilievo soprattutto come indicatore della condizione
dellorante.
4 Pur scontando linteresse apologetico di Eusebio, si rammenti almeno laneddoto
sul giovane Origene che si astiene dal pregare insieme alleretico Paolo sotto il suo stesso
tetto, sebbene costui fosse frequentato assiduamente da fedeli della chiesa alessandrina
(HE VI , 2, 14).
5 Cfr. Schtz, 137: Beten ist fr ihn die wichtigste uerung des christlichen Glau-
bens. [...] Das Gebet ist nicht nur ein wichtiger Gegenstand seiner Verkndigung und
Lehre, es ist eine Dimension seines ganzen Wirkens. Per una prima panoramica, si veda-
no Heither e Perrone 2000c.
6 La preghiera un fattore determinante ai fini dellesegesi e della riflessione teolo-
gica: Le lieu propre de cette exgse est la contemplation et la prire: de l elle redescend,
8 Introduzione
mentale, che si manifesta sia nellesperienza personale sia nella rifles-
sione dellAlessandrino. Non a caso egli la raccomanda, in particolare,
come requisito indispensabile per la comprensione delle Scritture, latti-
vit nella quale si compendia peraltro tutto il suo sforzo intellettuale7 .
Non solo Origene dedica ad essa il primo trattato autonomo fra gli autori
cristiani di lingua greca ma il tema ritorna frequentemente nelle omelie e
non assente neppure nei commentari e nello stesso De principiis8 . Inol-
tre, data la centralit della preghiera fra le espressioni della vita religiosa,
anchessa offre motivo di confronto polemico con il filosofo pagano Celso
nella grande apologia composta dallAlessandrino per replicare al suo
Alths logos9 . N si deve dimenticare il fatto che Origene non si limita a
riflettere sulla preghiera e ad invitare i suoi lettori o la comunit di Ce-
sarea a pregare, ma lo fa lui stesso10.

2. La sfida di unindagine complessa

Si comprende allora come affrontare uno studio sulla preghiera in


Origene esiga, in linea di principio, unindagine difficile e complessa sul
personaggio e la sua opera che sia capace ad un tempo dilluminare lin-
dole spirituale dellautore, tracciandone per quanto possibile il profilo di
orante, e di dar conto in maniera adeguata della ricchezza di riflessioni
sulla preghiera disperse nel vasto corpus origeniano, al di l dello speci-
fico trattato consacrato allargomento. Se il primo dei due aspetti solleva
per non pochi interrogativi circa la possibilit di perseguire con successo
lobiettivo di ricostruire la personale esperienza religiosa dellAlessandri-
no (basti solo accennare, per il momento, alla controversa questione della
mistica di Origene)11, il secondo attira il rischio di sistematizzare pi di

comme Mose de sa montagne, maintenant que Jsus a fait disparatre le voile, dans les
synthses du thologien, lenseignement du prdicateur et du professeur, les luttes de
lapologiste, et surtout la vie chrtienne de tous ceux qui en vivent (Crouzel 1987, 84).
7 questa la raccomandazione rivolta ad un discepolo in EpGr 4 (192-194): Mh;
ajrkou' de; tw/' krouvein kai; zhtei'n: ajnagkaiotavth ga;r kai; hJ peri; tou' noei'n ta; qei'a eujchv:
ejf h}n protrevpwn oJ Swth;r ouj movnon ei\pe tov: krouvete, kai; ajnoighvsetai uJmi'n: kai; tov:
zhtei'te, kai; euJrhvsete (Mt 7, 7): ajlla; kai; tov: aijtei'te, kai; doqhvsetai uJmi'n (Lc 11, 9).
Cfr. anche HGn XI, 3 (nota 1165).
8 Prin II , 9, 4 (cfr. inoltre III, 5, 8; IV, 1, 7; IV , 3, 14; infra, pp. 251-253). Per un esem-
pio nei commentari si veda CIo XX, 1, 1 (nota 861).
9 Perrone 2001d.
10 Ad esempio, cfr. HIs V, 2; Russell Christman.
11 Si veda, da un lato, la risposta negativa di Gessel 1980e, dallaltro, quella positiva
di Crouzel 1987, 162-164, nonch gli interventi raccolti in Pizzolato-Rizzi. Senza antici-
pare qui la trattazione ad hoc (infra, pp. 189-193 alla luce della confessione autobio-
grafica di Origene in HCt I , 7 risulta problematico il tentativo di negare in assoluto un
connotato mistico allesperienza religiosa dellAlessandrino.
Introduzione 9
quanto sia forse consentito un pensiero che ci si presenta come intrinse-
camente dinamico 12. Le discussioni sviluppatesi nella seconda met del
Novecento intorno alla sua sistematicit o meno ci hanno resi cauti nel-
lintraprendere tentativi di ricostruzione organica. Appare invece pi con-
sigliabile tenere in considerazione le modalit con le quali Origene for-
mula le sue idee: in effetti queste, pur senza volerne negare la coerenza
ed omogeneit, possono assumere inflessioni diverse a seconda delle cir-
costanze13. Altro , per dire, il destinatario dei trattati da Prin a CC ,
identificabile normalmente con i lettori selezionati pi prossimi allauspi-
cata condizione di perfetti; altro il pubblico delle omelie, composto in
prima istanza di fedeli semplici o tuttal pi di progredienti, per ser-
virci sia pure in maniera non rigida di due categorie prodotte dallAles-
sandrino. Ora, egli chiaramente consapevole della necessit di rapportar-
si in maniera distinta a pubblici diversi14. Vi poi da considerare anche il
contesto temporale, un elemento che si tende frequentemente a sottovalu-
tare, ma che forse pu aiutarci a capire punti di vista differenziati espressi
da Origene presumibilmente anche a seguito di unevoluzione personale15.
Pu essere che questa prospettiva asistematica non piaccia troppo,
data anche la tradizione di studi che spesso insiste ancora nellaccostare
senza problemi passi di opere e periodi diversi evitando cos dinterrogarsi
sulleffettiva continuit di pensiero. Da parte mia, mi sono lasciato guidare
via via, almeno come ipotesi di lavoro, dallidea di un Origene molto pi
ricco di polarit, se non di vere e proprie fratture, e pertanto molto meno
sistematico di quanto a volte si vorrebbe. Questo schema, a mio avviso,
rende meglio ragione di apparenti contraddizioni che emergono, ad esem-
pio, proprio riguardo alla teologia origeniana della preghiera. Non a caso
un interrogativo maggiore della ricerca concerne appunto il grado di rap-
presentativit, in generale, della visione espressa da Origene nel trattato
sulla preghiera. C chi lha messa in dubbio restringendo la portata del

12 Ho esaminato le caratteristiche dellargomentazione origeniana nella voce Meto-


do di OD (Perrone 2000a).
13 Un esempio pu essere tratto dal modo in cui affronta la preghiera dei peccato-
ri. Se per FrIer 71 (232, 25-27) le loro anime sono come se non esistessero (wJ" mhde;
ou\sai) agli occhi di Dio e in FrLam 83 Origene applica alla preghiera dei peccatori Lam
3, 44 (Ti sei avvolto in una nube cos che la supplica non giungesse fino a te), in altri
scritti troviamo una diversa apertura al riguardo (ad esempio, CIo XXVIII, 4-5 e H37Ps I, 5
[note 890, 1101]). interessante che in Orat V, 5 largomento della preghiera di Giuda sia
attribuito agli avversari.
14 Sulla fisionomia religiosa e sociale del pubblico delle omelie e il modo di rappor-
tarsi ad esso del predicatore resta fondamentale Monaci Castagno. Una nuova discussione
al riguardo stata proposta da Markschies. Daltra parte, Junod 1980 ha mostrato la con-
tinuit delle omelie con il resto degli scritti relativamente alla dottrina del libero arbitrio.
15 Cfr. Monaci Castagno 2004, che ha rinnovato lesame del rapporto fra biografia
e opera letteraria a distanza di vari decenni dalla classica indagine di Nautin.
10 Introduzione
discorso tanto problematico ed esigente di Origene alle circostanze e ai
destinatari ravvicinati di Orat, ma altri hanno contestato questa conclusio-
ne insistendo viceversa sulla corrispondenza di idee, ad esempio, fra il
trattato e le omelie16. Fra breve, ricostruendo la storia dellindagine su
Orat, vedremo come si dispongano tra loro i vari interventi degli studiosi
in questo dibattito, ma fin da adesso lecito giustificare la scelta di fondo
da cui muove questo studio.
Esso nasce da una lunga frequentazione del trattato sulla preghiera,
uno scritto che continua ad apparirmi inesauribile per la ricchezza dei
motivi addotti da Origene e per ci stesso suscettibile di sempre nuovi
approfondimenti, nonostante io me ne sia ormai occupato abbastanza re-
golarmente da pi di un quindicennio17. Lo affianca peraltro il lavoro
preparatorio per una nuova edizione critica, anchessa impresa di note-
vole impegno e difficolt in presenza dellunico codice pervenutoci dalla
tradizione manoscritta e come tale bisognoso di approfondite cure ecdoti-
che. Lattenzione rivolta in questo modo a Orat ha determinato di conse-
guenza linteresse prioritario per le caratteristiche dello scritto e i temi
che Origene vi tratta, riservando alla futura edizione lapprofondimento
della trasmissione e ricezione del testo, la storia delledizione e le analisi
di critica testuale. Da ci deriva larticolazione principale del mio studio
che, nella Parte I, dopo una sommaria presentazione di Orat (Cap. 1) e una
rassegna introduttiva sullo stato della ricerca (Cap. 2) si sofferma, a mo
di ouverture, sull armonica del testo e la sua struttura (Cap. 3). Segue
la ricostruzione dello sfondo filosofico entro cui emerge il problema
della preghiera e del modo in cui Origene lo risolve, sfruttando in parti-
colare il dato scritturistico, linfa vitale di tutta lopera dellAlessandrino
(Cap. 4). Unulteriore tappa dellindagine rappresentata dallo sforzo di
fare emergere globalmente lars orandi dalle riflessioni disseminate da
Origene lungo tutto il trattato, dal momento che per lAlessandrino il di-
scorso non vuole restare meramente teorico ma rimanda ad una prassi ed
anzi si propone di inculcarla precisamente tramite la sua opera (Cap. 5).
Successivamente, ripercorrendo lo stesso andamento di Orat, verr preso
in esame il commento al Padrenostro quale manifesto della preghiera
cristiana, analizzandolo nelle due sezioni principali in cui si distribuisce la
Preghiera del Signore (Cap. 6). Giunti al termine dello studio su Orat,
dovremmo allora essere in grado di stabilire, nella II Parte, un raffronto
con la riflessione origeniana come ci attestata dagli scritti restanti, riper-

16 Per i due distinti approcci si vedano rispettivamente Vlker e Lefeber (riassunto


in Lefeber 1999).
17 Per tale ragione condivido largamente il giudizio espresso da Bertrand, 474, che
insiste sulla diversit da EM notando che Orat apparat comme un crit ambitieux: des
trs nombreux aspects de la thologie, pour ne pas dire tous, sont pris en compte dans ces
pages. On est presque en droit dy voir une sorte de condens du PArch.
Introduzione 11
correndoli per gruppi omogenei e distinti: trattati, commentari e omelie
(Cap. 7). Dopo di ci, invece di procedere ad una sistematizzazione delle
idee dellAlessandrino, tenteremo di mostrare quali sono i nuclei scritturi-
stici che le ispirano e ne assicurano la continuit di fondo (Cap. 8). Con-
cluderemo con un esame comparativo dei diversi approcci al tema della
preghiera negli autori cristiani di lingua greca e latina fra II e V secolo, da
Tertulliano ad Agostino, che mostrer consonanze e diversit con la pro-
spettiva dellAlessandrino (Cap. 9). Infine, la conclusione generale si sfor-
zer di tracciare limmagine di Origene come uomo di preghiera.

Questo libro ha avuto una lunga gestazione, ma probabilmente non


sarebbe mai stato scritto se non fossero intervenute due circostanze partico-
larmente fortunate. Nel maggio-luglio 2007 un soggiorno come Visiting
professor nella Facolt di Teologia dellUniversit di Aarhus, su invito di
Anders-Christian Jacobsen, mi ha permesso dimpostare il lavoro ed ini-
ziare la stesura della prima parte. Oltre ad usufruire di una biblioteca ben
fornita e accessibile in permanenza, grazie al seminario per i dottorandi
tenuto insieme a Karla Pollmann ho ancora una volta riletto con loro Orat
traendone utili indicazioni per il lavoro. Desidero dunque manifestare, in
primo luogo, il mio vivo ringraziamento allamico Anders-Christian Ja-
cobsen nonch ai colleghi e ai dottorandi che hanno reso il mio soggiorno
proficuo e stimolante, incoraggiandomi nellimpresa del libro.
La seconda circostanza favorevole stata decisiva per proseguire il
lavoro, che languiva da vario tempo sommerso dai carichi abituali del-
linsegnamento, e portarlo finalmente a termine. Dal settembre 2009 al-
lagosto 2010 ho potuto usufruire di un anno sabbatico allInstitute for
Advanced Studies dellUniversit Ebraica di Gerusalemme, in qualit di
coordinatore di un gruppo di ricerca insieme a Brouria Bitton-Ashkelony.
stata unesperienza unica, tra le pi belle che uno studioso possa augu-
rarsi di fare, e per di pi in quella che fin dalla prima visita nel 1985 ho
considerato la mia citt delezione, dove del resto la preghiera fa parte
dello scenario di vita come in pochi altri posti al mondo. Lambiente del-
lIAS ha offerto cos il clima ideale per lavorare con assiduit e profitto,
godendo di tutte le facilitazioni messe generosamente a disposizione dei
ricercatori. Provo un sentimento di profonda gratitudine verso il direttore
Eliezer Rabinovici, le direttrici aggiunte Pnina Feldman e Lea Prawer e
tutto lo staff dellIstituto, sempre disponibile ed efficiente. Il mio ringra-
ziamento si estende ai colleghi del nostro gruppo di ricerca che mi hanno
sostenuto nella mia fatica durante lanno di permanenza, spesso prenden-
dosi cura di me come uno di famiglia. In particolare, sento un enorme de-
bito di riconoscenza verso Brouria Bitton-Ashkelony: condividendo i miei
stessi temi di ricerca con un lavoro parallelo di vasto respiro sulla preghie-
ra dal pensiero antico alla tradizione cristiana siriaca (che mi auguro possa
12 Introduzione
vedere presto la luce), mi ha incoraggiato e stimolato non solo con innu-
merevoli indicazioni e suggerimenti ma soprattutto con la sua costante
stima e fiducia. Vorrei anche ringraziare caldamente Aryeh Kofsky, che
oltre a promuovere liniziativa del gruppo di ricerca insieme a Brouria, si
preso cura del mio ebraico rivelandosi anche in questo un maestro
straordinariamente preparato quanto modesto e generoso. Insieme a loro
ricordo il debito contratto, sia per lapporto didee che per lamicizia
manifestatami giorno per giorno, con gli altri membri del gruppo Jolle
Beaucamp, Oded Irshai, Derek Krueger, Hillel Newman, Istvn Perczel,
Roger Scott nonch i colleghi Christian Julien Robin e Eugene Rogers.
Ringrazio anche il nostro assistente Yonatan Livneh per laiuto sempre
sollecito ed efficace.
Debbo infine una lunga serie di ringraziamenti ai molti colleghi ita-
liani e stranieri, agli allievi ed agli amici, che a Gerusalemme ed altrove,
nella mia prima sede universitaria a Pisa come nella seconda a Bologna,
ma specialmente da quasi un ventennio nellambito del Gruppo Italiano
di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina e dei Colloquia Ori-
geniana, mi hanno stimolato ed incoraggiato aiutandomi in mille modi
nel corso di tanti anni di frequentazione e di iniziative comuni. Senza poter
menzionare tutti, vorrei almeno ricordare, con un pensiero particolare di
riconoscenza per ciascuno di loro: Monique Alexandre, Daniel Attinger,
Cordula Bandt, Harald Buchinger, Antonio Cacciari, Alberto Camplani,
Francesca Cocchini, Matteo Crimella, Davide Dainese, Maria Ignazia Da-
nieli, Leah Di Segni, Gilles Dorival, Gregor Emmenegger, Cristian Gas,par,
Alain Le Boulluec, Leonardo Lugaresi, Nicol Maldina, Christoph Mark-
schies, Alberto Mello, Karin Metzler, Adele Monaci Castagno, Domenico
Pazzini, Emanuela Prinzivalli, Marco Rizzi, Guy G. Stroumsa, Daniele
Tripaldi, Andrea Villani, Martin Wallraff.
Dedico questo libro a mia moglie Christiane Bhme e a nostro figlio
Leonardo, che pure questa volta mi hanno sostenuto con il loro affetto e
labituale discrezione, accettando di buon grado anche una lunga separa-
zione dalla famiglia.

Gerusalemme, 10 agosto 2010


PARTE PRIMA

Il trattato sulla preghiera


CAPITOLO PRIMO

IL CONTESTO DEL PERI EUCHES


Lo sfondo remoto e loccasione prossima

Il pregare nella religione ci che il pensiero


nella filosofia.
Il senso religioso prega come lorgano del pen-
siero pensa
(Novalis)

1. Lo sfondo remoto: interrogativi filosofici e preoccupazioni catechetiche

Per accostarsi a Orat con un itinerario di avvicinamento graduale che


ci metta in grado di recepirne proficuamente il discorso e di cogliere cos
la sua originalit conviene dapprima tracciare il contesto del trattato ori-
geniano, intendendo peraltro questo in un duplice senso: come scenario
remoto e come occasione prossima. In sintesi possiamo dire che lo scritto
sulla preghiera la risultante, non solo in linea ideale ma anche come de-
terminazione di fatto pi o meno diretta, di due distinte traiettorie concet-
tuali che in esso sintrecciano: da un lato, linterrogativo filosofico su le-
gittimit e utilit della preghiera da un punto di vista prettamente teorico;
dallaltro, la riflessione sviluppatasi nella prima letteratura cristiana sul-
lesperienza del pregare, in unottica prevalentemente spirituale e cate-
chetica, che ha spinto a farla oggetto di ampie trattazioni, in qualche caso
autonome, come avviene prima di Origene con Clemente Alessandrino e
Tertulliano e successivamente con Cipriano. Leconomia complessiva di
Orat risente quindi in maniera strutturale dei due scenari appena evocati,
dal momento che Origene dispone largomento come osserveremo pi
avanti secondo due scansioni principali, la prima delle quali verte sul
problema della preghiera, la seconda sulla spiegazione del Padrenostro
come il modello per eccellenza a cui deve attenersi lorante cristiano. In
un certo senso, dunque, lagenda tematica che lAlessandrino si propo-
sto di affrontare era gi precostituita dal retroterra speculativo e letterario
dentro cui la sua opera si inserisce, ancorch nessun altro autore cristiano
dei primi secoli abbia fatto della preghiera loggetto di riflessioni di cos
vasta portata18.
N va dimenticato il fatto che Origene, diversamente da Tertulliano
e Cipriano, ed anche dallo stesso Clemente Alessandrino idealmente e

18 Simonetti 1997 mette in rilievo le due premesse per larticolazione di Orat.


16 Parte prima, Capitolo primo
storicamente pi vicino a lui, ha saputo dare uninedita configurazione
unitaria a problematiche di natura molto diversa tra loro, alcune delle
quali risultano sconosciute, in tutto o in parte, agli altri autori, incluso lo
stesso problema della preghiera, sia pure con leccezione di Clemente.
Cos, il De oratione di Tertulliano, il modello pi antico di trattato euco-
logico (scritto fra 200 e 206), pu s essere accostato a Orat per la sua
strutturazione, quantunque essa si presenti invertita rispetto allo scritto di
Origene. Infatti, il Cartaginese commenta prima il Padrenostro e passa
quindi ad esaminare la prassi della preghiera19. Ma qui che la tratta-
zione assume una piega nettamente diversa da quella dellAlessandrino,
perch essa guidata soprattutto da considerazioni di carattere pratico e
disciplinare, rispondenti peraltro alla condizione dei candidati al battesi-
mo a cui il De oratione diretto precipuamente20. Pur senza negare la
presenza di certe affinit con Origene e la sua concezione della preghiera
spirituale, Tertulliano sembra ignorare del tutto la questione filosofica
riguardo alla preghiera o almeno non d a vedere di tenerne conto. An-
cora pi forte la diversit con la prospettiva tracciata da Cipriano nel De
dominica oratione (fine 251-inizio 252), tendenzialmente sulla stessa li-
nea di Tertulliano, al quale si ispira certamente nel riproporre un com-
mento del Padrenostro. Anche nel vescovo di Cartagine non mancano co-
munque dei punti di contatto con Orat come avremo modo di osservare
in seguito , ma lo scritto di Cipriano neppure sfiora il problema della
preghiera e, concentrandosi quasi esclusivamente sugli esempi scritturisti-
ci e, in particolar modo, sul paradigma rappresentato dalla preghiera del
Signore, opera uninflessione in senso fortemente comunitario dellespe-
rienza cristiana di preghiera21.
Resta come si gi detto la maggiore vicinanza con Clemente
(Stromati VII), sullo sfondo pi ampio della comune dipendenza dalla tra-
dizione alessandrina, che racchiude per entrambi sia leredit della Bibbia
greca dei LXX, e con essa del giudaismo ellenistico, sia anche il confronto
polemico con il fronte gnostico22. Questa affinit tra i due autori si pu

19 Cfr. rispettivamente i capp. 2-9 e 10-27. Sulla struttura del De oratione tertullia-
neo si veda da ultimo Tertullian. De baptismo, De oratione. Von der Taufe, Vom Gebet,
bers. u. eing. v. D. Schleyer, Turnhout 2006, 20-21.
20 Come notato da Jay, Tertullians doctrine of prayer [...] is severely practi-
cal (p. 2). Circa la sua destinazione catechetica, Schleyer osserva: Fr De oratione sind
Tauf-Kandidaten als die zunchst gemeinten Adressaten indirekt zu erschlieen (p. 11).
Per un confronto con Origene cfr. Crouzel 1975 e infra, pp. 518-530.
21 Secondo Simonetti 1997, il significato della preghiera si riassume nellesigenza
dellunit del corpo dei fedeli (p. 84). Sulla visuale ciprianea si veda infra, pp. 545-554.
22 Nella sistematica trattazione clementina [...] confluiscono, insieme a tutti i temi
emersi nel giudaismo ellenistico, gli apporti innovativi anche in questo ambito della nuova
letteratura cristiana, biblica e non biblica, in particolare di quella alessandrina a lui prece-
dente o coeva, in buona parte perduta ma nella quale importante deve essere stato anche il
Il contesto del Per euchs 17
cogliere anche dallo sforzo che Clemente fa per superare la tensione fra
la preghiera dello gnostico e quella del cristiano comune. Se vero che
il suo ideale di preghiera quello di un colloquio costante con Dio, e
che pertanto il suo modello segnato dalla preferenza riconosciuta alla
preghiera di lode e di ringraziamento, egli non ignora la preghiera di do-
manda e cerca di mostrarne il posto anche nella vita del perfetto23. In tal
modo, lintera gamma dei quattro tipi di preghiera contemplati da Ori-
gene sulla scorta di 1Tm 2, 1 (domande, suppliche, preghiere e ringra-
ziamenti) ha la sua corrispondenza in Clemente. Ma in lui manca per
lapprofondimento esegetico e dottrinale derivante in Origene dal com-
mento del Padrenostro, mentre in generale la percezione del problema
della preghiera appare pi attutita. Daltra parte, a giudicare da alcuni
raffronti significativi, molto probabile che Origene conoscesse il VII li-
bro degli Stromati, cosa che invece non si pu affermare del trattato di
Tertulliano e a fortiori di quello di Cipriano24. Se cos fosse, risalterebbe
in ogni caso ancor pi lautonomia letteraria e dottrinale di Origene, che
ha dato vita ad un proprio modello distinto di trattato eucologico.

2. Loccasione prossima: la richiesta di Ambrogio

Lo sfondo remoto, descritto qui in prima approssimazione, incide a


diversi livelli sulla trattazione di Orat, come si potr meglio rilevare in
seguito, aggiungendo ulteriori precisazioni circa i diversi elementi che
compongono lo scenario appena tracciato. Tuttavia, le circostanze pros-
sime dello scritto sono da ricondurre ad una precisa richiesta rivolta ad
Origene da Ambrogio25. Come appare dallestratto riportato dallAles-
sandrino, la lettera del suo patrono doveva riguardare soprattutto la pro-

ruolo svolto dalle correnti gnostiche, che su questo tema tornano a porre con forza il pro-
blema dellutilit della preghiera, con lesito in ambito ortodosso di uno stimolo allap-
profondimento intellettuale della fede (Vian, 81).
23 La preghiera un modo di comunicare con Dio, un Dio onnisciente e onnipre-
sente, che perci conosce benissimo ci di cui lorante ha bisogno, conosce in anticipo ci
di cui viene richiesto, e pure vuole essere richiesto con purit di cuore per potere esau-
dire (Vian, 85).
24 Le Boulluec 2003 considera Orat come una risposta a Stromati VII . Il contrasto
fra la visione possibilistica della preghiera in Clemente e il riconoscimento della sua
impossibilit in Origene tale che questultimo deve averlo messo sul conto, quando ha
composto Orat. Un riesame delle distinte prospettive dei due scritti si trova infra, pp. 530-
545. Quanto al rapporto con Tertulliano, non si vede su quali basi poggi lidea secondo
cui lAlessandrino avrebbe conosciuto De orat., come sostenuto da Konstantinovksy, 175
(which Origen may have consulted).
25 Orat V, 1 (308, 3-4) ne parla come di un ordine: Eij crh; toivnun meta; tau'ta,
w{sper ejkeleuvsate, ejkqevsqai ta; piqana; prw'ton tw'n oijomevnwn mhde;n ajpo; tw'n eujcw'n
ajnuvesqai.
18 Parte prima, Capitolo primo
blematica di ordine speculativo in relazione alla preghiera. Essa prende
forma in due obiezioni di andamento sillogistico che vertono rispettiva-
mente sulla prescienza e sulla predeterminazione divine; alla luce di en-
trambe, la preghiera non pu che risultare superflua26. Ma forse ecces-
sivo ridurre a ci la portata dellesigenza manifestata da Ambrogio, non
solo perch lo conosciamo come persona di vasti interessi teologici ed
esegetici, ma ancor pi per il fatto che egli non figura quale unico desti-
natario dello scritto. Il trattato, infatti, indirizzato in contemporanea ad
una donna non altrimenti nota di nome Taziana. Non pu trattarsi della
moglie di Ambrogio, poich da una lettera di Origene a Giulio Africano
egli risulta sposato con una Marcella27. Si allora supposto che abbiamo
a che fare con unaltra persona, magari una sorella del patrono di Ori-
gene28. Sebbene questa presenza appaia abbastanza discreta dopo il
prologo (II, 1) Origene menziona ancora Taziana unicamente nel capitolo
conclusivo (XXXIV) , essa lascia comunque delle tracce significative nel
discorso dellAlessandrino. La problematica al femminile, che compare
a varie riprese nel trattato, riflette chiaramente lo sforzo di Origene per
commisurarsi pi da vicino alla condizione e alle aspettative della sua de-
stinataria, da presumere anchessa come donna sposata 29.
Se la relazione che Origene stabilisce con i destinatari lascia dunque
intravedere, da entrambe le parti, un interesse spirituale pi vasto per la
preghiera come esperienza di vita, pi delicata la definizione della data
di Orat, dal momento che la nostra fonte principale per accertare la cro-
nologia delle opere di Origene il VI libro della Storia ecclesiastica di
Eusebio di Cesarea al riguardo silenziosa. Possiamo per combinare
le indicazioni temporali offerte da Eusebio su altri scritti coevi con gli
accenni in proposito da parte dellAlessandrino. Termine importante di
comparazione , nel nostro caso, il Commento a Genesi, iniziato secondo
Eusebio ad Alessandria ed interrotto alla partenza dalla citt, quando era
giunto al libro VIII, ma ripreso da Origene dopo linsediamento a Cesarea
di Palestina (232-233), dove egli compose i libri IX -XII30. Se accettiamo
la ricostruzione fornita da Nautin che indubbiamente si presenta come

26 Orat V, 6 (311, 8-9): keivsqw de; ejn toi'" parou'sin aujtai'" levxesin a{per dia; tw'n
prov" me grammavtwn e[taxa".
27 EpAfr 24. Sulla condizione di Ambrogio come uomo sposato, con moglie e figli,
insiste particolarmente EM, invitandolo a superare gli ostacoli dei legami di sangue alla
prova della testimonianza di fede.
28 , ad esempio, lipotesi di Nautin, 181, nota 101.
29 Cfr. Orat II , 2; XXVIII, 4; XXXI, 4. Per Monaci Castagno 2003, 183, nota 97, la
menzione di Taziana non un episodico atto di cortesia: pensando a lei che Origene
dedica unattenzione particolare alla precettistica riguardante la preghiera delle donne e
allesaltazione di alcune figure femminili dellAntico Testamento.
30 Eusebio, HE VI , 24, 2.
Il contesto del Per euchs 19
ben argomentata e persuasiva , la composizione di Orat dovrebbe collo-
carsi fra la redazione dei tomi X e XI del Commento a Genesi e la successi-
va stesura degli scol su Esodo, vale a dire intorno al 234-235. A sostegno
di ci Nautin adduce, da un lato, Orat XXIII, 4, dove lAlessandrino si ri-
chiama espressamente alla sua esegesi di Gn 3, 8-931, presumibilmente da
assegnarsi a CGn X o XI , dato che come ricaviamo peraltro dalla Storia
ecclesiastica di Socrate nel IX tomo Origene sviluppava il tema di Ada-
mo ed Eva come figure di Cristo e della Chiesa, presumibilmente in rap-
porto a Gn 2, 2232. Quanto al terminus ante quem, in Orat III, 3 si rimanda
lesegesi approfondita di Es 9, 33 ad un futuro commentario33, un cenno
secondo Nautin agli Scoli su Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deute-
ronomio, che a suo giudizio sarebbero da datare agli anni 234-23534.

3. Uno scritto singolare?

Se tale la cornice cronologica del trattato, esso sinserisce in un pe-


riodo oltremodo fitto di impegni per lAlessandrino. Lo precede infatti di
poco la stesura del VI libro del Commento a Giovanni, ricominciato da
Origene ex novo dopo il suo trasferimento a Cesarea, non senza la fidu-
ciosa consapevolezza di poter portare a termine in futuro quella che si sa-

31 Orat XXIII, 4 (352, 7-8): peri; touvtwn de; ejpi; plei'on dieilhvfamen, ejxetavzonte"
ta; eij" th;n Gevnesin. Un riferimento implicito a CGn si pu forse ricavare anche dalla po-
lemica con Taziano circa linterpretazione con valore di ottativo delle forme verbali allim-
perativo adoperate in Gn 1, 3 ss. (cfr. Orat XXIV, 5).
32 Il contesto della menzione in Socrate dato dalla polemica antiapollinarista:
Wrigevnh" de; pantacou' me;n ejn toi'" feromevnoi" aujtou' biblivoi" e[myucon to;n ejnanqrw-
phvsanta oi\den, ijdikw'" de; oJ eij" th;n Gevnesin aujtw/' peponhmevno" e{nato" tovmo" to; peri;
touvtou musthvrion ejfanevrwsen, e[nqa Ada;m me;n to;n Cristovn, Eu[an de; th;n ejkklhsivan
ei\nai platuvteron kateskeuvasen. mavrture" touvtwn ajxiovpistoi o{ te iJero;" Pavmfilo"
kai; oJ ejx aujtou' crhmativzwn Eujsebio". a[mfw ga;r koinh/' to;n Wrigevnou" paratiqevmenoi
bivon kai; pro;" tou;" ejk prolhvyew" ajpecqanomevnou" pro;" to;n a[ndra ajpantw'nte" ejn
o{loi" <e}x > biblivoi" ajpologivan uJpe;r aujtou' poiouvmenoi ouj prw'ton Wrigevnhn ejpi; tauv-
thn th;n pragmateivan ejlqei'n fasin, ajlla; th;n th'" ejkklhsiva" mustikh;n eJrmeneu'sai pa-
ravdosin (Socrate, HE III, 7, 7-10 Hansen, GCS.NF 1, 198, 3-12). Dal passo si ricava dun-
que che Socrate conosceva CGn IX non direttamente, bens dallApologia di Panfilo e Euse-
bio. Heine 2003 parla in proposito di unesegesi a Gn 2, 7, ma il riferimento alla coppia
non pu che rinviare a Gn 2, 22, come ha visto giustamente Nautin, 385. Sul profilo di
CGn si veda inoltre Heine 2005; Danieli, 187.
33 Orat III, 3 (305, 20-22): dia; tiv de; oujk ei[rhtai kai; hu[xato wJ" ejpi; tw'n protevrwn
ajll ejxepevtase ta;" cei'ra" pro;" kuvrion, eujkairovteron ejn a[lloi" ejxetastevon. Origene
conclude cos la rassegna della terminologia della preghiera condotta sistematicamente su
Es 7-9, dalla seconda fino alla settima piaga.
34 Heine 2003, 63, rifacendosi allanalisi di Koetschau (pp. LXXV-LXXVII), giunge a
conclusioni analoghe: the treatise On Prayer can be dated in 233 or 234. Sui problemi,
ancora insoluti, posti dagli scholia origeniani si veda specialmente Junod 1995.
20 Parte prima, Capitolo primo
rebbe rivelata come la sua costruzione pi ambiziosa35. In aggiunta a ci,
oltre ad accompagnare Orat con diversi tomi del Commento a Genesi
un lavoro che, secondo Nautin, lavrebbe attirato al momento ancor pi
del Commento a Giovanni36 nel 235, allorch si scatena la persecuzione
di Massimino il Trace, lAlessandrino redige di propria iniziativa lEsor-
tazione al martirio, indirizzandola ad Ambrogio e al presbitero Protoc-
teto. La semplice menzione di questa serie di opere coeve non soltanto
segnala la fecondit letteraria di Origene nel suo nuovo ambiente sia
pure secondo un programma dettato ancora in grande parte da Ambro-
gio37 , ma invita anche ad esplorare eventuali paralleli o echi fra il trat-
tato e gli altri scritti pi o meno contemporanei.
Sorprendentemente, come ci apparir esaminando i diversi aspetti di
Orat, non ritroviamo analogie evidenti con gli scritti che lo affiancano,
fatta eccezione per le affinit tematiche con CGn, anche se forse la ricer-
ca di eventuali paralleli non ha sfruttato ancora tutti gli indizi ricavabili al
riguardo38. Anzi, lo stesso profilo dellEsortazione al martirio, lopera che
sulla carta sembra prestarsi meglio al confronto non solo per la vicinanza
temporale ma soprattutto per il suo rilievo di ordine spirituale (Koetschau
lo giudica come la testimonianza pi intensa dellideale cristiano di Ori-
gene)39, risulta abbastanza diverso, come mostra gi la semplice verifica
delle citazioni scritturistiche presenti nelle due opere; n vi si constatano
in apparenza tracce della riflessione origeniana sulla preghiera, bench il
tema non sia affatto ignorato 40. Semmai sorprende la ripresa pressoch

35 La torre che sinnalza gradualmente verso il cielo nel prologo al VI libro (CIo
VI, 1, 1; 2, 6-8) ricorda non a caso il celebre faro di Alessandria, come ho suggerito in Per-
rone 2001a, 44-45 (cfr. anche il mio successivo contributo: Perrone 2005b, passim).
36 Nautin, Origne, 431-432.
37 Secondo Heine 2003, 67, la trattazione di CGn limitata ai soli primi quattro capi-
toli deve essere stata richiesta da Ambrogio, trattandosi di un testo importante nella pro-
spettiva del suo passato di valentiniano.
38 Ad esempio, Nautin si chiesto se Orat XV , 1 (334, 4-5: eij ga;r e{tero", wJ" ejn
a[lloi" deivknutai, kat oujsivan kai; uJpokeivmenovn ejstin oJ uiJo;" tou' patro;") contenga una
allusione a CIo X, 37, 246: Dans ce cas, le tome X sur Jean aurait t dict dans la foule
du tome VI , car le De orat. est postrieur de trs peu au tome VI. [...] Mais la rfrence peut
aussi viser un autre passage o la question tait expose plus longuement (p. 378, nota
45). Le affinit con CGn sono peraltro circoscritte al tema provvidenza e libero arbitrio.
39 Koetschau, XIV-XV: in keiner andern erhaltenen Schrift spiegelt sich so wie in
dieser das innerste Leben des Origenes wieder.
40 A riprova di tali differenze si veda, ad esempio, il ricorso del termine oJmiliva
con ajnavbasi" una delle due definizioni tradizionali della preghiera (cfr. Mhat 1995) in
EM 3 (4, 29-5, 2): blevpwn o{ti dia; th'" oJmiliva" rJusqei;" ajpo; tou' swvmato" tou' qanavtou
aJgivw" ajnafqevgxetai tov: cavri" tw'/ qew'/ dia; Cristou' Ihsou' tou' kurivou hJmw'n. Con rife-
rimento a Rm 7, 24-25, il primo dei due versetti paolini (Sono uno sventurato! Chi mi li-
berer da questo corpo votato alla morte?) interpretato come una preghiera dellAposto-
lo, alla quale fa seguito il suo ringraziamento. In Orat Origene non impiega mai il voca-
bolo oJmiliva, bench in generale la sua concezione della preghiera contempli anche lidea
Il contesto del Per euchs 21
integrale se scontiamo qualche piccola modifica e perfezionamento ul-
teriore della terminologia della stessa trattazione sul libero arbitrio pro-
posta dallAlessandrino nel III libro dei Principi qualche anno prima (se-
condo Nautin verso il 229-230), allorch egli difende nuovamente questa
dottrina in Orat VI collegandola adesso al discorso sulla preghiera41. un
tratto di riscrittura, a dire il vero, piuttosto insolito per lAlessandrino,
pur senza negare gli echi e le riprese di cui la sua opera indubbiamente
ricca e il sovrapporsi dei diversi progetti che lo vedevano impegnato, non
solo allepoca della composizione di Orat, ma anche prima e successiva-
mente. Come vedremo, la sua riproposizione dovuta al fatto che Ori-
gene fa proprio un dato dottrinale della tradizione filosofica riconducibile
in sostanza alla fisica stoica. Lisolamento di Orat in aggiunta aggra-
vato non solo dalla perdita pressoch completa dei commenti dedicati da
Origene alle pericopi evangeliche sul Padrenostro in Matteo e Luca, che
non ci permette di accertare eventuali paralleli o modificazioni della sua
esegesi, ma anche dal fatto che lautore non rinvia mai a questo scritto.
Se vero che le autocitazioni dellAlessandrino si riferiscono in preva-
lenza agli scritti esegetici, talora includono anche i trattati teologici, ra-
gion per cui il suo silenzio non forse privo di rilievo. Resta quindi, nel-
linsieme, limpressione di una certa singolarit di Orat, che sollecita
con ancora maggiore urgenza una sua valutazione distinta nel complesso
del corpus origeniano.

4. Sfortune e fortuna di Orat: condanna, sopravvivenza ed edizione

La singolarit di Orat sembra essere rafforzata dalle vicende della


tradizione del testo. Sorprendentemente assente nel prospetto cronologico
dellattivit letteraria fornitoci da Eusebio nel VI libro della Storia eccle-

del colloquio con Dio (come ho cercato di mettere in luce in Perrone 2001b); cfr. CMt
XII , 39 (156, 11-12), a proposito della preghiera di Ges al Padre: i{na de; ou{tw qew/' oJmilh/'
kai; proseuvxhtai tw/' patriv. FrEph I , 3 (236) ladopera invece in riferimento alla contem-
plazione: kai; th;n kardivan oujkevti e[cei ejpi; gh'" (Mt 6, 21), toutevstin ejn toi'" uJlikoi'"
kai; swmatikoi'" ajll ejn oujranw/' (Mt 6, 20), th/' nohth/' fuvsei ajei; aujth/' oJmilw'n. Prima di
lui lo troviamo adoperato da Clemente Alessandrino, sia pure con qualche cautela, in
Strom. VII, 7, 39, 6 (140): e[stin ou\n, wJ" ei\pei'n tolmhrovteron, oJmiliva pro;" to;n qeo;n hJ
eujchv. Per luso del verbo oJmilevw ad indicare la preghiera silenziosa cfr. Atti dei martiri di
Lione, in Eusebio di Cesarea, HE V, 1, 51: tou' me;n Alexavndrou mhvte stenavxanto" mhvte
gruvxantov" ti o{lw", ajlla; kata; kardivan oJmilou'nto" tw'/ qew/'. Alcuni studi contemporanei
sulla preghiera nella tradizione ebraico-biblica, che tendono a respingere lidea della con-
versazione con Dio dalla sua definizione (si veda, da ultimo, Jonquire, 20-23), sembrano
ignorare la riflessione antica in proposito.
41 Si confronti Orat VI , 1 con Prin III, 1, 2. Circa il rapporto fra le due argomenta-
zioni si veda Van der Ejik.
22 Parte prima, Capitolo primo
siastica, il titolo non figura neppure nellEpistola 33 di Gerolamo, con il
suo catalogo generale degli scritti dellAlessandrino. Come ha dimostrato
Nautin, si tratta molto verosimilmente di unomissione dovuta alla riela-
borazione operata da Gerolamo sullelenco degli scritti di Origene inse-
rito da Eusebio nella perduta Vita di Panfilo42. Del resto, il vescovo di
Cesarea menziona il nostro trattato nellApologia per Origene scritta in-
sieme a Panfilo durante la detenzione di questi in carcere, nella persecu-
zione dioclezianea, e completata da Eusebio dopo la morte del suo mae-
stro (310)43. questa la prima traccia di unopera destinata a diventare
controversa, alla luce degli sviluppi della teologia trinitaria nel IV secolo,
soprattutto per la tesi della preghiera (indicata da Origene con il termi-
ne scritturistico per lui pi pregnante di proseuchv) da indirizzare unica-
mente al Padre, con esclusione del Figlio come destinatario 44. Nella men-
zione successiva, a circa un secolo di distanza, lopera gi oggetto della
condanna di Teofilo di Alessandria ed anche in seguito sembra riaffiora-
re nel contesto delle accuse di eresia rivolte ad Origene45. Cos, nemmeno
quell arca di salvezza per i testi dellOrigene greco che rappresentata

42 Nautin ipotizza che la lista di Eusebio fosse disposta, in base al contenuto, in (1)
scritti sul Nuovo Testamento, (2) sullAntico Testamento, (3) di carattere miscellaneo.
Gerolamo volle modificarla anticipando gli scritti sullAntico Testamento, ma distrattosi
inizi a trascrivere di seguito gli scritti miscellanei, salvo interromperne lelenco, allorch
volle aggiungere pi coerentemente le opere dedicate al Nuovo Testamento: Cest aussi
ce qui explique lomission des trois traits De oratione, Contra Celsum et De naturis: ils
taient inscrits la fin des Divers, mais quand Jrme sest aperu quil copiait ce groupe
tort, il sest arrt au point o il en tait et sest mis copier NT, en se proposant sans
doute dinscrire les derniers Divers plus loin; puis, le moment venu, il les a oublis (pp.
230-231).
43 Denique in tam multis et tam diversis eius libris nusquam omnino invenitur ab
eo liber proprie De anima conscriptus, sicut habet vel De martyrio, vel De oratione, vel
De resurrectione (Apologia pro Origene 161 [146]). Dal modo della menzione Prinzi-
valli ricava che lopera non era ancora al centro dellattenzione, perch nessuna delle
nove accuse della lista di Panfilo ne sfiora la tematica (p. 144); n sembra aver suscitato
discussioni durante la controversia ariana.
44 Orat XV, 1 (333, 26-28). Koetschau, LXXXII ricorda tra i passi controversi anche
Orat XXXI, 3, dove compare lidea di un corpo sferico degli esseri celesti.
45 La lettera del sinodo alessandrino del 400, convocato da Teofilo in occasione
della prima crisi origenista, registra cos la condanna delle tesi di Orat: Et in alio libro
qui De oratione scribitur: Non debemus orare Filium, sed solum Patrem, nec Patrem cum
Filio, obturavimus aures nostras, et tam Origenem quam discipulos eius consona voce
damnavimus (Gerolamo, Ep. 92, 2; cfr. Nautin, 116, nota 43). Si veda anche Teofilo di
Alessandria, Fr. 12 Richard (Lettera a Attico): ouj dei' proseuvcesqai tw/' Cristw/' oujde; tw/'
Patri; meta; tou' Cristou' , e la Lettera festale del 401 (Gerolamo, Ep. 96, 2): (Origene)
ausus est dicere non esse orandum filium neque cum filio patrem. Occorre anche ricor-
dare che la prima delle 15 accuse controbattute dallanonima Apologia di Origene, di cui
Fozio ci parla in Bibl., Cod. 117, riguarda proprio Orat: mh; proseuvcesqai tw/' uiJw/'. Sulla
controversa ricezione del trattato in ambiente egiziano si veda Camplani (a proposito del
Contra Origenistas di Shenute) e Graumann.
Il contesto del Per euchs 23
dalla raccolta antologica della Filocalia si data premura di conservarce-
ne qualche pagina, come ha fatto invece per alcuni dei commentari e de-
gli altri trattati dellAlessandrino. Quanto alla fortuna sotterranea dello
scritto origeniano nel monachesimo primitivo o presso i Padri di lingua
greca che si sono occupati del tema della preghiera, come ad esempio Eva-
grio Pontico, Gregorio di Nissa o Massimo il Confessore, arduo riuscire
a metterla in luce con precisione, sebbene non manchino indizi per asserire
una conoscenza pi o meno influente di Orat ad opera di questi autori,
come tenteremo di chiarire nel capitolo conclusivo46.
Non ha dunque torto Koetschau a parlare di un caso fortunato, se
Orat riuscito a sopravvivere nelloriginale greco, bench questo ci sia
giunto in pratica grazie allattestazione di un unico manoscritto 47. Si tratta
di un codice cartaceo, presumibilmente di origine costantinopolitana, da
datarsi al XIV- XV secolo, appartenuto per breve tempo alla Biblioteca Rea-
le di Stoccolma e perci denominato Codex Holmiensis. Esso contiene
anche parte del Commento a Matteo (CMt X-XVII), lultimo grande com-
mentario esegetico al quale lavor lAlessandrino48. Attualmente il mano-
scritto conservato presso il Trinity College di Cambridge, con la segna-
tura: Codex Cantabrigiensis Collegii S. Trinitatis B. 8. 10 (= T)49. Pierre

46 Gi Koetschau, LXXXII avvertiva, a proposito di Gregorio Nisseno (ma anche del


Confessore) che eine direkte Benutzung einzelner Stellen ist nirgends bei ihm nachzu-
weisen. Per una nuova verifica sul Nisseno, cfr. Penati Bernardini e Lozza; su Massimo
il Confessore, Cooper. Quanto ad Evagrio, tracce dellinflusso di Origene sono state
messe in luce da Bertrand. Tuttavia Prinzivalli ammette una fortuna di Orat, unonda
lunga di influenza pacata e avvolgente che stimol la riflessione dei teologi, aliment, di-
rettamente o attraverso mediazioni, la vita interiore di generazioni di cristiani alla ricerca
della perfezione, e condizion la successiva produzione letteraria sullargomento (p. 139).
Anche Konstantinovksy non nutre dubbi al riguardo: Therein he proved immensely influ-
ential and was the originator of a distinguished Christian literary and spiritual tradition,
counting among its exponents such as Gregory of Nyssa, Ambrose of Milan, Cyril of Je-
rusalem, John Chrysostom, and Maximus Confessor (p. 175).
47 Sulla tradizione manoscritta e la storia delledizione si veda lintroduzione di
Koetschau (pp. LXXXII-XC ).
48 Il codice, appartenuto originariamente alla biblioteca della cattedrale di Worms,
fu portato in Svezia da Isaac Vossius (1616/1618-1689), umanista e teologo olandese. Que-
sti, rispondendo a una lettera di Huet, ne ricostru cos la storia: egli lo aveva acquistato
nel 1646 a LAja dal medico della regina Elisabetta di Boemia (1596-1662), che se lera
procurato dopo la distruzione della biblioteca di Worms. Presolo con s in Svezia, lo de-
posit presso la Biblioteca reale, ma dopo labdicazione di Cristina (1654), il manoscritto
fu portato ad Anversa con il resto della biblioteca. Successivamente Vossius, dopo es-
serne rientrato in possesso, lo mise a disposizione di Herbert Thorndike (1598-1672), che
aveva in progetto unedizione di Origene, e da questi rest in lascito al Trinity College di
Cambridge. Sulla figura di Vossius e le circostanze qui rievocate cfr. Blok, 205-206.
49 Il testo di Orat trascritto ai ff. 215r-252v. Il copista ha riprodotto un antigrafo
corrotto in pi punti, lasciando in bianco gli spazi delle lacune, con levidente speranza di
poterle completare successivamente.
24 Parte prima, Capitolo primo
Daniel Huet (1630-1721), benemerito studioso di Origene, che ci aiuta a
ricostruire la storia del codice, ne effettu una copia durante un soggiorno
a Stoccolma (1652) poi depositata presso la Bibliothque Nationale di Pa-
rigi come Codex Parisinus Suppl. Gr. Nr. 534 (= Hu) 50. Nella stessa bi-
blioteca troviamo anche un secondo codice contenente la terza ed ultima
sezione di Orat (XXXI, 1XXXIII, 3), designato come Codex Parisinus
Graecus 1788, olim Colbertinus 3607, del secolo XV (= Col), ma esso si
dimostrato essere di scarsa o nulla utilit nella constitutio textus, dal
momento che sembra dipendere dal medesimo archetipo di T, se non
addirittura da questo stesso manoscritto51.
Purtroppo, T presenta numerose lacune che hanno dato parecchio filo
da torcere ad editori e traduttori. Tuttavia, a compensare le sfortune della
tradizione diretta (e soprattutto indiretta), Orat ha trovato fin dagli inizi
della moderna ricerca su Origene studiosi appassionati e critici spesso
acuti e brillanti, che si sono sforzati di migliorare il testo tradito con un
lavorio durato allincirca dal XVII secolo fino ai primi decenni del secolo
scorso. Se leditio princeps del 1686 pubblicata a Oxford (= Ox.) si limi-
tava ancora a trascrivere il manoscritto non senza varie difficolt di lettu-
ra 52, quella stampata pochi anni dopo a Basilea (1694) per la cura di J.R.
Wetstein rappresentava gi un piccolo miglioramento (= Wet.)53. Que-
sto diviene sostanziale con ledizione londinese di W. Reading nel 1728
(= Lond.)54, non tanto per i meriti in s delleditore quanto per le osser-
vazioni critiche ed esegetiche di un anonimo studioso inglese (= Angl.),
che le mise generosamente a sua disposizione. Lacribia filologica di cui
lo sconosciuto critico d prova, anche se le sue congetture non possono
essere accolte in ogni caso, ha continuato a rappresentare un termine di
riferimento indispensabile per il lavoro sul testo di Origene55.

50 Il testo di T vi riprodotto alle pp. 1-87. Sullimportanza fondamentale di Huet


nella storia della ricerca origeniana si veda Lettieri 2000a, 316. Il suo ruolo nella vita in-
tellettuale del tempo illuminato da Shelford (che tuttavia, a p. 36, segnala solo la trascri-
zione di CMt durante il viaggio a Stoccolma) e da Stroumsa 2010, 218 s.v.
51 questa la conclusione a cui giunge Koetschau, LXXXV-LXXXVI: Da aber Col
nirgends mehr, sondern an zahlreichen Stellen weniger bietet als T, so hindert uns nichts,
in T die Vorlage von Col zu sehen. [...] Der Schreiber von Col verfhrt auch durchweg so
flchtig und willkrlich, dass man, um seine vielen Fehler zu erklren, nicht noch ein
Zwischenglied zwischen T und Col einzuschieben braucht.
52 WRIGENOUS PERI EUCHS SUNTAGMA, editio princeps, ejn qeavtrw/ tou' SKHLDHNOU,
Oxford 1686.
53 Origenis de oratione libellus..., ed. J.R. Wetstenius, Basileae 1694.
54 WRIGENOUS PERI EUCHS BIBLION. Origenis de oratione liber... recognitus et emen-
datus... a Guilielmo Reading, Londini 1728.
55 Secondo Jay, 73, lAnonimo potrebbe essere Herbert Thorndike (supra, nota 48).
Importante figura del Seicento inglese, egli fu tra laltro collaboratore della Bibbia Poli-
glotta di B. Walton per i testi siriaci. Forse il silenzio sullidentit dellanonimo si spiega
con il conflitto sullortodossia dellAlessandrino, che accompagna in Inghilterra la Orige-
Il contesto del Per euchs 25
Con analogo procedimento, Charles Delarue (1684-1740), pur ripren-
dendo il testo di Wetstein nel primo volume degli Opera Omnia dellAles-
sandrino, pubblicato a Parigi nel 1733 (= Del.) con laiuto del nipote Char-
les-Vincent (1707-1762), lo ha corredato con le intelligenti annotazioni
critiche di un princeps philologorum come Richard Bentley (1662-1742),
per quarantanni Master del Trinity College a Cambridge (= Bent.)56. An-
che ledizione degli scritti di Origene curata da Carl Heinrich Eduard Lom-
matzsch ( 1882) far a sua volta tesoro delle annotazioni dellAnonimo
inglese riprodotte dal Reading (= Lomm.) 57. Da ultimo, Paul Koetschau,
insegnante di liceo a Jena, produrr nel 1899 per gli Origenes-Werke,
nella serie berlinese dei Griechische Christliche Schriftsteller, la prima
vera edizione critica di Orat (1899)58. Bench la vivace disputa filologica
suscitata dal testo prodotto da Koetschau riguardasse principalmente la
sua edizione del Contro Celso pubblicata nello stesso volume, leditore
non dovette essere lui stesso interamente soddisfatto del proprio risulta-
to 59. Traducendo lopera, a pi di un venticinquennio di distanza per la
Bibliothek der Kirchenvter (Des Origenes Schriften vom Gebet und
Ermahnung zum Martyrium, 1926), egli ha rivisto in pi punti il testo
edito ed ha apportato revisioni e miglioramenti che spesso sono ancora
ispirate dallanonimo Anglus60.
Nel secolo passato, in piena rifioritura degli studi di Origene, ledi-
zione di Koetschau rimasta il testo di riferimento. Diversamente da altri
scritti editi, che sono stati ripubblicati, a volte con revisioni dellapparato
testuale o perfino con nuove edizioni come avvenuto per ben due volte
con il Contro Celso , il testo di Orat ha continuato ad essere letto nella
serie dei GCS, spesso senza tenere alcun conto delle modifiche apportate
successivamente da Koetschau al suo lavoro. A parte le numerose tradu-
zioni in varie lingue, nessuno si pi cimentato nellimpresa di una nuova
edizione critica. Conformemente a ci, se si eccettuano occasionali contri-

nes-Renaissance del XVII secolo, portata avanti specialmente dai Platonici di Cambridge
(cfr. Lettieri 2000a, 316-318).
56 Origenis Opera Omnia, ed. C. Delarue, t. I, Parisiis 1733, 196-272 (ripresa in PG
11, 416-562). Ledizione, oltre a basarsi su una nuova collazione di terza mano su T, ag-
giungeva la testimonianza di Col. La traduzione che affiancava il testo era opera di Claude
Fleury (1640-1723), su cui si veda Stroumsa 2010, 56-58.
57 Origenis Opera Omnia, ed. C.H.E. Lommatzsch, t. XVII, Berolini 1844, pp. 82-297.
58 Essa usc in contemporanea con ledizione di EM e CC: Origenes Werke I, Die
Schrift vom Martyrium. Buch I-IV Gegen Celsus I , hrsg. v. P. Koetschau (GCS 2), Leipzig
1899; Origenes Werke II , Buch V -VIII Gegen Celsus, die Schrift vom Gebet, hrsg. v. P.
Koetschau (GCS 3), Leipzig 1899.
59 Sulla storia delledizione degli Origenes-Werke e gli echi polemici suscitati
dal lavoro di Koetschau come uno dei suoi editori principali, soprattutto da parte di Diels
e Wilamowitz, si veda Markschies 2002 e Markschies 2005.
60 BKV (ristampato a cura di Gregor Emmenegger nel 2009).
26 Parte prima, Capitolo primo
buti, anche la critica testuale ha evitato di applicarsi al trattato alessandri-
no, sebbene questo ne offra indubbiamente motivo61. Peraltro, singoli tra-
duttori come Jay o Oulton, alle prese con un testo non di rado abbastanza
ostico, non si sono astenuti dal proporre talora anche osservazioni di na-
tura testuale di cui una futura edizione potr utilmente giovarsi.

61 Si veda, ad esempio, lisolato intervento di Hring.


CAPITOLO SECONDO

PROSPETTIVE DELLA RICERCA


Il discorso sulla preghiera fra vita spirituale e teologia

Una preghiera non soltanto leffusione di


unanima, il grido di un sentimento: un fram-
mento di religione dove si sente risuonare leco
di unimmensa sequenza di formule
(Marcel Mauss)

1. Per un breve panorama storiografico: le indagini sulla storia della


preghiera

A giudizio di Marcel Mauss, il noto antropologo e sociologo delle


religioni francese, autore agli inizi del Novecento di unopera rimasta in-
compiuta dal titolo La prire et les rites oraux, poche letture si rivelano
cos utili come Orat per affrontare un discorso sulla preghiera 62. Linte-
resse di Mauss era diretto ad acquisire, in sostanza, una prospettiva meto-
dologica per lo studio delle forme di preghiera, vista da lui eminente-
mente come un fatto sociale, passando dalle societ primitive a quelle pi
evolute. Bench questo obiettivo sia rimasto allo stato di abbozzo, egli
offre considerazioni molto stimolanti sulla tendenziale evoluzione storica
dalla preghiera collettiva a quella individuale, che egli credeva di poter
rintracciare anche nel mondo biblico e nel primo cristianesimo, senza
comunque sposare lidea di un meccanismo evolutivo a senso unico.
Daltra parte, lapprezzamento rivolto al trattato di Origene era accompa-
gnato in generale da una critica a teologi e filosofi, accusati da Mauss di
occuparsi non tanto della preghiera in s quanto piuttosto dellidea che
essi se ne fanno.
Non fuori luogo partire da queste riflessioni per una breve pano-
ramica storiografica degli studi su Orat, nellintento di meglio orientare il
cammino da percorrere in questa ricerca. evidente infatti che lopera di
Origene rientra a pieno titolo in quella che si dovrebbe chiamare una
storia della preghiera cristiana, come si ricava del resto anche dai titoli
di alcuni tra i primi lavori dedicati ad essa. Grazie al vasto spettro tema-
tico che oggetto del suo trattato, Origene non si limita a proporre un
modello di preghiera in astratto, cio da un mero punto di vista dottrinale
o come elaborazione ideale, ma si richiama anche ad unesperienza di pre-

62 Cfr. Mauss, 18, nota 33.


28 Parte prima, Capitolo secondo
ghiera vissuta, sia quella praticata a livello individuale sia anche quella
che si d in forma comunitaria. In ogni caso, anticipando il tenore pi
specifico dello scritto, Orat un testimone prezioso per illustrare le dina-
miche di spiritualizzazione della preghiera apportate nella sua prassi
concreta in seguito allaffermarsi del cristianesimo63.
Come si appena detto, tra gli studi del secolo passato che prendono
in esame Orat figurano, in particolare, indagini sulla storia della preghie-
ra agli albori del cristianesimo quali le opere di Eduard von der Goltz
(Das Gebet in der ltesten Christenheit, 1901)64 e Otto Dibelius (Vater-
unser. Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der Alten und Mittleren
Kirche, 1903) 65, in apparenza pi fiduciosi di Mauss nel ricostruire le vi-
cende di un fenomeno che per la scarsa documentazione di cui disponiamo,
ma soprattutto per la sua stessa natura elusiva almeno nelle manifesta-
zioni di carattere pi individuale tende a sottrarsi ad una ricognizione
storica66. Daltronde, bisogner aspettare parecchi decenni, per vedere
riemergere in qualche articolo di dizionario dei tentativi parzialmente
analoghi, cio volti anchessi a tracciare un profilo evolutivo della pre-
ghiera biblica e cristiana67. Nel contesto degli studi di primo Novecento,
Orat sfruttato, in particolare, da von der Goltz per ricavarne gli indizi di
una divaricazione fra la prospettiva filosofica e quella religiosa, ricondu-
cendo in sintesi alla prima il discorso elaborato da Origene. Bench que-
sto susciti lammirazione dello studioso per la profondit di pensiero

63 Per un primo orientamento storiografico si veda Berner, Origenes: dopo aver esa-
minato le interpretazioni sistematiche, egli tratta della ricerca su Origene come maestro di
vita spirituale (Nicht-systematische oder mystische Origenes-Deutungen, pp. 68-84).
La migliore sintesi sugli studi novecenteschi offerta da Alexandre 2006, pi specifica-
mente sulla spiritualit origeniana da Kannengiesser.
64 Goltz, 266-278.
65 Dibelius, 23-45.
66 Pur con lintensificarsi recente degli studi sulla preghiera, la diagnosi di Mauss
non ha perso dattualit: Quanto alle religioni dellantichit classica, la letteratura storica
sulla preghiera carente, probabilmente per il fatto che i documenti sono scarsi. Soltanto
le religioni semitiche e il cristianesimo fanno eccezione, sia pure per poco. Sono state delle
necessit pratiche e di esegesi, nonch dei problemi di rituale e teologia, a stimolare ricer-
che sulla liturgia ebraica, giudaica, cristiana, ma, per quanto importanti, esse rimangono
sempre frammentarie (pp. 17-18). Di tale consapevolezza metodologica non sembra es-
servi traccia in Hammerling 2008a (che del resto non cita neppure Mauss). Il curatore fidu-
ciosamente afferma: The content of prayers reveals the true hearts of the lives and theol-
ogies of those who pray. [...] Hence there is a naked honesty about prayer in that it must
reveal the depth of the petitioners theological positions and religious world views (p. 12).
67 Mi riferisco, in particolare, agli importanti contributi di Greeven-Herrmann, Se-
verus e Mhat 1986a e 1986b. Non si pu peraltro dimenticare il lavoro condotto nella
prima met del secolo scorso da Franz Joseph Dlger per esplorare diverse manifestazioni
della preghiera protocristiana e pubblicato principalmente nelle due raccolte enciclopedi-
che ICQUS e Antike und Christentum. Per un bilancio degli studi novecenteschi cfr. Ham-
man 1999; Freyburger-Pernot; Ostmeyer 2006, 1-29.
Prospettive della ricerca 29
mostrata dallAlessandrino, von der Goltz arriva ad accusarlo di profes-
sare un idealismo lontano dal semplice evangelo; in definitiva, per,
deve ammettere che lintento di rendere appetibile la preghiera da parte di
un pubblico colto stato pienamente raggiunto da Origene68. Quanto a
Dibelius, egli sottolinea la dimensione ecclesiale della riflessione orige-
niana, che la renderebbe diversa da Clemente Alessandrino, come confer-
mato peraltro dallimportanza assegnata alla preghiera di domanda. Tale
riconoscimento rappresenta per Dibelius una concessione allidea volga-
re di preghiera che urterebbe con lo sforzo di Origene per elaborare il
suo paradigma della preghiera spirituale 69.
Tende ad allinearsi in parte a questo approccio anche la prima inda-
gine specifica dedicata alla riflessione dellAlessandrino in quello stesso
torno di anni, a cura di Daniel Genet (Lenseignement dOrigne sur la
prire, 1903), sebbene tenti di approfondire anche lesperienza spirituale
di Origene, anticipando cos limpostazione di Walther Vlker 70. Nella
prima parte dellindagine Genet, invece di ripercorrere largomentazione
del trattato uno scritto che considera composto in fretta , si sforza di
ricostruire in maniera sistematica la visuale origeniana dellatto orante71.
Affronta perci i seguenti aspetti: 1. atteggiamento esteriore e disposizio-
ni interiori, 2. oggetto, 3. destinatari, 4. direzione della preghiera, senza
farsi scrupolo di utilizzare ugualmente altri scritti dellAlessandrino al fine
di completare limmagine di Orat. In particolare, fra i diversi tipi di pre-
ghiera evocati dal trattato, Genet dedica maggiore attenzione alla sup-
plica (e[nteuxi"), mentre tratta abbastanza fuggevolmente lorazione

68 Die Absicht des grossen Gelehrten, auch den Gebildeten das christliche Gebet
nahezubringen und es ihnen zu einem heiligen und geschtzten Mittel zu machen, gotthn-
licher zu werden und Gott nher zu kommen, ist fr die Geistesrichtung jener Zeit erreicht
und so drfen wir sagen, dass trotz aller Mngel und Einseitigkeiten Origenes die theolo-
gische Aufgabe, die hier fr ihn lag, trefflich gelst hat. Wir sind auch heute in den we-
sentlichen Punkten noch nicht weiter, als Origenes damals gewesen ist, wenn wir auch
eine andere Sprache reden (Goltz, 278).
69 Dibelius, che rileva anche la preminenza della preghiera di richiesta nel ritratto
di Ges orante (p. 36), ritiene che Origene, al pari del suo maestro Clemente, non riesca a
fondare adeguatamente la preghiera (p. 37).
70 Questo smilzo lavoro (una tesi presentata alla Facult de Thologie Protestante
de Paris) non pare aver lasciato molte tracce nella letteratura origeniana, se si esclude luso
che ne ha fatto, in particolare, Vlker. Ringrazio lamico Harald Buchinger per avermene
gentilmente procurato una fotocopia.
71 Per il giudizio sulle caratteristiche letterarie si veda Genet, 5-6: Le livre du doc-
teur alexandrin, assez court du reste, semble avoir t crit la hte. Le style en est sou-
vent relch: les obscurits, les rptitions, les longueurs ne font pas dfaut. Egli ricon-
duce tali manchevolezze anche all abuso (!) delle citazioni scritturistiche: cet emploi
vraiment abusif de lcriture sainte vient encore ajouter la lourdeur naturelle du style
dOrigne et lobscurit de sa pense (pp. 66-67).
30 Parte prima, Capitolo secondo
(proseuchv)72. Nella seconda parte, poi, egli analizza nelle sue linee es-
senziali la teologia origeniana della preghiera. Procedendo nuovamente in
maniera sistematica, Genet la ricollega alla concezione di Dio come es-
sere trascendente, da ricondurre peraltro al patrimonio filosofico del suo
tempo. Tale concezione permea la cornice tracciata da Origene per latto
orante, laddove esso si esplica in linea di principio come ascensione del-
luomo a Dio. anche a causa di ci che Genet, nonostante lammira-
zione per lAlessandrino, critica Origene per leccessivo spiritualismo
determinato dalla matrice filosofica del suo pensiero73. Ma lautore stesso
sembra avvertire quanto tale conclusione risulti ingiusta nei confronti di
Origene. Infatti, Genet completa la sua ricostruzione della visuale orige-
niana con il riferimento, da un lato, alla Bibbia e, dallaltro, alla piet per-
sonale dellAlessandrino. Grazie al radicamento nella Scrittura lAlessan-
drino sfuggito al rischio di disfarsi della preghiera di domanda, come
sarebbe stato conforme ai suoi presupposti filosofici. A ci va aggiunto il
fatto che Origene era lui stesso un uomo di preghiera, come Genet illustra
soprattutto a partire dalle preghiere che ricorrono nelle omelie. Del resto,
la spiritualizzazione perseguita dallAlessandrino va vista anche come rea-
zione alla prassi di preghiera diffusa nelle comunit cristiane del tempo,
senza che essa sfoci in una rottura completa con essa74. In tal modo, la
breve dissertazione di Genet, non priva ancor oggi di motivi di interesse,
disegna un ritratto abbastanza mosso, che colpisce proprio per la moltepli-

72 Genet, 26-31. Pertanto, il privilegio accordato alla proseuchv rimane un po enig-


matico per lautore che, a proposito di Orat XIV , 2. 4, osserva: Il y a donc dans cette prire
un lment qui nest pas une demande, la doxologie ne servant qu exalter les magnifi-
cences divines, chanter les louanges du Trs-Haut et proclamer ses bienfaits. Origne
insiste au chapitre 14, 4 sur ce caractre doxologique. Par l cette prire se rapproche de la
prire dadoration pure (p. 26). Inoltre, egli relativizza ulteriormente limportanza della
proseuchv e la distinzione di quattro tipi di preghiera, sforzandosi di raccogliere le tracce
di una preghiera interiore: ct des quatre formes de prires [...], ct de la notion
de la prire qui se confond avec les actes pieux, il y a chez Origne lide dune prire in-
trieure suivant laquelle le croyant entre directement en communion avec Dieu, sans avoir
besoin de lui exprimer verbalement ses dsirs (p. 36). Tuttavia, affrontando successiva-
mente la questione dei destinatari, si sforza di ripensare la natura della proseuchv preci-
sandola in questi termini: au fond pour notre penseur la proseuchv seule est vraiment une
prire, un acte purement religieux et qui ne peut sadresser qu ltre divin par excel-
lence, Dieu seul. Les autres prires sont bien au-dessous puisque, au besoin, elles peu-
vent sadresser de simples mortels (pp. 45-46).
73 Genet, 64: La notion de la prire a t entirement transforme par un spiritua-
lisme extrme. La prire a une tendance devenir une lvation mystique vers un Dieu
transcendant, la demande matrielle est exclue, lexaucement rduit lexaucement spiri-
tuel saccomplissant soit par lordre providentiel, soit par les tres intermdiaires, la prire
se confondant finalement avec les actes pieux et la mditation intrieure.
74 Genet, 80: Origne veut rester en contact avec le christianisme populaire de
son temps, sans aucune compromission, mais en llevant vers une notion plus haute de la
prire.
Prospettive della ricerca 31
cit dei suoi contrasti. Pur senza influire direttamente sulle ricerche suc-
cessive, lautore anticipa alcuni dei problemi maggiori con cui la ricerca
posteriore doveva confrontarsi.

2. Ideale di perfezione e preghiera in Origene secondo Walther Vlker

Il primo contributo di rilievo arriva quasi un trentennio pi tardi con


la classica indagine di Walther Vlker sullideale di perfezione in Orige-
ne (Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Eine Untersuchung zur Ge-
schichte der Frmmigkeit und zu den Anfngen christlicher Mystik, 1931),
ricostruito dallautore come segnalato dal sottotitolo nellambito di
un pi generale progetto di riscoperta della spiritualit o, per meglio dire,
della tradizione mistica (patristica e ortodossa) al quale Vlker ha conti-
nuato in seguito a lavorare75. Si gi intravisto il giudizio di Vlker circa
il rapporto fra Orat e i restanti scritti dellAlessandrino, che concorre an-
chesso a rafforzare limpressione di una certa sua singolarit 76. Ma
conviene anzitutto richiamare lattenzione sul procedimento metodico
suggerito dallautore per poter apprezzare con maggior precisione il posto
distinto del trattato nellopera di Origene: uno studio adeguato dovrebbe
partire da una conoscenza approfondita dellinsieme dei suoi scritti, ca-
pace di avvertire lo spostamento di accenti che, ad avviso di Vlker, si
sarebbe prodotto in Orat. Ugualmente, solo una familiarit con lintima
spiritualit che Origene racchiude dentro di s permetterebbe di situare in
maniera appropriata singole osservazioni che affiorano nel trattato77. Que-
ste indicazioni sono sicuramente giuste in linea di principio e senzaltro
condivisibili, ma non escludono dal mio punto di vista lutilit di un
approccio circoscritto preliminarmente allo studio di Orat. Del resto, le
considerazioni che Vlker formula in apertura circa gli esiti contraddittori
della ricerca moderna su Origene non tendono di necessit a scoraggiare
unattenzione rivolta allindividualit dei suoi scritti, purch non si pre-
tenda di far valere globalmente i risultati acquisiti attraverso indagini pi
settoriali78. Ma indubbiamente limpostazione adottata da Vlker intende

75 Unampia sintesi del volume si pu trovare in Berner, Origenes, 70-74.


76 Cfr. supra, nota 16. Losservazione riguarda in primis il rapporto fra il trattato e
le omelie.
77 Vlker, 198: Erst aus einer Kenntnis des gesamten origenistischen Schrifttums
heraus erkennt man diese Akzentverteilung, und erst aus einer Vertrautheit mit dem, was
Origenes als persnliche Frmmigkeit in sich geborgen hat, kann man vereinzelte Bemer-
kungen dieses kleinen Traktates einordnen, gewissermassen ihren geometrischen Ort be-
stimmen.
78 Il libro si apre con una rassegna storiografica di notevole interesse. Vlker evi-
denzia i risultati contraddittori degli studi moderni, poich da essi emergono profili e
giudizi sullAlessandrino assai diversi tra loro. Tale contrasto non si spiega solo con la
32 Parte prima, Capitolo secondo
sottrarsi a tali rischi, sfruttando a fondo lopera di Origene nel suo com-
plesso. Al tempo stesso egli cerca di disegnare il profilo del cristiano,
senza sacrificare il filosofo, nella convinzione che la sua dottrina possa
essere apprezzata pi giustamente, solo nella misura in cui al di l di essa
emerge lesperienza religiosa vissuta dallautore79. Ora, la via che secondo
Vlker permette di cogliere la personalit religiosa dellAlessandrino,
dentro o dietro lopera, quella di uno studio sullideale di perfezione,
in concreto sullimitatio Christi. a partire da tale prospettiva che Vlker,
avviandosi a concludere la sua indagine, tratta lideale di perfezione e il
suo riflesso nella preghiera e nella sequela di Cristo. La preghiera
viene qui presentata come il compendio della ricerca di perfezione80,
ma diversamente dal modo di procedere di von der Goltz e Dibelius il
pensiero dellAlessandrino non pu essere approfondito adeguatamente,
se non si prende in esame anche la persona di Origene come orante. Pro-
prio sotto tale profilo Orat offre, a giudizio di Vlker, una visione ten-
denziosa e parziale, dal momento che il trattato sarebbe troppo condi-
zionato da una problematica filosofica 81.
Muovendo dal suo spiccato interesse per la spiritualit di Origene e
servendosi dei cenni al tema della preghiera contenuti nelle omelie e nei
commentari, Vlker illustra come prima tappa del cammino di perfezione,
comune sia alla preghiera che allascesa mistica, la lotta contro il pecca-
to 82. Secondo presupposto di unautentica preghiera la liberazione dalle
passioni (pavqh), che lAlessandrino illustra particolarmente alla luce di

diversit dei punti di vista, bens rimanda alla particolarit degli scritti di Origene: Die
Grnde mssen in der Schwierigkeit der zu behandelnden Materie selbst zu suchen sein,
in der Eigenart des origenistischen Schrifttums. [...] Diese Verschiedenheit der origenisti-
schen Schriften hat man nicht immer gengend beachtet. Anstatt Gradunterschiede zu
machen, hat man vielmehr alles auf einer Flche aufgetragen, und hat es vornehmlich
weithin an aller erforderlichen Quellenkritik fehlen lassen (pp. 10-11).
79 Vlker, 16: Von entscheidender Bedeutung ist es nun [...] ob es mglich ist, die
religis-ethischen Triebkrfte zu ermitteln, die hinter jeder Lehrbildung stehen, ja diese
berhaupt erst ermglichen, ob es gelingt, das Innerste einer christlichen Persnlichkeit
freizulegen, um sie in ihrer Eigenart zu erfassen und in den Gang der Frmmigkeitsge-
schichte einzuordnen.
80 Vlker, 197-215 (Das Gebet als Zusammenfassung des Strebens nach Vol-
lkommenheit).
81 Vlker, 198 segnala cos i limiti dei contributi di von der Goltz e Dibelius: sie
beschrnken sich [...] in dem Abschnitt ber Origenes auf eine Analyse von peri euchs,
die aber niemals einen Einblick in die Eigenart des Beters Origenes gewhren kann, da sie
als Schrift mit bestimmter Tendenz gewisse Gedanken in den Vordergrund schiebt, ge-
wisse geflissentlich zurcktreten lsst.
82 Oltre alle indicazioni offerte al riguardo da Genet, 18, Vlker d risalto a CC VIII
17, ove troviamo lequazione bwmoiv = hJgemonikovn (tradotto da Genet con cur, una
resa che Vlker giudica a torto come non corretta). Su questo punto egli vede la con-
vergenza con Orat VIII, 1: non si d preghiera senza una purificazione (cwri;" kaqa-
reuvsew") preliminare.
Prospettive della ricerca 33
Mt 5, 22-2383, mentre il terzo requisito preliminare rappresentato dalla
concentrazione interiore84. Se tali sono le disposizioni spirituali richieste
perch la preghiera arrivi ad essere esaudita da Dio, queste assicurano gi
di per s, nella visuale di Origene, un beneficio allorante, a prescindere dal
fatto che la sua domanda sia accolta o meno. Infine, secondo lintreccio fra
libert e grazia tipico della visione origeniana, a queste disposizioni preli-
minari, che sono compito delluomo, si affianca laiuto di Dio mediante il
dono del suo Spirito. questi infatti a pregare per luomo e a condurlo
nella sua ascesa, come Vlker sottolinea con riferimento a CC VII, 44.
Se la preghiera da mettere in rapporto con lascesi mistica, anches-
sa dovrebbe conoscere una serie di gradi successivi, com stato messo in
luce da Hugo Koch per lo Pseudo-Dionigi Areopagita85. Ma questa inda-
gine per Vlker del tutto insufficiente, perch non si misura in maniera
adeguata con i diversi tipi di preghiera illustrati da Origene86. Egli prende
allora come punto di partenza Orat XIV, 2, accostandovi per linterpre-
tazione di 1Tm 2, 1 fornita dallAlessandrino in un frammento su Sal
27(28)87. In questo passo, a differenza del trattato, compare una gerarchia
ascendente dei diversi tipi di orazione che culmina nel ringraziamento
(eujcaristiva). Vlker respinge qui la tesi di Dibelius, per il quale Origene,
diversamente da Clemente, avrebbe privilegiato la preghiera di domanda.
Al contrario, tra i due autori vi sarebbero molti punti di convergenza e lo
si pu dimostrare anche con il fatto che Origene, seguendo in ci il pro-
prio maestro, prende ugualmente le distanze dalla prassi di preghiera
della comunit88. Quali debbano essere i contenuti della preghiera di ri-

83 Vlker rimanda qui a Orat IX, 1.3 e al motivo della ajmnhsikakiva.


84 Vlker, 201: Es handelt sich dabei um ein Doppeltes, um das Schliessen der
Augen vor dem Draussen, das Eingehen in das Kmmerlein und um das Ausschalten aller
dem Gebete widerstrebenden Gedanken im eigenen Inneren. Al riguardo, egli respinge
linterpretazione di Dibelius su CC VII, 44: lanalogia con Celso (CC VII, 36) solo nel
metodo, mentre diversi sono il contenuto, il modo in cui giungere alla concentrazione e
gli effetti. Il passo pi ricco in Orat XX , 2 (al quale Vlker accosta FrPs 4, 4 [nota
1478]: th;n quvran tw'n aijsqhthrivwn ajpokleivsa").
85 Secondo Koch 1905 si pu parlare tuttal pi di abbozzi in tal senso presso
lAlessandrino (con riferimento a Orat IX , 2; X, 2). Nella sua precedente indagine sulla
teoria della preghiera dello Pseudo-Dionigi (cfr. Koch), egli aveva segnalato il fatto che
in Origene mancano die bewusste Formulierung der Gebetsstufen, nherhin die Theorie
von den drei Etappen, in denen nach Ps.-Dionysius das Gebet fortschreitet (p. 595).
86 Vlker, 202: Es kommt auf ein mglichst przises Erfassen der einzelnen Ge-
betsformen an, die Origenes unterscheidet, auf ihre Anordnung und auf ihre Parallelisie-
rung mit dem mystischen Aufstieg.
87 FrPs 27 (28), 2 (PG 12, 1285A-C [nota 1353]).
88 A conferma del contrasto con le attese dei semplici fedeli, Vlker, 204-205 cita
HIer XVII, 6 (infra, nota 1112), dove Origene condanna la richiesta che sia prolungata la
vita, perch estranea alla prospettiva dei beni spirituali: Das Bittgebet hat also als Inhalt
die Befreiung von der Welt oder positiv ausgedruckt den Erwerb himmlischer Gter.
34 Parte prima, Capitolo secondo
chiesta Origene lo precisa in un frammento delle Omelie su Luca, dove
difende lidea che la preghiera formulata correttamente verr esaudita89.
Analogamente a Clemente, loggetto proprio della preghiera quindi per
Origene lacquisizione della gnw'si" e la crescita nelle virt90.
Un altro aspetto che segnala la diversit di Orat dato per Vlker
dal fatto che tace riguardo alla preghiera silenziosa, oggetto invece di ri-
flessione per Origene in altri scritti, a partire da 1Cor 14, 15 (Pregher
con lo spirito, ma pregher anche con lintelligenza; canter con lo spiri-
to, ma canter anche con lintelligenza). Il pregare con lo spirito in-
terpretato dallAlessandrino come la preghiera vocale, per ledificazione
degli altri, mentre il pregare con lintelligenza rinvia alla preghiera si-
lenziosa91. Senza tener conto della giustificazione paolina che aiuta a
comprendere come in Origene la preghiera silenziosa sia fondamental-
mente quella nello Spirito , Vlker insiste eccessivamente sulla sua di-
pendenza, anche in questo caso, dal maestro Clemente e soprattutto sul
fatto che ci infirmerebbe nuovamente la rappresentativit di Orat: anzi-
ch prenderlo come un trattato sistematico sulla preghiera, esso va visto
semmai come uno scritto di occasione 92. Daltra parte, linsistenza di
Vlker sulla preghiera silenziosa si spiega in relazione allidea che
come preghiera del cuore essa rappresenta un gradino ulteriore verso
lesperienza mistica. Anzi quella conduce a questa, nella misura in cui la
preghiera del cuore, operando un trascendimento del corpo e della re-
alt sensibile, sfocia nellunio mystica. A sostegno di ci, dopo avere
dapprima introdotto HNm XI , 9 e ancor pi CC VII, 44, Vlker non pu
non richiamarsi soprattutto a due luoghi di Orat ( IX, 2 e X, 2), nel secon-
do dei quali riconosce, in particolare, il vertice della vita di preghiera
secondo Origene93 . A questo grado pi elevato della preghiera viene

89 FrLc 183 su Lc 11, 9 (pp. 359-360 e note 1084-1086).


90 Egli mette qui a confronto Strom. VII, 7, 38, 4 con CC III, 64.
91 Vlker si sofferma, in particolare, su HNm X , 3, 3 (nota 1113). Per altri passi
Vlker rimanda a FrPs 4, 4 (note 1477-1478); HNm XI, 9 (nota 1094); ma si veda anche
HEz II, 3 (nota 1093). Anche su questo punto Origene avrebbe imparato dal suo maestro
Clemente (cfr. Strom. VII, 7, 39, 6; 7, 43, 5). Occorre comunque notare che in Clemente la
preghiera silenziosa non viene giustificata in riferimento a 1Cor 14, 15, mentre in Origene
la preghiera tale, perch lo Spirito che parla nei santi, come opportunamente richiamato
da Le Boulluec 2003, 402 (si veda anche infra, pp. 466-475).
92 Vlker, 208, nota 1: In peri euchs wird es [scil. la preghiera silenziosa] bri-
gens nicht erwhnt, bzw. undeutlich an zwei versteckten Stellen, ein Zeichen, wie wenig
es dem Origenes in dieser Gelegenheitsschrift darauf ankam, eine systematische Darstel-
lung seines Gebetslebens zu geben und wie vorsichtig man mit allen Urteilen sein muss,
die sich nur auf diese Schrift sttzen.
93 Vlker, 209: Wir haben es also hier mit einer hoechsten Aufgipfelung des ori-
genistischen Gebetslebens zu tun, das Herzensgebet muendet in die unio mystica ein. Egli
accosta ai due luoghi del trattato origeniano Clemente Alessandrino, Strom. VII , 49, 4 (166):
Dia; touvtwn eJauto;n eJnopoiei' tw/' qeivw/ corw/', ejk th'" sunecou'" mnhvmh" eij" ajeivmnhston
Prospettive della ricerca 35
meno la preghiera di richiesta e si manifesta una preghiera di adorazione
insieme alla visione di Dio. Vlker accosta cos a Orat IX, 2 dove Ori-
gene commenta 2Cor 3, 18 (E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come
in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella me-
desima immagine, di gloria in gloria, secondo lazione dello Spirito del
Signore) il passo di CIo XXXII, 27, che introduce lo stesso versetto ri-
ferendolo analogamente alla visione deificante. Riunendo questi diversi
aspetti in una considerazione conclusiva sulla prospettiva, ad un tempo,
orante e mistica di Origene, Vlker ritiene che egli abbia disegnato nei
suoi tratti costitutivi unesperienza religiosa di trascendimento del mondo,
suscettibile di condurre, in questo senso, ad una vera e propria esperienza
estatica94.
Non sfugge la ricchezza dellanalisi proposta da Vlker (che si sof-
ferma ancora su altri aspetti, ad esempio il tema della preghiera ininter-
rotta in conformit al precetto paolino di 1Ts 5, 17)95. Essa risulta per
troppo condizionata da un pregiudizio su Orat, salvo poi fare proprio del
trattato il cardine dellargomentazione a sostegno dellesito mistico del-
la preghiera, come sarebbe tracciata dalla prospettiva origeniana (bench
ci si possa chiedere fino a che punto lasserito sbocco mistico e deifico
fuoriesca dai limiti della mistica neotestamentaria)96. Paradossalmente
linterpretazione di Vlker, preoccupato originariamente di riscoprire la
spiritualit specificamente cristiana di Origene, finisce, in un certo senso,
per rendere lAlessandrino pi filosofico e speculativo di quanto forse
egli desideri essere. Peraltro lo studioso tedesco non arriva a riconoscere

qewrivan ejntetagmevno"; ma in questo passo pi che sullunio mystica il discorso verte


semmai sulla preghiera ininterrotta.
94 Vlker, 210: Aus dem allen folgt, dass Origenes im inneren Gebet einen Zu-
stand andeuten wollte, in dem der Mensch, erhaben ber den Leib und die strende Sin-
nenwelt, in vlliger Konzentration auf das Gttliche, in schweigender Betrachtung der
Gnosis teilhaftig wird und die umgestaltende Wirkung dieser Schau an sich erfhrt. Der
Gedanke, dass hier eine Parallele zur Ekstase vorliege, ist naheliegend, und er wird ber
den Bereich einer blossen Vermutung durch die Parallele von Joh. Comm. XXXII 27 und
peri euchs 9, 2 hinausgehoben.
95 Secondo Vlker, 218, Origene ha fornito al riguardo tre diverse spiegazioni:
Zunchst deutet er das stndige Gebet auf das innere, wortlose Gebet, auf die mystische
Versenkung, sodann sieht er im bertragenen Sinne in den einzelnen Taten des Frommen
Gebete, so dass dieser auf diese Art die Forderung des Paulus erflle; inoltre, eine dritte
Erklrung des stndigen Gebetes gibt Origenes ebenfalls in peri euchs, indem er eine
Kombination von mndlichen Gebet und Tat fordert (p. 213). In tal modo, se lideale
origeniano di perfezione caratterizzato dalla dualit di theria e praxis, altrettanto va
detto della sua vita di preghiera.
96 rivelatrice la precisazione contenuta in FrLc 174 (300, 13-14), su Lc 11, 2, a
proposito della condizione di figli di Dio e della preghiera rivolta a lui come Padre: oujk
eij" fuvsin hJma'" ajnavgwn qeou', ajlla; cavrito" metadidou;" kai; to; eJautou' ajxivwma hJmi'n
carizovmeno".
36 Parte prima, Capitolo secondo
che gli elementi filosofici del trattato non sono dati unicamente dagli
aspetti speculativi, bens anche da quei tratti che si configurano, secondo
studi pi recenti, precisamente nella forma degli esercizi spirituali della
filosofia antica. In ogni caso, si tratta di una ricostruzione che sembra
attutire fortemente la dimensione agonica, strettamente legata anche al-
limmagine della preghiera in Origene, assimilandolo eccessivamente an-
che a causa di ci allapproccio distinto di Clemente Alessandrino.

3. Nuovi approfondimenti: preghiera e immagine di Dio

Lindagine di Vlker rimasta un punto di riferimento per quanti


come lui si sono sforzati di riproporre limmagine di un Origene misti-
co, ma essa ha suscitato anche reazioni e distinzioni di segno diverso97.
Pochi anni dopo Aloisius Lieske dedicava a sua volta una monografia alla
mistica del Logos nellAlessandrino (Die Theologie der Logosmystik
bei Origenes, 1938). A Vlker egli riconosce il merito di aver fatto ricorso
allesperienza spirituale di Origene per illustrarne lideale di perfezione,
ma gli rimprovera al tempo stesso di essere rimasto troppo condizionato
da questo approccio sopravvalutando il dato esperienziale, senza includere
cos unadeguata considerazione dellorizzonte dogmatico dellAlessan-
drino98. Lieske rivaluta a tal punto lottica teologico-dogmatica della co-
munione mistica con il Logos, in quanto espressione coerente della teolo-
gia trinitaria della grazia, da mettere in dubbio che si possano supporre
esperienze di natura estatica in Origene 99. La mistica del Logos stretta-

97 Kannengiesser, 14 le riassume cos, tenendo soprattutto presente la questione su


Origene sistematico: Walter Vlkers remarkable essay [...] also reacted against de
Faye and other proponents of Origens system, but with a notion of spiritual perfection
filled with Lutheran piety and, as Urs von Balthasar would later observe, with a complete
lack of ecclesiology. Against Vlkers loose collection of spiritual attitudes and themes,
supposedly representing Origens thought, Hal Koch responded almost immediately in
1932 with his book, Pronoia und Paideusis, emphasizing Stoic and Middle Platonic struc-
tures in Origens systematic coherency. In 1949, Hans Jonas also responded to Vlker
with a vigorous article on Origens mysticism, Die origenistische Spekulation und die
Mystik. In 1951, Endre von Ivanka added some complementary remarks, Zur geistesge-
schichtlichen Einordnung des Origenismus; and finally, in 1966, Franz Heinrich Kettler,
in a very original essay, claimed to have isolated the genuine principle of Origens thought,
Der ursprngliche Sinn der Dogmatik des Origenes. Sugli sviluppi successivi si veda
anche Monaci Castagno 1997, 126-127.
98 Lieske, 9: So beraus wertvoll nun Vlkers Arbeit dadurch ist, da sie Origenes
Frmmigkeitsleben fr die Beurteilung seiner Vollkommenheitslehre bewut verwertet,
so gert doch auch seine Darstellung gerade dadurch in eine nicht geringe Krise, da sie
zu sehr beim Erlebnismigen stehenbleibt und vor lauter Zurckhaltung gegenber al-
lem Dogmatischen Origenes zu wenig innerhalb seiner eigenen dogmatischen Theologie
wertet.
99 Berner, 75 ritiene che in tal modo Lieske si sia spinto troppo in l.
Prospettive della ricerca 37
mente collegata in lui allantropologia teologica e alla dottrina della grazia
che sono entrambe contraddistinte dallidea dellimmagine di Dio nelluo-
mo. Resta ad avviso di Lieske la tensione, se non la crisi, del modello
elaborato da Origene in rapporto alla dimensione sociale, ma nonostante
questa polarit con la mistica individuale egli disposto a riconoscere al-
lAlessandrino lo sforzo per integrare fra loro laspetto personale e quello
comunitario. Coniugando in tal modo momento sistematico e prospettiva
della frattura, il lavoro di Lieske sembra fare da ponte tra le due diverse
impostazioni della ricerca origeniana, anticipando lapproccio asistema-
tico che si andata diffondendo nel secondo dopoguerra 100 .
In effetti questa linea interpretativa stata fatta propria dagli studiosi
francesi impegnati nel ressourcement patristico, tra i quali emergono so-
prattutto Henri de Lubac e Henri Crouzel. Il primo, nel fondamentale la-
voro sullermeneutica biblica origeniana (Histoire et Esprit. Lintelligence
de lcriture daprs Origne, 1950), simpatizza con la reazione di Vl-
ker allinterpretazione intellettualistica e sistematica dellAlessandrino,
ma si avvicina maggiormente alle posizioni di Lieske, anche per effetto
del suo legame con Hans Urs von Balthasar, teologo svizzero che ha con-
corso in maniera decisiva alla riappropriazione teologica ed ecclesiale di
Origene nel corso del Novecento101 . Nellapprofondire a sua volta il rap-
porto tra fede e gnosi in Origene, Crouzel ha messo in luce la connota-
zione mistica della conoscenza nella quale la fede trova il suo perfe-
zionamento102. Di fatto il suo discorso verte, con de Lubac, pi sul senso

100 Pur vedendo in Lieske la variante cattolica di Vlker, Berner, 75 apprezza la


sua posizione di sintesi: Mit seinem Insistieren auf den logischen und dogmatischen Zu-
sammenhngen scheint Lieske der systematischen Origenes-Forschung nherzukommen.
Durch seine Abwendung von de Faye und Koch, durch die Betonung der kirchlichen Bin-
dung und die Bercksichtigung der Homilien bleibt er aber mit der Tendenz Vlkers ver-
bunden und ordnet sich in die nicht-systematische Forschungstradition ein. Mit den Be-
griffen der Krise und der Spannung hat Lieske Beschreibungskategorien gefunden,
die vielleicht noch unausgeschpfte Mglichkeiten implizieren, zugleich den hypotheti-
sch-wissenschaftlichen Charakter des origeneischen Systems, also den Geist seiner For-
schung, und seine ungebrochene Bindung an das kirchliche Christentum zu beschreiben.
101 Non a caso, tra i primi titoli di Sources Chrtiennes, la collezione che sorregge
il programma di ritorno alle fonti dei Padri, figurano le Omelie sulla Genesi di Origene.
Nella Prefazione de Lubac vi ricostruiva, fra laltro, le vicende della fortuna dellAlessan-
drino fino allet moderna (SC 7, 5-62). Sullapproccio di de Lubac, segnato dallo stretto
rapporto di Origene con il mistero cristiano e dalla sua appartenenza ecclesiale, cfr. Ber-
ner, 77-80; pi in generale, sul ruolo avuto dai protagonisti del ressourcement nella risco-
perta di Origene, si veda Kannengiesser e Alexandre 2006.
102 Crouzel 1961, 450: En quoi consiste donc la connaissance et en quoi est-elle un
progrs sur la foi? Dans une vidence plus grande, dans la perception directe des ralits
mystrieuses par les sens spirituels. Lme sent la prsence du Verbe et du Pre en elle-
mme. Les rapports de la foi avec la connaissance ne se comprennent que si cette dernire
est une vritable exprience de Dieu prsent dans lintelligence (cfr. anche Crouzel).
Berner, 80 riconosce in questi termini lapporto di Crouzel: Sein eigenster positiver Bei-
38 Parte prima, Capitolo secondo
del mistero cristiano e sulla sua centralit in Origene, mentre approfon-
dendo lapproccio di Lieske considera il rapporto delluomo con Dio nella
visione dellAlessandrino come determinato essenzialmente dalla teolo-
gia dellimmagine 103 . Tuttavia, proprio a causa del nesso tra fede e gnosi
si preferito parlare, un po paradossalmente, a proposito di Origene co-
me ha fatto, ad esempio, Jean Danilou , di una mistica della luce o di
una mistica intellettuale104 , laddove lIdealtypus pi vulgato dellespe-
rienza mistica indurrebbe semmai a pensare allunione dellanima con Dio
come momento di tenebra o oscuramento dellio. Ora, lincongruenza
nellapplicare categorie che si rivelano problematiche sotto questo o quel-
laspetto ci invita a considerare piuttosto quegli apporti degli studi che si
sono concentrati sullanalisi del nostro trattato. I nuovi approfondimenti
sono venuti per lo pi da singoli contributi circoscritti, fatta eccezione per
la traduzione di Eric George Jay (Origens Treatise on Prayer, 1954) e la
successiva monografia di Wilhelm Gessel (1975). Senza ripercorrere ades-
so nei dettagli la storia della ricerca pi recente (a dire il vero, non troppo
abbondante di studi per Orat o, in generale, sul tema della preghiera nel-
lAlessandrino), conviene menzionare almeno quei contributi che hanno
introdotto nuovi spunti di analisi o suggerito piste di ricerca meritevoli di
approfondimento.
Abbiamo gi avuto modo di osservare come il lavoro di traduzione
si spesso rivelato importante per comprendere un testo difficile quale
Orat. Fra le numerose versioni in inglese, ci vale in special modo per la

trag zu der durch Vlker eingeleiteten Forschungsrichtung ist in dem Werk ber Origenes
und die mystische Erkenntnis enthalten, in dem er die subjektiven Bedingungen des Er-
kennens, den moralischen und asketischen Aspekt beschreibt, nachdem er in seinem er-
sten groen Werk die Metaphysik des erkennenden Subjekts dargestellt hatte. Dillon
228-229 fa proprie le conclusioni di Crouzel, osservando che la visione di Dio, diversa-
mente da Plotino, non possibile alluomo finch in vita: The term which best expres-
ses the sort of direct intellectual contact envisaged by Origen for the beatific vision to be
enjoyed by the saints after death is prosbolhv, but the significant thing here is that this
same term is used by Plotinus, along with ejpibolhv and ejpafhv, for the sort of sopranoetic
contact which is attainable in the nou'" while still in the body. [...] I think, that for theolo-
gical reasons he denied that the human soul or mind, while still in the body, could achieve
the equivalent, in Platonic terms, of looking directly at the sun. Tra i luoghi origeniani
lautore segnala Orat XXV , 2 (358, 11-12): oJ nou'" prosbavllei cwri;" aijsqhvsew" toi'"
nohtoi'" (cfr. infra, nota 657).
103 Cfr. Berner, 82: Die Einheit im origeneischen Werk findet er nicht in einem ra-
tionalen System, sondern in einer theologischen und spirituellen Synthese, zentriert um das
Thema des Abbildes Gottes, einmal als Zentrum der Christologie, dann der Anthropologie.
104 Danilou 1948, 287-301, in part. p. 291: Cest plus une mystique spculative
de lillumination de lesprit par la gnose quune mystique exprimentale de la prsence du
Dieu cach saisi dans lobscurit par le toucher de lme. La sua analisi si basa princi-
palmente su HNm XXVII e CCt nonch sul confronto con Gregorio di Nissa come lautore
di derivazione origeniana che per primo ha fondato la teologia mistica. Cfr. anche Louth,
102-104; McGinn, 108-130.
Prospettive della ricerca 39
traduzione di Jay che corredata da un ampio saggio introduttivo e da
sostanziose note di commento. Lintento del traduttore, conformemente
del resto alla tendenza sviluppatasi a partire da Vlker, stato di saldare
fra loro i punti di vista differenti che spesso accompagnano il giudizio sul
trattato facendo conoscere la figura di Origene come uomo di preghiera
accanto al filosofo e al teologo. Per realizzare il suo obiettivo, Jay ri-
visita anzitutto la vicenda storica della preghiera dalle origini del cristia-
nesimo fino ad Origene105. In questo quadro sottolinea la continuit fra la
visione dellAlessandrino e il dato neotestamentario, soprattutto per quan-
to riguarda due aspetti caratteristici dellesperienza e della riflessione pri-
mitive sulla preghiera: lassistenza dello Spirito allorante e lintermedia-
zione esercitata da Cristo 106 . Se allinterno del pi ampio panorama dei
primi secoli spicca il profilo particolare delle elaborazioni alessandrine
sulla preghiera, grazie alle due trattatazioni di Clemente e Origene, Jay si
premura anche, in maniera a dir vero felice, dillustrare le loro premesse
nella letteratura protocristiana. Ci aiuta cos a ricollocare la riflessione di
Origene in una tradizione di pensiero che vede, fra laltro, prima di lui il
significativo intervento di Giustino, il quale invita gi a pregare, come poi
insister lAlessandrino, anzitutto per i beni celesti107. Ma pi dellapolo-
gista Ireneo a proporre una dottrina che prospetta lintera vita del cristia-
no nel segno di una preghiera ininterrotta, in quanto consapevole della
presenza di Dio e della possibilit di comunione con lui. Anche le espres-
sioni pubbliche del culto nei momenti liturgici, per il vescovo di Lione,

105 La traduzione preceduta da due ampie sezioni: I . La preghiera nella chiesa


primitiva; II. Origene. Nel tracciare brevemente lesperienza e la riflessione sulla pre-
ghiera nella chiesa primitiva Jay ricorda come il Nuovo Testamento is the literature of a
community for whom prayer was an essential part of life (pp. 3-4). In questi scritti pre-
vale comunque lesperienza sulla riflessione, bench cominci a disegnarsi una teologia
della preghiera. Paolo ne fornisce un elemento importante indicando la novit della pre-
ghiera cristiana in forza della cooperazione dello Spirito (cfr. Gal 4, 4-7; Rm 8, 26-27). A
questo tema si aggiunge lassistenza del Cristo risorto, un tema che la Lettera agli Ebrei
sviluppa particolarmente con il motivo di Ges Cristo come Sommo Sacerdote.
106 Jay, 6: The secret, then, of the joyous and confident prayer of Christians of the
first century is their faith that the Holy Spirit, the Spirit of Christs own Sonship, was in
their hearts, prompting their words, and their knowledge that Jesus Christ, risen, ascen-
ded, glorified, was praying with them.
107 Anche presso gli Apologisti non mancano riferimenti allimportanza della pre-
ghiera. Per le sue stesse caratteristiche di calma e semplicit, la preghiera dei cristiani
presentata come superiore a quella delle altre religioni. Un ulteriore argomento apologetico
offerto dal fatto che i cristiani pregano per i propri persecutori. Secondo Jay la concezio-
ne pi profonda della preghiera espressa da Giustino, che conosce la preghiera di lode,
ringraziamento, intercessione e petizione. Oltre ad indicare la necessit di pregare anzitutto
per i beni celesti, egli intravede anche il tema della correlazione fra preghiere e opere. Tut-
tavia, Giustino non arriva a proporre una vera e propria dottrina della preghiera, diversa-
mente da quanto avviene con Ireneo (cfr. al riguardo Perrone 2009b e infra, pp. 515-516).
40 Parte prima, Capitolo secondo
non fanno altro che rendere esplicita la struttura costitutiva della vita cri-
stiana in unione con Dio, nellintreccio costante fra la preghiera personale
e la preghiera comunitaria108 . Quanto a Tertulliano, pur presentando lo
stesso ventaglio dei tipi di preghiera sui quali si articoler la riflessione di
Origene, Jay sottolinea lassenza di aperture mistiche paragonabili a quelle
di Clemente e Origene109.
La premessa pi prossima a Orat nella prima letteratura cristiana ,
come sappiamo, la trattazione di Clemente Alessandrino nel VII libro degli
Stromati, che Jay considera la prima espressione organica di una dottrina
cristiana della preghiera. Egli traccia dunque anzitutto il quadro generale
dellideale cristiano di Clemente, caratterizzato da un forte intellettuali-
smo. Nondimeno, la dinamica insita in esso previene un esito troppo ri-
gido in tal senso, poich il movimento dellesistenza cristiana procede s
dalla fede (pivsti") alla conoscenza (gnw'si"), ma per culminare pao-
linamente nellamore (ajgavph). Nella visione di Clemente la preghiera
in primo luogo la consapevolezza della costante compagnia di Dio110.
Egli tradisce invero qualche difficolt a raccordare le proprie idee circa la
preghiera dello gnostico con quella del cristiano ordinario. Alcuni passi
fanno pensare ad unarroganza, ad un senso di superiorit del perfetto,
ma Clemente ritiene comunque che lo gnostico debba condividere le de-
vozioni del cristiano comune, sia pure per spirito di condiscendenza. Ap-
profondendo i tratti caratterizzanti la preghiera dello gnostico Jay vi osser-
va come sue note dominanti la lode e il ringraziamento, mentre sono pochi
i cenni alla preghiera di confessione, un tratto peraltro scarsamente pre-
sente anche negli autori precedenti. Ci dipende evidentemente dal pre-
supposto che lo gnostico abbia gi raggiunto un grado di perfezione tale
da essere (per quanto possibile nella carne) in uno stato di virt. Quanto
poi alla preghiera dintercessione e di petizione, si potrebbe dubitare che
una visione intellettualistica come quella di Clemente lasci ancora spazio
alla richiesta. Al contrario, Clemente non avverte contraddizioni in pro-

108 Jay, 17: Irenaeuss meaning appears to be that the offerings made by Christians
at the altar in the Eucharist must be thought of as particular and explicit expressions of
what is implicit in the whole Christian life, namely service of God, without intermission
directed to Almighty God in heaven. The life of the true Christian is a life in which prayer
and service are woven together, and in which specific acts of public worship, as in the
Eucharist, complete the pattern. Sullidea ireneana di preghiera, in relazione al Padreno-
stro, si veda adesso Prudhomme.
109 Jay, 25: we find none of the mysticism which we are to meet in certain formes
in the Christian Platonists of Alexandria. Per un riesame del rapporto con Origene, si
veda infra, pp. 516-530.
110 Traendo spunto da Protr. X, 100, 3-4, Jay, 28 rileva, fra laltro, il suo statuto di
preghiera silenziosa: true prayer [...], according to Clement, is a constant intercourse
with God. But God is a God who knows and perceives all things, and thoughts as well as
words. [...] Thus prayer is expressed in the Gnostics thoughts rather than by words.
Prospettive della ricerca 41
posito e le dedica ampio spazio. Se in ci si avvicina alla preghiera tradi-
zionale, egli se ne allontana nuovamente in seguito alla convinzione, giudi-
cata da Jay un poco ingenua, che la preghiera dello gnostico sia sempre
esaudita111 . Peraltro Clemente si posto anche il problema delle preghiere
degli indegni, prendendo atto che talvolta esse vengono ascoltate da Dio.
A chi gli obietta ci replica, ricordando che queste preghiere non procu-
rano reali vantaggi agli empi, o che esse vengono accolte a beneficio di
altri. La conclusione di Jay smorza comunque ancora una volta laccusa
di intellettualismo, avvicinando maggiormente lesperienza di preghiera
di Clemente a quella del comune cristiano112 .
La successiva presentazione di Origene si commisura da vicino al ri-
tratto di Clemente, sforzandosi di stabilire i punti di contatto e le distinzio-
ni fra i due autori. Jay rileva preliminarmente due tratti caratteristici della
dottrina origeniana: da un lato, Origene si presenta ai suoi occhi come il
fedele continuatore di Clemente e al pari di questi fa professione di un mi-
sticismo intellettualistico; dallaltro lato, per, egli appare pi attento alle
esigenze del cristiano comune e in Orat vi un buon numero di consigli
che un principiante potrebbe trovare pratici e giovevoli per la sua vita di
devozione. Anche Jay discute ampiamente in che misura sia possibile ac-
cettare la tesi di Vlker sul misticismo di Origene, ricordando per con
Danilou come al terzo stadio della conoscenza, prefigurato dallAlessan-
drino specialmente nel Commento al Cantico dei Cantici vale a dire la
theologia, dopo letica e la fisica , manchi del tutto la componente del-
loscurit divina gi presente in Filone e sviluppata ampiamente da Gre-
gorio di Nissa, che sarebbe a suo giudizio il vero iniziatore della mistica
cristiana. Origene resta insomma sempre legato alla prospettiva di un rap-
porto con Dio mai separabile dalla gnosi. Coerente con questo atteggia-
mento lassenza di tratti panteistici o della quiete mistica: lanima sem-
pre dotata del libero arbitrio e, come tale, pu decidersi sia per il bene
che per il male. La miglior conferma di ci viene, del resto, dal testo di
Orat, dove Origene si basa poco su temi mistici; anzi, Jay parla espressa-
mente del carattere non mistico del trattato e ne apprezza le sue qualit
pratiche che lo rendono come tale una preziosa guida allars orandi 113 .

111 Jay, 32: The success which invariably attends the prayer of the true Gnostic
depends on the refined nature of his prayer.
112 Jay, 34: Enough has been said to show that in spite of the tendency towards
an intellectual mysticism in Clements doctrine of prayer, he still regards it, for a great
part of the time, as does the average Christian, as the converse of the soul with God, ex-
pressing its wonder at Gods greatness in praise, its gratitude for Gods goodness in thanks-
giving, its sense of unworthiness in confession, and its needs in petition. Sulla dottrina
eucologica di Clemente si veda infra, pp. 530-545.
113 Jay, 68: This treatise is a thoroughly practical guide to the practice of prayer,
setting forth instruction on the proper disposition of the mind in preparation, the division
42 Parte prima, Capitolo secondo
4. Retorica e teologia nellinterpretazione di Wilhelm Gessel

Laccresciuto interesse per il trattato origeniano durante gli ultimi tre


decenni testimoniato anzitutto dalla bella monografia di Wilhelm Gessel
(Die Theologie des Gebetes nach De Oratione von Origenes, 1975), il
quale ha accompagnato questo primo studio organico, dopo loperetta di
Genet agli inizi del secolo, con altri contributi destinati a discutere singoli
aspetti dello scritto114 . Lorganicit dello studio di Gessel conseguenza
del suo sforzo di rintracciare a tutto campo la teologia della preghiera
di Orat, con esclusione tendenziale dei restanti scritti di Origene, o me-
glio evitando di ricorrere specialmente alle omelie nella convinzione che
Orat costituisca una grandezza autonoma 115 . Questa scelta legittima
ma, a mio avviso, non interamente sostenibile accompagnata da una
importante dichiarazione di metodo che prefigura, per cos dire, una riag-
gregazione sistematica del materiale sparso nello scritto origeniano ai fini
di enuclearne la logica interna116 . Sebbene lautore sia di formazione un
teologo, egli offre nel primo capitolo unanalisi particolarmente interes-
sante e innovativa circa gli aspetti formali e letterari dello scritto, dai
quali trae peraltro una conferma cruciale per lassunto dellindividualit
di Orat. Tale approccio, meritorio anche solo per la rarit delle indagini a
questo livello, ci aiuta a capire limpegno particolare che Origene ha pro-
fuso nel comporre la sua opera. LAlessandrino vi adotta tendenzialmente,
secondo Gessel, un registro stilistico alto, reso evidente dalla maggiore
ricercatezza formale dello scritto in tono con il suo contenuto difficile ed
elevato e con le aspettative di un pubblico scelto. Pi che i tratti di stile
riconducibili al genere epistolare che appaiono meno persuasivi, anche
per il fatto che la lettera come genere rinvia ad una categoria inevita-
bilmente troppo vaga117 , Gessel indica semmai una pista di ricerca su-

of prayer into praise, thanksgiving, confession, and intercession, the proper posture, place,
and times for prayer, as well as a detailed commentary on the Lords Prayer.
114 Cfr. Gessel 1977; Gessel 1980; e Gessel 1981.
115 Gessel, 10: Zur Rechtfertigung dieser Beschrnkung auf den Gebetslogos sei
zunchst darauf hingewiesen, da das Gebetswerk eine eigenstndige Gre darstellt, die
nicht leichtfertig in die sonstigen uerungen des Origenes zum Thema Gebet und vor al-
lem nicht in den Rahmen der zahlreich berlieferten origeneischen Gebete hineingepret
werden sollte.
116 Gessel, 10: Danach ist das Werk Vom Gebet sorgfltig zu sezieren. Die so
eruierten Teile mssen gesammelt, nach logischen Gesichtspunkten geordnet und in ein
System gebracht werden. Es mu dabei der Blick auf das Ganze des Autors und auf den
Zusammenhang gerichtet sein, dem der Teil entstammt.
117 Lascia perplessi il fatto che lindirizzo a Taziana con lallusione a Gn 18, 11
(Orat II, 1) sia interpretato alla lettera (sic!) e venga cos paragonato alla formula valetudi-
nis della topica epistolare: Gerade in der lebhaften Anteilnahme des Origenes am krper-
lichen Wohlsein der Adressatin, an den Dingen, die sie ganz persnlich betreffen, zeigt
sich der philophronetische Charakter der formula valetudinis (ibi, 74). Il suo significato
Prospettive della ricerca 43
scettibile di sviluppo con il suo tentativo di assegnare il trattato al genus
deliberativum. Quantunque il modello del discorso politico davanti al-
lassemblea, secondo i dettami dellantica retorica, possa a prima vista
sconcertare, il suggerimento di Gessel si presta utilmente ad intendere
Orat come discorso protrettico: infatti, se nel genus deliberativum si
trattava di persuadere o sconsigliare da unazione futura, in Orat lAles-
sandrino cerca appunto dinculcare la pratica della preghiera liberandosi
cos di un atteggiamento critico nei suoi confronti118 .
Restando ancora sul piano dellanalisi letteraria, si deve apprezzare
lo sforzo di Gessel per porre in luce la struttura del trattato, argomento che
ha suscitato in genere molti interrogativi e attirato anche di recente vari in-
terventi. Analogamente ad altri critici Gessel prende dapprima atto della
natura apparentemente disordinata e composita del trattato, a prescindere
dalle indicazioni fornite da Origene quanto alle sue intenzioni letterarie.
In questo senso Orat offre limpressione di due, se non tre, saggi distinti
accorpati in ununica opera. Tuttavia, la fisionomia unitaria dello scritto
emerge con pi chiarezza per via indiretta, nella misura in cui, oltrepas-
sando le stesse indicazioni compositive dellautore (che mostra comun-
que di voler realizzare, almeno in linea di principio, unopera coerente e
compatta), si arriva a cogliere il dinamismo concettuale che conferisce
unit al trattato. Da questo punto di vista Gessel, introducendo nuovamen-
te uno spunto di riflessione di notevole interesse, parla dellargomentazio-
ne di Origene come di un procedimento condotto non tanto attraverso una
costruzione sistematica bens per associazione di idee che si polarizzano
attorno a nuclei concettuali119. Egli giunge allora a proporre un profilo pi

ben illustrato da Monaci Castagno 1997, 118, nota 7: Sullo sfondo della frase presen-
te quellesegesi origeniana che vede in Sara la figura della virt di cui luomo saggio deve
ascoltare sempre i consigli (HGn VI, 1); in quanto virtuosa, Taziana si spogliata degli
elementi femminili e si virilizzata. Cfr. anche HGn VIII, 10 (85, 18-20): Si ergo de-
ficiant muliebria fieri in anima tua, generas filium de coniuge tua, virtute et sapientia, gau-
dium ac laetitiam.
118 In proposito si veda Perrone 1997. sorprendente come Gessel non avverta mai
il bisogno di richiamare termini di confronto della tradizione filosofica, ma egli avrebbe
potuto servirsi anche di scritti cristiani come lAd martyras di Tertulliano, che ad un
tempo una lettera e un protrettico.
119 Gessel, 45: Freilich wre es verfehlt, bei Origenes Ausfhrungen den strengen
Mastab und das klare Ordnungsprinzip der auf Aristoteles zurckgehenden und im 12.
Jahrhundert entwickelten Methode der scholastischen Quaestio disputata voraussetzen zu
wollen. Vielmehr schtzt Origenes die Assoziationsmethode, die dem entgegenkommt,
der seine Gedanken in kurzer Zeit niederzulegen sich veranlat sieht. Losservazione
coglie indubbiamente nel segno, senza dimenticare per come Origene a volte dia prova
di saper argomentare in maniera ben pi strutturata dal punto di vista formale (si veda, ad
esempio, Perrone 1992a). Del resto, basta mettere a confronto EM con Orat per capire
dove effettivamente il metodo associativo lascia la sua impronta maggiore, come avvie-
ne precisamente nel primo dei due trattati.
44 Parte prima, Capitolo secondo
integrato ed armonico di Orat dando risalto alle cristallizzazioni concet-
tuali che, in tale logica associativa, costituiscono lossatura dellopera120 .
Sono molti altri gli spunti di analisi che si potrebbero ancora ricavare
dallopera di Gessel e che avremo comunque modo di sfruttare ripetuta-
mente in seguito. Essa una prova di quante e svariate riflessioni possano
scaturire dallanalisi approfondita condotta su un testo dalla densit con-
cettuale di Orat. Vorrei solo menzionare, per concludere la sua presenta-
zione, lattenzione che lautore dedica, da un lato, al nutrimento scritturi-
stico della riflessione di Origene e, dallaltro, alla sua contestazione (ri-
badita anche in un articolo) dellinterpretazione mistica di Orat proposta
da Vlker e dai critici allineati sulla sua impostazione. Pur senza consa-
crare un esame specifico alluso della Bibbia da parte dellAlessandrino
tema che sar affrontato successivamente, da un lato, da Ramn Trevija-
no Etcheverria e Francesca Cocchini e, dallaltro, da Maria-Barbara von
Stritzky con lo studio dellinterpretazione del Padrenostro121 , Gessel
coglie con molta finezza il criterio ultimo dellauctoritas scritturistica in
Origene, ancorch la sua lingua rimanga immune dal greco biblico della
koin122 . Quanto al secondo aspetto, egli sinterroga sulla forma della pre-
senza di Dio nellorante: se questa non pu certo essere messa in dubbio
per Origene, non implica per ununione con Dio di natura estatica diver-
samente da quanto sostenuto da Vlker, in particolar modo riguardo a
Orat IX, 2 e X, 2. Il primo dei due passi, se ricondotto al suo contesto, non
mira affatto a presentare il culmine mistico dellesperienza di preghiera,
bens rispecchia il motivo del beneficio spirituale nella preparazione ad
essa; inoltre, si presta ad essere letto sullo sfondo della dottrina origenia-

120 Gessel, 48: Um diese Gliederungskerne oder Kristallisationspunkte bewegen


sich die einzelnen Schalen der Gedankenreihen. Dabei wirken die Gliederungskerne als
Integrationszentren. Es wre mglich, den Inhalt der Gliederungskerne in seiner integrie-
renden Funktion mit dem Inhalt von Wort- und Begriffsfeldern zu vergleichen. Als die
hauptschlichsten Kristallisationspunkte in sinngemer Abfolge knnen stichwortartig
genannt werden: Absolute Prdestination und deren Widerlegung freie Selbstbestim-
mung gttliche Vorsehung proseuchv Nutzen des Gebetes Gebet um das Himmli-
sche und Groe praktische Ratschlge. Anche tenendo conto di ci (e richiamando il
modo pi autonomo di procedere da parte di Jay nella sua traduzione) Gessel suggerisce
di operare una revisione della divisione tradizionale in capitoli nel caso di una nuova edi-
zione (p. 46, nota 142).
121 Cfr. rispettivamente Trevijano Etcheverria; Cocchini 1997b; e Stritzky.
122 Gessel, 77: Origenes vertraut auf die unmittelbare Kraft des menschlichen
Wortes. Hher aber steht das Wort der gttlichen Offenbarung. Sein ausgeprgtes Verant-
wortungsgefhl zeigt sich insbesondere in der Flle der Zitate aus dem AT und NT . Nicht
seine Autoritt als Lehrender, sondern die Autoritt der Hl. Schrift mchte er als die Le-
gitimationsinstanz schlechthin in den Vordergrund stellen. Er tritt als wissenschaftlich
Schaffender auf, der untersucht, darlegt und im Einklang mit der Autoritt des geoffenbar-
ten Wortes seine Ergebnisse vortrgt. Sulla mancata compenetrazione linguistica con il
greco scritturistico, pur con laltissimo tasso di citazioni, cfr. le pp. 21-22.
Prospettive della ricerca 45
na dellimmagine di Dio nelluomo, assicurata dalla sua presenza nello
hJgemonikovn. Ma in questo caso la categoria per indicare la presenza di
Dio non tanto lunio mystica, bens piuttosto quella di partecipazione
(metochv)123 . Le formulazioni origeniane indicano qui nellorante un pro-
cesso di spiritualizzazione in atto, che include fra laltro il perdono dei
torti subiti124. Anche per Orat X , 2, se lecito parlare in questo passo di
una divinizzazione, essa non comporta affatto il dissolversi dellesi-
stenza personale nellunione con Dio, bens lelevazione dellintelletto
nella comunione di preghiera con lui. dunque fuori luogo, per Gessel,
ricercare nellautore di Orat un mistico della preghiera.
fuori dubbio che lindagine di Gessel abbia contribuito a sviscerare
a fondo i contenuti di Orat, bench gli echi di cui essa ha goduto siano
forse stati inferiori a quanto si potrebbe immaginare. Il suo limite consiste
ai miei occhi nel suo stesso punto di forza. L anatomia condotta dallau-
tore sul testo di Origene, in vista di estrapolarne un pensiero organico sulla
preghiera, rischia di far perdere, pur non volendolo, il contatto pi imme-
diato con lo scritto e il suo profilo, come si vede gi da una semplice scor-
sa dellindice: Gessel non si attenuto cio alle grandi articolazioni del
trattato, ma le ha rimescolate e ridisposte secondo quella che ha ritenuto
essere la sua logica di fondo. Confrontando il libro con Orat, si direbbe
che risulta difficile ritrovarvi in filigrana lo scritto di Origene, sebbene lo
studioso abbia fatto tanto seriamente i conti con esso come nessun altro
prima di lui 125 . In aggiunta a ci, la decisione di prescindere dal materiale

123 Gessel, 208-209: Die Relation zwischen Gott und dem Hegemonikon kann da-
her nicht mit dem Begriff einer unio im Sinne der unio mystica beschrieben werden, son-
dern mu unter dem Begriff der Metoche (participatio), der Anteilhabe bzw. Anteilnahme
erfat werden. [...] Somit ist gesagt, der Ort der Gottbegegnung im Gebet ist das Hegemo-
nikon, weil es von vornherein als Sitz der Gottebenbildlichkeit konzipiert ist. Im Verbor-
genen des Menschen, ein anderer Ausdruck fr das Hegemonikon, sind auch die Gebete.
Sul concetto di partecipazione, imperniato sulla visione trinitaria, si veda la bella con-
clusione di EpGr 4 (194, 95-99): Eij d eu\ e[cei ta; tetolmhmevna h] mhv, Qeo;" a]n eijdeivh,
kai; oJ Cristo;" aujtou' kai; oJ metevcwn pneuvmato" Qeou' kai; pneuvmato" Cristou'. Metev-
coi" de; suv, kai; ajei; aujxoi" th;n metochvn, i{na levgh/" ouj movnon tov: mevtocoi tou' Cristou'
gegovnamen (Eb 3, 14), ajlla; kaiv: mevtocoi qeou' gegovnamen.
124 Gessel, 209-210: Der in der Gebetsvorbereitung, bzw. whrend des Gebetsak-
tes erfolgende Chorismos der Seele vom Soma, bedeutet keineswegs eine ekstatische Ein-
grenzung der Seele, sondern eine Ausgrenzung und Abgrenzung des Hegemonikons, bzw.
des Nus oder des Herzens, also des oberen Seelenteiles gegenber dem belastenden so-
matischen Bereich der Seele. Das Geistigwerden der Seele, ihre Vergeistigung, die unter
anderem die Verzeihung des erlittenene Bsen miteinschliet, ist an unserer Stelle nicht
absolutes, fr sich bestehendes Ziel, sondern benennt das Ergebnis eines Luterungs- und
Reinigungsvorganges, der die Gottebenbildlichkeit des Beters voll zur Wirkung bringt
und so die Voraussetzung fr eine ungetrbte und ungestrte Gottbegegnung durch das
Gebet schafft.
125 Cos, dopo gli aspetti letterari (1: Der formal-literarische Charakter der Ge-
betsschrift), tratta i tipi di preghiera (2), Dio Padre (3), lintercessione dello Spi-
46 Parte prima, Capitolo secondo
comparativo fornito dalle omelie non poteva non attirarsi critiche, com
avvenuto soprattutto ad opera di P.S.A. Lefeber126. Tuttavia, linteresse
manifestato da Gessel per il modo dellargomentazione e la sua configu-
razione formale trova un riscontro nellesame condotto da ric Junod
(Limpossible et le possible. tude de la dclaration prliminaire du De
oratione, 1980) sul testo cos impegnativo e problematico del prologo. Lo
studioso svizzero lo ha confrontato con altre prefazioni di Origene (CPs
1-25, CGn, CIo e CC), rilevando anche sotto questo profilo la singolarit
di Orat. Nel medesimo tempo ha notato anche delle affinit, nella misura
in cui si pu rilevare un dato comune ai vari prologhi: essi ruotano tutti in-
torno al problema se sia possibile scrivere delle cose divine, sondare i mi-
steri di Dio127. Per Junod, comunque, la dichiarazione preliminare appare
come una sorta di blocco erratico, un poco enigmatico rispetto al resto
del trattato, ma in realt il prologo (come cercher di mostrare nel prossi-
mo capitolo) ne offre precisamente la chiave di lettura fondamentale128 .
Due interventi degli ultimi anni hanno richiamato lattenzione sul
rapporto fra Orat e le omelie. Daniel Sheerin (The Role of Prayer in Ori-
gens Homilies, 1988), partendo dallassunto che il trattato contenga una
prospettiva distinta, se non propriamente distorta, si proposto di appro-
fondire il posto della preghiera nelle omelie. Bench non arrivi a proporre
una riflessione sullasserita discrasia, larticolo si rivela utile sia come in-
ventario di materiali, sia anche come proposta di ulteriori piste di indagi-
ne, fra le quali lautore segnala anche lopportunit di analizzare se e come
la teoria della preghiera esposta in Orat trovi conferma nelle omelie129.

rito (4), la preghiera come si conviene (5), preghiera e provvidenza (6), contenuti e
scopo della preghiera di domanda (7), il giovamento della preghiera (8), lesaudimen-
to della preghiera (9), la preghiera ininterrotta (10).
126 Lefeber, 14-18.
127 Laccento posto sulla grazia per risolvere lantinomia impossibile/possibile
comporta une critique implicite de ceux qui croient que la raison humaine, livre elle-
mme, est en mesure dapprhender ce qui nappartient pas au monde des hommes
(Junod, 89). Anche Osborn sottolinea il legame fra la preghiera e la conoscenza di Dio.
128 Lo intende giustamente cos anche Monaci Castagno 1997, 125: se lindagine
non si limita al prologo, risulta evidente che impossibile non soltanto la conoscenza di
Dio, ma la preghiera in quanto conoscenza di Dio [...] e in quanto culto e forma di vita.
Si noti comunque che Junod 2009 riconosce limportanza del prologo come la chiave per
intendere il problema della preghiera.
129 Sheerin, 213: I have been able to give only a brief account of the important
role of prayer in these homilies and a sketchy catalogue of the kinds of prayer. Detailed
study of these phenomena, both in their broader ramifications (relationship of theory of
De oratione to practice of homilies, sacerdotal role of preacher, role of prayer in herme-
neutics), and in the interactions within the homilies of prayers and calls-to prayer which
have, in some case, been artificially sundered from one another in this treatment for the
sake of classification, remains to be done, but it is hoped that this sketch may provide a
first step in these directions.
Prospettive della ricerca 47
Linvito formulato da Sheerin ha trovato seguito nella dissertazione olan-
dese di Pieter Sietze Adrianus Lefeber (Keuze en verlangen. Een onder-
zoek zin en functie van het gebed in Origenes preken en zijn tractaat
Over het gebed, 1997), dedicata precisamente ad approfondire i rapporti
delle omelie con il trattato mediante un confronto serrato130. Le sue con-
clusioni sono diametralmente opposte alle tesi di Vlker e, in parte nella
scia di questi, anche a quelle di Gessel, al quale Lefeber contesta fra lal-
tro il giudizio su Orat come scritto malamente strutturato. A l contrario,
possibile notare come le riflessioni esposte nella prima sezione abbiano
una corrispondenza con la seconda, nel commento al Padrenostro131. Senza
dunque isolare Orat e senza sistematizzare eccessivamente il trattato con
lobiettivo di ricostruire la teologia della preghiera dellAlessandrino,
lapproccio di Lefeber vuole invece caratterizzarsi per la ripresa delle
idee stesse di Origene132 . Nel contempo egli d significativamente rilievo,
forse pi di quanto si fosse fatto precedentemente, alla componente ago-
nica che contraddistingue la visione della preghiera anche nelle omelie133 .
Lefeber disegna cos la situazione dellorante a partire dalla condizione di
fragilit e peccato dell'uomo. Se Vlker non dava spazio nella sua visione
di Origene alla preghiera del peccatore, al contrario Lefeber la vede come
caratterizzante la stessa condizione esistenziale delluomo. A suo giudizio
nemmeno Gessel stato capace di tenerla adeguatamente in considerazio-

130 Il titolo inglese recita: In Want for God. About the Meaning and Function of
Prayer in Origens Sermons and His Treatise On Prayer. Oltre a riassumere i risultati alle
pp. 196-200, lautore li ha ricapitolati in Lefeber 1999. La dissertazione comprende due
parti. La prima tratta la preghiera nelle omelie con i seguenti capitoli: 1. Preghiera e pec-
cato (Gebed en zonde); 2. Preghiera come appello allazione di Dio (Het appel op het
handelen van God); 3. Preghiera e Scrittura (Gebed en Schrift); 4. Preghiera come
comunione ininterrotta con Dio (Bidden als voortdurende omgang met God); 5. La
forza della preghiera (De kracht van het gebed). La seconda parte analizza Orat (6.
Het tractaat Over het gebed).
131 Lefeber 1999, 34: The ideas Origen developed in the first half of his treatise,
come back in his explanation of the Lords Prayer, the most eminent prayer ever given. It
puts man in the right position before God. Peraltro, il giudizio dellautore si dimostra un
poco semplicistico, allorch sostiene che a conclusione del suo lavoro Origene avrebbe
espresso una valutazione senzaltro positiva un punto di vista che non pu certo essere
suffragato dal tenore di Orat XXXIV!
132 Lefeber, 196: Contrary to what earlier writers have done, this study does not
aim to provide a theology of prayer in Origen. Such a theology would be a reconstruc-
tion of something not of his design, whereas this study aims to show how he himself wrote
about prayer.
133 Lefeber, 197: Man therefore finds himself caught between the goodness of
God on the one hand and the danger of his inner temptation on the other, a situation in
which he must consciously seek out the countenance of God. His longing for God is the
driving force here, as his inclination towards temptation compels him to do so. This causes
tension in his life of prayer, tension from which he cannot escape, however much progress
he may make towards recovery during his earthly existence.
48 Parte prima, Capitolo secondo
ne, offrendo unimmagine troppo armoniosa della relazione fra Dio e
luomo, che invece insidiato perennemente dallesperienza del pecca-
to 134 . Consapevole di ci, egli si rivolge a Dio preso dal rimorso della pro-
pria colpa e dal desiderio di espiarla. In tal modo dichiara di avere biso-
gno del sostegno di Dio per non cadere pi nel peccato135. Inoltre, quanto
pi cresce lo stupore per la gloria di Dio, tanto pi forte si fa il desiderio
di ricevere il suo aiuto136. In sintesi, per Lefeber proprio la costitutiva
dimensione agonica a evidenziare la continuit di idee fra le omelie e il
trattato: ambedue le prospettive convergono nel riconoscere che la pre-
ghiera si attua quando Dio fa dono alluomo della sua grazia, grazie alla
quale soltanto in grado di superare il conflitto che lo lacera e ascendere
cos verso il mondo divino137.

5. Nuovi indirizzi di studio: il paradigma degli esercizi spirituali

Lultima fase degli studi stata caratterizzata, in special modo, dal-


lapporto dei due convegni organizzati dal Gruppo Italiano di Ricerca su
Origene e la Tradizione Alessandrina, rispettivamente nel 1996 a Chieti
e nel 1999 a Milano, essendo dedicato il primo appunto ad Orat e il se-
condo al tema strettamente correlato Origene maestro di vita spiri-
tuale138 . Dellimportanza di questi volumi si gi avuto un riflesso nel-
lesposizione precedente ed esso non mancher di affiorare ampiamente
in quella che segue. Non mi soffermer naturalmente su un bilancio cri-
tico dei loro risultati, dal momento che come membro del Gruppo e come
autore sono io stesso parte in causa. Nondimeno, anche alla luce di essi,
mi sembra giusto prospettare alcune riflessioni conclusive sullitinerario
degli studi ripercorso in questo capitolo, sempre nellintento di meglio
orientare la direzione di marcia del presente lavoro.
Ad una valutazione sommaria, il quadro odierno non sembra aver ac-
cantonato completamente i vecchi interrogativi, mentre se ne affacciano

134 Lefeber, 200: Gessel is right to situate prayer within the broad framework of
Gods divine providence but the way in which he does this is too colourless and too gener-
al to do justice to the intensity and to the existential suspense which is natural to prayer in
Origen.
135 Lefeber, 198: Prayer in Origen is above all characterised by a struggle to escape
from this sinful existence to the reality of God. It is its very essence because in prayer
willingness and unwillingness to turn to God are in mutual conflict.
136 Lefeber, 198: The sinner yearns to be initiated into the great mysteries of Heav-
en; he loses interest in insignificant earthly matters.
137 Lefeber 1999, 38: Only when God makes himself known to him in the fullness
of grace so that mans longing for God is aroused and only when man concentrates his en-
tire attention on God and chooses communion with him, does he discover the way upward.
138 Si vedano rispettivamente Cocchini 1997a e Pizzolato-Rizzi.
Prospettive della ricerca 49
di nuovi sul tappeto. Lesigenza di esaminare a fondo i rapporti fra Orat e
gli altri scritti di Origene al di l del meritorio contributo di Lefeber,
per quanto riguarda le omelie sembra ancora lungi dallessere stata sod-
disfatta. sintomatico che, mentre si sempre valorizzato il Commento
al Cantico dei Cantici (con le Omelie) per ricostruire il profilo della mi-
stica origeniana, si sia prestata poca attenzione alla figura di orante che
forse oggetto della descrizione pi plastica in tutta lopera dellAlessan-
drino: la sposa che, secondo la sua originale interpretazione drammatica
del Cantico, fa il suo ingresso in atteggiamento di preghiera nella prima
scena di Ct 1, 2139.
Se la storia della ricerca tende a suffragare in buona parte quella im-
pressione di singolarit del trattato che abbiamo constatato in apertura,
ci non esime dallo sforzo di ricollocarlo nel pi ampio contesto della
produzione origeniana e della riflessione e prassi di preghiera dellAles-
sandrino. N daltra parte lindividualit del trattato pur con la sostan-
ziosa proposta interpretativa di Gessel, che comunque pecca forse di un
approccio un po unilaterale e schematico stata ancora riconosciuta,
come sarebbe opportuno, sotto il profilo letterario e formale del testo. A
parte lanalisi del prologo fatta da Junod, in generale si tratta di unim-
postazione che ha avuto scarso seguito. Ma, come ha ricordato Bertrand
con una metafora suggestiva, per ottenere un progresso nella conoscenza
delle idee, bisogna saper auscultare le loro espressioni letterarie140 . Ora,
proprio in questo campo c stato un certo rinnovamento nellindagine
origeniana, che ha riscoperto di recente limportanza di riesaminare le
forme e i modi dellargomentazione dellAlessandrino, quantunque par-
tendo soprattutto dai prologhi ai commentari biblici, pi facilmente uti-
lizzabili come termini di comparazione con gli altri commentari antichi,
in primis quelli filosofici141 .
Al medesimo ambito della tradizione filosofica rinvia per, in ma-
niera ben pi ricca di conseguenze per il nostro testo, la nuova direzione
dindagine portata avanti soprattutto da Pierre Hadot con i suoi studi sugli
esercizi spirituali nella filosofia antica142 . Egli si riallaccia cos al tema
della Seelenfhrung, la direzione spirituale gi affrontato da Paul
Rabbow allindomani della seconda guerra mondiale143 , proponendo
una ricostruzione complessiva della filosofia dellantichit, specialmente
nella sua fase tarda, come forma di vita che coniuga teoria e prassi in vista

139 Cfr. Perrone 2006 e infra, pp. 306-312.


140 Bertrand 1999, 363: Pour progresser dans la connaissance des ides, il est bon
de passer par leur expression littraire, ausculter avec prcision. Des chemins indits
peuvent alors soffrir linterpretation.
141 A titolo esemplificativo, si veda soprattutto Hadot e Heine.
142 Cfr. Hadot 1993; Hadot 1997a; Hadot 1997b.
143 Seelenfhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike (1954).
50 Parte prima, Capitolo secondo
di un perfezionamento morale dellindividuo. In particolare, Adele Mona-
ci Castagno, sfruttando anche il tema della cura del s approfondito da
Michel Foucault, ha proposto una nuova lettura di Orat che innesta il trat-
tato nel solco di questi esercizi spirituali di matrice prevalentemente
stoica, quali ad esempio la praemeditatio mortis o il ritirarsi (ajnacwv-
rhsi") dal mondo sensibile per coltivare uninteriorit non pi esposta
alle passioni. In tal senso, Orat poteva essere recepito dai suoi destinatari
come espressione di una direzione spirituale allo stesso modo dei Ricor-
di di Marco Aurelio o del Manuale di Epitteto per un pubblico pagano144.
Questa tesi, che supera la distinzione e/o contrapposizione in Origene fra
il filosofo e lo spirituale della ricerca anteriore, argomentata met-
tendo in luce, da un lato, una serie di tecniche di concentrazione capaci di
attuare una terapia dellanimo e propiziare la prassi di preghiera e, dal-
laltro lato, la sua rispondenza ai bisogni e alle aspettative spirituali di
ambienti socialmente elevati145 . Lanalogia suggerita in questo approccio
non ignora le distinzioni fra la visione cristiana della preghiera in Origene
e gli ideali del perfezionamento spirituale che circolavano presso le
scuole filosofiche, anche se a volte sembra prevalere limpressione di una
assimilazione molto stretta fra i due orizzonti spirituali. Occorre tra lal-
tro ricordare come la concezione della preghiera in ambiente sia stoico ed
epicureo che anche platonico sia in realt profondamente diversa da
quella espressa in Orat. Si tratta in ogni caso di un approccio innovativo
e fecondo, come avremo modo di verificare pi avanti ricostruendo lars
orandi di Origene, anche se la categoria di esercizio spirituale rende
solo in parte ragione della sua visuale della preghiera.

144 Monaci Castagno 1997, 134: La concezione origeniana della preghiera , nella
forma della katavstasi" richiesta allorante, una cura del s; un esercizio che deve essere
sempre rinnovato e che, per quanto sostenuto e descritto con citazioni bibliche, rivela lalta
radice degli esercizi spirituali delle filosofie ellenistiche; sotto tale profilo, PE poteva es-
sere recepito dai suoi destinatari come una vera e propria Seelenfhrung, come lequiva-
lente cristiano di scritti quali I Ricordi di Marco Aurelio, il Manuale di Epitteto e, nella
generazione successiva, la Lettera a Marcella di Porfirio.
145 Monaci Castagno 2006, 221 nota la continuit del paradigma sino a Giovanni
Crisostomo: Sia Origene, sia Giovanni si rivolgono ad un segmento preciso della societ
tardo-imperiale: il ceto superiore costituito da persone che ricoprono o che sono destinate
a ricoprire ruoli pubblici importanti e il cui cristianesimo si aggiunge ad una buona base
di preparazione retorica e filosofica. Questo spiega il livello alto di questa direzione che,
sia pure nella diversit delle situazioni, pone al centro esercizi che riguardano la lettura, la
meditazione, il ragionamento mediante il quale possibile salvaguardare la propria tran-
quillit interiore e neutralizzare lurto della molteplice, contraddittoria, dolorosa, realt
contingente. In tutti i testi, per quanto declinata in modo diverso, presente la tradizione
degli esercizi spirituali.
CAPITOLO TERZO

IN ASCOLTO DEL TESTO


Dall ouverture alla struttura armonica

Stupenda per me la tua saggezza, troppo alta,


e io non la comprendo
(Sal 138[139], 6) *

1. Il prologo come chiave di lettura

La singolarit che connota in partenza Orat e la diversit dei punti di


vista cui ha dato luogo negli studi impongono prima di tutto che ci si metta
in attento ascolto del testo. Lesigenza non nuova, ma essa ha trovato
finora risposte o auspici di carattere vario e non sempre persuasivo, che
sollecitano adesso una rilettura del trattato nel suo complesso. Non mi at-
tira lanatomia invocata da Gessel come percorso metodico in vista di
una susseguente ricomposizione sistematica, perch temo che lesito di
tale approccio conduca ad unestrapolazione troppo organica di contenuti,
in ultima analisi svincolandoli forzosamente dal tessuto vivo del testo.
Pi convincente mi appare semmai la sua idea di nuclei concettuali che
funzionano in Orat come momenti di aggregazione o come cristallizza-
zioni di un pensiero in movimento. Anche Bertrand si mostra sensibile a
tale indicazione, invitando opportunamente ad auscultare il testo e
suggerendo a sua volta di scardinare le articolazioni di fondo, indicate
dallo stesso autore e recepite per lo pi dalla critica, in modo da mettere
in luce le grandi sequenze tematiche che sorreggono lesposizione146. En-
trambe le strade mi incoraggiano a percorrere, a mia volta, un itinerario
di lettura che per una consuetudine di lavoro con gli scritti dei Padri
condizionata dallimpegno dinsegnamento riflette piuttosto la preoc-
cupazione di captare la voce che si esprime in un testo. So bene che
questo punto di vista pu invocare una sua giustificazione non secondaria
nella stessa produzione dei testi nel mondo antico, per il diverso rapporto

* Cfr. Sal 138, 6 LXX : ejqaumastwvqh hJ gnw'siv~ sou ejx ejmou': ejkrataiwvqh, ouj mh;
duvnwmai pro;~ aujthvn, Troppo mirabile la tua scienza per me, / troppo elevata, non potr
raggiungerla (tr. Mortari, 303).
146 Cfr. Bertrand. Egli vi si richiama negli stessi termini anche in Bertrand 1999,
233: Rappelons que ces questions tournent autour de lutilit de la prire, du lieu o se
trouve Dieu, de la justification de lhomme travers le combat spirituel, enfin de lattitude
corporelle de lorant.
52 Parte prima, Capitolo terzo
fra orale e scritto che essa implicava. Origene era solito dettare i suoi
scritti e limpronta di questo modo di procedere con le varie fasi che
comportava fino alledizione finale dei testi si lascia certamente intrave-
dere anche nel nostro trattato. Ma sono purtroppo assai pochi gli studi de-
dicati a investigare questo aspetto e volendolo approfondire adeguatamen-
te in relazione a Orat, si richiederebbero interessi e competenze diverse da
quelle che mi guidano147. Invece, lidea che nel testo parli una voce mi
porta ad associarlo (di nuovo per idiosincrasia personale, ma spero non
troppo arbitraria) a unespressione di tipo musicale: per usare unimma-
gine, che forse non del tutto impropria, si potrebbe pensare a Orat come
ad unorchestrazione di temi prossima al concerto o alla sinfonia e in
tal caso studiare quali siano le sue note o motivi dominanti e se da essi si
arrivi a ricavare unidea dellarmonica complessiva del testo. ovvio
che questo approccio non pu non sfruttare a fondo quella che, non solo
in metafora, louverture del trattato, cio il prologo (Orat I-II).
Questi due capitoli vertiginosi (non paia eccessivo definirli nuova-
mente cos!) porgono indubbiamente la chiave di lettura fondamentale per
il nostro scritto, anzich presentarsi come unapertura un poco enigmatica
e sorprendente148 . Chiaramente delimitato rispetto al resto dellopera149 ,
anche se purtroppo costellato da fastidiose lacune, il prologo sembra vo-
ler sfruttare a fondo le possibilit offerte da una sede proemiale per
istruire il lettore su contenuti e modi dellesposizione che seguir, quasi
affastellando le indicazioni al riguardo 150 . Proprio labbondanza di tali
segnali rischia di confondere il pubblico designato e non a caso lautore
stesso se ne mostra preoccupato interpellando direttamente i due destina-
tari, Ambrogio e Taziana ( II, 1)151. Egli lo fa dopo che ha gi introdotto

147 Un tentativo di ripensare il problema, tenendo fra laltro conto degli esigui studi
sulla stenografia agli inizi del Novecento (in particolare E. Preuschen), stato fatto da
Pozzi (cfr. Adamantius 5[1999], pp. 162-166).
148 la tesi sostenuta nellanalisi, peraltro pregevole, di Junod, 83: la dichiarazione
preliminare se prsente comme une sorte de bloc erratique dont la prsence au seuil du
De oratione est quelque peu nigmatique (cfr. anche supra, p. 46). Tuttavia Junod 2009
giunge, pur con diversa argomentazione, ad una conclusione analoga alla mia. Come si
vedr, porre il lettore dinanzi ad un enigma anche nel senso profondo che il termine
possiede nella sua ermeneutica biblica sembra essere una tecnica voluta di Origene per
rapportarsi al suo pubblico.
149 Si veda la conclusione in Orat II, 6 (304, 1-2): ajrktevon ou\n h[dh tou' peri; th'"
eujch'" lovgou.
150 Troviamo lacune in ben tre passi: Orat I (298, 2-6); II , 1 (299, 3-8). 4 (302, 16-
18). Solo la prima di esse ha dato luogo a tentativi, tutto sommato, abbastanza soddisfa-
centi di ricostruzione testuale. Quanto ai materiali profusi in via introduttiva, basti ricorda-
re la quantit di citazioni scritturistiche riguardanti il tema della preghiera (sia le parole
che l atteggiamento dellorante) che verranno riprese successivamente.
151 Orat II, 1 (298, 18-23): All eijko;", Ambrovsie qeosebevstate kai; filoponwv-
tate kai; Tatianh; kosmiwtavth kai; ajndreiotavth [...] uJma'" ajporei'n tiv dhvpote, peri; eujch'"
In ascolto del testo 53
pi di una variazione sul motivo iniziale del prologo, secondo cui ci
che impossibile agli uomini cio comprendere (katalabei'n) le
realt trascendenti diventa possibile per grazia di Dio152 . Lenunciato
di partenza, che elabora retoricamente e dottrinalmente la dialettica fra
impossibile e possibile contrapponendo in maniera insistita lumano al
divino e vedendo questultimo dentro unottica trinitaria articolata con
precisione viene infatti declinato per ben quattro volte, con ampio cor-
redo di riferimenti scritturistici. Davanti a questa insistenza, non si pu
fare a meno di pensare che Origene abbia optato di proposito per un av-
vio sconcertante, allo scopo di suscitare linterrogativo dei suoi lettori
sul senso dellargomentazione e orientarli cos fin dal principio verso la
nota che pi gli sta a cuore.
A conforto di ci si potrebbero addurre esempi da altri proemii del-
lAlessandrino non soltanto per riscontrarvi, quasi come una sorta di
motivo unitario, linterrogativo ricorrente sulla conoscenza delle cose di-
vine153 , ma anche per riflettere sulla modalit a prima vista straniante
con cui lautore si rapporta al suo lettore (primo fra tutti Ambrogio, ma
non solo). Pi che il parallelo con lattacco dellEsortazione al martirio,

prokeimevnou hJmi'n tou' lovgou, tau'ta ejn prooimivoi" peri; tw'n ajdunavtwn ajnqrwvpoi" du-
natw'n cavriti qeou' ginomevnwn ei[rhtai.
152 Nella prima formulazione limpossibilit delluomo a conoscere le cose di Dio
ribadita tre volte, quasi a fare da pendant con lenunciazione trinitaria della sua possibilit,
che si d con leffusione della grazia da Dio (Padre) tramite la mediazione di Ges Cristo
e la cooperazione dello Spirito. Cfr. Orat I (297, 1-6): Ta; dia; to; ei\nai mevgista kai; uJpe;r
a[nqrwpon tugcavnein eij" uJperbolhvn te uJperavnw th'" ejpikhvrou fuvsew" hJmw'n ajduvnata
tw'/ logikw'/ kai; qnhtw'/ gevnei katalabei'n ejn pollh'/ de; kai; ajmetrhvtw/ ejkceomevnh/ ajpo;
qeou' eij" ajnqrwvpou" cavriti qeou' dia; tou' th'" ajnuperblhvtou eij" hJma'" cavrito" uJphrevtou
Ihsou' Cristou' kai; tou' sunergou' pneuvmato" boulhvsei qeou' dunata; givnetai. Da notare
che la conclusione del prologo ripropone simmetricamente lenunciato trinitario come il
presupposto che solo abilita lautore alla sua trattazione (Orat II, 6 [303, 17-20]: ejpei; toiv-
nun thlikou'tovn ejsti to; peri; th'" eujch'" dialabei'n, wJ" dei'sqai tou' kai; eij" tou'to fwtiv-
zonto" patro;" kai; aujtou' tou' prwtotovkou lovgou didavskonto" tou' te pneuvmato" ejner-
gou'nto" eij" to; noei'n kai; levgein ajxivw" tou' thlikouvtou problhvmato"). Qualche eco del-
linizio del prologo affiora in Phil 1, 28 (200, 1-7), dove Origene considera la conoscenza
dei doni di Dio nella Scrittura come frutto della venuta del Logos nellanima: w{sper de;
pavnta ta; tou' qeou' dwrhvmata eij" uJperbolh;n meivzonav ejsti th'" qnhth'" uJpostavsew", ou{tw
kai; oJ ajkribh;" lovgo" th'" peri; pavntwn touvtwn sofiva", para; tw/' qew/' tw/' kai; oijkonomhv-
santi tau'ta grafh'nai tugcavnwn, qevlonto" tou' patro;" tou' lovgou, gevnoito a]n ejn th/'
a[krw" meta; pavsh" filotimiva" kai; sunaisqhvsew" th'" ajnqrwpivnh" ajsqevneia" th'" peri;
th;n katavlhyin th'" sofiva" kekaqarmevnh/ yuch/'. In Fr1Cor 49 (176) Origene offre unin-
teressante definizione di uJperbolhv (uJperbolh; toivnun ejstivn, wJ" kai; Ellhne" <wJ>rivsan-
to, lovgo" ejmfavsew" e{neken uJperaivrwn th;n ajlhvqeian), mentre Fr1Cor 84 (206) accenna
agli ajduvnata commentando il discorso sulla resurrezione in 1Cor 15, 20-23: Tiv ga;r wJ" ejn
ajdunavtoi", i{n ou{tw" ei[pw, ajdunatwvteron to; zwopoihqh'nai to; sw'ma h] oujrano;n ejx oujk
o[ntwn genevsqai h} h{lion h[ ta; loipa; tw'n ktismavtwn
153 Come ha notato giustamente Junod, 83 ss.
54 Parte prima, Capitolo terzo
quantunque non privo di analogie, si rivela pertinente il confronto con il
proemio al I libro del Commento a Giovanni, contraddistinto anchesso
dallampia orchestrazione del motivo iniziale (qui tratto subito da una ci-
tazione biblica, come avviene anche in EM 1) e dallinterrogativo sul pre-
sumibile sconcerto del destinatario154. Come in Orat il testo opera un cre-
scendo che focalizza lattenzione del lettore sul tema, secondo il registro
voluto dallautore e sorretto dal riferimento vincolante allauctoritas scrit-
turistica155. Se nel Commento a Giovanni, al primato del quarto vangelo
corrisponde da parte di Origene la priorit dellimpresa esegetica su di
esso, in Orat egli vuole instillare la particolare difficolt del compito a cui
si accinge156. Questa difficolt va ben oltre i dettami della retorica proe-
miale, con la convenzionale captatio benevolentiae in nome di un compito
presentato come arduo, per insinuare piuttosto lidea di unimpossibilit
radicale delluomo, s di tipo conoscitivo ma per ci stesso anche esisten-
tiva, rispetto alla preghiera. Si tratta insomma non solo di una difficolt
di discorso, ma prima ancora di una difficolt di esperienza.
Questa stessa nota, variamente cadenzata, riecheggia dallinizio fino
alla conclusione del prologo (Orat II, 6), dove Origene ritrova larticola-
zione trinitaria da cui aveva preso le mosse, sola condizione per sciogliere
limpossibilit di trattare adeguatamente il discorso della preghiera (tou'
peri; th'" eujch'" lovgou). Senza lausilio dello Spirito, egli non sarebbe in
grado di affrontarlo, come del resto non si d autentica preghiera in assen-
za del suo soccorso allorante. questo lunico momento, in un trattato
dedicato interamente a tale tema, in cui Origene formula una preghiera in
prima persona, anzi pregando come uomo (eujxavmeno" wJ" a[nqrwpo"),
come dice con una formulazione a prima vista paradossale. Ma essa ad
un tempo confessione e richiesta: ammissione dimpotenza appunto come
uomo, che non ancora divenuto uno spirituale, e invocazione perci
del soccorso dello Spirito, perch gli sia donato un discorso il pi com-
pleto possibile, un discorso spirituale157. Che si tratti di unimpresa dif-

154 CIo I, 2, 9 (5, 9-11): Tiv dh; pavnta tau'q hJmi'n bouvletai ejrei'" ejntugcavnwn toi'"
gravmmasin, Ambrovsie, ajlhqw'" qeou' a[nqrwpe, kai; ejn Cristw'/ a[nqrwpe kai; speuvdwn
ei\nai pneumatikov", oujkevti a[nqrwpo".
155 Lavvio mediante una citazione scritturistica, a prima vista enigmatica, caratte-
rizza anche EM 1, ma Origene trapassa immediatamente dal passo citato (Is 28, 9-11) al-
lapplicazione ai due destinatari Ambrogio e Protocteto.
156 Ho trattato del prologo di CIo I in Perrone 2005b; cfr. anche Bastit.
157 Orat II, 6 (303, 17-23): ejpei; toivnun thlikou'tovn ejsti to; peri; th'" eujch'" diala-
bei'n, wJ" dei'sqai tou' kai; eij" tou'to fwtivzonto" patro;" kai; aujtou' tou' prwtotovkou lov-
gou didavskonto" tou' te pneuvmato" ejnergou'nto" eij" to; noei'n kai; levgein ajxivw" tou' th-
likouvtou problhvmato", eujxavmeno" wJ" a[nqrwpo" (ouj gavr pou ejmautw'/ divdwmi cwrei'n th;n
proseuch;n) tou' pneuvmato" pro; tou' lovgou tucei'n th'" eujch'" ajxiw', i{na lovgo" plhrev-
stato" kai; pneumatiko;" hJmi'n dwrhqh'. Pregare come uomo significa ammettere di non
essere ancora giunto alla condizione di spirituale (si veda CIo I, 2, 9 alla nota 154).
In ascolto del testo 55
ficile ed esigente segnalato da una spia linguistica che appare significa-
tiva: nel dichiarare la sua incapacit, senza riserve (ouj gavr pou ejmautw'/
divdwmi cwrei'n th;n proseuch;n)158, Origene si serve di un verbo cwrevw,
fare spazio a, contenere, essere capace di, comprendere che ri-
torna, non a caso, nellepilogo del trattato (Orat XXXIV), dove lautore si
mostra pi che propenso ad un bilancio autocritico dei risultati raggiunti;
al tempo stesso, egli non dispera, con laiuto delle preghiere di Ambrogio
e Taziana, di poter accogliere in futuro contenuti pi abbondanti e pi
divini dal Dio che dona159 .
Nel linguaggio dellAlessandrino poco sembra essere lasciato al caso
e lutilizzo, diremmo, strategico dello stesso verbo a chiusura del pro-
logo come dellepilogo indice ancora una volta di quella nota che segna
in profondit il trattato. Nutrito com della linfa vitale delle Scritture,
limpiego di cwrevw da parte di Origene richiama alla mente il suo uso bi-
blico, in particolare nel Nuovo Testamento, dove non poteva sfuggire pro-
prio quella stessa connessione problematica con lov g o" che compare i n
Orat160 . N sorprende che il termine lasci tracce significative nel Commen-
to a Giovanni, non solo in relazione ai versetti che lo contemplano espres-
samente (Gv 8, 37 e 21, 25), ma anche perch esso viene adoperato per
esprimere laccoglienza o meno di Dio, del Cristo e dello Spirito da parte

158 Il passo ha procurato difficolt ai traduttori, bench lo si possa comprendere se


lo si legge come inciso, alla maniera di Koetschau. Egli lo rende cos: ein Mensch, der
sich nicht wohl anmat, das Gebet zu begreifen (BKV, 15). Invece Jay, 88 ne d una ver-
sione un po diversa: for it is not indeed to myself that I attribute my capacity for prayer.
Egli non ha torto ad indicare lincapacit umana di pregare autenticamente, anche se qui
si tratta anzitutto dellincapacit di esporre largomento della preghiera in maniera ade-
guata. Cos intendono, ad esempio, con soluzioni pi o meno felici, Oulton, 243 (for I do
not hold that I am able of my own self to treat of prayer) e Greer, 86 (in no way attri-
bute an understanding of prayer to myself) e Antoniono, 37 (poich non mi riconosco il
diritto di definire la preghiera).
159 Orat XXXIV (403, 4-9): oujk ajpoginwvskw de;, toi'" e[mprosqen uJmw'n ejpekteino-
mevnwn kai; tw'n o[pisqen ejpilanqanomevnwn (cfr. Fil 3, 14) eujcomevnwn te ejn touvtoi"
o[ntwn peri; hJmw'n, pleivona kai; qeiovtera eij" pavnta tau'ta dunhqh'nai cwrh'sai ajpo; tou'
didovnto" qeou' kai; labw;n pavlin peri; tw'n aujtw'n dialabei'n megalofuevsteron kai;
uJyhlovteron kai; tranovteron. Non mancano peraltro analogie con la chiusa dellEsorta-
zione al martirio (EM 51; cfr. infra, nota 774).
160 Si veda rispettivamente Mt 19, 11 con il significato di comprendere (ouj
pavnte" cwrou'sin to;n lovgon ajll oi|" devdotai) e G v 8, 37 con quello di trovar posto,
spazio (oJ lovgo" oJ ejmo;" ouj cwrei' ejn uJmi'n). Al primo dei due luoghi sembra alludere
Orat XXXIV (403, 7-8): cwrh'sai ajpo; tou' didovnto" qeou' . Nel significato di contenere il
verbo figura ancora in Gv 21, 25, ripreso da CIo XIII, 5, 27 (230, 3-8): Kai; ga;r ta; kuriwv-
tera kai; qeiovtera tw`n musthrivwn tou` qeou` e[nia me;n ouj kecwvrhken grafhv, e[nia de;
oujde; ajnqrwpivnh fwnh; kata; ta; sunhvqh tw`n shmainomevnwn h] glw`ssa ajnqrwpikhv: Estin
ga;r kai; a[lla pollav, a} ejpoivhsen oJ Ihsou`~, a{tina eja;n gravfhtai kaq e{n, oujde; aujto;n
oi\mai to;n kovsmon cwrhvsein ta; grafovmena bibliva .
56 Parte prima, Capitolo terzo
delluomo161. Esso sembra dunque racchiudere in positivo la chance del-
lapertura alle realt divine come per converso, in negativo, la chiusura ad

161 Si vedano, senza pretesa di completezza, i seguenti luoghi di CIo (I , 7, 38 [12, 9]:
toi'" mevllousi cwrei'n aujtou' th;n qeovthta ajnqrwvpoi" qeou'; I , 10, 62 [15, 26-28]: Ou|to"
gavr ejstin oJ ajpo; tou' ajgaqou' patro;" to; ajgaqa; ei\nai labwvn, i{na e{kasto" o} cwrei' h] a}
cwrei' dia; Ihsou' labw;n ejn ajgaqoi'" tugcavnh/; I , 20, 124 [25, 16-20]: Kai; makavrioiv ge
o{soi deovmenoi tou' uiJou' tou' qeou' toiou'toi gegovnasin, wJ" mhkevti aujtou' crhvz/ ein ijatrou'
tou;" kakw'" e[conta" qerapeuvonto" mhde; poimevno" mhde; ajpolutrwvsew", ajlla; sofiva"
kai; lovgou kai; dikaiosuvnh", h] ei[ ti a[llo toi'" dia; teleiovthta cwrei'n aujtou' ta; kavlli-
sta dunamevnoi"; I, 25, 166 [31, 25-28]: Toi'" de; mh; cwrou'si ta;" hJliaka;" Cristou' ajkti'-
na" oiJ a{gioi diakonou'nte" parevcousi fwtismo;n pollw'/ tou' proeirhmevnou ejlavttona,
movgi" kai; tou'ton cwrei'n dunamevnoi" kai; uJp aujtou' plhroumevnoi"; I, 34, 246 [43, 30-
33]: Ekasto" de; tw'n sofw'n kaq o{son cwrei' sofiva", tosou'ton metevcei Cristou', kaq
o} sofiva ejstivn ; II, 3, 22 [55, 25-29]: O" ga;r ouj cwrei' tou'ton to;n lovgon, to;n ejn ajrch'/
pro;" to;n qeovn, h[toi aujtw'/ genomevnw/ sarki; prosevxei, h] meqevxei tw'n meteschkovtwn tino;"
touvtou tou' lovgou, h] ajpopesw;n tou' metevcein tou' meteschkovto" ejn pavnth ajllotrivw/ tou'
lovgou <lovgw/> e[stai kaloumevnw/; II , 18, 127 [75, 25-26], detto dello Spirito: Eij de; maqh-
teuovmenon pavnta cwrei', a} ejnatenivzwn tw'/ patri; ajrcovmeno" oJ uiJo;" ginwvskei, ejpime-
levsteron zhthtevon; VI, 3, 15 [109, 19-22]: Kai; to; Ek tou' plhrwvmato" de; aujtou' hJmei'"
pavnte" ejlavbomen kai; to; Cavrin ajnti; cavrito" (Gv 1, 16) [...] dhloi' kai; tou;" profhvta"
ajpo; tou' plhrwvmato" Cristou' th;n dwrea;n kecwrhkevnai; VI, 42, 220 [151, 27152, 2]:
Iordavnhn mevntoi ge nohtevon <to;n > tou' qeou' lovgon to;n genovmenon savrka kai; skhnwv-
santa ejn hJmi'n, Ihsou'n de; to;n klhrodothvsanta o} ajneivlhfen ajnqrwvpinon, o{per ejsti;n
kai; ajkrogwniai'o" livqo", o}" kai; aujto;" ejn th'/ qeovthti tou' uiJou' tou' qeou' genovmeno" tw'/
ajneilh'fqai uJp aujtou' louvetai, kai; tovte cwrei' th;n ajkevraion kai; a[dolon peristera;n
tou' pneuvmato", sundedemevnhn aujtw'/ kai; mhkevti ajpopth'nai dunamevnhn; VI, 43, 225 [152,
29-31]: eujtrepizevsqwsan pro;" to; dunhqh'nai dia; th'" proetoimasiva" cwrh'sai to;n pneu-
matiko;n lovgon ejgginovmenon dia; tou' fwtismou' tou' pneuvmato"; X, 6, 26 [176, 21-26]: W"
ga;r di eJno;" ajnqrwvpou oJ qavnato", ou{tw" kai; di eJno;" ajnqrwvpou hJ th'" zwh'" dikaivwsi":
oujk a]n cwri;" tou' ajnqrwvpou cwrhsavntwn hJmw'n th;n ajpo; tou' lovgou wjfevleian, mevnonto"
oJpoi'o" h\n th;n ajrch;n pro;" to;n patevra qeovn, kai; mh; ajnalabovnto" a[nqrwpon, to;n pavntwn
prw'ton kai; pavntwn timiwvteron kai; pavntwn ma'llon kaqarwvteron aujto;n cwrh'sai du-
navmenon; X, 8, 36 [178, 16-19]: Tiv" d ou{tw" sofo;" kai; ejpi; tosou'ton iJkano;" wJ" pavnta
to;n Ihsou'n ajpo; tw'n tessavrwn eujaggelistw'n maqei'n, kai; e{kaston ijdiva/ cwrh'sai noh'-
sai, kai; pavsa" aujtou' ta;" kaq e{kaston tovpon ijdei'n ejpidhmiva" kai; lovgou" kai; e[rga
XIII, 5, 27 (cfr. supra, nota 160); XX, 6, 40 [333, 29-31]: Eoivkasin de; ou|toi, pro;" ou}" oJ
lovgo", mh; cwrei'n to;n lovgon, ouj dunavmenon eij" aujtou;" di uJperbolh;n megevqou" ijdivou
tou' uJpe;r aujtou;" cwrei'n). Cfr. ancora VI, 18, 98; X, 15, 85; X, 29, 179; X, 41, 286; XIII,
18, 112; XIX , 10, 59; XIX, 12, 72. Per lidea di unincapacit o, al contrario, della capacit
sul piano della prassi, cfr. rispettivamente VI, 19, 105 (128, 17-18): Au{th de; <hJ> oJdo;" ste-
nh; mevn, tw'n pollw'n ouj cwrouvntwn oJdeuvein aujth;n kai; megalosavrkwn; e VI, 44, 230
(153, 29-30): toi'" cwrou'sin th;n peri; aJgneiva" ejntolhvn. Invece, per la dinamica della
conoscenza parziale ma sollecitata dinamicamente ad una partecipazione pi grande, cfr.
VI, 36, 183 (145, 20-22): Osa de; eja;n cwrhvswmen, e[ti uJpoleivpetai ta; mhdevpw nenoh-
mevna, ejpei; Otan suntelevsh/ a[nqrwpo" tovte a[rcetai, kai; o{tan pauvshtai tovte ajporh-
qhvsetai (Sir 18, 6). Per esprimere la capacit di comprendere in senso spirituale, Origene
si serve anche dellaggettivo cwrhtov" (X, 41, 286 [219, 7-10]: th'" ejn musthrivw/ ajpoke-
krummevnh" deovmeqa sofiva", cwrhth'" tugcanouvsh" movnw/ tw'/ dunamevnw/ eijpei'n: Hmei'"
de; nou'n Cristou' e[comen (1Cor 2, 16), i{na kata; to; bouvlhma tou' oijkonomhvsanto" tau'ta
grafh'nai pneumatikw'" ejklavbwmen e{kaston tw'n eijrhmevnwn). Cfr. inoltre FrRe IV ad
In ascolto del testo 57
esse, ma dentro la prospettiva di un sostanziale dinamismo di partecipa-
zione alle realt divine che dalla Trinit si trasmette agli esseri razionali.
Origene lo chiarisce bene nel prosieguo del trattato, con un terzo utilizzo
strategico del verbo, allinizio della seconda sezione di Orat (XVIII- XXX).
Egli dichiara di aver argomentato a sufficienza la sua risposta al proble-
ma della preghiera, nella misura in cui egli stato in grado di compren-
dere (wJ" kecwrhvkamen) con lausilio della grazia donatagli da Dio me-
diante Cristo e, spera, anche dallo Spirito. Se sia avvenuto effettivamente
cos anche per questultimo aspetto cio con una piena partecipazione al
dinamismo trinitario , lo lascia prudentemente al giudizio dei lettori162 .
Leco della nota iniziale pu essere ancora colta, proprio nel trapasso
dalla prima alla seconda sezione, tramite un ulteriore risvolto di natura
lessicale, che ci fa capire nuovamente il senso dinadeguatezza dichiarato
in partenza e la sfida che il discorso sulla preghiera rappresenta per lAles-
sandrino. Annunciando lesposizione a cui si accinge, destinata a com-
mentare il Padrenostro, egli la prefigura nei termini di un secondo com-
battimento (to;n eJxh'" a\qlon)163. Pi che la metafora sportiva dellatleta e
della gara coronata dal premio, anche in questo uso singolare del voca-
bolo, privo cio di riscontri nel resto degli scritti di Origene, si avverte
semmai la costante consapevolezza di un arduo compito, affrontato non
senza una tensione drammatica o, come spiegheremo meglio fra poco,
agonica. Di segno analogo del resto il verbo che designa retrospetti-
vamente lo sforzo intrapreso in questopera, quando concludendo il suo la-
voro lautore ribadisce lidea di essersi impegnato in un combattimento
(dihvqlhtai), senza per nulla tradire la consapevolezza di meritare il pre-

1Sam 15, 9-11 (296, 6-10): swmatikwvteron toi'" barutavtoi" th;n diavnoian e[dei peri; tou'
qeou' tou;" profhvta" oJmilei'n, i{na cwrhqh/:' oiJ ga;r ajgavlmata a{per e[glufon kai; ejcwv-
neuon qeou;" nomivzonte", h[dh de; kai; a[loga, pw'" a]n ejcwvrhsan dia; pneumatikw'n noh-
mavtwn te kai; rJhmavtwn ta; peri; qeou' legovmena. Sul valore del termine nel lessico orige-
niano si veda Crouzel 1961, 468.
162 Orat XVIII, 1 (340, 3-6): Aujtavrkw" dh; ejn touvtoi", kata; th;n dedomevnhn cavrin,
wJ" kecwrhvkamen, uJpo; qeou' dia; tou' Cristou' aujtou' (ajll ei[qe kai; ejn aJgivw/ pneuvmati,
o{per eij ou{tw" e[cei, krinei'te ejntugcavnonte" th'/ grafh'/) hJmi'n eijrhmevnoi", ejxetavsante"
to; peri; eujch'" provblhma. Per le altre occorrenze in Orat, cfr. XVII, 2 (339, 10-11): to; ga;r
kurivw" kavllo" sa;rx ouj cwrei', pa'sa tugcavnousa ai\sco"; XVII, 2 (339, 21-22): wJ" cw-
rei' oJ e[ti dedemevno" swvmati ajnqrwvpino" nou'" ; XXV, 2 (358, 8-9): ejk mevrou" ginwvskwn
me;n o{sa pot a]n cwrh'sai ejpi; tou' parovnto" dunhqh'/; XXVI , 3 (360, 26-28): eu[cesqai
dei'n e{kaston tw'n ajpo; th'" ejkklhsiva" ou{tw cwrh'sai to; patriko;n qevlhma, o}n trovpon
Cristo;" kecwvrhken; XXVII, 8 (368, 16): oJ ga;r sunw;n aujth'/ tovno" kai; di o{lwn kecw-
rhkwv"; XXVII, 9 (369, 3-4): w{sper oJ swmatiko;" a[rto" ajnadidovmeno" eij" to; tou' trefo-
mevnou sw'ma cwrei' aujtou' eij" th;n oujsivan; XXVIII, 8 (380, 9-11): wJ" cwrhvsa" to; pneu'ma
to; a{gion kai; genovmeno" pneumatiko;" tw'/ uJpo; tou' pneuvmato" a[gesqai.
163 Orat XVIII, 1 (340, 9): h[dh kai; ejpi; to;n eJxh'" a\qlon ejleusovmeqa, th;n uJpogra-
fei'san uJpo; tou' kurivou proseuch;n, o{sh" dunavmew" peplhvrwtai, qewrh'sai boulovme-
noi. Cfr. Junod 2009, 434, 436.
58 Parte prima, Capitolo terzo
mio che spetta a chi gareggia164 . Al contrario, come si intravisto, egli fa
trapelare un sentimento dinsoddisfazione per un esito che ritiene inevita-
bilmente inadeguato alloggetto dellimpresa.

2. Largomentazione della preghiera come paradosso

Se la nota avvertita in apertura ci ha dato modo di scorgere provviso-


riamente un armonica del testo compenetrata in profondit da essa, pos-
siamo adesso tornare al prologo e ripercorrerne il profilo per trovare le ri-
sonanze pi vicine a cui questa nota d luogo. La struttura dei due capitoli
si presenta abbastanza lineare: essa svolge in maniera, tutto sommato, ben
concatenata lo spunto da cui trae avvio il discorso mostrandone le diverse
implicazioni. Le esemplificazioni di ci che impossibile (ajduvnaton)
alluomo concernono successivamente:
1. Il possesso della sapienza (sofiva" kth'si", con il richiamo a Sal
103[104], 24).
2. La conoscenza del piano di Dio (boulh;n qeou', con citazione di Sap
9, 13).
3. La conoscenza della mente del Signore (tou` kurivou nou'n, con il ri-
chiamo a Rm 11, 34 e 1Cor 2, 16).
4. La conoscenza delle cose di Dio (ta; tou` qeou', con citazione di 1Cor
2, 11).
In tutti e quattro i casi, diversamente dalla tesi esposta in principio,
lenunciazione dellimpossibilit fatta con il ricorso ad uno o pi passi

164 Orat XXXIV (403, 1-3): Tau'ta kata; duvnamin ejmh;n eij" to; th'" eujch'" provblhma
kai; eij" th;n ejn toi'" eujaggelivoi" eujch;n tav te pro; aujth'" para; tw'/ Matqaivw/ eijrhmevna
hJmi'n dihvqlhtai. Gessel, ignorando a\qlo", d uninterpretazione di diaqlevw che non tiene
troppo conto del lato agonico, nel senso di drammatico e conflittuale, che contraddistin-
gue lo sforzo di Origene. Lutilizzo del verbo mag eine gewisse bertreibung darstellen,
zeigt aber den Ernst und die Energie, mit der Origenes das gestellte Problem abhandeln
wollte (p. 60). Si veda specialmente p. 76: Vor dem geistigen Auge des Lesers ersteht
mit dieser metaphorischen Behauptung der Athlet in der Arena, der angesichts eines kriti-
schen Publikums inmitten der Schar der Mitkmpfer den Sieg zu erringen gewillt ist. Das
Publikum erlebt den Sieg mit und belohnt diesen Sieg durch seinen Beifall. hnlich mag
Origenes am Ende seines Werkes empfunden haben, da er nunmehr in der Lage ist, den
Lesern die erkmpften Ergebnisse seiner Auseinandersetzung mit den angeschnittenen
Problemen vorzulegen. Pi che la performance riuscita, come intende Gessel, il verbo
sembra voler ancora inculcare lidea di una lotta disperata. Cfr. LSJ 395, s.v.: struggle
desperately, struggle through (con riferimento a bivon e ajgw'na"). Ovviamente limma-
gine dellatleta non poteva mancare in Orat, come vediamo dalla spiegazione del Padre-
nostro, alla quarta domanda (XXVII, 4 [365, 13]: ajqlhtikh;n teleiotevroi" aJrmovzousan
trofhvn; 9 [369, 9]: ajqlhtai'" aJrmozouvsh") e alla sesta (XXIX, 2 [382, 18]: wJ" diabebhkovsi
kai; telewtevroi" ajqlhtai'" ; XXX , 2 [394, 20-21]: nenikhmevno" uJpo; tou' th'" ajreth'"
ajqlhtou'; cfr. in proposito Rosa).
In ascolto del testo 59
scritturistici, ripresi esplicitamente o allusi, ai quali fanno da pendant le
citazioni che corroborano il secondo polo della dialettica impossibile-
possibile: limpossibilit donata e risolta mediante laiuto della grazia.
Forse si potrebbe ancor meglio distinguere questo secondo versante, con
il notare che il dunatovn indicato ora mediante il riferimento personale a
Cristo165 , ora pi genericamente con il rinvio alla grazia divina e al dono
dello Spirito166 . Ma questo rinvio appare meno generico, se si osserva che
nel secondo caso il testimone Paolo, sia in quanto beneficiario lui stesso
della grazia (2Cor 12, 2-4), sia in quanto colui che d espressione al rico-
noscimento del dono di grazia per luomo. Nel mosaico di riferimenti scrit-
turistici che orchestrano la coppia antitetica impossibile-possibile domi-
nano non a caso i passi paolini e il riferimento paradigmatico allesperien-
za spirituale dellApostolo. In tal modo Origene, a conclusione di Orat I,
fa gi emergere il filo rosso di Rm 8, 26-27, contraddistinto da una po-
larit non soltanto analoga, ma verosimilmente anche archetipica per il
discorso dellAlessandrino 167 .
Questo luogo paolino comincia a governare lesposizione a partire
da Orat II, 1. Senza accennare dapprima allintervento dello Spirito, che
compensa lumana debolezza, Origene adduce Rm 8, 26 nella sua formu-
lazione in negativo, a testimonianza dellimpossibilit delluomo, che pro-
prio alla luce dellestratto citato si palesa come duplice: non solo lajduv-
naton rappresentato dal discorso sulla preghiera quale quello a cui
Ambrogio ha sollecitato lAlessandrino , ma anche in generale unin-
capacit umana a pregare il che e il come si conviene 168 . Origene
inoltre introduce lauctoritas scritturistica in modo da intensificarne mag-
giormente la pointe paradossale, dal momento che la dichiarazione dim-
potenza in Rm 8, 26 fatta precedere ancora una volta dal richiamo pro-
prio a quel Paolo che era stato rapito fino al terzo cielo (2Cor 12, 2) es-

165 Orat I (297, 8-9): dunato;n ejx ajdunavtou givnetai dia; tou' kurivou hJmw'n Ihsou'
Cristou', seguito da 1Cor 1, 30, luogo importante perch racchiude tre delle ejpivnoiai di
Cristo (sofiva, aJgiasmov", ajpoluvtrwsi"), di cui Origene aveva trattato abbondantemente
in CIo I-II (per il loro impatto strutturale si veda Perrone 2005b, 74-75).
166 Orat I (297, 17-18): tou'to to; ajduvnaton th'/ uJperballouvsh/ cavriti tou' qeou' du-
nato;n givnetai.
167 Rm 8, 26-27: 26Allo stesso modo anche lo Spirito viene in aiuto alla nostra de-
bolezza, perch nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare, ma lo Spirito
stesso intercede con insistenza per noi, con gemiti inesprimibili; 27 e colui che scruta i
cuori sa quali sono i desideri dello Spirito, poich egli intercede per i credenti secondo
Dio. Il passo citato a pi riprese: Rm 8, 26 in Orat II, 1 (299, 11) e II, 2 (300, 3); Rm 8,
26-27 in Orat II, 3 (301, 4) e XIV, 5 (332, 21). Per Junod 2009, 445 Rm 8, 26 exprime le
problme relatif la prire qui se situe au cur de la rflexion dOrigne.
168 Orat II , 1 (299, 11-13): o} ga;r dei' proseuvxasqai, fhsiv, kaqo; dei' oujk oi[damen.
ajnagkai'on de; ouj to; proseuvcesqai movnon ajlla; kai; to; proseuvcesqai kaqo; dei' kai;
proseuvcesqai o} dei'.
60 Parte prima, Capitolo terzo
sendo fatto oggetto di una sovrabbondanza di rivelazioni (2Cor 12, 7).
In aggiunta a ci, non sfugga neppure il modo in cui Origene estrapola dal
passo, per cos dire, un terzo motivo di paradossalit, poich lignoranza
o incapacit delluomo a pregare si manifesta, secondo lApostolo, in una
doppia forma: rispetto sia alle parole (oiJ lovgoi) sia allatteggiamento
(katavstasi") della preghiera. La successiva elencazione di esempi delle
prime e specialmente del secondo (Orat II, 2) sembrerebbe attenuare il
peso dellaporia che andata emergendo, quasi fosse un excursus espli-
cativo non strettamente indispensabile. Ma, a parte il fatto che, per chia-
rire quali debbano essere i contenuti della preghiera, Origene inserisce un
agraphon da vedersi anchesso come un altro filo nascosto del trattato,
in quanto raccomanda di chiedere unicamente le cose grandi e cele-
sti169 , in pratica lesemplificazione scritturistica risulta funzionale ad
aggravare linterrogativo paradossale suscitato dallasserzione paolina.
Non a caso, tra gli esempi del modo in cui bisogna pregare, si cita 1Tm 2,
8-10170 , luogo deputato nel pensiero dellAlessandrino a sorreggere la sua
riflessione sullatto della preghiera; 1Cor 7, 5, dove Paolo d istruzioni
sulla preghiera nella vita matrimoniale (non senza cavarne spunti collate-
rali di riflessione, a beneficio della coppia dei destinatari); e infine 1Cor
11, 4-5, sulla preghiera a capo scoperto delluomo e quella della donna
con il capo velato.
Laccumulo di citazioni bibliche, in primis paoline, sfocia cos nella
riproposizione di Rm 8, 26: sebbene Paolo fosse a conoscenza di tutto ci
e sebbene fosse in grado di produrre molti altri passi analoghi dalla
Legge, dai Profeti e dalla pienezza evangelica a sostegno di un discorso
sulla preghiera, egli si lascia andare invece a confessare la propria impo-
tenza (Orat II, 3). Ora, Paolo notoriamente il testimone chiave deller-
meneutica di Origene come si pu del resto sospettare gi dalla sem-

169 Orat II, 2 (299, 19-21: aijtei'te ta; megavla, kai; ta; mikra; uJmi'n prosteqhvsetai,
kai; aijtei'te ta; ejpouravnia, kai; ta; ejpivgeia uJmi'n prosteqhvsetai (cfr. Resch, Agrapha,
pp. 111-112 = nr. 86; Pesce, 326-329). Gi attestato da Clemente Alessandrino nella prima
parte (Strom. I, 24, 158, 2-159, 1; IV , 6, 34), esso ricompare come citazione esplicita in
CMt XVI, 28 nonch in FrPs 4, 4 (PG 12, 1141C); e in forma allusiva nel cruciale passo
sulla preghiera in CC VII, 44 (196, 4-6), dove Origene oppone la preghiera spirituale dei
cristiani a quella dei pagani: lorante cristiano ajnapevmpei ouj peri; tw'n tucovntwn th;n
eujch;n tw'/ qew'/: e[maqe ga;r ajpo; tou' Ihsou' mhde;n mikrovn, toutevstin aijsqhtovn, zhtei'n
ajlla; movna ta; megavla kai; ajlhqw'" qei'a. In Orat citato in II, 2; XIV, 1; XVI , 2; XVII, 2;
XXI, 1; XXVII, 1; XXXIII, 1. Sullimportanza dellagraphon per la visione origeniana della
preghiera si veda Cocchini 1997b, 100-103.
170 1Tm 2, 8-10: 8 Voglio dunque che gli uomini preghino, dovunque si trovino,
alzando al cielo mani pure senza ira e senza contese. 9 Alla stessa maniera facciano le
donne, con gli abiti decenti, adornandosi di pudore e riservatezza, non di trecce e orna-
menti doro, di perle o di vesti sontuose, 10ma di opere buone, come conviene a donne che
fanno professione di piet.
In ascolto del testo 61
plice abbondanza di riferimenti tratti qui dal suo epistolario171 ; eppure
lAlessandrino arriva a sottolineare linadeguatezza di questa stessa inter-
pretazione, nonostante la sua ricchezza e variet (meta; poikilovthto" th'"
eij" e{kaston dihghvsew"), davanti al compito impossibile che la preghie-
ra sembra rappresentare ai suoi occhi, sia come esperienza che come ri-
flessione172 . vero che a questo punto Origene completa Rm 8, 26 con la
citazione di 8, 27, sciogliendo in positivo la dialettica fra impossibile e
possibile, ma neanche adesso viene meno la linea dellargomentazione
introdotta dallinizio. Infatti lazione dello Spirito in colui che prega, de-
scritta anche con il ricorso a 1Cor 14, 15 (Orat II, 4), si staglia sullo sfon-
do della debolezza ed incapacit delluomo a pregare. Ed proprio dalla
coscienza di questa umana debolezza che nasce la richiesta rivolta a Ge-
s da un discepolo: Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni
ha insegnato ai suoi discepoli (Lc 11, 1)173. Anche in questo caso lAles-
sandrino, senza accontentarsi di richiamare il contesto della versione lu-
cana del Padrenostro, si preoccupa di fare emergere la dimensione apore-
tica del passo: mai possibile che un uomo allevato nellistruzione le-
gale e nellascolto dei profeti, e che certo non mancava di sinagoghe, non
sapesse come pregare? Ma egli, che pregava s alla maniera giudaica,
aveva in realt bisogno di un nuovo modo di pregare, di una scienza pi
grande riguardo al tema della preghiera, giungendo a quella preghiera
spirituale di cui peraltro la Scrittura, a sviscerarne il senso profondo,
testimone (Orat II, 5)174.
Con la prospettiva, al momento appena accennata, di alcune di queste
preghiere veramente spirituali (eujcai; aiJ o[ntw" pneumatikaiv ) che so-

171 Sul modello paolino dellermeneutica origeniana si vedano de Lubac, 69-77 e


Cocchini. Per una statistica delle citazioni scritturistiche in Orat, da cui risalta il peso del
corpus Paulinum, cfr. Bertrand 1995.
172 Orat II, 3 (300, 30-301, 5): ajlla; tau'ta pavnta ejpistavmeno" Pau'lo" kai;
touvtwn pollaplasivona ajpo; novmou kai; profhtw'n tou' te eujaggelikou' plhrwvmato" pa-
raqevsqai dunavmeno", meta; poikilovthto" th'" eij" e{kaston dihghvsew", ajpo; diaqevsew"
ouj metriazouvsh" movnon ajlla; kai; ajlhqeuouvsh" fhsivn (oJrw'n de; kai; meta; tau'ta pavnta
o{son ajpoleivpetai tou' eijdevnai proseuvxasqai tiv dei' kaqo; dei'): to; de; o{ ti proseuvxa-
sqai dei' kaqo; dei' oujk oi[damen. Ci si potrebbe interrogare se lasserita duplice incapacit
di pregare sia ridotta al come si conviene, presupponendo il che cosa conviene in
base agli esempi biblici appena riportati. Ma il contesto dellargomentazione di Origene
suggerisce che linsufficienza vista sia quanto ai contenuti che per il modo di pregare.
173 Orat II, 4 (302, 6-12): ejgw; de; oi[omai sunaisqovmenovn tina tw'n tou' Ihsou'
maqhtw'n th'" ajnqrwpivnh" ajsqeneiva", ajpoleipomevnh" tou' o}n trovpon eu[cesqai dei', kai;
mavlista tou't ejgnwkovta, o{te ejpisthmovnwn kai; megavlwn lovgwn h[kouen ajpaggellomev-
nwn uJpo; tou' swth'ro" ejn th'/ pro;" to;n patevra eujch'/, pausamevnw/ tou' proseuvcesqai tw'/
kurivw/ eijrhkevnai: kuvrie, divdaxon hJma'" proseuvcesqai, kaqw;" kai; Iwavnnh" ejdivdaxe
tou;" maqhta;" aujtou' .
174 Cfr. Orat II, 4 (302, 22-24): hu[ceto me;n ga;r kata; ta; Ioudaivwn e[qh, eJwvra de;
meivzono" ejpisthvmh" eJauto;n deovmenon eij" to;n peri; th'" eujch'" tovpon.
62 Parte prima, Capitolo terzo
no tali perch lo Spirito prega nel cuore dei santi , il discorso sembra
finalmente dischiudere un orizzonte diverso, che va oltre linsistita pro-
blematicit caratteristica di tutto quanto il prologo. Ma, come si capir dal
successivo esame dei paradigmi biblici della preghiera, lo sviluppo positi-
vo non da intendersi come facile e scontato. Se tali preghiere sono ricol-
me della sapienza di Dio conclude Origene quale il sapiente che
pu comprenderle? (Os 14, 10).

3. La motivazione antropologica: lumana debolezza

Aggiungiamo qualche corollario che aiuti ulteriormente a compren-


dere per quale ragione Origene sentisse il bisogno dinsistere tanto a lungo
sulla dialettica antitetica impossibile-possibile, anzich sviscerare rapi-
damente il suo superamento con un esito positivo. Traiamo di nuovo spun-
to da una spia linguistica che invita a disegnare lo sfondo antropologico
dentro cui prende forma la visione della preghiera in Orat. Esso appare
dominato dallidea di una debolezza (ajsqevneia) costitutiva delluomo.
Nel prologo il vocabolo ricorre due volte e in entrambi i casi il suo signi-
ficato rinvia ad un limite della condizione umana come tale. In Orat II, 1
lAlessandrino giustifica la martellante serie di ajduvnata nel primo capi-
tolo, dichiarando che anche lesporre in maniera precisa e conforme a
Dio il discorso sulla preghiera rientra appunto fra tali impossibilit in
ragione della nostra debolezza175 . Che Origene non pensi solo alla diffi-
colt del proprio compito, ma abbia in vista una situazione pi generale, lo
si capisce meglio, allorch lo stesso vocabolo addotto a spiegare il mo-
tivo della richiesta del discepolo in Lc 11, 1 (Orat II, 4): egli interviene
presso Ges, perch si rende conto dellumana debolezza, la quale ben
lungi dal sapere in quale modo bisogna pregare176 . Non forse irrile-
vante che le occorrenze successive del termine siano pressoch sempre
accompagnate dal qualificativo ajnqrwpivnh, cos da far pensare alla fragi-
lit delluomo come ad un vero e proprio connotato ontologico 177 . Del

175 Orat II , 1 (298, 23-299, 1): e}n tw'n ajdunavtwn o{son ejpi; th'/ ajsqeneiva/ hJmw'n peiv-
qomai tugcavnein tranw'sai to;n peri; th'" eujch'" ajkribw'" kai; qeoprepw'" pavnta lovgon.
176 Si veda supra, nota 173.
177 Cfr. Orat XI, 2 (322, 16-17): tou;" ejn th'/ ajnqrwpivnh/ ajsqeneiva/ tugcavnonta";
XXIX, 19 (393, 1): to; ga;r ejllei'pon dia; th;n ajnqrwpivnhn ajsqevneian. Che si tratti, in un
certo senso, di un dato originario, lo si pu ricavare in XXIX, 18 (392, 12-13) dallesem-
pio di Eva, della cui debolezza approfitta il serpente: tou' o[few" dia; tou'to aujth'/ pro-
selhluqovto", ejpei; th'/ ijdiva/ fronimovthti ajntelavbeto th'" ajsqeneiva" aujth'". Cfr. anche
XV, 4 (335, 22) con il rinvio a Cristo sommo sacerdote e intercessore di Eb 4, 15: du-
namevnou sumpaqei'n tai'" ajsqeneivai" uJmw'n. Se per HNm XVI, 4 la fragilit contraddi-
stingue luomo come essere mutevole rispetto a Dio immutabile, secondo H36Ps III, 8
(138, 3-5), lumana debolezza determinata dalla predisposizione a peccare: Omnis au-
In ascolto del testo 63
resto, dietro questa parola facile intravedere il suo utilizzo da parte di
Paolo, non solo in 2Cor 12 (un passo richiamato pi volte nel prologo), ma
soprattutto nel testo chiave di Rm 8, 26, anche se in quella parte del verset-
to che Origene evita di citare, perch introduce gi lazione dello Spirito178 .
Dalla spiegazione che leggiamo al riguardo nel Commento a Romani com-
prendiamo quale spessore semantico racchiuda per Origene il termine
ajsqevneia, poich egli collega linfirmitas del passo paolino alle parole
evangeliche sulla debolezza della carne (Mt 26, 41), insinuando la dimen-
sione agonica dellesistenza attraverso il suo conflitto con lo spirito 179 .

tem homo, quantum ad humanam fragilitatem spectat, et infirmus est et promptus ad lap-
sum. Cfr. anche H37Ps I , 1 (246, 1-4): Creator humanorum corporum Deus sciebat
quod talis esset fragilitas humani corporis, quae languores diversos posset recipere et vul-
neribus aliisque debilitatibus esset obnoxia. Ci ribadito anche da CMtS 81 (192, 26-
193, 4): Qui autem nondum perfectus est, dubitat de se ipso quasi possit et cadere, se-
cundum quam infirmitatem humanam scribens Corinthiis Paulus dicebat: Sed castigo cor-
pus meum et in servitutem redigo, ne forte cum aliis praedicaverim ipse reprobus efficiar
(1Cor 9, 27). Per FrCt 84 su Ct 8, 9 (Se un muro, costruiremo su di lei fortificazioni
dargento; se poi una porta, disegneremo su di lei unasse di cedro) lo Spirito sostiene
la debolezza delluomo (th;n ajnqrwpivnhn ajsqevneian): La porta significa una saldezza
che viene disegnata non con inchiostro, ma con lo Spirito del Dio vivente (2Cor 3, 3).
Cos essi dicono che sulla porta fisseranno anche unasse, adattata a perfezionare la porta;
e lasse di cedro significa lincorruttibile manto dello Spirito: questo infatti consolida la
debolezza umana (tr. Barbra, 281). HLc XI, 3 (68) dichiara, con Mt 26, 41, la costitutiva
debolezza delluomo che abbisogna dellaiuto dello Spirito: H ajnqrwpivnh fuvsi" ajsqenhv"
ejsti kaiv, i{na gevnhtai ijscurav, creivan e[cei bohqeiva" kreivttono". Tivno" ou\n creiva, i{na
krataiwqh/' Pneuvmato". Daltra parte, CMt X, 24 (33, 23-25) distingue con 1Cor 11, 30
fra deboli e malati: OiJ me;n ga;r ojlisqhrw'" dia; th;n th'" yuch'" ajdunamivan pro;" to;
oJtipotou'n aJmartavnein e[conte" [...] ajsqenei'" eijsi movnon. Secondo CMtS 72 (170, 14-15),
Cristo nellincarnazione fa propria la debolezza delluomo: Ipse enim ex infirmitate est
crucifixus (2Cor 13, 4) propter misericordiam, et ipse infirmitates nostras portat (Is 53,
4). Al riguardo Prin II, 6, 2 (141, 5-7) osserva: quaedam in eo ita videamus humana, ut
nihil a communi mortalium fragilitate distare videantur. Cfr. anche Fr1Cor 33.
178 Rm 8, 26a: Wsauvtw" de; kai; to; pneu'ma sunantilambavnetai th/' ajsqeneiva/ hJmw'n.
Limportanza del termine nel vocabolario paolino si percepisce specialmente in 2Cor 12, 5
(ouj kauchvsomai eij mh; ejn tai'" ajsqeneivai") e 12, 9 (hJ ga;r duvnami" ejn ajsqeneiva/ telei'-
tai). Il nesso fra 2Cor 12 e Rm 8, 26 stabilito espressamente da CRm VII, 4 (578, 18-23),
dove Origene rileva anzitutto lincapacit delluomo a pregare come si conviene a causa
della sua infirmitas: Interdum enim, quae contraria saluti sunt, cupimus infirmitate co-
gente [...] ita et nos in huius vitae infirmitate languentes interdum a Deo petimus, quod
non expedit nos. Poi egli introduce 2Cor 12, 9 come premessa dellesegesi di Rm 8, 26
(579, 27-30): et ideo quia nesciebam secundum quod oportet orare, non me audivit Do-
minus, sed dixit mihi: Sufficit tibi gratia mea, nam virtus in infirmitate perficitur. Sic ergo
quid oremus, secundum quod oportet, nescimus; sed ipse spiritus interpellat. Secondo
FrLc 129 (280, 1-2), ajsqevneia indica un peccato dellanima, distinto dal peccato per
la morte (1Gv 5, 16) e dalla aJmartiva yuch'" zhmiva, con riferimento a 1Cor 3, 15. Invece
HIud VI, 6 associa lhumana fragilitas allaiuto divino, conformemente a Rm 8, 26.
179 CRm VII, 6 (580, 51-59): Quae autem sit infirmitas nostra, ipse Dominus docet,
cum dicit: Spiritus promptus, caro autem infirma. Igitur infirmitas nostra ex carnis infir-
64 Parte prima, Capitolo terzo
Lidea di questa debolezza richiamata indirettamente anche con
lampia citazione da Sap 9, 13-16 (Orat I)180. Luomo che Origene, av-
viando il suo discorso, definisce come la stirpe razionale e mortale (tw'/
logikw'/ kai; qnhtw'/ gevnei) vi compare in tutta la sua precariet ontolo-
gica di essere limitato, mortale e corruttibile, tanto pi incapace di cono-
scere le realt celesti quando riesce a stento a penetrare le cose che gli stan-
no vicine. Spicca in particolare il motivo della pesantezza del corpo che
grava sullanima, esemplificato dallimmagine della tenda di argilla (to;
gew'de" skh'no"). Ad un attento lettore di Paolo come era lAlessandri-
no non poteva certo sfuggire che questo passo, pi precisamente Sap 9,
15, riecheggia in 2Cor 5, 4 (kai; ga;r oiJ o[nte" ejn tw/' skhvnei stenavzomen
barouvmenoi). Peraltro, al motivo della pesantezza del corpo si aggiunge
in Paolo quello del gemito, che si rivela determinante in Origene per
introdurre lintercessione dello Spirito a partire da Rm 8, 26. infatti la
condizione di sofferenza manifestata con i loro gemiti da coloro che
sono nella tenda, che spinge lo Spirito ad intercedere per essi facendo-
sene carico a sua volta con gemiti inenarrabili181 . Abbiamo cos una
saldatura fra lorizzonte antropologico e la prospettiva del soccorso dello
Spirito secondo i due poli dialettici che sorreggono tutto il procedere
del prologo , ma intorno ai tre passi scritturistici appena richiamati Ori-
gene, con il suo ineguagliabile intarsio di citazioni e allusioni, ne raduna
altri per confermare in sostanza laccento tratto da Sap 9, 15.
Se con Gal 4, 6 (lo Spirito che grida nei cuori dei beati Abba, Pa-
dre) egli pu ancora ribadire lazione dello Spirito che interviene a so-
stegno della debolezza delluomo, nel contempo sembra volere insistere,
per contrasto, sulla condizione di sofferenza dellanima nel corpo serven-
dosi rispettivamente di Sal 43(44), 26 e Fil 3, 21: nel primo passo lanima
ci appare umiliata nella polvere, nel secondo rinchiusa in un corpo

mitate descendit. Ipsa est enim, quae concupiscit adversus spiritum; et dum concupiscen-
tias suas ingerit, puritatem spiritus impedit et sinceritatem orationis offuscat. Sed ubi vi-
derit spiritus Dei laborare spiritum nostrum, in adversando carni et adhaerendo sibi, por-
rigit manum et adiuvat infirmitatem eius.
180 13Quale uomo pu conoscere il volere di Dio? Chi pu immaginare che cosa
vuole il Signore? 14I ragionamenti dei mortali sono timidi e incerte le nostre riflessioni,
15perch un corpo corruttibile appesantisce lanima e la tenda dargilla grava la mente dai
molti pensieri. 16A stento ci raffiguriamo le cose terrene, scopriamo con fatica quelle a
portata di mano; ma chi pu rintracciare le cose del cielo?
181 Orat II, 3 (301, 10-19): to; de; ejn tai'" kardivai" tw'n makarivwn kra'zon ajbba oJ
path;r pneu'ma (Gal 4, 6), ejpistavmenon ejpimelw'" tou;" ejn tw'/ skhvnei stenagmouv", ajxivou"
tugcavnonta" eij" to; baru'nai tou;" peptwkovta" h] parabebhkovta", stenagmoi'" ajlalhv-
toi" uJperentugcavnei tw'/ qew'/, tou;" hJmetevrou" dia; th;n pollh;n filanqrwpivan kai; sumpav-
qeian ajnadecovmenon stenagmouv": kata; de; th;n ejn aujtw'/ sofivan oJrw'n th;n tapeinwqei'-
san eij" cou'n (Sal 43[44], 26) yuch;n hJmw'n kai; ejn tw'/ swvmati th'" tapeinwvsew" (Fil 3, 21)
kaqeirgmevnhn, ouj toi'" tucou'si stenagmoi'" crwvmenon uJperentugcavnei tw'/ qew'/ ajllav
tisin ajlalhvtoi", ejcomevnoi" tw'n ajrrhvtwn lovgwn, w|n oujk e[stin ajnqrwvpw/ lalei'n.
In ascolto del testo 65
di umiliazione. Ci si pu forse spingere oltre nellanalisi di questa formu-
lazione cos densa di implicazioni, collosservare il paradossale accosta-
mento fra i beati (makarivwn), nei cui cuori lo Spirito prega invocando
il Padre e i lamenti che nascono da coloro che sono caduti o hanno tra-
sgredito (tou;" peptwkovta" h] parabebhkovta"): dunque assicurata per
essi la prospettiva di una trasformazione in positivo, grazie allamore per
luomo e alla compassione (dia; th;n pollh;n filanqrwpivan kai; sumpav-
qeian) dello Spirito, ma la sorte degli uomini si presenta in partenza come
segnata dalla condizione di esseri peccatori. Come troviamo pi chiara-
mente espresso nel Commento a Romani, dove Origene interpreta Rm 6,
5-7 con un corredo di luoghi scritturistici, includendovi in posizione cen-
trale i nostri due, nessun uomo fin dalla nascita esente dal peccato182 .
Che limmagine del corpo come tenda, associata in special modo
ai passi paolini appena indicati, fosse particolarmente cara ad Origene
evidente anche dal richiamo ad essa in due passi della pressoch contem-
poranea Esortazione al martirio. In EM 3 coloro che sono gravati dal
peso del corpo di umiliazione (Fil 3, 21) e gemono sotto di esso (2Cor
5, 4) anelano ad esserne liberati facendo proprie le parole dellApostolo
in Rm 7, 24: Chi mi liberer da questo corpo votato alla morte?183 .

182 I due passi, posti entrambi significativamente in relazione alla Sapienza divi-
na, sono accostati anche in CRm V, 9 (439, 146-157) per ben due volte di seguito: Sic
ergo Paulus per ineffabilem Dei sapientiam, quae data est ei, arcanum nescio quid intuens
et reconditum corpus nostrum corpus peccati et corpus mortis et corpus humilitatis
appellat. Sed et David eodem spiritu secretorum caelestium gnarus dicebat de corpore: Et
in pulverem mortis deduxisti me (Sal 21[22], 16), et iterum: Humiliata est in pulvere ani-
ma nostra (Sal 43[44], 26). Hieremias quoque similis mysterii per Dei spiritum conscius
in Lamentationibus suis dicit, quia vincti terrae sint omnes homines corporis scilicet causa
et ait: ut humiliet sub pedibus eius omnes vinctos terrae, quia declinaverunt iudicium viri
in conspectu Altissimi et condemnaverunt hominem in iudicando (Lam 3, 34-36). Su
questa base Origene arriva a giustificare anche la prassi ecclesiastica del battesimo degli
infanti, poich nemmeno essi sono immuni dalle sordes peccati (440, 169-177): Sciebant
enim illi, quibus mysteriorum secreta commissa sunt divinorum, quia essent in omnibus
genuinae sordes peccati, quae per aquam et spiritum ablui deberent, propter quas etiam
corpus ipsum corpus peccati nominatur, non [...] pro his, quae in alio corpore posita anima
deliquerit, sed pro hoc ipso, quod in corpore peccati et corpore mortis atque humilitatis
effecta sit; et sicut ille dixit, quia humiliasti in pulverem animam nostram (Sal 43[44],
26). Anche CRm VII, 4 ripropone la connessione fra i due luoghi biblici, mentre HLc XIV,
3 (86, 1-2) distingue le sordes dai peccata, in rapporto a Gb 14, 4 (nemo mundus a sorde,
nec si unius quidem diei fuerit vita eius), confermando su tale base la prassi del battesimo
degli infanti: ejrruvpwtai ou\n pa'sa yuch; ejndedumevnh sw'ma ajnqrwvpinon.
183 EM 3 (4, 19-5, 1): Olh/ de; yuch'/ nomivzw ajgapa'sqai to;n qeo;n uJpo; tw'n ajpo-
spwvntwn kai; dii>stavntwn aujth;n dia; pollh;n th;n pro;" to; koinwnh'sai tw'/ qew'/ proqumivan
ouj movnon ajpo; tou' ghi?nou swvmato" ajlla; kai; ajpo; panto;" swvmato": oi|" oujde; meta; pe-
rispasmou' kai; perielkusmou' tino" givnetai to; ajpoqevsqai to; th'" tapeinwvsew~
sw'ma (cfr. Fil 3, 21), o{tan kairo;" didw'/ dia; tou' nomizomevnou qanavtou ejkduvsasqai to;
sw'ma tou' qanavtou kai; ejpakousqh'nai ajpostolikw'" eujxavmenon kai; eijpovnta: talaiv-
66 Parte prima, Capitolo terzo
interessante notare come questa citazione sia assente in Orat e ci appare
tanto pi sorprendente, se teniamo presente che nellEsortazione al marti-
rio Origene invita a trasformare il gemito di coloro che sono nella tenda
in una preghiera, proprio sullesempio di Rm 7, 24. Infatti, la domanda
di Paolo intesa dallAlessandrino come una supplica, cui segue per
immediatamente quasi pi per distinzione logica che non per effettiva
successione temporale il ringraziamento di Rm 7, 25: Siano rese
grazie a Dio per mezzo di Ges Cristo nostro Signore!. Condizionato
dalla particolare situazione parenetica di EM, Origene tende a conferire
un accento diverso alle sofferenze delluomo nella carne rispetto ad Orat,
insistendo soprattutto sul trapasso ad un atteggiamento di preghiera che
nel caso esemplare dellApostolo giunge senza soluzione di continuit
dalla supplica al ringraziamento, a seguito proprio del suo colloquio
(oJmiliva) orante con Dio. La diversit di tono fra i due scritti rafforzata
inoltre proprio dallassenza di questultimo termine nel discorso sulla pre-
ghiera184. Di tenore analogo il secondo passo in EM 47: Origene avvian-
dosi a concludere esorta Ambrogio e Protocteto a non esitare a disfarsi
del corpo, questa volta descritto direttamente con lausilio di Sap 9, 15,
ma riproposto in un contesto che ci appare ripieno dellanelito paolino a
morire per essere con Cristo185 .

pwro" ejgw; a[nqrwpo": tiv" me rJuvsetai ejk tou' swvmato" tou' qanavtou touvtou (Rm 7, 24)
tiv" ga;r tw'n ejn tw'/ skhvnei (2Cor 5, 4) stenazovntwn dia; to; barei'sqai uJpo; tou' fqartou'
swvmato" oujci; kai; eujcaristhvsei provteron eijpwvn: tiv" me rJuvsetai ejk tou' swvmato" tou'
qanavtou touvtou blevpwn o{ti dia; th'" oJmiliva" rJusqei;" ajpo; tou' swvmato" tou' qanavtou
aJgivw" ajnafqevgxetai tov: cavri" tw'/ qew'/ dia; Cristou' Ihsou' tou' kurivou hJmw'n (Rm 7, 25).
184 Cfr. supra, nota 40. Unanaloga combinazione di Sap 9, 15 e 2Cor 5, 4 figura in
CC V , 19, allorch Origene respinge il paragone di Celso sugli uomini come vermi:
noei' hJ memelethkui'a th;n sofivan kata; to; stovma dikaivou melethvsei sofivan diafora;n
ejpigeivou oijkiva", ejn h|/ ejsti to; skh'no", kataluomevnh" kai; skhvnou", ejn w|/ oiJ o[nte"
divkaioi stenavzousi barouvmenoi. Si veda anche CC VII, 32, dove Origene considera il
motivo della tenda dellanima nella prospettiva della dottrina della resurrezione; CIo I,
26, 177 (33, 8): oiJ o[nte" ejn tw'/ skhvnei stenavzousin. In CIo VI, 42, 217 (151, 17-18) la
tenda dargilla ritorna a proposito delle figlie degli uomini (Gn 6, 1-2), considerate
da alcuni (cio, Filone Alessandrino) come simbolo dei corpi unite alle anime (to;
ghvi>non skh'no" levgesqai uJpeilhfovte"). FrLam 10 (239, 18-22) riprende 2Cor 5, 4 inter-
pretando il lamento di Lam 1, 2 in nesso con Lc 6, 21 (Beati voi che ora piangete, perch
riderete): oJ toivnun stenavzwn dia; to; ei\nai ejn tw/' skhvnei, w{sper oJ ajpovstolo" dedhv-
lwken eijpwvn: kai; ga;r oiJ o[nte" ejn tw/' skhvnei stenavzomen barouvmenoi, to;n ejn ejpagge-
liva/ gevlwta poqw'n kai; th;n qeivan iJlarovthta, klauqmo;n klaivei trofimwvtaton kai; wjfe-
lou'nta th;n yuchvn.
185 EM 47 (43, 8-12): tiv toivnun ojknou'men kai; distavzomen ajpoqevmenoi to; ejmpodiv-
zon fqarto;n sw'ma, baru'non yuch;n, bri'qon nou'n polufrovntida gew'de" skh'no",
ajpoluqh'nai tw'n desmw'n kai; ajnalu'sai ajpo; tw'n meta; sarko;" kai; ai{mato" kumavtwn
i{na su;n Cristw'/ Ihsou' th;n oijkeivan th'/ makariovthti ajnavpausin ajnapauswvmeqa.
In ascolto del testo 67
4. Nellagone del mondo: fra libert e responsabilit

Accanto allidea della costitutiva debolezza delluomo e del lega-


me conflittuale con il corpo terrestre come fattore determinante di essa,
Origene pu ancora insinuare in altri modi il pensiero di una distanza in-
colmabile con Dio che risulta inibente ai fini della preghiera. A dire il
vero, lespressione pi nitida dellinferiorit ontologica delluomo, che si
rende esplicita proprio nellatto di pregare, viene posta in bocca agli av-
versari della preghiera, quale giustificazione speciosa dellinvito a non
rivolgere suppliche a Dio: gli uomini non saprebbero infatti cosa e come
pregare, perch sono lontani da Dio ben pi di bambini in piccolissima
et dalla mente di coloro che li hanno generati (Orat V, 2)186. Ma con ci
Origene, pur opponendosi al paternalismo implicito nella posizione degli
avversari, non fa altro che attribuire loro una riflessione di cui egli per
primo consapevole. Lo testimoniano non solo linvito a domandare le
cose grandi e celesti (secondo il criterio regolativo della preghiera fre-
quentemente riproposto), ma specialmente lanalogo modo di esprimere
la richiesta fatta dal discepolo a Ges in Lc 11, 1187 . Tuttavia, pi che in-
sistere direttamente su tale motivo, lAlessandrino fa riecheggiare la nota
drammatica del prologo nella pi ampia trama del trattato soprattutto
con linculcare la dimensione agonica dellesistenza umana, strettamente
connessa alla visione della sua precariet ontologica. La prospettiva an-
tropologica trapassa allora in quella etica e soteriologica, illuminando
nuovamente da questi diversi punti di vista il paradosso e la sfida della
preghiera.
Come illustra ampiamente la spiegazione del Padrenostro, in partico-
lare nel commento alla quinta e alla sesta petizione, lintera vita delluomo
segnata agli occhi di Origene dal peso della sua responsabilit morale,
che si dispiega nella miriade di doveri (kaqhvkonta) di cui intessuto il
suo quotidiano, e al tempo stesso dal continuo vaglio della prova a cui
egli sottomesso per tutto il tempo dellesistenza terrena. Quanto tali
aspetti pesino nella visione della preghiera sviluppata dallAlessandrino
in Orat lo si pu misurare anche solo in base al loro rilievo quantitativo.

186 Orat V, 2 (309, 10-11): ajpoleipovmeqa de; oiJ a[nqrwpoi plei'on tou' qeou' h[per
ta; komidh'/ paidiva tou' nou' tw'n gegennhkovtwn. Con il medesimo verbo CC IV, 29 (298,
18-20) designa la distanza ontologica degli uomini in rapporto agli angeli, ma essa pu
essere colmata dallo sforzo virtuoso delluomo che lo porta ad assimilarsi ad essi: kai;
oJrw'men o{ti polu; touvtwn hJmei'" oiJ a[nqrwpoi ajpoleipovmenoi ejlpivda" e[comen ejk tou'
kalw'" biou'n kai; pavnta pravttein kata; to;n lovgon ajnabaivnein ejpi; th;n touvtwn pavntwn
ejxomoivwsin. In HIer XIX, 15 (174, 5-6) Origene assimila in generale ai bambini la con-
dizione degli uomini dinanzi a Dio: pavnte" ejsme;n paidiva tw/' qew/' kai; deovmeqa ajgwgh'"
paidivwn.
187 Cfr. Orat II, 4 (supra, nota 173).
68 Parte prima, Capitolo terzo
Non certo casuale che proprio alle petizioni che mettono in luce la con-
dizione delluomo del mondo dopo le tre che riguardano pi da vicino il
rapporto con Dio e la sua iniziativa di salvezza lAlessandrino dedichi
uno spazio tanto abbondante. In tal modo, la vicenda delluomo si compie
nellorizzonte di bisogni, di obblighi e responsabilit, di colpe e prove188.
Nel tracciare questo scenario teso ed impegnativo Origene, da un lato,
incline a presentare luomo come debitore al cospetto dellintero co-
smo pi che soffermarsi a considerarlo anche come creditore, per rie-
quilibrare in un certo senso la sua prospettiva drammatica con la reci-
procit dei doveri; dallaltro, generalizza lesperienza della prova richia-
mando ad ampio raggio le varie modalit in cui essa pu manifestarsi
come a voler sottolineare la necessit di restare sempre in allerta.
Lintensit radicale dellagone nel quale luomo chiamato a realiz-
zare la propria vocazione spirituale viene ulteriormente sottolineata dallo
sfondo cosmico entro cui questo impegno sinserisce. Fra laltro, Origene,
richiamandosi espressamente allimmagine paolina di 1Cor 4, 9, secondo
cui gli Apostoli come condannati a morte [...] sono diventati spettacolo
al mondo, agli angeli e agli uomini, raffigura la preghiera come un atto
che si dispiega sulla scena di un teatro ben pi vasto dello stesso mondo.
Infatti, anche nel chiuso della sua cameretta (Mt 6, 6), lorante consi-
derato alla stregua di un attore che deve assicurare la sua performance al
meglio di s, pena il rischio di scontentare i propri spettatori189 . Ora, que-
sto pubblico composto di uomini, angeli e demoni, diversamente parte-
cipi della sua sorte di salvezza, anche se sotto lo sguardo amoroso ed esi-
gente dello spettatore divino. Aggiungendo cos unulteriore polarit alle
molte di cui permeato il trattato, mentre esso esalta la responsabilit del-
lindividuo, con la convinta difesa del libero arbitrio di cui anche la pre-
ghiera espressione (Orat VI -VII), al tempo stesso insiste sul suo rappor-
tarsi agli altri come un tratto inscindibile e in qualche modo vincolante.
In aggiunta a ci, il mondo terreno, visto questa volta sotto lottica
della sua consistenza metafisica, tende a presentarsi in Orat come una par-
venza della vera realt, essendo in sostanza contraddistinto dalla fram-
mentazione dei molti rispetto alluno divino, come troviamo espres-
so, in particolar modo, nellintroduzione al commento del Padrenostro.
in questa luce che lAlessandrino spiega la messa in guardia evangelica
contro il moltiplicare le parole nella preghiera: per Origene non v realt

188 Cfr. Orat XXVII-XXX. Diversamente da Bertrand, 477 che ricollega il cap. XXVII
alla prima parte del commento origeniano sotto il titolo La preghiera al Padre, mentre
accomuna XXVIII-XXX nel tema La giustificazione delluomo , questi capitoli vertono
tutti sulla vita nel mondo nel segno di Dio. Si veda Perrone 2002b, in part. le pp. 282 ss.
189 Si veda rispettivamente Orat XXVIII, 3 (377, 11): ejn qeavtrw/ ejsme;n kovsmou kai;
ajggevlwn kai; ajnqrwvpwn; e XX, 2 (344, 18-19): ejn tw'/ panto;" tou' proeirhmevnou qeavtrou
kaq uJperbolh;n meivzoni. In proposito, cfr. Lugaresi 2003b; Lugaresi 2008, 514-518.
In ascolto del testo 69
appartenente alla materia e ai corpi che non vada soggetta a separarsi e
dividersi, mentre il bene e la verit sono uno (Orat XXI, 2). Pertanto,
linveramento della preghiera sollecita come una reductio ad unum, che
si identifica con il pensare secondo il concetto di Dio, sola garanzia di
autentica preghiera. Ma lo sguardo umano sembra lasciarsi attrarre so-
prattutto dai beni terreni che nella migliore delle ipotesi sono solo lom-
bra dei beni celesti. Per questo motivo la prima petizione del Padreno-
stro trova la sua giustificazione nella necessit di pregare perch le nostre
nozioni su Dio, affatto deboli e imperfette, si conformino al santo pen-
siero su di lui (Orat XXIV , 2).

5. La costruzione del trattato: dal provblhma al lovgo"

Se Origene, dunque, ha conferito alla sua esposizione un accento in-


confondibile, tale da manifestare la preghiera come un atto ben pi pro-
blematico ed esigente, se non quasi come gesto estremo, di quanto ap-
paia dalla sua prassi e consapevolezza diffuse, una causa non secondaria
di ci va ricercata nelle stesse circostanze della composizione di Orat.
Come sappiamo, lAlessandrino redasse il trattato in risposta ad una ri-
chiesta di Ambrogio che secondo lestratto della lettera di questi ripor-
tato in Orat V, 6 conteneva fondamentali obiezioni destinate a togliere
qualunque legittimit alla preghiera come domanda a Dio per ottenere
benefici, in ragione della prescienza e predeterminazione divine190. Nella
costruzione complessiva la trattazione della quaestio occupa allapparenza
solo tre capitoli (Orat V-VII ), ma lecito interrogarsi se il suo peso non
sia da valutare come assai pi rilevante e rivesta cos un carattere struttu-
rale. A sostegno di ci possiamo fare riferimento ai modi in cui lautore
designa la propria opera e chiarisce le intenzioni che lo muovono, a volte
con indicazioni abbastanza circoscritte riguardo allarticolazione dello
scritto. Affrontiamo cos la dibattuta questione della struttura di Orat, che
vede i critici disputare sul suo profilo unitario o meno, spesso approdando
alla conclusione che si tratti di unopera eterogenea o comunque dallim-
pianto miscellaneo.
Origene peraltro non ha mancato di segnalare al lettore il contenuto
e la struttura intenzionale di Orat, in particolare fornendo tali indicazioni
in alcuni momenti strategici della sua composizione: 1. al termine del
prologo (II, 6); 2. allinizio della seconda sezione ( XVIII, 1); 3. allinizio
della terza sezione (XXXI , 1); 4. a conclusione dellopera (XXXIV). in
sostanza grazie a queste precisazioni che possiamo distinguere le parti
principali, disegnando cos la sua griglia essenziale, anche se essa lungi

190 Si veda supra, p. 17 e le note 25-26.


70 Parte prima, Capitolo terzo
dal soddisfare gli interrogativi suscitati dallorganizzazione e dai conte-
nuti dello scritto. In ogni caso, si pu partire preliminarmente da questo
dato, strutturando il trattato come segue:
Prologo ( I-II)
Prima sezione: il problema della preghiera (III- XVII)
Seconda sezione: il commento del Padrenostro (XVIII- XXX)
Terza sezione: supplemento al problema della preghiera (XXXI -XXXIII)
Epilogo (XXXIV) 191
Ripercorrendo le dichiarazioni programmatiche dellautore si nota,
in particolare, la frequenza di due termini che sembrano, sia pure a titolo
diverso, ricapitolare il contenuto di Orat e designarne il profilo letterario:
provblhma e lovgo". La precedenza di provblhma nellelencazione giusti-
ficata dal fatto che questo vocabolo ricorre con maggiore frequenza, es-
sendo attestato in tutti e quattro i passi di interesse strutturale. I due termi-
ni compaiono insieme a conclusione del proemio, dove peraltro Origene
sembrerebbe voler distinguere, oltre a provblhma e lovgo" della preghiera
in generale, lillustrazione delle preghiere riportate nei vangeli (intenden-
do evidentemente le due versioni del Padrenostro, secondo Mt e Lc)192. In
tal modo sinsinua provvisoriamente lidea di una bipartizione del trattato,
laddove la prima parte si configura tendenzialmente come unesposizione
pi o meno organica (lovgo") che si sviluppa a partire da un nucleo proble-
matico (provblhma), mentre la seconda parte si presenta come una tratta-
zione esegetica sulle preghiere dei vangeli (aiJ ejn toi'" eujaggelivoi"
ajnagegrammevnai [...] eujcaiv). Pertanto nel prologo lovgo" si propone, al-
meno in apparenza, come Oberbegriff rispetto a provblhma, anche a giu-
dicare dalla frequenza non accidentale del termine nel pronunciamento
conclusivo e dalla sua associazione esplicita con eujchv ripetuta per ben
due volte: rispettivamente pro; tou' lovgou [...] th'" eujch'" e tou' peri; th'"
eujch'" lovgou193.
Allinizio della seconda sezione (Orat XVIII, 1) Origene accenna re-
trospettivamente alla prima come un esame del problema riguardo alla
preghiera (to; peri; eujch'" provblhma), mentre annuncia la successiva

191 Cfr. Koetschau, LXXVIII ss.; Gessel, 35 ss.; Junod 2009.


192 Orat II, 6 (303, 17-304, 2): ejpei; toivnun thlikou'tovn ejsti to; peri; th'" eujch'"
dialabei'n, wJ" dei'sqai tou' kai; eij" tou'to fwtivzonto" patro;" kai; aujtou' tou' prwtotovkou
lovgou didavskonto" tou' te pneuvmato" ejnergou'nto" eij" to; noei'n kai; levgein ajxivw" tou'
thlikouvtou problhvmato", eujxavmeno" wJ" a[nqrwpo" (ouj gavr pou ejmautw'/ divdwmi cw-
rei'n th;n proseuch;n) tou' pneuvmato" pro; tou' lovgou tucei'n th'" eujch'" ajxiw', i{na lovgo"
plhrevstato" kai; pneumatiko;" hJmi'n dwrhqh'/, kai; aiJ ejn toi'" eujaggelivoi" ajnagegrammev-
nai safhnisqw'sin eujcaiv. ajrktevon ou\n h[dh tou' peri; th'" eujch'" lovgou.
193 La stessa espressione compare del resto gi in Orat II, 1 (298, 21): peri; eujch'"
prokeimevnou hJmi'n tou' lovgou.
In ascolto del testo 71
analisi sulla preghiera-modello del Signore (th;n uJpografei'san uJpo; tou'
kurivou proseuch;n)194 . Lespressione adoperata per designare la prima
parte di Orat tende adesso ad assimilare in pratica il termine provblhma a
lovgo". In ogni caso si comprende che il significato del primo dei due vo-
caboli ha una portata pi vasta dei tre capitoli dedicati alla quaestio sulla
preghiera ed investe la totalit dellesposizione di carattere generale. Dal-
tro canto, la preferenza accordata dora in avanti a provblhma su lovgo" in-
vita a chiedersi se Origene se ne serva proprio con lintento di sottolineare
precisamente quegli aspetti problematici che caratterizzano in maniera
decisiva la sua visione della preghiera.
Questa conclusione tende ad imporsi, se si guarda alle due successi-
ve precisazioni strutturali. In Orat XXXI, 1 la terza sezione presentata
come un complemento della prima, indicata nuovamente da Origene
mediante lespressione il problema riguardo alla preghiera (to; peri; th'"
eujch'" provblhma)195 . Ora, il contenuto della terza sezione consiste, per
esplicita ammissione dellautore, in un breviario essenziale circa lars
orandi. Da questo punto di vista si riallaccia ad un passo del prologo
(Orat II, 1), ma in quel caso i contenuti concreti dellars orandi sembre-
rebbero, per cos dire, essere oggetto di una distinzione concettuale ri-
spetto al discorso sulla preghiera in senso stretto, inteso alla stregua di
problema della preghiera196. Tuttavia, proprio questo luogo ci aiuta a
capire meglio la generalizzazione delluso di provblhma, dal momento che
Origene riconduce alla categoria di ajduvnaton non soltanto una trattazione
della preghiera che sia esatta e conforme a Dio, ma pure le istruzioni
pratiche riguardo ai modi e ai tempi del pregare. Del resto, anche lepilogo
(Orat XXXIV) attribuisce a provblhma il valore di categoria riassuntiva per
tutto ci che concerne lesposizione generale (to; th'" eujch'" provblhma),
con esclusione della trattazione esegetica a commento della preghiera
nei vangeli e dellintroduzione al Padrenostro in Mt 6 197 .
Considerando linsieme dei passi programmatici sembra dunque im-
porsi lidea che agli occhi di Origene il trattato si presentasse in sostanza
come un dittico composto di due parti: a) il problema della preghiera;

194 Orat XVIII, 1 (340, 6-9): ejxetavsante" to; peri; eujch'" provblhma, h[dh kai; ejpi;
to;n eJxh'" a\qlon ejleusovmeqa, th;n uJpografei'san uJpo; tou' kurivou proseuch;n, o{sh" du-
navmew" peplhvrwtai, qewrh'sai boulovmenoi.
195 Orat XXXI, 1 (395, 13-14): Dokei' dev moi meta; tau'ta oujk a[topon ei\nai uJpe;r
tou' plhrwqh'nai to; peri; th'" eujch'" provblhma.
196 Cfr. Orat II , 1 (298, 23-299, 3): e}n tw'n ajdunavtwn o{son ejpi; th'/ ajsqeneiva/ hJmw'n
peivqomai tugcavnein tranw'sai to;n peri; th'" eujch'" ajkribw'" kai; qeoprepw'" pavnta lov-
gon kai; to;n peri; tou' tivna trovpon eu[cesqai dei', kai; tivna ejpi; th'" eujch'" levgein pro;"
qeo;n, kai; poi'oi kairoi; poivwn kairw'n pro;" th;n eujchvn eijsin ejpithdeiovteroi.
197 Orat XXXIV (403, 1-3): Tau'ta kata; duvnamin ejmh;n eij" to; th'" eujch'" prov-
blhma kai; eij" th;n ejn toi'" eujaggelivoi" eujch;n tav te pro; aujth'" para; tw'/ Matqaivw/
eijrhmevna hJmi'n dihvqlhtai.
72 Parte prima, Capitolo terzo
b) il commento di Mt 6 e Lc 11. In ogni caso, la seconda era di fatto inqua-
drata, al dire dellautore, in una trattazione in due tempi dedicata precisa-
mente al problema della preghiera, rispettivamente da un punto di vista
teorico ed uno pratico. Sembra insomma inevitabile dedurne, come
si gi messo in risalto, la preoccupazione di sottolineare la dimensione
problematica rispetto al vocabolo alternativo e, in un certo senso, pi
onnicomprensivo e neutrale, di lovgo". La preferenza accordata dallAles-
sandrino a provblhma pu risultare ancora pi significativa, se teniamo
presente che nei Frammenti su Luca egli designa linsegnamento rispetti-
vo di Matteo e Luca sulla preghiera precisamente con il termine lovgo"198.
In questo testo evidente la preoccupazione di estrapolare dal Vangelo di
Luca, in positivo, una dottrina (didaskaliva) sulla preghiera e di mo-
strare la sua conformit con quella consegnata in Mt 6, 5-13199. Ora, la
trattazione matteana presentata come il discorso sulla preghiera (to;n
peri; th'" proseuch'" lovgon) che segue a quello delle Beatitudini200 . Diver-
samente dal primo vangelo, dove tale insegnamento impartito alla folla
dei presenti, in Lc 11 diretto ai discepoli, ai quali dunque Ges stesso
chiarisce anche in questo caso il discorso sulla preghiera (to;n th'" eujch'"
lovgon) 201 . La distinzione terminologica non dunque priva di interesse,
ma concorre a sostenere da parte sua quella caratterizzazione del trattato
che abbiamo ricavato in precedenza da una pluralit di altri indizi202.

198 Cfr. FrLc 174 (300, 18.22) su Lc 11, 2: to;n peri; th'" proseuch'" lovgon [...] to;n
th'" eujch'" lovgon.
199 Si veda lintroduzione al commento di Lc 11, 1 in FrLc 172 (299, 1-6): Ei\ta
i{na deivxh/ e[ti aujto;n protrevpein ejpi; th;n peri; th'" eujch'" didaskalivan, toiauvthn prosfev-
rei ajxivwsin, o{ti kai; Iwavnnh", peri; ou| hJma'" ejdivdaxa", o{ti meivzwn ejn gennhtoi'" gunai-
kw'n aujtou' oujdeiv" ejstin (Lc 7, 28), th'" peri; th;n eujch;n oujk hjmevlei didaskaliva": kai;
o{ti: to; pw'" proseuvxasqai, kaqo; dei', oujk oi[damen (Rm 8, 26): kai; o{ti: ejneteivlw hJmi'n
aijtei'n ta; megavla kai; ta; aijwvnia: povqen ou\n hJmi'n ejstin eijdevnai tau'ta h] ajpo; sou' tou'
qeou' kai; swth'ro" hJmw'n
200 FrLc 174 (300, 15-18): ei\ta Matqai'o" me;n ejpifevrei tw'/: pavter hJmw'n tov: ej n
toi'" oujranoi'", a{te peri; basileiva" dialegovmeno" oujranw'n kai; pavnta" tou;" parovnta"
didavskein dihgouvmeno" to;n swth'ra meta; tou;" makarismou;" kai; to;n peri; th'" proseu-
ch'" lovgon.
201 FrLc 174 (300, 18-22): Louka'" de; peri; basileiva" didavskwn qeou' ejn o{lw/ tw'/
kat aujto;n eujaggelivw/ ejsiwvphse to; ejn toi'" oujranoi'", wJ" uJyhlovteron kai; tovpou krei't-
ton to; qei'on ei\nai didavskwn kai; ijdiva/ toi'" maqhtai'" wJ" uJyhlotevroi" tw'n loipw'n to;n
Cristo;n uJfhgouvmenon to;n th'" eujch'" lovgon.
202 Per un approfondimento di tale aspetto rimando al mio contributo in Perrone
1994b. La conclusione Gessel, 59, secondo cui die berschrift des Werkes mu also
gelautet haben: oJ peri; (th'") eujch'" lovgo" non tiene conto di questi elementi che richie-
dono un giudizio pi sfumato. Pur con qualche semplificazione, si pu invece convenire
con Lhr 1999, 90, per il quale la discussione del problema della preghiera sta al centro
di Orat, in risposta alle due domande su che e come pregare: die Widerlegung der
christlichen Gebetsgegner ist fr Origenes kein blo preliminrer oder nebenschlicher
In ascolto del testo 73
Pur contraddistinto in maniera strutturale dalla sua natura di prov-
blhma, Orat suscita tra gli studiosi limpressione di essere una composi-
zione disordinata ed eterogena. Nonostante le grandi articolazioni indicate
dallautore, e ammesse in generale dalla critica, il trattato risulterebbe
privo di unit203 . Origene si sarebbe lasciato guidare dal proposito di una
panoramica ad ampio raggio, inseguendo un po confusamente diverse
tematiche, ma di fatto senza riuscire ad imprimere al proprio discorso una
configurazione unitaria204 . Giudizi come questi richiamano alla mente
analoghe valutazioni critiche sulle manchevolezze della composizione in
taluni autori e scritti della tarda antichit (lesempio maggiore in questo
senso notoriamente Agostino). Nel caso di Origene, forse si tenuto
poco conto, in via preliminare, delle condizioni di produzione della sua
opera, che sappiamo essere stata caratterizzata da una fecondit creativa
senza eguali. Inoltre, solo negli ultimi anni si dato il giusto riconosci-
mento allimpatto dellambiente scolastico al cui interno Origene operava
non solo come maestro a contatto con i discepoli, ma anche come auto-
re 205 . In questa cornice, pur tenendo in debito conto la singolarit di Orat
accertata in precedenza, una valutazione contestuale pu aiutarci a co-
gliere meglio sia la consapevolezza autoriale sia lesito effettivo delle
intenzioni letterarie dichiarate. Se limpronta della scuola non pare av-
vertirsi direttamente in questo testo, la sua stesura stata accompagnata
dalla redazione di un grande commentario come il Commento a Giovanni
e seguita, probabilmente a ruota, da uno scritto breve come lEsortazione
al martirio. Nel caso del capolavoro esegetico di Origene, unanalisi at-
tenta al profilo letterario, pur nella variet di circostanze e modalit di
composizione, fa risaltare il proposito di una costruzione il pi possibile
organica, preoccupazione tanto pi significativa dato il genere del com-
mentario esegetico atto invece di per s a determinare uninevitabile fram-
mentazione del discorso, anche in relazione allo Sitz im Leben scolasti-
co206. Quanto allEsortazione al martirio, evidente la difficolt di discer-
nere una qualche strutturazione del testo: Origene sembrerebbe procedere
per associazione di idee, o prima ancora per dossiers successivi di cita-

Gedankengang, sondern sie wird von ihm so vorgenommen, da sie ins Zentrum seiner
Gebetslehre fhrt, die auf eben diese beiden Hauptfragen zentriert ist.
203 sintomatico il giudizio di Mhat 1986b, 2255, secondo cui Orat est assez
confus et manque dunit. Il porte la marque dune poque de transition: antrieur la
fixation des dogmes comme lessor de la grande liturgie dun cot, du monachisme de
lautre, il a t presque effac de la mmoire par la postrit.
204 Per Junod, 86-87, lautore si rivela incapace di trovare un filo di Arianna con
cui legare fra loro i diversi temi, specialmente nella prima parte. Quanto a Gessel, 44, Orat
sembra consistere di due, se non tre saggi distinti, riuniti in ununica opera.
205 Questo aspetto, segnalato a pi riprese da M. Simonetti, stato approfondito in
particolare da Bendinelli.
206 Ho argomentato questa tesi in Perrone 2005b.
74 Parte prima, Capitolo terzo
zioni bibliche. I tentativi di estrapolare un piano dellopera si arrestano
praticamente al prologo ed allepilogo come entit pi chiaramente circo-
scrivibili sul piano formale, mentre larticolazione del corpo di EM appare
assai labile. Si tentati di concludere che ci troviamo di fronte a una serie
di variazioni sul tema, probabilmente scritte di getto e in ogni caso senza
un piano prestabilito.
Ben diverso dunque limpegno che riscontriamo in Orat sotto il
profilo formale e letterario, gi a partire dal piano della lingua e dello
stile207. Verosimilmente neppure qui da escludere che la configurazione
finale risenta delloccasionalit, determinando un assemblaggio di temi e
prospettive variegate, frutto, per cos dire, dalla messa a punto in corso
dopera. Forse Origene partito originariamente dal provblhma commis-
sionatogli per inquadrarlo successivamente in un lovgo" e sfociare in tal
modo in unesposizione in positivo sulla preghiera. Considerando che
per lui la piattaforma dellargomentazione non pu mai prescindere dalla
Scrittura, questo lovgo" doveva come tale integrare la dottrina sulla pre-
ghiera attraverso il confronto esegetico con le testimonianze evangeliche
sul Padrenostro e gli insegnamenti connessi ad esso. Sembra insomma
lecito supporre che Origene, nel rispondere ad Ambrogio, abbia voluto
estrapolare le diverse implicazioni dello spunto iniziale offrendo peraltro
la risposta che appare pi consona al suo profilo caratterizzante di inter-
prete della Scrittura, cio con uno specifico apporto esegetico sul tema.
Fornendo al lettore delle indicazioni compositive negli snodi principali
della trattazione, ed esplicitando cos lagenda tematica prescelta, lautore
ha voluto aiutarlo a ricuperare un profilo unitario dellopera. Da questo
punto di vista, le dichiarazioni programmatiche non possono essere igno-
rate o scardinate, come ha fatto Bertrand, in vista di ricavare una diversa
organizzazione tematica che rifletterebbe meglio la dinamica del pensiero
di Origene208. Senza disarticolare la ripartizione indicata espressamente
dallautore, infatti possibile mettere in luce lispirazione unitaria del
trattato anche attraverso altri indizi. Se la prima sezione (Orat III- XVII)
soffre a prima di vista di una certa eterogeneit, anche qui Origene sembra
prefigurare unesposizione strutturata metodicamente: non a caso avvia il
discorso preliminarmente (prw'ton) da unanalisi del vocabolario della pre-
ghiera nella Bibbia209 , alla luce dei due termini principali euchv e proseu-

207 Come rilevato attentamente da Gessel, 44.


208 Lo schema alternativo del trattato cos ricostruito da Bertrand, 477: I-II : prolo-
go; III-XXI: utilit della preghiera; XXII-XXVII: la preghiera al Padre; XXVIII-XXX: la giusti-
ficazione delluomo; XXXI-XXXIII : il ruolo del corpo; XXXIV: congedo.
209 Pi che dallinizio di Orat III, 1 (304, 3-4: Prw'ton dh; to; o[noma th'" eujch'" o{son
ejpi; parathrhvsei th'/ ejmh'/ euJrivskw keivmenon), il prw'ton dellindagine sulla semantica bi-
blica della preghiera dichiarato da IV, 1 (307, 4-5: Oujk a[logon dhv moi ejfavnh to; kata;
ta;" grafa;" shmainovmenon prw'ton diasteivlasqai).
In ascolto del testo 75
chv (Orat III- IV), per introdurre successivamente (meta; tau'ta) la quaestio
sulla preghiera (Orat V-VII )210, marcando peraltro pi indistintamente il
passaggio alla parte residua della prima sezione (Orat VIII- XVII)211.
Ci per invita a pensare che Origene la consideri alla stregua di un
ampio e variegato corollario del motivo emerso in positivo dalla confu-
tazione delle obiezioni sulla preghiera: la necessit di rivolgere preghiere
a Dio, in quanto estrinsecazione fondamentale del rapporto di libert che
luomo intrattiene con Lui. Relativamente poi al legame fra la prima e la
seconda sezione (Orat XVIII- XXX), anche qui si pu forse rintracciare un
legame non meramente esterno, sia pure di natura dialettica. Una volta
giustificata la legittimit dellatto del pregare e dimostrate le sue condizio-
ni di possibilit ed i suoi vantaggi il che appunto il tema della prima
sezione , lesegesi delle pericopi evangeliche di Mt e Lc nella seconda
ha lo scopo di sviscerare il significato del Padrenostro come paradigma
normativo della preghiera e per ci stesso come manifesto di una vita spi-
rituale. Si istituirebbe in tal modo fra le due sezioni una correlazione
analoga a quella che osserviamo nel Trattato di ermeneutica biblica, ri-
spettivamente fra Prin IV, 1 (dimostrazione del carattere ispirato della
Scrittura) e IV , 2-3 (attuazione di un procedimento ermeneutico conforme
alla natura ispirata del testo sacro)212 . Quanto poi alla terza sezione (XXXI-
XXXIII), bench a prima vista sia pi difficile recuperare un filo unitario
(e del resto Origene parla espressamente di un complemento alla prima),
si potrebbe comunque invocare uno schema consequenziale dettato dal
riferimento esemplare a Rm 8, 26. Se Origene, nellintroduzione program-
matica del prologo, estrapola dal passo paolino la duplice difficolt del
pregare, in ordine rispettivamente sia alle parole (lovgoi = o} dei') che
allatteggiamento (katavstasi" = kaqo; dei'), la sua risposta quanto allo
o} dei' si d nellesegesi del Padrenostro e per il kaqo; dei' si completa nel
supplemento finale, quantunque alcuni aspetti cruciali relativi alle disposi-
zioni interiori siano, a dire il vero, gi anticipati nella prima sezione213.
Infine, si dovrebbe ancora discutere la questione dellunitariet dello
scritto in rapporto alle finalit espresse dallautore. Globalmente lecito

210 Orat V, 1 (308, 3-5): Eij crh; toivnun meta; tau'ta, w{sper ejkeleuvsate, ejkqevsqai
ta; piqana; prw'ton tw'n oijomevnwn mhde;n ajpo; tw'n eujcw'n ajnuvesqai kai; dia; tou'to fa-
skovntwn perisso;n ei\nai to; eu[cesqai.
211 Cfr. Orat VIII, 1 (316, 20-22): Eti de; oujk a[logon kai; toiouvtw/ tini; paradeivg-
mati crhvsasqai pro;" to; protrevyasqai ejpi; to; eu[xasqai kai; ajpotrevyasqai tou' ajme-
lei'n th'" eujch'".
212 Per un approfondimento su questo punto di vista, cfr. Perrone.
213 Ad esempio, cfr. i numerosi riferimenti al trovpo" della preghiera in Orat VIII, 2
(317, 5-6): wjfevleian de; ejggivnesqai tw'/ o}n dei' trovpon eujcomevnw/ h] ejpi; tou'to kata; to;
dunato;n ejpeigomevnw/ pollacw'" hJgou'mai sumbaivnein; XIII, 2 (326, 12-13): tou;" dia; tou'
o}n dei' trovpon proseuvxasqai; XVI, 1 (336, 6-7): mhde; peri; tou' trovpou th'" eujch'" scizov-
menoi.
76 Parte prima, Capitolo terzo
definirle, per comodit, come intenzioni di natura protrettica (anche sen-
za voler risolvere con ci la questione del genere letterario), anche perch
Origene stesso a servirsi in pi occasioni di tale terminologia. In uno
dei passi pi espliciti al riguardo egli mostra come la trattazione che sta
sviluppando in merito allutilit della preghiera sia sorretta dallobiettivo
di esortare a pregare e dissuadere dal trascurare di pregare214 . Ma tale
obiettivo pu, ai suoi occhi, essere realizzato pienamente solo se la prassi
orante si d nel rispetto del modello della preghiera spirituale da lui
tracciato lungo tutto lo scritto. Motivo conduttore al riguardo lagra-
phon gi ricordato, che invita a domandare le cose grandi e celesti215.
Rivolgendosi direttamente ai futuri lettori Origene considera il suo com-
pito come dissuasivo da una prassi di preghiera in tono minore in vi-
sta di pervenire ad un traguardo spirituale pi alto: la vita spirituale in
Cristo216 . In questo passo le due dimensioni dello scritto per semplifi-
cazione, quella critica e quella propositiva vengono chiaramente
indicate e intrecciate fra di loro (ajpotrevponti [...] kai; parakalou'nti) a
testimonianza dellispirazione di fondo del trattato che si pu ben riepilo-
gare nei termini di un invito alla vita perfetta217 . Sempre nel solco dello
stesso agraphon, questa duplice intenzione richiamata in via riepiloga-
tiva a conclusione della prima sezione, con lesortazione, ripetuta enfatica-
mente due volte, a pregare, cio a pregare per le cose che sono in via

214 significativo che Origene lo dichiari in Orat VIII, 1 (316, 21-22), cio nel tra-
passo dalla quaestio sulla preghiera alla parte restante della prima sezione: pro;" to; pro-
trevyasqai ejpi; to; eu[xasqai kai; ajpotrevyasqai tou' ajmelei'n th'" eujch'". Si veda lana-
loga formulazione in Fr1Cor 39 (156) su 1Cor 7, 25-28a: ou{tw" ou\n kai; ejnqavde ajpev-
treye me;n tou' luvein to;n gavmon, protrevpetai de; pavlin kaqareuvein.
215 Cfr. supra, nota 169.
216 Orat XIII, 4 (328, 3-7): tau'ta dev moi ajnagkaiovtata meta; to;n katavlogon tw'n
wjfelhqevntwn dia; proseuch'" eijrh'sqai nomivzw, ajpotrevponti th;n pneumatikh;n kai; th;n
ejn Cristw'/ zwh;n poqou'nta" ajpo; tou' peri; tw'n mikrw'n kai; ejpigeivwn eu[cesqai kai; pa-
rakalou'nti ejpi; ta; mustika;, w|n tuvpoi h\san ta; proeirhmevna moi, tou;" ejntucovnta" th'/de
th'/ grafh'/. Si noti lespressione vita spirituale: il termine zwhv molto frequente, ma
solo qui caratterizzato dallaggettivo pneumatikov", che assume grande rilievo nel lin-
guaggio di Orat, e dal legame con Cristo. In EM 11 (11, 15-18) la vita in Dio e in co-
munione con il Cristo rappresenta lorizzonte del cristiano che pronto a testimoniare la
propria fede nella rinuncia totale alle cose del mondo: o{la tau'ta ajpostrafevnte" o{loi
genoivmeqa tou' qeou' kai; th'" met aujtou' kai; par aujtw'/ zwh'" wJ" koinwnhvsonte" tw'/ mo-
nogenei' aujtou' kai; toi'" metovcoi" aujtou'. In CIo zwhv riveste unimportanza essenziale fra
le ejpivnoiai di Cristo, ma non attestato il nesso con pneumatikov".
217 Secondo la formula proposta da Monaci Castagno 1997. Del resto, il carattere
integrale della piet richiamato dallautrice per la prospettiva di EM vale anche per
Orat, senza operare una riduzione intellettualistica del pregare, come vorrebbe Bertrand
1999, che focalizza la sua attenzione sul ruolo del nou'". Come vediamo da CC II, 51 (nota
1441), Origene arriva addirittura a riconoscere un ruolo del sw'ma nellatto del pregare,
coinvolto anchesso nel dinamismo spirituale che conduce yuchv e pneu'ma alla comunione
con Dio. Cfr. anche Volp, 498-501.
In ascolto del testo 77
eminente e veritiera grandi e celesti218. anche il preludio opportuno per
la sezione che seguir, dove lalternativa fra il pregare per i beni celesti
o i beni terreni sar illustrata nuovamente alla luce del Padrenostro, mo-
dello per eccellenza della preghiera dei cristiani219 . Ancora una volta, dun-
que, pur nella ricchezza di motivi sviluppata da Origene, non mancano gli
spunti per ricuperare la sostanziale caratterizzazione unitaria del trattato,
sia pure nella dialettica attuantesi fra le sue diverse parti.

218 Orat XVII, 2 (339, 28-340, 2): eujktevon toivnun, eujktevon peri; tw'n prohgou-
mevnw" kai; ajlhqw'" megavlwn kai; ejpouranivwn, kai; ta; peri; tw'n ejpakolouqousw'n skiw'n
toi'" prohgoumevnoi" qew'/ ejpitreptevon, tw'/ ejpistamevnw/ w|n creivan dia; to; ejpivkhron sw'ma
e[comen pro; tou' hJma'" aijth'sai aujtovn (Mt 6, 8). Si noti, da un lato, la riappropriazione del
versetto matteano da parte di Origene, laddove esso in V, 2 fondava la critica degli avver-
sari della preghiera; dallaltro, lintegrazione della visione antropologica sulla precariet
ontologica delluomo (to; ejpivkhron sw'ma), con lutilizzo dello stesso aggettivo adottato
in apertura per enfatizzarla (cfr. Orat I, supra, nota 152).
219 Presupposto per una preghiera spirituale , come vedremo analizzando in se-
guito il commento del Padrenostro, la trasformazione in senso spirituale delle nozioni su
Dio (cfr. Orat XXIII , 1-2).
CAPITOLO QUARTO

LA CRITICA DELLA PREGHIERA


Quaestio e solutio

Non importuno Iddio con le mie piccole preoc-


cupazioni, i particolari non mi affannano, ho gli
occhi fissi soltanto sul mio amore, la cui fiamma
virginale io serbo pura e luminosa; la fede sicu-
ra che Iddio si prende cura delle minime cose
(Sren Kierkegaard)*

1. Le aporie filosofiche: esperienza orante e riflessione critica

Il discorso di Origene sulla preghiera cresciuto attorno ad un nu-


cleo originario le aporie sottoposte da Ambrogio al proprio protetto ed
amico , senza mai perdere interamente quel connotato problematico
del suo particolare avvio (come ho cercato di dimostrare nel capitolo pre-
cedente). La formulazione rigorosamente speculativa delle aporie, sorret-
ta dalla stringenza logica dellargomentazione sillogistica, farebbe pensa-
re, in prima istanza, ad un retroterra filosofico quale loro presumibile Sitz
im Leben.
Le obiezioni vertono su due temi strettamente collegati fra loro, ma
distinti in due enunciati successivi che riguardano rispettivamente: 1. la
prescienza di Dio; 2. la sua predeterminazione. Secondo la prima aporia,
se Dio conosce in anticipo il futuro ed esso deve attuarsi, la preghiera
vana. La seconda giunge alla medesima conclusione partendo dalla pre-
messa che tutto avviene secondo la volont di Dio, ragion per cui es-
sendo i suoi voleri fermi ed immutabili anche sotto questo punto di vi-
sta la preghiera non pu che risultare inutile220 . In entrambi i casi, dun-
que, la critica della preghiera muove dallassunto che lazione di Dio, sia
in quanto egli preconosce sia in quanto predetermina lordine delle cose,

* Jeg besvrer ikke Gud med mine Smaa-Sorger, det Enkelte bekymrer mig ikke,
jeg stirrer kun paa min Kjrlighed, og holder dens jomfruelige Flamme reen og klar; Troen
er overbevist om, at Gud bekymrer sig om det Mindste (S. Kierkegaard, Frygt og Bven,
in Samlede Vrker, III, Kjbenhavn 1901, p. 85).
220 Orat V , 6 (311, 8-13: keivsqw de; ejn toi'" parou'sin aujtai'" levxesin a{per dia;
tw'n prov" me grammavtwn e[taxa", ou{tw" e[conta: prw'ton: eij prognwvsth" ejsti;n oJ qeo;"
tw'n mellovntwn, kai; dei' aujta; givnesqai, mataiva hJ proseuchv. deuvteron: eij pavnta kata;
bouvlhsin qeou' givnetai, kai; ajrarovta aujtou' ejsti ta; bouleuvmata, kai; oujde;n traph'nai
w|n bouvletai duvnatai, mataiva hJ proseuchv.
80 Parte prima, Capitolo quarto
sopprima la necessit di domandargli ci che sa in anticipo o che ha gi
prestabilito.
Luna e laltra aporia sembrano compendiare interrogativi radicali
sulla preghiera che possiamo considerare come ricorrenti nella storia del
pensiero. In parte li ha riproposti di recente, fra gli altri, il grande esegeta
e teologo riformato Oscar Cullmann (1902-1999). Nel suo ultimo libro La
preghiera nel Nuovo Testamento (1994) che, come dichiara il sottotitolo,
vorrebbe essere un tentativo di rispondere alle questioni odierne sulla
base dei dati neotestamentari riassume anchegli le obiezioni alla preghie-
ra in due ordini di problemi: 1. a che scopo pregare, se le preghiere non
vengono esaudite?; 2. perch pregare, se Dio conosce tutto in anticipo?221
Andando a ritroso nel tempo, prima di analizzare le critiche antiche,
si potrebbe ancora ricordare come la filosofia moderna, in particolare con
il Kant de La religione nei limiti della semplice ragione, si sia spesso
espressa in termini critici nei confronti della preghiera di domanda atti-
rando nella sua scia anche la riflessione teologica222. in tale prospettiva,
ad esempio, che il teologo liberale Albrecht Ritschl (1822-1889) guarda
al Padrenostro non pi come preghiera di domanda, bens unicamente di
lode e ringraziamento. A sua volta Gerhard Ebeling (1912-2001), uno dei
pi noti teologi contemporanei, denunciando la crisi della preghiera ai
nostri giorni, ha osservato come il fenomeno della preghiera sia stato
tradizionalmente uno dei territori di caccia pi ricchi per la critica della
religione, laddove la debolezza intellettuale che accompagna la prassi del
pregare costituirebbe un fattore essenziale per tale crisi 223 . Non meno de-
terminante per il sospetto, non nuovo ma avvertito con particolare ur-
genza dalla modernit, che la preghiera sia un alibi per astenersi dallazio-
ne e dalla conseguente assunzione di responsabilit personale.
A discapito di tali riserve ed interrogativi, anche il pensiero filosofico
in un modo o nellaltro costretto a prendere atto di un fatto ineludibile:
nessunaltra esperienza religiosa pu pretendere al pari della preghiera di
collocarsi al centro stesso del rapporto delluomo con Dio, mettendo cos
a nudo la sua situazione fondamentale di creatura bisognosa di aiuto224.
Nonostante la grande variet di forme con cui gli uomini hanno sperimen-
tato ed espresso il loro legame con il sacro, solo la preghiera ha costituito
storicamente, in connessione o meno con il sacrificio, lelemento fonda-

221 Cullmann, 8-23.


222 Heiler ricorda fin dalla prefazione alla prima edizione lantitesi kantiana fra pre-
ghiera ed etica: Derjenige, welcher schon Fortschritte im Guten gemacht hat, hrt auf zu
beten (p. VII).
223 Cfr. Ebeling.
224 La preghiera una situazione in cui luomo si incontra con la sua situazione
fondamentale. Soltanto cos egli entra veramente nella propria situazione il pregare
mette spesso in luce dove e come propriamente ci si trovi (tr. it. Ebeling, 37).
La critica della preghiera 81
mentale o come si esprime Friedrich Heiler nella sua classica opera Das
Gebet (1918) il focolaio stesso dellesperienza religiosa 225 . Nellot-
tica delluomo antico Omero d voce allimprescindibilit della preghiera
per il mondo greco, allorch afferma che gli uomini han tutti bisogno
dei numi226.
Ora, le riserve di natura filosofica espresse nellantichit riguardo
alla preghiera, intesa specialmente come richiesta di aiuto alla divinit,
preludono certo alle obiezioni moderne; ma al pari di queste, esse affian-
cano criticamente un fenomeno che non ne risulta scalfito in maniera so-
stanziale. Anche in considerazione di ci il pensiero antico, eccezion fatta
per alcune posizioni radicali di rifiuto, si sforza in generale di elaborare
piuttosto un proprio ideale di preghiera concepito come paradigma nor-
mativo 227 . Se lesperienza orante in ambito ellenico sorretta originaria-
mente dalla consapevolezza che laiuto degli di pu modificare il destino
delluomo e garantirne la salvezza, quantunque allapparenza con unin-
cidenza non estendibile a tutte le sfere di vita228, in seguito con il diffon-

225 Religise Menschen und Religionsforscher, Theologen aller Konfessionen und


Richtungen stimmen in dem Gedanken berein, da das Gebet das zentrale Phnomen der
Religion, der Feuerherd aller Frmmigkeit sei (Heiler, 1). La sua definizione stata ri-
presa da Severus, 1135, che segnala per il mutevole impatto della preghiera in relazione
ai diversi contesti storico-religiosi: Mit der Entwicklung kosmologischer, politischer und
sozialer Ordnungssysteme und der ihnen entsprechenden Riten und sakralrechtlichen
Normen kann das Gebet in der Verflechtung religiser Erscheinungen strker hervortreten
und immer mehr zum zentralen Phnomen der Religion, dem Feuerherd aller Frmmig-
keit werden oder aber zurcktreten [...] ohne jedoch jemals vllig zu verschwinden. Se
nella religione greca la preghiera associata tendenzialmente al sacrificio, nella tradizione
biblica il nesso preghiera-sacrificio sembra essersi determinato secondariamente rispetto
alla Torah (Jonquire, 36; 45: The practice of praying during the sacrifice was still un-
known at the time of the final redaction of Torah, but by beginning of the second century
BCE it appears to have become a regular part of the rite; cfr. anche Pulleyn, 7-8).
226 Pavnte" de; qew'n catevous a[nqrwpoi (Od. III, 48), citato in Greeven-Herrmann,
1218 e commentato da Chapot-Laurot, 57-58. Severus, 1140 mostra come con Omero
emergano ormai precise esigenze di carattere etico per lorante, senza che ci si accontenti
pi dei soli requisiti rituali: den Betenden darf nicht nur kein Verbrechen und keine Blut-
schuld belasten, sondern er mu darber hinaus in Gehorsam zur Gottheit stehen.
227 La critica alla prassi di preghiera tradizionale si manifesta gi con Senofane ed
Eraclito (cfr. Severus, 1145-1147; Des Places). Si veda, ad esempio, Eraclito, fr. 5 (Diels-
Kranz): kai; toi'" ajgavlmasi de; toutevoisin eu[contai, oJkoi'on ei[ ti" dovmoisi lhschneuv-
oito, ou[ ti ginwvskwn qeou;" oujd h[rwa" oi{tinev" eijsi.
228 Per ricostruire limmagine della preghiera nel periodo delle origini bisogna ri-
farsi a Omero, testimone delle prime preghiere formulate con una certa compiutezza
(Greeven-Herrmann, 1218). Pur senza escludere il loro uso come mezzo stilistico, esse
danno tuttavia un quadro vivido del significato, dei motivi, del contenuto della preghiera
(1218-1219). Gli eroi omerici, consapevoli di dipendere totalmente dagli di (1219), si
rivolgono ad essi alla stregua di principi possenti. Loggetto della preghiera riguarda in
genere un intervento benigno che liberi da una data difficolt, quasi sempre nellambito
del successo bellico e della sorte degli uomini (ibidem). raro invece che sinvochi lazio-
82 Parte prima, Capitolo quarto
dersi dellidea sempre pi pervasiva di un fato onniavvolgente (eiJmar-
mevnh), lo spazio per la preghiera come domanda di soccorso divino ten-
der a farsi pi problematico229 . Con lepoca classica assistiamo ad un
perfezionamento in senso spirituale della preghiera, che porta a far emer-
gere maggiormente come suo contenuto appropriato la richiesta di beni
morali e spirituali230 . Insieme al ritegno nellassillare gli di con le proprie
domande si manifesta a tratti un senso di fiducioso abbandono al volere
imperscrutabile della divinit231 . soprattutto nella riflessione filosofica
che questa spiritualizzazione della preghiera giunge al culmine come
vediamo specialmente dalla preghiera conclusiva del Fedro in Platone232 ,

ne della divinit sul cuore umano. Dal tipo di benefici richiesti nelle preghiere dagli eroi
omerici si comprende come vi siano ancora ambiti della vita sottratti allazione degli di.
Cfr. inoltre Des Places 1967.
229 Greeven-Herrmann, 1220: Quanto pi, procedendo nella storia, la vita intera
veniva sottoposta sempre pi integralmente al concetto di Fato, leiJmarmevnh soppianta in
modo sempre pi deciso gli di dellOlimpo che si compiacciono di sacrifici.
230 Greeven-Herrmann, 1222-1223: Nella Medea di Euripide il coro definisce la
swfrosuvnh come il dono pi bello degli di, e le donne pregano di essere preservate dalla
penosa passione della gelosia [Eur., Med. 635 ss.]. Lintercessione delle Danaidi per lo-
spite Argo non concerne soltanto pace e ricchezza, ma anche onorabilit e timor di Dio,
che figurano fra i doni invocati dagli di [Aesch., Suppl. 625 ss.]. Sussiste, naturalmente,
pure la preghiera che invoca vendetta, ma si tratta sempre di vendetta meritata, giusta. [...]
Unintima familiarit con la divinit spira da queste parole di Ippolito: soi; kai; xuvneimi
kai; lovgoi" ajmeivbomai,/ kluvwn me;n aujdhvn, o[mma d oujc oJrw`n to; sovn vivo e converso con
te, e, se anche non scorgo il tuo volto, percepisco la tua voce [Eur., Hipp. 85-86]. Su
questi testi si veda anche Chapot-Laurot, 103-106, 125-130.
231 Lesempio pi calzante indicato da Greeven nella chiusa delle Supplici di
Eschilo: i cori, che si alternano rispondendosi, contrappongono allimperscrutabilit del
volere degli di linvito: mevtrion nu`n e[po" eu[cou tivna kairovn me didavskei" ta; qew`n
mhde;n ajgavzein Preghiera tu innalzi di sensi modesti , Quale norma di questa misura
minsegni? Non indagare profondo entro il volere dei Numi (tr. Untersteiner). In que-
sta fiduciosa umilt la preghiera trova la sua forma pi congeniale; anche nei rapporti fra
luomo e la divinit la compiuta perfezione metrivw" eu[cein [cfr. Plat., Phaedr. 279c:
ejmoi; me;n ga;r metrivw" hu\ktai] (Greeven-Herrmann, 1223-1224).
232 Phaedr. 279b-c (cfr. Gaiser e Chapot-Laurot, 163-165). Al termine del dialogo
Socrate chiede a Pan e agli di del luogo di ricevere la sapienza, il vero bene che d la
felicit. Clemente Alessandrino (Strom. V, 14, 97, 2-5) collega alla preghiera del Fedro
passi del Protagora e della Repubblica, in cui la sapienza o virt dellanima definita
come vera bellezza (Gaiser, 36). La preghiera di Socrate un riconoscimento del-
linadeguatezza umana: Gi il fatto che Socrate, alla fine, prega gli di, indica che il filo-
sofo non crede di poter raggiungere da se medesimo, in maniera autonoma, la verit, ma
che consapevole di dipendere dalla benevolenza di forze che stanno pi in alto di lui
(Gaiser, 59). Jackson 1971, 30 sottolinea larticolazione delle domande e con esse lo sta-
tuto paradigmatico del buon modo di pregare: The prayer divides into a petition concern-
ing the inner man, for beauty, and three petitions concerning the outer man, first in rela-
tion to his inward self, for harmony, second in relation to other persons, for veneration of
the wise, and third in relation to possessions, for temperance. The speeches earlier in the
dialogue are meant to illustrate good speaking. We may infer that the prayer to Pan illus-
La critica della preghiera 83
bench una tendenza del genere rischi di creare alla lunga una certa di-
scrasia con il vissuto religioso, che continua a sperimentare una diversa
immediatezza nel rapporto con i Numi, rispetto allideale filosofico di pre-
ghiera233. Insieme allimpulso paradigmatico verso una preghiera impe-
gnata a richiedere benefici dordine spirituale si fa strada un orientamento
pi rigidamente normativo della prassi orante come vediamo dallatteg-
giamento che la tradizione attribuisce a Pitagora: questi, essendo consa-
pevole della difficolt delluomo a domandare ci che il vero bene agli
occhi della divinit, avrebbe sconsigliato di pregare per se stessi e racco-
mandato di chiedere genericamente solo le cose buone234 .
In et ellenistica, con la messa in discussione degli di tradizionali e
laffermarsi di una religiosit pi personale ispirata dalle religioni miste-
riche, anche la preghiera conosce nuove espressioni, ma il pensiero filo-
sofico tende sempre pi a prendere le distanze dalle forme del vissuto
orante. Se gi Aristotele nel suo perduto scritto Peri; eujch'" aveva messo
in discussione lutilit della preghiera di domanda indirizzata ad un Dio
che pensato come motore immobile 235 , la critica si fa pi acuta prima

trates good praying, in form as well as content. Per Dorival 2000, 92, Socrate attesta la
persistenza della preghiera di domanda, sia pure trasformata in senso spirituale.
233 Tale almeno lopinione di Greeven: Naturalmente in questo modo la preghie-
ra perde gradualmente la sua immediatezza, vivacit e freschezza; si va svuotando, fino
ad annullarsi (Greeven-Herrmann, 1225). Nonostante la loro componente di letterariet,
ci non sembra essere ancora il caso delle preghiere di Platone, a giudicare da quanto os-
serva Jackson 1971, 36: for him the primary motive of prayer is not gratitude, awe, or
praise, but need. Platonic prayers do not, however, express need in the language of struggle
and uncertainty as, for example, do the prayers of Jeremiah. Tuttavia, secondo Chapot-
Laurot, 17, chez Platon, la moralisation ira de pair avec lintellectualisation. Fra i nu-
merosi luoghi platonici dedicati alla preghiera, Severus, 1147 segnala, in particolare, Leg.
IV, 716d. Des Places, 254, oltre a Leg. X 887d-e, menziona Epinom. 986c5d4 come te-
stimonianza dans les dernires uvres surtout, pour une lvation du cur vers Dieu,
une adoration, une contemplation intime. Cfr. anche Motte.
234 Secondo Diogene Laerzio (Vit. VIII, 9), Pitagora avrebbe proibito di pregare
per s, perch non sappiamo ci che ci utile (oujk eja/` eu[cesqai uJpe;r auJtw`n dia; to; mh;
eijdevnai to; sumfevron), mentre per Diodoro Siculo (Bibl. X, 9, 8) avrebbe raccomandato di
pregare semplicemente per buone cose (aJplw'" eu[cesqai tajgaqav), ci peraltro di cui
solo i saggi (frovnimoi) sono capaci. Greeven, proseguendo nella sua valutazione critica
dellideale filosofico della preghiera (affine peraltro alle riserve manifestate da Heiler),
accusa anche Pitagora di promuovere una versione fredda e astratta della prassi orante:
Frequente il consiglio di pregare per il bene; al tempo stesso si nota che lesaudimento
di questa richiesta implica il non-esaudimento di altri, stolti desideri. Pitagora avrebbe ap-
punto indicato come compito dei savi il pregare per il bene, in favore degli stolti che non
lo conoscono. In tal modo siamo gi passati dalla preghiera viva alla fredda sfera della
meditazione filosofica sulla preghiera; ma ci troviamo pure nella sfera della skepsis, che
da Senofane in poi non pi mancata (Greeven-Herrmann, 1225-1226).
235 Fr. 49 Rose (cfr. Laurenti, II , 696-740). Severus, 1148-1149 osserva in propo-
sito: Das einzige Fragment seiner verlorenen Schrift ber das Gebet [...] belehrt uns,
dass Gott reiner nous (Geist) oder sogar epekeina ti tou nou (etwas, was sogar noch jen-
84 Parte prima, Capitolo quarto
con i Cirenaici (del cui rigetto della preghiera ci ha conservato il ricordo
Clemente Alessandrino)236 e poi in linea di principio con lo stoicismo, sia
per la visione fatalistica di questa scuola filosofica sia per la stessa enfasi
posta ciononostante sullagire morale con lobiettivo di assecondare la
provvidenzialit del fato stesso237 . Per Seneca, ad esempio, neppure la for-
ma superiore di preghiera rivolta ad ottenere beni etici e spirituali sembra
pi avere ragion dessere, ma essa rimanda piuttosto alla responsabilit
dellindividuo e, quale sua radice, allazione provvidenziale del Logos
divino nellordine collettivo come in quello personale238. Tuttavia, questo
modello filosofico neanche per Seneca riesce ad assorbire interamente la
preghiera tradizionale, n egli pu ignorare le forme diffuse di culto, come
del resto anche Platone aveva fatto a suo tempo 239 . Egli anzi si sforza di
elaborare una visione in cui, pur senza mettere in discussione la nozione

seits des Geistes ist) sei. Damit vermittelt nur die reine noetische Ttigkeit des Menschen,
jedoch kein irgendwie geartetes Handeln und auch kein Bitten oder Fordern den Zugang
zum Gttlichen. Per Rist, 202 Aristotles God, as described in the Metaphysics, is un-
concerned with mortals altogether he affects the world solely as a final cause, as the
object of desire, and there would certainly be no point in praying to him!.
236 Strom. VII, 7, 41, 2 (infra, nota 263); Aristippo, fr. 132 (Giannantoni, 235):
kaqovlou to; eu[cesqai ta; ajgaqa; kai; ajpaitei'n ti para; tou' qeou' e[fh geloi'on ei\nai: ouj
ga;r tou;" ijatrou;" o{tan a[rrwsto" aijth/' ti brwto;n h] potovn, tovte didovnai, ajll o{tan aujtoi'"
dokhvsh/ sumfevrein. Cfr. Ppin; Dorival 2000, 89.
237 Greeven ricorda che limpossibilit di ottenere qualcosa con la preghiera viene
formalmente provata da Seneca nel de nat. qu. II , 35 ss. Non si pu insomma parlare pi
di preghiera vera e propria, poich il suo solo contenuto diventa l abbandono al Fato
(Greeven-Herrmann, 1228). A riprova di ci cita il verso di Cleante, ripreso da Epitteto:
a[gou dev m, w\ Zeu`, kai; suv g hJ Peprwmevnh, o{poi poq uJmi`n eijmi diatetagmevno",
conducimi, o Zeus, e tu anche, o Destino, l dov il fine che mavete assegnato dove
Zeus equivale al Fato.
238 Greeven-Herrmann, 1227: Poich lidea di Dio resta, in ultima analisi, imper-
sonale, anche la preghiera priva di tratti personali, che presuppongano un essere perso-
nale al quale si rivolga colui che prega. Salta agli occhi che allo stoico impossibile una
vera e propria supplica. [...]. Che una preghiera di questo genere non sia pi una vera sup-
plica, traspare da una frase di Seneca, il quale afferma che da stolto chiedere in pre-
ghiera rettitudine di sentimenti, se la si pu raggiungere da soli; che bisogno c di levare
le mani al cielo, accostarsi alle immagini degli di? Dio ti vicino, accanto a te, in
te! [Sen. E p. 41, 1]. Rifacendosi allo stesso passo senecano Stritzky, 72-73 nota:
Daher ist es auch nicht notwendig, der Gottheit Tempel aus Stein zu errichten, denn
schlielich ist die von den Gttern durchwaltete Welt ein Tempel, dessen wahre Gtter-
bilder, Weisheit und Erkenntnis, sie dem Geist schauen lt.
239 Se da un lato luomo attivando il Logos lelemento divino presente in s pu
giungere alla beatitudine, dallaltro Seneca non nega del tutto il diritto delle forme tradi-
zionali di culto, ma le fa proprie in forma pi spiritualizzata: Der cultus deorum uert
sich, wie Seneca zusammenfassend sagt, im Glauben an die Gtter, der in dem Wissen um
ihre durch Gte bestimmte Lenkung der Welt und des Menschen besteht (Stritzky, 74).
La seconda forma del culto a Dio consiste nella imitatio Dei, dottrina sviluppata origina-
riamente da Platone e ripresa da Seneca attraverso Posidonio.
La critica della preghiera 85
di fato, ci sia comunque ancora spazio per una preghiera di richiesta,
anche se in un ambito di contingenza limitato e previsto come tale dal
destino provvidenziale240 .
Daltronde, quanto la stessa tradizione stoica fosse suscettibile di dare
luogo ad unesperienza autentica di preghiera possiamo vederlo dallatteg-
giamento religioso di Epitteto, improntato si direbbe ad una spiritualit
eucaristica: agendo nella profonda convinzione di una provvidenzialit
che investe sia il cosmo che lindividuo, egli si preoccupa soprattutto di
lodare e ringraziare la divinit per i beni della vita e in special modo per
il dono della ragione241 . In questa prospettiva lorante si dispone fonda-
mentalmente alla resa incondizionata al volere divino242 . A sua volta, lim-
peratore-filosofo Marco Aurelio (121-180), discepolo di Epitteto, si rial-
laccia al proprio maestro, riconoscendo lo spazio per una preghiera di
richiesta espressa in forma semplice e immediata, anche se non mancano
spunti di segno diverso tendenti piuttosto a configurare la preghiera alla
stregua di una meditazione interiore243.

240 Secondo Stritzky, 76, mentre in Nat. quaest. II, 35, Seneca si attiene al concetto
pi rigoristico di eiJmarmevnh, in II, 38 si sforza di riconoscere il diritto desistenza alla
preghiera di domanda: Die Lsung dieses Problems ergibt sich aus der stoischen Philo-
sophie, die heimarmen (Kausalnexus) und pronoia als zwei Wirkweisen der Gottheit be-
trachtet, die einander nicht ausschlieen. So kann Seneca behaupten, da die Gtter eini-
ges in der Schwebe gelassen haben, das nur auf die Gebete der Menschen hin eintritt.
241 Stritzky, 79: Mit der Eindringlichkeit, mit der er zum stndigen Gebet als der
gebhrenden Antwort des Menschen auf die in allen Dingen sprbare Gte Gottes auffor-
dert, will er deutlich machen, da der Mensch erst zum Menschen wird, d.h. seiner Natur
als geistbegabtem Wesen gerecht wird, wenn er erkennt, da er sich nicht selbst, sondern
der Gottheit verdankt. Aus dieser Erkenntnis erwchst die Verehrung Gottes, die zum
Menschen ebenso gehren sollte, wie der jeweils der Nachtigall oder dem Schwan eigene
Gesang, der ihr Wesensmerkmal darstellt. Lautrice ricorda inoltre che Epitteto con-
vinto fautore del culto tradizionale e della preghiera, purch accompagnati da genuine di-
sposizioni di spirito; in caso contrario, questi gesti ed atti rischiano la profanazione. Il suo
atteggiamento conforme alla spiritualit apollinea di Delfi, secondo la quale derjenige,
der sich dem Gott naht, seiner wrdig sein mu, d.h. da der Mensch in seinem Innern
ethisch wie intellektuell dem Gott hnlich werden mu, so da auf dieser Ebene eine sug-
gevneia zwischen Gott und Mensch herrscht. So kann nur der sittlich Gute ohne Wider-
spruch zu sich selbst den Kult der Gtter ausben (p. 78).
242 Heiler, 206 vede Epitteto come lesponente pi eccelso dellideale filosofico di
preghiera: Das Anheimstellen aller Einzelwuensche an Gott leitet zu jener Form des phi-
losophischen Gebets ber, die in der Stoa ihre hchste Vollendung erreichte: zur Ausspra-
che der vollen Wunschlosigkeit und Gelassenheit, der restlosen Ergebung in die Hnde
des Schicksals.
243 Si veda I ricordi V , 7: Piovi, piovi, amico Zeus, sui campi e sui prati degli
Ateniesi. O non bisogna pregare affatto, o solamente cos: con semplicit e franchezza.
Ma da un altro passo (IX, 40) si vede che respinge una richiesta del genere, mentre apprez-
za la richiesta di progresso interiore, come la sola che si addica al savio (Greeven-Herr-
mann, 1229). Per Stritzky, 80, dabei gert er in Konflikt mit dem stoischen Schuldogma,
nach dem der Mensch seinen sittlichen Fortschritt seiner eigenen Leistung verdankt. So
86 Parte prima, Capitolo quarto
Le riserve che il pensiero filosofico greco era andato esprimendo
verso le forme tradizionali della preghiera e, alla radice, verso lidea stessa
di una domanda rivolta alla divinit, specialmente nella prospettiva, da un
lato, della scuola peripatetica (e, con diverso accento, di quella epicurea),
dallaltro della tradizione stoica, trovano una sintesi nel retore-filosofo
medioplatonico Massimo di Tiro (ca. 125-185 d.C.), autore di unorazio-
ne dalleloquente titolo Eij dei' eu[cesqai244 . La storia del re Mida che
prima prega perch la terra si trasformi in oro e poi si pente di averlo fatto,
chiedendo aiuto agli di in senso contrario assunta da Massimo come
parabola iniziale dellinutilit della preghiera, riproponendo dapprima
largomento tradizionale dellincapacit delluomo a domandare i veri
beni. Infatti, quelli per i quali Mida prega sono frutti del caso; non rap-
presentano cio i beni autentici, quei beni di cui Dio soltanto fa dono al-
luomo245 . Il fatto di pregare poi rinvia ad una nozione errata della divini-
t, dato che essa non cambia idea n si pente, analogamente al modo in cui
si comporta il saggio nelle alterne vicissitudini della vita. Massimo espone
quindi un sofisma (non troppo remoto dal linguaggio delle aporie trasmes-
se da Ambrogio ad Origene) per cui o colui che prega degno di ricevere,
e allora ricever comunque, anche se non prega; oppure non degno, e
allora inutile che si sforzi di pregare246. Cos Dio non dar a chi prega,
se lesaudimento della richiesta contrasta con il requisito della dignit, ma
neppure eviter di dare a chi non prega, se egli degno di ottenere.
Dopo queste precisazioni preliminari Massimo argomenta pi in ge-
nerale la sua critica alla preghiera di domanda. Tutto ci per cui luomo
prega rientra nellambito di alcuni fattori essenziali che influenzano la vita
degli uomini: a) la provvidenza (provnoia); b) il destino (eiJmarmevnh); c) la
sorte (tuvch); d) larte (tevcnh). Per ciascuno di questi ambiti possibile
dimostrare come sia inutile pregare. Infatti, relativamente al primo fatto-

gibt Marc Aurel seiner berzeugung Ausdruck, da das Gebet selbst bei den Dingen sinn-
voll ist, die in unserer Macht stehen. Einwnden gegen diese Meinung begegnet er mit
dem Hinweis, die Mithilfe der Gtter werde dann sichtbar, wenn der Mensch anfange, da-
rum zu beten. A proposito di IX , 40, Des Places, 240 parla di un ideale di libert: il ne
sagit pas de solliciter tel bien ou la dlivrance de tel mal, mais ltat dme qui nous ren-
dra indpendant de ces besoins; les dieux ne demandent qu nous aider (IX 40, 5); seule-
ment, il faut nous rendre dignes de leur secours (XII 14, 3). Dorival 2000, 95 sostiene che
laporia stoica di libert e destino pu essere riconciliata, se il saggio fa proprio il punto di
vista degli di.
244 Massimo di Tiro, Diss. 5 (Eij dei` eu[cesqai), ed. Trapp, 37-45. Cfr. Van der
Horst 1996 e Frster 2007, 286-291.
245 Massimo di Tiro, Diss. 5, 1 (38, 23-24): oujde;n ga;r tw`n mh; kalw`n divdwsin
qeov", ajll e[stin tau`ta dwrea; tuvch".
246 Massimo di Tiro, Diss. 5, 3 (39, 60-40, 2): kai; ga;r h[toi oJ eujcovmeno" a[xio" tu-
cei`n w\vn hu[xato, h] oujk a[xio": eij me;n ou\n a[xio", teuvxetai kai; mh; eujxavmeno": eij de; oujk
a[xio", ouj teuvxetai, oujde; eujxavmeno".
La critica della preghiera 87
re, ci vale sia che la provvidenza si limiti allordine generale del cosmo
sia anche quando si estende fino allindividuo. Nel caso di una provvi-
denza generale, per analogia con il rapporto fra il corpo e le membra, le
sofferenze dei singoli non vanno a scapito del bene del tutto e Dio, a so-
miglianza di un medico, si preoccupa in questa evenienza del benessere
del tutto sacrificando alloccorrenza il membro malato. Quando invece la
provvidenza si interessa del singolo, a fortiori Dio-medico provveder lui
stesso il farmaco di cui luomo ha bisogno senza che questi glielo richie-
da247. Ancor pi assurdo pregare per ci che di dominio del destino:
non si pu pensare di convincere un tiranno248. Stesso discorso va fatto
per quanto riguarda la tuvch: impossibile dialogare con un despota scioc-
co, essendo la sorte del tutto imprevedibile. Infine, non si prega per ci
che concerne la tevcnh, poich chi ne dotato non ne ha bisogno e chi non
ce lha deve procurarsela da s. In conclusione Massimo respinge unobie-
zione derivante dalla preghiera dei filosofi (Socrate, Pitagora, Platone):
non si trattava per loro di una richiesta di qualcosa che mancava, bens di
un colloquio e dialogo con gli di riguardo a beni presenti e una dimo-
strazione di virt249 .

247 Stritzky, 86 nota che la visione della provvidenza in Massimo fonde elementi
platonici (dal Timeo e dalle Leggi) con quelli stoici, che tuttavia sembrano prevalere, come
lascia intendere lo stesso paragone del medico che amputa larto avendo in vista il bene di
tutto il corpo, gi presente in Seneca e in Epitteto: Aus der eklektischen Argumentation
resultiert fr Maximos, da Vorsehung und Gebet einander ausschlieende Gegenstze
sind. Da er aber an der Vorsehung als wesentlicher Wirkweise Gottes festhlt, mu er das
Gebet ablehnen.
248 Massimo di Tiro, Diss. V , 5 (41, 113-42, 114): turanniko;n de; hJ eiJmarmevnh,
kai; ajdevspoton, kai; ajmetavstrepton. evidente laffinit con la visuale stoica di Seneca,
Nat. quaest. II, 35: Fata aliter ius suum peragunt nec ulla commoventur prece. Non mi-
sericordia flecti, non gratia sciunt. Cfr. Van der Horst 1996, 332.
249 Massimo di Tiro, Diss. V, 8 (44, 18845, 190): ajlla; su; me;n hJgei` th;n tou` filo-
sovfou eujch;n ai[thsin ei\nai tw`n ouj parovntwn, ejgw; de; oJmilivan kai; diavlekton pro;" tou;"
qeou;" peri; tw`n parovntwn kai; ejpivdeixin th`" ajreth`". Stritzky, 88 commenta: Das Gebet
des Sokrates erfleht keine ueren Gter [...], sondern erbittet von den Gttern das, was
der Mensch mit ihrer Zustimmung durch sich selbst erlangen kann, Werte wie Tugend,
ein untadeliges Leben und einen Tod ohne Hoffnungslosigkeit. Diese Werte sind wirklich
als Geschenke der Gtter zu betrachten. A giudizio di Van der Horst 1996, 336, la defi-
nizione di Massimo, ispirata da Platone, Symp. 203a3, has striking parallels in the writ-
ings of his Christian contemporary, Clement of Alexandria, who has a number of similar
or almost identical definitions of prayer in the 7th book of his Stromateis. [...] There are
also some strong agreements with Origens treatise (egli si basa qui sulla pista suggerita
da Danilou). Per Frster 2007, 290-291 lelemento decisivo, che differenzia Massimo
dalla prospettiva cristiana della preghiera di domanda lidea per cui Dio immutabile,
laddove ad esempio in Luca proposto come Padre: Ein solches Gottesbild schliet es
daher sogar ausdrcklich als Grundbestimmung des gttlichen Wesens ein, da Gott sich
zum Wohl der Menschen umstimmen lt. Der Mensch soll ihn sogar eindringlich und
unnachgiebig bitten, wie es die Witwe tut (p. 291, con riferimento a Lc 18, 1-8). Per
88 Parte prima, Capitolo quarto
Lesito negativo del discorso di Massimo sulla preghiera sembrerebbe
suggerire di individuare proprio in questo ambiente platonico, ma con
forti elementi stoicheggianti, il retroterra filosofico pi prossimo delle
aporie dibattute da Origene. Del resto, anche guardando al seguito di
questa stessa tradizione, con il neoplatonismo, non difficile avvertire
alcune consonanze con le posizioni degli avversari della preghiera com-
battuti dallAlessandrino250. interessante, ad esempio, riscontrare che il
suo contemporaneo Plotino esautora la preghiera quale richiesta assimi-
landola in certo senso alla magia, mentre nega la collaborazione degli
astri alle preghiere degli uomini tema sul quale Origene, come risulter
fra breve, invece molto sensibile. Al contrario dellAlessandrino, che
esalta il libero arbitrio degli astri a servizio del piano provvidenziale di
Dio, per Plotino i corpi celesti non partecipano di memoria e percezione;
pertanto, ci che pu apparire come un esaudimento delle richieste degli
uomini ad opera di essi, piuttosto frutto di quella simpatia cosmica che
si d nellazione di una parte su unaltra251 . Pi ampia lattestazione del
tema in Porfirio, con il quale riscontriamo nuovamente punti di confronto
meritevoli dattenzione. Nella Lettera ad Anebo il filosofo di Tiro intro-
duce una serie di obiezioni in merito alla possibilit che gli di ascoltino
le preghiere degli uomini, con un approccio critico che non pu non richia-
mare largomentazione aporetica di Orat252 . Ampie riserve verso le sup-

Dorival 2000, la posizione di Massimo resta ambigua: egli finisce per seguire lesempio
di Socrate qui demandait aux dieux des biens spirituels (p. 96).
250 Si veda Des Places e specialmente Bendinelli 1997. Cfr. anche Lhr 1999, 91 ss.
251 Plotino, Enn. IV, 4, 30; IV, 4, 41. Questi capitoli, secondo Rist, 207, strengthen
the impression that prayer is on the same level as magic. Cfr. anche Frster 2007, 292-
293: Das Gebet wurzelt folglich in dem Wissen um die Sympathiegesetze der Natur und
wirkt nicht etwa durch die Gnade Gottes, sondern durch die magischen Manipulationen
der Menschen. Anche per Severus, 1152 la posizione di Plotino si distacca dagli altri
esponenti della sua stessa scuola: Plotin versteht dagegen das Gebet als Vorbereitung fr
die philosophische Reflexion auf das Wesen Gottes (5, 1, 6) und betont, da es den Welt-
lauf nicht ndern kann. Hadot 1997a, 35 ha parlato di una prire naturelle in Plotino,
utilizzando unespressione di Malebranche per designare la conversione dellattenzione
nel pensatore neoplatonico. Anche sotto questo profilo risalta la diversit dalla prospettiva
origeniana messa in luce da Crouzel 1992, 112. Non manca per in Plotino analogamente
a quel che vediamo in Origene linvocazione a Dio preliminare alla trattazione di una
questione; cfr. Enn. V , 1, 6, 9-10: Wde ou\n legevsqw qeo;n aujto;n ejpikalesamevnoi" ouj
lovgw/ gegwnw/', ajlla; th/' yuch/' ejkteivnasin eJautou;" eij" eujch;n pro;" ejkei'non, eu[cesqai
tou'ton to;n trovpon dunamevnou" movnou" pro;" movnon. Al riguardo Penati Bernardini, 175
osserva che questo forse lunico indizio di una concezione spirituale della preghiera in
Plotino; ma Rist, 212 sottolinea la continuit con la preghiera comune: The higher
prayer, like the lower, is a recognition by man of what the universe is like. The One is
always turned towards us; in the highest act of prayer we turn again towards him.
252 Ep. ad Aneb. 1.2c.3 (4, 11-5, 3): eij de; oiJ me;n ajpaqei`~, oiJ de; ejmpaqei`~ [...], mav-
taiai aiJ qew`n klhvsei~ e[sontai, prosklhvsei~ aujtw`n ejpaggellovmenai kai; mhvnido~ ejxi-
lavsei~ kai; ejkquvsei~, kai; e[ti ma`llon aiJ legovmenai ajnavgkai qew`n. ajkhvlhton ga;r kai;
La critica della preghiera 89
pliche alle divinit come verso i sacrifici compaiono poi nella Lettera a
Marcella, qualora non siano accompagnati dalla consapevolezza filosofica
che contraddistingue il saggio: solo questi in grado di pregare autentica-
mente, secondo il modello riconducibile allideale pitagorico della pre-
ghiera253. Come aveva indicato Platone, solo la preghiera accompagnata
da buone azioni accetta a Dio254 . Anche un frammento del Commento
al Timeo introduce spunti di natura diversa, distinguendo tra i filosofi
dellantichit le posizioni di coloro che hanno respinto la preghiera da
quelle di quanti lhanno accolta. La caratterizzazione dei critici della
preghiera gli atei tout court, i negatori della provvidenza, i sostenitori
del fato lascia di nuovo intravedere significativi contatti con le tesi com-
battute da Origene. Collocandosi nel secondo gruppo, Porfirio accoglie da
un lato la nozione di provvidenza, dallaltro annette alla preghiera il valore
di un apporto positivo in vista di acquisire la virt255 .

ajbivaston kai; ajkatanavgkaston to; ajpaqev~, Ma se alcuni [degli di] sono impassibili, al-
tri passibili [...] vane saranno le preghiere agli di, le invocazioni rivolte ad essi, le propi-
ziazioni della loro ira e i riti espiatori e vieppi [vane saranno] le cosiddette necessit degli
di. Infatti, inflessibile, inviolabile e non soggetto ad alcuna violenza [] limpassibile.
253 Linflusso della tradizione pitagorica, non senza echi di Massimo di Tiro, av-
vertibile in Ep. ad Marc. 12 (58, 16-60, 5): eujktevon qew/` ta; a[xia qeou`. kai; aijtwvmeqa,
a} mh; lavboimen a]n par eJtevrou: kai; w\n hJgemovne~ oiJ met ajreth`~ povnoi, tau`ta eujcwv-
meqa genevsqai meta; tou;~ povnou~: eujch; ga;r rJa/quvmou mavtaio~ lovgo~. a} de; kthsav-
meno" ouj kaqevxei~, mh; aijtou` para; qeou`: dw`ron ga;r qeou` pa`n ajnafaivreton: w{ste ouj
dwvsei, o} mh; kaqevxei~. w\n dh; tou` swvmato~ ajpallagei`sa ouj dehqhvsh/, ejkeivnwn kata-
frovnei: kai; w\n a]n ajpallagei`sa devh/ eij" tau`ta su; ajskoumevnh to;n qeo;n parakavlei ge-
nevsqai sullhvptora. ou[koun dehvsh/ oujdenov~, w\n kai; hJ tuvch dou`sa pollavki~ pavlin
ajfairei`tai. Si veda anche il cap. 16 (64, 14): a[nqrwpo~ de; ajmaqh;~ kai; eujcovmeno~ kai;
quvwn miaivnei to; qei`on. movno~ ou\n iJereu;~ oJ sofov~, movno~ qeofilhv~, movno~ eijdw;~ eu[xa-
sqai. Per lanalisi di questi ed altri passi (ad esempio 19 e 21) cfr. Sodano (Porfirio. Van-
gelo di un pagano), in part. p. 97, nota 62. In relazione specialmente alla pratica dei sacri-
fici, la concezione della preghiera, come mezzo per piegare la volont delleterno, mostra
[...] tutta la sua assurdit, in quanto rappresenterebbe un atto di ingiustizia (Bendinelli
1997, 29-30). Per Des Places, 269 la lettera propone lidal moral dune me troitement
unie la divinit.
254 Ep. ad Marc. 24 (74, 2-4): eujch; hJ me;n meta; fauvlwn e[rgwn ajkavqarto~ kai; dia;
tou`to ajprovsdekto~ uJpo; qeou`: hJ de; meta; kalw`n e[rgwn kaqarav te oJmou` kai; eujprovsde-
kto~. Jackson 1971, 26 commentando la seconda preghiera del Fedro (257a-b), ricorda
che Platone (nella Repubblica e nelle Leggi) non accoglie la domanda di perdono, dal mo-
mento che la preghiera ammessa solo per coloro che sono buoni.
255 Bendinelli 1997, 40: Al secondo gruppo appartengono coloro che affermano
lesistenza degli di e che questi sono provvidenti e che tra gli eventi che si producono ve
ne un gran numero di contingenti (CTim 208, 3-5). Da parte di costoro riconosciuta la
sua validit, soprattutto in vista del riordinamento morale (aj n orqou' n) dellesistenza
umana. In questo senso essa viene quindi intesa in stretta connessione con la crescita mo-
rale e conviene massimamente [...] alluomo virtuoso. Secondo Lhr 1999, 95, anders
als fr Origenes ist fr Porphyrios das Problem der Providenz Gottes nicht das systemati-
sche Zentrum; hier begngt er sich mit der Minimallsung, die besagt, da die Providenz
90 Parte prima, Capitolo quarto
Se in Porfirio permangono cos elementi di contraddizione, nei suc-
cessivi autori neoplatonici come Giamblico e Proclo il problema filoso-
fico della preghiera trover una soluzione pi coerentemente convinta,
anche perch la prassi orante adesso caratterizzata dalla sua dimensione
teurgica, teorizzata in particolar modo da Giamblico nel De Mysteriis256.
Quanto a Proclo, la preghiera d attuazione alla virt della piet religiosa
nei confronti degli di e concorre al ritorno dellanima a Dio, le cui tappe
successive scandiscono un articolato itinerario di avvicinamento. Siamo,
da questo punto di vista, ormai lontani da Origene che come si intra-
visto precedentemente non ha elaborato una dottrina dei gradi della
preghiera 257 .

2. Gli echi cristiani del dibattito filosofico e gli avversari di Origene

La parabola storica dei rapporti tra pensiero filosofico e preghiera,


per quanto descritta succintamente, ci aiuta a comprendere meglio i ter-
mini della problematica discussa da Origene in Orat V -VII. Si deve per
aggiungere subito che, stando anche allesplicita testimonianza dellAles-
sandrino, essa li rispecchia solo in parte. Ai motivi di critica formulati
dalla filosofia antica vanno aggiunti gli sviluppi in atto nella riflessione
cristiana, ai quali Origene accenna di proposito, sia pure genericamente,
nel preambolo introduttivo alla trattazione della quaestio (Orat V , 1). Pri-
ma di esaminare le sue affermazioni pu essere utile ricuperare le tracce
del dibattito in corso presso pensatori cristiani di varia estrazione dottri-
nale. Non un caso che il problema della preghiera si annunci per la
prima volta nella storia del pensiero cristiano con lapologista Giustino.
Sebbene il passo compaia nel Dialogo con Trifone, uno scritto destinato

Gottes zulassen mu, da die Dinge in der Welt auch anders sein knnten, wenn das Gebet
nicht sinnlos sein soll. Invece Frster 2007, 293-294 ignora le polarit del pensiero
porfiriano sulla preghiera, mentre d risalto alla giustificazione della domanda sulla falsa-
riga del rapporto tra figli e genitori.
256 Riallacciandosi alla Lettera ad Anebo di Porfirio, Giamblico vi riprende siste-
maticamente le aporie sulla preghiera allinterno di uno scritto che appartiene al genere
delle quaestiones et responsiones. Alla domanda su come sia possibile che la divinit
ascolti le richieste delluomo Giamblico risponde che la preghiera non si configura [...]
come dialogo di una persona nei confronti di unaltra, bens come colloquio che si compie
allinterno del divino (Bendinelli 1997, 43). In questo caso si tratta in primis della pre-
ghiera del filosofo che per syngeneia partecipa in s della divinit.
257 Per Des Places, 272, la dottrina procliana sulla preghiera si ricollega diretta-
mente a Platone. Ancor pi di Porfirio egli conserva uno spazio per la preghiera di do-
manda, restando in tal modo fedele allo spirito delle Leggi: Lorigine divine de toutes
choses, la sympathie universelle [...], la procession et conversion ou retour Dieu, voil
le fondement thologique de la prire, ouvrire de persuasion divine, qui unit ceux qui
prient ceux quils prient. Cfr. anche Dorival 2000, 97.
La critica della preghiera 91
al confronto polemico con il giudaismo, il celebre esordio di questa stessa
opera ci introduce la figura dellautore nella prospettiva tipica della ricerca
filosofica. attraverso il confronto con le diverse scuole di pensiero che
Giustino, dopo lultimo stadio provvisorio rappresentato dalladesione al
platonismo, approder infine al cristianesimo. Parte di questo confronto
intellettuale con le varie tradizioni filosofiche anche la disputa in merito
alla provvidenza e al rapporto fra questa e la preghiera. In particolare,
Giustino critica la posizione della scuola aristotelica, che afferma la
provvidenza generale, mentre nega quella individuale e paradossalmente
ne trae la prova dal fatto che luomo si rivolga giorno e notte alla divinit
chiedendole aiuto: gli aristotelici, infatti, si sforzano di convincerci che
Dio si prende s cura delluniverso e dei vari generi e specie, ma non di
me e di te e di ognuno in particolare, altrimenti non lo pregheremmo notte
e giorno258 .
Se in tal modo troviamo gi una prima enunciazione del dilemma su
come conciliare provvidenza e preghiera che Origene sar chiamato a ri-
solvere in Orat, anche nellApologia Giustino lascia intravedere una con-
sapevolezza delle tematiche suscitate dal pensiero filosofico intorno alla
preghiera. Si tratta di una serie di spunti che tradiscono affinit piuttosto
evidenti con lideale di preghiera elaborato specialmente in sede filoso-
fica. Proseguendo nella stessa linea dellApologia di Aristide, che aveva
proposto un modello di preghiera caratterizzato come suo tratto domi-
nante dalla lode e dal ringraziamento, laddove la richiesta doveva vertere
su cose convenienti da domandare per luomo e da concedere per Dio259,
Giustino sviluppa ulteriormente il paradigma della preghiera cristiana
come preghiera spirituale. Anchegli insiste sullidea della preghiera
come lode a Dio e ringraziamento per i benefici concessi allumanit. Nel
contempo ribadisce la preghiera di domanda a partire da un atteggia-
mento di fede e la colloca su di un piano tendenzialmente ancor pi ele-
vato di quanto avesse fatto Aristide, dal momento che egli indica come
suo oggetto la richiesta dellincorruttibilit 260 . LApologista sembre-
rebbe dunque condividere la preoccupazione di indirizzare la preghiera
preferenzialmente verso lottenimento dei beni celesti, demandando in-
vece alliniziativa provvidenziale di Dio la concessione dei beni terreni
unesigenza che anche Origene si sforzer dinculcare ripetutamente.

258 Giustino, Dial. 1, 4 (186): ajlla; kai; hJma`~ ejpiceirou`si peivqein wJ~ tou` me;n
suvmpanto~ kai; aujtw`n tw`n genw`n kai; eijdw`n ejpimelei`tai qeov~, ejmou` de; kai; sou` oujk e[ti
kai; tou` kaq e{kasta, ejpei; oujd a]n hujcovmeqa aujtw/` di o{lh~ nukto;~ kai; hJmevra~ (tr. it.
Vison, 87). Si veda lapprofondita analisi di Ppin.
259 Aristide, Apol. 15, 8-9; 16, 1 (cfr. infra, pp. 515-516).
260 Giustino, I Apol. 13, 2 (nota 1617). Munier, 160, nota 1 ad loc. segnala affinit
con il pensiero stoico, in particolare con lInno a Zeus di Cleante.
92 Parte prima, Capitolo quarto
Gli orientamenti presenti in forma ancora episodica nella riflessione
degli Apologisti si configurano in una dottrina pi organica, capace di te-
nere insieme le manifestazioni del culto, la preghiera e la vita del cri-
stiano nellAdversus Haereses di Ireneo261. Tuttavia, nella grande opera
eresiologica del vescovo di Lione non troviamo indizi di una messa in di-
scussione della preghiera come quella che ci attesta Clemente Alessan-
drino negli Stromati agli inizi del III secolo. Nel VII libro egli evoca en
passant la tesi sostenuta da un gruppo ereticale che si autodefinisce come
gnostico, guidato da un maestro di nome Prodico, fautore della tesi che
non si deve pregare (peri; tou' mh; dei'n eu[cesqai) 262 . Se la parola dor-
dine riferitaci da Clemente assimila di fatto la setta allesito negativo di
Massimo di Tiro, nulla sappiamo circa le motivazioni a suo sostegno.
Clemente si limita a ricordare che non si tratta affatto di unidea nuova,
poich era gi sostenuta dai filosofi della scuola cirenaica263 . Abbiamo
comunque unasserita parentela filosofica anche se dichiaratamente di
natura polemica e in ogni caso diversa dal nostro riferimento contempo-
raneo pi immediato , ma dopo aver messo in luce tale affinit compro-
mettente Clemente rimanda ad altro momento una discussione approfon-
dita: si tratta di un compito non da poco, al dire dellautore degli Stro-
mati, che restio ad una digressione cos impegnativa, mentre nel proprio
trattato sulla preghiera mira a dimostrare come solo lo gnostico che si
attiene al canone ecclesiastico possa considerarsi pio e come egli sia
dedito ad una richiesta secondo il volere di Dio264 . Leggendo questa

261 Si veda, in particolare, Ireneo, Adv. Haer. IV, 17; e supra, nota 108.
262 Clemente Alessandrino, Strom. VII, 7, 41, 1 (144): Entau'qa genovmeno" uJpemnhv-
sqhn tw'n peri; tou' mh; dei'n eu[cesqai prov" tinwn eJterodovxwn, toutevstin tw'n ajmfiv th;n
Prodivkou ai{resin, pareisagomevnwn dogmavtwn. Clemente accenna a questa setta anche
in Strom. III, 4, 29, 3-32, 2. Secondo Le Boulluec (p. 144, nota 3), le rejet de la prire
trouve une semi-confirmation dans certains textes gnostiques de Nag-Hammadi. Gessel,
151-152 rimanda a Vangelo di Filippo 7 e Vangelo di Tommaso 14 (cfr. infra, nota 274).
Per Segelberg 55, aderendo Prodico presumibilmente alla dottrina delle nature fisse, egli
avrebbe soppresso il bisogno di pregare; resta comunque problematico asserire una piena
coincidenza di vedute fra Prodico e i due vangeli gnostici (p. 68).
263 Strom. VII, 7, 41, 2 (144): Ina ou\n mhde; ejpi; tauvth/ aujtw'n th/' ajqevw/ sofiva/ wJ"
xevnh/ ojgkuvllwntai aiJrevsei, maqhvtwsan proeilh'fqai me;n uJpo; tw'n Kurhnai>kw'n lego-
mevnwn filosovfwn. Lhr 1999, 89-90, ricollegandosi alle altre notizie fornite da Clemente
sulla scuola di Prodico ne traccia cos lipotetico profilo: Vielleicht meinten die Prodi-
kianer, da sie als die natrlichen Shne Gottes und als knigliche Kinder kein Bitt-
gebet an ihn, den Vater, richten sollten. Stimmt diese Vermutung, so unterschiede sich die
Gebetskritik der Prodikianer charakteristisch von der von Origenes rekonstruierten chri-
stlichen Gebetskritik, die gerade den Abstand zwischen den Menschen und Gott den Vater
betont. Per gli antecedenti cirenaici si veda Roukema, 57, nota 37, che richiama in
particolare Teodoro (Diogene Laerzio, Vit. II, 86; 97).
264 Strom. VII, 7, 41, 3 (143-144): ajntirrhvsew" d o{mw" teuvxetai kata; kairo;n hJ
tw'n yeudwnuvmwn touvtwn ajnovsio" gnw'si", wJ" mh; nu'n pareisduomevnh to; uJpovmnhma, oujk
ojlivgh ou\sa hJ touvtwn katadromh; diakovpth/ to;n ejn cersi; lovgon, deiknuvntwn hJmw'n movnon
La critica della preghiera 93
dichiarazione e tenendo presente le modalit del rapporto un poco elu-
sivo che Origene intrattiene con il suo predecessore, non si pu fare a
meno di pensare che l agenda di Orat contempli anche il compito la-
sciato inevaso da Clemente. Ne fosse o meno consapevole Ambrogio,
Origene si ispirato al trattato in vari punti e il rigetto della preghiera ad
opera di Prodico non pu certo essergli passato inosservato265.
Origene precisa cos nel preambolo alla discussione delle aporie
(Orat V, 1) che egli non esiter ad esporre le obiezioni degli avversari
sia pure assecondando la richiesta di Ambrogio e Taziana , mentre rin-
traccia il loro contesto dottrinale invertendo, per cos dire, lordine di
Clemente. In un primo tempo, infatti, ricorda che si tratta di un problema
tipico della tradizione filosofica, ma successivamente aggiunge che la
critica della preghiera ha contagiato anche gli ambienti cristiani, sia pure
in una variante ereticale. Il retroterra della filosofia alluso rapidamente
secondo un essenziale approccio dossografico alle diverse posizioni, senza
fare qui menzione di scuole distinte. Origene afferma dunque che in gene-
rale, tra i filosofi, quanti ammettono lesistenza di Dio e la provvidenza
accettano anche la preghiera, mentre il suo rifiuto professato viceversa
da coloro che negano la divinit o la riconoscono in pratica soltanto di
nome, cio privandola della sua azione provvidenziale266 .
Questa messa a punto del contesto, viziata peraltro da una lacuna
nella parte iniziale, suscita di primo acchito perplessit quanto alla defi-
nizione dei fautori della preghiera, poich anche coloro che accolgono
Dio e la sua provvidenza possono respingere la preghiera di domanda,
come si visto per lo stoicismo e per il medioplatonico Massimo di Tiro.
vero che Origene disposto a riconoscere delle eccezioni, ma esse sa-
rebbero pressoch inesistenti e inoltre mancherebbero di esponenti degni
di rilievo. Pu essere che lenunciazione sia viziata polemicamente, an-
che perch gli avversari effettivi con i quali lAlessandrino si misurer di
seguito (Orat V, 2-6) sono proprio coloro che si oppongono alla preghiera

o[ntw" o{sion kai; qeosebh' to;n tw/' o[nti kata; to;n ejkklhsiastiko;n kanovna gnwstikovn, w/|
movnw/ hJ ai[thsi" kata; th;n tou' qeou' bouvlhsin ajponenemevnh givnetai kai; aijthvsanti kai;
ejnnohqevnti.
265 Le Boulluec 2003, 397 si sforzato di provare come en rpondant aux ques-
tions dAmbroise et de Tatiana, Origne se rfre lexpos de Clment. Ci vale anche
per lenunciazione delle aporie: sa rfutation cependant identifie les adversaires dune
faon qui fait cho la manire dont Clment introduit la difficult (p. 398).
266 Orat V, 1 (308, 10-15): ou{tw dh; oJ lovgo" ejsti;n a[doxo" kai; mh; tucw;n ejpishvmwn
tw'n proi>stamevnwn aujtou', w{ste mhde; pavnu euJrivskesqai, o{sti" pote; tw'n provnoian pa-
radexamevnwn kai; qeo;n ejpisthsavntwn toi'" o{loi" eujch;n mh; prosivetai. e[sti ga;r to; dovgma
h[toi tw'n pavnth/ ajqevwn kai; th;n oujsivan tou' qeou' ajrnoumevnwn h] tw'n mevcri" ojnovmato"
tiqevntwn qeovn, th;n provnoian de; aujtou' ajposterouvntwn. Da notare lespressione analoga,
per i fautori delle credenze astrologiche, in CGn III = Phil 23, 1 (136, 41-42): oiJ tw'n gen-
naivwn proi>stavmenoi touvtwn lovgwn (Origne. Philocalie 21-27, Sur le libre arbitre).
94 Parte prima, Capitolo quarto
in nome della provvidenza divina267 . Pi trasparente semmai la caratte-
rizzazione degli avversari pi consueti della preghiera: il cenno a coloro
che negano lesistenza di Dio rinvia chiaramente agli epicurei, la scuola
che lantichit cristiana (e non solo) taccia abitualmente di ateismo,
come vediamo bene in Origene dalla sua polemica con Celso 268 . Riguardo
poi a quelli che affermano Dio a parole, perch lo privano della provvi-
denza, si tratta di unallusione agli aristotelici, per i quali lazione prov-
videnziale non si estendeva alla sfera sublunare. La distinzione e il colle-
gamento tra queste due scuole trovano un parallelo nel Contro Celso (CC
II, 13), sebbene qui il rimprovero mosso agli epicurei tocchi la loro nega-
zione della provvidenza e quello rivolto agli aristotelici la denuncia del-
linutilit di preghiere e sacrifici 269 . In Orat Origene menziona le loro tesi
per completezza dossografica dato che poi non ingagger un dibattito
con essi oppure per aggravare laccusa nei confronti dei suoi pi diretti
interlocutori associandoli a due posizioni notoriamente compromettenti270 .
Del resto la denuncia della perniciosit di tale dottrina la riconduce
alliniziativa della potenza dellAvversario, nel momento in cui Origene
trapassa dal contesto filosofico allambiente cristiano. La forza demonia-
ca, che tenta sempre di stravolgere linsegnamento del Figlio di Dio at-
torniandolo con le dottrine pi empie riuscita a persuadere anche al-
cuni cristiani che non si deve pregare. Neanche in questo caso ci vengono
dati dei nomi, ma lAlessandrino si sforza almeno di caratterizzare con
qualche dettaglio il volto di questi eretici, affermando che essi rigettano
qualunque elemento sensibile, evidentemente nellesercizio del culto, poi-
ch come si precisa di seguito non fanno uso n del battesimo n del-

267 Orat V, 2 (308, 23-25): ei\en d a]n oiJ lovgoi tw'n ajqetouvntwn ta;" eujca;" ou|toi
(dhlonovti qeo;n ejfistavntwn toi'" o{loi" kai; provnoian ei\nai legovntwn: ouj ga;r provkeitai
nu'n ejxetavzein ta; legovmena uJpo; tw'n pavnth/ ajnairouvntwn qeo;n h] provnoian).
268 Cfr. Cacitti; Markschies 2000. Diversamente dallo stereotipo negativo dei po-
lemisti cristiani Des Places, 259 osserva che lattaccamento alla religione tradizionale
manifestato da Platone lo si ritrova anche in Epicuro; testimonianza della sua devozione
agli di il fr. 13 Usener: En effet, dit-il, prier est propre la sagesse, non que les dieux
doivent sirriter si nous ne le faisons pas, mais parce que nous percevons combien la na-
ture des dieux lemporte sur nous en puissance et en excellence. Si veda anche Festu-
gire, 98-99; e Hadot 1995, 190: Pour les sages, le bien le plus haut, cest de contempler
la splendeur des dieux. Ils nont rien leur demander, et pourtant ils les prient dune prire
de louange.
269 CC II, 13 (142, 7-9): Epikoureivou", tou;" pavnth/ provnoian ajnairou'nta", ajlla;
kai; tou;" ajpo; tou' Peripavtou, mhde;n favskonta" ajnuvein eujca;" kai; ta;" wJ" pro;" to; qei'on
qusiva". CRm III, 1 (200, 182202, 202) ripropone la critica allepicureismo e allaristote-
lismo, ma senza accennare alla visuale dei secondi riguardo alla preghiera.
270 Le Boulluec 2003, 398-399: Ce renvoi dune partie des philosophes, les athes
au sens plein et les picuriens, peut tre peru comme une gnralisation et une diversifi-
cation du grief formul par Clment. Laccostamento con CC II, 13 suggerisce di identi-
ficare in Orat V, 1-2 lo stesso abbinamento.
La critica della preghiera 95
leucarestia. A suffragare il rifiuto della preghiera concorre uninterpre-
tazione mistificatrice delle Scritture, che agli occhi di tali eretici avreb-
bero inteso dire qualcosa di diverso, quando parlano di pregare271 . Pur
con tali precisazioni non facile identificare il gruppo che Origene ha in
mente, anche se dobbiamo naturalmente pensare che si tratti nuovamente
di esponenti di qualche setta gnostica. Dal modo in cui lAlessandrino ne
parla si direbbe che non ricavi questo contesto direttamente dalla lettera
di Ambrogio, ma ne estrapoli semmai le diverse implicazioni filosofiche
e teologiche alla luce dello sfondo pi vasto al quale vuole ricondurre il
problema 272 . In ogni caso, sfruttando la testimonianza di Ireneo, si pro-
posto di identificare gli eretici qui evocati con un gruppo appartenente alla
gnosi marcosiana, anche se ci sembrerebbe contraddetto dalle notizie
sulla prassi cultuale di questa scuola conservateci nellAdversus haere-
ses273. Tuttavia, i tentativi per accertare il profilo degli eretici combattuti
da Origene devono prendere atto che lAlessandrino mette in scena un
dibattito in cui intervengono entrambe le prospettive disegnate fin qui: il
riferimento alla tradizione filosofica ed una sua ricezione e distinta for-
mulazione cristiana274 . Nello stesso tempo lAlessandrino imposta la di-
scussione secondo i termini dettati in buona parte dai riferimenti scrittu-
ristici, con il ricorso ad una serie di passi che come possiamo verificare
anche in altre circostanze analoghe (ad esempio, nel Trattato sul libero
arbitrio di Prin III, 1) non necessariamente doveva trarre dagli argo-

271 Orat V, 1 (308, 15-22): h[dh mevntoi ge hJ ajntikeimevnh ejnevrgeia, ta; ajsebevstata
tw'n dogmavtwn peritiqevnai qevlousa tw'/ ojnovmati tou' Cristou' kai; th'/ didaskaliva/ tou'
uiJou' tou' qeou', kai; peri; tou' mh; dei'n eu[cesqai deduvnhtai pei'saiv tina": h|" gnwvmh"
proi?stantai oiJ ta; aijsqhta; pavnth/ ajnairou'nte" kai; mhvte baptivsmati mhvte eujcaristiva/
crwvmenoi, sukofantou'nte" ta;" grafav", wJ" kai; to; eu[cesqai tou'to ouj boulomevna" ajll
e{terovn ti shmainovmenon para; tou'to didaskouvsa".
272 di questo avviso anche Le Boulluec 2003, 399. Lallargamento della visuale
polemica (filosofi ed eretici) va visto anchesso come indizio della modificazione appor-
tata da Origene allimpostazione clementina.
273 Cfr. Ireneo, Adv. Haer. I , 21, 4 (SC 264, 303): a[lloi de; tau'ta pavnta parai-
thsavmenoi favskousi mh; dei'n to; th'" ajrrhvtou kai; ajoravtou Dunavmew" musthvrion di
oJratw'n kai; fqartw'n ejpitelei'sqai ktismavtwn, kai; tw'n ajnennohvtwn kai; ajswmavtwn di
aijsqhtw'n kai; swmatikw'n. Sulle dottrine di questo gruppo si veda Frster, 7-13, che pro-
pone piuttosto di vedervi il riferimento ad un altro gruppo valentiniano, distinto dai mar-
cosiani veri e propri, che al contrario praticano forme rituali (si veda Adv. Haer. I, 13, 2-4).
274 Per Gessel, 151, diese Hretiker drften in den Reihen derer zu suchen sein,
die man allgemein als Gnostiker bezeichnen kann, wie z.B. Prodikos und die Cyrenaiker
(sic!), Doketen, Askodruten, Archontiker, Markioniten, Valentinianer, aber auch solche
Gruppen, denen das koptisch-gnostische Thomasevangelium und das Philippusevange-
lium Grundlage ihrer Religiositt war. Da parte sua Ppin riscontra analogie con le po-
sizioni di Massimo di Tiro, anche se gli avversari di Origene sono cristiani, pi precisa-
mente degli gnostici marcosiani. Anche per Trevijano Etcheverria, 117, si tratterebbe di
eretici gnosticizzanti. Punta invece alla matrice della tradizione filosofica (con Massimo
come suo testimone principale e in seguito Porfirio) Stritzky, 112-113.
96 Parte prima, Capitolo quarto
menti prodotti dai suoi avversari275 . Occorre insomma riconoscere che
Origene si appropria in maniera organica e sostanzialmente originale dello
spunto offertogli da Ambrogio con le sue aporie, sviluppando la propria
replica su un piano che intreccia strettamente gli aspetti pi propriamente
speculativi (filosofici e teologici), i riferimenti scritturistici e il richiamo
allesperienza (psicologica e morale).

3. La replica alle aporie: un esercizio di quaestiones et responsiones

La compattezza della trattazione origeniana assicurata dalla precisa


cornice letteraria che sispira ad un procedimento metodico altamente for-
malizzato, e al quale Origene si attiene anche in altri scritti. In Orat V-VII
ci troviamo infatti davanti ad un esercizio di quaestiones et responsiones
ben articolato nelle sue due parti principali: 1. lelaborazione delle aporie
(Orat V); 2. la soluzione di esse (Orat VI-VII). Con largomentazione svi-
luppata in questo tratto lAlessandrino assume cos i panni dello zhthti-
kov", cui compete lenunciazione approfondita del problema, e nello stesso
tempo quelli del lutikov", che sfoggia a sua volta la propria acribia nel ri-
spondere punto per punto alle questioni sollevate. Bench Origene non ci
abbia lasciato opere appartenenti al genere letterario delle quaestiones et
responsiones che in pratica fa il suo ingresso nella letteratura cristiana
antica soltanto con le Quaestiones Evangelicae di Eusebio di Cesarea276 ,
egli conosce molto bene la tecnica e la pratica in pi di uno scritto277. Anzi,
si fatto notare come in generale limpresa esegetica di Origene sui singoli
testi biblici sia sorretta abitualmente dallintroduzione di una quaestio278.
Applicato principalmente in sede filologica ed esegetica, il metodo delle
quaestiones et responsiones si esteso ad una pluralit di ambiti, incluso
ovviamente quello filosofico (dove peraltro Aristotele fornisce per tempo
una sistematizzazione della topica di quaestiones et responsiones sul testo
di classici come Omero)279 . Pertanto gi nella storia del pensiero antico,
senza dover giungere fino ad un Tommaso dAquino, la riflessione filo-

275 Si veda il dossier dei luoghi biblici addotti contro il libero arbitrio in Prin III, 1
e la mia analisi in proposito (Perrone 1992b).
276 Cfr. lintroduzione di Zamagni alla nuova edizione (Eusbe de Csare. Ques-
tions vangliques), 33-64.
277 Ne ho tracciato una panoramica in Perrone 1994c.
278 lindicazione, come sempre meditata e autorevole, di Manlio Simonetti (ad
esempio, in Simonetti 2004b, 179: Procedimento prediletto per operare questo appro-
fondimento [...] , analogamente a quanto si faceva nelle scuole di filosofia, lutilizza-
zione della quaestio, che [...] scaturisce per lo pi dallaccostare al passo in esame uno o
pi altri di significato in qualche modo affine, per esaminarne somiglianze e, soprattutto,
divergenze).
279 Aristotele, Poetica 25.
La critica della preghiera 97
sofica si enuclea assai spesso a partire da un elemento aporetico, come
vediamo ben esemplificato in fedelt alla tradizione originaria della
scuola dal neoplatonico Plotino.
Ma nella trattazione di Origene dobbiamo considerare ladozione del
metodo di quaestio et responsio anche alla luce della prassi retorica. Lim-
medesimazione aporetica di cui lAlessandrino d prova nella pars de-
struens della sua argomentazione, alla quale in un secondo momento si
contrappone simmetricamente la pars construens, richiama da vicino an-
che lesercizio di ajnaskeuhv e kataskeuhv in uso nelle scuole di retorica.
Questa affinit suggerita, fra laltro, dal cenno iniziale di Origene alla
necessit di esporre preliminarmente ta; piqanav dei critici della preghiera
(Orat V, 1)280. Ora, lesercizio retorico consisteva per lappunto nel veri-
ficare dapprima criticamente o distruggere (ajnaskeuhv) la piqanovth",
cio la verosimiglianza di un mito o di una storia, per poi dimostrarla o
ricostruirla (kataskeuhv) susseguentemente281 . Origene si serve di que-
sto stesso metodo nellargomentazione di natura storico-critica condotta
sui testi biblici282 . Tale metodo, come si pu ricavare anche dallapplica-
zione che egli ne fa, doveva rispettare determinati requisiti; in particolare,
lajnaskeuhv era tenuta a provare la mancanza di piqanovth" con il mettere
in luce gli aspetti problematici, vuoi per la loro impossibilit o oscuri-
t, vuoi per la mancanza di consequenzialit (ajkolouqiva)283. eviden-
te qui la contiguit fra il metodo retorico e la tecnica delle quaestiones et
responsiones che verteva anchessa, a partire dalla teorizzazione aristote-
lica, sugli elementi del testo individuabili come impossibili (ajduvnata),
assurdi (a[topa), irragionevoli (a[loga) o disdicevoli (ajpreph').
A rafforzare ulteriormente la componente retorica dellesercizio ori-
geniano di quaestio et responsio concorre nella solutio labbondante ricor-
so al metodo della prosopopea (Orat VI, 4-5). Sebbene la teorizzazione
al riguardo nei manuali antichi di retorica presenti difficolt, quanto alla
sua esatta definizione (sovrapponendosi spesso con letopea), Origene
si serve largamente di questa tecnica della personificazione, per tradurre
un discorso impersonale di principio o unargomentazione astratta in un
intervento diretto e personale conferendogli cos unimmediatezza collo-

280 Cfr. supra, nota 210.


281 Quintiliano, Inst. or. II , 4, 18 lo ricorda tra i primi esercizi della scuola di retorica:
Narrationibus non inutiliter subjungitur opus destruendi confirmandique eas, quod ajna-
skeuhv et kataskeuhv vocatur. Id porro non tantum in fabulosis et carmine traditis fieri po-
test, verum etiam in ipsis annalium monumentis (Rahn, I, 180-182). Cfr. Neuschfer, 28.
282 Grant, 40-49, 50-78.
283 Neuschfer, 243: Der Unwahrscheinlichkeitserweis eines Mythos (ajnaskeuhv)
erfolgt unter mindestens drei Gesichtspunkten: ejk tou' ajdunavtou, ejk tou' ajsafou'", ejk
tou' ajnakolouvqou. Come esempio di applicazione del metodo segnala lesegesi della
purificazione del tempio (Gv 2, 12-22) in CIo X.
98 Parte prima, Capitolo quarto
quiale particolarmente efficace284 . Con notevole audacia lAlessandrino
fa intervenire la prosopopea ragionando ex parte Dei: Dio stesso, dunque,
argomenta in prima persona la soluzione esposta teoricamente da Origene
per conciliare libero arbitrio e preghiera delluomo con la prescienza e
provvidenza divine 285 .
La percezione di una porzione di testo cos strutturata sotto il profilo
formale non sfuggita ai lettori antichi di Orat. Nel margine del codice T
in corrispondenza con ogni successiva argomentazione aporetica della
quaestio a partire da Orat V, 2 (e con la sola eccezione di V, 5) trovia-
mo una nota che segnala la presenza di un ejpiceivrhma286 . Come il termine
piqanav , anche ejpiceivrhma ha una sua configurazione logico-formale.
Aristotele lo definisce nei Topici come un sillogismo dialettico, distin-
guendone il rilievo argomentativo rispetto al sillogismo apodittico (fi-
losovfhma), nonch al sillogismo contenzioso (sovfisma) e al sillogi-
smo aporetico (ajpovrhma)287 .
Ci si potrebbe domandare perch le obiezioni di Orat V, 2-5 siano
state indicate con il termine ejpiceivrhma anzich con ajpovrhma. Ma sin-
tuisce che le elaborazioni aporetiche, in quanto fanno parte di un percorso
argomentativo finalizzato a provare la tesi, contestata solo in via provvi-
soria, siano state qualificate non a torto come ejpiceirhvmata proprio per
la loro funzione dialettica in positivo. Origene non adopera il vocabolo
in Orat, preferendogli piqanav come categoria riassuntiva delle obiezioni
(Orat V, 1), ma esso compare in altre opere. Di particolare interesse il

284 Luso della proswpopoiiva, attestato in numerosi scritti, particolarmente signi-


ficativo nel dibattito con Celso. Il filosofo pagano se ne serve per argomentare la sua po-
lemica con i cristiani, affidando inizialmente il suo attacco alla prosopopea di un Ebreo, e
Origene gli obietta di non applicare correttamente tale tecnica. In proposito, oltre a Pi-
chler e Neuschfer, si veda specialmente Villani.
285 Lhr 1999, 95: Der khne Gebrauch der Prosopopoi zeigt, da Origenes
nachdem er in einem ersten Schritt die spezifische Freiheit rationaler Wesen skizziert hat
das Problem konsequent von dem Gott her durchdenkt, der die Welt als eine Schule freier
rationaler Wesen eingerichtet hat und an jedem einzelnen dieser Wesen bis in die Verste-
lungen der jeweiligen Biographie hinein wirkt.
286 Nel primo caso, in Orat V, 2, la lezione del ms. (f. 218v), di difficile lettura,
stata cos ricostruita da Koetschau: <ejpic>eivrhma tw'n <ajqet>ouvntwn to; <eu[cesqai>.
La nota ricompare due volte in V, 3; una in V, 4. Analoghe indicazioni figurano nel cod. H
(XIV secolo) a margine di CMt XII , 15. 23 (GCS 40, pp. 103, 120) ove troviamo segnalate
rispettivamente ajporiva e luvsi".
287 Aristotele, Top. VIII, 11: Esti de; filosovfhma me;n sullogismo;" ajpodeiktikov",
ejpiceivrhma de; sullogismo;" dialektikov", sovfisma de; sullogismo;" ejristikov", ajpov-
rhma de; sullogismo;" dialektiko;" ajntifavsew", A philosopheme is a demonstrative in-
ference, an epichereme is a dialectical inference, a sophism a contentious inference, and
an aporeme is a contentious inference of contradiction (Aristotle, Topica, by E.S. Forster,
LCL, Cambridge-London 1966, p. 725). Cfr. LSJ 672, s.v.: in the logic of Aristotle, at-
tempted, i.e. dialectical proof, opp. a demonstrative syllogism (filosovfhma).
La critica della preghiera 99
suo utilizzo nel Contro Celso, dove lAlessandrino lo applica alle obie-
zioni di poco conto prodotte dal filosofo pagano nel suo attacco al cri-
stianesimo, assegnandogli apparentemente il semplice valore distruttivo
che corrisponderebbe ad ajpovrhma nella classificazione aristotelica288.
Pi ampio per il ricorso a vocaboli come laggettivo piqanovn, il
sostantivo piqanovth" o lavverbio piqanw'", che in generale sembrano rin-
viare ad argomentazioni speciose, ma dotate di unapparenza di verit o
credibilit. Nel prologo del Contro Celso Origene introduce piqanav, a
commento di Col 2, 8 (Badate che nessuno vi inganni con la sua filosofia
e con i vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana, secondo gli elementi
del mondo e non secondo Cristo), per denunciare con lApostolo
linganno della filosofia, che spesso ammanta i suoi sofismi con una
sembianza di vero289. In altri luoghi dellapologia piqanov" o piqanovth"
pu rinviare ad una plausibilit non contraffatta o, per cos dire, ragio-
nevole290. Tuttavia, nel corso del lungo confronto con il filosofo pagano
Origene designa con il vocabolo piqanav le critiche pretestuose di Celso
alle quali egli si sforza di replicare291 . A tale significato sembra avvici-
narsi luso del termine in Orat V, 1, che confermato indirettamente dalle
altre occorrenze dello stesso gruppo di vocaboli292 . Ci non toglie che Ori-
gene si cali con grande intensit nellorizzonte degli avversari della pre-
ghiera fornendo loro, almeno temporaneamente, un aspetto di rigore logico
e di persuasivit293.

288 CC II, 20 (148, 18-20): Kai; pro;" tau'ta dev, ejpei; bouvlei kai; toi'" ejmoi; fainomev-
noi" eujtelevsi tou' Kevlsou ejpiceirhvmasin ajpanta'n, toiau'ta fhvsomen. Cfr. anche II , 53
(177, 18-19): Pleivona d eij" taujto;n levgwn, i{na dovxh/ au[xein to; ejpiceivrhma. Daltra parte,
in CGn III = Phil. 23 (184), 16 ejpiceivrhma equivale invece ad argomento (a favore) di
una tesi: Idwmen kai; deuvteron ejpiceivrhma, pw'" ouj duvnantai oiJ ajstevre" ei\nai poihtikoiv,
ajll eij a[ra shmantikoiv (Metzler, 95 ad loc.: in einem zweiten Argumentationsgang).
289 CC Prol. 5 (54, 9-11): O me;n ou\n Pau'lo" sunidw;n o{ti e[stin ejn filosofiva/ eJl-
lhnikh'/ oujk eujkatafrovnhta toi'" polloi'" piqanav, paristavnta to; yeu'do" wJ" ajlhvqeian.
290 In questi casi Origene sembra servirsene nellaccezione originaria (cfr. LSJ 1403,
s.v.: persuasive, plausible especially of popular speakers) testimoniata, ad esempio,
da Aristotele, Rhet. 1395b 27: piqanwvteroi oiJ ajpaivdeutoi tw'n pepaideumevnwn ejn toi'"
o[cloi".
291 CC IV, 89 (361, 6-8): Ou{tw ga;r a]n pro;" ta; piqana; aujtou', ejpideixamevnou fi-
lovsofon peri; tw'n thlikouvtwn e{xin, kata; to; dunato;n hJmi'n ejnevsthmen. Cfr. anche V, 1
(2, 4-5): ta; piqana; tou' Kevlsou kata; to; dunato;n hJmi'n lu'sai. Da notare in CC anche
luso dei contrari ajpivqano" e ajpiqanovth".
292 Cfr. Orat VI, 2 (312, 18), dove ci si appella per contrasto al criterio dellespe-
rienza: ka]n muriavki" <ti"> aujta; kataskeuavzh/ euJresilogw'n kai; piqanoi'" lovgoi" crwv-
meno"; XIII, 3 (327, 15-18), con uninterpretazione del cantico di Giuditta: ajlla; kai; to;n
ajrcistrathgo;n tou' ajntikeimevnou <to;n> [BKV, 47 n. 2] ajpathlo;n kai; piqano;n lovgon,
katapthvssein poiou'nta pollou;" kai; tw'n pepisteukevnai nomizomevnwn, oJ tw'/ pro;" qeo;n
ai[nw/ pepoiqw;" diakovptei pollavki".
293 A testimonianza dellimmedesimazione argomentativa da parte di Origene si
veda linizio di Orat V , 2 (308, 18): ei\en d a]n oiJ lovgoi tw'n ajqetouvntwn ta;" eujca;"
100 Parte prima, Capitolo quarto
4. La quaestio: inconciliabilit della preghiera con prescienza e predeter-
minazione divine

Prescienza e predeterminazione di Dio, luna e laltra strettamente


intrecciate con i concetti di provvidenza e di elezione, sono i pilastri su
cui poggia largomentazione e contrario degli avversari della preghiera.
Le obiezioni, ricondotte al loro nocciolo aporetico, si possono riassumere
per comodit come segue, avvertendo per che non bisogna perdere di
vista la dialettica complessiva dellargomentazione (evidenziata, fra lal-
tro, dalla parziale ripresa delle stesse citazioni scritturistiche):
1. Prescienza e provvidenza divine rendono superflua la preghiera (Orat
V, 2).
2. Se Dio ha stabilito tutto in anticipo, assurdo pregare perch il suo
piano per gli uomini non si realizzi (Orat V, 3)294 .
3. Lelezione ad opera di Dio, testimoniata da numerosi esempi nella
Bibbia, sopprime la possibilit di pregare (Orat V, 4-5).
4. Lassurdit della preghiera evidente anche perch presuppone una
nozione di Dio come essere mutevole (Orat V , 5).
Punto di partenza dunque lidea che Dio conosce ogni evento in
anticipo, ancor prima che esso si verifichi, suffragata dal riferimento ad
un passo della storia di Susanna (Sus 42 Q), gi usato come prima prova
scritturistica nella discussione sulla prescienza divina nel terzo libro del
Commento a Genesi295 , ma richiamato di frequente da Origene, in parti-
colar modo quando elabora la sua visione delleconomia provvidenziale
di salvezza296 . Anche qui si istituisce tale nesso, sia pure nellottica degli

ou|toi. Per lanalogo procedimento nel Trattato sul libero arbitrio, cfr. Prin III, 1, 15
(222, 7): Tau'ta me;n ejrei' oJ ajpo; tw'n yilw'n rJhtw'n to; ejf hJmi'n ajnairw'n.
294 Il lettore antico che ha individuato due aporie in Orat V, 3 (309, 18), segnalando
un secondo ejpiceivrhma in corrispondenza di pavlin te au\ ktl., opera un sezionamento
non necessario. Quello che indicato come terzo ejpiceivrhma riflette uno sviluppo interno
alla seconda obiezione. Si tratta di formulazioni che adoperano entrambe lesempio del
sole per insinuare lidea che assurdo voler modificare lordine stabilito da Dio ricor-
rendo alla preghiera.
295 In CGn III = Phil 23, 4 (142) la preghiera di Susanna citata ai vv. 42-43, pre-
ceduta dalla seguente premessa: Oti me;n ou\n e{kaston tw'n ejsomevnwn pro; pollou' oi\den
oJ qeo;" genhsovmenon, kai; cwri;" me;n grafh'" aujtovqen ejk th'" ejnnoiva" th'" peri; qeou' dh'-
lon tw/' sunievnti ajxivwma dunavmew" nou' qeou'. Eij de; dei' kai; ajpo; tw'n grafw'n tou'to pa-
rasth'sai, plhvrei" mevn eijsin aiJ profhteivai toiouvtwn paradeigmavtwn.
296 Orat V , 2 (308, 26-309, 1): oJ qeo;" oi\de ta; pavnta pro; genevsew" aujtw'n (Sus 42 =
Dn 13, 42), kai; oujde;n ejk tou' ejnesthkevnai o{te ejnevsthke prw'ton aujtw'/ ginwvsketai wJ"
pro; touvtou mh; gnwsqevn. Origene se ne serve in Prin III, 1, 12, dove lapparente abbando-
no delle creature a loro stesse giustificato con il motivo che prendano coscienza di s e
dei propri limiti, mentre a Dio non sono certo ignoti. Un identico ragionamento ripropo-
sto con lausilio dello stesso versetto in III, 1, 17 (225, 18-226, 4): diovper ejpi; tw'n toiouv-
La critica della preghiera 101
avversari, sfruttando di rincalzo Mt 6, 8: il Padre vostro sa di quali cose
avete bisogno ancor prima che gliele chiediate; a che scopo dunque rivol-
gersi a Lui nella preghiera?297 Lobiezione insidiosa, anche perch sfrutta
a prima vista quella stessa concezione di Dio, padre premuroso ed econo-
mo provvidenziale per i propri figli, che sta al centro del pensiero di Ori-
gene. Lo sdoppiamento esegetico davvero paradossale, anche perch
pi avanti nel trattato lAlessandrino far proprio lui stesso il motivo di
Mt 6, 8 (Orat XVII, 2), sia pure inquadrandolo nella prospettiva di una
preghiera di richiesta per i beni grandi e celesti. Cos, concludendo la
prima sezione, si far forte del passo matteano per inculcare lidea di la-
sciare alliniziativa provvidenziale del Padre celeste la concessione dei
beni terreni e materiali298 . Anche nel preambolo al commento del Padre-
nostro (Orat XXI, 2), interpretando direttamente il versetto in questione,
Origene giustificher nuovamente la necessit della preghiera, legandola
ancora pi apertamente alla sola richiesta dei beni celesti e soprattutto alla
nozione di un Padre che Dio dei santi299. Come teorizzato espressa-
mente da questo passo, lautentica preghiera pu darsi solo sul presupposto
di una retta nozione di Dio, pena il fatto di domandare da parte dellorante
qualcosa che non conviene alla santit divina.
Ora, a scapito delle evidenti somiglianze e del comune utilizzo di Mt
6, 8, gli avversari della preghiera si rifanno in realt a una nozione di Dio
diversa da quella di Origene. vero che lAlessandrino, a rafforzare lim-
magine di un Creatore provvidente e amoroso, pone loro in bocca le parole
del libro della Sapienza sul Signore, amante della vita: tu ami tutte le
cose esistenti e nulla disprezzi di quanto hai creato (Sap 11, 24), altro
luogo scritturistico che trova significativi echi negli scritti origeniani300.

twn oJ qeo;" oJ aijwvnio", oJ tw'n kruptw'n gnwvsth", oJ eijdw;" ta; pavnta pri;n genevsew" aujtw'n,
kata; th;n crhstovthta aujtou' uJpertivqetai th;n tacutevran pro;" aujtou;" bohvqeian kaiv, i{n
ou{tw" ei[pw, bohqw'n aujtoi'" ouj bohqei', touvtou aujtoi'" lusitelou'nto". Come precisa
CMt XIII, 1, per Origene la prescienza divina dei possibili, e con essa la profezia, pu
darsi solo a condizione di non pensarli come infiniti. Cfr. anche CRm I, 3; HIer XVIII, 6.
297 Orat V , 2 (309, 1-7): tiv" ou\n creiva ajnapevmpesqai eujch;n tw'/ kai; pri;n eu[xa-
sqai ejpistamevnw/ w|n crhv/zomen oi\de ga;r oJ path;r oJ oujravnio" w|n creivan e[comen pro;
tou' hJma'" aijth'sai aujtovn (Mt 6, 8). eu[logon de; patevra kai; dhmiourgo;n aujto;n o[nta tou'
panto;", ajgapw'nta ta; o[nta pavnta (cfr. Sap 11, 24) kai; mh<de;n> bdelussovmenon w|n pe-
poivhke, swthrivw" ta; peri; e{kaston kai; cwri;" tou' eu[xasqai oijkonomei'n divkhn patevro".
298 Cfr. supra, nota 218.
299 Orat XXI, 2 (346, 3-10): oi\de ga;r oJ tw'n aJgivwn qeo;", path; r w]n, w|n creivan
e[cousin oiJ uiJoi; aujtou', ejpei; a[xia tugcavnei th'" patrikh'" gnwvsew". eij dev ti" ajgnoei' to;n
qeo;n, kai; ta; tou' qeou' ajgnoei', ajgnoei' de; [kai; BKV, 72 n. 1] ta; w|n creivan e[cei:
dihmarthmevna gavr ejsti kai; ta; w|n creivan e[cein nomivzei: oJ de; teqewrhkw;" w|n ejstin
ejndeh;" kreittovnwn kai; qeiotevrwn, ginwskomevnwn uJpo; qeou' teuvxetai w|n teqewvrhke
kai; ejgnwsmevnwn tw'/ patri; kai; pro; th'" aijthvsew".
300 Orat V, 2 (nota 297). Sap 11, 24 ricorre in CIo XX, 17, 148; Prin II , 6, 3; CC I,
71; CC IV, 28; CCt III, 7, 23. Di particolare rilievo lutilizzo del passo nella risposta al-
102 Parte prima, Capitolo quarto
Tuttavia, non pu sfuggire il diverso rapporto che gli avversari istitui-
scono fra luomo e Dio con il sopprimere la preghiera: gli uomini suoi
figli si trasformano di fatto in bambini (nhvpioi) e il Padre celeste in
un genitore troppo umano301 . In ultima analisi, se assecondata fino in
fondo, la prospettiva dei critici finirebbe per portare ad una sorta di pater-
nalismo divino che deresponsabilizza luomo, allopposto dellinsistenza
di Origene sia sul libero arbitrio sia sul bisogno di chiedere laiuto di Dio.
Anche se egli drammaticamente consapevole dello scarto fra luomo e
Dio ben pi grande di quello che c tra i figli e la mente dei loro geni-
tori, per usare le parole degli avversari , diversamente da costoro il ri-
conoscimento dellignoranza (a[gnoia) delle cose di Dio da parte del-
luomo non paralizzante per lAlessandrino. Al contrario, proprio essen-
do consapevoli di tale ignoranza e dellincapacit umana a domandare ci
di cui abbiamo realmente bisogno, bisogna rivolgersi a Dio nella preghie-
ra, chiedendo con la prima petizione del Padrenostro di pervenire alla
santificazione del Suo nome, cio a quella cognizione di Dio che con-
forme al suo essere e alla vocazione di santit cui Egli chiama luomo302.
La seconda obiezione (Orat V , 3) trapassa dallidea della prescienza
provvidente di Dio al motivo della prederminazione divina dellordine
delle cose303 . Il paradigma entro cui ricomprendere le vicende umane
fornito non a caso dallordine regolare del cosmo, esemplificato dal sor-
gere del sole: sarebbe da sciocchi pregare perch il sole sorga, ma non
meno stolto pensare di intervenire con la propria preghiera sul corso
delle cose; sia che preghiamo o no, Dio lo ha stabilito in anticipo. Lar-
gomentazione dal sapore stoicheggiante (con il suo accento deterministi-
co-provvidenziale) si colora poi di una nota comica, che tradisce ancora
una volta limpatto retorico sul discorso di Origene: colui che prega per
intervenire sul disegno preordinato di Dio da considerarsi alla stregua di
un lunatico che, soffrendo il caldo dellestate, si mettesse a pregare per-
ch il sole ritorni nelle pi temperate costellazioni primaverili. Il parados-

laccusa di Celso ai cristiani di credersi al centro del mondo (CC IV, 28). da notare che
in Prin II, 6, 3 Sap 11, 24 detto del Figlio in quanto Demiurgo.
301 Si veda supra, nota 186. Pur scontando lo sdoppiamento dialettico, lannota-
zione rivelativa non solo dellinteresse per il rapporto di paternit fra Dio e luomo ma
anche dellumanit concreta di Origene. Fra i molti esempi, le si pu accostare un passo
folgorante sullamore materno in EM 27 (23, 22-24): drovsoi ga;r eujsebeiva" kai; pneu'ma
oJsiovthto" oujk ei[wn ajnavptesqai ejn toi'" splavgcnoi" aujth'" to; mhtriko;n kai; ejn pollai'"
ajnaflegovmenon wJ" ejpi; barutavtoi" kakoi'" pu'r.
302 Cfr. Orat XXIV , 2 (354, 14-15): eujlovgw" didaskovmeqa th;n ejn hJmi'n e[nnoian
peri; qeou' aJgivan [<dei'n > BKV, 83 n. 3] genevsqai, i{n i[dwmen aujtou' th;n aJgiovthta. An-
che FrEph I, 8 richiama il concetto della sana nozione di Dio: w{sper pavnte" teqhvpasi
to;n Qeovn, sfavllontai de; oiJ ajpopivptonte" th'" uJgiou'" ejnnoiva" peri; tou' Qeou'.
303 Orat V, 3 (309, 12-13): eijko;" <de;> tw'/ qew'/ ouj movnon proegnw'sqai ta; ejsovmena
ajlla; kai; prodiatetavcqai, kai; mhde;n para; ta; aujtw'/ prodiatetagmevna givnesqai.
La critica della preghiera 103
so introdotto abilmente dallAlessandrino non da prendere solo come
segno della sua perizia retorica304 . Con il riferimento, sia pure capzioso,
ai corpi celesti sintroduce anche uno scenario cosmologico della preghie-
ra che non soltanto avr una sua incidenza significativa nel seguito del-
largomentazione di questa parte del trattato, ma conforme alla visione
cosmica della preghiera proposta pi in generale dal trattato305. Del re-
sto, Origene in generale molto attento allastronomia ed anche allastro-
logia, della quale combatte la superstiziosa influenza nella vita religiosa
del suo tempo306 . Ora, il ragionamento aporetico di Orat V, 3 suona quasi
come un contrappunto allobiezione mossa da Origene ai fautori del deter-
minismo astrologico nellampia trattazione sui luminari del firmamento
(Gn 1, 14) nel III libro del Commento alla Genesi. Precedendo verosimil-
mente di poco tempo il nostro scritto, esso pare anticipare molti spunti
esegetici posti qui in bocca agli avversari della preghiera. LAlessandrino
vi contestatava, fra laltro, la diffusione delle credenze astrologiche anche
fra i cristiani obiettando che, qualora fossero vere, renderebbero assurde
le preghiere307.
Con la successiva obiezione (Orat V, 4) largomentazione critica svi-
luppa una terza implicazione aporetica, deducendola conseguentemente
dal motivo della predeterminazione divina, che ora precisata con le ca-
tegorie bibliche di predestinazione ed elezione. Ritorna cos la linea
di ragionamento basata sulla Scrittura ed essa domina ormai lelabora-
zione origeniana delle aporie fino alla conclusione (Orat V , 5). Linte-
resse di questo tratto dato dal fatto che vi troviamo riuniti alcuni luoghi
cruciali, in primis paolini, sui quali Origene ha avuto occasione di tornare
ripetutamente nelle sue opere. Sappiamo che la loro rilevanza per lAles-
sandrino stata, almeno in parte, determinata dalla polemica contro gli

304 Peraltro illustrata dalla sapiente costruzione del periodo (309, 18-24), con la sua
struttura a chiasmo e la corrispondenza fra linizio e la fine (inclusa la variatio fra maniva e
melagcoliva ): pavlin te au\ w{sper pa'san manivan uJperbavllei oJ dia; to; ejnoclei'sqai uJpo;
tou' hJlivou genomevnou ejn qerinai'" tropai'" kai; kausou'sqai oijovmeno" dia; th'" eujch'" me-
tasthvsesqai to;n h{lion ejpi; ta; ejarina; shmei'a, i{na eujkravtou ajpolauvh/ tou' ajevro":
ou{tw" ta; ajnagkaivw" sumbaivnonta peristatika; tw'/ tw'n ajnqrwvpwn gevnei ei[ ti" oi[oito
dia; to; eu[cesqai mh; peivsesqai, pa'san <a]n> uJperbavloi melagcolivan.
305 emblematica al riguardo, fin dal titolo, linterpretazione attualizzante di Dyck-
hoff. Sulla creazione degli astri e la loro funzione provvidenziale si veda Prin II, 9, 7 (171,
15-18): aliqui ex his, qui melioribus meritis sunt, ad exornandum mundi statum conpati
(cfr. 1Cor 12, 26) reliquis et officium praebere inferioribus ordinentur, quo per hoc et ipsi
participes existant patientiae creatoris.
306 Cfr. Scott.
307 CGn III = Phil 23, 2 (138-140): Pro;" de; toi'" eijrhmevnoi" kai; eujcai; parevlkousi
mavthn paralambanovmenai: eij ga;r kathnavgkastai tavde tina; genevsqai, kai; oiJ ajstevre"
poiou'sin, oujde;n de; para; th;n touvtwn pro;" ajllhvlou" ejpiplokh;n duvnatai genevsqai,
qeo;n ajlogivstw" ajxiou'men tavde tina; hJmi'n dwrei'sqai. Junod (p. 139, nota 3) vi accosta
come parallelo FrIer 49 (223, 13): eij ga;r ajstevre" tuco;n ejnergou'si, mavthn eujcovmeqa.
104 Parte prima, Capitolo quarto
gnostici valentiniani e contro i marcioniti, ma in ogni caso proprio su tali
riferimenti biblici Origene ha fondato alcune delle sue convinzioni pi ra-
dicate. Il motivo della predestinazione viene dapprima introdotto, a nome
degli avversari, per i peccatori come per i giusti, con il ricorso rispettiva-
mente a Sal 57(58), 4 (sono traviati gli empi fin dallutero)308 ed a Gal
1, 15 (il giusto prescelto fin dal ventre materno). La predestinazione
quindi proposta come elezione alla luce di Rm 9, 11-12 e insieme del-
lepisodio di Gn 25, 23 la scelta di Giacobbe a preferenza di Esa ri-
chiamato dallApostolo nello stesso passo. dunque vano domandare il
perdono dei peccati o la forza dello Spirito: che siamo peccatori o che
siamo giusti, anche pregando non possiamo influire in alcun modo sulla
nostra sorte. Ribadendo lidea dellelezione divina nel senso di predesti-
nazione lobiezione insiste sulla storia dei due gemelli, la cui sorte nel
bene e nel male segnata prima del nascere, per finire con il paradosso di
Mos orante, secondo Sal 89(90): per quale motivo il profeta prega Dio,
se Egli per lui un rifugio [...] prima che nascessero i monti e la terra e
il mondo fossero generati (Sal 89[90], 1-2)?309
Eccezion fatta per lultimo riferimento, il dossier scritturistico as-
sortito con una conformazione caratteristica che ritroviamo anche in altre
opere dellAlessandrino, a riprova dellimportanza assunta ai suoi occhi
da questi passi. Sal 57(58), 4 si prestava ovviamente a suffragare la tesi
valentiniana sulle nature fisse, ragion per cui quando Origene interpreta
il salmo si sforza di contrastare il punto di vista degli avversari e di affer-
mare il ruolo del libero arbitrio. Ad esempio, nel Dialogo con Eraclide,
sviluppando il discorso sui sensi spirituali, sottolinea che diventare sordi
dudito (Sal 57[58], 5) dipende dallesercizio del libero arbitrio310 . Pro-
prio il nesso con il libero arbitrio fa s che questo salmo figuri spesso in-
sieme ai luoghi paolini sopra ricordati. Nel Commento a Romani 1, 1
lAlessandrino associa come in Orat V, 4 Gal 1, 15 e Sal 57(58), 4 in po-
lemica con i valentiniani che si richiamano ai due passi per asserire la

308 Orat V, 4 (309, 25) riporta appositamente, ai fini dialettici, solo Sal 57(58), 4a:
eij de; kai; hjllotriwvqhsan aJmartwloi; ajpo; mhvtra". Ma nella sua interpretazione si deve
leggerlo unitamente ai versetti che seguono: Sal 57(58) 4 Sono traviati gli empi fin dal
seno materno, si pervertono fin dal grembo gli operatori di menzogna. 5 Sono velenosi
come il serpente, come vipera sorda che si tura le orecchie, 6 per non udire la voce dellin-
cantatore, del mago che incanta abilmente.
309 Linserimento di Sal 89(90) non casuale. In Orat II, 5 (303, 4-5) figura tra
le preghiere che lo Spirito pronuncia nel cuore dei santi, peplhrwmevnai ajporjrJhvtwn
kai; qaumasivwn dogmavtwn. Ora, come mostra Gerolamo, Apol. contra Ruf. I, 22, 15 ss.
(= FrEph I , 4 [238]), Origene considerava Sal 89(90) fra i testimonia della preesistenza,
collegandolo a Ef 1, 4: Quod scilicet antequam mundus fieret, et universa generatio prin-
cipium sumeret, sanctis suis Deus refugium fuerit.
310 Cfr. Dial 17 (21-22): o{ti ejf hJmi'n ejstin to; kwfwqh'nai kat ejkeivna" ta;" ajkoav",
a[koue tou' profhvtou levgonto" (cit. di Sal 57[58], 4-6).
La critica della preghiera 105
predestinazione dei giusti e quella dei peccatori311 . In questo caso Origene
rinfaccia agli avversari di estrapolare il versetto dal suo contesto pi ampio
e lo rilegge perci alla luce di questo, per mostrare come il traviamento
dei peccatori fin dal seno materno non sia da addebitare ad un giudice
iniquo. La medesima indicazione compare anche nel frammento greco
tramandatoci dalla Filocalia (Phil 25)312 , operando cos una confutazione
per absurdum, anche se lesegesi pi puntuale di Sal 57(58), 4 rinviata
ad un futuro commentario313. In sostanza, per, diversamente dai luoghi
paolini ampiamente commentati, lAlessandrino non sembra essere andato
oltre queste indicazioni, n la ripresa del salmo nelle Omelie sui Numeri
realizza di fatto lesegesi promessa, poich anche questa volta linterpre-
tazione mira decisamente a sottolineare linsostenibilit della lettera314 .
La collocazione di Sal 57(58), 4 in testa al dossier scritturistico su
predestinazione ed elezione come argomenti contro la preghiera non
dunque casuale. Bench il versetto non appaia tra i passi discussi nei Prin-
cipi, da esso muove, come nodo emblematico della quaestio, anche lam-
pia trattazione dedicata al tema di prescienza e predestinazione nel fram-
mento greco del Commento a Romani in Phil 25: partendo dallesegesi di
Rm 1, 1 Origene vi unisce Gal 1, 15-16 e Rm 8, 28-30. Senza anticipare la
solutio, che conviene considerare quale termine di confronto esaminando
pi avanti la risposta di Origene alle aporie, si pu ancora notare come la
concettualizzazione emergente nel commento rifletta le categorie intro-
dotte in Orat V, 3, in particolare il legame fra prescienza e predetermina-
zione (o predestinazione). Da ultimo, quanto a Gn 25, 23 (specie in con-
nessione con Rm 9, 11 ss.), la diversa sorte dei due gemelli Giacobbe ed
Esa era stata discussa da Origene in var luoghi dei Principi, premuran-
dosi ad ogni riesame di ribadire lidea della piena compatibilit fra la
dottrina del libero arbitrio e lelezione ad opera di Dio attestataci dalla
Scrittura (per Giacobbe come per Paolo e gli altri giusti), anche sullo sfon-

311 CRm I, 5 (51, 6-9): Quod tamen heretici ad calumniam vocant dicentes eum
segregatum esse ab utero matris suae ob hoc, quod in eo naturae bonitas inerat; sicut e
contrario de his, qui malae naturae sunt, dicatur in psalmis: quia segregati sunt peccatores
ex utero.
312 CRm I = Phil 25, 1 (212-214): Pro;" me;n ou\n tou'to eujcerw'" e[stin ajpanth'sai,
ejrwtw'nta" peri; th'" eJxh'" levxew": gevgraptai gavr: Aphllotriwvqhsan ktl. (citazione di
Sal 57[58], 4-5).
313 CRm I = Phil 25, 4 (230-232): Nu'n de; ajpodidovnai eij" to; ajpo; tou' yalmou'
rJhto;n oujk h\n eu[kairon, parekbatiko;n ga;r h\n: dio; eij" th;n oijkeivan tavxin qeou' didovn-
to" ajpodoqhvsetai, o{tan to;n yalmo;n dihgwvmeqa.
314 HNm III, 4 (18, 9-13): Quomodo enim quis errare potuit a via Dei statim ut de
ventre matris exivit? Aut quomodo potuit falsa loqui nuper editus puer, vel qualemcumque
proferre sermonem? Cum ergo impossibile sit vel errare a ventre vel loqui falsa, neces-
sarium erit et ventrem et vulvam talem requiri cui conveniri possit dictum hoc.
106 Parte prima, Capitolo quarto
do del postulato della preesistenza delle anime315 . Proprio la quaestio de
Esau et Iacob assume infatti agli occhi dellAlessandrino un valore para-
digmatico per arrivare a comprendere la diversit delle condizioni fra gli
esseri creati316.
Lultima argomentazione aporetica (V, 5), pur in sostanziale conti-
nuit concettuale con quanto precede, pone laccento sul motivo dellele-
zione, con ulteriore arricchimento del corredo di passi biblici a sostegno,
prima di concludere con una ripresa della critica pi prettamente filosofica
della preghiera che le contesta il presupposto ingenuo di un Dio mute-
vole. Dagli iniziali riferimenti paolini (Ef 1, 4-5 e Rm 8, 29-30) si passa a
luoghi veterotestamentari che riguardano rispettivamente la figura del re
Giosia e quella dellapostolo-traditore Giuda. Ancora una volta il dossier
cos accorpato offre numerosi motivi di interesse. Se i luoghi tratti dal
corpus Paulinum (soprattutto il secondo) tendono a confermare la nota
antivalentiniana e/o antimarcionita che gi conosciamo, i due esempi ri-
cavati dalla sorte opposta di Giosia e di Giuda ci portano a meglio conte-
stualizzare lesercizio di quaestio et responsio del nostro trattato317 . Non
sembra che Origene si sia particolarmente soffermato ad analizzare la fi-
gura del re Giosia, imitatore di Davide e zelante nella fede, di cui ci par-
lano il terzo e quarto libro dei Regni (rispettivamente 1Re 13 e 2Re 22).
LAlessandrino lo menziona occasionalmente o come esempio di re giu-
sto318 , o come figura che oggetto di una profezia319. Invece lo cita am-
piamente nel terzo libro del Commento a Genesi, ricordato pi volte in
precedenza, adducendo 1Re 13 come seconda prova scritturistica, dopo
Susanna 42-43, per sostenere lidea della prescienza di Dio320. La vici-
nanza fra Orat e il commentario biblico, iniziato ad Alessandria e conti-
nuato a Cesarea, confermata anche dal secondo riferimento veterote-

315 In Prin I, 7, 4 lesempio di Giacobbe ed Esa addotto a conforto dellan-


teriorit della creazione dellanima rispetto al corpo.
316 Prin II, 9, 7 (170, 27-29): Eadem namque, ut mihi videtur, quae de Esau et Ia-
cob quaestio proponitur, haberi etiam de caelestibus omnibus et de terrestribus creaturis et
de infernis potest. Riprendendo lesame della quaestio in Prin III, 1, 22, Origene stesso
rinvia alla trattazione sullanima in II, 9, 7.
317 In Ef 1, 4-5 lattenzione di Origene attratta in particolar modo dallespressione
pro; katabolh'" kovsmou, che come spiega in Prin III, 5, 4 (630, 14-16) da porre in re-
lazione alla caduta delle anime: Ex hoc ergo communiter omnium per hanc significan-
tiam, id est per katabolhvn, a superioribus ad inferiora videtur indicari deductio. Cfr. an-
che FrEph I, 4 (supra, nota 309). Quanto a Rm 8, 29-30, si veda rispettivamente Phil 25 e
CRm VII, 7-8.
318 HEz XII, 2, dove Giosia associato ad Ezechia come iustus rex.
319 Il motivo sfruttato nella polemica con Eracleone in CIo VI, 118. Cfr. anche
HNm VI , 3.
320 CGn III = Phil 25, 4 (144): Safevstata de; ejn th/' trivth/ tw'n basileiw'n kai;
o[noma basileuvonto" kai; pravxei" ajnegravfhsan pro; pleiovnwn ejtw'n tou' genevsqai
profhteuovmena ou{tw".
La critica della preghiera 107
stamentario. Si tratta di Sal 108(109), 7, letto come profezia di Giuda gi
a partire dallutilizzo di questo salmo negli Atti degli Apostoli (At 1, 16-
20) e particolarmente adatto in questo contesto per il ricorso del termine
proseuchv: la sua preghiera si trasformi in peccato. Origene ha spiegato
il versetto in parecchie occasioni, fra laltro richiamandolo in una signifi-
cativa riflessione sulla preghiera del peccatore opposta alla preghiera del
giusto nella XVIII Omelia su Geremia321 . Nel testo latino del Commento a
Romani il passo adoperato piuttosto come messa in guardia per non tra-
dire la vocazione di santit a cui il fedele chiamato322 . Ora, della figura
di Giuda Origene si occupato ripetutamente nei suoi scritti, anche a pre-
scindere dalla citazione del salmo in questione. Daltronde sapeva bene
che altri passi della Scrittura e, ovviamente, in primis i racconti evange-
lici offrivano indicazioni riguardo allapostolo-traditore. Egli lo dichiara
esplicitamente nel Commento a Genesi, dove ricorda che nelle profezie
riguardo a Giuda si trovano trascritti rimproveri ed accuse a suo biasimo,
che non avrebbero ragione di essere se egli fosse stato predestinato di ne-
cessit a tradire il suo maestro 323 . Anche se Origene non riporta il nostro
versetto, cita di seguito unaltra porzione dello stesso salmo (Sal 108[109],
12. 16-17). Quel che pi importa per il fatto che qui troviamo una di-
scussione su prescienza, predestinazione e libero arbitrio, imperniata este-
samente sulla figura di Giuda, da considerarsi molto probabilmente come
il retroterra pi prossimo dellargomentazione aporetica di Orat V, anche
per leffetto cumulativo dei vari indizi che siamo venuti raccogliendo.

321 HIer XVIII, 10 (164, 22-24): peri; Iouvda gevgraptai: Genhqhvtw hJ proseuch; auj-
tou' eij" aJmartivan. Ekei'no" kata; to; proseuvcesqai eij" keno;n ejqumivase. Sulla vicenda
di Giuda come tema di Sal 108(109), si veda Orat XXIV, 5: o{lo" ga;r oJ yalmo;" ai[thsiv"
ejsti peri; Iouvda, i{na tavde tina; aujtw'/ sumbh'/. Cfr. anche CMtS 104 (224, 30-225, 1): Et
in centesimo octavo Psalmo forte pleraque invenies convenientia istis, qui venerunt cum
Iuda comprehendere Iesum, sicut et alia de Iuda in eodem dicta sunt Psalmo; CC II, 11
(nota 1400); CC II, 20 (nota 1401). Sulluso, in particolare, di Sal 108(109), 7 nel discorso
origeniano sulla preghiera si veda infra, pp. 449-451.
322 Cfr. CRm VII, 8 (599, 36-37) su Rm 8, 33-34: ne tibi contingat illud, quod de
quodam scriptum est: Cum iudicatur, exeat condemnatus (Sal 108[109], 7); CRm X , 5
(796, 43-46) su Rm 14, 22-23, a proposito delle opere degli eretici: ne forte etiam si quid
boni operis apud illos geri videtur, quia non fit ex fide, convertatur in peccatum, sicut et
de quodam dictum est: Fiat oratio eius in peccatum (Sal 108[109], 7).
323 CGn III = Phil 23, 8 (156, 25158, 29): En gou'n tai'" peri; tou' Iouvda pro-
fhteivai" mevmyei" kai; kathgorivai tou' Iouvda ajnagegrammevnai eijsi; panti; tw/' parista'-
sai to yekto;n aujtou'. Oujk a]n de; yovgo" aujtw/' proshvpteto, eij ejpanagke;" prodovth" h\n,
kai; mh; ejndevceto aujto;n o{moion toi'" loipoi'" ajpostovloi" genevsqai. Ne un altro esempio
la spiegazione di Sal 40(41), 10 (E infatti luomo della mia pace, colui nel quale sperai,
colui che mangia i miei pani, esalt la sua astuzia verso di me), a commento di Gv 13,
16-18, in CIo XXXII, 14, 156-168. Oltre a riprendere lo stesso passo, CIo XXXII, 19, 247-
249 aggiunge Sal 54(55), 13a-b (Se fosse stato un nemico a insultarmi, lavrei sopporta-
to, Se si fosse alzato ad accusarmi uno che mi odiava, mi sarei forse sottratto a lui) e
14 (Ma tu, uomo che hai lo stesso mio animo, mia guida, mio familiare!).
108 Parte prima, Capitolo quarto
5. La responsio: il presupposto del libero arbitrio

Se la posizione del problema scandita cos da un ampio ventaglio


di argomentazioni, non meno ricca, articolata e retoricamente vivace la
responsio alla quaestio (Orat VI -VII). La trattazione si lascia disporre per
comodit in tre momenti principali:
1. Difesa del libero arbitrio come presupposto della preghiera (Orat VI, 1-2).
2. Conciliazione di libero arbitrio e preghiera con prescienza, predetermi-
nazione e provvidenza divine (Orat VI , 3-5).
3. Il libero arbitrio degli astri (Orat VII).
Come appare dal sommario, Origene sviluppa la replica in contrap-
punto dialettico alle aporie, ma senza lasciarsi condizionare in maniera
simmetrica per il proprio discorso, chegli tende piuttosto ad organizzare
per nuclei tematici324 . Lo sintuisce subito dal fatto che, prima di ribattere
alle aporie, procede ad una messa a punto di carattere ontologico dichia-
randola utile ai fini della luvsi"325 . Egli estrapola in tal modo dalla cri-
tica della preghiera il suo postulato inespresso, ma intimamente collegato
allottica deterministica delle obiezioni, dimostrandone linsostenibilit
prima teorica (Orat VI, 1) e poi pratica (Orat VI, 2). Questo presupposto
implicito consiste nella negazione del libero arbitrio, di cui anche la pre-
ghiera una manifestazione326. Origene pertanto indirizza in un primo
momento la sua riflessione verso lanalisi ontologica degli esseri con i
loro movimenti rispettivi, ripresentando in una nuova versione la tratta-
zione che aveva proposto al riguardo nel Trattato sul libero arbitrio
(Prin III, 1), sebbene l fosse collocata entro un diverso iter argomenta-
tivo, quale premessa allenunciazione della quaestio 327 . Linconsueta ri-
presa di un testo in gran parte affine un fatto che non conosce analogie
paragonabili nel resto degli scritti di Origene risulta di fatto giustificata
da una tacita revisione dellesposizione di Prin, che a giudizio dei critici

324 In questo senso la trattazione di quaestio et responsio in Prin III, 1 ci appare pi


scolastica, come ho cercato di mostrare in Perrone 1992b.
325 Orat V ,6 (311, 13-15): crhvsima de;, wJ" oi\mai, tau'ta pro;" luvsin tw'n ajponarka'n
pro;" to; eu[cesqai poiouvntwn prodialhptevon. Trattandosi di unindicazione metodica
preliminare per la responsio sarebbe opportuno modificare la divisione in capitoli e inse-
rirla allinizio di Orat VI, 1. Si noti luso paradigmatico di un verbo come ajponarka'n , per
designare paradossalmente lesito paralizzante della critica. Insieme ad altri verbi rari
(cfr. ad esempio, Orat XIX, 2 [341, 30]: ejnabruvnesqai; Orat XXI, 1 [345, 4]: mwmosko-
pou'nte") offre un indizio interessante della ricercatezza linguistica di Origene. Ci si pu
per anche chiedere se ajponarka'n alluda indirettamente allargomento dellajrgo;" lovgo",
che di fatto sottende il modo di ragionare delle aporie.
326 Van der Ejik, 340-341 osserva giustamente come nelle aporie il libero arbitrio
non sia mai messo a tema.
327 Prin III, 1, 1 (196, 1-2): i{na de; nohvswmen tiv to; aujtexouvsion, th;n e[nnoian auj-
tou' ajnaptuvxai dei', i{na tauvth" safhnisqeivsh" ajkribw'" parastaqh'/ to; zhtouvmenon.
La critica della preghiera 109
porta lautore non solo ad organizzare pi chiaramente il contenuto, ma
anche ad intervenire pi autonomamente sulla fonte da cui dipende328 .
Si tratta in proposito di materiale di provenienza stoica, anche se non
assegnabile a un testo o autore preciso, ma rispecchia la tradizione dos-
sografica della scuola, utilizzata paradossalmente dallAlessandrino per
combattere un esito deterministico in linea con essa. Se Origene condivide
lidea gi espressa da Platone per cui la diversit di movimento indizio
della peculiarit dellessere e in particolare, quando procede da s, riman-
da allanima e allesercizio della ragione329 , la concettualit di Orat VI , 1
risente essenzialmente dellanalisi stoica della scala degli esseri. Come
riscontriamo anche da altre testimonianze, questa scala procede per vari
gradi, in ordine ascendente, dalla realt inorganica ed inanimata fino al-
lessere animato e razionale 330 . In Orat VI , 1 lo schema proposto prevede
tendenzialmente tre tipi di movimento, non senza che manchino elementi
di complicazione o disturbo, perch il ragionamento complessivo porte-
rebbe semmai ad indicarne quattro, in conformit con la categorizzazione
stoica (esseri inanimati, piante, animali, esseri razionali)331 .

328 Per analisi recenti di Orat VI, oltre a Van der Ejik, si veda Benjamins, 58 ss. (VI,
1-2), 99 ss. (VI , 3-5).
329 La relazione movimento-esseri subito introdotta dalla prima enunciazione di
Orat VI, 1 (311, 16-19): Tw'n kinoumevnwn ta; mevn tina to; kinou'n e[xwqen e[cei w{sper ta;
a[yuca kai; uJpo; e{xew" movnh" sunecovmena kai; ta; uJpo; fuvsew" kai; yuch'" kinouvmena,
oujc h|/ toiau'ta e[sq o{te kinouvmena ajll oJmoivw" toi'" uJpo; e{xew" movnh" sunecomevnoi".
Per le fonti platoniche della dottrina, in relazione al passo parallelo di Prin III, 1, 2, Grge-
manns-Karpp, 465, nota 3 indica Phaedr. 245e4-6; Leg. X , 894b-c. Tuttavia, il primo
passo deve essere esteso fino a comprendervi la sezione precedente, con la riflessione su
anima, immortalit e movimento: Yuch; pa'sa ajqavnato". To; ga;r ajeikivnhton ajqavnaton:
to; d a[llo kinou'n kai; uJp a[llou kinouvmenon, pau'lan e[con kinhvsew", pau'lan e[cei
zwh'". movnon dh; to; auJto; kinou'n, a{te oujk ajpolei'pon eJautov, ou[pote lhvgei kinouvmenon,
ajlla; kai; toi'" a[lloi" o{sa kinei'tai tou'to phgh; kai; ajrch; kinhvsew" (Phaedr. 256c5-9).
Il parallelo pi prossimo con la distinzione origeniana fra movimenti indotti dallesterno
(e[xwqen) e in se stessi sta comunque nel passo che segue: pa'n ga;r sw'ma, w/| me;n e[xwqen
to; kinei'sqai, a[yucon, w/| de; e[ndoqen aujtw/' ejx auJtou', e[myucon, wJ" tauvth" ou[sh" fuvsew"
yuch'" (245e4-6). Per Scott, 126, Origen follows Plato in seeing movement as a sign of
the presence of rationality, but (like Plato in the Laws) Origen realizes that rationality can
be present in different ways (con il rinvio a Leg. X, 898e8899a4).
330 Ad esempio, cfr. Clemente Alessandrino, Strom. II, 20, 110-111 (= SVF II , 205):
tw'n ga;r kinoumevnwn a} me;n kaq oJrmh;n kai; fantasivan kinei'tai, wJ" ta; zw/'a, ta; de; kata;
metavqesin, wJ" ta; a[yuca. kinei'sqai de kai; tw'n ajyuvcwn ta; futa; metabatikw'" fasin eij"
au[xhsin, ei[ ti" aujtoi'" a[yuca ei\nai sugcwrhvsei ta; futav. Exew" me;n ou\n oiJ livqoi, fuv-
sew" de; ta; futav, oJrmh'" te kai; fantasiva", tw'n te au\ duoi'n tw'n proeirhmevnwn kai;
ta; a[loga metevcei zw/'a. hJ logikh; de; duvnami" ijdiva ou\sa th'" ajnqrwpeiva" yuch'" oujc
wJsauvtw" toi'" ajlovgoi" zw/voi" oJrma'n ojfeivlei, ajlla; kai; diakrivnein ta;" fantasiva" kai;
mh; sunapofevresqai aujtai'". In generale, circa le fonti di Origene si veda Jackson.
331 La tripartizione indotta a prima vista dalle seguenti formulazioni: (1) ta; mevn
tina; (2) deuvtera de; para; tau'tav ejsti kinouvmena; (3) trivth dev ejsti kivnhsi". Scott, 126
individua di conseguenza tre categorie di movimento: (1) dallesterno; (2) soul in a lesser
110 Parte prima, Capitolo quarto
Il primo tipo di movimento, al livello pi basso della scala, quello
delle realt che sono mosse dallesterno (to; kinou'n e[xwqen e[cei). Sor-
prendentemente Origene si sofferma ad esemplificarne le modalit pi a
lungo che per i gradi superiori, ma ci dipende dallintento di evidenziare
polemicamente le conseguenze assurde della posizione da lui combattuta.
Sono infatti mosse dal di fuori non solo le cose inanimate (a[ y uca),
quelle cio tenute insieme dalla sola consistenza (e{xi") o costituzione
naturale332, ma anche gli esseri dotati di fuvsi" e yuchv quando si ritrovino
nella condizione degli esseri inanimati333 . Al regno della fuvsi" sono ricon-
dotte, a titolo di esempio, le pietre in quanto originariamente materiali
estratti dai metalli o la legna, privata della capacit naturale di crescere
(to; fuvein); infatti, in entrambi i casi la loro condizione non differisce
dalla cose tenute insieme dalla sola e{xi"334 . Ma lassimilazione agli esseri
inanimati vale anche per gli animali (zw/'a) o per le piante (futav ), quando
siano soggetti ad un movimento dallesterno, allo stesso modo delle pietre
e della legna, essendo trasportati da un luogo ad un altro. inoltre assimi-
lato ad un movimento indotto dallesterno anche il flusso derivante dalla
consunzione dei corpi 335 .
Pi breve e meglio organizzata ci appare la presentazione degli altri
tipi di movimento, ognuno dei quali contraddistinto tecnicamente da

sense, such as the growth of plants, or the movement of elements (as in fires upward mo-
tion, earthquakes, winds, and water currents; (3) soul in its higher sense. Tuttavia, n
in Prin III, 1, 2 n in Orat VI, 1 sembra che si possa assimilare i movimenti uJpo; fuvsew"
(ad esempio, le piante) e uJpo; yuch'".
332 Per Jay, 97, nota 3, se il termine e{xi", applicato agli esseri razionali, equivale a
un habitus pi o meno permanente, by analogy [...] can be used of the more or less per-
manent condition in which inanimate things like stones exist.
333 Die Stoiker nahmen auf den verschiedenen Stufen des Seins verschiedene zu-
sammenhaltende Krfte an: beim Anorganischen die Konsistenz (hexis), bei den Pflan-
zen den Wuchs (physis), bei den Tieren die Seele (psyche), beim Menschen die Ver-
nunft (logos) (Grgemanns-Karpp, 465, nota 4; cfr. supra, nota 329).
334 Orat VI, 1 (311, 19-21): livqoi ga;r kai; xuvla, ta; ejkkopevnta tou' metavllou h] to;
fuvein ajpolwlekovta, uJpo; e{xew" movnh" sunecovmena to; kinou'n e[xwqen e[cei. Si confronti
il passo parallelo in Prin III, 1, 2 (196, 8-11), pi esplicito nel riconoscere il movimento
vitale di metalli, fuoco e fonti: ejn eJautoi'" de; e[cei th;n aijtivan tou' kinei'sqai zw'/a kai;
futa; kai; aJpaxaplw'" o{sa uJpo; fuvsew" kai; yuch'" sunevcetai: ejx w|n fasin ei\nai kai; ta;
mevtalla, pro;" de; touvtoi" kai; to; pu'r aujtokivnhtovn ejsti, tavca de; kai; aiJ phgaiv. La tra-
dizione stoica alla quale Origene implicitamente si riferisce (fasivn) sembra essere Posi-
donio. Cfr. Grgemanns-Karpp, 465, nota 6 (che rinviano a W. Theiler, Die Vorbereitung
des Neuplatonismus, Berlin 1930, p. 74).
335 Orat VI, 1 (311, 24-312, 1): ka]n kinh'tai kai; tau'ta tw'/ rJeusta; ei\nai pavnta ta;
swvmata fqivnonta, parakolouqhtikh;n e[cei th;n ejn tw'/ fqivnein kivnhsin. Per Van der Ejik,
342 anche questa precisazione risponde alla strategia argomentativa: Origenes Absicht
scheint auch hier zu sein, die Flle, in denen man von Bewegung von aussen her redet,
zuerst aufzufhren, damit die Zuweisung der menschlichen Bewegung an diese Gattung,
was ja die Implikation der gegnerischen Ausgangsposition ist, lcherlich machen wird.
La critica della preghiera 111
una preposizione diversa. Con la seconda categoria Origene trapassa or-
mai dal regno inanimato al regno animato: si tratta di quegli esseri che si
muovono da se stessi (ejx eJautw'n) in forza della natura o anima che
presente in loro. LAlessandrino si riferisce presumibilmente alle piante
anche se risulta problematico fino a che punto si possa per esse parlare di
unanima piuttosto che di un principio vitale336 , mentre considera
come terzo movimento quello degli animali, i quali si muovono a partire
da se stessi (ajf eJautw'n ). La numerazione si arresta allindicazione del
terzo, ma Origene precisa che il movimento proprio dellessere razionale
quello mediante se stessi (di eJautw'n), con il che abbiamo di fatto un
quarto movimento. Da notare che se la distinzione dei movimenti operata
mediante diverse preposizioni attribuita alla fonte o materiale di parten-
za, la formulazione relativa allessere razionale proposta in proprio da
Origene337. A questo punto pu essere utile mettere a confronto le due
versioni della dottrina dei movimenti in Prin III, 1, 2 e in Orat VI, 1 per
meglio cogliere la specificit del nostro trattato.

Prin III, 1, 2 Orat VI, 1


(196, 3-197, 1) (311, 16312, 10)
Tw'n kinoumevnwn ta; mevn tina ejn Tw'n kinoumevnwn ta; mevn tina to; ki-
eJautoi'" e[cei th;n th'" kinhvsew" aijtivan, nou'n e[xwqen e[cei w{sper ta; a[yuca
e{tera de; e[xwqen movnon kinei'tai. kai; uJpo; e{xew" movnh" sunecovmena
e[ x wqen me;n ou\n movnon kinei'tai ta; kai; ta; uJpo; fuvsew" kai; yuch'" kinouv-
forhtav, oi|on xuvla kai; livqoi kai; pa'- mena, oujc h|/ toiau'ta e[sq o{te kinouvme-
sa hJ uJpo; e{xew" movnh" sunecomevnh na ajll oJmoivw" toi'" uJpo; e{xew" movnh"
u{lh. sunecomevnoi": livqoi ga;r kai; xuvla,
ta; ejkkopevnta tou' metavllou h] to; fuv-
ein ajpolwlekovta, uJpo; e{xew" movnh"
sunecovmena to; kinou'n e[xwqen e[cei,
ajlla; kai; ta; tw'n zwv/wn swvmata kai; ta;

336 Limbarazzo al riguardo si percepisce anche dalle traduzioni. Per esempio, Jay
rende: those that are moved by the nature or life that is in them. Van der Ejik, 334 rileva
la difficolt con la fonte di riferimento (cfr. supra, nota 330), dal momento che gli stoici
non attribuiscono alle piante una yuchv e propende per una Bezeichnung fr alle lebenden
Dinge; il movimento ejx auJtw'n varrebbe insomma generalmente degli esseri viventi
(piante, animali, uomini) ma pi specificamente delle piante. Invece secondo Scott anche
per le piante si pu parlare di un anima (cfr. supra, nota 331), come del resto Origene
stesso attesta in CMt XVI, 26 (561, 22-24), in relazione a Mt 21, 19-20: eijt ejpei; e[myuco"
h\n au{th hJ sukh', dia; tou'to levgei wJ" ajkouvsh/ th;n prevpousan aujth/' ajravn.
337 Si confronti rispettivamente levgetai para; toi'" kuriwvteron crwmevnoi" toi'"
ojnovmasi con oi\mai e soprattutto con ejpei; tou'to di eJautou' kinei'sqai wjnomavsamen.
Come osserva Van der Ejik, 344, Origenes [...] ergnzt also selbstndig die stoische
Klassifikation der Bewegungen, was auch dadurch besttigt wird, da die uns erhaltenen
stoischen Zeugnisse keine terminologisch separate Kategorie fr die Bewegung von Ver-
nunftwesen finden lassen.
112 Parte prima, Capitolo quarto

forhta; tw'n pefuteumevnwn, uJpov tino"


metatiqevmena, oujc h|/ zw'/a kai; futa; me-
tativqetai ajll oJmoivw" livqoi" kai; xuv-
loi" toi'" to; fuvein ajpolwlekovsi:
uJpexh/rhvsqw de; nu'n tou' lovgou to; kiv- ka]n kinh'tai kai; tau'ta tw'/ rJeusta; ei\-
nhsin levgein th;n rJus v in tw'n swmavtwn, nai pavnta ta; swvmata fqivnonta, para-
ejpei; mh; creiva touvtou pro;" to; prokeiv- kolouqhtikh;n e[cei th;n ejn tw'/ fqivnein
menon. kivnhsin.
ejn eJautoi'" de; e[cei th;n aijtivan tou' ki- deuvtera de; para; tau'tav ejsti kinouvme-
nei'sqai zw'a / kai; futa; kai; aJpaxaplw'" na ta; uJpo; th'" ejnuparcouvsh" fuvsew"
o{sa uJpo; fuvsew" kai; yuch'" sunevce- h] yuch'" kinouvmena,
tai: ejx w|n fasin ei\nai kai; ta; mevtal-
la, pro;" de; touvtoi" kai; to; pu'r aujto-
kivnhtovn ejsti, tavca de; kai; aiJ phgaiv.
tw'n de; ejn eJautoi'" th;n aijtivan tou' ki- a} kai; ejx eJautw'n kinei'sqai levgetai
nei'sqai ejcovntwn ta; mevn fasin ejx eJ- para; toi'" kuriwvteron crwmevnoi" toi'"
autw'n kinei'sqai, ta; de; ajf eJautw'n: ojnovmasi.
ejx eJautw'n me;n ta; a[yuca, ajf eJautw'n Trivth dev ejsti kivnhsi" hJ ejn toi'" zwvo/ i",
de; ta; e[myuca. kai; ajf eJautw'n kinei'- h{ti" ojnomavzetai hJ ajf eJautw'n kivnh-
tai ta; e[myuca fantasiva" ejgginomevnh" si": oi\mai de; o{ti hJ tw'n logikw'n kivnh-
oJrmh;n prokaloumevnh". si" di eJautw'n ejsti kivnhsi". eja;n de;
perievlwmen ajpo; tou' zwvo / u th;n ajf eJ-
autou' kivnhsin, oujde; zw'/on e[ti o]n uJpo-
nohqh'nai duvnatai, ajlla; e[stai o{moion
h[toi futw'/ uJpo; fuvsew" movnh" kinoumev-
nw/ h] livqw/ uJpov tino" e[xwqen feromev-
nw/. eja;n de; parakolouqh'/ ti th'/ ijdiva/ ki-
nhvsei, ejpei; tou'to di eJautou' kinei'-
sqai wjnomavsamen, ajnavgkh tou'to ei\-
nai logikovn.

Come appare dal confronto sinottico tra i due testi, sono relativamente
poche le espressioni identiche o analoghe che ricorrono in entrambi (e che
sono qui evidenziate in grassetto). Origene ha riscritto ampiamente il testo
di partenza, sostituendo lo schema generale di Prin III, 1, 2 con uno nuovo.
Nel Trattato sul libero arbitrio si opera subito la distinzione prelimina-
re fra movimenti in se stessi (ejn eJautoi'") e movimenti dal di fuori
(e[xwqen), laddove in Orat VI , 1 si presuppone implicitamente uno schema
di tre (quattro) movimenti come principio ordinatore. Da questo punto di
vista innegabile che lesposizione di Prin III, 1, 2 risulti di primo acchito
semplificata ma anche pi chiara, se teniamo presenti le difficolt che su-
scita la precisa qualificazione della seconda categoria di kinouvmena in
Orat VI, 1. vero poi che il ductus dellesposizione procede in entrambi i
testi dallinanimato allanimato, ma la rispettiva esemplificazione dei mo-
vimenti dal di fuori tanto concisa e perspicua in Prin III, 1, 2, quanto
La critica della preghiera 113
complicata e quasi ridondante in Orat VI, 1. Origene cos espande deci-
samente il primo punto per indicare tutte le condizioni assimilabili a ci
che secondo la catalogazione di Prin III, 1, 2 oggetto di trasporto (ta;
forhtav ) come pietre o legna, in una parola ci che tenuto insieme solo
dalla e{xi". Significativamente, nel Trattato sul libero arbitrio non
presa nemmeno in considerazione leventualit che esseri viventi (zw/'a)
e vegetali (futav) possano ridursi nella condizione di pietre o legna. La
spiegazione pi verosimile dellampliamento di Orat VI, 1 sembra essere
data come si detto dallintendimento polemico che insiste su un esito
paradossale delle aporie.
Anche la postilla al primo punto segnala la diversit fra i due testi: in
Prin III, 1, 2 Origene non ritiene necessario soffermarsi sul problema se la
rJuvsi", cio il flusso dei corpi soggetti a corruzione, possa essere consi-
derato un movimento o no338 . Invece in Orat VI, 1, la condizione dei corpi
che decadono e si corrompono vista senza incertezza come una forma
di movimento assimilabile a quelli dallesterno, poich la rJuvsi" risulta
essere indotta o derivata dallo stesso processo di corruzione339 . Ancora
una volta si pu pensare che la nuova precisazione concorra anchessa al-
lobiettivo polemico di estrapolare tutte le conseguenze estreme delle tesi
combattute340 .
Al punto successivo dellesposizione, passando dallinanimato al-
lanimato, Prin III, 1, 2 richiama la seconda categoria generale intro-
dotta allinizio (i movimenti ejn eJautoi'") e ne specifica i diversi tipi di es-
seri chessa ricomprende e che consistono di fuvsi" e yuchv: non solo gli
esseri del regno vegetale e animale, ma anche altre realt come i metalli,
il fuoco e (con un dubbio residuo) le fonti. Assai pi generica al con-
trario la formulazione della seconda categoria di movimenti in Orat VI, 1,
sebbene lidea di Prin III, 1, 2 riguardo al principio vitale dei metalli lasci
tracce anche nel testo del trattato sulla preghiera, nel punto dedicato ai
movimenti indotti dal di fuori. Tuttavia, la trattazione di Prin III, 1, 2 sem-
bra rispecchiare meglio, anche se pure essa in maniera sommaria, la ric-
chezza della riflessione origeniana sui movimenti degli esseri creati di cui
troviamo tracce sparse nellinsieme degli scritti 341 .

338 Si veda anche la traduzione di Rufino: Omittenda sane nunc est illa quaestio,
quae etiam illum motum putat esse, cum per corruptelam corpora dissolvuntur; nihil enim
haec nunc ad propositum conducunt (per il confronto tra testo greco e latino in Prin III, 1,
cfr. Rist 1975).
339 Per Van der Ejik, 343, la rJuvsi" eine der Verwesung inhrente, d.h. usserli-
che Bewegungsart. Si veda anche la qualificazione dei corpi in Orat XXVII, 8 (367, 16-
17): peri; a} givnetai hJ au[xh kai; hJ fqivsi" para; to; ei\nai aujta; rJeustav.
340 Di una diversa strategia argomentativa, anche in relazione alla rJuvsi", parla
giustamente Roselli, 81 nota 52.
341 Insiste particolarmente su questo aspetto Scott, 127. Egli ricorda la convinzione
filosofica secondo cui gli elementi hanno unanima (cfr. CC VIII, 31), inclusa allapparenza
114 Parte prima, Capitolo quarto
Se in Orat VI, 1 manca la distinzione dei movimenti ejn eJautoi'", vi
ritroviamo le due categorie in cui Prin III, 1, 2 distribuisce i movimenti
dallinterno di se stessi: ejx eJautw'n e ajf eJautw'n. In entrambi i luoghi
lenunciazione essenziale, ma non si pu non notare un elemento di
perturbazione, nel discorso pi lineare del Trattato sul libero arbitrio,
dove Origene caratterizza il movimento ejx eJautw'n come appartenente
agli esseri inanimati (a[yuca), mentre quello ajf eJautw'n proprio degli
e[myuca. Ci sembra infatti contrastare con lenunciato di Orat VI, 1 sugli
esseri designati come ta; uJpo; th'" ejnuparcouvsh" fuvsew" h] yuch'" kinouv-
mena, cui pertiene appunto il movimento ejx eJautw'n. Si pu sanare la con-
traddizione nel senso che abbiamo ricordato precedentemente, ma si po-
trebbe anche pensare che Origene tenendo conto di una questione dibat-
tuta abbia inteso adesso segnalare che il movimento delle piante non
semplicemente riducibile alla condizione degli a[yuca342 ; ma questa ipo-
tesi risulta meno convincente, se consideriamo il seguito dellargomenta-
zione343 . La revisione e/o integrazione rispetto a Prin III, 1, 2 poi atte-
stata specialmente dallintroduzione dellulteriore distinzione di eJautw'n
per il movimento degli esseri razionali, il cui significato viene valorizzato
con le riflessioni conclusive. Origene torna, con uninsistenza che carat-
teristica di tutto il paragrafo, a ipotizzare lassimilazione con il movimento
degli esseri inanimati, non senza una certa estremizzazione indotta dalla
polemica344. Infine, diversamente da Prin III, 1, 2, nel trattato sulla pre-
ghiera non viene approfondita la modalit in cui si d il movimento degli
esseri razionali, riepilogato qui in termini essenziali con lidea che asse-
condare il proprio movimento lo specifico di essi. Negare il libero
arbitrio delluomo equivarrebbe, in conclusione, a negare non solo il suo
statuto di essere vivente (animale) ma anche la sua razionalit345 .

la terra (cfr. HEz IV, 1). Il nesso fuvsew" kai; yuch'" spiegato con il motivo che lanima
sempre da considerarsi (platonicamente) come fattore del movimento: Moving up from
elemental movements to higher forms of life, the same principle holds true: self-move-
ment and life do not arise from body but from soul (p. 127, con il rinvio a CC VI, 48).
342 Oltre al testo di CMt XVI, 26 citato alla nota 336, si ricordi la riserva formulata
da Clemente Alessandrino (supra, nota 330): ei[ ti" aujtoi'" a[yuca ei\nai sugcwrhvsei ta;
futav.
343 Privando gli animali del movimento ajf eJautw'n ne deriva che e[stai o{moion
h[toi futw'/ uJpo; fuvsew" movnh" kinoumevnw/.
344 Si spiega cos, mi sembra, la problematica equiparazione fra le piante e le pietre
(h] livqw/ uJpov tino" e[xwqen feromevnw/).
345 Per il problema logico-argomentativo di questa conclusione si veda Van der
Ejik, 346-347: Dass die Verneinung der kinsis aphhautn eine Verneinung des Wesens
des zion impliziert, sowie die Verneinung der kinsis dihautn eine Verneinung des
Wesens des logikon zion impliziert, zeigt sich erst dann, wenn der einfache Unterschied
zwischen innerer und usserer Bewegung modifiziert und przisiert worden ist in der Wei-
se, in der Origenes dies in 6, 1 getan hat. Die Gliederung des prton und deuteron ist also
motiviert durch den Parallelismus mit dem Aufbau der Bewegunskategorien ex hautn,
La critica della preghiera 115
Dallinflessione in senso polemico-paradossale, impressa alle consi-
derazioni ontologiche rispetto allimpostazione pi scolastica di Prin III,
1, 2, Origene prosegue, ancora sulla stessa nota, la sua fondazione del
libero arbitrio adducendo un altro ordine di argomentazioni. Da un lato,
troviamo il richiamo allesperienza diretta dei propri moti (accennato pe-
raltro anchesso gi nel Trattato sul libero arbitrio, sia pure con diversa
focalizzazione), che non pu non confermarci nella convinzione di essere
noi stessi ad agire personalmente, cio di propria iniziativa, come compete
ad esseri dotati della ragione346 . Dallaltro lato, Origene deduce dallespe-
rienza personale di libert, quale sorta di postulato implicito di common
sense, lidea che luomo in pratica non pu mai agire come se egli stesso
o gli altri non fossero responsabili dei propri comportamenti347. Si tratta
di un motivo introdotto da Alessandro di Afrodisia nella polemica contro
il fatalismo di matrice stoica, in continuit con lobiezione formulata da
Carneade rispetto alla prospettiva di un destino vincolante per luomo e
come tale distruttivo del suo agire morale 348 . Nel De fato, scritto fra il
198 e il 209, Alessandro aveva confutato per assurdo la tesi deterministi-
ca, sostenendo limpossibilit pratica di vivere secondo questo principio e
limprescindibilit di un agire sorretto dal principio della lode o del bia-

aphhautn und dihautn. La spiegazione non d per conto dellaspetto problematico


che ho segnalato alla nota 344. Per Muraru (vsi veda Adamantius 15[2009], p. 547)
Orat VI sarebbe in contraddizione con Prin III, 1, perch riconoscerebbe il logos anche al
regno animale, ma laggiunta di eJautw'n serve precisamente a tracciare meglio la distin-
zione. Sul problema della razionalit degli animali si veda Lekkas, 76-83.
346 Il confronto sinottico permette nuovamente di misurare linnovazione apportata
da Orat rispetto al Trattato sul libero arbitrio. Diversamente dallattenzione posta in Prin
allesercizio dello hJgemonikovn, Origene si concentra sullimmediatezza dellesperienza
personale, di cui cui la funzione giudicante parte. Si osservi anche lalternativa piqanov-
thta" /dogmavtwn. Il primo dei due termini peraltro riecheggiato da piqanoi'" lovgoi".
Prin III, 1, 4 (198, 12-199, 1) Orat VI , 2 (312, 14-18)
Eij dev ti" aujto; to; e[xwqen levgoi ei\nai toiovn- a[llw" te kai; toi'" ijdivoi" pavqesin ejpi-
de, w{ste ajdunavtw" e[cein ajntiblevyai aujtw'/ sthvsa" ti" oJravtw, eij mh; ajnaidw'" ejrei' mh;
toiw'd/ e genomevnw/, ou|to" ejpisthsavtw toi'" aujto;" qevlein kai; mh; aujto;" ejsqivein kai; mh;
ijdivoi" pavqesi kai; kinhvmasin, eij mh; eujdov- aujto;" peripatei'n mhde; aujto;" sugkatativ-
khsi" givnetai kai; sugkatavqesi" kai; rJoph; qesqai kai; paradevcesqai oJpoi'a dhv pote
tou' hJgemonikou' ejpi; tovde ti dia; tavsde ta;" tw'n dogmavtwn mhde; aujto;" ajnaneuvein pro;"
piqanovthta". e{tera wJ" yeudh'.
347 Orat VI, 2 (312, 27-30): biavzetai ga;r hJ ajlhvqeia kai; ajnagkavzei, ka]n muriavki"
ti" euJresilogh'/, oJrma'n kai; ejpainei'n kai; yevgein, wJ" throumevnou tou' ejf hJmi'n, kai; touv-
tou ejpainetou' h] yektou' ginomevnou par hJma'". Koetschau (BKV, 28) legge, sulla scorta
di Plat., Leg. I, 639c, ejpainevtou h] yevktou e traduce: und dieser [scil. il libero arbitrio]
bei uns zum Lobredner oder Tadler wird.
348 il motivo del cosiddetto ajrgo;" lovgo", un argomento a cui Origene si rif pi
volte. Cfr. Amand.
116 Parte prima, Capitolo quarto
simo e per ci stesso dellirrinunciabilit della preghiera di richiesta o di
ringraziamento agli di349 .

6. La preghiera fra prescienza e provvidenza: iniziativa umana e risposta


divina

Sul presupposto ormai assodato del libero arbitrio (e fondato, si noti,


mediante unargomentazione, sia teorica che pratica, unicamente raziona-
le) Origene pu proporre il suo modello per conciliare la preghiera con pre-
scienza, predeterminazione e provvidenza divine (Orat VI , 3-5). Egli lo
aveva gi elaborato nel Commento a Genesi e nei Principi, ma se esclu-
diamo un breve cenno nel primo dei due scritti350 la trattazione non aveva
coinvolto direttamente la questione della preghiera come estrinsecazione
del libero arbitrio. La soluzione esposta adesso, a mo di assioma prelimi-
nare, conferma dunque lidea argomentata in precedenza secondo cui la
prescienza di Dio non la causa degli eventi futuri, bens Dio li conosce
in quanto essi avvengono. Per sventare ulteriormente limplicazione deter-
ministica nel discorso avverso alla preghiera Origene precisa che Dio co-
nosce infallibilmente ci che peraltro avverr in maniera contingente351,
alludendo cos rapidamente alla sottile distinzione operata nel Commento
a Genesi sulla prescienza divina come conoscenza dei possibili352 .

349 De fato 20 (Thillet 41, 12-19): tw/` ga;r tou`to pepisteumevnw/ oujk ejpitimh`saiv
tini, oujk ejpainevsai tina, ouj sumbouleu`saiv tini, ouj protrevyasqaiv tina, oujk eu[xasqai
qeoi`~, ouj cavrin aujtoi`~ gnw`nai periv tinwn, oujk a[llo ti poiei`n oi\ovn te tw`n ojfeilomev-
nwn eujlovgw~ givnesqai uJpo; tw`n kai; tou` poiei`n e{kaston w\n poiou`sin th;n ejxousivan
pepisteukovtwn. ajlla; mh;n e[xw touvtwn ajbivwto~ oJ tw`n ajnqrwvpwn <bivo~> kai; oujde; th;n
ajrch;n ajnqrwvpwn e[ti. Cfr. Stritzky, 83: Alexander will den Determinismus ad absurdum
fhren, indem er die, die ihn vertreten, aufruft, nur eine kurze Zeit nach deterministischen
Prinzipien zu leben. Sie shen dann selbst ein, da ein solches Leben weder lebbar noch
menschlich ist. Zu den Werten, die das menschliche Leben erst menschenwrdig machen,
gehren fr Alexander Lob, Tadel und Rat ebenso wie das Bitt- und Dankgebet an die
Gtter, da allein die Anerkennung ihrer Mglichkeit die Gewhr fr die Entscheidungs-
freiheit bietet. Per Frster 2007, 292, in Alessandro di Afrodisia la preghiera ist sogar
ein besonderes Kennzeichnen der Willensfreiheit und setzt voraus, da kein allmchtiges
Schicksal alles vorherbestimme, sondern da die Gtter den Gang aller Ereignisse beein-
flussen knnen.
350 Cfr. supra, nota 307.
351 Orat VI , 4 (314, 4-10): eja;n dev ti" taravtthtai dia; to; mh; ouj yeuvsasqai to;n
qeo;n ta; mevllonta proegnwkovta, wJ" tw'n pragmavtwn kathnagkasmevnwn, lektevon pro;"
to;n toiou'ton o{ti aujto; tou'to tw'/ qew'/ e[gnwstai ajrarovtw", to; mh; ajrarovtw" tovnde tina;
to;n a[nqrwpon kai; bebaivw" bouvlesqai ta; kreivttona h] ou{tw qelhvsein ta; ceivrona, w{ste
ajnepivdekton aujto;n e[sesqai metabolh'" th'" ejpi; ta; sumfevronta.
352 CGn III = Phil. 23, 8 (158, 40-42): to;n me;n ga;r qeo;n oujk ejndevcetai yeuvsa-
sqai, ejndevcetai de; peri; tw'n ejndecomevnwn genevsqai kai; mh; genevsqai fronh'sai to; ge-
nevsqai aujta; kai; to; mh; genevsqai.
La critica della preghiera 117
In Orat per, diversamente dal Commento a Genesi, lenunciazione
teorica ben presto affiancata, se non quasi interamente sostituita, da una
modalit di presentazione della dottrina che sfrutta ripetutamente la tecnica
retorica della prosopopea353. Aspetti speculativi e presentazione retorica
sintrecciano a questo punto con il dossier dei passi biblici messi avanti
dai critici della preghiera, sia pure con una loro diversa aggregazione354.
Lo si nota subito, in apertura, dalla ripresa allusiva di Ef 1, 4 (Orat VI, 3),
che risponde allultima argomentazione aporetica (Orat V, 3) con lidea
che Dio dalla creazione del mondo (katabolh'" kovsmou) conosce in an-
ticipo gli eventi futuri e perci li preordina secondo il piano di salvezza
dando luogo allintervento conseguente della sua provvidenza355 . Incon-
triamo dunque nuovamente la distinzione concettuale contenuta nellargo-
mentazione della quaestio fra prescienza, predeterminazione (o predesti-
nazione) e provvidenza, ma senza lipoteca deterministica che accompa-
gnava la formulazione delle aporie356. Per illustrare meglio la sua idea

353 In CGn III = Phil. 23, 8 (come avviene anche in Prin III, 1), Origene sembra pre-
ferire largomentazione paradigmatica. Per negare la causalit della prescienza divina fa
lesempio della vista di un uomo che si avvii su una strada sdrucciolevole e che prevedibil-
mente scivoler, senza pertanto essere noi la causa della sua caduta: ou{tw nohtevon to;n
qeo;n proewrakovta oJpoi'o" e[stai e{kasto" kai; ta;" aijtiva" tou' toiou'ton aujto;n e[sesqai
kaqora/'n kai; o{ti aJmarthvsetai tavde h] katorqwvsei tavde (156, 11-14). Tuttavia, anche qui
riscontriamo lutilizzo della prosopopea almeno in Phil. 23, 9, dove sembra comunque di
avvertire qualche cautela nel far parlare Dio in discorso diretto: kai; levgoi a]n hJ gnw'si" tou'
qeou' o{ti ejndevcetai me;n tovnde tovde poih'sai, ajlla; kai; to; ejnantivon: ejndecomevnwn de;
ajmfotevrwn, oi\da o{ti tovde poihvsei: ouj ga;r w{sper oJ qeo;" ei[poi a[n, oujk ejndevcetai tovnde
tina; to;n a[nqrwpon pth'nai, ou{tw crhsmo;n fevre eipei'n, periv tino" didou;" ejrei' o{ti oujk
ejndevcetai tovnde swfronh'sai. Duvnami" me;n ga;r pavnth oujk e[sti tou' pth'nai oujdamw'" ejn
tw/' ajnqrwvpw/, duvnami" de; e[stai tou' swfronh'sai kai; tou' ajkolasth'sai (160, 10-17).
354 Fra laltro, non vi ritroviamo il rinvio alla quaestio de Iacob et Esau suscitata da
Rm 9, 11-12 e Gn 25, 23 (cfr. supra, nota 316).
355 Orat VI , 3 (313, 1-11): eij dh; to; ejf hJmi'n swv/zetai, muriva" o{sa" ajponeuvsei"
e[con pro;" ajreth;n h] kakivan kai; pavlin h] pro;" to; kaqh'kon h] pro;" to; para; to; kaqh'kon,
ajnagkaivw" tou'to meta; tw'n loipw'n, pri;n gevnhtai, tw'/ qew'/ e[gnwstai ajpo; ktivsew" (cfr.
Rm 1, 20) kai; katabolh'" kovsmou, oJpoi'on e[stai: kai; ejn pa'sin, oi|" prodiatavssetai oJ
qeo;" ajkolouvqw" w/| eJwvrake peri; eJkavstou e[rgou tw'n ejf hJmi'n, prodiatevtaktai kat
ajxivan eJkavstw/ kinhvmati tw'n ejf hJmi'n to; kai; ajpo; th'" pronoiva" aujtw'/ ajpanthsovmenon e[ti
de; kai; kata; to;n eiJrmo;n tw'n ejsomevnwn sumbhsovmenon, oujci; th'" prognwvsew" tou' qeou'
aijtiva" ginomevnh" toi'" ejsomevnoi" pa'si kai; ejk tou' ejf hJmi'n kata; th;n oJrmh;n hJmw'n ejner-
ghqhsomevnoi". Per chiarire lidea di una concatenazione degli eventi futuri (eiJrmo;" tw'n
ejsomevnwn) si veda Phil. 23, 8.
356 Limportanza della distinzione concettuale, ai fini della soluzione proposta dal-
lAlessandrino, messa in luce da Van der Ejik, 339: Es ergibt sich [...], dass Origenes
eine Lsung gefunden zu haben meinte, indem er einen Unterschied zwischen Gottes Vor-
herwissen (provgnwsi"), seiner Vorsehung (provnoia) und seiner Prdestination (prodia-
tavttein) machte. Nach seiner Auffassung ist Gottes Vorherwissen nicht die Ursache der
menschlichen Handlungen und Willensakten, sondern dies ist auf diesen Willensakten
basiert: das Vorherwissen ist zwar temporal (und vom Menschen aus gesehen) primr,
118 Parte prima, Capitolo quarto
della conciliazione fra libert delluomo e iniziativa divina Origene si
serve di una serie di esemplificazioni in discorso diretto: con un arditez-
za che sorprende solo chi non ha confidenza con gli scritti dellAlessan-
drino (dove questa tecnica attestata in abbondanza)357, egli fa parlare di-
rettamente Dio, ragionando senza imbarazzo apparente ex parte Dei. La
risposta divina alla domanda delluomo, sia essa di esaudimento o di ri-
fiuto, esemplificata prima in generale e poi in rapporto agli esempi bibli-
ci addotti dagli avversari della preghiera.
a) Piano divino in risposta ai diversi tipi di oranti
(Orat VI, 4 [313, 20-314, 22])
ejn th'/ diatavxei tetavxetai, o{ti tou'de me;n ejpakouvsomai sunetw'" eujxomevnou di
aujth;n th;n eujch;n, h}n eu[xetai, tou'de de; oujk ejpakouvsomai h[toi dia; to; ajnavxion
aujto;n e[sesqai tou' ejpakousqhvsesqai h] dia; to; tau'ta aujto;n eu[xasqai, a} mhvte
tw'/ eujcomevnw/ lusitelei' labei'n mhvte ejmoi; prevpon parascei'n.
kai; kata; thvnde me;n th;n eujch;n, fevre eijpei'n, tou' dei'no" oujk ejpakouvsomai
aujtou' kata; thvnde de; ejpakouvsomai.
kai; pavlin tavde mevn tina poihvsw tw'/de eujxomevnw/.
tw'/de de; ejpi; poso;n eujxomevnw/ uJperekperissou' w|n aijtei'tai h] noei' dwrhvsomai.
kai; tw'/de mevn tini toiw'/de ejsomevnw/ tovnde to;n a[ggelon leitourgo;n ejpipevmyw.
tou'de dev tino", meta; to; ejpidedwkevnai eJauto;n lovgoi" toi'" diafevrousin uJpek-
luqhsomevnou kai; palindromhvsonto" ejpi; ta; uJlikwvtera, ajposthvsw tovnde to;n
kreivttona sunergovn.
b) Piano divino in risposta allagire di Giosia, Giuda e Paolo
(Orat VI, 5 [314, 26-315, 14])
ou{tw" ou\n h[dh oiJonei; ejrei' oJ prodiatassovmeno" ta; o{la o{ti Amw;" gennhvsei
to;n Iwsivan, o{sti" ouj zhlwvsei ta; tou' patro;" ptaivsmata.
oi\da de; kai; Iouvdan, ejpidhmhvsantov" mou tou' uiJou' tw'/ tw'n ajnqrwvpwn gevnei,
kata; me;n ta;" ajrca;" ejsovmenon kalo;n kai; ajgaqo;n u{steron de; ejktraphsovmenon.
eijdw;" de; ta; mevllonta, kai; oJpoi'on tovnon e{xei pro;" th;n qeosevbeian oJ Pau'lo",
ejn ejmautw'/ mevn, pri;n ktivsai to;n kovsmon ejpiballovmeno" th'/ ajrch'/ th'" kosmo-
poii?a", aujto;n ejpilevxomai kai; tai'sde sunergouvsai" ajnqrwvpwn swthriva/ dunav-
mesin a{ma tw'/ gennhqh'nai paraqhvsomai.

logisch aber sekundr hinsichtlich der Willensakten, die frei und indeterminiert sind. Auf
dem Vorherwissen grndet sich dann Gottes Vorherbestimmung, wobei die Vorsehung
das auf das endgltige Heil des Menschen zielendes Prinzip ist, hinsichtlich dessen Gott
die menschlichen Willensakten belohnt oder bestraft (p. 339). Da notare lassenza del ter-
mine proorismov", presente invece in Phil 25, 1-2 (= CRm I, 1, 24; 2,5.7) e anche altrove,
in coppia con provgnwsi" (cfr. CMt XIII, 27 [254, 19-20]).
357 In Orat la ritroviamo ancora riferita a Dio (XXIX, 10) e a Ges (XV, 4). Cfr. anche
Prin III, 1, 10-11, dove Origene si serve ad un tempo di argomento paradigmatico e proso-
popea, ma lo fa pi succintamente rispetto a Dio ( 10) e pi direttamente per il sole ( 11):
Wsper de; eij kai; oJ h{lio" e[lege fwnh;n proi>evmeno" o{ti ejgw; thvkw kai; xhraivnw (212, 1-2).
La critica della preghiera 119
Lutilizzo sistematico di questo espediente retorico (segnalato in
grassetto per il verbo riferito al soggetto divino), a scapito di un approccio
pi teorico, risponde alla situazione dialogica che insita costitutiva-
mente nellesperienza della preghiera. Ma, con impostazione originale,
Origene considera il rapporto fra orante e Dio proprio dalla prospettiva
che non immediatamente accessibile a chi prega ed tuttavia necessa-
riamente presupposta nellatto di pregare. Lorante, infatti, simmagina un
Dio che ascolta e risponde a lui nel momento in cui linvoca 358 . Per tale
motivo la finalit esplicativa di questa modalit colloquiale senza dub-
bio animata anche da un intento pedagogico ed esortativo, conforme alle
preoccupazioni protrettiche del trattato. Ma sarebbe riduttivo intendere la
personificazione origeniana soprattutto come un espediente retorico e stru-
mentale, poich essa riflette meglio delle affermazioni teoriche la visione
di un Dio provvidente, Padre amorevole di tutte le creature, prospettiva
alla quale secondo Origene deve guardare anche lorante. Inoltre, si do-
vrebbe tenere presente che forse pi ancora della prassi retorica tout court
la tecnica della prosopopea pu essere vista anche come un calco o una
riscrittura del linguaggio della Bibbia. Come Dio parla in prima persona
attraverso i profeti, cos linterprete delle Scritture lo fa parlare nella sua
esegesi dei passi biblici che implicano un intervento divino diretto nei
confronti delluomo359. LAlessandrino non ricade insomma inevitabil-
mente nellimmagine di un Dio troppo umano, perch con la sua argo-
mentazione asseconda semmai la manifestazione di un Dio che chiama
luomo alla salvezza e instaura il suo colloquio con lui senza mai dere-
sponsabilizzarlo.
Ne abbiamo la prova evidente nei contenuti dei discorsi messi in
bocca a Dio da parte di Origene che riguardano tutti la condotta di colui
che si accosta a Dio nella preghiera. Ripercorrendo le successive personi-
ficazioni si nota linsistenza sullethos degli oranti, con le loro scelte e
condotte di vita, nel bene e nel male. Vi si pu ricavare in un certo senso
anche un compendio dellars orandi, riguardante sia le condizioni o lat-
teggiamento di chi prega (il kaqo; dei'), sia i contenuti (lo o} dei') della pre-
ghiera. Dio detto infatti accogliere la preghiera di colui che prega con
intelligenza (sunetw'" ), mentre non esaudisce la richiesta di chi inde-
gno (ajnavxion) di ricevere o gli chiede cose che non giovano allorante
n si addice a Dio concedere. Con ci Origene non prefigura un automa-

358 Apprezzando come classica la profonda apologia della preghiera rappre-


sentata da Orat, Heiler, 217 osserva: Seine Lsung will einerseits die Unvernderlichkeit
Gottes unangetastet lassen, andererseits den dem naiven Beten zugrundeliegenden Glau-
ben an eine reale Einwirkung auf Gott festhalten.
359 La continuit fra la prosopopea e il linguaggio biblico ben evidenziata da CGn
III = Phil. 23, 10, dove Origene commenta le parole divine trasmesse dal profeta: i[sw"
ajkouvsontai kai; metanohvsousin (Ger 33, 3).
120 Parte prima, Capitolo quarto
tismo di scambio fra richiesta e dono, poich Dio pu decidere di conce-
dere liberalmente i suoi benefici ben pi di quanto gli venga domandato.
Oppure pu assecondare lagire delluomo con il sostegno dei suoi an-
geli, commisurando laiuto prestato al diverso stato spirituale del singolo,
ma pu anche privarlo di tale ausilio se egli si volga al male, lasciandolo
allora preda della potenza avversa che ha attirato verso di s nel peccare.
Anche i tre personaggi biblici, nei quali Origene riunisce i luoghi
scritturistici addotti dagli avversari dalla preghiera rispecchiano la situa-
zione morale delluomo posto dinanzi alla scelta fra il male e il bene. Gio-
sia e Giuda prendono strade opposte, pur essendo possibile ad entrambi
di vivere da kaloi; kai; ajgaqoiv, come si esprime lAlessandrino, facendo
proprio lideale morale della paideia greca dentro lorizzonte biblico360.
Infine Origene presenta in Paolo il modello pi complesso dellinterazio-
ne fra libero arbitrio delluomo e iniziativa di salvezza, riunificando nella
prosopopea pi sviluppata i diversi passi sfruttati dagli avversari ed ora
composti in un magnifico intarsio a caratterizzare la personalit morale
dellApostolo. La sua elezione avviene in mente Dei prima della creazio-
ne del mondo, con uneco sia di Ef 1, 4 sia di unanaloga formulazione di
carattere generale circa la prescienza divina nel Commento a Genesi361.
La predestinazione, conseguente a prescienza ed elezione e menzionata
con Gal 1, 15, contraddistinta anche dallattribuzione a Paolo di potenze
che cooperano alla salvezza degli uomini. Questo aiuto non lo preserva
per dallagire come persecutore della chiesa (assistendo alluccisione
di Stefano secondo At 7, 58), prima di volgersi nuovamente al bene con
laiuto della grazia divina. In compenso, lesperienza giovanile lo impedir
di vantarsi delle rivelazioni di cui egli stato fatto oggetto in abbondanza
(2Cor 12, 7)362 .
Non un caso che questo ritratto dellApostolo fatto di luci ed ombre
segni in pratica la conclusione del serrato confronto con i critici della pre-
ghiera, almeno per quanto riguarda la prospettiva delluomo orante, dotato

360 Orat VI , 5 fa cos da pendant a Orat V, 5, alludendo nel succinto ritratto di Giosia,
re giusto e fedele, a 2Re 21, 24; 22, 2; 23, 4-25. Riguardo a Giuda, Origene associa a Dio
anche il Figlio di Dio nella prescienza dei misteri riguardo allapostolo traditore, prean-
nunciando profeticamente la sua sorte con Sal 108(109), 1: w{ste meta; katalhvyew" aujto;n,
kai; pri;n genevsqai to;n Iouvdan, dia; tou' Dauid eijrhkevnai: oJ qeo;", th;n ai[nesivn mou mh;
parasiwphvsh/" kai; ta; eJxh'" (315, 8-10).
361 Si confronti Orat VI, 5 ([315, 11-12] pri;n ktivsai to;n kovsmon ejpiballovmeno"
th'/ ajrch'/ th'" kosmopoii?a") con CGn III = Phil. 23, 8 ([154, 1-2] ejpibavllwn oJ qeo;" th/' ajrch/'
th'" kosmopoii?a" [Origne. Philocalie 21-27, Sur le libre arbitre).
362 Orat VI, 5 (315, 21-26): kai; aijsqovmeno" th'" ejsomevnh" mou eij" aujto;n eujerge-
siva" meta; ta; ejn neovthti profavsei qeosebeiva" ptaivsmata ei[ph/: cavriti de; qeou' eijmi o{
eijmi (1Cor 15, 10): kai; kwluovmeno" de; uJpo; tou' suneidovto" dia; ta; uJpo; neanivou aujtou'
e[ti tugcavnonto" pepragmevna kata; Cristou' oujc uJpereparqhvsetai th'/ uJperbolh'/ tw'n
ejp eujergesiva/ fanerwqhsomevnwn aujtw'/ ajpokaluvyewn (2Cor 12, 7).
La critica della preghiera 121
del libero arbitrio (aspetto che come sappiamo viene esteso in Orat VII
ai corpi celesti, intenti pure essi alla preghiera)363. Con limmagine di Pao-
lo tracciata qui da Origene laccento etico che predominava nelle prece-
denti personificazioni trapassa in una consapevolezza pi acuta della vi-
cenda umana come segnata drammaticamente dallesperienza del peccato,
sia pure in un protagonista vittorioso, quale appunto lApostolo. I doni
di grazia di cui Dio lo ricolma non gli fanno perdere di vista le colpe pre-
cedenti, mentre lo aiutano a riconoscere la trasformazione della sua vita
come conseguenza dellintervento divino. In filigrana, anche nel ritratto
di colui che fin da principio il testimone-chiave per il discorso orige-
niano sulla preghiera si pu ritrovare la nota drammatica che lo percorre
intimamente e che al tempo stesso determina la sua concreta attuazione in
unesperienza orante. Anche per tale percezione questa esperienza risulta
ben diversa dallo stesso modello proposto dallideale filosofico della pre-
ghiera364. Risolte le aporie sulla preghiera, nel seguito del trattato, fino al
termine della prima sezione (Orat XVII), Origene si sforzer di riflettere
sui modi in cui pu darsi precisamente la sua prassi effettiva.

363 Il riconoscimento del libero arbitrio negli astri, in stretto legame con la preghie-
ra, motivato a partire dallinvito rivolto loro a lodare Dio in Sal 148, 3. Cfr. Orat VII
(316, 9-10): kai; eij peri; tou' ejf hJmi'n eJtevrou mh; mavthn eu[comai, pollw'/ plevon peri; tou'
ejf hJmi'n tw'n ejn oujranw'/ swthrivw" tw'/ panti; coreuovntwn ajstevrwn.
364 Heiler, 208 ne riepiloga cos contenuti e limiti: Die Bitte um das sittlich Gute,
die Ergebung ins Schicksal, die Anbetung der Grsse Gottes. [...] Und doch ist dieses Ge-
bet dem Philosophen nicht eine Notwendigkeit wie dem Frommen, der ohne Gebet nicht
leben kann, sondern etwas entbehrliches. Das sittliche Ideal laesst sich auch verwirkli-
chen, ohne dass man im Gebet den Gnadenbeistand Gottes erfleht.
CAPITOLO QUINTO

LATTO DELLA PREGHIERA


Abbozzi di un ars orandi

Ora, mio caro, dammi il tuo cuore e il tuo


pensiero e ascolta la forza della preghiera pura
e guarda come i nostri padri giusti antichi si
siano resi illustri con la loro preghiera davanti
a Dio e come essa fu per loro unofferta pura
(Afraate)

1. Uno sguardo prospettico: dal fondamento scritturistico alla prassi


orante

Sarebbe ingenuo pensare di estrarre dal discorso di Origene un bre-


viario dellars orandi, sebbene la parola fosse nellaria gi con Tertul-
liano ed egli stesso non abbia esitato a servirsi di espressioni analoghe nel
giustificare il supplemento di riflessione sul problema della preghiera
(Orat XXXI-XXXIII)365 : questa sezione conclusiva circa le disposizioni in-
teriori, latteggiamento esteriore, i tempi e i luoghi della preghiera, al dire
dellautore, vuole infatti procedere in maniera pi sommaria o manua-
listica (eijsagwgikwvteron)366 . LAlessandrino dunque non era per princi-
pio refrattario allidea di un compendio introduttivo, ma bisogna ricono-
scere che solo nel complemento finale si dato premura di procedere in
maniera sistematica e, per cos dire, enciclopedica, senza peraltro atte-
nervisi rigorosamente367 . Nel resto del trattato le cose sono molto pi com-
plicate e non facile cogliere con precisione un ordine tematico o uno svi-
luppo organico di pensiero, anche per la grande variet e la profondit
degli spunti enunciati via via. Ci non toglie che, sciolto il nodo teorico
della critica della preghiera, largomento unificante sia in fin dei conti pro-
prio latto del pregare nella pi ampia articolazione delle sue espressioni,

365 Per Tertulliano, De orat. 1, 6, il Padrenostro un breviarium totius evangelii


(cfr. infra, nota 1640).
366 Orat XXXI, 1 (395, 13-17): Dokei' dev moi meta; tau'ta oujk a[topon ei\nai uJpe;r
tou' plhrwqh'nai to; peri; th'" eujch'" provblhma dialabei'n eijsagwgikwvteron peri; th'" ka-
tastavsew" kai; tou' schvmato" [...] kai; tovpou [...] kai; klivmato" [...] kai; crovnou. Cfr. su-
pra, p. 71. Per lintenzione enciclopedica si veda Perrone 2007 (in part. p. 57 e nota 35
sulluso del termine eijsagwgikov").
367 Manca, infatti, la preannunciata trattazione dei tempi della preghiera (Orat
XXXI, 1 [395, 17]: crovnou eij" eujch;n ejpithdeivou kai; ejxairevtou).
124 Parte prima, Capitolo quinto
dai modelli biblici cui sispira fino ai molteplici fattori che laccompagna-
no, in positivo e in negativo, e alle modalit che rendono possibile il suo
compimento nella forma pi piena. Pertanto, pur procedendo in gran parte
sul filo del testo secondo lopzione originaria di questa indagine , oc-
corre guadagnare uno sguardo prospettico che componga insieme i diversi
elementi senza disconoscere nel contempo la loro natura di abbozzi.
Per tracciare il nostro quadro dobbiamo in ogni caso unire nella presen-
tazione la prima sezione (Orat III-XVII) alla terza (Orat XXXI-XXXIII). Ci
dar modo di approfondire inizialmente il linguaggio biblico della pre-
ghiera, quindi i paradigmi di oranti nelle Scritture, per passare da ultimo
ad esaminare latto orante nei suoi vari aspetti.
scontato che la presentazione si avvii con lanalisi della terminolo-
gia della preghiera nella Bibbia, non solo perch questa lindicazione
che ci viene direttamente dal testo gi con i due capitoli preliminari al-
lesame della quaestio e aventi per oggetto la sua semantica biblica (Orat
III- IV), senza considerare al momento il modello del Padrenostro commen-
tato nella seconda sezione (Orat XVIII-XXX) , ma soprattutto perch il ri-
ferimento al testo ispirato possiede sempre un valore essenziale per Ori-
gene: dalle Scritture egli trae la fonte principale, il fondamento e la
norma del suo pensiero. Non diverso per il discorso sulla preghiera, ma
si potrebbe ancora aggiungere che nella riflessione dellAlessandrino al
riguardo c una profonda corrispondenza simmetrica fra la lettura
della Bibbia e lesperienza della preghiera368. Luna e laltra si presentano
come due operazioni contrassegnate da un medesimo dinamismo spiri-
tuale: la prima collimpegno a passare dalla lettera del testo biblico allo
spirito, cio al suo significato nascosto e conforme alla natura di uno
scritto divinamente ispirato; la seconda con linvito a non domandare a
Dio le cose piccole e terrene bens le cose grandi e celesti, attenen-
dosi alle parole stesse di Ges369. Questa corrispondenza fra lintelligenza
della Scrittura e la prassi orante risulta specialmente evidente nella spie-
gazione in senso spirituale dei benefici ottenuti dagli oranti dellAntico
Testamento370, ma essa ricompare nellinterpretazione del Padrenostro,
dove la preghiera per la santificazione del nome di Dio segna nuova-

368 Sullimportanza della Bibbia in Orat si vedano Trevijano Etcheverra e Cocchini


1997b. Cfr. anche Perrone 1997, 17-21 (Un discorso dalla Bibbia e sulla Bibbia: argo-
mentazione scritturistica e operazione esegetica). Sulla corrispondenza fra esegesi biblica
e interpretazione della preghiera e/o del rito si veda Studer.
369 Si ricordi lagraphon assunto da Origene come indicazione normativa (cfr. su-
pra, nota 169).
370 Orat XIV, 1 (330, 6-11): Touvtwn de; hJmi'n eJrmhneuqevntwn eij" ta;" dia; tw'n pro-
seucw'n gegenhmevna" toi'" aJgivoi" eujergesiva", katanohvswmen to; aijtei'te ta; megavla, kai;
ta; mikra; uJmi'n prosteqhvsetai: kai; aijtei'te ta; ejpouravnia, kai; ta; ejpivgeia uJmi'n proste-
qhvsetai. pavnta ge ta; sumbolika; kai; tupika; sugkrivsei tw'n ajlhqinw'n kai; nohtw'n mi-
krav ejsti kai; ejpivgeia. Da ricordare anche XIII, 4 (cfr. infra, nota 449).
Latto della preghiera 125
mente lincontro fra le due prospettive: la prima petizione ha infatti per
oggetto proprio lacquisizione di quel concetto di Dio che meglio com-
pete alla sua realt di essere spirituale e trascendente371 . Di conseguenza,
lautentica preghiera, in tutto corrispondente alla lettura spirituale della
Bibbia, non pu essere altro che questo tipo di domanda, definibile an-
chessa per analogia come la preghiera spirituale, secondo unespres-
sione che del resto adoperata dallo stesso Alessandrino372.

2. Lindagine sulla terminologia biblica: il primato della proseuchv

Dalla terminologia scritturistica Origene ha cercato di trarre il termine


pi calzante per qualificare il proprio modello di preghiera nel suo profilo
distinto e conferirgli cos un rilievo esemplare. Fin dalla rassegna intro-
duttiva sul vocabolario della preghiera (Orat III-IV) egli mostra di voler
privilegiare lespressione proseuchv, che ai suoi occhi designa nella Bib-
bia la preghiera in senso pregnante, distinta dal termine eujchv, la cui
accezione primaria corrisponde per Origene a voto373 . In realt, egli

371 In Orat XXIII, 3 (351, 18-19) Origene prende posizione contro quanti intendono
alla lettera le espressioni spaziali riferite a Dio: pro;" tou;" eij" tou;" qhsaurou;" th'" lev-
xew" ejlqei'n mh; boulomevnou". Lindicazione ermeneutica, che fa da pendant alla norma
della preghiera spirituale, formulata in XXIII, 1 (350, 1-4): kai; kaqolikw'" ta;" o{son ejpi;
tw'/ rJhtw'/ levxei", ta;" nomizomevna" toi'" aJploustevroi" ejn tovpw/ favskein ei\nai to;n qeo;n,
metalhptevon prepovntw" tai'" megavlai" kai; pneumatikai'" ejnnoivai" peri; qeou'. Cfr. an-
che XXIII, 5 (353, 6-9): uJpe;r tou' pavntoqen kata; th;n didomevnhn hJmi'n duvnamin pei'sai to;n
ejntugcavnonta uJyhlovteron kai; pneumatikwvteron ajkouvein th'" qeiva" grafh'", o{tan dokh'/
ejn tovpw/ didavskein ei\nai to;n qeovn.
372 Cfr. supra, p. 76 e nota 384. La stessa qualificazione adottata da Tertulliano e
Cipriano con la loro idea di una spiritalis oratio (cfr. infra).
373 La preferenza accordata da Origene a proseuchv combacia peraltro con le indi-
cazioni della lessicografia neotestamentaria: se nel greco extrabiblico eu[comai ed eujchv
indicano linvocazione alla divinit, sia nel significato generale di chiedere, pregare,
sia nellaccezione specifica di promettere, far voto (Greeven-Herrmann, 1210), nella
Bibbia greca i due termini cedono sensibilmente terreno a proseuvcomai, proseuchv, che
divengono i termini principali per designare la preghiera; nel Nuovo Testamento rari sono
i residui del termine semplice (col. 1211). Mentre il verbo proseuvcomai attestato ripe-
tutamente a partire da Orat II , 1, la prima occorrenza del sostantivo proseuchv figura in II, 2
nella citazione di 1Cor 7, 5 (i{na scolavshte th'/ proseuch')/ . In II, 5 (303, 3. 12-16), sempre
a mo di citazione, Origene menziona i titoli di tre salmi Sal 16(17), 1 (p. tou' Dauid);
89(90), 1 (p. tw'/ Mwu>sei'); 101(102), 1 (p. tw'/ ptwcw'/) , specificandoli come preghiere
veramente spirituali: ai{tine" proseucai;, ejpei; ajlhqw'" h\san proseucai; ginovmenai
pneuvmati legovmenaiv te, kai; tw'n dogmavtwn th'" tou' qeou' sofiva" peplhvrwntai, w{ste eij-
pei'n a[n tina peri; tw'n ejn aujtai'" ejpaggellomevnwn: tiv" sofo;", kai; sunhvsei tauvta" kai;
suneto;", kai; ejpignwvsetai aujtav" (Os 14, 10). Dopo questi passi, estratti tutti dalle Scrit-
ture, la conclusione del Prologo (II, 6 [303, 21]) dichiara limpossibilit di una genuina
esperienza di preghiera e comprensione di essa, a meno che intervenga il dono dello Spi-
rito: ouj gavr pou ejmautw'/ divdwmi cwrei'n th;n p. In seguito, Origene traccia in III, 2 distin-
126 Parte prima, Capitolo quinto
costretto a prendere atto che la distinzione tracciata fra i due termini non
regge interamente, dal momento che, mentre eujchv pu assumere lacce-
zione generica di preghiera, a sua volta anche proseuchv acquista occa-

zione e sovrapposizione fra eujchv e proseuchv, dedicando pi specificamente a questul-


tima IV . In V, 5 lelaborazione biblica dellaporia sulla preghiera richiama, fra i vari esem-
pi, la p. di Giuda (cfr. Sal 108[109], 7), ma la stessa parola compare per due volte nei
piqanav sottoposti da Ambrogio (V, 6 [311, 1011. 13]: mataiva hJ p.). Altre occorrenze fi-
gurano in VIII, 1 (316, 27317, 2), a proposito delle disposizioni di spirito con cui acco-
starsi alla preghiera: oujde; meta; ojrgh'" kai; tetaragmevnwn logismw'n ejpi; th;n p. ejlqetevon,
ajll oujde; cwri;" kaqareuvsew" e[stin ejpinoh'sai ginomevnhn th'/ proseuch'/ scolhvn (con
nuova allusione a 1Cor 7, 5). In XI , 1 (321, 20322, 2) il vocabolo ritorna in tre citazioni
da Tb: eijshkouvsqh, fhsi;n hJ grafh;, p. ajmfotevrwn ejnwvpion th'" dovxh" tou' megavlou Ra-
fah;l [...] ejgw; proshvgagon to; mnhmovsunon th'" p. uJmw'n ejnwvpion tou' aJgivou (Tb 12, 12);
ejgwv eijmi Rafah;l, ei|" tw'n eJpta; ajggevlwn, oi} prosanafevrousi <ta;" p. tw'n aJgivwn> (Tb
12, 15); ajgaqo;n p. meta; nhsteiva" kai; ejlehmosuvnh" kai; dikaiosuvnh" (Tb 12, 8). XII , 2
(325, 11) la menziona per la prima delle tre ore di preghiera, con una nuova citazione: to;
prwi eijsakouvsh/ th'" p. mou (Sal 5, 4). XIII, 1 (326, 4-5) la usa a proposito della preghiera
di Ges in Lc: kai; h\n dianuktereuvwn ejn th'/ p. tou' qeou' (Lc 13, 1); XIII, 2 (326, 19-20),
per Ester e Mardocheo: p. meta; nhsteiva" Mardocaivou kai; Esqh;r; per Giuditta (326, 22):
ajlla; kai; Ioudh;q aJgivan ajnenegkou'sa p.; e per Daniele (326, 27-28): dia; ta;" tou' Danih;l
p. In XIII, 4 (328, 3-4) figura ancora nel catalogo degli oranti esauditi: to;n katavlogon tw'n
wjfelhqevntwn dia; p., mentre in XIV, 2 citata da 1Tm 2, 1 ed oggetto di definizione (cfr.
infra, nota 377). Anche XIV, 4 (332, 8) riprende il termine dal testo biblico: p. Abbakou;m
tou' profhvtou meta; wj/dh'" (Ab 3, 1); e riconosce poi la preghiera di Abacuc come esempio
calzante di p. (332, 13-14): sfovdra de; au{th ejmfaivnei to; kata; to;n o{ron th'" p. In XIV, 5
(333, 5) Origene distingue dalla p. la preghiera di Sansone, precisandola come e[nteuxi":
h{ti" eJtevra para; th;n p.; mentre in XV, 1 (333, 26) indicata come lunica forma di pre-
ghiera che si addice a Dio, eja;n de; ajkouvwmen o{ ti potev ejsti p. Perci occorre rivedere di
conseguenza la prassi delle preghiere liturgiche (334, 11): dia; tw'n p. levgonte". XV , 2
(334, 17-18.21) ribadisce il modello della p. come la preghiera dei santi rivolta a Dio,
con la mediazione di Cristo: eujcaristou'nte" ou\n oiJ a{gioi ejn tai'" p. eJautw'n tw'/ qew'/ dia;
Cristou' Ihsou' cavrita" oJmologou'sin aujtw/' [...] ou{tw" ouj cwri;" aujtou' p. tina prose-
nektevon tw'/ patriv. Lo stesso paradigma inculcato mediante una prosopopea di Ges in
XV, 4 (336, 3-4): movnw/ ga;r tw'/ patri; met ejmou' kai; di ejmou' ajnapemptevon ejsti;n uJmi'n p.
In XVI, 2 (336, 24-25) si respinge unobiezione riguardo ai beni materiali: ta; kata; to; sw-
matiko;n ejk p. toi'" aJgivoi" dwrhqevnta. In XVIII, 1 (340, 7-8) il Padrenostro introdotto
come la p. per eccellenza: th;n uJpografei'san uJpo; tou' kurivou p.; idea ribadita in XVIII, 2
(340, 12), rispetto alle versioni diverse di Mt e Lc: pro;" to; dei'n ou{tw" proseuvcesqai p.
XVIII, 3 (340, 28; 341, 8-9) considera la tesi che i due testi paralleli del Padrenostro non
siano la stessa preghiera: oujc oi|ovn te ejsti; th;n aujth;n p. [...] mhv pote de; bevltion h\/ diafov-
rou" nomivzesqai ta;" p.; quanto a Mc, Origene constata (341, 11) che oujd i[cno" ejgkeiv-
menon p. In XIX, 1 (341, 14) egli preannuncia il commento allintroduzione al Padrenostro
in Mt: i[dwmen pro; th'" ejgkeimevnh" p. para; tw'/ Matqaivw/. In XIX, 3 (343, 7-8) critica la
prassi di preghiera in momenti sociali: ejn mevsoi" toi'" sumposivoi" kai; para; tai'" mevqai"
ejmparoinou'nte" th'/ p. Secondo XXII, 1 (346, 17-18), lAntico Testamento non conosce la
libert dei figli di Dio nella preghiera insegnata da Ges: ejn p. th;n ajpo; tou' swth'ro"
kathggelmevnhn parjrJhsivan peri; tou' ojnomavsai to;n qeo;n patevra. Dopo lesegesi del Pa-
drenostro ritroviamo il termine in XXXI, 4 (398, 11): eij ga;r scolavsai th'/ p. (nuova cita-
zione da 1Cor 7, 5). In XXXI, 5 (398, 29-399, 1), ultima occorrenza del termine, ritorna
lesempio biblico di Sara e Tobi: oJ Rafahvl fhsin eij" mnhmovsunon ajnenhnocevnai th;n p.
Latto della preghiera 127
sionalmente il significato di voto 374 . Inoltre, proprio luso di eujchv
come categoria generale prevale nettamente, dal punto di vista statistico,
nel corso del Trattato. Lapproccio terminologico dunque interessante
soprattutto come indizio dello sforzo di sanzionare biblicamente un mo-
dello di preghiera per il quale Origene offre in seguito anche altre giustifi-
cazioni. Esaminando nel loro complesso le occorrenze successive di pro-
seuchv, salta agli occhi come lAlessandrino nella maggior parte dei casi
adoperi il vocabolo riprendendolo da un passo biblico o in relazione ad
esso375 . In particolare, nella rassegna introduttiva dei luoghi biblici a so-
stegno di proseuchv , intesa come il paradigma della preghiera spiritua-
le, si noter il modo in cui lAlessandrino commenta il titolo di tre salmi
dove compare il termine: si tratta in ognuno di essi di preghiere che ve-
ramente si compiono e sono dette nello Spirito, e sono ripiene degli inse-
gnamenti della sapienza divina376 . Solo con la partecipazione dello Spi-
rito come si visto commentando il prologo pu darsi autentica espe-
rienza di preghiera; ma quando essa tale, diviene anche un momento di
conoscenza profonda di Dio.
Sempre attenendosi ad un riferimento scritturistico, Origene rinnova
nel corso della prima sezione (Orat XIV, 2), stavolta con un tentativo ben
pi organico, lo sforzo per riconoscere alla proseuchv lo statuto di pre-
ghiera per eccellenza rivolta a Dio. Si tratta di un passo dal secondo capi-
tolo della I Lettera a Timoteo, testo che sappiamo essere di particolare
importanza per lAlessandrino, sia a motivo del ricco vocabolario della
preghiera che per la prassi orante ivi prefigurata: Ti raccomando dun-
que, prima di tutto, che si facciano domande, preghiere, suppliche e rin-
graziamenti (1Tm 2, 1)377 . Seguendo lordine dei vocaboli introdotti nel
versetto, Origene spiega prima il significato dei quattro termini devhsi",
proseuchv, e[nteuxi", eujcaristiva, ed offre poi per ciascuno di essi una
serie di esempi biblici (che peraltro non si limitano al sostantivo in que-
stione ma contemplano perlopi il verbo indicante la stessa azione, o
eventualmente termini equivalenti se non dei sinonimi) 378 . Una rifles-

374 Orat IV, 1 (cfr. infra, nota 385).


375 Si veda lelenco completo delle occorrenze alla nota 373. Ci particolarmente
evidente nellanalisi dei paradigmi degli oranti veterotestamentari, le cui preghiere sono
generalmente designate con proseuchv o con espressioni consimili, laddove quelle dei fe-
deli che sispirano ad esse vengono perlopi qualificate con il termine eujchv .
376 Orat II, 5 (cfr. supra, nota 373).
377 Orat XIV, 2 (330, 21331, 2): ejpei; de; para; tw'/ ajpostovlw/ tevssara ojnovmata
kata; tessavrwn pragmavtwn, geitniwvntwn tw'/ peri; th'" eujch'" lovgw/, ejn th'/ protevra/ pro;"
Timovqeon ei[rhtai, crhvsimon e[stai paraqevmenon aujtou' th;n levxin ijdei'n <eij> e{kaston
tw'n tessavrwn, kurivw" a]n noouvmenon, ejklavboimen kalw'".
378 Orat XIV , 2 (331, 4-11): hJgou'mai toivnun devhsin me;n ei\nai th;n ejlleivpontov"
tini meq iJkesiva" peri; tou' ejkeivnou tucei'n ajnapempomevnhn eujch;n, th;n de; proseuch;n
th;n meta; doxologiva" peri; meizovnwn megalofuevsteron ajnapempomevnhn uJpov tou,
128 Parte prima, Capitolo quinto
sione di carattere insieme dottrinale e pratico sinnesta da ultimo nella
messa a punto terminologica, in modo da prevenire incertezze o equivoci
in merito alla prassi corretta di preghiera, ribadita da Origene con un in-
tento dichiaratamente normativo.
La devhsi", domanda, la preghiera di qualcuno che manca di
qualcosa, innalzata con una supplica in vista di ottenerla, mentre la pro-
seuchv la preghiera (o invocazione) innalzata con pi nobile spirito
da qualcuno in vista di ottenere beni pi grandi. A sua volta, le[nteuxi",
supplica (o intercessione), la richiesta a Dio di qualcosa, presen-
tata da qualcuno che possiede una certa maggiore franchezza. Infine,
leujcaristiva, ringraziamento, il riconoscimento espresso mediante
preghiere per aver ottenuto dei beni da Dio. Nelle spiegazioni dei sin-
goli vocaboli si nota il frequente ricorso del termine eujchv, evidentemente
con valore generico o riassuntivo, sia in riferimento esplicito alla devhsi"
ed alleujcaristiva, che implicitamente in relazione a proseuchv. Quanto
al vocabolario della domanda, per devhsi" osserviamo limpiego del
termine iJkesiva (supplica) che richiama la nozione di e[nteuxi", a meno
dintendere questultima essenzialmente come intercessione, cio una
supplica a beneficio di terzi. Con tali contiguit ed ambiguit di vocabo-
lario evidente anche la difficolt di rendere con precisione la valenza
del termine proseuchv: pi che supplica conviene semmai la resa in-
vocazione o orazione.
Lesemplificazione scritturistica per devhsi" (Orat XIV, 3) riporta
cinque luoghi biblici (solo il primo dei quali fa uso del sostantivo, laddove
negli altri compare il verbo devomai)379 , con una breve rassegna che inizia,
contrariamente alluso pi normale in Origene, con il Nuovo Testamento
(Lc 1, 13) e prosegue con lAntico Testamento, nellordine progressivo
del canone (Es 32, 11; Dt 9, 18; Est 4, 17a k) 380 . La scelta degli esempi
abbastanza significativa dellimmagine biblica della preghiera per lAles-
sandrino: ben quattro su cinque chiamano in causa le figure di alcuni dei
grandi oranti dellAntico Testamento in primis Mos, quindi Mardocheo

e[nteuxin de; th;n uJpo; parjrJhsivan tina; pleivona e[conto" periv tinwn ajxivwsin pro;" qeo;n,
eujcaristivan de; th;n ejpi; tw'/ teteucevnai ajgaqw'n ajpo; qeou' met eujcw'n ajnqomolovghsin,
ajnteilhmmevnou tou' ajnqomologoumevnou tou' megevqou" h] tw'/ eujergethqevnti megevqou"
fainomevnou th'" eij" aujto;n gegenhmevnh" eujergesiva".
379 Lc 1, 13: mh; fobou', Zacariva, diovti eijshkouvsqh hJ devhsiv" sou, Non temere,
Zaccaria, la tua preghiera stata esaudita (tr. CEI ).
380 In Es 32, 11 la devhsi" corrisponde ad una supplica o intercessione di Mos
(ejdehvqh Mwu>sh'" katevnanti kurivou) perch Dio non rivolga la sua ira sul popolo di Israe-
le per il vitello doro. Anche Dt 9, 18 contiene una supplica di Mos per il popolo a causa
dei suoi peccati. Infine, Est 4, 17a k introducono rispettivamente la preghiera di Mardo-
cheo (17a-i) e di Ester (17l-z), luna e laltra da considerarsi analogamente a quelle di
Mos come una supplica. Peraltro, specialmente nella preghiera di Mardocheo, diffi-
cile negare quel carattere megalofuevsteron che per Origene proprio della proseuchv.
Latto della preghiera 129
ed Ester ai quali Origene attribuisce un valore paradigmatico in quan-
to testimoni per eccellenza dellefficacia della preghiera. Daltra parte,
lesemplificazione solleva interrogativi quanto alla possibilit di distin-
guere una tipologia precisa della devhsi". Abbiamo infatti a che fare quasi
interamente con preghiere di intercessione, a beneficio soprattutto del
popolo dIsraele. N si deve dimenticare che Origene riconosce proprio a
Mos quella qualit di libert o franchezza di parola (parjrJhsiva) nel
rapporto con Dio, identificata nella sua classificazione terminologica
come un proprium delle[nteuxi"381. Inoltre, si potrebbe ancora obiettare
che non mancano tratti positivamente magniloquenti in queste suppli-
che, tali da farle semmai avvicinare alla definizione della proseuchv con
la sua grandezza di contenuti e disposizioni di spirito.
Anche per la proseuchv compaiono cinque esempi scritturistici (Orat
XIV, 4), tutti tratti dallAntico Testamento, senza rilevarvi peraltro un or-
dine determinato. Lindizio lessicale dato nuovamente dal verbo (pro-
seuvcomai), fatta eccezione per la preghiera di Abacuc (proseuch; Ab-
bakouvm ). Lelenco comprende: Dn 3, 25; Tb 3, 1-2; 1Sam 1, 10-11; Ab 3,
1-2; Gio 2, 2-4382 . Due dei cinque luoghi biblici suscitano problemi come
testi autorevoli di riferimento: da un lato, Dn 3, 25 non trova riscontro
nellebraico, offrendo con ci un indizio debole, perch suscettibile di es-
sere messo in discussione quale fonte attendibile; dallaltro lato, ci vale
a fortiori per Tb 3, 1-2, poich tratto da un libro che gli ebrei respingono
come non-canonico. Perci Origene aggiunge gli altri tre esempi ricavati
tutti da scritti canonici. Ma anche in questo caso (includendo gli stessi
esempi extracanonici) non facile circoscrivere esattamente la tipologia
di preghiera che lAlessandrino designa con il termine proseuchv. Lui
stesso, del resto, sembra avvertire le perplessit del lettore, se ci tiene a
segnalargli che la preghiera di Abacuc evidenzia molto bene il proprium
della proseuchv, dato che innalzata con rendimento di lode383 . La

381 Sul motivo della parrhesia di Mos cfr. Perrone 1992b.


382 Con Dn 3, 25 Origene riporta lintroduzione alla preghiera di Azaria (Dn 3, 26-
45). Tb 3, 1-2 la preghiera del giusto sofferente Tobi, che invoca da Dio la propria morte
con una preghiera di lamento (Tb 3, 1: kai; proshuxavmhn met ojduvnh" levgwn), mentre
con 1Sam 1, 10-11 Origene introduce la figura di Anna, tra le pi note figure di oranti ve-
terotestamentari. Si capisce che egli si lascia nuovamente guidare dallindizio lessicale a
menzionare la prima preghiera anzich il cantico di Anna (1Sam 2, 1-10): kai; proshuvxato
pro;" kuvrion kai; klauqmw'/ e[klause. In ogni caso si tratta chiaramente di una preghiera
di voto. Ab 3, 1-2 lintroduzione al cantico di Abacuc, presentato da Ab 3, 1 LXX come
proseuch; Abbakou;m tou' profhvtou meta; wj/dh'". Lultimo passo (Gio 2, 2-4) riporta lin-
troduzione e linizio del cantico di Giona dal ventre del pesce.
383 Orat XIV, 4: sfovdra de; au{th ejmfaivnei to; kata; to;n o{ron th'" proseuch'", o{ti
meta; doxologiva" tw'/ proseucomevnw/ ajnapevmpetai. Daltra parte, nel cantico di Abacuc
non compare la richiesta di qualcosa, contrariamente alla definizione data, come nota Oul-
ton, 344: Hab., ch. 3 [...] is an example of the wider use of the term prayer in the Old
130 Parte prima, Capitolo quinto
precisazione sembrerebbe dettata, in particolare, dal fatto che la preghiera
di Anna in 1Sam 1, 10-11 si presenta piuttosto come un voto, cio una
eujchv, seguendo la distinzione introdotta in precedenza nella rassegna del
vocabolario biblico (Orat III- IV). Ora, se a conclusione del Prologo men-
zionata espressamente tra le preghiere realmente spirituali (eujcai; aiJ
o[ntw" pneumatikaiv ), pur riconoscendo che stata trascritta solo in par-
te384, successivamente Origene richiama la preghiera di Anna a testimo-
nianza del fatto che anche il termine proseuchv pu assumere laccezione
secondaria di voto (= eujchv )385. In pratica, egli arriva a considerare la
preghiera di Anna come esempio ad un tempo sia della proseuchv (1Sam
1, 10) che delleujchv (1Sam 1, 11)386. Tuttavia, linserimento di Anna nel
catalogo dei grandi oranti veterotestamentari (Orat XIII, 2) predispone il
suo particolare riconoscimento come tipo della proseuchv, anche qui gio-
cando sulla distinzione terminologica fra 1Sam 1, 10 e 1Sam 1, 11387 .
La preoccupazione di differenziare la proseuchv emerge in primo
piano anche dallelencazione dei luoghi scritturistici per le[nteuxi", sup-
plica o intercessione, di cui si ribadisce la nota specifica della fran-
chezza (parjrJhsiva ) con il rinvio, come primo esempio, allintercessione
dello Spirito in Rm 8, 26-27388 . Questo notoriamente un altro testo-

Testament as an elevation of the mind to God which does not necessarily include petition.
Sullinterpretazione di Ab 3, 2 LXX, in riferimento al Figlio e allo Spirito, cfr. Prin I, 3, 4.
384 Orat II, 5 (303, 6): aiJ toiau'tai de; eujcai; aiJ o[ntw" pneumatikaiv, proseucomev-
nou ejn th'/ kardiva/ tw'n aJgivwn tou' pneuvmato", ajnegravfhsan, peplhrwmevnai ajporrhvtwn
kai; qaumasivwn dogmavtwn: ejn me;n ga;r th'/ prwvth/ tw'n Basileiw'n ejk mevrou" hJ th'" Annh".
Qui Origene cita 1Sam 1, 12.
385 Cfr. Orat IV, 1 (307, 3-9) con citazione di 1Sam 1, 1. 9-11: Oujk a[logon dhv moi
ejfavnh to; kata; ta;" grafa;" shmainovmenon prw'ton diasteivlasqai th'" eujch'" duvo shmai-
nouvsh", oJmoivw" de; kai; th'" proseuch'": kai; ga;r tou'to to; o[noma, pro;" tw'/ koinw'/ kai;
sunhvqei pollacou' keimevnw/, tevtaktai kai; ejpi; th'" kata; to; suvnhqe" hJmi'n shmainovmenon
[th'"] eujch'" ejn toi'" peri; th'" Annh" legomevnoi" ejn th'/ prwvth/ tw'n Basileiw'n. Il testo
biblico qui citato da Origene si distacca dalla LXX e si avvicina allebraico; cfr. Papacon-
stantinou, 231.
386 Orat IV, 2 (307, 17-22): duvnatai mevntoi ge ti;" oujk ajpiqavnw" ejntau'qa, ejpisthv-
sa" tw'/ proshuvxato pro;" kuvrion (1Sam 1, 10) kai; hu[xato eujch;n (1Sam 1, 11), eijpei'n
o{ti, eij ta; duvo pepoivhke, toutevsti proshuvxato pro;" kuvrion kai; hu[xato eujch;n , mhv pote
to; me;n proshuvxato ejpi; th'" sunhvqw" hJmi'n ojnomazomevnh" tevtaktai eujch'", to; de; hu[xato
eujch;n ejpi; tou' ejn Leui>tikw/' kai; Ariqmoi'" tetagmevnou shmainomevnou. Anche il com-
mento sul cantico di Anna in HReL (nota 1096) manifesta la difficolt di inquadrare con
precisione la preghiera di 1Re 2, 1-10, che, seppure presentata come oratio dalla Scrittura,
si distacca a giudizio di Origene dallorationis ordo.
387 Orat XIII, 2 (326, 15-16): Anna ga;r uJphrevthse th'/ genevsei Samouh;l, tw'/ Mwu>-
sei' sunariqmhqevnto", ejpei; mh; tivktousa pisteuvsasa proshuvxato pro;" kuvrion (1Sam
1, 10).
388 Orat XIV, 5 (332, 18-25): tou' de; trivtou para; tw'/ ajpostovlw/, eujlovgw" th;n me;n
proseuch;n ejf hJmw'n tavttonti th;n de; e[nteuxin ejpi; tou' pneuvmato", wJ" kreivttono" o[nto"
kai; parjrJhsivan e[conto" pro;" to;n, w|/ ejntugcavnei: to; ga;r tiv proseuxwvmeqa, fhsi;, kaqo;
Latto della preghiera 131
chiave per la visione origeniana del pregare, ma proprio il fatto che si
tratti in primis della preghiera dello Spirito solleva comunque linterroga-
tivo sul rapporto con la proseuchv, in quanto secondo lAlessandrino essa
stessa una preghiera animata alla radice dal soccorso dello Spirito389.
Inoltre, dopo aver asserito con decisione che le[nteuxi" propria dello
Spirito, mentre agli uomini compete la proseuchv, Origene riporta ancora
due esempi legati a personaggi dellAntico Testamento: la supplica di
Giosu in Gs 10, 12 e quella di Sansone in Gdc 16, 30390 . A parte il fatto
che in entrambi i casi variando il criterio seguito in prevalenza fin qui
lAlessandrino deve ammettere che non c un supporto terminologico ad
hoc (pur configurandosi, a suo avviso, entrambe le preghiere secondo la
tipologia individuata), in nessuna delle due si delinea a prima vista un
qualche ruolo dello Spirito 391 . Anche questa classificazione risulta in-
somma poco persuasiva392 .
Pi breve, perch pi immediatamente comprensibile, la fondazio-
ne scritturistica di eujcaristiva, proposta con un solo esempio, che Ori-
gene prende significativamente dallinno di giubilo di Ges (Mt 11, 25;
Lc 10, 21). Anche qui per lindizio lessicale non va assunto quale crite-
rio esclusivo, dato che Origene ricorda come il verbo ejxomologou'mai
equivalga in ogni caso a eujcaristw', segnalando cos implicitamente la
contiguit semantica (se non la sovrapposizione formale) fra la preghiera

dei' oujk oi[damen, ajlla; aujto; to; pneu'ma stenagmoi'" ajlalhvtoi" uJperentugcavnei tw'/ qew'/.
oJ de; ejreunw'n ta;" kardiva" oi\de tiv to; frovnhma tou' pneuvmato", o{ti kata; qeo;n ejntugcavnei
uJpe;r aJgivwn: uJperentugcavnei ga;r kai; ejntugcavnei to; pneu'ma, hJmei'" de; proseucovmeqa.
389 Cfr. Orat II, 5 (supra, nota 384).
390 In Gs 10, 12 Giosu supplica Dio durante la battaglia contro gli Amorrei: Gio-
su disse al Signore sotto gli occhi di Israele: Sole, fermati in Gabaon e tu, luna, sulla
valle di Aialon (dallesegesi del passo in HIos I, 5 si comprende il rilievo particolare
delle[nteuxi" di Giosu alla luce della tipologia Giosu-Ges: Il mio Ges dunque ha
fatto fermare il sole, non solo allora, ma molto di pi ora nel suo avvento [tr. it., 57]. In
HIos XI, 1 Origene ne parla come di una preghiera inaudita, sorprendente). Quanto a
Sansone, lAlessandrino intende alla stregua di una preghiera la celebre espressione che
prelude alla sua morte: che la mia anima muoia con i Filistei (Gdc 16, 30). Secondo
HIer X, 8 (nota 1172), la parjrJhsiva ci data per supplicare Dio confessando le colpe (cfr.
anche infra, nota 1102).
391 Orat XIV, 5: eij kai; mh; kei'tai de; o{ti ejntetuchvkasin ajll o{ti eijrhvkasin oJ
Ihsou'" kai; oJ Samyw;n, oJ lovgo" aujtw'n e[oiken ei\nai e[nteuxi": h{ti" eJtevra para; th;n pro-
seuch;n, eij kurivw" ajkouvoimen tw'n ojnomavtwn, ei\nai hJmi'n nomivzetai.
392 Lo rileva, fra gli altri, Jay, 124-125, che ricorda anche la critica di Anglus per
lidentificazione di Gdc 16, 30 come e[nteuxi": Anglus thinks that Samson should rather
be said to pray than to intercede, since his request is on his own behalf. One must
agree. Origen is not at his best in this chapter, in which he is seeking to impose on the
four words descriptive of prayer in 1 Tim. 2. 1 a sharp distinction which they were not
intended to convey (p. 125, nota 1). Si noti ancora che in Orat XXVII, 1 (364, 2) la quarta
domanda del Padrenostro designata come e[nteuxi": peri; ejpigeivou kai; mikrou' e[nteuxin
ajnafevrein tw'/ patriv.
132 Parte prima, Capitolo quinto
di lode o benedizione (eujlogiva o ejxomolovghsi") e il ringraziamento (euj-
caristiva )393.
Come si visto per quasi tutti i termini, la classificazione tipologica
estratta da 1Tm 2, 1 solleva non pochi problemi ed giusto domandarsi
fino a che punto Origene sia riuscito a tracciare delle distinzioni effettive
(senza tuttavia dimenticare, in generale, la relativa fluidit degli approcci
terminologici nellAlessandrino)394 . N le precisazioni che seguono lesem-
plificazione scritturistica dei tipi di preghiera (Orat XIV, 6) aiutano a su-
perare tali perplessit, ma servono semmai a predisporre il pi decisivo
riconoscimento della proseuchv come la preghiera indirizzata unicamente
al Padre (Orat XV). Si tratta, in prima istanza, di un corollario terminolo-
gico, limitato a tre dei quattro vocaboli paolini: devhsi", e[nteuxi" ed eujca-
ristiva. Essi non concernono solo il rapporto orante delluomo con Dio,
ma sono suscettibili di riferirsi anche alle relazioni tra gli uomini. Il pas-
saggio non esente da incertezze testuali, ma si pu dire che dentro questa
esperienza generalizzata di preghiera Origene opera due differenziazio-
ni: in primo luogo, distingue fra i destinatari della preghiera (gli uomi-
ni in generale o i santi); in secondo luogo, circoscrive la prassi della
devhsi", almeno in linea di principio, ai destinatari che sono santi395 . Dal-

393 Cfr. Van Winden. Negli autori giudeoellenisti troviamo lanaloga assimilazione
semantica fra eujlogei'n e eujcaristei'n, attestata da Filone di Alessandria e Flavio Giusep-
pe (cfr. Tomson, 44-46). Ci del resto conforme, almeno in larga parte, alluso paolino:
In Pauls own day-to-day language, the term for praising God tends to be eujcaristei'n
tw/' qew/' (p. 49). Peraltro Origene usa il sostantivo ejxomolovghsi" nel significato pre-
valente di confessione (delle colpe), rispetto a quello di lode (o ringraziamento),
su cui vedi infra, p. 157, nota 482.
394 Die vier Wendungen aus 1 Tim 2, 1 bleiben trotz des Versuches, ihren Rahmen
differenziert auszugrenzen, mehr oder weniger Synonime (Gessel, 91; cfr. anche pp. 94-
95). sintomatico dellassenza di sistematicit specialmente luso della terminologia ese-
getica (cfr. Simonetti 1987). Per un esempio di terminologia interscambiabile prima di Ori-
gene, cfr. Ireneo, AH II, 48, 2, con luso sinonimico di proseuchv, litaneiva ed eujchv.
395 Orat XIV, 6 (333, 11-19): devhsin me;n ou\n kai; e[nteuxin kai; eujcaristivan oujk
a[topon kai; ajnqrwvpoi" <aJgivoi"> prosenegkei'n: ajlla; ta; me;n duvo (levgw dh; e[nteuxin kai;
eujcaristivan) ouj movnon aJgivoi" ajlla; dh; kai; <a[lloi"> ajnqrwvpoi", th;n de; devhsin movnon
aJgivoi", ei[ ti" euJreqeivh Pau'lo" h] Pevtro", i{na wjfelhvswsin hJma'", ajxivou" poiou'nte" tou'
tucei'n th'" dedomevnh" aujtoi'" ejxousiva" pro;" to; aJmarthvmata ajfievnai: eij mh; a[ra, ka]n mh;
a{giov" ti" h\/, ajdikhvswmen de; aujto;n, devdotai sunaisqhqevnta" th'" eij" aujto;n aJmartiva" to;
dehqh'nai kai; tou' toiouvtou, i{n hJmi'n hjdikhkovsi suggnwvmhn ajponeivmh/. Jay, 125-126, no-
ta 4, pur accogliendo le integrazioni di Koetschau nella traduzione, le ritiene superflue:
There is thus a general statement that on the human level we use devhsi", e[nteuxi", and
eujcaristiva. This is followed by a more precise statement that e[nteuxi", and eujcaristiva
may be addressed to any man, but devhsi" (which here seems to be used in the special
sense of supplication for forgiveness of sins against God) can only be offered to those
who have divine authority to remit sins. Ci nonostante lintegrazione appare giustificata
alla luce del successivo parallelo tratto dalla preghiera a Cristo (333, 19-25): eij de; ajn-
qrwvpoi" aJgivoi" tau'ta prosenektevon, povsw/ plevon tw'/ Cristw'/ eujcaristhtevon, tosau'ta
Latto della preghiera 133
lesemplificazione fornita qui si evince che loggetto della devhsi", diver-
samente dallaccezione pi generica offerta precedentemente, da inten-
dersi principalmente come la richiesta della remissione dei peccati, che
solo chi partecipa dello Spirito pu donare al peccatore396 . Ma Origene,
proseguendo il suo ragionamento, ridimensiona subito la portata della
devhsi", osservando che anche chi non santo pu essere fatto oggetto di
una richiesta di perdono per le colpe che abbiamo commesso nei suoi con-
fronti397. Daltra parte, ci che vale per i santi valido a fortiori per
Cristo, al quale si devono dunque indirizzare eujcaristiva, e[nteuxi" e
devhsi". Origene predispone cos il passo successivo, correlando prelimi-
narmente il Figlio al Padre ( per i benefici da lui operati su di noi, secon-
do il volere del Padre, che lo ringraziamo) ed esemplificando la maniera
di rivolgersi a lui con suppliche o intercessioni e richieste. Di particolare
interesse al riguardo lesempio proposto per la devhsi", poich andan-
do oltre il riferimento scritturistico (Mt 17, 15; Lc 9, 38) sembra tradire
unesperienza di preghiera condivisa da Origene e connotata, per cos dire,
da un suo tratto formulare398. Inoltre, anche tenendo conto della fluidit
terminologica riscontrata nel vocabolario origeniano della preghiera, oc-
corre sottolineare la ricchezza della prassi orante di cui Cristo visto come
il destinatario, senza concentrare lattenzione unicamente sul fatto che egli
non tale per la proseuchv. Proprio alla luce delle considerazioni svilup-
pate fin qui dallAlessandrino bisogna forse evitare unenfatizzazione di
questo aspetto, spesso dettata da preoccupazioni di natura dogmatica.

3. La proseuchv come preghiera al Padre

Origene ricava dalla Scrittura linguaggio e modelli della preghiera, a


partire dai quali sviluppa la propria riflessione sulla prassi orante del cri-
stiano in vista di coglierne con precisione il profilo specifico (Orat XV, 2:
ajkribou'nta to; proseuvcesqai) e predisporre un Idealtypus dal valore
normativo. La sanzione biblica non pu insomma non risultare decisiva ai
suoi occhi nellimpostare il discorso sulla preghiera come abbiamo ri-

hJma'" boulhvsei tou' patro;" eujergethvsanti ajlla; kai; ejnteuktevon aujtw'/ wJ" oJ eijpw;n
Stevfano": kuvrie, mh; sthvsh/" aujtoi'" th;n aJmartivan tauvthn (At 7, 60): mimouvmenoiv te to;n
patevra tou' selhniazomevnou ejrou'men: devomai, kuvrie, ejlevhson h] to;n uiJo;n (Mt 17, 15;
Lc 9, 38) h] ejme; aujto;n h] o}n dhv pote.
396 Tale contenuto suggerito anche dalluso del verbo devomai, per la remissione
dei propri debiti, in Orat XXVIII, 5 (nota 481).
397 Per insinuare la distinzione tra peccati verso Dio e verso gli uomini e la possi-
bilit di rimettere le colpe nei nostri confronti Origene si serve volentieri di 1Sam 2, 25.
Cfr. Orat XXVIII, 3. 9; HLv IV, 5; HNm X, 1; HIer XIII, 1; HEz V, 4; EM 17.
398 Orat XIV, 6 (nota 395).
134 Parte prima, Capitolo quinto
marcato pi volte avviando questo tentativo di ricognizione prospettica
sullatto orante. Di conseguenza, ancor prima dindividuare un termine ad
hoc per designare lespressione pi alta della preghiera, egli non poteva
non tenere conto del rilievo esemplare che contraddistingue il Padreno-
stro, come preghiera del Signore, nel complesso dei testi neotestamen-
tari 399 . E non a caso il trattato strutturato in modo che alla discussione
del problema della preghiera faccia da pendant lesegesi del Padreno-
stro quale suo paradigma vincolante. Ora linsegnamento di Ges, anche
in risposta alla richiesta in tal senso di uno dei discepoli (Lc 11, 1), indi-
rizza il cristiano a rivolgersi al Padre nella preghiera, come del resto fa
lui stesso quando prega400 . proprio da questa premessa, su cui Origene
calca pi volte laccento, che occorre partire per comprendere la specifi-
cit della proseuchv come la preghiera indirizzata unicamente al Padre401.
Si tratta, in primo luogo, di imitare il comportamento di Ges e di attener-
si alle sue parole.
In secondo luogo, muovendo da tale criterio scritturistico, Origene
mette in luce un nodo problematico dellesperienza cristiana di preghiera,
che non pu non interrogarsi sul destinatario di essa, privilegiato o esclu-
sivo che sia. LAlessandrino si sforza cos di dare ordine ad una prassi
che senza dubbio si esplicava in modo irriflesso o ingenuo indirizzandosi

399 Cfr. Orat XVIII, 1 (340, 8-9): th;n uJpografei'san uJpo; tou' kurivou proseuchvn;
XVIII, 2 (340, 11-12): th;n aujth;n ajnagegrafevnai uJpotetupwmevnhn pro;" to; dei'n ou{tw"
proseuvcesqai proseuchvn. Entrambe le espressioni suggeriscono lidea di un valore
normativo o esemplare, come attestano anche le rese dei traduttori. Per uJpografei'-
san [...] proseuchvn , Koetschau propone in tal senso la resa vorgeschriebenen Gebet
(BKV, 64), mentre Jay e Oulton traducono con outlined: The use of the verb uJpogravfw
suggests that Origen regards the Lords prayer as an outlined scheme of prayer (Jay, 136,
nota 3). Daltra parte, lintento prescrittivo ancor pi evidente nella locuzione con uJpo-
tetupwmevnhn, che Oulton, 275 rende providing a pattern.
400 Orat XV, 1 (333, 26334, 2): Ea;n de; ajkouvwmen o{ ti potev ejsti proseuch;, mhv
pote oujdeni; tw'n gennhtw'n proseuktevon ejsti;n oujde; aujtw'/ tw'/ Cristw'/ ajlla; movnw/ tw'/
qew'/ tw'n o{lwn kai; patri;, w|/ kai; aujto;" oJ swth;r hJmw'n proshuvceto, wJ" propareqevmeqa,
kai; didavskei hJma'" proseuvcesqai. Laccenno ad una trattazione precedente rinvia a X, 2;
XIII, 1; XIV, 5 (cfr. Gessel, 96, nota 65). soprattutto nel primo passo che Origene presen-
ta unimmagine assai vivida della preghiera di Ges al Padre e del suo ruolo mediatore
per i fedeli, con il supporto di Eb (320, 19-20): suneucomevnou pro;" to;n patevra tw'/ uJp
aujtou' mesiteuomevnw/.
401 Per lesemplarit vincolante del Padrenostro si veda Orat XV , 2 (334, 18-20):
w{sper de; to;n ajkribou'nta to; proseuvcesqai ouj crh; tw'/ eujcomevnw/ proseuvcesqai ajlla;
tw'/ o}n ejdivdaxen ejpi; tw'n eujcw'n kalei'n patri; oJ kuvrio" hJmw'n Ihsou'" ; XV, 4 (335, 18-19):
movnw/ tw'/ patri; proseuvcesqai crh;, w|/ kajgw; proseuvcomai: o{per dia; tw'n aJgivwn grafw'n
manqavnete. Si noti linsistenza di Origene sul verbo didavskw (XV , 1 [334, 1-2]; XV , 2
[334, 20. 27-28]). Anche a proposito degli elementi costitutivi (tovpoi) della preghiera,
su cui si veda infra (p. 207), lAlessandrino si appoggia alla testimonianza biblica (XXXIII,
1 [401, 12]: ou}" eu|ron dieskedasmevnou" ejn tai'" grafai'"; XXXIII, 2 [401, 27-28]: die-
sparmevnou" eu{romen ejn tai'" grafai'").
Latto della preghiera 135
indifferentemente al Padre o al Figlio, se non ad entrambi 402 . Pertanto,
pi che essere condizionato in partenza da unistanza dottrinale, il discor-
so di Origene su questo punto appare animato soprattutto dalla preoccu-
pazione pastorale di regolare ed uniformare una prassi che doveva risul-
tare confusa e contraddittoria 403 . Ma, se si accoglie la distinzione iposta-
tica tra Padre e Figlio lunico momento in cui interviene espressamente
un aspetto dogmatico o, per meglio dire, un elemento della regula fidei ,
occorre domandarsi se bisogna rivolgere la preghiera dinvocazione
(proseuktevon) solo al Figlio oppure solo al Padre o ancora ad entrambi.
Enunciate le tre diverse possibilit, Origene scarta la prima e la terza, per
riconoscere la seconda come lunica ammissibile. Ovviamente sarebbe
assurdo riservare la proseuchv al Figlio ed escludere il Padre da essa, ma
neppure lipotesi di indirizzarla ad entrambi pu essere accolta, dato che
ci non trova riscontro n nella tradizione di preghiera delle chiese n
nelle Scritture. Cos per la seconda volta nel contesto di questa elaborazio-
ne di un modello normativo di preghiera, Origene si fa forte dellespe-
rienza orante, lasciandoci per intravedere adesso con pi chiarezza quello
che potremmo bene designare come il criterio della lex orandi. Egli rileva
infatti come nelle formule di preghiera in uso non compaiano mai espres-
sioni al plurale tali cio da associare sullo stesso piano entrambe le per-
sone del Padre e del Figlio n indicazioni di tal fatta figurano nelle Scrit-
ture404 . Dunque, non solo nel capitolo conclusivo del suo trattato (Orat

402 Come mostra Orat XVI, 1 (336, 8), Origene pensa essenzialmente allesperienza
dei simpliciores, che accusa di ijdiwtikh;n aJmartivan kata; pollh;n ajkeraiovthta.
403 Lanalisi pur pregevole, come sempre, di Gessel, 85-104 non tiene conto a suf-
ficienza n del criterio biblico n della preoccupazione pastorale quali motivi determi-
nanti per lidea origeniana della proseuchv al solo Padre.
404 Orat XV, 1 (334, 9-13): eij de; ajmfotevroi", dh'lon o{ti ka]n ajxiwvsei" prosenevg-
koimen plhquntikw'", paravscesqe kai; eujergethvsate kai; ejpicorhghvsate kai; swvsate,
kai; ei[ ti touvtwn o{moion, dia; tw'n proseucw'n levgonte": o{per kai; aujtovqen ajpemfai'non,
oujde; ejn tai'" grafai'" e[cei ti" dei'xai keivmenon uJpov tinwn legovmenon. Le formule men-
zionate da Origene meriterebbero unindagine ad hoc nei testi di preghiera dei primi se-
coli. Inoltre, si noti nuovamente luso di ajxivwsi" dopo il nesso con le[nteuxi" in XIV, 2
(cfr. supra, nota 378). Il termine gi introdotto nel vocabolario della preghiera in V , 2
(309, 8), e affiancato dal verbo ajxiovw in V, 3 (309, 16) e V, 4 ([309, 29-30] mavthn peri;
ajfevsew" aJmarthmavtwn ajxiou'men h] peri; tou' pneu'ma ijscuvo" labei'n ). In VIII, 1 (317, 4),
il verbo detto in riferimento alla richiesta di perdono da parte di un fratello (suggnwvmh"
tucei'n ajxiou'nti ajdelfw'/ ). In XVIII, 3 (340, 34-341, 6) Origene adopera il sostantivo in-
sieme al verbo per la richiesta del discepolo a Ges in Lc 11, 1 (ajxiwvsanta didacqh'nai
[...] pro;" ajxivwsin maqhtou' [...] pro;" e{teron tw'n maqhtw'n to;n ajxiwvsanta). In XXIV , 1
(353, 15-19), il verbo riferito alla prima domanda del Padrenostro (oJte; de; touvtou tucw;n
to; mh; paramevnein aujto; kai; threi'sqai ajxioi' [...] a[nqrwpo" ajxioi' aJgiavzesqai), mentre
in XXVI, 6 (363, 7-9) detto della terza (ajxiwvswmen, i{na kai; ejpi; th'" gh'" oJmoivw" tw'/ ouj-
ranw'/, levgw de; ejpi; tw'n ceirovnwn, plhrwqh'/ to; qevlhma tou' qeou'). Origene ladopera an-
che per la quarta petizione in XXVII, 1 ([363, 30-364, 1] ou[te megavlou aijthvmato" tou'
peri; touvtou ajxiou'n).
136 Parte prima, Capitolo quinto
XXXIII), di cui ci occuperemo in seguito, Origene attesta la preoccupazio-
ne di attenersi al formulario liturgico consolidato, ma sembra averlo pre-
sente gi qui405 . Anzi, lesortazione a non introdurre scissioni quanto al
modo di pregare, manifesta per la lex orandi unurgenza analoga a quella
che troviamo altrove nella sua opera, riguardo alla professione di fede e
alla sua espressione liturgica, ad esempio nel Dialogo con Eraclide406 .
Bench in questa circostanza il punto di vista risulti in parte diverso
Eraclide tendeva, infatti, ad escludere il Figlio dalla preghiera al Padre ,
la posizione di fondo manifestata da Origene rimane identica, sia pure
con pi immediata implicazione liturgica. Per essa, dunque, lofferta
va sempre indirizzata al Padre mediante il Figlio, o in altri termini a Dio
mediante Dio (Qew/' dia; Qeou') 407 .
Lesclusiva della proseuchv al Padre ha attirato critiche e riserve, per-
ch stata considerata nellottica della posteriore evoluzione dogmatica,
che nel corso del IV secolo ha portato al riconoscimento della consostan-
zialit delle tre persone divine insieme alla loro distinzione ipostatica. In
aggiunta a ci, si fatto notare come Origene adotti posizioni apparente-
mente diverse in altri scritti e, in particolare, testimoni ripetutamente egli
stesso la pratica della preghiera a Ges. Tuttavia, laccusa di subordina-
zionismo, mossa allAlessandrino nellantichit e ancora ai nostri giorni,
non ha ragione di essere, almeno nel contesto del passo in esame e alla
luce delle sue motivazioni pi cogenti, come abbiamo cercato di dimo-
strare408. Peraltro, anche chi tende a mettere in primo piano una preoccu-

405 Gessel, 101 ignora sorprendentemente questo particolare, denunciando las-


senza di un Gebetsformular nella trattazione sulla proseuchv. Invece ne ritrova la con-
sapevolezza in Orat XXXIII (cfr. anche p. 103) e in Dial 4, che a suo giudizio mostra come
Origene si opponesse a tendenze di segno contrario. Per Riggi, 375, lAlessandrino si ri-
chiama alla tradizione liturgica, che concludeva sempre ogni orazione con delle formule
che sottolineavano lunica intercessione del Figlio presso il Padre.
406 Orat XVI, 1 (336, 5-10): Tau't ou\n levgonto" ajkouvonte" Ihsou' tw'/ qew'/ di auj-
tou' eujcwvmeqa, to; aujto; levgonte" pavnte" mhde; peri; tou' trovpou th'" eujch'" scizovmenoi. h]
oujci; scizovmeqa, eja;n oiJ me;n tw'/ patri; oiJ de; tw'/ uiJw'/ eujcwvmeqa, ijdiwtikh;n aJmartivan
kata; pollh;n ajkeraiovthta dia; to; ajbasavniston kai; ajnexevtaston aJmartanovntwn tw'n
proseucomevnwn tw'/ uiJw'/, ei[te meta; tou' patro;" ei[te cwri;" tou' patrov" In Dial 4 (60, 2-
62, 9) Origene raccomanda di raccordare la lex orandi con la lex credendi, evitando di ca-
dere nel monarchianesimo o nelladozionismo: Eujcwvmeqa dia; me;n tou;" throu'nte" th;n
duavda, dia; de; tou;" ejmpoiou'nte" th;n eJnavda, kai; ou{tw" oujde; eij" th;n gnwvmhn tw'n ajpo-
scisqevntwn ajpo; th'" ejkklhsiva" eij" fantasivan monarciva" ejmpivptomen, ajnairouvntwn
UiJo;n ajpo; Patro;" kai; dunavmei ajnairouvntwn kai; to;n Patevra, ou[te eij" a[llhn ajsebh' di-
daskalivan ejmpivptomen th;n ajrnoumevnhn th;n qeovthta tou' Cristou'.
407 Dial 4 (infra, nota 781).
408 La formulazione di Orat XV, 1 (334, 4-5) sulla diversit tra Padre e Figlio (eij
ga;r e{tero", wJ" ejn a[lloi" deivknutai, kat oujsivan kai; uJpokeivmenovn ejstin oJ uiJo;" tou'
patro;") non implica una differenza sostanziale, poich oujsiva equivale qui a uJpokeivme-
non, nel senso di persona. Come evidenziato da Oulton 347-348, questo significato
attestato anche da CIo II, 23, 149 (80, 1-4): Epei; de; fw'" aJpaxaplw'" ejntau'qa me;n oJ
Latto della preghiera 137
pazione di carattere dottrinale com il caso di Gessel pu arrivare a
riconoscere che in Orat XV, 1 non si tratta tanto di un subordinazioni-
smo ontologico, implicante cio una diversit di sostanza fra Padre e Fi-
glio, bens di una prospettiva di carattere economico o soteriologico,
legata semmai alla visione dellumanit di Ges nel Logos fatto carne409.
Quanto ai passi addotti a riprova della diversa prospettiva che Ori-
gene avrebbe sostenuto altrove, essi sono tratti dal Contro Celso (CC V, 4;
V , 11; VIII, 13) e dal Commento a Romani (CRm VIII, 5). In particolare,
CC V , 4, rielaborando nuovamente il vocabolario di 1Tm 2, 1, sembra
ammettere una preghiera indirizzata al Logos, in parallelo a quella rivolta
(a dire il vero, prioritariamente) al Padre con la mediazione del sommo
sacerdote, logos animato e Dio410. Ma laffermazione accompagnata
da una precisazione che tende a distinguere fra un significato proprio
(kuriolexiva) di proseuchv e un suo uso improprio, cio estensivo o
abusivo (katavcrhsi"). Si direbbe che Origene sia disposto solo ad una

swthvr, ejn de; th'/ kaqolikh'/ tou' aujtou' Iwavnnou ejpistolh'/ levgetai oJ qeo;" ei\nai fw'", oJ
mevn ti" oi[etai kai; ejnteu'qen kataskeuavzesqai th'/ oujsiva/ mh; diesthkevnai tou' uiJou' to;n
patevra. Egli rinvia inoltre a CIo I, 28, 200 ([36, 24-26] Mhdei;" de; proskoptevtw diakri-
novntwn hJmw'n ta;" ejn tw'/ swth'ri ejpinoiva", oijovmeno" kai; th'/ oujsiva/ taujto;n hJma'" poiei'n) e
CC VI , 64. Daltra parte CIo X , 37 (212, 13-16) diversifica tra oujsiva e uJpokeivmenon:
w[o
/ nto ejk touvtwn parivstasqai mh; diafevrein tw'/ ajriqmw'/ to;n uiJon; tou' patrov", ajll e}n ouj
movnon oujsiva/ ajlla; kai; uJpokeimevnw/ tugcavnonta" ajmfotevrou", ouj kata; uJpovstasin lev-
gein patevra kai; uiJovn.
409 Wenn daher in unseren Texten PE 15, 1-16, 2 eine Subordination Jesu Christi
(als Mensch) aufscheint, so korrespondiert diese Tatsache mit dem Sachverhalt, da auch
der innertrinitarische Logos in einer Subordination zum Vater steht. Nur ist diese Subor-
dination keine solche der Gottheit, sondern eine der relationalen Vorbildlichkeit fr die
seinshaft sptere heilsgeschichtliche Subordination des Logos und des Menschen Jesus
unter den Vater im Himmel und die ebenfalls heilsgechichtlich-moralische aller geschaf-
fenen Vernunftwesen unter den Vater durch das Wort und im Geiste (Gessel, 98-99). Si
veda daltra parte il giudizio di Simonetti 1997, 91: Origene, quando si esprime in con-
testi pi generici, nei quali gli interessa fissare bene e valorizzare la divinit di Cristo e la
sua funzione di referente unico delluomo ai fini della salvezza, associa il Figlio al Padre
anche come oggetto della preghiera. Quando invece vuole puntualizzare il rapporto a tre,
Dio Cristo uomo, con maggiore precisione, anche nellambito del tema della preghiera sta-
bilisce la debita gradazione e distingue le parti, il destinatario dal tramite: lo spingeva in
questo senso anche la documentazione scritturistica.
410 CC V, 4 (4, 23-28): pa'san me;n ga;r devhsin kai; proseuch;n kai; e[nteuxin kai;
eujcaristivan (1Tm 2, 1) ajnapemptevon tw'/ ejpi; pa'si qew'/ dia; tou' ejpi; pavntwn ajggevlwn
ajrcierevw" (Eb 2, 17), ejmyuvcou lovgou kai; qeou'. Dehsovmeqa de; kai; aujtou' tou' lovgou
kai; ejnteuxovmeqa aujtw'/ kai; eujcaristhvsomen kai; proseuxovmeqa dev, eja;n dunwvmeqa ka-
takouvein th'" peri; proseuch'" kuriolexiva" kai; katacrhvsew". Come mostra, fra laltro,
lesempio di CCt Prol 2, 34 (71, 11-12) a proposito di Deus, luso estensivo o abusivo
di un termine (katacrhstikw'") va distinto dal suo impiego illegittimo: Tertio vero in loco
non iam abusive, sed falso dii gentium daemones appellantur; cfr. anche 35 (71, 19-21),
a proposito del verbo diligere: Secundo in loco, quasi abusivo et inde derivativo. [...]
Tertium vero est, quod falso sub caritatis titulo nominatur.
138 Parte prima, Capitolo quinto
concessione parziale, cos da non compromettere la destinazione preferen-
ziale al Padre. In CRm VIII, 5 la giustapposizione fra preghiera al Padre e
preghiera al Figlio si presenta in termini pi convinti, ma a ben vedere
(anche lasciando da parte la questione se dobbiamo supporre o no un in-
tervento normalizzatore di Rufino) neppure in questo caso viene meno
lidea della priorit della proseuchv al Padre411. Se in un primo momento
le espressioni di 1Tm 2, 1 sono dette concernere ugualmente tanto il Pa-
dre come il Figlio, nel nome di un unico onore da rivolgere ad entrambi
(con citazione di Gv 5, 23), successivamente il testo riprende il motivo
contenuto in un passo del Contro Celso, in cui si prefigura la preghiera al
Figlio come gradino inferiore nellitinerario di perfezionamento spirituale
rispetto alla preghiera al Padre412 . Infatti, dalla condizione di coloro che
aderendo alla fede invocano ancora il Figlio come mediatore fra Dio e gli
uomini, grazie al dono dello Spirito si perviene a quella pi avanzata di

411 CRm VIII, 4 (653, 19-27; 654, 39-51): invocare nomen Domini et orare Domi-
num unum atque idem est, sicut invocatur Christus [Deus, invocandus est Christus; et sicut
oratur Deus, ita Lo.] et orandus est Christus; et sicut offerimus Deo Patri primo omnium
orationes, ita et Domino Iesu Christo; et sicut offerimus postulationes Patri, ita offerimus
postulationes et filio; et sicut offerimus gratiarum actiones (cfr. 1Tm 2, 1) Deo, ita et gra-
tias offerimus salvatori. Unum namque utrique honorem deferendum, id est Patri et Filio,
divinus edocet sermo, cum dicit: ut omnes honorificent filium, sicut honorificant patrem
(Gv 5, 23). [...] Cum autem crediderit quis Christo, etiam si nondum sanctificatus sit et ec-
clesiae corpori sociatus, tamen necesse est ut iam invocet eum, cui credidit. Christus enim
venit mundum reconciliare Deo et credentes sibi offerre Patri. Quos autem offert Patri,
Spiritus sanctus suscipit, ut sanctificet eos et tamquam caelestis ecclesiae primitivorum
membra vivificet atque in soliditatem totius corporis perfectionemque restituat, et ita de-
mum ecclesia Dei non habens maculam neque rugam appellari mereantur. Prius ergo,
quam ad gradum istius perfectionis accedant, tamquam mediatoris Dei et hominum invo-
cant nomen Domini nostri Iesu Christi; postea vero quam spiritus Dei fuerit in corde eorum
clamans: Abba, pater, ipse spiritus eos etiam nomen Patris edocet invocare. Cfr. anche
CRm VII, 13.
412 CC V, 11 (12, 25-29): ka]n mh; thlikou'to" dev ti" h\/, oujde;n h|tton kai; oJ toiou'to"
eujcevsqw tw'/ lovgw/ tou' qeou', dunamevnw/ aujto;n ijavsasqai, kai; pollw'/ plevon tw'/ patri;
aujtou', o}" kai; toi'" provteron dikaivoi" ejxapevsteile to;n lovgon aujtou' kai; ijas v ato aujtou;"
kai; ejrruvsato aujtou;" ejk tw'n diafqorw'n aujtw'n (Ps 106[107], 20). In CC VIII, 13 (230,
20-26) si insiste sullidea dei due destinatari ma, per cos dire, in due tempi: Dio; to;n e{na
qeo;n kai; to;n e{na uiJo;n aujtou' kai; lovgon kai; eijkovna tai'" kata; to; dunato;n hJmi'n iJkesivai"
kai; ajxiwvsesi sevbomen, prosavgonte" tw'/ qew'/ tw'n o{lwn ta;" eujca;" dia; tou' monogenou'"
aujtou': w| / prw'ton prosfevromen aujtav", ajxiou'nte" aujto;n iJlasmo;n o[ n ta tw' n aJmartiw'n
hJmw'n (1Gv 2, 2) prosagagei'n wJ" ajrciereva ta;" eujca;" kai; ta;" qusiva" kai; ta;" ejnteuvxei"
hJmw'n tw'/ ejpi; pa'si qew'/. Non diversa la visuale esposta in CC VIII, 26 (242, 24-29) dove
la giustapposizione iniziale dei destinatari della preghiera si articola poi mediante la di-
stinzione funzionale del Logos quale sommo sacerdote: movnw/ ga;r proseuktevon tw'/ ejpi;
pa'si qew',/ kai; proseuktevon ge tw'/ monogenei' kai; prwtotovkw/ pavsh" ktivsew" (Col 1, 15)
lovgw/ qeou', kai; ajxiwtevon aujto;n wJ" ajrciereva (Eb 2, 17 et al.) th;n ejp aujto;n fqavsasan
hJmw'n eujch;n ajnafevrein ejpi; to;n qeo;n aujtou' kai; qeo;n hJmw'n kai; patevra aujtou' kai; pa-
tevra (Gv 20, 17) tw'n biouvntwn kata; to;n lovgon tou' qeou'.
Latto della preghiera 139
coloro che invocano il Padre in qualit di figli. Dunque, anche in questi
passi sintravede chiaramente la destinazione normativa della proseuchv
al Padre e solo in subordine (e a titolo tendenzialmente preparatorio) una
sua estensione al Figlio. Infine, lobiezione tratta dalla consuetudine stessa
di Origene di indirizzare preghiere a Ges non tiene forse troppo conto
dellampia gamma di preghiere di cui anche in Orat il Figlio fatto ogget-
to, sempre sulla base di 1Tm 2, 1 (devhsi", e[nteuxi", eujcaristiva)413.
In ogni caso la preghiera al Padre, come non concepibile per Ori-
gene al di fuori dellintervento dello Spirito, cos non pu darsi senza lin-
termediazione del Figlio e la sua compartecipazione al nostro pregare414.
LAlessandrino conclude infatti largomentazione a sostegno del carattere
specifico della proseuchv con una riflessione sul ruolo mediatore del Fi-
glio (Orat XV, 2. 4). Adottando di nuovo la tecnica della prosopopea egli
sviscera ulteriormente linsegnamento di Ges sulla preghiera al Padre, in
continuit con le testimonianze scritturistiche, di cui offre con immedia-
tezza retorica una parafrasi attualizzante. In particolare, si serve di Gv 16,
23-24 415 , da cui trae lindicazione a domandare al Padre nel nome del
Figlio. Soprattutto, per, riprende limmagine, che ricorre pi volte nel
trattato, di Ges come sommo sacerdote, tratta dalla Lettera agli Ebrei,
unendovi anche la sua designazione come avvocato o intercessore
(paravklhto") in 1Gv 2, 1416. Lassistenza di Ges alla preghiera dei fe-

413 Orat XIV, 6 (nota 395).


414 Orat XV , 2 (334, 17-18): eujcaristou'nte" ou\n oiJ a{gioi ejn tai'" proseucai'"
eJautw'n tw'/ qew'/ dia; Cristou' Ihsou' cavrita" oJmologou'sin aujtw'/. Da notare che la pre-
ghiera dei santi presentata di primo acchito come eujcaristiva, ridimensionando ancora
una volta la distinzione terminologica tracciata in Orat XIV.
415 In verit, in verit vi dico: se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome,
egli ve la dar. 24 Finora non avete chiesto nulla nel mio nome. Chiedete e otterrete, perch
la vostra gioia sia piena. singolare che Origene citi il passo giovanneo solo in questa
occasione. Egli sottolinea linnovazione dellinvocazione del Padre nel nome di Ges,
uno spunto che potrebbe concorrere a rinforzare la novit della preghiera del Signore, ma
lAlessandrino non se ne serve commentando lindirizzo del Padrenostro in Orat XXII.
416 Orat XV, 4 (335, 19-22): ajrcierei' ga;r tw'/ uJpe;r uJmw'n katastaqevnti uJpo; tou'
patro;" kai; paraklhvtw/ ajpo; tou' patro;" ei\nai labovnti eu[cesqai uJma'" ouj dei' ajlla; di
ajrcierevw" kai; paraklhvtou. Al riguardo, Koetschau osserva che il termine paravklhto"
va inteso nel senso di 1Gv 2, 1, cio in riferimento a Ges come intercessore (cfr. ad
esempio HLv VII, 2), piuttosto che allo Spirito come consolatore in Gv 14, 16.26; 15,
26; 16, 7. Sul suo uso da parte di Origene, conformemente a tale distinzione, di cui peral-
tro lAlessandrino stesso sarebbe la fonte originaria, si veda Pastorelli, 261: Si la Sep-
tante a innov avec les sens de consoler et consolation pour parakalev w et pa-
ravklhsi", elle natteste pas le sens de consolateur pour paravklhto". Toutefois, partir
du moment o la smantique de la consolation est atteste pour la racine verbale, le sens
de consolateur sinscrit dans une volution smantique prvisible. Origne a rencontr
ce sens lvidence chez Thodotion, Aquila et Symmaque. En consquence, il le reoit
dans le cadre de ce dbat technique dune part, mais il est le premier lappliquer lex-
gse johannique dautre part. Il est donc vraisemblable que lon doive Origne ce sens
140 Parte prima, Capitolo quinto
deli fondata alla sua radice dalla figliolanza divina, garantita loro per
opera sua nel dono dello Spirito417 . In quanto figli di Dio, i fedeli sono
anche fratelli di Ges, come Origene ricorda servendosi, in particolare, di
Sal 21(22), 23: Annunzier il tuo nome ai miei fratelli, ti loder in mezzo
allassemblea418. In tal modo la preghiera al Padre, ancorata insepara-
bilmente al rapporto con il Figlio, disvela la comune vocazione ad attuare
limmagine di Dio in noi sulle tracce di colui che ontologicamente la
sua Immagine piena 419 .

4. Limmagine biblica della preghiera: gli oranti dellAntico Testamento

Pi ancora che dalla terminologia della preghiera, con la sua inelimi-


nabile fluidit lessicale e semantica, latto orante sembrerebbe poter ac-
quistare nella riflessione di Origene una pi concreta fisionomia alla luce
delle testimonianze sulle esperienze bibliche. LAlessandrino ha dedicato
notevole attenzione alle figure veterotestamentarie di oranti, presumibil-
mente attingendo di proposito ad un patrimonio di esempi che doveva es-
sere ampiamente condiviso nel cristianesimo primitivo per il tramite del-
lattivit catechetica, in continuit peraltro con la parenesi giudaica (o giu-
deocristiana)420 . Il loro carattere topico pu essere dedotto dallutilizzo,

pour le Paraclet de lvangile de Jean, sens qui connat par la suite une fortune consid-
rable dans lexgse patristique grco-latine.
417 Orat XV, 4 (335, 24-27): mavqete ou\n, o{shn dwrea;n ajpo; tou' patrov" mou eijlhv-
fate, dia; th'" ejn ejmoi; ajnagennhvsew" to; th'" uiJoqesiva" pneu'ma ajpeilhfovte", i{na crhma-
tivshte uiJoi; qeou' ajdelfoi; de; ejmou'.
418 Orat XV , 4 (336, 1-4): ajdelfw'/ de; proseuvcesqai tou;" kathxiwmevnou" eJno;"
aujtw'n patro;" oujk e[stin eu[logon: movnw/ ga;r tw'/ patri; met ejmou' kai; di ejmou' ajnapemp-
tevon ejsti;n uJmi'n proseuchvn. Linterpretazione di Sal 21(22), 23 in questa chiave assai
frequente in Origene. Cfr. ad esempio CIo XIX , 5, 28 (nota 874).
419 Gessel, 204: Der Sohn ist als Bild Gottes Mittler der Schpfung, er gibt dem
Menschen Anteil am Bild Gottes. Er ist auch der Spiegel, in welchem man Gott erkennt.
Er ist der Weg, der zum Bild der hnlichkeit mit Gott fhrt. [...] Diese logoschristologische
Grundkonzeption umschliet auch die Anwesenheit des Logos, bzw. Christi beim Gebet.
420 Insiste non a torto sui tratti catechetici Trevijano Etcheverra, 118: Su orien-
tacin (scil. di Origene) es la de un maestro eclesistico con experiencia catequtica.
Quanto alla tradizione giudaica (o giudeocristiana), oltre a rinviare al lungo catalogo di
esempi di quanti nellAntico Testamento hanno agito per fede contenuto in Eb 11, egli
nota in Orat la presenza di procedimenti tipici della halakhah e della aggadah. Il legame
di Orat con la prassi catechetica sostenuto anche da Konstantinovksy, Prayer, 175, in
relazione al commento del Padrenostro: His commentary on the Lords Prayer probably
emanates from his exercise of priestly office in Caesarea, where the instruction of catechu-
mens in the central forms and rites of Christianity was a basic part of the Lenten catechet-
ical instructions. Tuttavia, a prescindere dallaccertamento del preciso contesto liturgico
che resta assai problematico (cfr. Buchinger 2007), la suggestiva tesi deve anche fare i
conti con la datazione di Orat e il quadro biografico trasmessoci da Eusebio di Cesarea.
Latto della preghiera 141
sia pure in forma meno sistematica, allinterno di altri scritti protocristiani
sulla preghiera, come le due opere di Tertulliano e Cipriano. Ma la traccia
lasciata da questi oranti dellAntico Testamento sulla prassi e la riflessio-
ne cristiane dellantichit si coglie anche attraverso lesperienza liturgica
e larte sacra. Infatti, alcuni dei pi significativi testi di preghiera ricon-
ducibili a tali figure sono stati raccolti nelle odi (wjdaiv) annesse al sal-
terio della Settanta, beneficiando anchessi della ricezione cristiana dei
salmi come la preghiera per eccellenza della chiesa421 . Inoltre compaiono
frequentemente nelle pitture catacombali o in altre espressioni artistiche

421 La pur pregevole raccolta La preghiera dei cristiani (a cura di Pricoco e Simo-
netti), non considera questo sfondo biblico-giudaico. Le nove odi della chiesa greca
comprendono i seguenti testi: 1. Widh; Mwusew" ejn th/' Exovdw/ (Es 15, 1-19); 2. Widh;
Mwusew" ejn tw/' Deuteronomivw/ (Dt 32, 1-43); 3. Proseuch; Anna" mhtro;" Samouhl
(1Sam 2, 1-10); 4. Proseuch; Ambakoum (Ab 3, 2-19); 5. Proseuch; Hsaiou (Is 26, 9-20);
6. Proseuch; Iwna (Gio 2, 3-10); 7. Proseuch; Azariou (Dn 3, 26-45); 8. Umno" tw'n
triw'n paivdwn (Dn 3, 52-88); 9. Proseuch; Mariva" th'" qeotovkou (Lc 1, 46-55. 68-79).
Un secondo elenco di testi di preghiera annesso dalla tradizione greca al salterio include
ancora le seguenti odae: 10. Widh; Hsaiou (Is 5, 1-9); 11. Proseuch; Ezekiou (Is 38, 10-
20); 13. Proseuch; Sumewn (Lc 2, 29-32); 14. Umno" eJwqinov" (Rahlfs, 164-183). Come
avverte HEx VI , 1 (191, 18-20) a proposito del Cantico di Mos in Es 15, 1-19, lode
esprime di solito il ringraziamento a Dio per la salvezza ottenuta da Lui: Moris quippe
sanctorum est, ubi adversarius vincitur, tamquam qui sciant non sua virtute, sed Dei gratia
victoriam factam, hymnum Deo gratulationis offerre. In Orat il termine ripreso in due
titoli di preghiere bibliche: Ab 3, 1 (Orat XIV, 4 [332, 8]: proseuch; Abbakou;m tou'
profhvtou meta; wj/dh'"); Sal 29(30), 1 (Orat XXIV, 4 [355, 21] yalmo;" wj/dh'" tou' ejgkaini-
smou' tou' oi[kou tou' Daui?d). In CC I, 56 (107, 11) citato Sal 44(45), 1 (wj/dh; uJpe;r tou'
ajgaphtou'), mentre in II, 78 (201, 2) si menziona la seconda delle odi di Mos (th;n ajpo;
th'" w/jdh'" tou' Deuteronomivou profhteivan), riguardo alla vocazione dei gentili, con cita-
zione da Dt 32, 21 (la designazione di Dt 32, 1-43 come w/jdhv figura in Dt 31, 30). Essa
ricordata una seconda volta in V, 29 (ejn th/' tou' Deuteronomivou wjdh/'). Luso neotestamen-
tario del termine documentato dalla ripresa di Ap 14, 3 in CIo I, 1, 3, ma in questa stessa
opera si fa ancora riferimento solo a Sal 122(123) come al quarto dei canti dei gradini
(XXVIII, 4, 33), di cui lAlessandrino cita spesso e volentieri il v. 1 (cfr. infra, p. 160).
Loccasione che ha spinto Origene a riflettere pi approfonditamente su un complesso di
odi o canti stato ovviamente il commento di Ct, ove ritroviamo in parte i testi gi
noti. La scala dei cantici, riportata in CCt Prol. 4, 5-11, include sei testi prima di Ct: 1.
il cantico di Mos in Es 15, 1 (= Ode 1 LXX); 2. il cantico dei pozzi (Nm 21, 16-18); 3. il
cantico di Mos in Dt 32 (= Ode 2 LXX); 4. il cantico di Debora in Gdc 5; 5. il cantico di
David in 2Sam 22, 1-3 (con il suo parallelo in Sal 17[18], 3); 6. il cantico di David per Asaf
e i suoi fratelli in 1Cr 16, 8-9 (con i paralleli in Sal 104[105], 1-15 e Sal 95[96] 1-13). In
HCt I, 1 figura invece come sesto cantico Is 5 (= Ode 10 LXX), secondo lalternativa pe-
raltro considerata gi in CCt Prol 4, 13. Del resto, stando allo stesso Origene, a questo
elenco di sette cantici si potrebbero ancora aggiungere i salmi designati come tali, in
particolare etiam quindecim simul graduum cantica (4, 14). Si veda al riguardo Brsard.
Cfr. inoltre HIud VI , 3 (501, 26-502, 2): Habemus integrum volumen de canticis cantico-
rum scriptum. Ecce et in hoc libro Iudicum habemus canticum et in Numeris canticum
scriptum est et in Deuteronomio et in Exodo et in primo libro Regnorum; in primo etiam
Paralipomenon et in aliis multis locis invenies cantica divina esse descripta.
142 Parte prima, Capitolo quinto
paleocristiane, dove attestano in particolare il valore di paradigmi di sal-
vezza, anche in concomitanza con le prove vissute dalle prime comunit
cristiane al momento delle persecuzioni e del martirio422 . Tale rilievo pa-
radigmatico risalta ancora di pi, se teniamo presente che il complesso di
testi in questione sinserisce comunque in unampia serie di preghiere
bibliche, che in qualche caso poteva dare luogo per lAlessandrino a col-
lezioni pi circoscritte come vediamo specialmente dalla lista di sette
cantici proposta sia nel Commento che nelle Omelie sul Cantico dei
Cantici a titolo di scala simbolica del progresso spirituale. Tuttavia, in
Orat egli preferisce attenersi ad un dato tradizionale maggiormente dif-
fuso, a riprova di quel pi ampio orizzonte biblico e comunitario richia-
mato per lui dalla preghiera individuale, la quale sta invero al centro del
trattato, pur dichiarando preliminarmente che ciascuno potrebbe racco-
gliere parecchie testimonianze analoghe nelle Scritture423 .
Il ricorso a questi personaggi noti e ai loro testi familiari di preghiera
era dunque precostituito in qualche modo dal contesto della vita ecclesia-
le, ma Origene vi ricorre cercando di sfruttare al massimo la loro esem-
plarit come tipi della preghiera esaudita da Dio. Daltra parte, ci pu
avvenire per lui in senso autentico e pieno unicamente grazie allapporto
dellermeneutica spirituale delle Scritture, che sviscera una dimensione
pi profonda rispetto ai benefici materiali e lapplica alla condizione del
cristiano424 . In linea con la risposta data al problema della preghiera, le
figure degli oranti veterotestamentari vengono ad occupare un posto cen-
trale nella serie di argomenti addotti dallAlessandrino a conferma dellu-
tilit della preghiera e della necessit della sua pratica. Egli riunisce le di-
verse figure, per ben quattro volte di seguito (Orat XIII , 2; XIII, 3; XIII, 4;
XVI, 3), entro un catalogo che, nella sua articolazione pi ampia, com-
prende i seguenti personaggi biblici425 :

422 Per una sintesi essenziale quanto suggestiva dei rapporti fra catechesi e arte pa-
leocristiana si veda Dulaey. Fra i Rettungsparadigmen degli oranti, lautrice approfondi-
sce le figure di Giona nel ventre della balena, Daniele nella fossa dei leoni e i tre giovani
ebrei nella fornace.
423 Orat XIII, 2 (326, 12-14): tiv de; dei' katalevgein tou;" dia; tou' o}n dei' trovpon
proseuvxasqai megivstwn ejpiteteucovta" ajpo; qeou', paro;n eJkavstw/ eJautw'/ ajpo; tw'n
grafw'n ajnalevxasqai pleivona
424 Ho approfondito le modalit argomentative del ricorso paradigmatico da parte
di Origene in Perrone 1993, in part. pp. 344-347.
425 lo stesso Origene ad adoperare il termine katavlogo" (Orat XIII, 4: to;n katav-
logon tw'n wjfelhqevntwn dia; proseuch'" ). Loperazione di inventario o catalogo un tratto
formale-argomentativo al quale lAlessandrino ricorre abbastanza spesso nei suoi scritti.
Ne ho dato documentazione da ultimo in Il profilo letterario del Commento a Giovanni,
68-69, 74-76.
Latto della preghiera 143
Anna (1Sam 1, 9-13; 2, 1-10)426;
Ezechia (Is 38) 427 ;
Mardocheo e Ester (Est 4, 17a-z LXX)428 ;
Giuditta (Gdt 13, 4-5)429 ;
i tre giovani ebrei Anania, Azaria e Misaele (Dn 3, 24 ss. LXX )430;

426 Abbiamo pi volte segnalato il rilievo della preghiera di Anna in Orat, con le
sue distinte espressioni rispettivamente in 1Sam 1 e 2 (cfr. supra, pp. 129-130). LAlessan-
drino la fa propria, con una triplice citazione retoricamente ben inserita, in HReL I, 10,
allorch durante lomelia predicata a Gerusalemme qualcuno dei presenti, sentendosi
male, si era messo a gridare: Alle parole di Anna: Ha esultato il mio cuore nel Signore
(1Sam 2, 1), lo spirito avverso non ha potuto sopportare il nostro grido di gioia nel Signo-
re, ma lo vuole cambiare per sostituirvi la tristezza e per impedirci di dire: Ha esultato il
mio cuore nel Signore; ma noi non ci facciamo ostacolare e diciamo sempre pi: Ha esul-
tato il mio cuore nel Signore (tr. it. in Monaci Castagno 2000b, 397). Circa il rilievo di
HReL per il discorso origeniano sulla preghiera nellambito del corpus omiletico rinvio
a Perrone 2000e, 211-212; infra, p. 365. Sembra da riferire al cantico di Anna anche un
frammento catenario al Cantico: Didavskei kai; dia; tauvth" th'" wj/dh'" to;n prosercovmenon
qew/' eij" aujto;n movnon e[cein ta;" ejlpivda" kai; eij" aujto;n kauca'sqai, mh; megalaucei'n
ajlla; tapeinofronei'n (Klostermann-Nautin, 304, 5-7).
427 Linteresse per la figura di Ezechia sembra essere pi occasionale nel trattato
(cfr. nota 318). Ma la menzione in Orat XXIX, 5 (384, 7-8), a commento della sesta peti-
zione, dove il re messo in parallelo con Paolo, essendo anche lui soggetto al pericolo del
vanto (peri; Ezekivou, o{sti" peptwkevnai levgetai ajpo; tou' u{you" th'" kardiva" aujtou'
[2Cr 32, 25]), significativa dellimportanza del personaggio, designato come iustissimus
da HNm XVI, 7 (146, 31). Origene lo ricorda in pi occasioni, menzionando anche la pre-
ghiera esaudita da Dio per il seguito della dinastia. Da segnalare specialmente CC VIII, 46
(261, 16-19), ove lesempio di Ezechia figura a riprova dellefficacia delle preghiere per
sanare la mancanza di figli, con quelli di Abramo e Sara e della donna guarita da Eliseo
(2Re 4, 8-17): ajnagnwvtw de; kai; ta; peri; Iezekivou, ouj movnon ajpallagh;n novsou la-
bovnto" kata; ta;" Hsai?ou profhteiva" ajlla; kai; teqarrhkovtw" eijpovnto" tov: Apo; ga;r tou'
nu'n paidiva poihvsw, a} ajnaggelei' th;n dikaiosuvnhn sou (Is 38, 19). Sui due momenti della
preghiera di Ezechia supplica a Dio e ringraziamento per essere stato esaudito , cfr.
Jonquire, 176-179.
428 Sullesegesi origeniana di Ester, cfr. Kuyama. Siquans, 423 dedica solo un breve
cenno alla preghiera di Ester in Orat, ma si richiama anche a CRm IV, 5, che sfrutta per
Est 2, 15.17. Si ricordi che Ester, con Giuditta e Tobia, visto da HNm XXVII, 1 come uno
dei testi biblici suscettibili di suscitare un interesse immediato negli ascoltatori, seppure
non allo stesso livello della Sapienza, dei Salmi, o dei Vangeli e dellApostolo (cfr. de
Lubac, 134).
429 Orat XIII, 3 (327, 18) offre la seguente etimologia: Ioudh;q ga;r eJrmhneuvetai
ai[nesi". Cfr. anche supra, nota 292 e HIer XX, 7 (nota 1172); McDowell, 41-57.
430 Origene riporta una tradizione giudaica su Daniele e i suoi tre giovani compa-
gni, secondo cui a Babilonia furono fatti eunuchi. Sarebbero inoltre da riferire a loro le
profezie di Is 39, 7 e 56, 3-5, cos commentate dallAlessandrino in CMt XV, 5 (360, 30-
361, 3): dunque cosa buona, stando al senso mistico di questo passo (wJ" pro;" to;n mu-
stiko;n tovpon), non generare figli in Babilonia, ma restare privi di posterit quanto a Ba-
bilonia, come Daniele, perch non concepiamo e generiamo dalla Parola di Dio (come lui
ed i suoi compagni) se non visioni e profezie (tr. Scognamiglio, 193). HEz IV, 5 (366,
144 Parte prima, Capitolo quinto
Daniele (Dn 6, 11);
Giona (Gio 2)431 ;
Samuele (1Sam 12, 16-18);
Elia (1Re 17-18) 432 .
Sorprendentemente in questo elenco non compare Mos, che Orige-
ne valorizza invece ripetutamente nelle omelie, specialmente per lepi-
sodio della preghiera ininterrotta che assicura ad Israele la vittoria nella
battaglia contro Amalek (Es 17, 8-16)433 . Ma il paradigma di Mos orante
affiora comunque a pi riprese nel trattato, in particolare quale testimone
rappresentativo della devhsi"434. Per ragioni analoghe si potrebbe ancora
aggiungere al catalogo la figura di Tobi (Tb 3, 1-2), anche se come ab-
biamo visto si tratta di un testimonium controverso, dal momento che lo
scritto escluso dal canone ebraico435 . Nellinsieme, per, si deve ricono-
scere che limmagine biblica della preghiera, riproposta da Origene anche
attraverso la serie di questi oranti, molto sfaccettata e assai pi varia di
quanto essa ci appaia dagli altri scritti eucologici coevi o successivi (con

17-18) riportando nuovamente la tradizione giudaica secondo cui Daniele sarebbe stato un
eunuco, afferma la sua fecondit spirituale: Verum quia fertilis et sancta fuit anima illius
et propheticis divinisque sermonibus multos liberos procreavit (cfr. anche HEz IV, 8). A
sua volta H36Ps IV, 2 (184, 140-143) precisa che Daniele consegu la corona della perfe-
zione fin da fanciullo: respice beatum Danielem, qui a puero et prophetiae gratiam meruit
et iniquos arguens presbyteros, puer coronam iustitiae et castitatis obtinuit.
431 Per linterpretazione origeniana di Giona, cfr. Duval, 191-211. Il paradigma di
Giona ritorna nella spiegazione del grido di Ges sulla croce come preghiera spirituale,
incomparabilmente pi grande in quanto operatrice di salvezza universale, in CMtS 136
(281, 11-14): Maiorem autem dico orationem Christi fuisse quam Ionae in utero ceti
propter magnitudinem rerum quae demonstrantur ex ea, et propter magnum effectum vo-
luntariae passionis eius.
432 Nel primo catalogo (Orat XIII, 2) e nella sua immediata riproposizione ( XIII, 3-4)
non figurano Samuele ed Elia, che sono invece aggiunti nel terzo elenco (XIII, 5). In H1ReG
I, 2 limportanza di Samuele come intercessore, insieme a Mos, richiamata sulla base di
Ger 15, 1 (Anche se Mos e Samuele si presentassero davanti a me, io non mi piegherei
verso questo popolo) e Sal 98(99), 6-7 (Mos e Aronne fra i suoi sacerdoti e Samuele fra
quelli che invocavano il suo nome: invocavano il Signore ed egli li esaudiva, parlava loro
nella colonna di nubi). La funzione di intercessori ad opera di personaggi come Samuele
e Geremia esaltata da CMtS 37 (70, 21-23): Et aliquando quidem in Israel fames et
pestilentiae fiebant propter peccata et siccitates, quas orationes sanctorum solvebant, Sa-
muelis, Hieremiae ceterorumque similium. FrPs 3, 4 (PG 12, 1121D-1123A) esalta leffi-
cacia di Elia come intercessore: eujcomevnou peri; tou' uJetou' kai; a{ma tw'/ aijtei'n tucovnto"
ajxiwvsew".
433 Si veda, ad esempio, HEx III, 3; X I , 4; HLv VI , 6; HNm XXV , 2; H1ReG I, 9.
Come nota Sgherri, 154, tra tutti i santi dellAntico Testamento la figura pi delineata,
pi ricordata, ed anche pi magnificata, senza dubbio quella di Mos (cfr. anche Saxer,
352-357).
434 Cfr. supra, pp. 128-129.
435 Cfr. Orat XIV , 3 e supra, p. 129; McDowell, 73-84.
Latto della preghiera 145
la sola eccezione di Afraate), come mostra il confronto con Tertulliano e
Cipriano, per non parlare di Clemente436 . Inoltre, il catalogo di Orat ben
pi esteso di quello fornito a breve distanza di tempo dallo stesso
Alessandrino nellEsortazione al martirio, che include solo alcuni di que-
sti paradigmi di salvezza437 .
Nonostante labbondanza dellesemplificazione scritturistica, laspet-
tativa di cominciare a disegnare, attraverso questi personaggi della Bibbia,
il profilo ad un tempo ideale e concreto dellatto orante resta almeno in
parte delusa. Bisogna ricordare che la loro esemplarit si d per Origene
non tanto in chiave parenetico-imitativa (del resto apertamente contrad-
detta allinizio con il riconoscimento, nel prologo, dellincapacit umana
a pregare come si conviene, nonostante la paradigmatica scritturisti-
ca)438, bens soprattutto in forma dialettico-argomentativa quale ulteriore
risposta alle obiezioni sullutilit del pregare. Gli oranti dellAntico Te-
stamento acquistano valore testimoniale perch documentano lefficacia
della preghiera, che pu contare sullesaudimento della richiesta e sul-

436 In Tertulliano ritroviamo solo lesempio dei Tre Giovani nella fornace, di Giona
nel ventre della balena e di Daniele nella fossa dei leoni, ma con diversa strategia argo-
mentativa. Nel primo e nel secondo caso i paradigmi sono richiamati in via subordinata e
in termini ironici o polemici (De orat. 15, 2 [65,11-13]: Deus scilicet non audiat paenu-
latos, qui tres sanctos in fornace Babylonii regis orantes cum sa<ra>baris et tiaris suis
exaudivit; 17, 4 [266,11-267,13]: Dei aures sonum expectant? Quomodo ergo oratio Io-
nae de imo ventre ceti per tantae bestiae viscera et ab ipsis abyssis per tantam aequoris
molem ad caelum potuit evadere?); nel terzo Tertulliano se ne serve invece per rimarcare
la superiorit della preghiera cristiana rispetto alla vetus oratio (29, 1 [274, 3-5]: Vetus
quidem oratio et ab ignibus et a bestiis et ab inedia liberabat [cfr. Dn 3, 15-50; 6, 15-24;
14, 33-42] et tamen non a Christo acceperat formam). Anche in Cipriano incontriamo in
ordine sparso: Anna, tipo della chiesa, addotta a modello di preghiera interiore (De
dom. or. 5 [92,61 ss.]); i Tre Giovani, che pregano in maniera concorde, et nondum illos
Christus docuerat orare (8 [93, 11794, 118]; Daniele, esempio di coloro che antepongo-
no la ricerca del regno di Dio (21 [103, 396 ss.]). Infine, nel cap. 34 i Tre Giovani e Da-
niele fondano la prassi delle ore di preghiera (111, 633 ss.). Quanto a Clemente Alessan-
drino, egli ignora i paradigmi veterotestamentari, se si esclude unallusione alla preghiera
silenziosa di Anna in Strom. VII, 7, 39, 6 (140), con il rinvio a 1Sam 1, 13. Nella ricchissi-
ma esemplificazione veterotestamentaria della preghiera contenuta nella Dimostrazione IV
di Afraate troviamo Anna (Dem. IV, 8); Samuele (IV, 8); Giona (IV, 8.12); Anania, Azaria
e Misaele (IV, 8); Daniele (IV , 9); Elia (IV, 12).
437 EM 33 (28, 19-22) menziona come esempi da imitare tuttora: Anania, Azaria e
Misaele; Mardocheo ed Ester; Daniele. La funzione del richiamo paradigmatico di tipo
apertamente parenetico-esemplare ed assecondata da una presentazione omiletica che
attualizza le figure del passato: ajll hJmei'" i{na drovsou oujranivou peiraqw'men sben-
nuouvsh" pa'n pu'r ajf hJmw'n kai; katayucouvsh" hJmw'n to; hJgemoniko;n, tou;" iJerou;" ejkeiv-
nou" mimhswvmeqa, mhv pote kai; nu'n oJ Ama;n qevlh/ tou;" Mardocaivou" uJma'" proskunh'-
sai aujtw/'.
438 Linsegnamento biblico sulla preghiera non come tale esaustivo ed anche riso-
lutivo, in ordine alla prassi cristiana; perch ci avvenga, necessario il soccorso dello
Spirito, che solo pu colmare tale divario (Orat II, 3-4).
146 Parte prima, Capitolo quinto
lintervento di Dio in aiuto alluomo, bench gli antichi tendenzialmen-
te non partecipino ancora del rapporto di figliolanza divina, garantito ai
credenti in Cristo dal dono dello Spirito439 . Se questa la funzione prin-
cipale che lAlessandrino attribuisce ai paradigmi veterotestamentari, egli
disposto ad accogliere anche gli elementi di tensione che scaturiscono
inevitabilmente dal confronto con la sua visione della preghiera spiritua-
le. Da un lato, infatti, deve prendere atto dellimmediatezza della lettera
biblica, riconoscendo cos la concretezza dei benefici assicurati agli oranti
(Orat XIII, 2): dunque, non solo la salvezza della vita mortale ad essere
garantita dalla risposta divina alla preghiera (i tre giovani, Daniele, Gio-
na), ma anche aspettative di carattere puramente terreno come le attese di
generazione (nel caso di Anna e di Ezechia) oppure la sopravvivenza del
popolo dIsraele (Mardocheo e Ester, Giuditta). Linteresse dunque ri-
volto soprattutto allesaudimento della preghiera, ma sia pure marginal-
mente non mancano indicazioni rivelatrici delle condizioni spirituali ri-
chieste perch esso avvenga. Sotto questo punto di vista affiorano almeno
alcuni elementi che contraddistinguono significativamente latto orante,
come avremo modo di disegnarlo in seguito440 .
evidente per che Origene non pu arrestarsi al livello della lettera,
per cui in un secondo momento con unapplicazione che definiremmo
di tipo morale trasferisce lesaudimento nellordine sensibile per gli
oranti dellantica alleanza alla condizione dei credenti in Cristo (Orat
XIII, 3). Cos, la sterilit fisica di Anna e di Ezechia figura della sterilit
spirituale che spesso affligge le nostre anime, mentre la loro fecondit
garantita dallintervento dello Spirito che asseconda una preghiera assi-
dua441 . A sua volta, la preghiera di Mardocheo e Ester contro la minaccia
di annientamento per i popolo dei Giudei trova rispondenza nel nostro
abbandono fiducioso allaiuto divino, mediante linvocazione del nome

439 Cfr. Orat XXII , 1-2, dove si sottolinea la precariet della condizione di figli e
della conseguente parjrJhsiva nellAntica Alleanza. Mi sono soffermato su questo pro-
blema in Perrone 1993, 359 ss.
440 Cos la richiesta di Anna perch la sua sterilit venga sanata accompagnata da
un atteggiamento di fede (Orat XIII, 2 [326, 15-16]: mh; tivktousa pisteuvsasa proshuv-
xato pro;" kuvrion), mentre Mardocheo ed Ester uniscono il digiuno alla preghiera ([326,
19-20] proseuch; meta; nhsteiva" Mardocaivou kai; Esqh;r ejpakousqei'sa). Quanto a
Giuditta, la sua orazione qualificata senzaltro come santa ([326, 22] aJgivan ajneneg-
kou'sa proseuchvn), mentre Anania, Azaria e Misaele divennero degni di essere esauditi
([326, 26] a[xioi gegovnasin ejpakousqevnte"). Anche nel caso di Giona, Origene sottolinea
le disposizioni spirituali, che predispongono lesaudimento da parte di Dio, poich egli
non dispera di essere ascoltato ([326, 28-327, 1] oujk ajpognou;" to; ejpakousqhvsesqai
ejk koiliva" tou' katapiovnto" aujto;n khvtou").
441 Orat XIII, 3 (327, 6-10): a[gonoiv te ga;r ejpi; polu; gegenhmevnai yucai;, hj/sqh-
mevnai th'" steirwvsew" tw'n ijdivwn hJgemonikw'n kai; th'" ajgoniva" tou' nou' eJautw'n, ajpo; tou'
aJgivou pneuvmato" dia; ejpimovnou eujch'" kuhvsasai swthrivou" lovgou", qewrhmavtwn ajlh-
qeiva" peplhrwmevnou", gegennhvkasin.
Latto della preghiera 147
del Signore, contro i nemici che vorrebbero distoglierci dalla fede442.
Ancora, la vittoria di Giuditta su Oloferne simboleggia quella ottenuta sul
comandante in capo del demonio, equivalente per Origene al discorso
ingannevole capace di attrarre a s i supposti credenti, da parte di colui
che loda Dio, mentre i tre giovani nella fornace ardente sono figura di
coloro che, pur oppressi da tentazioni ben pi brucianti, ne sono usciti in-
denni443. Quanto poi a Daniele nella fossa dei leoni, egli lesempio della
sorte di salvezza toccata a chi con le proprie preghiere riuscito a sfug-
gire alle grinfie di belve infuriate come sono gli spiriti malvagi e uo-
mini terribili , poich essi nulla possono contro le membra di Cristo444.
In questo esempio, ma in parte anche nei precedenti, Origene sembre-
rebbe tener presente, in special modo, la situazione del martirio, com
forse anche dellultimo di questi paradigmi di salvezza che testimo-
niano lesaudimento della preghiera. Tuttavia, Giona salvato dal ventre
della balena in seguito alla sua invocazione del soccorso di Dio pi in
generale figura di quanti, allontanatisi dai precetti divini e inghiottiti dalla
morte spirituale, ne sono stati liberati in seguito alla loro conversione445.
Anche questa applicazione attualizzante accenna indirettamente alle mo-
dalit dellatto orante, ma in ogni caso in maniera pi sfumata che nella
prima presentazione dei paradigmi. Ci che importa , infatti, lesito spi-
rituale determinato dallintervento della preghiera e nella prospettiva della
fede in Cristo esso risulta chiaramente superiore al beneficio ottenuto
dagli oranti veterotestamentari.
il procedimento che vediamo sfruttato soprattutto da Tertulliano, al-
lorch distingue e contrappone la nova oratio dei cristiani alla vetus oratio
dellAntico Testamento, legandola allantitesi fra spiritualia e carnalia446 .

442 Orat XIII, 3 (327, 10-15). In questo caso Origene rielabora il paradigma corri-
spondente servendosi di altro materiale biblico (Sal 19[20], 8; Sal 32[33], 17).
443 Orat XIII, 3 (327, 15-18 [Giuditta].18-22 [i tre giovani]). Si noti qui letimologia
di Giuditta (supra, nota 429).
444 Orat XIII, 3 (327, 22-26): ajlla; kai; ejn o{soi" qhrivoi", kaq hJmw'n ejxhgriwmev-
noi", ponhroi'" pneuvmasi kai; ajnqrwvpoi" wjmoi'" paratucovnte" tai'" eujcai'" aujtou;" pol-
lavki" ejfivmwsan, ouj dedunhmevnwn ejgcrivyai tou;" ojdovnta" aujtw'n toi'" gegenhmevnoi"
hJmw'n mevlesi tou' Cristou'
445 Orat XIII, 3 (327, 28-328, 2): i[smen de; pollavki" fugavda" prostagmavtwn qeou'
katapoqevnta" uJpo; tou' qanavtou, provteron kat aujtw'n ijscuvsanto", dia; th;n metavnoian
swqevnta" ajpo; tou' thlikouvtou kakou', oujk ajpegnwkovta" to; swv/zesqai duvnasqai h[dh ejn
th'/ koiliva/ tou' (Gio 2, 1-2) qanavtou kekrathmevnou": katevpie ga;r oJ qavnato" ijscuvsa",
kai; pavlin ajfei'len oJ qeo;" pa'n davkruon ajpo; panto;" proswvpou (Is 25, 8).
446 Anche in Tertulliano peraltro la linea oppositiva, marcata dallantitesi fra Antico
e Nuovo Testamento, si combina con quella integrativa e riconciliatrice, per cui loratio
christiana funziona anche come sintesi dellinsegnamento veterotestamentario. Nondime-
no, il primo motivo resta nettamente predominate, sicch una paradigmatica biblica della
preghiera pu darsi unicamente in relazione allesempio di Ges: Deus solus docere
potuit, ut se vellet orari (De orat. 9, 3 [263,8-9]).
148 Parte prima, Capitolo quinto
Ora, in un terzo tratto della sua argomentazione (Orat XIII, 4) lAlessan-
drino insiste ulteriormente su questo aspetto accostandosi ancor pi espli-
citamente ai paradigmi veterotestamentari nellottica ermeneutica che gli
propria e facendo intervenire a sostegno di essa la terminologia corri-
spondente 447 . pi evidente adesso la preoccupazione di tutelare il mo-
dello della preghiera spirituale, ribadendo il primato delle realt mi-
stiche sulle cose piccole e terrene e qualificando le figure degli oranti
dellAntica Alleanza come tipi, cio anticipazioni o prefigurazioni della
verit che si d pi autenticamente nellesperienza cristiana di fede. Per
questo Origene esorta a riappropriarsi delle figure gi note traendone indi-
cazioni per la vita spirituale, ma senza conferire in ci un qualche rilievo
allatto orante come tale. Dapprima invita cos a sforzarsi di vincere la ste-
rilit spirituale, come Anna ed Ezechia vinsero quella fisica, e a sconfig-
gere gli spiriti malvagi al pari di Mardocheo, Ester e Giuditta448 . Semmai
laspetto della preghiera, intesa per quale eujcaristiva (sia pure con una
allusione allejxomolovghsi", come confessione che la precede, nella cita-
zione di Sal 73[74], 19), ritorna nelle attualizzazioni dei Tre Giovani nella
fornace e nel caso di Daniele: colui che si sottrae alla fornace ardente,

447 Sotto tale profilo, Orat XIII, 4 (328, 11-13) il passo pi significativo dellintero
trattato. Si noti, in particolare, la distinzione fra levxi" e ajnagwghv: prokrinomevnwn tw'n
ajpo; th'" ajnagwgh'" met ejxetavsew" paristamevnwn th'" ejmfainomevnh" kata; th;n levxin ge-
gonevnai toi'" proseuxamevnoi" eujergesiva". Interviene altres il criterio della legge spiri-
tuale (Rm 7, 14), su cui si veda Cocchini, 124 ss.
448 Orat XIII, 4 (328, 13-329, 6): kai; ejn hJmi'n ga;r ajskhtevon mh; ejggenevsqai a[gonon
h] stei'ran [<yuchvn> BKV, 48 n. 5], ajkouvousi tou' pneumatikou' novmou wjsi; pneuma-
tikoi'": i{na ajpotiqevmenoi to; ei\nai a[gonoi h] stei'rai ejpakousqw'men wJ" Anna kai;
Ezekiva", kai; i{na ajpo; ejpibouleuovntwn ejcqrw'n tw'n pneumatikw'n th'" ponhriva" rJusqw'-
men wJ" Mardocai'o" kai; Esqh;r kai; Ioudhvq. kai; ejpei; kavminov" ejsti sidhra' Ai[gupto",
suvmbolon tugcavnousa panto;" tou' perigeivou tovpou, pa'" oJ ejkpefeugw;" th;n tou' bivou
tw'n ajnqrwvpwn kakivan kai; mh; pepurwmevno" uJpo; th'" aJmartiva" mhde; wJ" klivbanon plhvrh
puro;" th;n kardivan ejschkw;" mh; e[latton eujcaristeivtw tw'n ejn puri; drovsou pepeira-
mevnwn. ajlla; kai; oJ ejn tw'/ eu[xasqai kai; eijrhkevnai: mh; paradw'/" toi'" qhrivoi" yuch;n
ejxomologoumevnhn soi (Sal 73[74], 19) ejpakousqei;" kai; mhde;n ajpo; th'" ajspivdo" kai; tou'
basilivskou paqw;n tw'/ dia; Cristo;n aujto;n aujtw'n ejpibebhkevnai kai; katapathvsa" levon-
ta kai; dravkonta (Sal 90[91], 13) th'/ te kalh'/ ejxousiva/ uJpo; Ihsou' dedomevnh/ crhsavmeno"
tou' patei'n ejpavnw o[fewn kai; skorpivwn kai; ejpi; pa'san th;n duvnamin tou' ejcqrou' (Lc 10,
19) kai; mhde;n uJpo; tw'n tosouvtwn ajdikhqei;" plei'on tou' Danih;l eujcaristhsavtw, a{te
ajpo; foberwtevrwn kai; ejpiblabestevrwn rJusqei;" qhrivwn. pro;" touvtoi" oJ pepeismevno",
poivou khvtou" tuvpo" to; katapepwko;" to;n Iwna'n ejtuvgcane, kai; katalabw;n de; o{ti ejkeiv-
nou tou' uJpo; tou' Iw;b eijrhmevnou: kataravsaito aujth;n oJ katarwvmeno" th;n hJmevran ejkeiv-
nhn, oJ mevllwn to; mevga kh'to" ceirwvsasqai (Gb 3, 8), ejavn pote gevnhtai diav tina ajpei-
qivan ejn th'/ tou' khvtou" koiliva/ (Gio 2, 1), metanow'n eujxavsqw, kajkei'qen ejxeleuvsetai.
La rielaborazione non presenta sostanziali novit, quanto al contenuto, ma ci permette di
intravedere ancor meglio il tratto omiletico (forse pi che catechetico) delluso ori-
geniano di questi materiali biblici. Come mostra CC VII, 70, luso di Sal 90(91), 13 ha una
chiara implicazione antiidolatrica.
Latto della preghiera 149
simbolo di ogni luogo terreno, e sfugge al male non lasciandosi bruciare
dal peccato, non deve essere da meno di Anania, Azaria e Misaele nel rin-
graziare Dio. Il fedele, poi, esaudito per la forza di Cristo, che venuto a
sconfiggere il demonio e ci ha dato il potere di camminare su serpenti e
scorpioni, dovr esprimere un ringraziamento maggiore di Daniele, poich
stato liberato da belve pi temibili e nocive. Infine, quanto a Giona, chi
ha compreso di che cosa sia figura il pesce che lo inghiotte, qualora di-
venga preda del male, si converta, preghi e ne verr liberato449.
Nel fornire questa interpretazione in chiave tipologico-morale Ori-
gene si rende probabilmente conto di creare una tensione troppo forte con
il dato veterotestamentario di partenza, ricondotto inizialmente alla sola
lettera, tanto pi che cos facendo si attira lobiezione per cui le preghiere
degli oranti veterotestamentari contraddicono apertamente il suo modello
della preghiera spirituale 450 . Egli ritorna pertanto una quarta volta sul
catalogo (Orat XVI, 3) e a questo punto intende tutti i benefici di ordine
materiale conseguenti alla preghiera degli oranti veterotestamentari come
ombra dei beni spirituali di cui essi stessi partecipano451. Con questo

449 Il nesso in Orat XIII , 4 fra Gio 2, 1 e Gb 3, 8 cos spiegato da HLv VIII , 3:
Vedi dunque come [Giobbe] nello Spirito santo ha predetto il grande mostro marino
(Gio 2, 1) di Giona. Per cui anche il Signore, che avrebbe ucciso questo mostro marino, il
diavolo, dice: Come Giona fu per tre giorni e tre notti nel ventre del mostro marino, cos
bisogna che anche il Figlio delluomo stia per tre giorni e tre notti nel cuore della terra
(Mt 12, 40) (tr. Danieli, 180).
450 Orat XVI , 2 (336, 21-26): pa'" toigarou'n oJ ta; ejpivgeia kai; mikra; aijtw'n ajpo;
tou' qeou' parakouvei tou' ejnteilamevnou ejpouravnia kai; megavla aijtei'n ajpo; tou' mhde;n
ejpivgeion mhde; mikro;n carivzesqai ejpistamevnou qeou'. eja;n dev ti" ajnqupofevrh/ ta; kata;
to; swmatiko;n ejk proseuch'" toi'" aJgivoi" dwrhqevnta ajlla; kai; th;n tou' eujaggelivou
fwnh;n, didavskonto" ta; ejpivgeia hJmi'n prostivqesqai kai; ta; mikra;.
451 Orat XVI, 3 (337, 13-338, 5): ma'llon ou\n kekarpoforhvkei ajpov tino" steirwv-
sew" metabalou'sa hJ th'" Annh" yuch; h[per to; sw'ma, kuh'san to;n Samouhvl: kai; ma'llon
oJ Ezekiva" qei'a gegennhvkei tevkna nou' h[per swvmato" [h[per <ta;> BKV, 60 n. 2], ejk tou'
swmatikou' spevrmato" aujtw/'n gegennhmevnwn [aujtw/' gegennhmevna BKV, 60 n. 2]: ejpi;
plei'ovn te ajpo; nohtw'n ejpiboulw'n rJusqevnte" ejtuvgcanon Esqh;r kai; Mardocai'o" kai;
oJ lao;" h[per ajpo; tou' Ama;n kai; tw'n sumpneovntwn ....... [<aujtw/'. kai; ma'llon Ioudh;q>
BKV, 60 n. 4] tou' diafqei'rai th;n yuch;n aujth'" qevlonto" a[rconto" th;n duvnamin dia-
kekovfei h] [<to;n travcelon> BKV, 60 n. 4] ejkeivnou tou' Olofevrnou. tiv" d oujk a]n oJmo-
loghvsai tw'/ Ananiva/ kai; toi'" su;n aujtw'/ th;n nohth;n eujlogivan fqavnousan ejpi; pavnta" tou;"
aJgivou", eijrhmevnhn uJpo; tou' Isaa;k tw'/ Iakw;b, thvn: dwv/h soi oJ qeo;" ajpo; th'" drovsou tou'
oujranou' (Gn 27, 28), ejpi; plei'on ejggegonevnai h[per th;n swmatikh;n drovson, th;n flovga
nikw'san tou' Naboucodonovsor ma'llon de; pefivmwnto tw'/ profhvth/ Danih;l oiJ ajovratoi
levonte", oujde;n ejnergh'sai dunavmenoi kata; th'" yuch'" aujtou', h[per oiJ aijsqhtoi;, peri;
w|n pavnte" oiJ ejntugcavnonte" aujth'/ th'/ grafh'/ ejxeilhvfamen. tiv" d ou{tw" ejkpefeuvgei tou'
keceirwmevnou uJpo; tw'/ Ihsou' tw'/ swth'ri hJmw'n khvtou" th;n gastevra, pavnta to;n fugavda
tou' qeou' katapivnonto", wJ" Iwna'" cwrhtiko;" ginovmeno" wJ" a{gio" aJgivou pneuvmato" Si
noti linsistenza su termini attinenti lambito psicologico-intellettivo (yuchv, nou'", noh-
tov"). de Lubac, 112, cita questa pagina ad esempio di come Origene intenda, sans rien
enlever lhistoire, spiritualiser toute lcriture lusage de lme chrtienne. Anche
150 Parte prima, Capitolo quinto
ulteriore intervento ermeneutico, grazie allo schema dimpronta platonica
dono-ombra (equiparabile al pi noto verit-immagine), anche i para-
digmi dellAntico Testamento sono assimilati al modello della preghiera
spirituale. Anche se questo esito, in ultima analisi, appare conforme al
rapporto tra Antico e Nuovo Testamento nella visione dellAlessandrino,
esso non pu non implicare qualche tensione rispetto alla nota di radica-
lit insinuata dal prologo con la denuncia dellinsufficienza dei modelli
biblici, ed anche rispetto alla stessa esemplarit della Preghiera del Si-
gnore452 . In ogni caso, nessuno degli esempi veterotestamentari addotto
da Origene in vista di illustrare pi da vicino le modalit dellatto oran-
te, come egli fa altrove richiamando occasionalmente figure dellAntico o
del Nuovo Testamento453 . Anzich incidere sulla prassi di preghiera, pre-
figurandone le caratteristiche a titolo di istruzione orientativa, i paradigmi
degli oranti veterotestamentari, come rilevato pi volte, sono richiama-
ti dallAlessandrino a conforto di una prassi che trova comunque la sua
fondazione essenziale in una diversa prospettiva. Semmai la lunga, e in
parte ripetitiva, trattazione su tali personaggi la dimostrazione di quanto
lattaccamento alla Bibbia condizioni larticolarsi del discorso origeniano
sulla preghiera, unitamente ad un certo radicamento ecclesiale che in
questa parte del trattato si rivela pi manifestamente. Inoltre, nel concre-
to esplicarsi dellatto della preghiera, proprio la cornice comunitaria che
esso implica per lAlessandrino anche a livello di orazione individuale, ci
far ritrovare pi avanti la presenza comunionale degli oranti veterote-
stamentari.

Buchinger, 327-329, ha sottolinea il valore ermeneutico del ricorso ai luoghi veterotesta-


mentari nel senso dellinterpretazione spirituale.
452 La congruenza con il modello origeniano del rapporto Antico-Nuovo Testamen-
to pu essere verificata, ad esempio, in alcuni luoghi di CIo. In I, 6-7 (GCS 10,10 ss.) esso
chiarito in unottica che non esente da polarit: la funzione provvisoria leconomia
per figure originariamente propria della Legge e dei Profeti superata dal Vangelo.
Ma questo ha leffetto di togliere il velo dallAntico Testamento, quindi ce lo restituisce
non pi come ombra e figura ma come libro dei misteri. Daltra parte, rispetto a
questa visione economico-progressiva, Origene ammette anche nellAntico Testamento
una venuta intelligibile (nohthv ) del Logos per i pi perfetti (I, 7 [11,27]), cio per i
santi dellantica alleanza, sicch la loro condizione di spirituali equiparata alla nuova
condizione dei cristiani, se non addirittura superiore, quando questi conoscono Cristo sol-
tanto secondo la carne (II , 3 [56,29 ss.]). Si veda anche un esempio di preghiera intelli-
gibile in VI, 18: Mos non gridava in modo sensibile, ma gridava grandemente attraverso
la preghiera, con una voce che pu essere udita solo da Dio (127,14-20 con riferimento
a Es 14, 15 e Sal 76[77], 2).
453 Come ho segnalato in Perrone 2007, si devono tener presenti non solo il para-
digma di Mos, ma anche la sposa orante di Ct, nonch i materiali neotestamentari. Al ri-
guardo, pi che la parabola del fariseo e del pubblicano (Lc 18, 9-14), Origene valorizza il
modello di Ges orante.
Latto della preghiera 151
5. Istruzioni per la preghiera: un atto con lanima e con il corpo

Lesito, a prima vista un po deludente, dellindagine sul ricorso di


Origene ad alcuni dei luoghi veterotestamentari pi consueti per il discor-
so protocristiano sulla preghiera non deve portarci a concludere che sia
impresa impossibile definire con precisione le dinamiche dellatto orante
secondo lAlessandrino, aldil di generici riferimenti scritturistici. Al con-
trario, se vero che la preghiera, specialmente nella sua espressione indi-
viduale e apparentemente poco ritualizzata, tende di per s a sottrarsi ad
unosservazione diretta e documentabile (tanto pi nel caso del cristiane-
simo antico), ci nondimeno latto orante oggetto di una riflessione ad
hoc nelle trattazioni eucologiche di et patristica, inclusa quella stessa di
Origene454. Senza dubbio Orat, posto a confronto con gli scritti di Tertul-
liano e Cipriano, si mette in luce per la sua tendenza alla spiritualizza-
zione che lo permea da cima a fondo, mentre i due autori africani sono
ben pi sensibili alla disciplina pratica della preghiera, anche negli aspetti
pi minuti455. Da questo punto di vista, ancora una volta il termine di
paragone pi prossimo ad Orat piuttosto Clemente Alessandrino nel VII
Libro degli Stromati, ma neppure questo predecessore della sua stessa
scuola ignora le problematiche relative alla messa in pratica dellatto oran-
te. Di conseguenza, anche Origene come si ricordato allinizio del ca-
pitolo ha voluto accompagnare la riflessione teorica sul problema della
preghiera con osservazioni di carattere pratico sul modo in cui attuare
lorazione. Tali indicazioni sono importanti non solo per la comunit
orante, ma anche per lindividuo che prega. Ora, questi non solo consiste
inscindibilmente di anima e corpo e deve pertanto mettere in gioco en-
trambe le dimensioni costitutive del suo essere nellatto di pregare , ma
tale atto si esplica anche nel tempo e nello spazio, due coordinate vitali di
cui lAlessandrino si sforzato ugualmente di tenere conto. Si tratta ades-
so di ritrovare le sue riflessioni sparse nellinsieme dello scritto, congiun-
gendole con la trattazione della sezione conclusiva (Orat XXXI-XXXIII)
che le tematizza espressamente456 .
interessante notare che Origene si sofferma per la prima volta sul-
largomento proprio dopo aver concluso la responsio alla quaestio, cio
al momento di sviluppare in positivo la riflessione sulla preghiera e cor-

454 Bench linteriorit dellorante rimanga per sua natura elusiva e di difficile
accesso allosservatore esterno, neppure per i cristiani possibile ridurre la preghiera alle
sue dimensioni interiori e spontanee, com stato notato giustamente da Mauss (cfr. su-
pra, p. 27) e Heiler.
455 Per un confronto si veda Crouzel 1975 e Perrone 2004a.
456 Tre sono di fatto i luoghi principali di Orat per cogliere il disporsi dellatto
orante (Orat VIII-IX ; XX , 2; XXXI, 2), laddove il primo e il terzo presentano un carattere
sintetico e in quanto tali si prestano meglio ad una descrizione comprensiva.
152 Parte prima, Capitolo quinto
roborare cos in altra forma la sua replica alle obiezioni filosofiche (Orat
VIII, 1)457 . una prima messa a punto, alquanto sintetica ma gi ben deli-
neata, su come debba darsi latto orante, qualora intenda pervenire al suo
scopo, sia pure ricorrendo ad unargomentazione per lo meno singolare.
Infatti, lAlessandrino ritiene utile servirsi di un esempio tratto dallespe-
rienza di vita per esortare a pregare e a distogliere dal trascurare la pre-
ghiera: come non possibile generare figli senza una donna e senza latto
sessuale a ci finalizzato, allo stesso modo colui che prega, deve rispetta-
re certe disposizioni spirituali e condizioni preventive, se vuole ottenere
ci che domanda458. La curiosa esemplificazione ha forse la sua ragion
dessere nello status familiare dei due destinatari, e in particolar modo
nella problematica al femminile che affiora in pi punti del trattato459.
Essa richiama comunque le immagini di generazione, che incontriamo
successivamente in relazione agli oranti veterotestamentari come Anna
ed Ezechia460 . Ma in sostanza risponde eloquentemente al problema del-
lefficacia e utilit della preghiera segnalando il requisito preliminare di
una particolare disposizione danimo (meta; diaqevsew" toia'sde), se-
gnata da un atteggiamento di fede (pisteuvwn ou{tw") e accompagnata
anticipatamente da un modo di vita coerente (pro; th'" eujch'" tovnde biwv-
sa" to;n trovpon). Si tratta di tre requisiti dordine morale e spirituale che
convergono fra loro nel determinare i presupposti, certo necessari ma non
automatici, perch la preghiera trovi ascolto da parte di Dio. Su queste
disposizioni preparatorie si innestano le norme che per Origene debbono
orientare larticolarsi della preghiera: da un lato, il rigetto delleccesso di
vane parole, conformemente a Mt 6, 7 (ouj battologhtevon); dallaltro,
lastenersi dalla domanda di cose piccole e terrene nello spirito del-
lagraphon che sollecita a pregare per le cose grandi e celesti. An-

457 Si noti che, prima di disperdersi in altre considerazioni, Origene mette subito
a fuoco le condizioni dellatto orante in Orat VIII-IX .
458 Orat VIII, 1 (316, 20-26): Eti de; oujk a[logon kai; toiouvtw/ tini; paradeivgmati
crhvsasqai pro;" to; protrevyasqai ejpi; to; eu[xasqai kai; ajpotrevyasqai tou' ajmelei'n th'"
eujch'". w{sper oujk e[sti paidopoihvsasqai cwri;" gunaiko;" kai; th'" eij" paidopoii?an crh-
sivmou paralambanomevnh" ejnergeiva", ou{tw" tw'ndev tinwn oujk a[n ti" tuvcoi, mh; ou{tw"
eujxavmeno" meta; diaqevsew" toia'sde, pisteuvwn ou{tw", ouj [kai; BKV, 33 n. 1] pro; th'"
eujch'" tovnde biwvsa" to;n trovpon. Diversamente dal ricorso ai paradigmi scritturistici, ove
determinante il criterio dellauctoritas biblica, luso di esempi e metafore pi aperta-
mente debitore della strategia retorica dellautore (Gessel, 25 ss.). Roberts, 38 ss. trova le
premesse filosofico-retoriche del ricorso paradigmatico dellAlessandrino nel modello ari-
stotelico. Secondo Rhet. II, 20 (1393a), la funzione dellesempio di facilitare un processo
induttivo.
459 Cfr. supra, p. 18, nonch la suggestiva interpretazione di Coakley, 228-230, che
indica la chiara distinzione in Origene fra sfera sessuale e sfera contemplativa, ma con
lappropriazione del linguaggio erotico per la seconda.
460 Si ricordi anche il riferimento allatto generativo, evocato con una sorta di sua
sacralit in Orat II, 2, a commento di 1Cor 7, 5 (infra, nota 1546).
Latto della preghiera 153
cora formulati in negativo, intervengono due altri requisiti che rientrano
pi direttamente fra le disposizioni spirituali preventive: con 1Tm 2, 8,
luogo cruciale per lAlessandrino in ordine alla riflessione sullatto
orante461, egli ricorda che occorre deporre ira e spirito di contesa per
accostarsi proficuamente alla preghiera, ma aggiunge ancora la necessit
di una purificazione per colui che si dedica alla preghiera. Se ci sem-
bra rinviare di nuovo, in primo luogo, alla prospettiva disegnata da 1Cor
7, 5 circa il rapporto fra vita matrimoniale e preghiera, questa prima
istruzione culmina nella raccomandazione evangelica alla riconciliazione
fraterna, perdonando colui che si reso colpevole nei nostri confronti,
condizione per partecipare del perdono divino per i nostri peccati462 . Come
si pu ricavare da un cenno di poco successivo, grazie a questa purifica-
zione preliminare, lorante assicurato della compartecipazione di Cristo
alla sua preghiera 463 .
Una ripresa di questa istruzione preliminare alla preghiera introduce
la presentazione dellatto orante nella terza sezione del trattato (Orat XXXI,
2), riunendo sinteticamente i vari momenti delle disposizioni preparato-
rie, enunciati dallabbozzo di riflessione contenuto nella prima sezione.
Essi comprendono: 1. la purificazione dai peccati (Orat VIII, 1); 2. la libe-
razione dalle passioni (Orat IX , 1.3); 3) la concentrazione interiore (Orat
IX, 2)464 . In complesso questi aspetti riguardano ancora la parte che spetta
allanima nellatto orante; essi appartengono cio alle disposizioni in-
teriori, che peraltro Origene nellepilogo pratico distingue volutamente
rispetto al ruolo del corpo. Egli indica cos lo stato danimo, che deve
preludere alla preghiera, con il termine katavstasi", mentre latteggia-
mento esteriore designato mediante il vocabolo sch'ma465 . Anche in
questo caso la distinzione terminologica non va intesa in senso troppo ri-
gido, ma da vedere soprattutto quale segno dello sforzo di Origene per
mettere in luce latto orante in tutta la sua pienezza, e dunque per illu-
strarne la dinamica come atto che si realizza con lanima e con il cor-

461 Cfr. supra, p. 60 e nota 170.


462 Orat VIII, 1 (316, 26-317, 4): ouj battologhtevon ou\n oujde; mikra; aijthtevon oujde;
peri; ejpigeivwn proseuktevon oujde; meta; ojrgh'" kai; tetaragmevnwn logismw'n (cfr. 1Tm 2,
8) ejpi; th;n proseuch;n ejlqetevon, ajll oujde; cwri;" kaqareuvsew" e[stin ejpinoh'sai gino-
mevnhn th'/ proseuch'/ scolhvn (1Cor 7, 5): ajll oujde; ajfevsew" aJmarthmavtwn oi|ovn te tucei'n
to;n eujcovmenon, mh; ajpo; th'" kardiva" (cfr. Mt 18, 35) ajfievnta tw'/ peplhmmelhkovti kai;
suggnwvmh" tucei'n ajxiou'nti ajdelfw'/ (cfr. Mt 6, 12; Lc 11, 4). Origene si soffermer ampia-
mente su questo punto commentando la quinta petizione del Padrenostro (Orat XXVIII).
463 Orat X, 2 (cfr. infra, nota 559).
464 lo schema messo in evidenza da Vlker (supra, pp. 32-33).
465 Orat XXXI, 1 (395, 13-15. 18-19: dialabei'n eijsagwgikwvteron peri; th'" kata-
stavsew" kai; tou' schvmato", o} dei' e[cein to;n eujcovmenon [...] kai; to; me;n th'" katastav-
sew" eij" th;n yuch;n ejgkataqetevon, to; de; tou' schvmato" eij" to; sw'ma.
154 Parte prima, Capitolo quinto
po466 . Del resto, queste due dimensioni sono gi iscritte nel passo biblico
al quale lAlessandrino ritorna costantemente per impostare la sua rifles-
sione: si tratta di 1Tm 2, 8-9, che ai suoi occhi detta le condizioni essen-
ziali sia per la katavstasi" che per lo sch'ma dellorante467 . del tutto con-
forme al primato della natura spirituale dellessere umano il fatto che Ori-
gene si preoccupi anzitutto di assicurare le corrette condizioni interiori per
latto della preghiera, insistendo sulla necessit di innalzare lanima
prima ancora di levare in alto le mani. Come suggeriscono le formula-
zioni conclusive di Orat XXXI, 2, questa elevazione resa possibile in
sostanza con il ritrarsi nella solitudine, lo sforzo di una concentrazione
interiore e il distacco dai turbamenti procurati dai pensieri; con il ri-
cordo di Dio e la conseguente purificazione da tutto ci che non con-
forme a Lui, in uno spirito di perdono e di amore verso tutti468 . Riassunti

466 Limpiego di katavstasi" (e del verbo kaqivsthmi) per indicare le disposizioni


interiori gi attestato da Orat II, 2 (299, 18), in riferimento a Rm 8, 26: to; de; kaqo; dei' hJ
katavstasi" tou' eujcomevnou. In VIII, 2 (317, 7-10) si richiama il vantaggio spirituale per
chi si dispone a pregare con latteggiamento interiore conveniente: w[natov ti oJ pro;" to;
eu[xasqai taqei;" kata; to;n nou'n, di aujth'" th'" ejn tw'/ eu[cesqai katastavsew" qew'/ pari-
stavnai eJauto;n kai; parovnti ejkeivnw/ levgein schmativsa" wJ" ejforw'nti kai; parovnti. La
stessa idea ribadita da IX, 1 (318, 14-15): makarivan ejk movnh" th'" toiauvth" katastav-
sew" ajpofhvnasqai th;n eij" to; eu[cesqai toiauvthn eJauth;n parasthvsasan. In XIX, 1
(341, 12-14) troviamo lo schema consequenziale disposizioni (interiori)-atto orante:
prw'ton dei' katasth'naiv pw" kai; diateqh'nai to;n proseucovmenon ei\q ou{tw" eu[xasqai.
Tuttavia, in XXI, 1 (345, 7-9) il significato di katavstasi" sembra avvicinarsi a quello di
sch'ma: oJ mevntoi battologw'n (cfr. Mt 6, 7) ejn tw'/ eu[cesqai h[dh kai; ejn th'/ ceivroni tw'n
proeirhmevnwn hJmi'n sunagwgikh'/ ejsti katastavsei. Ma la sovrapposizione evidente so-
prattutto in XXXI, 2 (396, 10-11), dato che qui Origene parla murivwn katastavsewn [...]
tou' swvmato". Daltra parte anche VIII, 2 (supra) suggerisce unassimilazione semantica
poich egli si serve con analogo significato di schmativzw (schmativsa" wJ" ejforw'nti kai;
parovnti), sebbene XXIII, 1 (349, 25) precisi la nozione di sch'ma nel senso di figura o
forma esteriore, escludendola in relazione a Dio: ouj perigegravfqai aujto;n schvmati sw-
matikw'/ uJpolhptevon. Si noti infine lutilizzo dei termini scevsi" e paraskeuhv in IX , 2
(cfr. infra, nota 472).
467 Il rilievo del passo paolino sottolineato dalla frequenza del suo ricorso (Orat
II , 2; VIII, 1; IX, 1; XXXI, 1.4). Origene lo riporta per esteso, fra gli esempi scritturistici del
kaqo; dei' , in II, 2, soffermandovisi di nuovo ampiamente in IX, 1. La citazione figura an-
che in CIo XXVIII, 5, 36; FrIer 68 e HLv XIII, 5, ma solo Orat unisce 1Tm 2, 9 con il v. 8,
come nota Cocchini 1997b, 114. Ci si spiega, in primo luogo, con il riferimento alle per-
sone dei due destinatari Ambrogio e Taziana, ma anche come indizio dellunitariet del
trattato, in quanto il passo compare nelle sue diverse sezioni. Anche Clemente Alessan-
drino allude a 1Tm 2, 8, ma unicamente per sottolineare linvito a pregare in ogni luogo
(cfr. Strom. VII, 7, 49, 6 [nota 1746] e Le Boulluec 2003, 405).
468 Orat XXXI, 2 (395, 28-396, 10): dokei' toivnun moi to;n mevllonta h{kein ejpi; th;n
eujch;n, ojlivgon uJpostavnta kai; eJauto;n eujtrepivsanta, ejpistrefevsteron kai; eujtonwvte-
ron pro;" to; o{lon genevsqai th'" eujch'": pavnta peirasmo;n [<kai;> pavnta perispasmo;n
BKV, 138 n. 6] kai; logismw'n tarach;n ajpobeblhkovta eJautovn te uJpomnhvsanta kata; to;
dunato;n tou' megevqou", w|/ prosevrcetai, kai; o{ti ajsebev" ejsti touvtw/ cau'non kai; ajneimev-
non proselqei'n kai; wJsperei; katafronou'nta, [<ajll> BKV, 139 n. 1] ajpoqevmenon
Latto della preghiera 155
cos gli accenti essenziali nelle due formulazioni pi generali ed esplicite,
che in entrambi i casi non intendono essere prescrittive bens piuttosto
orientative, vediamo adesso come lAlessandrino si soffermi sui singoli
aspetti che compongono un atto destinato per lui a realizzarsi in autenti-
cit e nella pienezza partecipativa delle sue diverse dimensioni (pro;" to;
o{lon genevsqai th'" eujch'")469 .

6. Le disposizioni preliminari: purificazione dal peccato e riconciliazione


fraterna

Il primo passo descritto da Origene, in particolare mediante la no-


zione di purificazione (kaqavreusi"), tende gi a connotare latto orante
come un momento di attivazione interiore che, pur inserendosi nella tradi-
zione degli esercizi spirituali della filosofia tardo-antica, implica di per
s una dinamica che va al di l di questi. Non possibile pregare senza es-
sersi purificati in anticipo dalle sozzure dei peccati e dal turbamento delle
passioni470 . Per essere esauditi da Dio occorre prima rendersi degni di ci,
anche se per Origene la dignit dellorante non sembra assumere il ruolo
decisivo che riveste invece in Clemente Alessandrino: una condizione
necessaria, ma non sufficiente ai fini dellesaudimento471 . Non a caso Ori-
gene insiste ripetutamente sul profitto spirituale che assicurato allorante

pavnta ta; ajllovtria, ou{tw" h{kein [<dei'n> BKV, 139 n. 1] ejpi; to; eu[xasqai, pro; tw'n
ceirw'n wJsperei; th;n yuch;n ejkteivnanta kai; pro; tw'n ojfqalmw'n to;n nou'n pro;" to;n qeo;n
ejnteivnanta kai; pro; tou' sth'nai diegeivranta camovqen to; hJgemoniko;n kai; sthvsanta aujto;
pro;" to;n tw'n o{lwn kuvrion, pa'san mnhsikakivan th;n prov" tina tw'n hjdikhkevnai dokouvn-
twn ejpi; tosou'ton ajpoqevmenon, o{son ti" kai; aujtw'/ <aj>mnhsikakei'n to;n qeo;n bouvletai,
hjdikhkovti kai; eij" pollou;" tw'n plhsivon hJmarthkovti h] oJpoi'a dhv pote para; to;n ojrqo;n
lovgon pepragmevna eJautw'/ suneidovti. Secondo Schtz, 138, lespressione iniziale (h{kein
ejpi; th;n eujch;n ; cfr. anche Orat IX, 3 [319, 13-14]: h{konte" ejpi; to; eu[cesqai) sarebbe da
riferire alla preghiera liturgica; di fatto, per (come mostrano fra laltro gli esempi circa il
luogo della preghiera), Origene pensa sempre in primo luogo allorazione individuale.
469 Troviamo una formulazione analoga, sia pure con il significato negativo di la-
sciarsi prendere interamente da, in CC II, 21 (152, 1): oi|" de; mevlei th'" ejn iJstorivai" fi-
lomaqiva", o{loi" genomevnoi" aujth'".
470 Nella nozione di kaqavreusi" non si possono forse escludere le implicazioni
della dottrina origeniana delle sordes (rJuvpo"), lo stato dimpurit inerente alla condizione
in corpore e legata in particolare alla sfera della sessualit e della generazione (Sfameni
Gasparro 2000b, 268; cfr. supra, nota 182). Diversa la prospettiva nella quale Origene
traccia il rapporto fra preghiera e continenza in CMt XIV, 25, bench vi sia comunanza di
idee nellinsistenza sulle condizioni morali e spirituali perch la preghiera trovi ascolto
(cfr. infra, p. 352).
471 Opponendosi a Prodico, Clemente sostiene che il vero gnostico sempre esau-
dito da Dio a causa della propria condizione virtuosa, diversamente da colui che indegno
(Strom. VII, 7, 41, 4). La condotta virtuosa concorre ad assicurare lefficacia della preghiera
di domanda (VII, 7, 43,1-2; 46, 5; 48, 4-5).
156 Parte prima, Capitolo quinto
dal suo disporsi rettamente alla preghiera, come momento di incontro con
Dio, anche a prescindere dal fatto che la richiesta venga accolta472.
Il discorso sviluppato in Orat non prende in considerazione un aspet-
to sul quale lAlessandrino si soffermer in altre occasioni: a quale titolo
possa darsi una preghiera delluomo peccatore. Non a caso Origene non
richiama mai lesempio della preghiera del pubblicano nella parabola lu-
cana (Lc 18, 9-14), che al contrario oggetto di approfondita riflessione
in distinzione e contrasto con la preghiera di Ges nel Commento a Gio-
vanni473. Diversamente dallapertura manifestata qui e in altri testi per la
condizione del peccatore che prega, nel trattato laccento batte piuttosto
sullincompatibilit fra peccato e preghiera, come si pu dedurre anche
dallesempio negativo di Giuda riportato in precedenza474 . Daltra parte
Origene, pur ricorrendo due volte a Sal 140(141), 2 (Come incenso salga
a te la mia preghiera, le mie mani alzate come sacrificio della sera)475,
non accenna neppure, nel medesimo ordine di idee, allequazione fra la
coscienza (o mente) dellorante e laltare (bwmov"), con la purezza
richiesta del sacrificio offerto (= preghiera), secondo un motivo gi intro-
dotto con Clemente Alessandrino e ripreso da lui stesso nel Contro Celso
e nel Commento a Matteo476 .
In sostanza, la prospettiva di Orat ci appare segnata, per cos dire,
dal nesso circolare fra preghiera e santit: colui che prega , in partenza,
considerato alla stregua di un giusto o santo e latto orante concorre
a sua volta a portare ad ulteriore compimento la sua condizione di san-

472 Orat IX, 2 (313, 23-24): ta; mevgista wjfelou'sa, ka]n movnh nohqh'/, hJ scevsi" kai;
eij" to; eu[cesqai paraskeuh; tou' ajnateqeikovto" eJauto;n tw'/ qew'.
473 CIo XXVIII, 5, 26 ss., su cui si veda infra, pp. 298-301. Cfr. anche FrIo 70 (nota
703), secondo cui perfino il peccatore che oscilla ancora tra conversione e peccato, sa-
rebbe in grado di pregare.
474 Cfr. supra, pp. 106-107. Il paradigma negativo della preghiera di Giuda sottende
FrIer 68 (nota 1100), dove Origene raccomanda di rendersi degni, eliminando i pensieri
malvagi, prima di pregare. Il giusto modo di pregare esemplificato anche qui da 1Tm 2,
8. Anche in HIer XVIII, 10 Origene enuncia il motivo della preghiera dellingiusto, con il
rinvio rispettivamente a Sal 140(141), 2 e Sal 108(109), 7.
475 Orat XII, 2; XXXI , 1 (cfr. anche infra, pp. 438-441).
476 CC VIII, 17 (234, 18-20): bwmoi; mevn eijsin hJmi'n to; eJkavstou tw'n dikaivwn hJge-
monikovn, ajf ou| ajnapevmpetai ajlhqw'" kai; nohtw'" eujwvdh qumiavmata, proseucai; ajpo;
suneidhvsew" kaqara'" (con susseguente citazione di Ap 5, 8 e Sal 140[141], 2; cfr. anche
CC VIII, 20; CMtS 18 [nota 1071] e 27). Per HLv I, 4 sono laltare di Dio coloro nei qua-
li sempre arde il fuoco divino e sempre si consuma la carne (tr. Danieli, 40). Lidea era
gi presente in Clemente Alessandrino, Strom. VII , 32, 4-5 (118-120): H suvmpnoia de; ejpi;
th'" ejkklhsiva" levgetai kurivw". Kai; gavr ejstin hJ qusiva th'" ejkklhsiva" lovgo" ajpo; tw'n
aJgivwn yucw'n ajnaqumiwvmeno", ejkkaluptomevnh" a{ma th/' qusiva/ kai; th'" dianoiva" aJpavsh"
tw/' qew/'. Alla; to;n ajrcaiovtaton bwmo;n ejn Dhvlw/ aJgnovn ei\nai teqrulhvkasi, pro;" o}n dh;
movnon kai; Puqagovran proselqei'n fasi fovnw/ kai; qanavtw/ mh; mianqevnta, bwmo;n de;
ajlhqw'" a{gion th;n dikaivan yuch;n kai; to; ajp aujth'" qumivama th;n oJsivan eujch;n levgousin
hJmi'n ajpisthvsousi
Latto della preghiera 157
tit477 . In questo senso, il modello prefigurato dal trattato sembrerebbe
trovare semmai la sua corrispondenza pi ravvicinata nel rapporto amo-
roso fra lanima, sponsa o regina del Cantico dei Cantici, adorna di virt,
e il suo sposo o re, il Verbum, che vedendola tale acconsente alle sue
domande478. Potremmo anche aggiungere che linsistenza sullethos del-
lorante tradisce, almeno in linea di principio, una vicinanza ideale con
limpostazione filosofica sulla preghiera nella tradizione platonica, se-
condo la quale solo la preghiera dei buoni ammessa479 .
Tuttavia, questa conclusione richiede di essere un poco sfumata, alla
luce di altri indizi che possiamo ricavare dalla lettura del trattato. Se ve-
ro, insomma, che la condizione dellorante peccatore non posta espres-
samente a tema, Origene ben consapevole che tale in generale la situa-
zione delluomo, perennemente impegnato nel combattimento spirituale
per la propria salvezza480. Anche il giusto o il santo che prega secon-
do il modello della preghiera spirituale non pu quindi mai fare a meno
di ripetere lui stesso la quinta petizione del Padrenostro la domanda per
la remissione dei debiti o delle colpe , se non altro per i propri peccati
passati481 . Ed il modello topico per la preghiera espressa (Orat XXXIII)
prevede come sua terza componente strutturale la confessione (ejxomo-
lovghsi") dei peccati prima della richiesta vera e propria. Inoltre, nel di-
segnare sinteticamente le disposizioni interiori con cui accostarsi alla
preghiera Origene ricorda che colui che prega non pu sperare di ottenere
il perdono dei peccati, se egli stesso non fa gesto di riconciliazione, im-
plicando cos la condizione dellorante come peccatore (Orat VIII, 1)482.
Ci ribadito anche dal secondo passo panoramico (Orat XXXI, 2), al-
lorch lAlessandrino ricorda che lorante deve deporre ogni memoria
rancorosa per i torti subiti, se vuole che Dio non si rammenti delle sue
colpe, avendo agito ingiustamente e avendo offeso molti del suo pros-
simo ed essendo consapevole di quali azioni egli abbia compiuto con-

477 Orat IX, 2 (318, 22): eujcovmenon to;n a{gion.


478 CCt I, 5, 10 (cfr. infra, nota 922).
479 Jackson, 26, commentando la seconda preghiera del Fedro (257a-b), ricorda che
Platone (nella Repubblica e nelle Leggi) non accoglie la domanda di perdono, dal momen-
to che la preghiera ammessa solo per coloro che sono buoni: Socrates prayer to Eros
does not, however, violate this rule. In relation to Eros Socrates had become good before he
prayed. He had purified himself by a new speech, praising love instead of blaming him.
480 Cfr. Perrone 2000b.
481 Orat XXVIII, 5 (378, 4-5): kai; oJ ajpodidou;" mevntoi ge pavnta, w{ste mhde;n ojfeiv-
lein, crovnw/ pote; tou'to katorqoi', deovmeno" ajfevsew" peri; tw'n protevrwn ojfeilw'n.
482 Cfr. supra, nota 462. Sulle condizioni perch la ejxomolovghsi", intesa come am-
missione delle colpe, risulti credibile, Origene si espresso in HIer V, 10. La preghiera di
ejxomolovghsi" per eccellenza Sal 50(51) (cfr. HIer VIII, 1 [56, 3]: tw'/ Yalmw'/ th'" ejxomo-
loghvsew", dove Origene linterpreta come preghiera per il dono dello Spirito). Il signifi-
cato tecnico attestato anche da Tertulliano, de orat. 7, 1 (nota 1647).
158 Parte prima, Capitolo quinto
tro la retta ragione483 . Di conseguenza per Origene latto orante non pu
non essere accompagnato da un vivo senso di colpa per le manchevolezze
personali insieme al ripristino di uninterazione positiva con il prossimo
in conformit con il precetto evangelico del perdono reciproco484 .
Origene insiste su questo punto traendo di nuovo esplicita indicazione
in tal senso da 1Tm 2, 8: bisogna che lorante deponga preventivamen-
te ogni atteggiamento dira verso coloro da cui ritiene daver subito un
torto485 . Questa disposizione danimo consistente nellattuare loblio del
male (ajmnhsikakiva) ricevuto, con lausilio di un passo tratto da Geremia
(Ger 7, 22-23, confermato anche da Zc 7, 10), viene significativamente
proposta dallAlessandrino come il compendio della legge, e trova la
sua corrispondenza evangelica nellinvito di Ges al perdono fraterno al
momento di pregare: Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa con-
tro qualcuno, perdonate, perch anche il Padre vostro che nei cieli, per-
doni a voi i vostri peccati (Mc 11, 25)486 . Cos, lavvio dellesperienza
orante segnato alla sua radice dallo spirito evangelico, che sollecita lin-
dividuo ad una prassi di comunione fraterna, coerentemente con lispira-
zione profonda affidata alla Preghiera del Signore. Ci deve dunque ca-
ratterizzare latto orante del cristiano, idealmente ancor prima che esso si
serva delle tecniche di interiorizzazione sviluppate nella pratica filosofica
degli esercizi spirituali.

7. Lo sforzo di concentrazione interiore e la memoria di Dio

Linguaggio e tecniche degli esercizi spirituali affiorano pi aperta-


mente nel momento successivo (distinto dal precedente in senso logico

483 Cfr. supra, nota 468.


484 Si colloca sulla stessa linea la riflessione di Afraat (Dim. IV, 13), che si richiama
a Mt 5, 23-24: necessario che tu rimetta al tuo debitore prima della tua preghiera, poi
prega. E quando pregherai salir la tua preghiera in alto davanti a Dio e non sar lasciata
sulla terra (tr. Pericoli Ridolfini, 109).
485 Orat IX, 1 (317, 29-318, 1): ejpaivrein dei' oJsiva" cei'ra" (1Tm 2, 8) to;n eujcovme-
non dia; tou' ajfievnai (cfr. Mc 11, 25) eJkavstw/ tw'n eij" aujto;n peplhmmelhkovtwn, to; th'"
ojrgh'" pavqo" ejxafanivsanta ajpo; th'" yuch'" kai; mhdeni; qumouvmenon.
486 Orat IX, 3 (319, 9-17): eij de; mevgistovn ejsti katovrqwma ajmnhsikakiva wJ" kata;
to;n profhvthn Ieremivan, pavnta ajnakefalaiou'sqai to;n novmon ejn aujtw'/ levgonta: ouj
tau'ta ejneteilavmhn toi'" patravsin uJmw'n ejkporeuomevnwn aujtw'n ejk th'" Aijguvptou, ajlla;
tou'to ejneteilavmhn: e{kasto" tw'/ plhsivon ejn th'/ kardiva/ mh; mnhsikakeivtw (Ger 7, 22-23;
Zc 7, 10), ajpo; mnhsikakiva" de; h{konte" ejpi; to; eu[cesqai th;n tou' swth'ro" fulavssomen
ejntolh;n, levgonto": eja;n sthvkhte proseucovmenoi, ajfivete ei[ ti e[cete katav tino" (Mc 11,
25), dh'lon o{ti toiou'toi iJstavmenoi pro;" to; eu[xasqai ta; kavllista h[dh kekthvmeqa. Il ri-
chiamo a Ger 7, 22-23 si spiega nel contesto del passo profetico, con la sua polemica su
olocausti e sacrifici (Ger 7, 21-22). Si veda FrIer 4 (200, 12 ss.), con il breve spunto ese-
getico su oJ peri; qusiw'n tovpo".
Latto della preghiera 159
pi che temporale) che consiste in primis nello sforzo di astrazione della
mente dalla sfera del sensibile. chiaro che anche qui vale sempre per
Origene, come spunto di partenza, il riferimento a 1Tm 2, 8, ma il suo
pensiero pi direttamente dipendente da una prospettiva filosofica come
quella disegnata, ad esempio, dallajnacwvrhsi" di matrice stoica con un
processo di trascendimento dellordine sensibile che sfocia nel ritiro
dentro la propria interiorit487 . Si tratta di chiudere la porta dei sensi
come lAlessandrino raccomander ulteriormente nel commentare listru-
zione preliminare al Padrenostro in Mt 6, 6 e di fare in modo cos che
lintelletto (nou'") non sia pi assorbito e distratto dalle sensazioni esterne,
lasciandosi attrarre dallimmagine (fantasiva) e dal ricordo (uJpovmnhsi")
delle cose sensibili488. Come vediamo specialmente da un celebre passo
del Contro Celso (CC VII, 44), il procedimento originariamente di matrice
stoica volto ad impedire che la cura del s venga turbata dagli affanni
esteriori pu intrecciarsi in Origene con il tema platonico della vista in-
teriore e del volo dellanima, dando luogo allaffermazione della pre-
ghiera come conoscenza di Dio, a seguito dellascesa (ajnavbasi") del-
lintelletto verso di Lui489. Ma gi in Orat lAlessandrino prefigura con
analogo linguaggio filosofico la salita dellanima verso Dio, nel momento

487 Il sostantivo ajnacwvrhsi" assente nel lessico di Orat (n le sue occorrenze al-
trove assumono il valore semantico in esame), ma troviamo luso del verbo ajnacwrevw in
XXXI, 2 (396, 18-19): h] ta; pravgmata mh; ejpitrevph/ ajnacwrou'nta" hJma'" ajpodou'nai th;n
ojfeilomevnhn eujch;n.
488 Orat XX, 2 (344, 21-24): kai; mhdamw'" e[xw neuvwn mhde; peri; ta; e[xw kechnw;"
pa'savn te th;n quvran (cfr. Mt, 6) tw'n aijsqhthrivwn ajpokleivsa", i{na mh; e{lkhtai uJpo; tw'n
aijsqhvsewn mhde; ejkeivnwn hJ fantasiva tw'/ nw'/ aujtou' ejpeiskrivnhtai, proseuvcetai. Circa
luso di caivnw (PGL 1511 s.v.: gape in eager expectation, open wide) si veda linter-
pretazione delle malattie dellanima in CMt X, 24 (33, 13-14) come il peccato che lha
permeato tutta, dove a proposito di coloro che soffrono di vanagloria si dice: tou;" de; fi-
lodovxou" ejpi; to; doxavrion, kechvnasi ga;r peri; to;n ajpo; tw'n pollw'n kai; cudaiotevrwn
e[painon. Per Monaci Castagno 1997, 131, questo entrare nella camera un esercizio
di ajnacwvrhsi" interiore di fondamentale importanza soprattutto nello stoicismo, come
prova con il rinvio a Marco Aurelio, Ricordi IV, 3 e Seneca, Ep. 56. A sua volta Hadot
1997b, 421 fa notare che la retraite spirituelle en soi-mme [...] consiste prcisment
dans lacte de se concentrer sur des formules courtes et fondamentales qui dissiperont
toute peine et toute irritation (IV, 3, 1-3). Sembrerebbe esserci una qualche affinit con-
cettuale con luso del termine ajnapovlhsi" in Origene (cfr. infra, nota 493).
489 Su CC VII, 44 cfr. Perrone 2001d, 13 ss.; Perrone 2001b, 134-139 (si veda anche
infra, 215); OLeary. H36Ps IV, 1 (166, 16-23) introduce il tema dell ajnacwvrhsi", a com-
mento di Es 3, 3 (Passando accanto vedr questa grande visione, perch non si consuma
il roveto), come precondizione per la contemplazione: non est possibile prius videre vi-
sum magnum, id est intueri atque perspicere magna mysteria stanti in conversatione et
actibus mundi huius: sed transire oportet prius ab his et transcendere omnia saecularia et
sensum nostrum ac mentem liberam fieri, et tunc ad magnarum et spiritalium rerum intui-
tum pervenire, et ita demum visum magnum videre. Un altro esercizio di trascendimento
dallordine contingente suggerito da H36Ps V, 5 (232, 73-79).
160 Parte prima, Capitolo quinto
in cui gli occhi dellintelletto distaccandosi dalle realt materiali si vol-
gono unicamente a Lui490. Non si tratta, chiaro, di un prestito impro-
prio, perch lidea suggerita per Origene anche da due luoghi biblici ai
quali egli ricorre per illustrare la dinamica dellatto orante: Sal 122(123),
1 (A te ho levato i miei occhi, a te che abiti nei cieli) e Sal 24(25), 1
(A te, o Dio, ho levato lanima mia)491 .
Lesercizio in negativo di astrazione dallordine sensibile, con la
rimozione di tutte le immagini e i ricordi delle realt materiali che grava-
no sulla mente, accompagnato in positivo dal fare spazio dentro di s
alla memoria di Dio492. Ci significa adottare una disposizione dani-
mo consapevole che latto della preghiera chiamato a svolgersi dinanzi
a Lui. Anzich indirizzare limmaginazione allesterno, lorante dunque
invitato a rappresentarsi Dio come presente al suo atto. Il motivo non
nuovo perch lo troviamo gi in Clemente Alessandrino , ma anche
per Origene fare memoria di Dio ha come effetto dindurre quasi inelu-
dibilmente una condotta morale e una situazione spirituale pi elevate,
analogamente a quanto avviene, su un piano inferiore, quando ci ram-
mentiamo di personaggi a vario titolo esemplari. Il raffronto sinottico tra
Clemente e Origene interessante ai fini di cogliere come il secondo si
rapporti al primo e di avvertire cos la sua tonalit specifica.

Clemente Alessandrino, Strom. VII, Origene, Orat VIII, 2


7, 35, 4 (130, 13-19) (317, 22-27)
eij de; hJ parousiva tino;" ajndro;" ajgaqou` eij ga;r uJpovmnhsi" kai; ajnapovlhsi" ejl-
dia; th;n ejntroph;n kai; th;n aijdw` pro;" to; logivmou ajndro;" kai; wjfelhmevnou ejn
krei`tton ajei; schmativzei to;n ejntugcav- sofiva/ ejpi; zh'lon hJma'" aujtou' proka-
nonta, pw`" ouj ma`llon oJ sumprarw;n lei'tai kai; pollavki" ejmpodivzei oJrma;"
ajei; dia; th`" gnwvsew" kai; tou` bivou kai; ta;" ejpi; to; cei'ron, povsw/ plevon qeou'
th`" eujcaristiva" ajdialeivptw" tw/` qew/` tou' tw'n o{lwn patro;" uJpovmnhsi" meta;
oujk eujlovgw" a]n eJautou` par e{kasta th'" pro;" aujto;n eujch'" ojnivnhsi tou;" peiv-
kreivttwn ei[h eij" pavnta kai; ta; e[rga santa" eJautou;" o{ti parovnti kai; ajkouv-
kai; tou;" lovgou" kai; th;n diavqesin onti paresthvkasi kai; levgousi qew'/

490 Orat IX, 2 (318, 26-31): ejpairovmenoi ga;r oiJ ojfqalmoi; tou' dianohtikou' ajpo;
tou' prosdiatrivbein toi'" ghi?noi" kai; plhrou'sqai fantasiva" th'" ajpo; tw'n uJlikwtevrwn
kai; ejpi; tosou'ton uJyouvmenoi, w{ste kai; uJperkuvptein ta; gennhta; kai; pro;" movnw/ tw'/ ejn-
noei'n to;n qeo;n kajkeivnw/ semnw'" kai; prepovntw" tw'/ ajkouvonti oJmilei'n givnesqai.
491 Sal 122(123), 1 utilizzato, ad esempio, in CIo XXVIII, 4, 33. Secondo Monaci
Castagno 1997, 132, il levare gli occhi significa meditare sulla caducit dei beni terreni
per riconoscere quali sono i veri beni. Per HEx II , 1 (156, 1-2), oculos sursum erigere
fra i segni di unesistenza spirituale vissuta in contrasto con il mondo.
492 Limportanza di questo motivo nella concezione patristica della preghiera ap-
profondita da Filoramo (cfr. anche Filoramo 2000).
Latto della preghiera 161
La dipendenza di Origene da Clemente evidente nel contenuto co-
me nella costruzione della frase. Tuttavia Clemente non fa riferimento al
ricordo, n nel caso delluomo n relativamente a Dio; in entrambe le
situazioni troviamo piuttosto il motivo della presenza (parousiva oJ
sumparwvn) che come tale la fonte del miglioramento morale. Origene
invece sostituisce due volte questo motivo con lidea della memoria
(uJpovmnhsi" kai; ajnapovlhsi" uJpovmnhsi")493. Inoltre, con una visione me-
no apertamente ottimistica di quella clementina, introduce la valenza ini-
bitrice di tale ricordo, che spesso ostacola gli impulsi verso il male494 .
Il perfetto di Clemente vive dunque in una condizione di costante pre-
senza di Dio, di cui egli partecipa con la gnosi, la vita e il ringraziamen-
to. Invece in Origene prevale lidea del giovamento spirituale, rispetto
alla perfezione vera e propria, e il cammino verso di essa indicato anche
dal fatto che il ricordo accompagnato dalla preghiera (eujchv) 495 .

493 Egli insiste sullidea del rammentare adoperando anche il termine ajnapovlh-
si", un hapax per lAlessandrino, con il significato di ripetizione, ripasso, richiamo
alla memoria, ricordo (ma anche in Plotino troviamo due occorrenze: Enn. II, 9, 12, 7:
ejlqovnta" eij" ajnavmnhsin movli" ajnapovlhsin labei'n w|n pote ei\don; IV, 6, 3, 59). Luso
del verbo ajnapolevw, nellaccezione di richiamare alla mente (cfr. ad esempio Plotino,
Enn. IV, 3, 27, 20), attestato da Fr1Cor 84 (206): ejlqe; de; kai; ejp aujth;n th;n tou' ajn-
qrwvpou ajrchvn: ajnapovl <h>son aujtou' th;n ajrchvn. Invece H37Ps I, 1 sfrutta il motivo del-
lajnavmnhsi" come recordatio culpae (cfr. I, 2 [272, 149-153]: Dum enim recordamur
iram Dei et ante oculos vultum eius adducimus ex ipsa institutione eius, quae propter hoc
facies irae appellata est, conturbata et exterrita caro infirmatur atque languescit). La tri-
partizione clementina ta; e[rga kai; tou;" lovgou" kai; th;n diavqesin ripresa da Origene in
Orat XXI , 1 ([345, 6] e[rga h] lovgou" h] nohvmata); XXII, 4 ([348, 18] pa'n ou\n e[rgon aujtoi'"
kai; lovgo" kai; novhma); e pi direttamente in XXVIII, 1 ([376, 1] lovgw/ proshnei' kai; toi'sdev
tisi toi'" e[rgoi", ajlla; kai; diavqesivn tina). Egli tematizza la terna pensieri, parole e ope-
re, in relazione al peccato ma anche alla buona condotta, in HEx VI, 3 (194, 18-19.27
195, 1): triplex est hominibus peccandi via: aut enim in facto aut in dicto aut in cogita-
tione peccatur. [...] Triplex namque est etiam bene agendi via: nihilominus enim vel opere
vel cogitatione vel verbo boni aliquid agitur (cfr. anche lampio sviluppo in HEx III, 3 in
relazione al cammino di tre giorni nel deserto in Es 3, 18; nonch lesame di coscien-
za suggerito da HLc XXXVI, 2 [infra, nota 653]). In HLc VIII, 4 (49, 2-6), a commento di
Lc 1, 46 (Lanima mia magnifica il Signore), il motivo collegato allattuazione del-
limmagine di Dio: Otan ou\n megavlhn poihvsw th;n eijkovna tou' eijkovno", levgw de; auj-
th;n th;n yuchvn, megaluvnwn lovgoi", e[rgoi", nohvmasin, tovte megaluvnein levgetai.
494 CRm VI, 1 (457, 38-45) suggerisce un analogo esercizio spirituale in rapporto
alla visione della croce: Est enim tanta vis crucis Christi, ut si ante oculos ponatur, et in
mente fideliter retineatur, ita ut in ipsam mortem Christi intentus oculus mentis aspiciat,
nulla concupiscentia, nulla libido, nullus furor, nulla peccati superare possit invidia, sed
continuo, ad eius praesentiam totus ille quem supra enumeravimus peccati et carnis fuga-
tur exercitus, ipsum vero peccatum nec subsistit, quippe cum nec substantia eius usquam
sit nisi in opere et gestis.
495 Il diverso iter argomentativo messo in luce da Le Boulluec 2003, 398: Ainsi
la comparaison entre le bnfice reu de la frquentation dun homme de bien et lamlio-
ration produite par la conviction de lorant dtre toujours en prsence de Dieu est-elle in-
162 Parte prima, Capitolo quinto
Lenfasi di Origene sul beneficio prodotto dal ricordo di Dio, pur
caratterizzata da un accento meno trionfalistico di Clemente, sembra
assecondare lajnacwvrhsi" sensoriale non nel senso di pervenire sempli-
cemente ad uno spogliarsi di sensazioni ed immagini esteriori bens con
lintento di sostituirle positivamente tramite un nuovo ordine di immagi-
nazioni e ricordi496 . Sarebbe insomma un errore pensare a questo mo-
mento dellatto orante come ad un procedimento puramente noetico: se
chiaro che lautentica preghiera chiamata a compiere anche unoperazio-
ne intellettiva, in quanto deve realizzare nellorante il giusto concetto di
Dio (come Origene raccomanda specialmente, allorch spiega la santi-
ficazione del nome divino nella prima domanda del Padrenostro), lazio-
ne di ricordare implica necessariamente anche lo sforzo dellimmagina-
zione. Nella visuale di Origene ci determina il riconoscimento del-
lopera dei sensi spirituali coinvolti anchessi nella conoscenza di Dio,
di cui egli tratta ampiamente nel Commento al Cantico dei Cantici497 . Per

sre par Clment dans une dfinition de la prire qui aboutit la clbration de lintimit
gnostique avec Dieu (Strom. VII, 7, 35, 37). Le mme thme est introduit par Origne,
Orat. VII, 2, sous la forme dun argument secondaire en faveur de la prire: [...] dans le
cas o la dmonstration thorique ne serait pas dcisive, cest--dire si, par hypothse,
celui qui dispose sa pense pour prier ne retirait aucun autre avantage que celui de se
mettre en prsence de Dieu, laide apporte par cette disposition est prsente comme un
avantage inestimable pour dtourner du mal et orienter vers le bien; cest donc un nouveau
doute, portant sur la validit des conclusions de lintelligence propos dune ralit qui
est fondamentalement mystrieuse, qui motive la reprise de lexemple exploit auparavant
par Clment avec la certitude la plus sereine.
496 Al nesso fra ricordo (uJpovmnhsi") e immaginazione (fantasiva) Origene ri-
manda immediatamente prima del passo citato, sia pure sotto un aspetto negativo, per con-
trastarlo in positivo. Cfr. Orat VIII, 2, (317, 10-16): w{sper ga;r aiJ toiaivde fantasivai kai;
uJpomnhvsei" tw'ndev tinwn peri; ta;, w|n gegovnasin aiJ uJpomnhvsei", moluvnousi tou;" logi-
smou;" tou;" ejn tai'sde tai'" fantasivai" gegenhmevnou", to;n aujto;n trovpon peistevon ojnh-
sifovron ei\nai mnhvmhn pepisteumevnou tou' qeou' kai; katanoou'nto" ta; ejn tw'/ ajduvtw/ th'"
yuch'" kinhvmata, rJuqmizouvsh" eJauth;n ajrevskein wJ" parovnti kai; ejpopteuvonti kai; fqav-
nonti ejpi; pavnta nou'n tw'/ ejtavzonti kardiva" kai; ejreunw'nti nefrouv". Monaci Castagno
1997, 131 portata a riconoscere a fantasie e ricordi un ruolo tendenzialmente nega-
tivo: si tratta di eliminare le fantasie, i ricordi delle cose che le hanno suscitate e che
contaminano i pensieri. [...] Ai turbamenti ed alle distrazioni dellesteriorit, ad un atteg-
giamento rilassato e molle, bisogna sostituire unattenta sorveglianza di noi stessi.
497 Sul coinvolgimento del corpo e dei sensi spirituali, con particolare riferi-
mento a CC II, 51 (infra, nota 1441), insiste Fdou, 361-362: La prire est fondamenta-
lement spirituelle: dtachement du sensible, exode intrieur, qute des bienfaits qui rassa-
sient lme et lacheminent vers le bonheur divin. Non que le corps soit absent; il est le
temple de Dieu, et lon se rappelle en outre lexpression significative de II, 51. [...] Sur-
tout, le chrtien en prire na pas seulement ferm lentre des sens mais donn lveil
aux yeux de lme: la facult des sens spirituels, auxquels Origne consacre de prcieux
dveloppements, atteste la prsence du corps jusque dans le mouvement de lesprit. Mais
cest celui-ci qui est avant tout soulign et qui, pour le chrtien, dfinit lacte de la prire
dans son essence mme. Per HLv VII, 4 (384, 2-3) la preghiera di Pietro in At 10, 9 si
Latto della preghiera 163
tale ragione, anche lapplicazione di questo esercizio spirituale sulla
scorta di 1Tm 2, 9, con linvito rivolto alle donne che si accingono alla
preghiera perch allontanino da s ogni ricordo incontrollato e femmini-
le, non pu non fare i conti con limmagine della sponsa del Cantico de-
scritta da Origene come unorante impaziente, perch in preda alla sua
passione amorosa per lo sponsus assente498 . In aggiunta a ci, la memo-
ria che predispone alla preghiera viene alimentata dalla consapevolezza
riconoscente dei benefici ottenuti da Dio499 , anche se, in ultima analisi, il
ricordo di Dio va aldil dellaspetto immaginativo acquistando una
profondit metafisica che sembra richiamare lanamnesi platonica500 .
Lultimo aspetto che Origene si preoccupa di mettere in luce nel de-
lineare le disposizioni interiori preparatorie allatto orante una sorta di
corollario del processo di astrazione sensoriale e di dinamica commemo-
rativa descritto in precedenza: in sostanza, lidea della tensione spiri-
tuale che deve conformare lo stato danimo di chi si accinge alla preghie-
ra e assicurare la piena performance dellatto orante. LAlessandrino vi
ritorna sopra pi volte adoperando formulazioni pi o meno analoghe, sia
pure calibrandole in maniera diversa. Notiamo la raccomandazione ad
uno stacco (ojlivgon uJpostavnta), premessa indispensabile prima di vol-

compie con il corpo, lanima e lo spirito: Nondum tibi videtur Petrus ad superiora non
solum corpore, sed et mente ac spiritu conscendisse?.
498 Si confronti Orat IX, 1 ([318, 7-13] th;n gunai'ka crh; e[cein mavlista eujcomevnhn
to; katestalmevnon kai; to; kovsmion yuch'/ kai; swvmati, pavntwn ma'llon ejxairevtw" kai;
o{te eu[cetai aijdoumevnhn to;n qeo;n kai; pa'san ajkovlaston kai; gunaikeivan uJpovmnhsin
ejxorivsasan ajpo; tou' hJgemonikou' kai; kekosmhmevnhn oujk ejn plevgmasi kai; crusw'/ h]
margarivtai" h] iJmatismw'/ polutelei' [1Tm 2, 9] ajll oi|" prevpon ejsti; kekosmh'sqai gu-
nai'ka qeosevbeian ejpaggellomevnhn) con CCt I, 1, 3 ([89, 13-20] Introducatur ergo nunc
per historiae speciem sponsa quaedam, quae susceperit quaedam sponsaliorum et dotis
titulo dignissima munera ab sponso nobilissimo, sed plurimo tempore moram faciente
sponso, sollicitari eam desiderio amoris eius, et confici iacentem domi suae, et agentem
omnia, quatenus possit aliquando videre sponsum suum atque osculis eius perfrui. Quae,
quoniam differri amorem suum nec adipisci se posse quod desiderat, videt, convertat se
ad orationem et supplicet Deo, sciens eum Patrem esse sponsi sui). Davanti alla figura
della sponsa difficile prendere interamente per buono il commento su Orat IX, 1 di Ges-
sel, 195: Das Pathos, die leidenschaftliche Erregung wird aus der Seele getilgt. Damit
der Geist nicht getrbt wird, mu man ja alles, was auerhalb des Gebetes zu der Zeit
liegt, in der man betet, vergessen.
499 Orat XIII, 3 (327, 4-6): o{sa de; kai; e{kasto" hJmw'n, eja;n eujcarivstw" memnhmev-
no" tw'n eij" auJto;n eujergesiw'n peri; touvtwn ai[nou" ajnapevmpein tw'/ qew'/ bouvlhtai, e[cei
ejkdihghvsasqai
500 Cfr. Orat XXIV, 3 (355, 6-8: pa'" te [de; BKV, 84 n. 2] tranw'n kai; ta; peri; tou'
qeou' uJpomimnhvsketai ma'llon h] manqavnei, ka]n ajpov tino" ajkouvein dokh'/ h] euJrivskein
nomivzh/ ta; th'" qeosebeiva" musthvria). Sembra un punto di vista in parte affine a quello ri-
chiamato da Fowden, 104 in riferimento a C.H. XIII, 2: the mysteries of the spirit are not
taught, but we are reminded of them by God, when he wishes.
164 Parte prima, Capitolo quinto
gersi a pregare e, in un certo senso, sua fondazione501 . Ci deve con-
correre a rendere lorante pi attento e pi teso (ejpistrefevsteron kai;
eujtonwvteron) in modo che egli partecipi totalmente dellatto che si ac-
cinge a compiere, rigettando ogni elemento estraneo (pavnta ta; ajllov-
tria) 502 . Mai come in questi passi la descrizione origeniana dellatto oran-
te tende ad avvicinarsi alla descrizione della performance teatrale di un
attore, vissuta con tutta la seriet che il suo ruolo richiede503. Per quanto
a prima vista sorprendente, lanalogia trova riscontro come vedremo in
seguito (Orat XXVIII, 3) dalla scena sulla quale latto orante chiama-
to a svolgersi.

501 Orat XXXI , 2 (395, 28-30): to;n mevllonta h{kein ejpi; th;n eujch;n, ojlivgon uJpo-
stavnta kai; eJauto;n eujtrepivsanta, ejpistrefevsteron kai; eujtonwvteron pro;" to; o{lon ge-
nevsqai th'" eujch'". Tradurre uJpostavnta non facile; si veda, ad esempio Jay, 208: if he
lays something of a foundation and prepares himself. Quanto al termine eujtrepivsanta,
si veda XX, 2 (344, 18-19), dove Origene oppone la performance della preghiera a quella
dellattore: ejn tw'/ panto;" tou' proeirhmevnou qeavtrou kaq uJperbolh;n meivzoni eJauto;n
ajrevskein eujtrepivzwn.
502 A differenza del verbo ejpistrevfw, laggettivo ejpistrefhv" poco adoperato da
Origene (si veda comunque CC IV, 53 [326, 13-17]): Kai; tiv" a]n a[llo" lovgo" ejpistrefev-
steron prosavgoi th;n ajnqrwpivnhn fuvsin tw'/ eu\ zh'n wJ" hJ pivsti" h] hJ diavlhyi" peri; tou'
pavnt ejfora'n to;n ejpi; pa'si qeo;n ta; uJf hJmw'n legovmena kai; prattovmena ajlla; kai; logi-
zovmena). Molto pi frequente invece luso dellaggettivo eu[tono" (anche al compara-
tivo e al superlativo), come pure dellavverbio eujtovnw" e del sostantivo eujtoniva. LAles-
sandrino adopera volentieri questo gruppo di vocaboli in CC, per sottolineare la seriet
della vita dei cristiani e la loro prontezza al martirio (si veda, ad esempio, CC III, 68 [260,
26-30]: tou;" lovgou" qewrw'men, ajqrovw" protrevponta" plhvqh ejpi; to;n ejx ajkolavstwn eij"
to;n eujstaqevstaton bivon kai; to;n ejx ajdivkwn eij" to;n crhstovteron kai; to;n ejk deilw'n h]
ajnavndrwn eij" to;n ejpi; tosou'ton eu[tonon, wJ" kai; qanavtou dia; th;n fanei'san aujtoi'" euj-
sevbeian katafronei'n).
503 Orat XXXI, 2 (395, 30-396, 2): pavnta peirasmo;n [<kai;> pavnta perispasmo;n
BKV, 138 n. 6] kai; logismw'n tarach;n ajpobeblhkovta eJautovn te uJpomnhvsanta kata; to;
dunato;n tou' megevqou", w|/ prosevrcetai, kai; o{ti ajsebev" ejsti touvtw/ cau'non kai; ajneimev-
non proselqei'n kai; wJsperei; katafronou'nta, [<ajll> BKV, 139 n. 1] ajpoqevmenon
pavnta ta; ajllovtria. Jay, 210 alludendo evidentemente a cavskw ovvero caivnw (cfr.
LSJ, 1981 s.v.) in XX, 2 ([344, 22] mhde; peri; ta; e[xw kechnw;" ) traduce cau'non ktl. con
and that it is impious to draw nigh thereto yawning, and careless, and, as it were, con-
temptuous. Allaggettivo cau'no", vuoto, frivolo, attestato nel linguaggio filosofico,
si accompagna il sostantivo cauvnwsi" (cfr. HIer XX, 3 [181, 26-27]: periairei' th;n ajpai-
deusivan kai; th;n cauvnwsin). Sullassociazione orante-attore si veda Lugaresi 2003b; Lu-
garesi 2008, 516-518). Se in Orat limmagine dellattore implica anche un risvolto posi-
tivo, CMtS 24 (39, 26-29) ne evidenzia la finzione: Et quemadmodum est in mimis, qui
personas suscipiunt aliquorum et non sunt ipsi quos simulant sed videntur, sic qui iusti-
tiam simulat simulata iustitia eius non est iustitia sed videtur. La coppia cau'non kai; ajnei-
mevnon ritorna in FrPs 3, 6 (PG 12, 1128A) a proposito del sonno spirituale del peccatore:
boulovmeno" parasth'sai to; cau'non kai; ajneimevnon tw'n aJmartwlw'n.
Latto della preghiera 165
8. Il ruolo del corpo come immagine dellanima

Lintenso spiritualismo che contraddistingue la riflessione di Origene


sulla preghiera non lha reso affatto insensibile al ruolo del corpo nellatto
orante e alle circostanze di luogo e tempo in cui questo si compie, bench
egli accenni piuttosto sommariamente un discorso al riguardo504 . Origene
se ne occupa infatti in subordine alla definizione della katavstasi" interio-
re, allorch affronta la questione dello sch'ma da assumere esternamente
al momento di pregare (Orat XXXI, 1-2). La trattazione riflette una preoc-
cupazione dinquadramento riassuntivo, ma rimane segnata tendenzial-
mente da un approccio non troppo rigido, che riconosce in partenza la pos-
sibilit di molteplici atteggiamenti esteriori e perci vuole anche tenere
conto della diversit di situazioni. Ispirato ancora una volta dalle indica-
zioni contenute nella Scrittura in primo luogo, nel passo chiave di 1Tm
2, 8-9, ma anche in Sal 27(28), 2 e 140 (141), 2 , Origene raccomanda
quale atteggiamento del corpo che meglio corrisponde allo stato danimo
richiesto per lorante la posizione con le palme aperte e gli occhi levati in
alto505 . La giustificazione fornita per questi tratti gestuali punta sullidea
che il corpo si acconcia cos a rispecchiare pi da vicino le caratteristiche
peculiari dellanima, al momento della preghiera, divenendo come lim-
magine (eijkwvn) di essa.
Colpisce di primo acchito il fatto che il comportamento esteriore del-
lorante non venga associato in qualche modo allimmagine della croce. In
pratica Origene privilegia altre interpretazioni di questi gesti, che si fon-
dano in generale sullequazione simbolica fra le mani e le azioni506 :

504 La formulazione pi esplicita in tal senso compare in CC II, 51 (note 497, 1441)
e in HLv VII, 4 (nota 497). Da notare che solo in CRm X, 33 accenna alla pratica del bacio
di pace tra i fedeli dopo la preghiera, a commento di Rm 16, 16 (cfr. Thraede, 514; Mark-
schies 2007a, 167, nota 584; Phillips, 55; infra, note 1618, 1634). Sullatteggiamento di
Origene verso gli aspetti fisici si veda Noel, 481-482.
505 Orat XXXI, 2 (396, 10-14): murivwn katastavsewn oujsw'n tou' swvmato", th;n ka-
tavstasin th;n met ejktavsew" tw'n ceirw'n kai; ajnatavsew" tw'n ojfqalmw'n pavntwn prokri-
tevon, oiJonei; th;n eijkovna tw'n prepovntwn ijdiwmavtwn th'/ yuch'/ kata; th;n eujch;n fevronta
kai; ejpi; tou' swvmato". Si veda anche la formulazione di poco precedente (396, 2-4): pro;
tw'n ceirw'n wJsperei; th;n yuch;n ejkteivnanta kai; pro; tw'n ojfqalmw'n to;n nou'n pro;" to;n
qeo;n ejnteivnanta (forse da correggere in ajnateivnanta?). Altrove lidea di alzare gli oc-
chi al cielo richiama implicitamente la figura del pubblicano in Lc 18, 13 (cfr. HEx II, 1;
supra, nota 491).
506 Cfr. Dial 20 (94, 6-11): ou{tw" e[comen a[lla" cei'ra", peri; w|n levgetai: e[pa-
rsi" tw'n ceirw'n mou qusiva eJsperinhv (Sal 140[141], 2). Ouj ga;r eja;n tauvta" ejpavrw ta;"
cei'ra", kavtw dev mou kevwntai aiJ cei're" th'" yuch'", kai; mh; ejpaivrw aujta;" dia; tw'n aJgivwn
kai; ajgaqw'n pravxewn givnetaiv mou e[parsi" tw'n ceirw'n qusiva ejsperinhv; FrPs 27 (28), 2
(PG 12, 1285B): aiJ cei're" hJmw'n eijsin aiJ kata; qeosevbeian pravxei"; FrLam 61 (261, 9):
Aron pro;" aujto;n cei'rav" sou (Lam 2, 19) dia; th'" tw'n kalw'n ejrgasiva" (261, 9). Lequi-
valenza simbolica attestata anche da HEx X, 4 e Pas I, 31.
166 Parte prima, Capitolo quinto
in base ad essa, le mani aperte verso lalto stanno a significare le buone
azioni di un cristiano, nella misura in cui vive sulla terra gi da cittadino
del cielo (motivo cruciale, come vedremo, del Padrenostro nellinterpre-
tazione origeniana). Anche in Orat la prima spiegazione del gesto di
ordine morale e identifica il sollevare le mani sante di 1Tm 2, 8 con
latteggiamento preparatorio alla preghiera, assicurato dal perdono e dal-
lanimo rappacificato con il deporre ogni sentimento dira verso i fratel-
li507 . Solo in relazione alla preghiera di Mos a braccia alzate, nel combat-
timento dIsraele contro Amalek (Es 17, 11)508, lAlessandrino menziona
altrove la tradizionale associazione tipologica fra latteggiamento esteriore
dellorante e la croce, che peraltro egli sembra considerare occasional-
mente come suscettibile di qualche riserva509. La ragione di ci sta nella
consapevolezza che il tipo di Mos orante pu fungere solo in parte come
figura del Cristo in croce. Vi dunque uno scarto nella correlazione tipo-
logica fra Mos e Cristo, che Origene si premura di segnalare osservando
come il Crocifisso stenda le proprie mani, ad abbracciare il mondo in-
tero (con riferimento alla profezia di Is 65, 2: Ho steso la mano ogni
giorno a un popolo ribelle), mentre Mos si limita ad innalzarle510.

507 Orat IX, 1 (nota 485). In HEx XI, 4 (255, 21-24) si interpreta il gesto come lim-
pegno per elevare spiritualmente la propria condotta: Elevare manus, hoc est opera et
actus elevare ad Deum, et non habere actus deorsum deiectos et humi iacentes, sed Deo
placitos et ad caelum erectos. In HIs V, 2 Origene applica a se stesso il gesto orante, con
riferimento critico a Is 1, 15: Tendo a Dio le mie mani, e forse, distogliendo il suo volto
dice: Se stendete le mani, distolgo da voi il mio volto (tr. Danieli, 112).
508 Sulla presenza del motivo, specie nelle omelie, cfr. supra, nota 433. Il suo carat-
tere tradizionale attestato dal ricorso in Barnaba, 12, 2 ss.; Giustino, Dial. 90, 4; 111, 1;
131, 4. Per linterpretazione origeniana si veda Piscitelli Carpino, 719: le braccia distese
di Mos in preghiera ripropongono [...] il rapporto tipologico con la croce di Cristo (HEx
XI, 4), ma diventano anche esortazione morale alla preghiera (HEx III, 3), allegoria delle
azioni tese al cielo e gradite a Dio (HEx XI, 4), segno di trionfo sulle potenze avverse
(HIos I, 3).
509 H1ReL 1, 9 (16, 23-25): An illud potius putandum est quod futura in his my-
steria praeformabat? Quae quidem de crucis sacramento et affixione manuum Salvatoris
intelligi tritum iam et a multis saepe dissertum est. Cfr. anche FrLc 257 (infra, nota
1406). Prendendo le distanze dallinterpretazione tipologica tradizionale, lAlessandrino
rivendica qui la novit della sua spiegazione spirituale (16, 26-17, 5): Sed quoniam in-
novari semper iubetur is, qui secundum evangelium vivit (cfr. 2Cor 4, 16; 1Cor 9, 14), et
Novum Testamentum semper debet novis sensibus illustrari et cantari Domino iubemur
canticum novum et interior homo noster, non dixit Paulus quia renovatur et stetit, sed re-
novatur de die in diem, oportebat etiam nos et de orationis modo, qualiter sine intermis-
sione orandum sit, et de elevatione manuum quod sacrificium dicitur vespertinum, non so-
lum usitatis et attritis, sed aliquantum etiam innovatis dissertionibus explanare.
510 HEx XI , 4 (255, 17-20): Moyses quidem elevat manus, non extendit; Iesus
autem, qui universum orbem terrae exaltatus in cruce complexurus erat bracchiis suis,
dicit: Extendi manus meas ad populum non credentem et contradicentem mihi (Is 65, 2).
Anche Tertulliano, De orat. 14 (infra, nota 1661) rivendica questa distinzione per la pre-
Latto della preghiera 167
Daltra parte, poich il nostro passo parla espressamente di unestensio-
ne (e[ktasi") delle mani nellatto di pregare non forse fuori luogo pre-
sumere unallusione cifrata allimmagine della croce. In ogni caso, occorre
rammentare come non solo nel trattato, ma pi in generale negli scritti di
Origene (fatta eccezione per un passo dallautenticit controversa) non
compaiano riferimenti espliciti alla prassi del segno di croce, che allepoca
doveva tuttavia essere ben radicata nelle consuetudini di preghiera dei
cristiani, come vediamo ad esempio in Tertulliano511 .
Latteggiamento esteriore raccomandato da Origene si presenta in
una forma semplificata rispetto a quello descrittoci da Clemente Alessan-
drino, il quale prevede anche il sollevarsi sulla punta dei piedi nellaccla-
mazione al termine della preghiera512 . Daltra parte, esso non pu sempre
essere messo in pratica, ma bisogna tener conto delle circostanze partico-
lari. Origene lo fa succintamente e con parecchio senso pratico, senza

ghiera dei cristiani, richiamandosi direttamente al modello della croce. Per un confronto
tra i due autori cfr. Rordorf 1978.
511 Diversamente da Studer 2000, non mi sembra possibile rinvenire in HEx VI, 8 e
in VII, 1 richiami espliciti al segno della croce; n HEx III, 4 e VII , 1 stabiliscono a loro
volta un collegamento diretto fra la prassi orante dei cristiani e la croce. Il passo pi signi-
ficativo contenuto in HEx VI, 8 (199, 5-7), dove Origene accenna al timore che la croce
di Cristo incute sui demoni: Timor ergo et tremor cadet super eos (Es 15, 16), cum si-
gnum in nobis viderint crucis fideliter fixum et magnitudinem bracchii illius quod Domi-
nus expandit in cruce. Se Piscitelli Carpino, 720 ritiene che esso attesterebbe la diffusio-
ne del segno di croce tra i cristiani come segno di allontanamento dei demoni, Simonetti
ne d uninterpretazione diversa: Non si pu escludere che Origene abbia qui pensato
pure al segno di croce, di cui i cristiani facevano gi uso al fine di tener lontani i demoni.
Ma data la sua tendenza allinteriorizzazione, questo segno della croce va inteso soprattutto,
se non esclusivamente, in sintonia con Gal 6, 14, addotto poco pi gi. [...] Quindi portare
il segno della croce significa vivere in sintonia con il Cristo crocifisso e risorto e perci
non offrire motivo al diavolo di prevalere su di noi (Origene. Omelie sullEsodo, 186,
nota 52). In questo senso CRm VI, 1 sottolinea la forza della croce di Cristo che si ma-
nifesta nella sua contemplazione interiore. Lunico luogo in cui si menziona apertamente
il segno della croce FrEz 9, ma la sua paternit origeniana lungi dallessere sicura. Si
tratta della terza spiegazione del segno del Tau cos formulata: Trivto" dev ti" favskwn, tw'n
kai; eij" to;n Cristo;n pepisteukovtwn, e[lege ta; ajrcai'a stoicei'a ejmfere;" e[cein to; Qau'
tw/' tou' staurou' carakth'ri, kai; profhteuvesqai peri; tou' genomevnou ejn Cristianoi'"
ejpi; tou' metwvpou shmeivou: o{per poiou'sin oiJ pepisteukovte" pavnte" ouJtinosou'n proka-
tarcovmenoi pravgmato", kai; mavlista h] eujcw'n h] aJgivwn ajnagnwsmavtwn (cfr. in proposito
Piscitelli Carpino, 720-721; in generale, sui commenti a Ez, Pieri). Qualora dovesse risul-
tare autentico, avremmo un caso analogo a Tertulliano, per il quale die Bekreuzigung ist
[...] nicht nur Gestus zu Beginn oder Ende des Gebets, sondern zu jeder Ttigkeit (Se-
verus, 1233).
512 Clemente Alessandrino, Strom. VII, 7, 40, 1 (infra, nota 1730). Come osserva
anche Le Boulluec, 141, nota 6, ad loc. non sembrano esserci paralleli per questo gesto,
anche se la spiegazione di Clemente da un lato tradisce linflusso platonico, dallaltro fa
venire in mente la prassi di preghiera nel De vita contemplativa di Filone (cfr. Leonhardt,
101-141).
168 Parte prima, Capitolo quinto
lasciarsi prendere da una casistica che avrebbe potuto essere ben pi varia
e complicata (se pensiamo, per esempio, alle reazioni di Tertulliano verso
tutta una serie di consuetudini che critica aspramente)513. Cos egli concede
che si possa pregare da seduti nel caso di una seria infermit ai piedi 514 ,
oppure anche stando coricati per febbri o acciacchi di tal genere. Se poi
ci si trova in viaggio o altre circostanze non permettono di ritirarsi in pre-
ghiera, consentito pregare anche senza darlo a vedere esternamente515 .
Anche per quanto riguarda la genuflessione Origene sbriga abbastan-
za rapidamente largomento, precisandola come necessaria quando uno
in procinto di accusarsi dei propri peccati davanti a Dio, supplicando
per la guarigione e la remissione di essi, in quanto essa il simbolo di
colui che prostrato e sottomesso516. Anzich soffermarsi sulle circo-

513 Tertulliano, De orat. 13-16 (infra, note 1660, 1643, 1667). Fra laltro, respinge
come usanza giudaica la consuetudine di lavarsi le mani prima di pregare (attestata peral-
tro da Trad. Apostol. 41), mentre condanna come concessione al paganesimo labitudine
di deporre il mantello nellaccingersi alla preghiera o di sedersi dopo di essa. Anche pre-
gare con il capo coperto o pronunciare a voce alta una formula di preghiera rappresenta
per lui una forma di assimilazione alla prassi pagana (cfr. Severus, 1160, 1192).
514 Per Severus, 1229, kann dabei auch der Einflu pythagoreischer Theologen-
weisheit mitgespielt haben. Egli applica ad Origene le conclusioni di Dlger 1936, 137
su Tertulliano, De orat. 16.
515 Orat XXXI, 2 (396, 15-20): meta; ga;r peristavsew" devdotai kaqhkovntw" pote;
kaqezovmenon eu[xasqai diav tina novson tw'n podw'n oujk eujkatafrovnhton h] kai; katakeiv-
menon dia; puretou;" h] toiauvta" ajsqeneiva", kai; dia; periestw'ta de;, fevre eijpei'n, eja;n
plevwmen, h] ta; pravgmata mh; ejpitrevph/ ajnacwrou'nta" hJma'" ajpodou'nai th;n ojfeilomevnhn
eujch;n, e[stin eu[xasqai mhde; prospoiouvmenon tou'to poiei'n. Lespressione th;n ojfeilo-
mevnhn eujchvn sembrerebbe rinviare ad una prassi di preghiera consuetudinaria per deter-
minate circostanze (ad esempio, in occasione di un viaggio, come appare anche da CRm I,
11 [nota 962]). Origene riflette diversamente su sedere e pregare in CMtS 91 (207, 9-
13) commentando Mt 26, 36 in rapporto alle diverse condizioni spirituali dei fedeli
(Sedetevi qui, mentre io vado l a pregare) e il successivo v. 38 (Restate qui e vigilate
con me): Propter hoc manete hic vigilantes, sicut et ego vigilo, scientes quoniam cete-
ros quidem iussi sedere ibi quasi inferiores, ab agone isto servans eos securos, vos autem
quasi firmiores adduxi, ut mecum conlaboretis in vigiliis et orationibus (Rm 15, 30).
516 Orat XXXI, 3 (396, 21-24): kai; hJ gonuklisiva de; o{ti ajnagkaiva ejsti;n, o{te ti"
mevllei tw'n ijdivwn ejpi; qeou' aJmarthmavtwn kathgorei'n, iJketeuvwn peri; th'" ejpi; touvtoi"
ijavsew" kai; th'" ajfevsew" aujtw'n, eijdevnai crh; o{ti suvmbolon tugcavnei tou' uJpopeptwkov-
to" kai; uJpotetagmevnou (da notare che lespressione tecnica compare per tre volte solo
nel contesto di questo capitolo e in un passo di FrEph II , 32, nonch nel latino di CMtS 20
[36, 5-6], dove la flexio genuum vista peraltro come una pratica accessoria delle
azioni necessarie alla salvezza: quasi condientia actus nostros et commendantia eos et
suaviores eos facientia). Il confronto con Tertulliano d nuovamente la misura della di-
versit di prospettive fra i due autori. Il Cartaginese offre istruzioni dettagliate per la ge-
nuflessione. Fra laltro, essa rappresenta parte integrante della preghiera del mattino, ma
raccomandata anche nei digiuni e nelle liturgie stazionali (De orat. 23, 3-4; infra, nota
1648), mentre lesclude nel giorno di domenica e nel periodo tra Pasqua e Pentecoste (cfr.
Severus, 1228: Er sieht sie [scil. die Kniebeuge] fr das erste Gebet am Tage als gezie-
mend an, an Fast- u. Stationstagen erhebt die Kniebeuge das Gebet zur deprecatio und
Latto della preghiera 169
stanze concrete, dopo averne messo in risalto il valore simbolico per le di-
sposizioni di spirito dellorante con il richiamo a Ef 3, 14-15 (Per questo
io piego le ginocchia davanti al Padre, dal quale ogni paternit nei cieli e
sulla terra prende nome), Origene preferisce approfondire la fondazione
scritturistica che ricava in particolare da Fil 2, 10 (nel nome di Ges ogni
ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra) e ulteriormente da
Is 45, 23 (per me si piegher ogni ginocchio). Egli dunque portato a
considerare il gesto fisico della genuflessione soprattutto nella luce di
quella genuflessione spirituale davanti a Dio, alla quale tutta quanta la
creazione chiamata. Non forse un caso che il discorso sul corpo del-
lorante trapassi allora quasi inavvertitamente in un breve sfogo polemico
nei confronti di uninterpretazione letterale di Fil 2, 10 tendente ad asse-
gnare ai corpi celesti membra simili a quelle degli uomini, laddove essi
debbono essere intesi piuttosto come di forma sferica517. Tuttavia, oltre a
ricordare di nuovo che la tensione alla spiritualizzazione permea in pro-
fondit Orat, non dobbiamo perdere di vista che la genuflessione spiri-
tuale anzitutto per Origene lespressione del culto di adorazione, reso a
Dio nella liturgia celeste alla quale tutti gli esseri razionali sono invitati a
partecipare, come espliciter in seguito nel commento a Rm 14, 10-13518.
Avendo in mente tali considerazioni si comprende come sarebbe
sbagliato ridurre la portata della genuflessione nellAlessandrino, attri-
buendole il valore preminente, se non esclusivo, di gesto penitenziale ri-
servato al peccatore come sembrerebbe suggerire il trattato a una prima
lettura. Del resto in altre occasioni egli la vede anche come lespressione
particolarmente intensa di una preghiera di supplica come avviene con la
preghiera di Ges al Getsemani (sorprendentemente assente in Orat) 519 ,

satisfactio, mit Ausnahme der Herrentage und des spatium pentecostes gilt sie als normale
Gebetshaltung). Eusebio di Cesarea, HE V , 5, 1 ricorda il genuflettersi della legione di
Melitene, per impetrare la pioggia in battaglia, come costume dei cristiani (presumibil-
mente per le suppliche, iJkesiva"): govnu qevnta" ejpi; gh;n kata; to; oijkei'on hJmi'n tw'n
eujcw'n e[qo". Daltra parte, come ricorda Jonquire, 52, falling on ones face to worship
or pray to God is a commonly biblical posture (con esempi tratti da Gn 24, 26; Sal 94[95],
6; Gdt 9, 1; Sir 50, 17).
517 Analoga, seppure meno apertamente polemica, la spiegazione offerta a Rm 14,
10-13, ove lApostolo riprende Is 45, 23 (Vivo io dice il Signore poich davanti a me
si piegher ogni ginocchio e ogni lingua dar lode a Dio), in CRm IX, 41. Per una sintesi
chiara ed equilibrata della complessa dottrina sul corpo che, pur nel riconoscimento di una
positivit provvidenziale dellelemento corporeo, risulta segnata da polarit irrisolte di cui
si avverte leco anche in Orat XXXI, 3, si veda Sfameni Gasparro 2000a.
518 CRm IX, 41 (777, 115-116): In realt egli spiega lespressione piegare le gi-
nocchia (cfr. Is 45, 23) nel senso che tutte le cose sono soggette e obbediscono al culto di
Dio (tr. Cocchini II, 148; cfr. anche Scott, 131). La bella analisi dellinno di Fil ad opera
di Bostock non si sofferma sui nostri passi.
519 il caso della preghiera per lintelligenza delle realt divine in Prin II , 9, 4
(167, 31-168, 4): Quomodo ergo tanta ista rerum varietas tantaque diversitas iustissima
170 Parte prima, Capitolo quinto
mentre nella V Omelia su Numeri arriva a menzionare la genuflessione tra
quelle usanze di preghiera, alle quali i fedeli sono obbligati in generale, o
come quei riti sacramentali e liturgici partecipati da tutti, ancorch non se
ne capisca il significato520 . Non si pu dire che nel trattato sia da presu-
mere unanaloga riserva critica, ma linsistenza nellapprofondire la vi-
suale della genuflessione spirituale tradisce limpegno ad acquisire una
consapevolezza pi profonda del gesto consuetudinario.

9. Lo spazio per pregare: un contrappeso alla spiritualizzazione

Se le indicazioni riguardanti latteggiamento del corpo evidenziano


gi i limiti entro cui la riflessione di Origene si sforza di procedere, nono-
stante la sua spiccata propensione in senso spiritualistico, il contrappeso
alla spiritualizzazione risulta ancor pi netto, allorch sviluppando il pro-
gramma fissato per la sezione supplementare affronta la questione dello
spazio (tovpo") e della direzione (klivma) verso cui pregare (trattati rispet-
tivamente in Orat XXXI, 4-7 e XXXII)521. Certo egli tributario di una tra-

et aequissima possit intellegi, certus sum humano ingenio vel sermone explicari non
posse, nisi ipsum verbum ac sapientiam et iustitiam, qui est unigenitus filius dei, prostrati
ac supplices deprecemur, qui per gratiam suam sensibus se nostris infundens obscura in-
luminare (cfr. 1Cor 4, 5), clausa patefacere, pandere dignetur arcana: si tamen invenia-
mur tam digne vel petere vel quaerere vel pulsare, ut vel petentes accipere mere-
amur vel quaerentes invenire vel pulsantibus iubeatur aperiri (cfr. Mt 7, 7-8 par.).
Sullesempio di Ges, che si prostra a terra nella preghiera al Getsemani (Mt 26, 39) e
deve servire da modello di umiliazione e di supplica per chi presume di s, cfr. CMtS 90
(206, 8-10): timor autem infirmitatis ad auxilium Dei confugere adhortatur, sicut et Do-
minum ipsum paululum progredi et cadere in faciem et orare; 91 (207, 21-26): Ad hoc
autem adduxit eos, maxime Petrum magna de se confitentem, ut videant et audiant, ubi est
posse hominis et quomodo impetratur. Videant quidem cadentem in faciem suam (Mt 26,
39), audiant autem dicentem: Pater, si possibile est, transeat calix iste a me, et discant
non magna de se sapere sed humilia aestimare, nec veloces esse ad promittendum sed sol-
liciti ad orandum; 92 (207, 32-208, 3): Qui dixit: Discite a me, quia mitis sum et humi-
lis corde (Mt 11, 29), laudabiliter se humilians, et nunc cadit in faciem orans (Mt 26, 39)
et adhuc amplius postmodum humiliat se factus oboediens usque ad mortem (Fil 2, 8).
520 HNm V, 1, 4 (26, 14-23): Sed et in ecclesiasticis observationibus sunt nonnulla
huiusmodi, quae omnibus quidem facere necesse est, nec tamen ratio eorum omnibus pa-
tet. Nam quod, verbi gratia, genua flectimus orantes et quod ex omnibus caeli plagis ad
solam Orientis partem conversi orationem fundimus, non facile cuiquam puto ratione
compertum. Sed et eucharistiae sive percipiendae sive eo ritu quo geritur explicandae, vel
eorum quae geruntur in baptismo, verborum gestorumque et ordinum atque interrogatio-
num ac responsionum quis facile explicet rationem? Et tamen omnia haec operta licet et
velata portamos super humeros nostros, cum ita implemus ea atque exsequimur.
521 Sotto tale profilo la posizione di Orat conforme allatteggiamento manifestato
in linea di principio verso le pratiche ascetiche e devozionali, come emerge soprattutto
dalle omelie, dove linterpretazione di segno pi elevato si compone con linvito alla loro
osservanza (Monaci Castagno, 211-214).
Latto della preghiera 171
dizione per la quale come aveva dichiarato Clemente di Alessandria
qualunque luogo realmente santo, dove ci si volga con il pensiero a
Dio522 . Origene ribadisce fin da principio la validit di questo assioma
fondando la sua asserzione su due luoghi scritturistici: Mal 1, 11 (in
ogni luogo mi offrite incenso) e, ancora una volta, 1Tm 2, 8 (voglio
dunque che gli uomini preghino dovunque si trovino)523 e lo riproporr
con forza pi tardi, in polemica con Celso, raffigurando latto orante del
cristiano con colori di chiara marca platonica e parlando nel contempo
dellintero cosmo come tempio di Dio524. Tuttavia, lAlessandrino
non saccontenta di ribadire semplicemente il principio generale, poich
sa che il luogo indifferente solo in astratto, mentre qualificato e circo-
scritto in concreto dalla condotta morale che vi si dispiega sotto lo sguar-
do di Dio (ejpiskophv )525. Tale , ad esempio, la condizione di Adamo nel

522 Strom. VII, 7, 43, 1 (148, 1-2): Pa'" ou\n kai; tovpo" iJerov" tw/' o[nti, ejn w/| th;n ejpiv-
noian tou' qeou' lambavnomen, kai; crovno"; cfr. anche VII , 7, 35, 3 (128-130): ou[te wjri-
smevnon tovpon. Da questa stessa ottica discende anche il pensiero di Origene sulla Terra
Santa, sebbene egli giunga da ultimo a riconoscere la specificit concreta legata alleven-
to storico di Cristo, nel tempo e nello spazio (cfr. infra, nota 1064; Wilken, 77-78).
523 Orat XXXI, 4 (397, 19-22): kai; peri; tovpou de; ijstevon o{ti pa'" tovpo" ejpithvdeio"
eij" to; eu[xasqai uJpo; tou' kalw'" eujcomevnou givnetai: ejn panti; ga;r tovpw/ qumivamav moi
prosavgete, levgei kuvrio" (Mal 1, 11), kai; bouvlomai ou\n proseuvcesqai tou;" a[ndra" ejn
panti; tovpw/ (1Tm 2, 8). Circa limportanza di Mal 1, 11 per il discorso sulla preghiera, cfr.
supra, nota 2 e Frank, 77. Lindifferenza del luogo per pregare giunge allestremo in HLv
XII , 4: Il santuario non da cercarsi in un luogo, ma negli atti, nella vita e nei costumi
(Neque enim in loco sancta quaerenda sunt, sed in actibus et vita ac moribus). Se questi
sono secondo Dio e conformi al precetto di Dio, anche se sei in casa, anche se in piazza
e perch dico in piazza? , anche se ti trovi nel teatro, se sei soggetto alla parola di Dio,
non aver dubbi che tu sei nel santuario (etiamsi in theatro inveniaris verbo Dei deser-
viens, in sanctis te esse non dubites) (tr. Danieli, 260).
524 CC VII, 44 (195, 27-28): Cristiano;" de; kai; oJ ijdiwvth" pavnta me;n tovpon tou'
kovsmou pevpeistai ei\nai mevro" tou' o{lou, naou' tou' qeou' o[nto" tou' panto;" kovsmou (cfr.
infra, nota 833). Orat XXIX, 7 riprende il motivo del corpo come tempio di Dio di 1Cor
3, 16.
525 Sarebbe da approfondire il risvolto spaziale della nozione di ejpiskophv (e del
verbo ejpiskopevw ) con cui Origene indica la sorveglianza o cura assicurata dalla
provvidenza divina (CC VI, 71), ad esempio, nei confronti del popolo dIsraele. Questo ne
oggetto come visita in senso positivo (CMt X , 23 [32, 26-33, 2]: polu;" de; oJ e[xw
o[clo", eij" o}n ejxevrcetai oJ tou' qeou' lovgo", kai; ejkceva" to; fw'" th'" ejpiskoph'" aujtou' eij"
aujto;n ei\den aujtovn ) oppure con effetto punitivo (HIer XVIII, 5 [156, 19]: eujqevw" h\lqen
ejpiskoph; ejpi; to; e[qno"); cos ne viene privato a seguito della sua infedelt a vantaggio
dei gentili (CC II, 8 [134, 16-17]: metabibavzousan th;n ejpi; Ioudaivou" tou' qeou' ejpi-
skoph;n ejpi; tou;" ajpo; tw'n ejqnw'n ejp aujto;n pisteuvonta"). Sul piano individuale, il com-
portamento malvagio, in un tempo e luogo concreto, arriva a mettere in fuga lejpi-
skophv divina (Orat XXXI , 4 [398, 5]: wJ" fugei'n ejkei'qen th;n ejpiskoph;n tou' qeou'). Cfr.
FrLam 31 (250, 9-12), su Lam 1, 14 (S aggravato il giogo delle mie colpe, nella sua
mano esse sono annodate; il loro giogo sul mio collo ed ha fiaccato la mia forza): legev-
sqw de; de; ta; nu'n wJ" uJpo; yuch'" eij" ajsevbeian uJpnwsavsh", ejn tw/' ajfhniakevnai me;n ajpo;
tou' swthrivou zugou' tou' uJgiou'" lovgou, o}n oJ swth;r ojnomavzei crhstovn, uJpodu'nai de; to;n
172 Parte prima, Capitolo quinto
paradiso terrestre come ci ricorda un altro passo di Orat , che si na-
sconde davanti a Dio dopo aver peccato526.
Pertanto Origene sinterroga in maniera realistica sul luogo consono
alla preghiera, specialmente se la si fa a casa, e invita a ricercare lambien-
te pi adatto per essa dopo un attento esame527. La verifica suggerita
dallesigenza di trovare uno spazio che garantisca il raccoglimento interio-
re, nella solitudine e tranquillit (hJsuciva), ma a giudizio di Origene ci
possibile soltanto se il luogo prescelto il pi rispettabile in tutta la
casa, non essendo stato segnato negativamente in precedenza con lessere
sede o scena di una condotta immorale e non conforme alla ragione. In
linea con tale indicazione che di per s non appare neppure priva di un
certo intuito psicologico, mentre ci riconduce, da un altro angolo visuale,
al discorso precedente sulle disposizioni preparatorie alla preghiera ,
nonostante limbarazzo chiaramente percepibile in lui, Origene non na-

tw'n ajsebhmavtwn, di w|n hjtovnhsen ajfeqei'sa th'" qeiva" ejpiskoph'"); FrLam 43 (254, 29-
30), su Lam 1, 22 (Giunga tutta la loro malvagit davanti al tuo volto): makavrion ga;r
mavlista me;n to; mh; aJmartei'n, deuvteron de; to; pa'san hJmw'n ejpiskopei'sqai para; qeou'
th;n kakivan. Si veda anche CMt XVI, 22 (infra, nota 595); CMtS 69 (163).
526 Orat XXIII, 4 (nota 642).
527 Orat XXXI, 4 (397, 22398, 5): e[cei de; kai; tetagmevnon uJpe;r tou' ejf hJsuciva"
mh; perispwvmenon ta;" eujca;" ejpitelei'n e{kaston, ejpilexavmenon tou' ijdivou oi[kou, eja;n
ejgcwrh'/, to; semnovteron, i{n ou{tw" ei[pw, cwrivon, ou{tw" eu[cesqai, pro;" tw'/ kaqolikw'/
th'" peri; aujtou' ejxetavsew" ejpiskopou'nta eij ejn tw'/de tw'/ tovpw/, w|/ eu[cetai, ouj parane-
novmhtaiv pote kai; para; to;n ojrqo;n lovgon pepoivhtai: oiJonei; ga;r ouj movnon eJauto;n ajlla;
kai; to;n tovpon th'" ijdiva" eujch'" toiou'ton pepoivhken, wJ" fugei'n ejkei'qen th;n ejpiskoph;n
tou' qeou'. La formulazione appare un po contorta e le versioni tradiscono qualche diffi-
colt. Origene sembrerebbe dapprima alludere ad una disposizione o prescrizione (e[cei
de; kai; tetagmevnon). Koetschau insinua lidea della disposizione traducendo: Damit aber
ein jeder in Ruhe und ohne Ablenkung seine Gebete verrichten kann, so gibt es auch eine
Anordnung... (BKV, 141), laddove Jay tende a rendere in forma parzialmente meno vin-
colante: it has been settled, it is in order (Jay, 212). A sua volta, Oulton semplifica
con in order that he may perform (Oulton, 324), mentre Antoniono traduce assai libe-
ramente: Possiamo aver stabilito ed eletto.... Il passo contiene lunica occorrenza in Orat
di hJsuciva, termine destinato a grande fortuna nellesperienza monastica di preghiera, ma
piuttosto raro in Origene (solo sette passi stando al TLG, tratti perlopi da scritti di pa-
ternit incerta, come FrPr 15 [PG 17, 193C], dove troviamo la definizione di hJsuciva
come ajpoch; kakiva"). Il passo di maggior rilievo si trova in HIer XX, 8 (190, 3-4), con
trasparente allusione autobiografica alla condizione del predicatore nel descrivere lo scon-
forto provato dal profeta: dia; tiv oujci; ma'llon ajnacwrw' ejpi; th;n ejrhmivan kai; hJsucivan
Ma anche lesegesi morale di Es 5, 1 (Lascia andare il mio popolo, affinch mi serva
nel deserto) fa riflettere Origene sul luogo in cui pregare e incontrare Dio in HEx III, 3
(167, 4-9): Non vult te in carnis et tenebrarum actibus permanere, sed exire ad eremum,
venire ad locum perturbationibus et fluctibus saeculi vacuum, venire ad quietem silentii.
Verba enim sapientiae in silentio et quiete discuntur (Qo 9, 17). Ad hunc ergo locum
quietis cum veneris, ibi poteris immolare Domino (Es 5, 36), ibi legem Dei et virtutem
divinae vocis agnoscere. Lespressione para; to;n ojrqo;n lovgon ricompare in FrPs 4, 5
(PG 12, 1144B) a proposito dellesame di coscienza prima del sonno.
Latto della preghiera 173
sconde la scarsa propensione a che la camera nuziale possa essere scelta
come il luogo meglio rispondente ai requisiti auspicati528 . Queste riserve,
che dovevano senzaltro pesargli considerando qui la coppia dei destina-
tari dello scritto (e in altri casi ludienza del predicatore a Cesarea), sono
legate allinterpretazione del rapporto tra commercio coniugale e pre-
ghiera sulla base di 1Cor 7, 5 (Non astenetevi tra voi se non di comune
accordo e temporaneamente, per dedicarvi alla preghiera, e poi ritornate a
stare insieme, perch Satana non vi tenti nei momenti di passione) 529 .
Senza ripercorrere adesso la storia dellesegesi, il passo paolino aveva
offerto a Taziano materiale per elaborare la sua visuale encratita, rintuz-
zata successivamente dalla critica di Clemente Alessandrino in difesa del
matrimonio530. Origene sembrerebbe rifarsi in parte alle concezioni di
Taziano, non tanto per il fatto di vedere le nozze come una concessione
allumana debolezza (opinione condivisa da altri autori ecclesiastici) ma
soprattutto per lidea di unimpurit che connota costitutivamente la
sfera sessuale. A causa di ci egli considera le relazioni coniugali come
un ostacolo allattuazione della preghiera ininterrotta (conformemente
al precetto paolino di 1Ts 5, 17), cosa che possibile unicamente a chi
vive una vita di continenza 531 . Riconsiderando ora la prospettiva disegnata

528 Orat XXXI , 4 (398, 5-13): ejpiskopou'nti dev moi ejpi; plei'on kai; peri; touvtou
tou' tovpou lektevon dovxan me;n a[n ti ei\nai baru; tavca de; tw'/ ejpimelw'" aujto; basanivzonti
oujk eujkatafrovnhton. ejn ga;r tw'/ tovpw/ th'" <ouj> paranovmou mivxew" ajlla; uJpo; tou' ajpo-
stolikou' lovgou kata; suggnwvmhn ouj kat ejpitagh;n (1Cor 7, 6) sugkecwrhmevnh" ejxe-
tastevon eij o{siovn ejsti kai; kaqaro;n ejntugcavnein tw'/ qew'/. eij ga;r scolavsai th'/ proseu-
ch'/ o}n trovpon crh; oujc oi|ovn te ejsti;n, eja;n mh; ejk sumfwvnou pro;" kairo;n (1Cor 7, 5)
touvtw/ ti" eJauto;n ejpidw'/, tavca kai; peri; tou' tovpou, eja;n ejgcwrh'/, qewrhtevon. Lammis-
sione che la sua possa essere risentita come unopinione sgradevole tradisce una preoccu-
pazione che ritroviamo, pi in generale, anche in HNm XXIII, 3, 2 (cfr. infra, nota 531).
Sulla consuetudine di preghiera tra marito e moglie si veda Trad. Apost. 41, 13; Tertul-
liano, Ad uxorem II, 6.
529 Gi in Orat II, 2 (300, 21-23) lAlessandrino si sofferma sullespressione ejk sum-
fwniva" in 1Cor 7, 5 (citato perlopi nella forma ejk sumfwvnou come in Orat XXXI, 4 ,
secondo quanto rilevato da Hannah, 78-79): th'" legomevnh" ejntauqoi' sumfwniva" to; ajsuvm-
fwnon tou' pavqou" ajfanizouvsh" kai; th;n ajkrasivan ajnaliskouvsh" tou' te satana' to; ejpi-
cairhsivkakon kwluouvsh". Sul ricorso a 1Cor 7, 5, cfr. infra, pp. 492-499.
530 Clemente Alessandrino, Strom. III, 12; III, 81, 4; Paed. II, 10. Sul dibattito al ri-
guardo nel cristianesimo antico, cfr. infra, nota 1545.
531 Cfr. HNm XXIII, 3 (215, 6-14): Vereor aliquid dicere quod ex sermonibus apo-
stolicis intellegi datur, ne forte videar aliquos contristare. Nam si oratio iusti sicut incen-
sum offertur in conspectu Dei et elevatio manuum eius sacrificium est vespertinum (Sal
140, 2), dicit autem Apostolus his qui in coniugiis sunt: Nolite fraudari invicem, nisi forte
ex consensu ad tempus, ut vacetis orationi et iterum in id ipsum sitis (1Cor 7, 5), certum
est quia impeditur sacrificium indesinens his qui coniugalibus necessitatibus serviunt.
Unde videtur mihi quod illius est solius offerre sacrificium indesinens, qui indesinenti et
perpetuae se devoverit castitati. Cfr. inoltre Fr1Cor 34 e CMt XVII, 35. Come osserva
Sfameni Gasparro 2000b, 268, se le nozze sono permesse solo a causa della debolezza,
174 Parte prima, Capitolo quinto
da Origene riguardo alla katavstasi" interiore, giocoforza pensare che
la purificazione (kaqavreusi") preliminare richiesta allorante includa
necessariamente anche lastensione dallesercizio sessuale, sia pure nel
quadro del matrimonio, dal momento che come viene precisato in altri
passi si tratta di un requisito vincolante, sia per accostarsi alla mensa
eucaristica sia per la pratica della preghiera e del digiuno532 . Per lo stesso
motivo Origene, collegando fra loro 1Cor 7, 5 e Mt 18, 19 (Se due di voi
sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio
che nei cieli ve la conceder), osserva che la preghiera di una coppia
non pu essere esaudita in qualsiasi cosa, se non sussiste il reciproco
accordo per la continenza533.
Le formulazioni di Orat sulla stanza nuziale, a prima vista un po
sconcertanti per la nostra sensibilit, possono trovare ulteriore chiarifica-
zione, se teniamo conto di un passo del Commento a Matteo in cui lAles-
sandrino spiega la preghiera di Ges al Getsemani. Da esso emerge chia-
ramente come, in ultima analisi, non si tratti di qualificare in positivo o in
negativo il luogo in quanto tale, bens piuttosto di richiamare lattenzione
sulle situazioni umane che vi si determinano. vero che Origene valuta
dapprima la possibilit che esista un luogo pi santo di altri, un aspetto
su cui insisteva particolarmente, ai suoi occhi, la tradizione veterotesta-
mentaria o giudaica534. Tuttavia, il fatto che Ges abbia ricercato un luogo

i valori preminenti dello stato esistenziale cristiano sono la castit, la purezza e la dedi-
zione completa e continua alla preghiera (cfr. anche supra, nota 470).
532 Fr1Cor 34; HEz IX 5. Cfr. Monaci Castagno, 193.
533 CMt XIV, 2. Daltro lato, in XIV, 25 (345, 25-33) egli vede a sua volta la preghie-
ra come il presupposto per il dono divino della continenza: il Salvatore, per farci capire
che la perfetta continenza dono largito da Dio, che non si realizza solo con ascesi, ma lo
si ottiene da Dio tramite preghiere (dw'ron ei\nai to; didovmenon ajpo; qeou' th;n pantelh'
kaqavreusin, kai; ouj movnon ajskhvsei paraginovmenon ajlla; met eujcw'n <pollw'n> uJpo;
qeou' didovmenon), rispose: Non tutti possono capire questo discorso, ma solo coloro ai
quali stato concesso (Mt 19, 11) (tr. Scognamiglio, 175); il buon dono dunque, cio
lassoluta purezza nel vivere il celibato e la castit, Dio lo dar a quelli che con tutta lani-
ma (Mc 12, 30), con fede e incessantemente (1Ts 5, 17) glielo avranno chiesto con pre-
ghiere (ejn proseucai'") (ibi, 177). In questo contesto Origene approfondisce anche il
tema delle disposizioni di fede per lesaudimento, in relazione a Mt 7, 7-8 (Chiedete e vi
sar dato; cercate e troverete; bussate e vi sar aperto; perch chiunque chiede riceve e chi
cerca trova e a chi bussa sar aperto), laddove nel trattato vi accenna pi rapidamente
(Orat X , 2). Si noti che Mt 18, 19 non figura tra le citazioni di Orat, anche se il motivo
della sumfwniva nella preghiera non del tutto assente. Cfr. ad esempio Orat XXIV, 4 (355,
11-13), con riferimento a Sal 33(34), 4 (Esaltiamo il suo nome tutti insieme): prostavs-
sonto" tou' profhvtou meta; pavsh" sumfwniva" ejn tw'/ aujtw'/ noi kai; ejn th'/ aujth'/ gnwvmh/
fqavsai ejpi; th;n ajlhqh' kai; uJyhlh;n gnw'sin th'" ijdiovthto" tou' qeou'. Si veda inoltre II, 4
(302, 3): sumfwvnw" uJmnh'sai to;n patevra ejn Cristw'/. CMtS 89 lascia a sua volta intrave-
dere le implicazioni penitenziali ed ecclesiologiche della sinfonia nella preghiera.
534 CMtS 89 (204, 14-22): Conveniebat autem et, priusquam proderetur, orare et
orandi eligere locum mundum ad orationem; sciebat enim quoniam, sicut differt ar ab
Latto della preghiera 175
puro per la propria preghiera e sia andato di conseguenza in cerca di
solitudine, va preso semmai come invito, nellatto di pregare, a separarsi
dai malvagi ed unirsi ai buoni, o a pregare piuttosto in tutta solitudine, dal
momento che nessun luogo pu essere considerato puro per se stesso535 .
Conviene allora tener presente anche tale sfondo nellesaminare il succes-
sivo sviluppo sullo spazio dellorante, dove lAlessandrino si sofferma
sulla comunit cristiana come luogo di preghiera (Orat XXXI, 5-7). Dato
per che questo tratto segna un trapasso dallorazione individuale la vi-
suale pressoch dominante in tutto il trattato alla preghiera comunitaria,
preferibile anticipare brevemente la trattazione dedicata da Origene alla
direzione di preghiera (Orat XXXII), che del resto concerne essa pure il
nostro argomento con una identificazione spaziale per certi versi non
meno sorprendente di quella manifestata dal cenno sul talamo nuziale.
Si resta invero assai colpiti dal fatto che Origene unisca tanto stretta-
mente lorazione al sorgere del sole, cio in direzione delloriente, senza
che egli si mostri disposto a qualche concessione in proposito, come sareb-
be invece affatto comprensibile e giustificabile. Lui stesso, a dire il vero,
ricorda possibili casi di eccezione, come la mancanza di unapertura ad est
nella casa, sicch v chi preferisce pregare piuttosto verso la porta aperta,
adducendo il motivo che la vista del cielo esercita un certo richiamo pi
che il rivolgersi guardando verso la parete536. Origene per si dice con-
trario nel nome di un principio che di primo acchito appare poco com-
prensibile a causa della sua astrattezza: egli preferisce anteporre quello

are mundiore, sic terra sancti loci et sanctioris, sicut scriptum est: Locus in quo tu stas,
terra sancta est (Es 3, 5). Et quaeres si praeter adfectum orantis etiam ex loco orationis, in
quo quis orat, fit oratio mundior et magis acceptabilior, secundum quod scriptum est:
Domus mea domus orationis vocabitur (Is 56, 7), de qua et alibi dicitur: Et exaudivit de
templo sancto suo vocem meam (Sal 17[18], 7).
535 CMtS 89 (204, 23-26): Qui autem propter Christi doctrinam recessit a Iudaicis
fabulis (Tit 1, 14) et ab omnibus, quae corporaliter ab eis intelleguntur, dicet non propter
locum fieri orationem distantem ab oratione, sed quia melius est cum nullo orare quam
cum malis orare. Cfr. Bendinelli 2009, 415, nonostante la sua conclusione problematica:
concretamente questo luogo adatto alla preghiera altro non che lassemblea del culto
cristiano.
536 da notare che la succinta trattazione di Orat XXXII priva di riferimenti scrit-
turistici espliciti, a differenza di quanto la precede, ma fa appello a considerazioni prati-
che e ragioni simboliche, per cos dire, in astratto. Origene avrebbe potuto, ad esempio,
confrontarsi con la preghiera di Sara (Tb 3, 11: In quel momento stese le mani verso la
finestra e preg), che ha appena ricordato in Orat XXXI, 5 (cfr. infra, nota 544). Peraltro,
limplicazione scritturistica e cristologica della preghiera verso oriente pone linterrogati-
vo sul destinatario della proseuchv che come gi sappiamo il Padre. Lidea dunque
da intendere in riferimento alla mediazione del Figlio. La distinzione fra Padre e Figlio in
rapporto alla vera luce invece presente in CC V, 11 (11, 19-22): Ouj crh; de; oujd aujto;
proskunei'sqai uJpo; tou' blevponto" kai; sunievnto" to; ajlhqino;n fw'", ou| metoch'/ kai;
tau't eij a[ra pefwvtistai, oujd uJpo; tou' blevponto" to;n patevra tou' ajlhqinou' fwto;" qeovn.
176 Parte prima, Capitolo quinto
che per natura a quello conforme ad una convenzione, cio attenersi in
ogni caso alla direzione verso oriente. Anzich spiegare questa mancanza
di flessibilit con un rigore inatteso, poco conforme allintero andamento
delle istruzioni origeniane riguardo latto del pregare, la si pu forse ri-
condurre al fatto che il valore simbolico del gesto esteriore pu darsi solo
nel rispetto del dato naturale: ora, secondo lAlessandrino, delle quattro
parti del cielo loriente allevidenza da preferire, perch soltanto vol-
gendosi allesterno verso oriente si pu simboleggiare adeguatamente
quanto avviene nellanima, cio comessa si volga al sorgere della vera
luce di Cristo 537 . In Orat non trapela alcuna preoccupazione di distin-
guere luso cristiano dalla prassi eliolatrica pagana, diversamente da altri
scritti di Origene e da quanto notiamo in Tertulliano, ma non rileviamo
neppure una sua interpretatio christiana, come ci si presenta invece in
Clemente Alessandrino538 .

10. Dallorazione individuale a quella comunitaria: pregare nella chiesa

Il correttivo pi consistente della tendenza ad una spiritualizzazione


astratta ed individualistica della preghiera offerto, in ultima istanza, dai

537 Orat XXXII (400, 22-26): tessavrwn de; o[ntwn klimavtwn, tou' te pro;" a[rkton
kai; meshmbrivan kai; tou' pro;" duvsin kai; ajnatolh;n, tiv" oujk a]n aujtovqen oJmologhvsai to;
pro;" ajnatolh;n ejnargw'" ejmfaivnein to; dei'n ejkei' neuvonta" sumbolikw'", wJ" th'" yuch'"
ejnorwvsh" th'/ tou' ajlhqinou' fwto;" ajnatolh'/, poiei'sqai ta;" eujcav" Wallraff 2001, 64 rin-
via a Zc 6, 12 LXX (Questo dice il Signore onnipotente: Ecco un uomo, Oriente il suo
nome, sorger da s e ricostruir la casa del Signore) quale fondazione cristologica del-
lusanza (cfr. anche Wallraff). Ma la distinzione e/o opposizione fuvsi"/qevsi" fa pensare
piuttosto al discorso origeniano sul valore reale o simbolico dei nomi. Per i luoghi paral-
leli Wallraff rimanda a HLv IX, 10; XIII, 12; HNm XV, 1; HIud VIII , 1; CMt XVI, 3; CIo
XXXII, 24, 316. Si tratta di passi dinteresse cristologico, senza nesso con la prassi di pre-
ghiera. Come appare da HLv IX , 10, lo spettro dei luoghi scritturistici molto articolato:
Il fatto che asperga dal lato di Oriente (Lv 16, 14), non prenderlo come superfluo. Dal-
lOriente viene a te la propiziazione; poich di l luomo il cui nome Oriente (Zc 6,
12) e che stato fatto mediatore fra Dio e gli uomini (1Tm 2, 5). Questo dunque ti invita a
guardare sempre a Oriente (Bar 4, 36), donde nasce per te il Sole di giustizia (Ml 4, 2),
donde per te nasce la luce (tr. Danieli, 230). Si ricordi ancora lattribuzione per sorte delle
citt levitiche in HIos XXV, 3 (455, 2-4): In quattuor orbis partibus certum est orientalem
plagam nobiliorem videri, in qua et nobilior omnium reliquarum Iudae tribus habebatur.
538 Come ha notato Wallraff 2001, il culto eliolatrico del paganesimo, senza deter-
minare in s luso cristiano, ha svolto un ruolo nella sua interpretazione teologica. Tertul-
liano reagisce contro la pretesa somiglianza ribadendo lopposizione fra cristianesimo e
paganesimo. Clemente Alessandrino adotta un modello dintegrazione senza fornire motivi
specificamente cristiani. Origene a sua volta perviene ad una ricezione critica dellusanza
pagana, mentre ribadisce la superiorit del cristianesimo (cfr. CC V, 6. 11). Ovviamente
non casuale che queste riflessioni su una pratica consolidatasi gi da tempo prendano
corpo nel contesto delle tendenze eliolatriche del paganesimo nel III secolo Sulla riflessio-
ne clementina si veda infra, pp. 540-541.
Latto della preghiera 177
paragrafi dedicati al pregare nella chiesa (Orat XXXI, 5-7). La loro impor-
tanza non consiste soltanto nel fatto che adesso la preghiera collettiva
messa a tema, mentre fin qui si parlato quasi esclusivamente di preghiera
personale, peraltro in conformit con lo spirito delle istruzioni premesse
al Padrenostro (Mt 6, 5-8) nella lettura che ne d lAlessandrino: esse, co-
me vedremo nel capitolo successivo, privilegiano s il nascondimento
dellesistenza cristiana, a garanzia della sua autenticit, ma non ignorano
per nulla la sua realt comunionale539. Se vero dunque che assistiamo ad
una svolta nel discorso di Orat, anche possibile dimostrare come in
realt vi sia una profonda corrispondenza strutturale fra luna e laltra
forma di preghiera, poich entrambe coinvolgono, per cos dire, gli stessi
fattori e protagonisti. Bench nel passo in esame lattenzione sia rivolta a
sottolineare la particolare utilit dellorazione nel luogo e nel momento
ecclesiale dei cristiani, questi paragrafi ci aiutano, a loro volta, a comple-
tare limmagine dellatto orante in Origene, considerato nella sua cornice
pi ampia e lontano da qualunque intimismo540 .
La trattazione sulla preghiera comunitaria inquadrata dal riconosci-
mento in linea di principio della sua particolare utilit, senza che da ci sia
lecito ricavare lidea di un vantaggio preferenziale del luogo dellassem-
blea ecclesiale, tale cio da collocare necessariamente la preghiera indivi-
duale ad un gradino pi basso541. Una tale conclusione finirebbe per con-

539 Un accenno isolato al pregare nelle chiese in opposizione al pregare nelle


sinagoghe, condizionato dalla ripresa di Mt 6, 5, figura in Orat XX, 1, ma senza apportare
uneffettiva considerazione dei risvolti ecclesiali. La dimensione nascosta dellesistenza
cristiana inculcata, fra laltro, da HEx II, 3 (158, 28-159, 5), nella spiegazione di Es 1, 22
(Gettate nel fiume ogni maschio che sia nato agli ebrei, ma lasciate in vita tutte le femmi-
ne), contro il rischio che la sua autenticit sia vanificata dallesibizione mondana: Vide,
si non propterea nobis praecipitur ne bonos actus in publico geramus, ne iustitiam nostram
coram hominibus faciamus (Mt 6, 1), sed ut clauso ostio oremus patrem in occulto (Mt 6,
6) et quod facit dextera nostra, ut nesciat sinistra (Mt 6, 3). Nisi enim in occulto fuerit,
diripietur ab Aegyptiis, invadetur, in flumen iactabitur, undis et fluctibus submergetur.
540 La distinta accezione di chiesa come edificio e luogo di riunione della comu-
nit attestata, ad esempio, da HEx II, 2 (157, 17-19): Sin autem videas quomodo scrip-
turae novi ac veteris testamenti timorem Dei docentes domos ecclesiae faciant et univer-
sum orbem terrae orationum domibus repleant; HEx XII, 2 (264, 5-8): Alii ne hoc ipsum
quidem patienter exspectant, usque dum lectiones in ecclesia recitentur. Alii vero nec si
recitentur sciunt, sed in remotioribus dominicae domus locis saecularibus fabulis occu-
pantur. A questi passi si pu accostare anche la spiegazione dellepisodio di Ges e i
dottori nel Tempio; cfr. HLc XIX, 5 (117, 18-21): Si quando et tu quaesieris Filium Dei,
quaere primum templum, illuc propera, ibi Christum, sermonem atque sapientiam, id est
Filium Dei, reperies. Come ha messo in luce Stroumsa, 94, non si pu parlare di una
privatized religion in Origene, se non in the sense that religion is first and foremost
the domain of the individual, and of all individuals, irrespective of social, economic,
ethnic background, or even gender, but not in the sense that there are no social or political
direct implications of religious belief and practice.
541 Si vedano le considerazioni conclusive in Orat XXXI, 7 (400, 17-20): tau'ta dev
178 Parte prima, Capitolo quinto
traddire il ductus generale delle riflessioni di Origene sullo spazio della
preghiera, mentre la sua preoccupazione ancora una volta non di natura
astratta bens concreta, come lo era anche nel caso della camera nuziale. Si
tratta per lui di chiarire quali vantaggi specifici derivino dal pregare insie-
me alla comunit, nel suo luogo di riunione, senza alcuna idea di eccellen-
za gerarchica, ma anzi sottolineando nuovamente come tali benefici sia-
no garantiti unicamente dalla condizione di santit dei fedeli riuniti (pena
la perdita dellejpiskophv divina, analogamente a quanto avviene per lo
spazio dellorante individuale)542. Semmai linsistenza con la quale Ori-
gene raccomanda per ben tre volte lutilit precipua della preghiera nella
chiesa tradisce la preoccupazione che essa possa essere trascurata a van-
taggio di quella personale543 . Ma, come mostra bene il parallelo fra la pre-

moi ajnagkaivw" eijrh'sqai faivnetai, tovpon eujch'" ejxetavzonti kai; to; ejxaivreton wJ" ejn
tovpw/ paristavnti ejpi; th'" tw'n aJgivwn kai; eujlabevsteron ejpi; to; aujto; th'/ ejkklhsiva/ ginomev-
nwn suneleuvsew", Queste cose mi parso necessario di dire, trattando del luogo della
preghiera e mostrando la particolare efficacia che ha la preghiera in quel luogo dove si
riuniscono in assemblea i santi con la dovuta piet (Antoniono, 185). Il passo mette nuo-
vamente alla prova i traduttori che oscillano fra il riconoscimento dei vantaggi propri
del luogo di culto della comunit o laffermazione della sua eccellenza. Optando per la
prima idea, Koetschau, 144 rende: Vorzge, welche soweit es den Ort betrifft die
Zusammenkunft der frommen und gottesfrchtig sich an derselben Stelle mit der Ge-
meinde versammelnden Christen mit sich bringt. Invece Jay, 215 vi legge una chiara in-
dicazione di preferenza: These things I think it has been necessary to say in considering
the place of prayer, and suggesting that it is preferable in the place where the saints also
come together, who with due piety gather together with the Church. Oulton, 327 parla
apertamente di the superiority of the place where the saints meet when they assemble
devoutly together in church.
542 Orat XXXI, 5 (398, 14-19): Ecei dev ti ejpivcari eij" wjfevleian tovpo" eujch'", to;
cwrivon th'" ejpi; to; aujto; tw'n pisteuovntwn suneleuvsew", wJ" eijko;" kai; ajggelikw'n dunav-
mewn ejfistamevnwn toi'" ajqroivsmasi tw'n pisteuovntwn kai; aujtou' tou' kurivou kai; sw-
th'ro" hJmw'n dunavmew" (cfr. 1Cor 5, 4) h[dh de; kai; pneumavtwn aJgivwn, oi\mai de; o{ti kai;
prokekoimhmevnwn, safe;" de; o{ti kai; ejn tw'/ bivw/ periovntwn, eij kai; to; pw'" oujk eujcere;"
eijpei'n. Lespressione ejpivcari, piacevole, un hapax legomenon in Origene, diversa-
mente dalluso assai frequente di carivei" e carievntw", specialmente per qualificare risul-
tati esegetici. Si deve forse intendere qui la parola nel significato di una testimonianza pa-
piracea (PStud. Pal. 22.58.5, II-III secolo), cio come compenso aggiuntivo (cfr. Mon-
tanari, 831 s.v.)? Jay, 213 traduce: But a place of prayer possesses something of joy in
addition to the benefit it bestows. Quanto al termine sunevleusi" per lassemblea eccle-
siale, utilizzato solo in Orat (XXXI , 5. 7). A parere di Schtz, 138, wimmelt der ganze
Abschnitt von gottesdienstlichen Bezeichnungen: sunevleusi", ajqroivsmata tw'n pisteu-
ovntwn, duvnami" tou' Kurivou, pleiovnwn sunelhluqovtwn. Tuttavia, la caratterizzazione
liturgica della preghiera comunitaria come mostrano gli esempi addotti non legata ad
una terminologia definita (Markschies 2007a, 166-167). Per luso dellespressione
a[qroisma in riferimento alla fisionomia sociologicamente condizionata della chiesa, cfr.
Orat XXXI, 7 (400, 13) e Sgherri 2000, 72.
543 Orat XXXI , 5 (399, 11-13): diovper ouj katafronhtevon tw'n ejn aujtai'" [scil.
ejkklhsivai"] eujcw'n, wJ" ejxaivretovn ti ejcousw'n tw'/ gnhsivw" sunercomevnw/ aujtw'n.
Latto della preghiera 179
ghiera individuale di Tobi e Sara e la preghiera della comunit riunita, non
si deve pensare ad una differenza qualitativa tra le due forme544 .
Di certo, come effetto finale, la preghiera in comune dei fedeli pos-
siede, per cos dire, unefficacia quantitativa, ma la dinamica che posta
in atto nella preghiera di un individuo non fondamentalmente diversa.
Secondo quanto attesta il passo parallelo di Orat XI, la persona che prega
in maniera autentica (gnhsivw")545 , sperimenta ugualmente la mediazio-
ne del Signore in quanto sommo sacerdote non meno che la collabora-
zione degli angeli e dei santi (sia defunti che viventi) alla sua preghiera546 .
Pertanto, sia la preghiera individuale che la preghiera comunitaria vengo-
no a situarsi nellorizzonte della communio sanctorum. Sebbene Origene

544 Oltre a Tb 12, 12 (kai; nu'n o{te proseuvxw su; kai; hJ nuvmfh sou Sarra [pro-
seuvxw kai; Sarra S], ejgw; proshvgagon to; mnhmovsunon th'" proseuch'" uJmw'n ejnwvpion
tou' aJgivou [ejnwvpion th'" dovxh" kurivou S]), Koetschau rimanda a Tb 3, 16-17 (Kai; eijsh-
kouvsqh [ejn aujtw/' tw/' kairw/' eijshkouvsqh S] hJ proseuch; ajmfotevrwn ejnwvpion th'" dovxh"
tou' megavlou Rafahl, kai; ajpestavlh ijavsasqai tou;" duvo, tou' Twbit lepivsai ta; leukwv-
mata kai; Savrran th;n tou' Ragouhl dou'nai Twbia tw/' uiJw/' Twbit gunai'ka). Per Jay, 214,
nota 1, largomentazione di Origene suscita difficolt: Origens argument seems to me
that as Sarah shared the benefits of the angels ministry by virtue of her kinship with To-
bit, it may be expected that those who are made one family in Christ will enjoy an even
greater ministry of angels. There is no hint in the LXX of Tobit of Sarahs prayers being
brought by Raphael before God in virtue of her kinship with Tobit. Ma qui non si tratta
della parentela di Sara, bens di una preghiera concorde (Tb 3, 16: la preghiera di
tutti e due), che avviene nello stesso giorno (Tb 3, 7; cfr. anche 3, 10) e viene esaudita
in quel medesimo momento (Tb 3, 16 S) (si veda infra, nota 546). Origene commenta
peraltro questa espressione in Orat XI, 5 (324, 3-5), dove si dice di Dio: aJrmonivw" suna-
gagovnto" para; to;n kairo;n th'" eujch'" to;n uJphrevthn ejsovmenon tw'/ deomevnw/ th'" eujpoii?a"
th'" ajp aujtou' eijsakouvonta, tw'/ pistw'" dedehmevnw/. Ci che importa dunque la preghiera
contemporanea dei due (Tobi: Tb 3, 2-6; Sara: Tb 3, 7-17). Si ricordi che secondo Orat
XIV , 4 la preghiera di Tobi rappresenta uno dei paradigmi biblici della proseuchv (cfr.
supra, p. 144).
545 Questo avverbio prediletto (48 occorrenze in totale) ricorre sei volte in Orat, tre
delle quali concernono la preghiera comunitaria (Orat XXXI, 5-6).
546 Orat XI, 1 (321, 15-26): Ouj movno" de; oJ ajrciereu;" toi'" gnhsivw" eujcomevnoi"
suneuvcetai ajlla; kai; oiJ ejn oujranw'/ caivronte" a[ggeloi ejpi; eJni; aJmartwlw'/ metanoou'nti
h] ejpi; ejnenhvkonta ejnneva dikaivoi", oi} ouj creivan e[cousi metanoiva" (Lc 15, 7), ai{ te tw'n
prokekoimhmevnwn aJgivwn yucaiv. a{tina dhlou'tai, Rafah;l me;n prosfevronto" peri; Tw-
bh;t kai; SavrjrJa" logikh;n iJerourgivan tw'/ qew'/ meta; ga;r th;n eujch;n ajmfotevrwn eijshkouv-
sqh, fhsi;n hJ grafh;, proseuch; ajmfotevrwn ejnwvpion th'" dovxh" tou' megavlou Rafah;l,
kai; ajpestavlh ijavsasqai tou;" duvo (Tb 3, 16-17): kai; aujto;" de; oJ Rafah;l, fanerw'n eJau-
tou' wJ" ajggevlou th;n kata; provstagma tou' qeou' pro;" ajmfotevrou" oijkonomivan, fhsiv: kai;
nu'n o{te proshuvxw su; kai; hJ nuvmfh sou SavrjrJa, ejgw; proshvgagon to; mnhmovsunon th'"
proseuch'" uJmw'n ejnwvpion tou' aJgivou (Tb 12, 12), kai; met ojlivga: ejgwv eijmi Rafah;l, ei|"
tw'n eJpta; ajggevlwn, oi} prosanafevrousi <ta;" proseuca;" tw'n aJgivwn> kai; eijsporeuvon-
tai ejnwvpion th'" dovxh" tou' aJgivou (Tb 12, 15). Si noti qui il ricorso dellhapax legomenon
iJerourgiva, termine invece assai frequente, ad esempio, in un Filone Alessandrino. Il con-
corso degli esseri angelici alla preghiera pu esser messo in luce a partire dal giudaismo
del Secondo Tempio, come mostra appunto Tb 12, 12 (cfr. Chazon-Bernstein, 10).
180 Parte prima, Capitolo quinto
non sembri aver sviscerato appieno tale dottrina, la si deve presupporre in
ogni caso quale contesto ravvicinato dellatto orante547. Nel nostro passo
lAlessandrino lafferma con molta nettezza in chiave ecclesiologica,
grazie allidea di una duplice chiesa: quella degli uomini e quella degli
angeli548 . Ad essa fa da pendant, per converso, quella composta da uomini
e diavoli, l dove la comunit non sia connotata dalla santit dei suoi
membri e sia perci abbandonata dallejpiskophv di Dio, chegli le assicura
per il tramite dei suoi angeli549. Daltra parte, la chiesa celeste (o invisibi-
le) non limitata ai soli angeli, poich anche i santi defunti fanno parte di
essa. Inoltre, la sua realt si estende alla comunit empirica, nella misura
in cui la chiesa terrena composta anchessa di santi. In tal modo Orige-
ne, basandosi su una serie di riferimenti scritturistici, argomenta via via i
seguenti punti: 1. la cooperazione degli angeli; 2. la presenza del Signore
nella sua forza (duvnami"); 3. il concorso dei santi viventi (accanto a

547 Cfr. ad esempio HLv IV, 3-4, dove troviamo espressa lidea di una comunione
del fedele con Padre, Figlio e Spirito nonch con i santi sulla terra e in cielo. Secondo
Gessel, 198, lAlessandrino si sarebbe limitato ad accennarla in maniera occasionale. Si
veda per HLv VII , 1; HNm XXVI, 6 (253, 26-27).
548 Orat XXXI, 5 (398, 24-28): eijkov" ejsti, pleiovnwn sunelhluqovtwn gnhsivw" eij"
dovxan Cristou', parembalei'n to;n eJkavstou a[ggelon [to;n] kuvklw/ [eJkavstou] tw'n fobou-
mevnwn (Sal 33[34], 8) meta; touvtou tou' ajndro;", o}n frourei'n kai; oijkonomei'n pepivsteu-
tai: w{st ei\nai ejpi; tw'n aJgivwn sunaqroizomevnwn diplh'n ejkklhsivan, th;n me;n ajnqrwvpwn
th;n de; ajggevlwn (per le due espunzioni cfr. BKV, 142 n. 3). Ritroviamo la stessa formu-
lazione, in termini ancor pi espliciti, in HLc XXIII , 8-9 (146, 15-147, 4): Ego non am-
bigo et in coetu nostro adesse angelos, non solum generaliter omni ecclesiae, sed etiam
singillatim, de quibus Salvator ait: angeli eorum semper vident faciem Patris mei, qui in
caelis est (Mt 18, 10). Duplex hic adest ecclesia, una hominum, altera angelorum. Si quid
iuxta rationem et iuxta scripturarum dicimus voluntatem, laetantur angeli et orant nobi-
scum. Et quia praesentes angeli sunt in ecclesia, in illa dumtaxat, quae meretur et Christi
est, propterea orantibus feminis praecipitur, ut habeant super caput velamen propter ange-
los (1Cor 11, 10). Quosnam angelos? Utique illos, qui assistunt sanctis et laetantur in ec-
clesia, quos quidem nos, quia peccatorum sordibus oculi nostri obliti sunt, non videmus,
sed vident apostoli Iesu, ad quos loquitur: Amen, amen, dico vobis, videbitis caelum aper-
tum et angelos Dei adscendentes et descendentes super filium hominis (Gv 1, 51). Quod si
haberem hanc gratiam, ut quomodo apostoli sic viderem et sicut Paulus adspexit intuerer,
cernerem nunc multitudinem angelorum, quos videbat Helisaeus et Giezi, qui cum eo
steterat, non videbat. Cfr. anche CC VIII, 34 (nota 568).
549 Orat XXXI , 6 (400, 2-4): tavca ga;r ajnti; th'" proeirhmevnh" diplh'" suntavxew"
ajnqrwvpwn aJgivwn kai; makarivwn ajggevlwn pavlin diplh' givnetai ejpi; to; aujto; suvnodo"
ajnqrwvpwn ajsebw'n kai; ponhrw'n ajggevlwn. Quando la comunit cristiana decade dalla sua
vocazione spirituale, destinata ad essere privata anchessa dellejpiskophv divina allo
stesso modo delle genti di Gerusalemme e della Giudea (XXXI , 7), come Origene ribadisce
con lausilio di Is 1,12. 15 (Quando venite a presentarvi a me [...] quando stendete le
mani, io distolgo gli occhi da voi, anche se moltiplicate le preghiere, io non ascolto) e di
Sal 25(26), 4 (Non mi posi a sedere nelladunanza degli uomini fatui e non praticai gli
uomini malvagi. Odio lassemblea degli empi e non mi seggo con i malvagi). Sul motivo
dellejpiskophv nello spazio dellorante individuale, cfr. supra, p. 171, nota 525.
Latto della preghiera 181
quello assicurato dai santi defunti)550 . In queste riflessioni troviamo cos
riassunti diversi aspetti introdotti dallAlessandrino nella prima sezione
per illustrare latto orante nelle sue caratteristiche strutturali. Anche in
tale luce esso ci si disvela per essenza come un atto di comunione.

11. Latto orante come atto di comunione

Torniamo allora, per concludere, a Orat XX, 2, il passo del trattato in


cui Origene illustra forse nella maniera pi vivida latto della preghiera
entro la prospettiva dellorante individuale. Sulla falsariga della denuncia
di Mt 6, 5 (per essere visti dagli uomini) egli critica la visibilit osten-
tata del pregare nelle sinagoghe e negli angoli delle piazze e insiste con
forza perch la sua performance avvenga nel segreto, nel nascondi-
mento della propria cameretta (Mt 6, 6). Tanto pi forte qui, di primo
acchito, il richiamo allinteriorit in totale isolamento e astrazione dal
mondo sensibile, nellattuazione dellajnacwvrhsi" gi descritta, e tanto
pi grande lo scenario che si dischiude allora a colui che prega nella
propria intimit solitaria. La cameretta si trasforma cos in un teatro
di dimensione cosmica, un teatro nel quale per lorante, allopposto del-
lattore con la sua finzione (uJpokrithv"), chiamato a realizzare il mas-
simo di autenticit personale sotto lo sguardo partecipe non solo dello
spettatore divino, ma di tutte quante le creature razionali angeli, santi e
demoni551 . La partecipazione di Dio alla preghiera nel segreto anzi
qualcosa di pi di unassistenza, per cos dire esterna, com invece comu-
nemente nellesperienza dello spettatore. Approfondendo linterpretazione
di Mt 6, 6 (prega il Padre tuo nel segreto, e il Padre tuo, che vede nel se-

550 Il dossier scritturistico rimanda, in primo luogo a 1Cor 5, 4 (essendo radunati


insieme voi e il mio spirito, con il potere del Signore nostro Ges), riferimento essenziale
per tutta la prospettiva sviluppata in Orat XXXI, 5 (cfr. nota 542). Origene ne trae, infatti,
non solo lidea della presenza del Signore, ma anche quella dei santi viventi, per analogia
con Paolo, anche se dichiara che non facile mostrare come ci avvenga. Secondo Fr1Cor
24, la presenza in spirito dellApostolo assicurata dalla duvnami" del Signore, ben pi del
profeta Eliseo, che pure possedeva la stessa facolt (cfr. Cocchini, 66). Riguardo poi alla
presenza degli angeli, si citano Sal 33(34), 8 (Langelo del Signore si accampa attorno a
quelli che lo temono e li salva) e Gn 48, 16 (langelo che mi ha liberato da ogni male).
Secondo HLv VII, 2 (377, 19-20), i santi defunti non godono ancora della letizia perfetta
fino a che si dolgono per i nostri errori e piangono i nostri peccati (p. 155).
551 Cfr. Orat XXVIII, 3. CMtS 10 (21, 4-10) sviluppa lesegesi di Mt 6, 5-6 in con-
trappunto con Mt 23, 1 ss., insistendo sullantitesi tra i Farisei e i discepoli di Cristo:
Christi autem veri discipuli, qui aspiciunt quae non videntur et sunt aeterna (2Cor 4, 18),
orant in occulto promptuario suo (Mt 6, 6) et eleemosynas faciunt in occulto (cfr. Mt 6, 3-4)
et legem in occultis implent, quasi in occulto constituti Iudaei, secundum quod ait Aposto-
lus: Non enim qui in manifesto Iudaeus, neque quae palam in carne circumcisio, sed qui
in occulto Iudaeus est, et circumcisio cordis, quae spiritu non littera (Rm 2, 28-29).
182 Parte prima, Capitolo quinto
greto, ti ricompenser), Origene introduce la visione comunionale della
venuta del Padre che si rende presente nella dimora dellorante insieme
al Figlio Unigenito, grazie anche alla ripresa di Gv 14, 23 (noi verremo a
lui e prenderemo dimora presso di lui) ed al preannuncio cos del moti-
vo del regno di Dio realizzato nellanima perfetta, secondo la spiegazione
data dallAlessandrino alla seconda domanda del Padrenostro 552 .
Origene si sofferma specialmente sulla presenza del Padre e dellUni-
genito nellintimo dellorante, ma ci non implica lassenza di una cor-
nice trinitaria per latto della preghiera, tale cio da includere anche la
presenza dello Spirito. Al contrario, fin dal prologo il ruolo dello Spirito
risulta costitutivo per il suo estrinsecarsi pi autentico e profondo: la pre-
ghiera dei santi per definizione preghiera spirituale, poich essa si
d unicamente con lintervento, ad un tempo promotore e concomitante,
dello Spirito che intercede per essi, secondo la visuale tracciata pi volte
con laiuto del fondamentale riferimento paolino in Rm 8, 26553 . Inoltre,

552 Orat XX, 2 (344, 24-345, 2): proseuvcetai tw'/ to; toiou'ton krupto;n mh; feuvgonti
mhde; ejgkataleivponti patri; ajll ejn aujtw'/ katoikou'nti, sumparovnto" aujtw'/ kai; tou' mo-
nogenou'". ejgw; ga;r, fhsi;, kai; oJ path;r pro;" aujto;n ejleusovmeqa kai; monh;n par aujtw'/
poihsovmeqa (Gv 14, 23). dh'lon de; o{ti tw'/ dikaivw/, eja;n dh; ou{tw" eujcwvmeqa, ouj movnon
qew'/ ajlla; kai; patri; ejnteuxovmeqa, wJ" uiJw'n mh; ajpoleipomevnw/ ajlla; parovnti hJmw'n tw'/
kruptw/' (Mt 6, 6) kai; ejforw'nti aujto; kai; pleivona ta; ejn tw'/ tameivw/ poiou'nti, eja;n aujtou'
th;n quvran (Mt 6, 6) ajpokleivswmen. Origene si serve nuovamente di Gv 14, 23 in Orat
XXIII, 1 in polemica con le nozioni spaziali su Dio, mentre in XXV, 1 (357, 5-8) argomenta
con esso lidea del regno di Dio interiore, per lanima che perfetta: parovnto" aujtw'/
tou' patro;" kai; sumbasileuvonto" tw'/ patri; tou' Cristou' ejn th'/ teteleiwmevnh/ yuch'/ kata;
to; eijrhmevnon, ou| pro; bracevo" ejmnhmovneuon: pro;" aujto;n ejleusovmeqa kai; monh;n par
aujtw'/ poihsovmeqa. Pi strettamente legata allidea della perfezione nella carit lin-
terpretazione del passo giovanneo in CCt Prol. 2, 27 e in II, 8, 40 (165, 6-11): Ad hanc
enim animam Dominus dicebat quia: Ego et Pater veniemus, et caenabimus cum eo, et
mansionem faciemus apud eum. Ubi ergo caenat Christus cum Patre et ubi mansionem
facit, quidni et recumbit? Beata latitudo illius animae, beata strata illius mentis, ubi et Pa-
ter et Filius, ut non dubito, una cum Spiritu sancto recumbit et caenat et mansionem facit.
Infine in III, 11, 19 addotto a riprova dellalternarsi fra presenza e assenza del Verbo di
Dio allanima fino alla sua venuta definitiva. In HGn I, 17 lallusione a Gv 14, 23, in un
contesto trinitario forse influenzato da Rufino, conclude linterpretazione del racconto del-
la creazione come allegoria della vita spirituale. Daltra parte, lo Spirito associato allina-
bitazione del Padre e del Figlio in HIer VIII, 1 (55, 25-56, 2): lanima abitata (oijkou-
mevnh) o{te peplhvrwtai qeou', o{te e[cei to;n Cristovn, o{te pneu'ma a{giovn ejstin ejn aujth/'.
Tau'ta de; poikivlw" kai; diafovrw" ejn tai'" grafai'" levgetai, to; ei\nai to;n patevra kai; to;n
uiJo;n kai; to; a{gion pneu'ma ejn th/' tou' ajnqrwvpou yuch/'. La giustificazione scritturistica
tratta qui da Sal 50(51), 14.12.13. In HIos XX, 1 lidea delle potenze presenti in noi
trapassa al motivo della comunione con il Figlio e con il Padre. Cfr. inoltre Prin I, 1, 2,
dove ribadita linabitazione del Padre e del Figlio per le anime che se ne rendono degne.
553 Il luogo pi significativo Orat II, 3 (cfr. supra, nota 181). Sullopera dello Spi-
rito nel pensiero di Origene, si veda Beyer Moser, 129: No aspect of Christian relation-
ship with God remains untouched by the Spirit; in fact, the Spirit is necessary to growth in
prayer, knowledge of Gods word, and holy life.
Latto della preghiera 183
lesito stesso dellorazione consiste in unimmedesimazione pi profonda
con lo Spirito del Signore che fa s che lanima dellorante si trasfor-
mi, nel suo processo di perfezionamento spirituale, assurgendo sempre
pi alla condizione di spirito, come vedremo fra breve nel passo dal-
lesito mistico pi pronunciato (Orat IX, 2). Gi da queste formulazioni
si coglie come laspetto pneumatologico sia strettamente associato a quello
cristologico, a partire dalle stesse disposizioni preparatorie alla preghiera:
quando lorante ha assicurato la premessa della purificazione prelimi-
nare, con un atteggiamento di abbandono al volere di Dio che accoglie
pienamente il suo disegno provvidenziale, vieno reso ancor pi capace di
unirsi con lo Spirito del Signore che riempie luniverso 554 .
Dal seguito dellargomentazione sembrerebbe di dover distinguere la
componente pneumatologica, pur essendo essa strettamente associata a
quella cristologica, poich subito dopo Origene introduce la mediazione
di Cristo per lorante; del resto, altrove lAlessandrino arriva ad attribuire
la preghiera silenziosa dei santi allopera dello Spirito che agisce diret-
tamente in loro555. Si potrebbe inoltre addurre il tenore stesso della formu-
lazione origeniana che ricorda da vicino un passo del Commento a Gio-
vanni, in cui lesemplarit dellunione in Cristo del Verbo e delluomo
assunto assecondata da quegli uomini nei quali lanima si compene-
trata (ajnakevkratai) con lo Spirito santo in modo che ciascuno dei salva-
ti diventato spirituale556. Tuttavia, considerando anche lesegesi di

554 Orat X, 2 (320, 12-16): oJ toivnun ou{tw" eujcovmeno" tosau'ta prowfelhqei;" ejpi-
thdeiovtero" givnetai ajnakraqh'nai tw'/ peplhrwkovti th;n pa'san oijkoumevnhn [oijkonomivan
T] tou' kurivou pneuvmati (cfr. Sap 1, 7) kai; tw'/ pa'san th;n gh'n kai; to;n oujrano;n peplh-
rwkovti, dia; tou' profhvtou levgonti ou{tw": oujci; to;n oujrano;n kai; th;n gh'n ejgw; plhrw'
levgei kuvrio" (Ger 23, 24). Koetschau rileva anche unallusione a Sap 1, 7 (lo spirito del
Signore riempie luniverso, abbracciando ogni cosa, conosce ogni voce) e corregge di
conseguenza il testo trdito. Il passo cos ricostituito appare un po ridondante, ma la frase
regge se si pensa allassociazione di due versetti. Daltra parte, Prin II, 1, 3 suggerisce
lidea di una oijkonomiva del mondo, rinviando sia, per due volte, a Ger 23, 24 sia anche ad
At 17, 28 (in lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo). Cfr. anche nota 556.
555 Cfr. HEx V, 4 (189, 12-20), a proposito della preghiera silenziosa di Mos, inter-
pretata alla luce di Rm 8, 26-27: Nulla eius vox clamoris auditur, et tamen dicit ad eum
Deus: Quid clamas ad me? (Es 14, 15). Velim scire quomodo sancti sine voce clamant ad
Deum. Apostolus docet quia: Dedit Deus spiritum filii sui in cordibus nostris clamantem:
Abba, pater! (Gal 4, 6). Et addidit: Ipse spiritus interpellat pro nobis gemitibus inenar-
rabilibus (Rm 8, 26). Et iterum: Qui autem scrutatur corda, scit quid desideret spiritus,
quia secundum Deum postulat pro sanctis (Rm 8, 27). Sic ergo interpellante Spiritu sancto
apud Deum per silentium sanctorum clamor auditur. Questo passo ci aiuta a capire come
la preghiera silenziosa, pur non tematizzata espressamente in Orat, sia implicita nel suo
discorso, in stretta relazione al ruolo dello Spirito. Si veda inoltre HIos IX, 2 (nota 1095).
556 CIo I, 28, 197 (36, 10-14): Pepoivhke ga;r oJ swth;r ta; ajmfovtera e{n (cfr. Ef 2,
14), tavca th;n ajparch;n tw'n ginomevnwn ajmfotevrwn <e}n> ejn eJautw'/ pro; pavntwn poihvsa":
ajmfotevrwn de; levgw kai; ejpi; tw'n ajnqrwvpwn, ejf w|n ajnakevkratai tw'/ aJgivw/ pneuvmati hJ
eJkavstou yuch; kai; gevgonen e{kasto" tw'n sw/zomevnwn pneumatikov". Lo spessore seman-
184 Parte prima, Capitolo quinto
Ger 23, 24 a cui si rinvia nel nostro passo, si deve pensare in primo luogo
allunione con Dio e con il suo Verbo, che si d grazie alla preghiera
spirituale557. Come Origene dichiara in un frammento catenario sul pro-
feta, servendosi dellanalogia del legame fra anima e corpo, nessun luogo
vuoto di Dio, ma Egli non riempie di s colui che immerso nel pec-
cato ed invece ripieno degli spiriti maligni558 .
Lorante sorretto dallo Spirito, dopo essersi purificato, partecipa
secondo Origene anche dellazione universale del Logos di Dio, che
presente pure in mezzo a coloro che non lo conoscono: egli, in qualit di
mediatore, presenta al Padre le preghiere degli uomini ed intercede per
loro come Sommo Sacerdote559 . La funzione intermediaria del Verbo trae

tico del verbo segnalato non solo indirettamente dal fatto che Origene adopera ajnavk-
rasi" ad indicare lintima unione delle nature divina ed umana in Cristo (CC III, 41 [237,
8-9]: ouj movnon koinwniva/, ajlla; kai; eJnwvsei kai; ajnakravsei), ma anche dal suo utilizzo
per illustrare la prospettiva della deificazione come termine della vita cristiana (CC VIII,
75 [292, 21-25]: ou{tw qeo;n ajlhqw'" sevbonte" kai; pollou;" o{sh duvnami" paideuvonte"
ajnakraqw'si tw'/ tou' qeou' lovgw/ kai; tw'/ qeivw/ novmw/ kai; ou{tw" eJnwqw'si tw'/ ejpi; pa'si qew'/
dia; tou' eJnou'nto" aujtw'/ uiJou' qeou' lovgou kai; sofiva" kai; ajlhqeiva" kai; dikaiosuvnh"
pavnta to;n protetrammevnon ejpi; to; kata; qeo;n ejn pa'si zh'n). Per chiarire il significato di
ajnakraqh'nai nel senso di una pi intima comunione si veda anche CIo XIX , 4, 22: Vedi
per se la Scrittura non parli di conoscere anche in altro senso: nel senso cio che chi si
mescola o si unisce a qualcosa (tou;" ajnakekramevnou" tini; kai; eJnwqevnta") conosce
questo qualcosa con cui si mescola o stabilisce una comunione, mentre prima di tale unio-
ne e comunione (eJnwvsew" kai; koinwniva"), per quanto ne comprenda le ragioni, non la
conosce veramente (tr. Corsini, 568); CIo XIX, 4, 25: A parer nostro, il Signore conosce
quelli che sono suoi, in quanto si mescolato con essi (ajnakraqei;" aujtoi'") e ha comuni-
cato loro la propria divinit e li ha presi, per dirla con il vangelo, nella sua mano (cfr. Gv
10, 28-29) (ibi, 569).
557 LAlessandrino designa con il termine pneu'ma Dio stesso (cfr. Blanc; Beyer
Moser, 131). In FrIer 17 (206, 17-19) Origene dichiara lonnipresenza di Dio ricollegando
Ger 23, 24 a At 17, 28: th/' dunavmei ga;r aujtou' pa'sin ejggivzei. kai; eujcai; a[ra oujc wJ"
pro;" povrrw o[nta givgnontai to;n qeovn. Il fr. associa, come in Orat, il Figlio al Padre ar-
gomentandone la vicinanza a tutti gli uomini con Gv 1, 10 (egli era nel mondo, e il
mondo fu fatto per mezzo di lui); Mt 18, 20 (dove sono due o tre riuniti nel mio nome,
io sono in mezzo a loro); e Mt 28, 20 (ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine
del mondo). Cfr. anche CMtS 65 (152, 13-14), dove si ribadisce la presenza del Figlio di
Dio in quanto Verbo, a partire da un dossier composto da Mt 18, 20; 28, 20; Gv 1, 26-27;
1Cor 5, 3-5): Si enim virtus Iesu congregatur cum his, qui congregantur in nomine eius,
non peregrinatur a suis sed semper praesto est eis.
558 FrIer 18 (206, 26-207, 2): W" ga;r th'" hJmetevra" yuch'" oujde;n tou' swvmato"
e[rhmon, ajll o{pou ai[sqhsi" ejkei' kai; yuchv, kai; ejpi; pa'n fqavnei to; sw'ma, ou{tw" kai;
oujde;n keno;n tou' qeou'. kai; o{mw" pavnta plhrw'n ouj plhroi' to;n aJmartwlovn, pneumavtwn
ga;r ajkavqarton peplhvrwtai: kai; to;n toiou'ton ajduvnaton uJpo; qeou' plhrwqh'nai, mh; tw'n
a[llwn tw'n plhrouvntwn ajphllagmevnon.
559 Orat X, 2 (320, 16-26): e[ti de; diav te th'" proeirhmevnh" kaqareuvsew" kai; th'"
eujch'" tou' mevson kai; tw'n mh; ginwskovntwn aujto;n eJsthkovto" lovgou qeou', oujdeno;" ajpo-
leipomevnou, th'" eujch'" meqevxei, suneucomevnou pro;" to;n patevra tw'/ uJp aujtou' mesiteuo-
mevnw/. ajrciereu;" (cfr. Eb 2, 17 e passim) ga;r tw'n prosforw'n hJmw'n kai; pro;" to;n patevra
Latto della preghiera 185
la sua fondamentale ispirazione scritturistica dalla Lettera agli Ebrei, ma
vi si affianca anche lidea giovannea del paravklhto" secondo laccezio-
ne di 1Gv 2, 1 (se qualcuno ha peccato, abbiamo un avvocato presso il
Padre)560. La vicinanza del Logos a tutti gli uomini, rimarcata da Orige-
ne anche a prescindere dal fatto che essi ne siano coscienti (precisazione
che forse da leggere in rapporto, da un lato, alla preghiera individuale e,
dallaltro, alla sfera dazione del Logos che, diversamente dallo Spirito,
non esclude neppure i peccatori)561, ribadisce ancora una volta la prospet-
tiva soteriologica dellAlessandrino, imperniata sulliniziativa salvifica
del Verbo fatto carne e sulla chiamata delluomo alla figliolanza divina ad
immagine di colui che lImmagine di Dio per eccellenza. Queste impli-
cazioni dellatto orante riemergeranno peraltro a breve, in forma ancora
pi esplicita, nel commento al Padrenostro.
Se la cornice trinitaria dellatto orante indica cos anche lo sbocco
ultimo della preghiera nellassimilazione al Verbo e nella conseguente
deificazione, limpegno di colui che prega sostenuto solidalmente nel
quadro della communio sanctorum dagli angeli e dai santi, secondo quan-
to abbiamo gi avuto modo di notare parlando del luogo di preghiera della
comunit cristiana562 . La solidariet degli angeli, suggerita dal richiamo
alla gioia celeste per il peccatore che si converte nella parabola della peco-
rella smarrita (Lc 15, 7), approfondita alla luce del servizio di Raffaele
alla preghiera di Tobi e Sara, mentre limmagine del profeta Geremia
che innalza molte preghiere per il popolo e per la citt santa (2Mac 15,
14) illustra il sostegno assicurato agli oranti dai santi defunti563 . Prima di
soffermarsi sullo sfondo angelologico dellorazione, che concorre con la
mediazione del Sommo Sacerdote ai fini di realizzare il piano di salvezza

paravklhtov" (Gv 14, 16 e passim; 1Gv 2, 1) ejstin oJ uiJo;" tou' qeou', eujcovmeno" uJpe;r tw'n
eujcomevnwn kai; sumparakalw'n toi'" parakalou'sin, oujk a]n wJ" uJpe;r oijkeivwn eujxovme-
no" tw'n mh; di aujtou' sunecevsteron eujcomevnwn oujd a]n wJ" uJpe;r h[dh ijdivwn paravklhto"
ejsovmeno" pro;" to;n qeo;n tw'n mh; peiqomevnwn tai'" eij" to; dei'n pavntote proseuvcesqai
kai; mh; ejkkakei'n (Lc 18, 1) didaskalivai".
560 Limmagine di Cristo come sommo sacerdote, mediatore fra la realt sensibile
e quella sovrasensibile ricorre pi volte in CC. Cfr. ad esempio III, 34 (infra, nota 839);
V, 4 (supra, nota 410); VIII, 13 (supra, nota 412).
561 Cfr. Prin I, 3, 6 (57, 25): omnes homines non sunt extra communionem Dei, in
forza della loro partecipazione allessere e alla ragione. CRm VIII, 2 precisa per che il
Verbo di Dio si trova in mezzo anche a quanti non lo conoscono, ma in mezzo a loro in
potenza, non in atto (II, p. 38), cosa che invece si d per quanti sono riuniti nel suo
nome (Mt 18, 20).
562 Si veda supra, pp. 179-180. Il motivo della cooperazione degli angeli alla pre-
ghiera ripreso ampiamente in CC (cfr. ad esempio VIII, 34 [nota 568] e infra, p. 281).
563 Lintercessione di Geremia conseguenza della missione universale assegnata
ai santi e, in quanto tali, ai profeti (Cocchini 2006b, 201). Cfr. anche CIo XIII, 58, 403;
CCt III, 7, 30 (infra, nota 927). Anche HIos XVI, 5 afferma la solidariet agonica dei
santi defunti tramite le loro preghiere.
186 Parte prima, Capitolo quinto
(Orat XI, 3-5), Origene fonda la solidariet orante dei santi defunti sulla
pienezza della caritas, culmine delle virt nella vita ultraterrena dei per-
fetti, secondo la dottrina paolina di 1Cor 13 (Orat XI , 2). Ribadendo con
lApostolo il primato dellajgavph, questa si manifesta per eccellenza presso
i santi defunti in un amore del prossimo che non conosce pi i limiti e le
difficolt di chi impegnato nellagone terreno e condivide fraternamente
le lotte di chi pi bisognoso daiuto564 . la dottrina del corpo mistico
di Cristo, ispirata, da un lato, da 1Cor 12, 26 (se un membro soffre, tutte
le membra soffrono insieme; e se un membro onorato, tutte le membra
gioiscono con lui) e da 2Cor 11, 28-29 (la preoccupazione per tutte le
chiese. Chi debole, che anchio non lo sia? Chi riceve scandalo, che io
non ne frema?) e rafforzata, dallaltro, con il richiamo a Mt 25, 35-40,
dove Cristo fa propria lidentificazione con coloro che sono infermi,
perch sottoposti alla prova565.
Suggella, infine, la natura intimamente comunionale dellatto orante
la riflessione aggiuntiva dellAlessandrino sul ministero esercitato dagli
angeli nei confronti di coloro che pregano. Il loro intervento, collocando-
si nellorizzone del disegno divino di salvezza a sostegno dellopera re-
dentiva di Cristo, riporta nuovamente in primo piano il discorso sulla
provvidenza in nesso con la preghiera. Nel contempo conferisce un rilievo
cosmico al suo scenario, grazie alla prospettiva di un incessante servizio
angelico che si compie tra sfera divina e mondo umano a partire, come
sempre, da precisi riferimenti biblici. Lo spunto iniziale fornito da Mt
4, 11 (Allora il diavolo lo lasci ed ecco angeli gli si accostarono e lo
servivano). Ora, non si deve pensare che il servizio degli angeli fosse
limitato al tempo della venuta del Logos nella carne566 . Esso non pu es-
sere venuto meno, anche per il fatto che Cristo rimane presente in mezzo
a quanti credono in lui non come colui che sta a tavola, bens come

564 Orat XI, 2 (322, 13-17): miva de; kuriwtavth tw'n ajretw'n kata; to;n qei'on lovgon
ejsti;n hJ pro;" to;n plhsivon ajgavph: h}n pollw'/ ma'llon prosei'nai toi'" prokekoimhmevnoi"
aJgivoi" pro;" tou;" ejn bivw/ ajgwnizomevnou" ajnagkai'on noei'n para; tou;" ejn th'/ ajnqrwpivnh/
ajsqeneiva/ tugcavnonta" kai; sunagwnizomevnou" toi'" uJpodeestevroi". Sullinterpretazione
di 1Cor 13 si veda Cocchini 2006c.
565 Orat XI, 2 (322, 12-27): kai; tau'ta tou' Cristou' oJmologou'nto" kaq e{kaston
tw'n ajsqenouvntwn aJgivwn ajsqenei'n oJmoivw" kai; ejn fulakh'/ ei\nai kai; gumniteuvein xeni-
teuvein te kai; peina'n kai; diya'n: tiv" ga;r ajgnoei' tw'n ejntugcanovntwn tw'/ eujaggelivw/ th'/
ejf eJauto;n ajnafora'/ tw'n sumbainovntwn toi'" pisteuvousi logizovmenon to;n Cristo;n i[dia
ei\nai paqhvmata Cfr. CMt XIII, 2; HIer XIV, 7.
566 Orat XI, 3. In CMt X, 12 gli angeli di Mt 4, 11 sono coloro che sono al servizio
della rete gettata in mare (cfr. Mt 13, 47), nella vita degli uomini di ogni parte del
mondo in preda alle onde che nuotano nelle amare realt della vita (tr. Scognamiglio,
137, 135). Di segno analogo la ripresa del versetto matteano in CMt XV, 6, a proposito
della presentazione di fanciulli a Ges (Mt 19, 13-15): Non penso, infatti, che tali
bambini si accostino a Ges senza lassistenza degli angeli (ibi, 196).
Latto della preghiera 187
colui che serve (Lc 22, 27)567 . Se appunto in tale servizio consiste la sua
missione di salvezza verso gli uomini, quanto pi numerosi dobbiamo
pensare che siano gli angeli impegnati nellattuare il suo proposito. Dun-
que, il ministero degli angeli concorre allaccrescimento della Chiesa an-
cora pi di quello degli apostoli, come Origene ricorda rinviando agli an-
geli delle chiese nellApocalisse568 . E il loro servizio si compie incessan-
temente tra cielo e terra, conformemente alla visuale tracciata in Gv 1, 51
(In verit, in verit vi dico: vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire
e scendere sul Figlio delluomo), accessibile a quanti partecipano della
luce della conoscenza (Os 10, 12) essendo dotati di occhi spirituali569 .
Per rafforzare lidea lAlessandrino si serve della similitudine del me-
dico e delluomo ricco che esercitano il bene esaudendo rispettivamente
la preghiera del malato per la guarigione o quella del povero nel bisogno.

567 CMt XVI, 8 pone il servizio degli angeli in relazione al servizio del Figlio, rias-
sumendo in questo il suo compito salvifico: E infatti il Figlio delluomo non venne per
essere servito, ma per servire (Mt 20, 28), poich, anche se servito allorch degli angeli
gli si avvicinavano e lo servivano (Mt 4, 11) e inoltre servito da Marta (cfr. Lc 10, 40 ss.),
non per questo venne per essere servito. Venne infatti a visitare il genere umano per ser-
vire; e nel servire alla nostra salvezza, arriv fino al punto da dare la sua anima in ri-
scatto per molti (Mt 20, 28) (tr. Scognamiglio, 46).
568 Orat XI, 3 (323, 5-13): povsou" eijko;" ajggevlou" diakonou'nta" tw'/ Ihsou', bou-
lomevnw/ sunavgein tou;" uiJou;" Israh;l kata; e{na e{na (Is 27, 12) kai; ajqroivzein tou;" ajpo;
th'" diaspora'" (cfr. Gv 11, 52) touv" te foboumevnou" kai; ejpikaloumevnou" [<to; o[noma
kurivou> BKV 41, n. 6] (cfr. At 2, 21; Rm 10, 12-13; Gl 3, 5) swv/zonti, ma'llon tw'n ajpo-
stovlwn sunergei'n th'/ aujxhvsei kai; tw'/ plhqusmw'/ th'" ejkklhsiva", wJ" kai; proestw'tav"
tina" tw'n ejkklhsiw'n ajggevlou" levgesqai para; tw'/ Iwavnnh/ ejn th'/ Apokaluvyei ouj ga;r
mavthn oiJ a[ggeloi tou' qeou' ajnabaivnousi kai; katabaivnousi ejpi; to;n uiJo;n tou' ajnqrwvpou
(Gv 1, 51), oJrwvmenoi toi'" tw'/ fwti; th'" gnwvsew" pefwtismevnoi" ojfqalmoi'" (cfr. Os 10,
12). Oltre al parallelo con EM 28, circa linvocare il nome del Signore, cfr. special-
mente CC VIII, 34 (249, 19-26) che sottolinea il concorso della preghiera degli angeli con
quella degli uomini: Eij de; kai; plh'qo" poqou'men w|n filanqrwvpwn tugcavnein qevlomen,
manqavnomen Oti civliai ciliavde" pareisthvkeisan aujtw'/, kai; muvriai muriavde" ejlei-
touvrgoun aujtw'/ (Dn 7, 10), ai{tine" wJ" suggenei'" kai; fivlou" tou;" mimoumevnou" th;n eij"
qeo;n aujtw'n eujsevbeian oJrw'nte" sumpravttousin aujtw'n th'/ swthriva/ tw'n ejpikaloumevnwn
to;n qeo;n kai; gnhsivw" eujcomevnwn, ejpifainovmenoi kai; oijovmenoi aujtoi'" dei'n ejpakouvein
kai; w{sper ejx eJno;" sunqhvmato" ejpidhmei'n ejp eujergesiva/ kai; swthriva/ tw'n eujcomevnwn
qew'/, w|/ kai; aujtoi; eu[contai. Circa il ministero degli angeli alle chiese si veda HNm XI, 9
(nota 1094); XX , 3 (nota 1222); HLc XIII , 5-6 (80, 13-16): Esti de; eijpei'n ajpo; th'"
grafh'", o{ti duvo eijsi;n eJkavsth" ejkklhsiva" ejpivskopoi, oJ mevn ti" aijsqhto;" kai; blepovme-
no", oJ <dev> ti" nohtov". Tuschling non tiene conto di questi aspetti allorch, esaminando
le funzioni teologiche degli angeli in Origene (pp. 137-153), ridimensiona il rilievo sa-
cramentale dellassistenza degli angeli rispetto alla loro funzione educativa verso gli uomi-
ni (p. 148); n convince lasserita polarit fra cristologia e angelologia (p. 152), come si
pu constatare anche dallapproccio di Orat.
569 Cfr. FrIo 120. Il ricorso a Os 10, 12 (Seminate secondo giustizia, mieterete il
frutto della vita, illuminatevi con la luce della conoscenza) in Orat XI , 3 conferma lim-
portanza di questo versetto nellesegesi origeniana (cfr. Pennacchio, 39-43).
188 Parte prima, Capitolo quinto
Dietro il paragone sintravede, in filigrana, il paradigma scritturistico pi
volte ricordato dellarcangelo Raffaele, che si fa mediatore ed interprete
delle preghiere di Tobi e Sara570 . Ma il ragionamento di Origene punta
qui soprattutto sulla definizione di un modello sinergico, coerente con
lo schema conciliatore fra libero arbitrio, provvidenza e preghiera di Orat
VI, per cui lintervento benefico svolto dagli angeli ad esaudimento delle
preghiere degli uomini avviene sempre sotto la regia generale di Dio571.
A togliere ogni dubbio sul fatto che i benefici donati dai servitori di Dio
in risposta alle preghiere risalgono in ultima analisi al suo disegno provvi-
denziale, lAlessandrino ripropone limmagine del Dio Padre amoroso e
previdente, che sar poi la premessa della spiegazione del Padrenostro572,
mentre conclude la riflessione sul ministero angelico con un accenno alla
dottrina dellangelo custode. In tal modo, allazione condotta in generale
dagli angeli si unisce un ministero particolare, che si d anche in rapporto
alla preghiera del singolo a lui affidato, concorrendo alla sua orazione e
cooperando, per quanto gli possibile, ad ottenere i beni richiesti573 .

570 Lassociazione con lesempio del medico propiziata dal fatto che per Origene
gli angeli, al pari dei profeti, sono inviati da Dio per guarire gli uomini (Fernndez, 213-
215). In tal senso Prin I , 8, 1 riserva a Raffaele curandi et medendi opus; cfr. anche infra,
nota 749. Anche in Tertulliano troviamo il richiamo alla presenza dellangelo al momento
della preghiera (De orat. 16, 6 [nota 1643]).
571 Si veda la prosopopea divina di Orat VI, 4 (314, 15-22): kai; tw'/de mevn tini
toiw'/de ejsomevnw/ tovnde to;n a[ggelon leitourgo;n ejpipevmyw, ajpo; tou'de ajrxovmenon tou'
crovnou sunergei'n aujtou' th'/ swthriva/ kai; mevcri tou'de sunesovmenon, tw'/de de; tovnde,
fevre eijpei'n, to;n tou'de timiwvteron, tw'/ tou'de ejsomevnw/ kreivttoni. tou'de dev tino", meta;
to; ejpidedwkevnai eJauto;n lovgoi" toi'" diafevrousin uJpekluqhsomevnou kai; palindromhv-
sonto" ejpi; ta; uJlikwvtera, ajposthvsw tovnde to;n kreivttona sunergovn. Anche in riferi-
mento a questo passo Monaci Castagno 2000a, 9 nota: un punto fermo dellangelologia
origeniana [...] il ritenere il progresso spirituale dellanima accompagnato e sorretto da
una molteplicit di potenze che ne riflettono i diversi stadi.
572 Orat XI, 5 (324, 1-12): w{sper ou\n tau'ta ouj kata; suntucivan nomistevon givnesqai,
o{te givnetai, tou' hjriqmhkovto" pavsa" ta;" trivca" th'" tw'n aJgivwn kefalh'" (cfr. Mt 10, 30;
Lc 12, 7) aJrmonivw" sunagagovnto" para; to;n kairo;n th'" eujch'" to;n uJphrevthn ejsovmenon
tw'/ deomevnw/ th'" eujpoii?a" th'" ajp aujtou', eijsakouvonta tou' pistw'" dedehmevnou: ou{tw"
uJpolhptevon sunavgesqaiv pote tw'n ejpiskopouvntwn kai; leitourgouvntwn tw'/ qew'/ ajggevlwn
parousivan tw'/dev tini tw'n eujcomevnwn, i{na sumpneuvswsin oi|" oJ eujcovmeno" hjxivwsen. ajlla;
kai; oJ eJkavstou a[ggelo", kai; tw'n ejn th'/ ejkklhsiva/ mikrw'n, dia; panto;" blevpwn to; provsw-
pon tou' patro;" tou' ejn toi'" oujranoi'" (Mt 18, 10) kai; ejnorw'n tou' ktivsanto" hJma'" th;n
qeiovthta, suneuvcetaiv te hJmi'n kai; sumpravttei ejn oi|" dunatovn ejsti peri; w|n eujcovmeqa.
573 Ritroviamo lo stesso motivo, in polemica con la demonologia celsiana, in CC
VIII, 36 (251, 28-252, 4): kai; ouj pavqoi g a[n, ejpei; parembalei' a[ggelo" kurivou kuvklw/
tw'n foboumevnwn aujto;n kai; rJuvsetai aujtouv" (Sal 33[34], 8), kai; oJ a[ggelo" aujtou' dia;
panto;" blevpwn to; provswpon tou' ejn oujranoi'" patro;" (Mt 18, 10) ajei; ta;" eujca;" aujtou'
ajnafevrei dia; tou' movnou ajrcierevw" tw'/ qew'/ tw'n o{lwn, kai; aujto;" suneucovmeno" tw'/ uJp
aujtou' ejpitropeuomevnw/. Mt 18, 10 il costante punto di riferimento per chiarire la fun-
zione degli angeli riguardo ai singoli uomini (Monaci Castagno 2000a, 9, con il rinvio a
CMt XIII, 26-28).
Latto della preghiera 189
12. Una postilla sullo sbocco mistico dellatto orante: la contemplazione

I diversi abbozzi di unars orandi nel trattato origeniano racchiudono


una tale ricchezza di spunti che difficile darne conto in maniera adeguata.
In generale, si soffermano per sul processo cio sulle condizioni e le
modalit pi che sullesito di esso, anche se questo viene a essere prefigu-
rato sommariamente in vario modo. Origene accenna infatti ai benefici che
derivano dallatto orante in s o alle condizioni che ne favoriscono lesau-
dimento. Solo in un caso (Orat IX, 2) egli sembra voler andare oltre queste
considerazioni, pur importanti nellargomentazione complessiva di Orat e
riproposte del resto anche qui come punto di partenza, per disegnare quello
che potremmo definire uno sbocco mistico della preghiera, nel senso di
unintima unione o fusione con Dio nellanimo di chi prega. Il passo, ben
noto e sfruttato da quanti sostengono appunto la tesi di una mistica nel-
lAlessandrino, presenta interessanti punti di contatto non solo con lim-
magine dellatto orante tracciata a decenni di distanza nel confronto con
Celso (CC VII, 44) ma soprattutto con un luogo del Commento a Giovanni
(CIo XXXII, 27) dove Origene accenna al motivo della deificazione574 .
Muovendo dai due riferimenti scritturistici segnalati in preceden-
za per il gesto di levare gli occhi al cielo Sal 122(123), 1 e Sal 24

574 Orat IX , 2 (318, 21-319, 8): kai; oJ profhvth" de; Dauid polla; me;n kai; a[lla
fhsi;n e[cein eujcovmenon to;n a{gion. kai; tau'ta de; oujk ajkaivrw" paraqetevon, i{na fanera;
hJmi'n gevnhtai ta; mevgista wjfelou'sa, ka]n movnh nohqh'/, hJ scevsi" kai; eij" to; eu[cesqai
paraskeuh; tou' ajnateqeikovto" eJauto;n tw'/ qew'/. fhsi;n ou\n: pro;" se; h\ra tou;" ojfqalmouv"
mou, to;n katoikou'nta ejn tw'/ oujranw'/ (Sal 122[123], 1), kai; pro;" se; h\ra th;n yuchvn mou,
oJ qeov" (Sal 24[25], 1). ejpairovmenoi ga;r oiJ ojfqalmoi; tou' dianohtikou' ajpo; tou' prosdia-
trivbein toi'" ghi?noi" kai; plhrou'sqai fantasiva" th'" ajpo; tw'n uJlikwtevrwn kai; ejpi; to-
sou'ton uJyouvmenoi, w{ste kai; uJperkuvptein ta; gennhta; kai; pro;" movnw/ tw'/ ejnnoei'n to;n
qeo;n kajkeivnw/ semnw'" kai; prepovntw" tw'/ ajkouvonti oJmilei'n givnesqai, pw'" oujci; ta; mevgi-
sta h[dh w[nhsan aujtou;" tou;" [<ejpaivronta" tou;"> BKV 35, n. 6] ojfqalmou;", ajnakeka-
lummevnw/ proswvpw/ th;n dovxan kurivou katoptrizomevnou" kai; th;n aujth;n eijkovna metamor-
foumevnou" ajpo; dovxh" eij" dovxan (cfr. 2Cor 3, 18) ajporjrJoh'" ga;r nohtou' tino" qeiotevrou
metalambavnousi tovte, o{per dhlou'tai ejk tou': ejshmeiwvqh ejf hJma'" to; fw'" tou' proswv-
pou sou, kuvrie (Sal 4, 7). kai; hJ yuch; de; ejpairomevnh kai; tw'/ pneuvmati eJpomevnh tou' te
swvmato" cwrizomevnh kai; ouj movnon eJpomevnh tw'/ pneuvmati ajlla; kai; ejn aujtw'/ ginomevnh,
o{per dhlou'tai ejk tou': pro;" se; h\ra th;n yuchvn mou (Sal 24[25], 1), pw'" oujci; h[dh ajpo-
tiqemevnh to; ei\nai yuch; pneumatikh; givnetai Sullinterpretazione di questo locus si veda
supra, pp. 34-35, 44-45 e laccurata analisi di Monaci Castagno 1997, 135-138. Sul luogo
parallelo di CC VII , 44 si veda nota 833: la preghiera vi descritta platonicamente come
un volo dellanima, sia pure sotto la guida dello Spirito (ajll eij" to;n uJperouravnion genov-
meno" th'/ dianoiva/ tovpon, oJdhgouvmeno" uJpo; tou' qeivou pneuvmato"). HLc XXXVI, 1 (207,
14-18) riprende il motivo del deporre lanima per divenire spirito sulla falsariga del
modello paolino di 1Cor 6, 17: Porro qui adhaeret Domino, spiritus unus efficitur. Si
ergo, qui Domino copulatur, cum animalis esset, per id in spiritalem vertitur et unus est
spiritus, nos quoque perdamus animam nostram, ut adhaerentes Domino in unum spiritum
transformemur.
190 Parte prima, Capitolo quinto
(25), 1 575 , Origene sembra voler ripercorrere latto orante in tutto il suo
arco, richiamando dapprima i benefici connessi al fatto di accingersi a pre-
gare, specie grazie allesercizio di ajnacwvrhsi" che ci conduce lontano dal
mondo sensibile per aprirci al mondo trascendente. Si noti inoltre latten-
zione per gli aspetti psicologici della preghiera, che pi generalmente attira
diversi spunti in Orat e verr specialmente approfondita, nella successiva
letteratura eucologica, ad opera di Evagrio576. Luogo dellinteriorit oran-
te nel composto umano che per lAlessandrino formato da corpo, ani-
ma e spirito ed valorizzato qui specialmente per i due ultimi aspetti
la mente (oiJ ojfqalmoi; tou' dianohtikou'), identificata in generale nello
hJgemonikovn e designata altrove da termini equivalenti come nou'", kardiva
o diavnoia. Lo hJgemonikovn lorgano della virt, della preghiera e della
contemplazione 577 ; dato il suo rilievo, a giudizio di Gessel, sarebbe im-
possibile parlare in senso stretto di mistica, almeno intesa come annul-
lamento dellentit personale nellunione con Dio578.
Come ho gi avuto occasione di rimarcare, si tratta di uninterpreta-
zione un po riduttiva, dal momento che Orat IX , 2 lascia intravedere con
chiarezza i caratteri fondamentali dellantropologia spirituale di Origene,
sorretta dallidea dinamica del combattimento spirituale. Questo ha co-
me scopo lattuazione dellimmagine di Dio nelluomo portandolo cos
a realizzare la somiglianza con il Logos. una visione, dunque, che im-
plica una partecipazione per cos dire, in potenza ed in atto allessere

575 Cfr. p. 160 (sullutilizzo di Sal 122[123], 1, si veda infra, pp. 454-458)
576 Si veda Bertrand 1999 e infra, pp. 564 ss.
577 Dieser Begriff ist der Physik der alten Stoa entnommen. Nach dem stoischen
System hat die Seele acht Teile, die fnf Sinne, das Sprachvermgen, die Zeugungskraft
und als herrschenden und zentralen Teil das Hegemonikon. Origenes verwendet das He-
gemonikon von Rufin und Hieronymus mit principale cordis oder animae bersetzt
fr den oberen Teil der Seele wie fr den Nus (Gessel, 138-139). Il vocabolo adoperato
in Orat IX, 1 (318, 10-11): pa'san ajkovlaston kai; gunaikeivan uJpovmnhsin ejxorivsasan
ajpo; tou' hJgemonikou'; XXV, 1 (357, 9-10): qeou' me;n basileivan th;n makarivan tou' hJgemo-
nikou' katavstasin kai; to; tetagmevnon tw'n sofw'n dialogismw'n; XXIX, 2 (382, 15-16):
h{ti" ejsti;n oJmwnuvmw" [oJmwvnumo" BKV, 119 n. 9] w|/ ejgkatoikei' swvmati to; hJgemoniko;n, o}
kalei'tai kardiva; XXXI, 2 (396, 4-5): diegeivranta camovqen to; hJgemoniko;n kai; sthvsanta
aujto; pro;" to;n tw'n o{lwn kuvrion. Nella conoscenza profetica, lazione illuminatrice dello
Spirito si esercita sullo hJgemonikovn del profeta, senza che venga meno la consapevolezza
di s per via di una condizione estatica (cfr. Perrone 2004b, 246). HEx IX, 4 (242, 22-26)
indica lo hJgemonikovn come lorgano della partecipazione in Dio: Potest enim intra se
agere pontificatum pars illa quae in eo est pretiosior omnium, quod quidam principale cor-
dis appellant, alii rationabilem sensum aut intellectualem substantiam vel quocumque mo-
do appellari potest in nobis portio nostri illa per quam capaces esse possumus Dei. Cfr.
ancora FrLam 27 (248, 9-10) su Lam 1, 10: to; dhmiourghqe;n hJgemoniko;n ejpi; to; ei\nai
qeou' cwrhtiko;n kai; ajlhqe;" aJgivasma tou' boulomevnou nw/' kaqarw/' ejpanapauvesqai.
578 Origenes erlutert folglich an der angezogenen Stelle die zum Gebet ntige As-
kese des Beters und ihre Ntzlichkeit, nicht aber eine Depersonalisierung des Betenden
(Gessel, 138-139).
Latto della preghiera 191
della divinit attraverso il rapporto con il Verbo divino. Ora, questa parte-
cipazione, frutto del dono dello Spirito, se accolta positivamente dalluo-
mo, comporta una deificazione. Nel passo in esame lidea manifestata
in diverse maniere: 1. con lausilio del fondamentale riferimento scrittu-
ristico di 2Cor 3, 18; 2. con lutilizzo del termine ajporjrJohv (efflusso,
esalazione o emanazione) ad indicare lidea di una comunicazione
con il divino; 3. con la dinamica del rapporto fra anima e spirito, la prima
associandosi sempre pi intimamente al secondo al punto da identificarsi
con esso. In un contesto pi ampio, gli elementi raccolti da Orat trovano
un preciso riscontro lessicale con il vocabolario della deificazione, posto
in relazione allinterpretazione di 2Cor 3, 18, in CIo XXXII, 27579 . Il volto
di Mos, irradiato di luce dopo i suoi colloqui con Dio, immagine del-
lintelletto (nou'") che si totalmente purificato e si innalzato al di sopra
di ci che materiale, per attendere con la massima attenzione alla con-
templazione di Dio; come tale, lintelletto deificato da ci che esso
contempla. Dunque la contemplazione di Dio equivale alla deificazio-
ne dellanima, o meglio dellintelletto contemplante580.
La partecipazione alla gloria dellimmagine di Dio, al culmine del
cammino di progresso spirituale di cui la preghiera autentica manifesta-
zione, indicata in Orat IX, 2 dallutilizzo del termine ajporjrJohv che ritro-
viamo pi avanti nel commento al Padrenostro (Orat XXIII, 5; XXIV, 4) ,
corroborato dal ricorso a Sal 4, 7 ( stata impressa su di noi la luce del
tuo volto, Signore)581. Com detto espressamente, si tratta di una parte-

579 Su questa linea si era gi mosso Vlker (cfr. supra, p. 35). Per linterpretazione
origeniana di 2Cor 3, 18 si veda Crouzel 1961, 118.
580 CIo XXXII, 27, 338-339 (473, 29-34): ejpei; oJ kekaqarmevno" kai; uJperanaba;"
pavnta uJlika; nou'", i{na ajkribwvsh/ th;n qewrivan tou' qeou', ejn oi|" qewrei' qeopoiei'tai.
lektevon toiou'ton ei\nai to; dedoxavsqai to; provswpon tou' qewrhvsanto" to;n qeo;n kai;
oJmilhvsanto" aujtw/' kai; sundiatrivyanto" toiauvth/ qeva/, wJ" tou'to ei\nai tropikw'" to; de-
doxasmevnon provswpon Mwu>sevw", qeopoihqevnto" aujtw/' tou' nou' (tr. Corsini, 799, che
ricollega il passo con Orat XXVII, 13 osservando: Questa deificazione [qeopoiei'sqai]
rappresenta lo scopo di tutta quanta lazione del Logos e rappresenta la parte finale di tutto
il processo di assimilazione a Dio). Orat XXVII, 13 (371, 28372, 2) ricorre allidea di
deificazione a proposito del pane ejpiouvsio": ei|" para; pavnta" tou;" eijrhmevnou" ejsti;n
oJ ejpiouvsio" a[rto", peri; ou| eu[cesqai dei', i{na ejkeivnou ajxiwqw'men kai; trefovmenoi tw'/
ejn ajrch' / pro;" qeo;n (Gv 1, 1) qew'/ lovgw/ qeopoihqw'men. Come ricorda Martens, 91, la di-
vinizzazione o deificazione refers to God the Fathers bestowal of divinity on the Son
and Spirit, as well as on the cosmos. La prospettiva della deificazione qui tracciata
non pu prescindere dallo schema del rapporto nou'"-yuchv com disegnato da Prin II, 8,
3 (159, 1-2): quae (scil. anima) si reparata fuerit et correcta, redit in hoc, ut sit mens
(cfr. anche II , 8, 4 [162, 20-21] dove lanima, in riferimento al Cristo sofferente, vi indi-
cata quasi medium quiddam).
581 Orat XXIII, 5 (353, 11-13): oi|" ga;r [ouj T] koinwnei' aujto;" [aujtoi'" T] dovxa ti"
qeou' kai; duvnami" aujtou', kai;, i{n ou{tw" ei[pw, ajporjrJoh; th'" qeovthto" ejggivnetai aujtoi'";
XXIV , 4 (355, 13-17): tou'to gavr ejsti to; uJyou'n to; o[noma tou' qeou' ejpi; to; aujto; (Sal
192 Parte prima, Capitolo quinto
cipazione di ordine noetico che si d nel momento della contemplazio-
ne, ma limpiego di questo vocabolo si comprende alla luce della caratte-
ristica dottrina origeniana dei sensi spirituali582 . Latto della preghiera,
nel trascendimento del mondo sensibile e nel colloquio della mente con
Dio, conduce lorante alla contemplazione del suo mistero, mediante lil-
luminazione interiore di cui partecipano gli occhi dellanima583 . Questa
esemplata sul modello della contemplazione ininterrotta del Padre da
parte del Figlio, che per questi la sorgente della divinit, come lo a loro
volta, per gli esseri razionali deificati, la contemplazione del Verbo,
Immagine perfetta di Dio584.
Lo sbocco mistico cos raffigurato in Orat IX, 2 si completa con
una considerazione strettamente dipendente dalla visuale dellantropologia
spirituale di Origene: lidea di una trasformazione dellanima che,
sollevandosi in alto, seguendo lo spirito, ed anzi essendo nello spi-

33[34], 4) <o{te> metalabwvn ti" ajporjrJoh'" qeovthto" tw'/ uJpeilh'fqai ajpo; tou' qeou' kai;
kekrathkevnai tw'n ejcqrw'n, ejfhsqh'nai ptwvsei aujtou' mh; dunamevnwn, uJyoi' aujth;n th;n
duvnamin, h|" meteivlhce, qeou'. Il primo dei due passi pone un problema testuale: non si
comprende louj prima di koinwnei', a meno dintendere questo verbo per un livello pi
alto di comunione con Dio, come fa Koetschau accogliendo la correzione di P. Wendland:
oi|" ga;r ouj koinwnei' aujtov" (BKV, 81 n. 4). A parte le tre occorrenze di Orat, ritroviamo
il termine solo altre due volte in Origene: CC I, 48 (98, 19-25), a proposito dei sensi spiri-
tuali e dellispirazione profetica (oiJ makavrioi profh'tai th;n qeivan ai[sqhsin euJrovnte" kai;
blevponte" qeivw" kai; ajkouvonte" qeivw" kai; geuovmenoi oJmoivw" kai; ojsfrainovmenoi, i{n
ou{tw" ojnomavsw, aijsqhvsei oujk aijsqhth'/ kai; aJptovmenoi tou' lovgou meta; pivstew", w{st
ajporjrJoh;n aujtou' h{kein eij" aujtou;" qerapeuvsousan aujtouv", ou{tw" eJwvrwn a} ajnagrav-
fousin eJwrakevnai kai; h[kouon a} levgousin ajkhkoevnai kai; ta; paraplhvsia e[pascon, wJ"
ajnevgrafon); VII, 30, a proposito delle pietre preziose. Luso origeniano di un termine di
ascendenza platonica (infra, nota 644) non particolarmente frequente in Filone (4 occor-
renze) o nella prima letteratura cristiana (nessuna attestazione in Clemente Alessandrino)
pu essere forse apprezzato meglio alla luce del sinonimo ajpovrjrJoia, attestato con ben
maggiore frequenza. Delle 8 occorrenze in Origene, la maggior parte dipende dalluso di
Sap 7, 25 (un effluvio genuino della gloria dellOnnipotente). Si veda, ad esempio, CIo
XIII, 25, 153, dove ajpovrjrJoia concorre ad argomentare linferiorit del Figlio rispetto al
Padre: Egli infatti unimmagine della sua bont e splendore non gi di Dio ma della
sua gloria e della sua luce eterna, profluvio (ajtmiv") non gi del Padre ma della sua po-
tenza, emanazione (ajpovrjrJoia) genuina della sua gloria onnipotente, specchio immacolato
della sua attivit (tr. Corsini, 493). Il passo potrebbe dunque fornire il modello di una
partecipazione non consustanziale alla divinit.
582 Cfr. Rahner. Si veda inoltre lapplicazione di Sal 4, 7 alla condotta etico-spiri-
tuale in HIer VI , 1 (48, 7-9): Eij ou\n bouvlei kai; su; ta;" ajkti'na" tw'n nohtw'n ojfqalmw'n
tou' qeou' fqavnein ejpi; sev, ajnavlabe ta;" ajretav".
583 Sulla visuale origeniana della contemplazione si veda Arnou e Paddle.
584 Cfr. CIo II, 2, 18 (55, 3-8): Alhqino;" ou\n qeo;" oJ qeov", oiJ de; kat ejkei'non mor-
fouvmenoi qeoi; wJ" eijkovne" prwtotuvpou: ajlla; pavlin tw'n pleiovnwn eijkovnwn hJ ajrcev-
tupo" eijkw;n oJ pro;" to;n qeovn ejsti lovgo", o}" ejn ajrch'/ h\n, tw'/ ei\nai pro;" to;n qeo;n ajei;
mevnwn qeov" (Gv 1, 1), oujk a]n d aujto; ejschkw;" eij mh; pro;" qeo;n h\n, kai; oujk a]n meivna"
qeov", eij mh; parevmene th'/ ajdialeivptw/ qeva/ tou' patrikou' bavqou".
Latto della preghiera 193
rito, depone la sua natura di anima diventando spirituale585 . Anche se
permane unambiguit voluta sullesatta nozione di spirito (se cio si
debba intendere dello Spirito santo o dello spirito delluomo)586 , pare qui
preferibile laccezione che rinvia al composto umano, descritto con chia-
rezza nella sua tripartizione di corpo, anima e spirito. vero daltronde
che lo spirito delluomo, nel pensiero dellAlessandrino, si rapporta co-
munque allo Spirito santo, come lelemento costitutivamente legato in lui
alla sfera del divino perch sede dellimmagine di Dio. Per analogia con
lo Spirito santo maestro, anche lo spirito umano svolge il ruolo di istru-
zione e guida, venendo dunque ad assimilarsi alla coscienza (o allo hJge-
monikovn, come si visto prima)587 . Quando lanima, a mezzo fra carne e
spirito, distaccandosi dal corpo segue lo spirito, realizza la propria vo-
cazione alla comunione con Dio facendo spazio in s allinabitazione del
Padre e del Figlio nello Spirito588 . Guardando dunque insieme al proces-
so e allesito tracciati da Origene nella sua descrizione dellatto orante
possiamo ancora una volta constatare la compattezza della sua concezione
della preghiera, dentro il quadro di una dottrina spirituale nettamente de-
finita nelle sue linee essenziali. Queste torneranno ad emergere nitidamen-
te anche nella spiegazione del Padrenostro, oggetto della seconda sezione
del trattato. Andando oltre latto orante nella sua dimensione momenta-
nea e particolare, linterpretazione origeniana allarga lo sguardo alla situa-
zione vitale di colui che agisce nel mondo sotto lo sguardo di Dio, dal
momento che essa fa della preghiera di Ges al Padre il manifesto della
vita del cristiano.

585 Orat IX, 2 (319, 4-8): kai; hJ yuch; de; ejpairomevnh kai; tw'/ pneuvmati eJpomevnh tou'
te swvmato" cwrizomevnh kai; ouj movnon eJpomevnh tw'/ pneuvmati ajlla; kai; ejn aujtw'/ ginomev-
nh, o{per dhlou'tai ejk tou': pro;" se; h\ra th;n yuchvn mou (Sal 24[25], 1), pw'" oujci; h[dh ajpo-
tiqemevnh to; ei\nai yuch; pneumatikh; givnetai La formulazione colpisce anche per linu-
suale cura del crescendo retorico. Si veda anche il parallelo di HNm XXIII, 5 (218, 3-8):
Anima enim cum totam se sociaverit Domino et in splendorem lucis eius tota concesserit
nihilque omnino terrenum cogitat, nihil mundanum requirit nec hominibus placere studet,
sed totam se sapientiae lumini, totam calori sancti Spiritus mancipaverit subtilis et spirita-
lis effecta, quomodo cerni ab hominibus aut humanis potest conspectibus apprehendi?.
586 Sulla distinzione fra spirito delluomo e Spirito di Dio si veda CMt XIII, 2.
Cfr. anche Beyer Moser, 67.
587 Beyer Moser, 63: Spirit, in its role as guide, or governor, of the soul, bears
some similarity to the Stoic hJgemonikovn, although it is not a direct translation of the con-
cept. The Stoic hJgemonikovn, like Origens idea of spirit-conscience, rules over the soul.
588 Beyer Moser, 65: The blessed soul, which has thus joined itself to its spirit, is
enlarged so that Gods own Word and Spirit come to dwell within. Cfr. anche HGn I, 15,
dove Origene approfondisce lunione dellanima con lo spirito in rapporto a Gn 1, 27
(Li fece maschio e femmina).
CAPITOLO SESTO

LA PREGHIERA DEL SIGNORE VITA DEL CRISTIANO


Linterpretazione del Padrenostro

Se vuoi pregare, hai bisogno di Dio, che dona


la preghiera a chi lo prega. Invocalo dunque di-
cendo: Sia santificato il tuo nome, venga il tuo
regno, cio lo Spirito santo e il tuo Figlio Uni-
genito; cos infatti ha insegnato, esortando ad
adorare il Padre, in Spirito e Verit
(Evagrio)

1. Preghiera e vita: un modello per loratio continua

Se latto orante intrinsecamente, per Origene, un momento di co-


munione alieno da ogni vocazione intimistica, non pu neppure essere
un momento puntuale ed isolato dellesistenza, separato dalla situazione
vitale di colui che prega. Sia in Orat sia in altri luoghi della sua opera
lAlessandrino non perde mai di vista questa esigenza, richiamando lesor-
tazione di Paolo a pregare senza interruzione (1Ts 5, 17) e presentan-
dola come unindicazione conforme alle istruzioni di Ges589. Questo
insegnamento, che compendiato nella Preghiera del Signore, non pre-
scrive dunque di riservare un tempo particolare per la preghiera onde pro-
nunciare determinate espressioni, perch lappello alla comunione orante

589 Il versetto citato una prima volta in Orat XII, 1 (324, 17-20), nel contesto ago-
nico del confronto con le potenze demoniache: to;n ejnievmenon nohto;n ijo;n ajpo; tw'n ajnti-
keimevnwn dunavmewn tw'/ hJgemonikw'/ tw'n ajmelouvntwn tou' eu[cesqai kai; to; ajdialeivptw"
proseuvcesqe ajkolouvqw" tai'" tou' Ihsou' protropai'" eijrhmevnon para; tw'/ Pauvlw/ mh;
fulattovntwn (cfr. anche Orat XII, 2; XXII, 5). Oltre a richiamarla in HGn XI, 2 (si veda
nota 590), lesortazione paolina ripresa in HEx XI, 4 (256, 10-11), a commento della
preghiera di Mos nella battaglia con Amalec, proponendo lassociazione fra agire e pre-
gare: Eleva et tu manus ad Deum, imple mandatum quod Apostolus dicit: Sine intermis-
sione orate (1Ts 5, 17). In HGn X, 1 (94, 17-18) si sottolinea invece il mancato adempi-
mento del precetto per chi non partecipi alla preghiera della comunit: vos, qui ad oratio-
nem non convenitis, quomodo completis sine intermissione quod semper omittitis?. Per
altre citazioni si veda CMt XIV , 25 (nota 1053); HNm XXIII, 3. La menzione isolata di ajdia-
leivptw" pu anche alludere allesempio della preghiera incessante di Paolo in Rm 1, 9
(chiedendo sempre nelle mie preghiere che per volont di Dio mi si apra una strada per
venire fino a voi), com esplicitato peraltro da CRm I, 11 sempre in relazione a 1Ts 5, 17
(nota 961).
196 Parte prima, Capitolo sesto
con Dio investe tutta quanta la vita dellindividuo 590 . Assecondarlo con-
cretamente pone per dei problemi evidenti, di cui Origene ben consape-
vole e che emergono pi acutamente come si potuto osservare in pre-
cedenza specialmente nel delicato rapporto fra la vita coniugale e la pre-
ghiera591. Ora, secondo il modello proposto nel trattato, da vedersi anche
come la sintesi pi organica di spunti diversi suggeriti in altra sede, lora-
tio continua pu essere attuata unicamente grazie allintreccio fecondo e
costante tra preghiera e azione o, per usare i termini pi consueti della tra-
dizione ascetico-mistica, fra qewriva e pra'xi"592 .
Pi che una combinazione fra lagire e la preghiera orale tout
court come desume un po riduttivamente Vlker basandosi su Orat
XII, 2 , dallinsieme dellargomentazione sviluppata nel trattato si deve
piuttosto affermare che latto della preghiera in quanto tale (a prescindere,
cio, dal fatto che essa sia vocale o silenziosa) deve essere assecondato
da una condotta di vita ispirata da esso. Del resto in Orat non trapela una
preoccupazione significativa per la pratica della preghiera come osservan-
za religiosa, dipendente da formule prestabilite o collegata a momenti
fissi, anche se la preghiera si d naturalmente sempre in una circostanza
temporale determinata (kairov")593 . vero che Origene raccomanda che si
preghi almeno tre volte al giorno e non si passi la notte senza preghiera,
ma lo dice come en passant per il rispetto che sente di dover manifestare
verso una tradizione testimoniata dalla Bibbia e recepita a sua volta dalla
Chiesa primitiva, senza farne comunque unindicazione prescrittiva o vin-
colante594 . Invece, se le azioni virtuose, derivanti dallosservanza dei

590 Orat XXII, 5 (nota 596). In HGn XI , 2 (102, 15-19), partendo dalletimologia di
matrice filoniana Chettura = qumivama (su cui si veda supra, nota 2), Origene indica la con-
dotta di vita senza peccato come una preghiera ininterrotta: Si quis ergo vestrum est,
in quo odor peccati iam nullus est sed odor iustitiae, suavitas misericordiae, si quis sine
intermissione orando (1Ts 5, 17) offert Domino semper incensum et dicit: dirigatur ora-
tio mea sicut incensum in conspectu tuo, elevatio manuum mearum sacrificium vesperti-
num (Sal 140[141], 2), hic Chetturam duxit uxorem. Lequivalenza tra le preghiere e le
opere sante ribadita da HLv IX, 8 in rapporto al Signore.
591 Cfr. supra, p. 173. Del resto, come mostra HReL I, 9 (infra, nota 1096), im-
possibile prendere alla lettera il precetto, a causa delle necessit vitali.
592 Secondo Vlker, 213, lAlessandrino fornisce tre diverse spiegazioni delloratio
continua (cfr. supra, nota 95). Di fatto, la seconda spiegazione (lequivalenza preghiere =
azioni) per la quale Vlker indica CMt XVI, 22 si risolve nella terza (cfr. nota 595).
593 Cfr. Orat IX, 1 (318, 3-4): kata; to;n kairo;n, ejn w|/ ti" eu[cetai; XI , 4 (323, 14.
28): par aujto;n ou\n to;n kairo;n th'" eujch'" [...] kata; to;n kairo;n th'" eujch'"; XI, 5 (324.3):
para; to;n kairo;n th'" eujch'"; XIX, 2 (341, 29): kata; to;n kairo;n th'" eujch'".
594 Orat XII, 2 (nota 595). Testimone biblico delle tre ore di preghiera durante il
giorno , in primo luogo, Daniele (Dn 6, 11: tre volte al giorno si metteva in ginocchio a
pregare e lodava il suo Dio), mentre Pietro attesta la preghiera di mezzogiorno (At 10, 9:
Pietro sal verso mezzogiorno sulla terrazza a pregare) e Davide quelle del mattino (Sal
5, 3: Al mattino esaudirai la mia voce, al mattino mi presenter a te e tender lo sguar-
La Preghiera del Signore vita del cristiano 197
comandamenti del Signore, possono essere considerate alla stregua di una
preghiera come dichiara lAlessandrino , allora lintera vita del santo
diviene una grande preghiera intrecciata 595 .
Origene si riallaccia a questa stessa prospettiva nel commento al Pa-
drenostro, allorch spiega lindirizzo della Preghiera del Signore a partire
dalla sua comprensione profonda dellatto orante: pertanto, siamo chia-
mati a dire Padre nostro che sei nei cieli (Mt 6, 9) non semplicemente
con le parole della preghiera, n in momenti distinti e separati, bens con
limpegno costante di vita manifestato da colui che si propone di essere
autenticamente un figlio di Dio596 . In questa asserzione troviamo una

do) e della sera (Sal 140[141], 2: e mie mani alzate come sacrificio della sera). Quanto
alla notte, Origene non ritiene conveniente trascorrerla senza pregare e cita, ad esempio,
Sal 118(119), 62 (Nel mezzo della notte mi alzavo a confessarti) e At 16, 25 (Verso
mezzanotte Paolo e Sila, in preghiera, cantavano inni a Dio). Contra Jay 115, tengo
conto qui delle osservazioni di Koetschau (BKV, 44 n. 5), che considera corrotto il testo
trdito e integra cos Orat XII, 2 (325, 11): th;n pro; aujtou' kai; para; tou' Dauid legomevnhn:
<th'" prwvth" ajnagegrammevnh" ejn tw/'>, rinviando come citazione implicita a Sal 54(55),
17 (A sera, al mattino e a mezzogiorno racconter e annuncer). Appare comunque sin-
tomatico che nel complemento conclusivo, contrariamente al programma dichiarato ini-
zialmente (XXXI, 1), manchi del tutto una trattazione sui tempi da dedicare alla preghiera.
Alla luce di questo esito anche il cenno di II, 2 sui kairoiv come parte del problema della
preghiera sembrerebbe piuttosto rinviare implicitamente al motivo delloratio continua.
Anche la riflessione sulle veglie notturne in CMtS 60, sebbene lasci intravedere quattro
tempi da sera a mattina, tutta imperniata su unapplicazione di tipo morale. Invece in
CC VI , 41 (110, 9-12) Origene rinvia a ore stabilite di preghiera, distinguendo fra giorno
e notte: oiJ kata; cristianismo;n dia; tou' Ihsou' to;n ejpi; pa'si qerapeuvonte" qeo;n kai;
biou'nte" kata; to; eujaggevlion aujtou' tai'" prostacqeivsai" te eujcai'" sunecevsteron kai;
deovntw" nukto;" kai; hJmevra" crwvmenoi. Circa gli sviluppi protocristiani delle ore di pre-
ghiera fino allampia codificazione (con giustificazione cristologica) attestata dalla Tradi-
zione apostolica (Pseudo-Ippolito. Tradizione apostolica, 68-69), cfr. Chadwick, 47-49;
Bradshaw; Bradshaw 2003; Ruggiero; Phillips. Nella tradizione rabbinica compare fra
laltro lidea che i tempi della preghiera dIsraele corrispondono a quelli della liturgia an-
gelica della Qedushah (Tuschling, 198). In Clemente Alessandrino, Strom. VII , 7, 40, 3-4,
come pure in Tertulliano, De orat. 25 e Cipriano, De dom. or. 34, le tre ore di terza, sesta
e nona hanno gi una valenza trinitaria (si vedano rispettivamente le note 1633 e 1782).
595 Orat XII, 2 (324, 25-325, 5): ajdialeivptw" de; proseuvcetai, kai; tw'n e[rgwn th'"
ajreth'" h] tw'n ejntolw'n tw'n ejpiteloumevnwn eij" eujch'" ajnalambanomevnwn mevro", oJ sun-
avptwn toi'" devousin e[rgoi" th;n eujch;n kai; th'/ eujch'/ ta;" prepouvsa" pravxei". ou{tw ga;r
movnw" to; ajdialeivptw" proseuvcesqe ejkdevxasqai dunavmeqa wJ" dunato;n o]n eijrhmevnon,
eij pavnta to;n bivon tou' aJgivou mivan sunaptomevnhn megavlhn ei[poimen eujchvn: h|" eujch'"
mevro" ejsti; kai; hJ sunhvqw" ojnomazomevnh eujch;, oujk e[latton tou' tri;" eJkavsth" hJmevra"
ejpitelei'sqai ojfeivlousa. Si confronti CMt XVI, 22 (551, 2-7): oujde;n ga;r a[llo dei' ei\nai
ejn ejkklhsiva/ qeou' h] eujch;n pavsh" aJgiva" pravxew" kai; prokaloumevnh" th;n tou' qeou' ejpi-
skophvn, eij" eujch;n para; qew/' logizomevnh", kaqo; kai; to; ajdialeivptw" proseuvcesqe (1Ts
5, 17) dunatovn ejstin. Contra Vlker, dato il contesto del passo, si deve assumere anche
qui lo schema preghiera-azione di Orat (cfr. infra, p. 354).
596 Orat XXII, 5 (349, 16-20): mh; levxei" toivnun nomivswmen didavskesqai levgein
hJma'" e[n tini ajpotetagmevnw/ tou' eu[cesqai kairw'/: ajll eij sunivemen tw'n hJmi'n proexeta-
198 Parte prima, Capitolo sesto
chiave di lettura essenziale per introdurci allinterpretazione origeniana
del Padrenostro e al tempo stesso un indizio fondamentale dello stretto
raccordo fra la prima e la seconda sezione del trattato.

2. Il Padrenostro e il paradigma della preghiera spirituale

C unaltra chiave di lettura, utile a comprendere il combattimento


(a\qlo") ingaggiato a suo dire da Origene nella seconda sezione del trat-
tato, che ci aiuta anchessa a intravedere lunit ideale con la prima ed a
riconoscere cos la continuit nelle linee portanti597. il paradigma della
preghiera spirituale, tracciato in sostanza nella prima parte dello scritto,
ma che adesso trova ulteriori riscontri: se lAlessandrino ha potuto defini-
re preghiere veramente spirituali le preghiere degli oranti dellAntico
Testamento, una tale caratterizzazione si addice a fortiori per la preghiera
di Ges al Padre598 . Per metterla meglio a fuoco in questo senso si presta-
vano, in particolare, anche le istruzioni preliminari che costituiscono il
prologo al Padrenostro nel Vangelo di Matteo (Mt 6, 5-8). Interpretando
la pericope (Orat XVIII-XX) ai fini dillustrare latteggiamento esteriore e
le disposizioni interiori dellorante, Origene pi che polemizzare diretta-
mente con le distinte tradizioni religiose simboleggiate emblematicamente
dai due stereotipi negativi che il testo matteano contrappone al modo di
pregare secondo linsegnamento del Signore, si preoccupa semmai di trac-
ciare il proprio modello, alternativo sia alla maniera giudaica sia alla
maniera pagana599.
Di conseguenza, la gerarchizzazione accennata dallAlessandrino
fra i diversi modi di pregare non risponde principalmente ad un intento
polemico-apologetico, mirante a rivendicare il primato della forma cristia-
na (come avverr piuttosto con il Contro Celso nei confronti dei pagani e
come riscontriamo, ad esempio, nel De oratione di Tertulliano), ma riflette
invece la preoccupazione di depurare la preghiera dei cristiani da quegli
aspetti che lavvicinano ai due atteggiamenti da respingere. In altre paro-
le, se possiamo parlare di uno sforzo identitario in Orat, esso sembre-
rebbe esercitarsi pi ad intra che ad extra600. Inoltre, a sostenere lindivi-

sqevntwn eij" to; ajdialeivptw" proseuvcesqai, pa'" hJmw'n oJ bivo" ajdialeivptw" proseuco-
mevnwn legevtw tov: pavter hJmw'n oJ ejn toi'" oujranoi'" (Mt 6, 9).
597 Orat XVIII, 1 (cfr. supra, p. 57 e nota 163).
598 Orat II, 5 (cfr. supra, p. 130 e nota 384).
599 La discussione esegetica contemporanea su Mt 6, 5-8 oscilla fra il riconosci-
mento dellautenticit gesuana (come, ad esempio, Philonenko, 17) o la ripresa di una fonte
giudaica, sia pure focalizzando il tema della preghiera non pi solo in rapporto agli uJpo-
kritaiv ma anche agli ejqnikoiv (si veda Mller K. e Scrofani).
600 Ho esaminato la questione dei riflessi identitari in Perrone 2004a, 283-286.
Concorda, in sostanza, con tale conclusione anche Buchinger.
La Preghiera del Signore vita del cristiano 199
duazione del Padrenostro come la preghiera spirituale per eccellenza,
aldil del preambolo introduttivo (Mt 6, 5-8), contribuisce in generale
loperazione esegetica condotta da Origene sui testi di Matteo (Mt 6, 9-
11) e di Luca (Lc 11, 2-4) che si sviluppa allinsegna della sua ermeneu-
tica spirituale601. Questa fa sentire il suo peso soprattutto nella spiega-
zione della quarta petizione, dove la domanda del pane ejpiouvsio" (Mt 6,
11; Lc 11, 3) prescinde per lAlessandrino da qualunque aggancio con gli
aspetti materiali (Orat XXVII).
Ma come abbiamo notato anche nel capitolo precedente illustrando
le modalit dellatto orante, la spiritualizzazione del Padrenostro nellin-
terpretazione origeniana non comporta mai la perdita dei contatti con le
situazioni vitali. Anzi, se vero che lermeneutica spirituale si applica in
forma particolarmente intensa (com ovvio aspettarsi) sulle tre petizioni
iniziali, che riguardano appunto il rapporto pi immediato delluomo con
Dio, e successivamente sulla quarta domanda, il commento alle petizioni
residue immette nella spiegazione dellAlessandrino un flusso inatteso di
richiami alle condizioni di vita e alle situazioni concrete pi diverse602. Ci
assume anche un preciso riflesso letterario, dal momento che la spiegazio-
ne delle prime tre petizioni condotta da Origene in termini pi rapidi di
quanto non avvenga per le restanti domande, sulle quali si sofferma invece
assai lungamente603 . Lo spazio dedicato alle ultime tre petizioni salta an-
cor pi agli occhi, se lo si pone a confronto con la trattazione sviluppata
da Tertulliano nel de oratione, che paradossalmente ci appare squilibrata
a vantaggio delle prime tre petizioni, nonostante lindole del Cartaginese
sia in genere ben lontana dallafflato spiritualistico tipico dellAlessan-
drino604. Lintenzione panoramica della spiegazione di Origene, che si
manifesta a pi riprese nel segno di unattenzione sorprendentemente mi-
nuta ai bisogni, ai compiti e alle prove delluomo allora da vedere nella
luce di quellimpegno fondamentale per stabilire un nesso profondo tra

601 Da questo punto di vista valgono, in parte, anche per linterpretazione del Pa-
drenostro le considerazioni espresse in precedenza circa le preghiere degli oranti veterote-
stamentari (cfr. supra, pp. 142 ss.). Limportanza della dimensione ermeneutica opportu-
namente riconosciuta da Buchinger, 325: Bei Origenes konstituiert nicht der Gebetsvoll-
zug als solcher, sondern das rechte Verstndnis des Vaterunsers christliche Identitt.
Diese Identitt zeigt sich im hermeneutischen Profil der Vaterunsererklrung; als deren
Konstituenten lassen sich Prinzipien identifizieren, die jenseits und vor aller Exegese ein-
zelner Texte die geistige Identitt der Christen prgen.
602 Si spiega cos anche la diversa ripartizione adottata da Bertrand, 477, che acco-
muna sotto lo stesso titolo lesegesi delle prime quattro petizioni (cfr. supra, nota 188).
603 Per una visuale complessiva degli argomenti trattati, si veda Koetschau, LXXIX -
LXXX. Il classico lavoro sullinterpretazione origeniana del Padrenostro rimane Stritzky;
cfr. anche Scognamiglio.
604 Cfr. rispettivamente de oratione 2-5 e 6-9 e la trattazione al riguardo (infra,
nota 1631).
200 Parte prima, Capitolo sesto
preghiera e vita, fra atto orante e condotta esistenziale, su cui simpernia
come abbiamo anticipato il raccordo fra la prima e la seconda sezione
del trattato.

3. Un compito difficile: la via stretta del cristiano

Conforme alla sua prassi abituale di esegeta che valorizza il testo sa-
cro fin nei minimi particolari, Origene sviluppa la spiegazione della Pre-
ghiera del Signore parola per parola, a partire dalla pi ampia redazione
matteana, ma tenendo presente di seguito anche quella lucana. Lo scrupolo
filologico dellinterprete particolarmente evidente nella discussione ri-
guardo alle due versioni del Padrenostro, riportate entrambe in apertura
(Orat XVIII, 1) ove Origene propende per lipotesi di preghiere distinte,
sia pure con elementi comuni ad entrambe, in ragione dei loro contesti di-
versi (Orat XVIII, 2-3)605 , come pure nellesame approfondito dellhapax
neotestamentario ejpiouvsio", che d luogo a due interpretazioni diversa-

605 La quaestio sollevata dalla diversit dei due testi risolta assai rapidamente, in
ragione dellevidente affinit che li accomuna (e forse anche della particolare economia
letteraria di Orat). Ci non toglie che il metodo zetetico venga messo in luce sia dallenun-
ciazione del problema (Orat XVIII, 2 [340, 10-12]: kai; pro; pavntwn ge parathrhtevon o{ti
oJ Matqai'o" kai; oJ Louka'" dovxaien a]n toi'" polloi'" th;n aujth;n ajnagegrafevnai uJpote-
tupwmevnhn pro;" to; dei'n ou{tw" proseuvcesqai proseuchvn) che dalla sua soluzione (XVIII,
3 [340, 25]: lektevon de; pro;" tou;" ou{tw" uJpolambavnonta"). Origene risponde, in primo
luogo, che le due versioni posseggono s tratti comuni, ma anche aspetti diversi; in secon-
do luogo, esse risultano pronunciate in contesti differenti: come parte del Discorso della
montagna in Matteo (richiamato con la citazione di Mt 5, 1-2) e dietro richiesta di un di-
scepolo, che aveva visto Ges pregare, in Luca (Lc 11, 1: Signore, insegnaci a pregare,
come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli). Se ci sembra rafforzare laporia,
prelude in realt alla prima ipotesi di spiegazione: identico il significato della preghiera,
recitata semplicemente da Ges in contesti diversi, supponendo che il discepolo di Lc 11,
1 non fosse stato presente alla prima occasione. Ma subito Origene si chiede se non sia
meglio supporre due preghiere diverse con tratti comuni (XVIII, 3 [341, 8-9]: mhv pote de;
bevltion h\/ diafovrou" nomivzesqai ta;" proseuca;", koinav tina ejcouvsa" mevrh). La soluzio-
ne qualificata pi positivamente, sia pure in via ipotetica, risponde al metodo di quaestio
et responsio (cfr. Perrone 1994c). Del resto, pi volte, nel corso del trattato, Origene pro-
cede in forma di quaestio, cio formulando un problema con un ventaglio di possibili
spiegazioni (cfr. ad esempio lesegesi della prima petizione in Orat XXIV, 1; o la discus-
sione sullespressione come in cielo cos in terra in XXVI , 3 ss.). Si noti ancora la di-
stinzione fra imperativo e ottativo, a proposito della formulazione delle prime tre doman-
de, in Orat XXIV, 5 (356, 9-10), in polemica con linterpretazione di Taziano per cui Dio
wJ" eujxamevnou ma'llon h[per prostavxanto" genhqh'nai to; fw'". Non manca nemmeno
lattenzione alla specificit ebraica del greco biblico, come mostra la distinzione fra es-
sere tribolati (qlivbesqai) e essere oppressi (stenocwrei'sqai), in rapporto rispettiva-
mente a situazioni derivanti da condizionamento esterno o da libera scelta (Orat XXX, 1
[393, 18-20]): la formula qui adoperata (katav ti pavtrion par Ebraivoi") indizio dei
contatti con lesegesi giudaica.
La Preghiera del Signore vita del cristiano 201
mente calibrate (Orat XXVII, 7-13). Anche per questi aspetti del suo com-
mento Origene si guadagnato lammirazione dei lettori ed un rispetto
avvertibile perfino negli esegeti contemporanei, bench ovviamente non
siano sempre disposti ad accoglierne le conclusioni606. Ci vale in prima
istanza per la spiegazione avanzata a proposito della versione pi concisa
di Luca, che secondo lAlessandrino sarebbe dovuta al fatto di essere
destinata ad un discepolo, cio ad una persona spiritualmente pi matura,
mentre in Matteo il Padrenostro proposto da Ges alle folle, che come
tali sono bisognose di un ammaestramento pi perspicuo. Orat accenna
a questa ipotesi solo a conclusione del commento, onde motivare cos
lassenza della settima petizione matteana in Luca, mentre nellesegesi
diretta del testo lucano tramandataci dalle catene Origene lillustra pi
diffusamente, riflettendo anche sulla diversit del terzo vangelo dal primo
per il posto che vi occupa il tema del regno di Dio607.
Muovendo preliminarmente dallintroduzione al Padrenostro in Mt
6, 5-8, Origene rivisita limmagine della preghiera gi tracciata nella
prima parte dello scritto e vi aggiunge altri spunti interessanti che, sulla
falsariga delle parole di Ges, mirano a rafforzare il profilo distinto della
preghiera cristiana (Orat XIX- XXI)608. Come si detto, questa diversa iden-
tit, pi che commisurarsi polemicamente con la preghiera di giudei e pa-
gani in quanto tali, si afferma prendendo le distanze da quegli atteggia-
menti spirituali che il testo evangelico attribuisce simbolicamente agli uni
e agli altri: il cristiano , da un lato, messo in guardia dal correre il rischio
degli ipocriti, che esibiscono la loro preghiera nelle sinagoghe e agli
angoli delle piazze (Mt 6, 5) e vanno cos in cerca del proprio vanto pi
che della gloria del Signore; dallaltro lato, non deve moltiplicare le parole
della preghiera rivolgendosi a Dio come il pagano, al fine di ottenere
benefici materiali (Mt 6, 7). Se il testo evangelico critica apertamente
lostentazione pubblica della preghiera, Origene vi legge anche lennesimo
avvertimento di Ges contro la passione deleteria dellamor di gloria

606 Ad esempio, si veda Cullmann, 71 ss. Anche Philonenko tiene conto dellese-
gesi origeniana e in qualche caso la fa propria, come si vedr in seguito.
607 Orat XXX, 1 (393, 5-9): Dokei' dev moi oJ Louka'" dia; tou' mh; eijsenevgkh/" hJma'"
eij" peirasmo;n (Mt 6, 13a) dunavmei dedidacevnai kai; to; rJu'sai hJma'" ajpo; tou' ponhrou'
(Mt 6, 13b). kai; eijkov" ge pro;" me;n to;n maqhth;n, a{te dh; wjfelhmevnon, eijrhkevnai to;n
kuvrion to; ejpitomwvteron, pro;" de; tou;" pleivona", deomevnou" tranotevra" didaskaliva",
to; safevsteron. Per la spiegazione approfondita si veda FrLc 174 (cfr. p. 72 e infra, note
1083, 1582).
608 Lautore trova in Mt 6, 5-8 la conferma dello schema adottato in precedenza per
la propria esposizione: a) le disposizioni preparatorie; b) latto conseguente della preghiera
(Orat XIX, 1 [341, 12-15]: Epei; de;, wJ" ejn toi'" ajnwtevroi" eijrhvkamen, prw'ton dei' kata-
sth'naiv pw" kai; diateqh'nai to;n proseucovmenon ei\q ou{tw" eu[xasqai, i[dwmen pro; th'"
ejgkeimevnh" proseuch'" para; tw'/ Matqaivw/ tou;" peri; aujth'" uJpo; tou' swth'ro" hJmw'n
ajphggelmevnou" <lovgou">).
202 Parte prima, Capitolo sesto
(filodoxiva)609, il quale guarda solo al tornaconto individuale anzich alla
comunit o meglio alla comunione con Dio, e vi contrappone le parole
di Gv 5, 44 (E come potete credere, voi che prendete gloria gli uni dagli
altri, e non cercate la gloria che viene da Dio solo?). Per un paradosso
solo apparente, secondo Origene, lesibizionismo orante nega in partenza
la natura autentica di questo atto con la sua vocazione di comunione610 .
Alludendo nel Commento a Giovanni allo stesso luogo del quarto
vangelo, lAlessandrino rileva il contrasto fra un simile atteggiamento e
la preghiera al Padre: E come pu onorare il Padre chi ricerca la gloria
umana o il denaro o la ricchezza terrena o la bellezza che viene dalla carne
e dal sangue e, in una parola, tutto ci che appartiene alla materia e alla
corruzione?611. In sottofondo si pu cogliere nuovamente il motivo della
gloria di Dio, la sola ad essere vera ed effettiva, che intimamente con-
nesso alla trasformazione spirituale a immagine di Dio indicata gi pri-
ma come la mta dellatto orante e sviscerata ampiamente poco dopo nel
commento alle prime tre petizioni612 . Qui per linterpretazione del seguito
di Mt 6, 5, restando molto aderente al testo ed intrecciando con esso Mt 6,
1-2.4 per il motivo della ricompensa (misqov") della preghiera, risente

609 Origene si serve di un termine della LXX (Sap 14, 14; 4Mac 2, 15; 8, 19), che
adopera molto pi raramente di kenodoxiva, vanagloria (tre occorrenze a fronte di quin-
dici), vocabolo di uso neotestamentario (Fil 2, 3) e terminus technicus nella dottrina cri-
stiana sui vizi. In CMt XV , 18, secondo una spiegazione dellepisodio del giovane ricco
(Mt 19, 16-30), la filodoxiva figura tra le realt cattive quali lamore della ricchezza,
lamore della gloria ed altre realt terrene che gli riempiono lanima di ricchezza riprove-
vole (tr. Scognamiglio, 229). In Orat XXIX, 8 Origene denuncia la tentazione racchiusa
nellesperienza di gloria mondana, mentre CMt XI, 15 fa i conti con essa nellambito della
vita ecclesiale.
610 Si noti il problema testuale in Orat. XIX , 2 (341, 30-31): uJpokritw'n ga;r e[rgon
ejsti; to; toi'" ajnqrwvpoi" ejnabruvnesqai ejp eujsebeiva/ qevlein h] tw'/ koinwnikw/' [koinwnei'n
T]. Mi sembra preferibile emendare con Anglus h] qew/' koinwnei'n o h] tw/' qew/' koinwnei'n
(cfr. Jay, 139, nota 1). Nel testo di Koetschau viene infatti meno lalternativa uomini-Dio
insinuata immediatamente dopo da Gv 5, 44. Si noti luso del verbo ejnabruvnomai, hapax
nelle opere trdite, ma usato pi frequentemente da Eusebio e Didimo il Cieco, che lo ri-
prende in nesso con Mt 6, 5 (CZc 5, 107, 2). Per la ripresa di Gv 5, 44 nel commento della
sesta domanda del Padrenostro, si veda Orat XXIX, 8. Sulluso del termine ipocriti si
veda anche CMtS 19 (35, 18-20) su Mt 23, 23 (Guai a voi, scribi e farisei ipocriti): Et
bene eos hypocritas appellat; volentes enim religiositatem adquirere coram hominibus,
nolunt suscipere religiositatem illam quam Deus iustificavit.
611 CIo XX, 36, 337 (tr. Corsini, 671). Da notare che in CIo XIII, 45, 298 Origene ri-
corda come avesse spiegato la ricompensa di Mt 6, 4 (il Padre tuo, che vede nel segre-
to, ti ricompenser) nel III libro degli Stromati, unopera perduta, interpretandola come il
beneficio che deriva per lintelletto dalla contemplazione stessa (tr. Corsini, 524).
612 Cfr. supra, p. 191. In HIer XII, 11 (97, 14-16), a commento di Ger 13, 16 (date
gloria al Signore nostro Dio), Origene spiega che non tanto con le parole che si d glo-
ria a Dio quanto con le azioni: oujk ejn fwnai'" kai; lexidivoi" zhtw' to; didovnai kurivw/ tw'/
qew/' hJmw'n dovxan, ajll ejn pravxesin oJ didou;" dovxan kurivw/ tw/' qew/' divdwsi dovxan aujtw/'.
La Preghiera del Signore vita del cristiano 203
linflusso della parabola di Lazzaro e del ricco epulone in Lc 16, 25
(Figlio, ricordati che hai ricevuto i tuoi beni durante la vita): al pari di
chi compie la giustizia per essere visto dagli uomini o fa lelemosina per
autopromuoversi, colui che ostenta lesercizio della preghiera agli occhi
del mondo subir la stessa sorte del ricco e non avr ricompensa da Dio
nella vita eterna. La sorte di condanna segnalata anche dal richiamo a
Gal 6, 8 (Chi semina nella sua carne, dalla carne raccoglier corruzione;
chi semina nello Spirito, dallo Spirito raccoglier vita eterna), che mostra
come un orante siffatto rimanga nellottica della vita secondo la carne;
in tal senso la sua condizione assimilabile a quella del pagano che mol-
tiplica le parole in vista di ottenere benefici di ordine materiale (Mt 6, 7).
Distinguendosi dagli ipocriti come dai gentili, il cristiano chia-
mato ad inoltrarsi sulla via stretta (cfr. Mt 7, 13-14) della preghiera spi-
rituale, quella preghiera che come Origene ha chiarito in precedenza
domanda a Dio i beni della salvezza, rimettendo in sostanza a Lui tutto
quanto riguarda i benefici esteriori. Invece coloro che si trattengono a
pregare negli angoli delle piazze (Mt 6, 5) sono limmagine di quanti si
danno ai piaceri delle pi diverse specie, anzich abbracciare la via an-
gusta e tribolata indicata da Ges Cristo e priva di qualunque svolta o
tortuosit 613 . Ora, la via larga, che conduce alla perdizione (Mt 7, 13),
quella apprezzata dagli uomini che, privati della loro filialit divina e
ricondotti perci allorizzonte mortale, manifestano la loro approvazione
per una piet solo apparente614 . Dopo aver alluso per un attimo alla dot-

613 Cfr. Orat XIX , 3. In HEx V, 3 (187, 1-6) la via stretta associata alla visuale
del progresso spirituale, inteso come ascesa ricca di strettoie e tortuosit: Non enim pro-
clive iter est quo tenditur ad virtutes, sed adscenditur, et anguste ac difficulter adscenditur.
Audi etiam Dominum in evangelio dicentem quam arcta et angusta via est, quae ducit ad
vitam. Vide ergo quantum consonat evangelium cum lege. In lege ostenditur virtutis via
adscensio tortuosa; in evangeliis dicitur arcta et angusta via quae ducit ad vitam. In HIer
IV, 3 (25, 25-26, 1) limmagine richiama nostalgicamente il fervore del tempo della perse-
cuzione: tovte h\san pistoi; ojlivgoi me;n pistoi; de; ajlhqw'", th;n stenh;n kai; teqlimmevnhn
oJdeuvonte" oJdo;n th;n ajpavgousan eij" th;n zwhvn (Mt 7, 14). Cfr. anche il passaggio dalla
via larga alla via stretta, in nesso con le invocazioni di Ger 20, 8 (Ribellione e mi-
seria invocher) e Rm 7, 24 (Misero me uomo!), in HIer XX, 7, per colui che ha com-
preso che deve abbandonare la vita dalla via larga e spaziosa ed entrare in quella stret-
ta e angusta per diventare miserabile come Paolo (tr. Mortari, 272). In HGn X, 1 (94, 10-
12) il predicatore la rammenta cos alla sua distratta comunit: Miror, si nondum vobis
innotuit via Christi; si nec hoc quidem audistis quod non est lata et spatiosa, sed arta et
angusta via est, quae ducit ad vitam. Per H36Ps V, 7 (240, 23-25), limmagine evange-
lica riassume le tribolazioni presenti: Quod est tempus tribulationis, nisi hoc in quo su-
mus, cum per artam et angustam viam incedimus quae ducit ad vitam?. In CIo X, 44,
311, coloro che credono in Ges e non soltanto nel suo nome (cfr. Gv 2, 23) sono
quei pochi che abbracciano la via stretta e tribolata.
614 Orat XIX, 3 (343, 3-6): ejn ai|" oiJ wJ" a[nqrwpoi (cfr. Sal 81[82], 7) ajpoqnhv/skon-
te" dia; to; th'" qeovthto" ajpopeptwkevnai tugcavnousi doxavzonte" kai; makarivzonte" tou;"
ejn tai'" plateivai" eujsebei'n [ajsebei'n T, Koetschau] aujtoi'" nenomismevnou". In BKV, 68
204 Parte prima, Capitolo sesto
trina della caduta delle anime o anche, pi direttamente, al motivo della
deificazione, lAlessandrino sembra introdurre qualcosa di pi di uno ste-
reotipo polemico, allorch ricorda che non pochi attendono alle preghiere
nel bel mezzo di simposi, mentre sono preda degli effetti del vino615. Ma
il rapido cenno ad un possibile sfondo concreto subito oltrepassato dalle
ulteriori variazioni esegetiche suscitate sul testo di Mt 6, 5, dove la men-
zione delle sinagoghe induce Origene ad introdurre il motivo dellanti-
tesi fra la sunagwghv e lejkklhsiva, non tanto in opposizione al giudaismo
ma avendo presente limmagine ideale della chiesa in senso proprio,
cio quella che santa ed immacolata616 . Pi che al luogo fisico, o al-

n. 4, Koetschau ha opportunamente emendato il testo in eujsebei'n, come suggerito da edi-


tori precedenti. Lallusione a Sal 81[82], 7 rimanda al motivo della deificazione. Si veda,
ad esempio, CIo XX, 27, 242: Infatti se c qualcuno che non pi menzognero (cfr. Sal
115[116], 2) oppure rimasto nella verit (Gv 8, 44), questi non un uomo, tanto che
Dio pu dire a lui e a chi simile a lui: Io dico: Voi siete di e tutti figli dellAltissimo
(Sal 81[82], 6); e non si riferiranno pi a lui quelle parole: Eppure morirete come uomini
(Sal 81[82], 7) (tr. Corsini, 653). Cfr. anche lulteriore richiamo in CIo XXXII, 5, 59, con
uno spunto polemico verso le osservanze esteriori, mentre in CIo XXXII, 18, 233-234, ri-
proponendo entrambi i versetti Origene lascia intravedere la dottrina della preesistenza:
Quanto poi allespressione come uno (Gn 3, 22), unitamente a quellaltro passo: Voi,
certo, come uomini morrete (Sal 81[82], 7), mi sembra coincidere con quel versetto:
Come uno dei principi cadrete (Sal 81[82], 7). Infatti, pur essendo i principi parecchi, uno
solo cadde: similmente, quelli che peccano cadono, imitando la sua caduta. Al pari di lui
che, essendo nella divinit, cadde, anche coloro ai quali rivolta quella parola: Ho detto:
Voi siete di, e figli dellAltissimo tutti quanti (Sal 81[82], 6), una volta decaduti dalla be-
atitudine, pur non essendo originariamente uomini, come uomini tuttavia muoiono e come
uno dei principi cadono (tr. Corsini, 779). CMt XVI , 29 (573, 29-574, 3) mette nuova-
mente a tema la deificazione come la mta del cristiano: Dio vuole che colui che accede
alla sua Parola, sia al di sopra della natura umana e ne esige opere straordinarie, e mi si
consenta lespressione opere da Dio pi che da uomo. Proprio perci dichiara a tutti
quelli che chiama alla beatitudine: Io dissi: voi siete di e siete tutti figli dellAltissimo
(Sal 81[82], 6); biasimando per quelli che non vogliono essere divinizzati (ajpoqewqh'-
nai) e divenire figli dellAltissimo, dice: Ma come uomini voi morirete (Sal 81[82], 7)
(tr. Scognamiglio, 121-122). La duplice citazione figura anche in CMt XVII, 19 in relazione
al regno dei cieli e al venire meno del peccato. Cfr. anche H37Ps II , 3.
615 Orat XIX , 3 (343, 6-11): polloi; de; ajei; oiJ fainovmenoi ejn tw'/ proseuvcesqai
filhvdonoi ma'llon h] filovqeoi (2Tm 3, 4), ejn mevsoi" toi'" sumposivoi" kai; para; tai'"
mevqai" ejmparoinou'nte" th'/ proseuch'/, ajlhqw'" ejn tai'" gwnivai" tw'n plateiw'n eJstw'te"
kai; proseucovmenoi: pa'" ga;r oJ kata; th;n hJdonh;n biou;", to; eujruvcwron ajgaphvsa" ejkpev-
ptwke th'" stenh'" kai; teqlimmevnh" oJdou' Ihsou' Cristou'.
616 Orat XX, 1 (si confronti qui [343, 13] th'" me;n kurivw" ejkklhsiva" con lidea di
bellezza spirituale in XVII, 2 [339, 10-11]: to; ga;r kurivw" kavllo" sa;rx ouj cwrei', pa'sa
tugcavnousa ai\sco"). Sgherri, 331-333, rilevata la difficolt di interpretare il passo, man-
tiene in pratica la pointe antigiudaica con losservare che per appartenere veramente alla
Chiesa richiesta una strettezza (santit di vita ed estradizione dei peccatori) molto pi
rigorosa di quanto bastava per appartenere alla Sinagoga caratterizzata dalla sua lar-
ghezza. Se questo non fosse il sottofondo di idee, ci sembrerebbe incomprensibile il ri-
mando a Deut. 23, 1-8 con il quale inizia il nostro passo (p. 333). Ma Sgherri non tiene
La Preghiera del Signore vita del cristiano 205
lambito istituzionale e sociologico, la riflessione dellAlessandrino punta
insomma ancora una volta alla comunit di santi che trascende il quadro
della storia e si colloca gi nella prospettiva del regno di Dio. Il modello
dellorante, riproposto alla luce di Mt 6, 5, dunque nuovamente quello
del santo, che simpegna sulla via angusta e tribolata e, invece di ri-
cercare una visibilit mondana, si cura di apparire al cospetto di Dio617 .
Il primato delle realt spirituali ed invisibili ribadito, fra laltro, con
due suggestive riflessioni dal tenore metafisico, indotte rispettivamente
dalle espressioni di Mt 6, 5 (per essere visti dagli uomini) e 6, 7 (le
molte parole): la prima richiama la natura ingannevole dellapparenza
fenomenica, immagine parziale ed illusoria della vera bellezza del tutto
sottratta alla rappresentazione sensoriale618 ; la seconda gioca sul contra-
sto fra l Uno e i molti come opposizione fra la realt spirituale, unica
e compatta, e la materia frammentata e corruttibile, fra lessere autentico
e le sue contraffazioni619 . Tra luna e laltra riflessione Origene, prose-
guendo nellinterpretazione del preambolo matteano, inserisce una delle
raffigurazioni pi incisive dellintima dinamica che deve connotare latto
orante come esercizio spirituale, sfruttando lambivalenza semantica
del termine uJpokrithv", inteso quale sinonimo di attore: colui che prega
in obbedienza alle istruzioni del Signore chiamato a deporre ogni inau-
tenticit, abbandonando la scena tutto sommato piccola e modesta del
mondo esteriore, per ritrarsi nella propria cameretta (Mt 6, 6) interiore,

conto, a mio avviso, dellargomentazione ad intra sviluppata dallAlessandrino, anche se


ammette che qui il termine sinagoga sarebbe passibile anche di un significato pura-
mente simbolico (ibi, nota 308).
617 Orat XX, 1 (344, 1-6): ajll oujc oJ a{gio" toiou'to": ouj filei' ga;r proseuvcesqai
ajlla; ajgapa',/ kai; oujk ejn sunagwgai'" ajll ejn ejkklhsivai", kai; oujk ejn gwnivai" plateiw'n
ajll ejn th'/ eujquvthti th'" stenh'" kai; teqlimmevnh" oJdou', ajlla; kai; oujc i{na fanh'/ toi'"
ajnqrwvpoi" ajll i{n ojfqh'/ ejnwvpion kurivou tou' qeou' (Dt 16, 16). La citazione dello stesso
versetto (Tre volte allanno ogni tuo maschio si presenter davanti al Signore tuo Dio)
ritorna nel discorso sul tempo in Orat XXVII, 16. Sullapparire al cospetto di Dio, senza
curarsi della gloria umana, come costitutivo dellesistenza cristiana, si veda CMtS 12 (23,
13-15): Christi autem discipulus sustinet et adhuc intercedit et omnia facit ut videatur a
Deo, gloriam contemnens humanam.
618 Orat XX, 2 (344, 9-11): ejpimelw'" de; ajkoustevon tou' fanw'sin, ejpei; oujde;n fai-
novmenon kalovn ejstin, oiJonei; dokhvsei o]n kai; oujk ajlhqw'" kai; th;n fantasivan planw'n
ajll oujk ajkribw'" kai; ajlhqw'" ejktupou'n. Il motivo traspare gi in XVII, 2 (supra, nota
616) a proposito della bellezza del corpo.
619 Orat XXI , 2 (345, 17-24): oujde;n ga;r e}n th'" u{lh" kai; tw'n swmavtwn, ajll
e{kaston tw'n nomizomevnwn e}n e[scistai kai; diakevkoptai kai; dihv/rhtai eij" pleivona th;n
e{nwsin ajpolwlekov" [ajpolwlekovta BKV, 71 n. 3]: e}n ga;r to; ajgaqo;n polla; de; ta; aij-
scra;, kai; e}n hJ ajlhvqeia polla; de; ta; yeudh', kai; e}n hJ ajlhqh;" dikaiosuvnh, pollai; de;
e{xei" tauvthn uJpokrivnontai, kai; e}n hJ tou' qeou' sofiva, pollai; de; aiJ katargouvmenai tou'
aijw'no" touvtou kai; tw'n ajrcovntwn tou' aijwn' o" touvtou (1Cor 2, 6) kai; ei|" me;n oJ tou' qeou'
lovgo", polloi; de; oiJ ajllovtrioi tou' qeou'. Si veda il luogo parallelo in XXIII, 3 (351, 7):
pa'n ga;r sw'ma diairetovn ejsti kai; uJliko;n kai; fqartovn.
206 Parte prima, Capitolo sesto
teatro incomparabilmente pi grande per lincontro a tu per tu con Dio
(Orat XX, 2) 620 .
Avanzando nellinterpretazione delle parole evangeliche Origene tra-
passa ad una considerazione pi profonda che ci riporta allidea, intravista
ripetutamente, della preghiera come atto di conoscenza621. La genuinit
della preghiera per lui compromessa non solo dallostentazione esteriore
e dalla ritualizzazione pubblica ma anche dalla negazione pratica della sua
dimensione spirituale attraverso la richiesta di beni materiali. Una pre-
ghiera che sindirizzi a Dio domandandogli benefici di tal fatta viziata
alla radice dalla mancata comprensione della natura divina e di ci che
compete veramente ad essa. Accennando ad un motivo che sar ripreso
da Evagrio, lAlessandrino oppone dunque al battologei'n condannato da
Mt 6, 7 la chiacchiera vana di chi moltiplica inutilmente le parole la
preghiera come esercizio controllato di teologia (qeologei'n), discorso
su e con Dio622. linvito ad operare un discernimento spirituale nellatto
di presentare a Dio la propria offerta di preghiera, illustrato da Origene
mediante unespressione di uso abbastanza raro ma fortemente espressiva
che richiama, nel suo significato originario, lispezione preliminare attuata
dai sacerdoti sulle vittime da offrire in sacrificio623. Mentre ritroviamo
cos lassociazione fra preghiera e sacrificio (o meglio ancora la sostitu-
zione del secondo con la prima, nella prospettiva cristiana ormai attuata
della fine del sacrificio)624 , osserviamo anche linvito ad esaminare con
cura se stessi e a vagliare le proprie parole nellatto di pregare, affinch il
loro contenuto non comporti alcunch di estraneo allincorruttibilit

620 Cfr. supra, p. 181.


621 Ne ho trattato anche in Perrone 2001b e Perrone 2001d.
622 Orat XXI, 1 (345, 3-7): Alla; proseucovmenoi mh; battologhvswmen ajlla; qeo-
loghvswmen. battologou'men de;, o{te mh; mwmoskopou'nte" eJautou;" h] tou;" ajnapempomev-
nou" th'" eujch'" lovgou" levgomen ta; diefqarmevna e[rga h] lovgou" h] nohvmata, tapeina;
tugcavnonta kai; ejpivlhpta, th'" ajfqarsiva" ajllovtria tou' kurivou. Delle 12 occorrenze di
battologevw solo una non figura nel trattato: cfr. FrPs 141 (142), 2 (PG 12, 1665C). Da
notare lintreccio fra Mt 6, 7, lagraphon sui beni celesti (cfr. supra, nota 169) e 1Tm 2, 8
in Orat VIII, 1 (nota 462). Per un confronto con Evagrio si veda Bettiolo (infra, nota 1894).
623 Il verbo mwmoskopevw, hapax in Origene, figura prima di lui, in senso proprio,
in 1Clem 41, 2: ouj pantacou', ajdelfoiv, prosfevrontai qusivai ejndelecismou' h] eujcw'n
h] peri; aJmartiva" kai; plhmmeleiva", ajll ejn Ierousalh;m movnh/: kajkei' de; oujk ejn panti;
tovpw/ prosfevretai, ajll e[mprosqen tou' naou' pro;" to; qusiasthvrion, mwmoskophqe;n to;
prosferovmenon dia; tou' ajrcierevw" kai; tw'n proeirhmevnwn leitourgw'n. Interessante
luso traslato che ne fa Policarpo, Ad Phil. 4, 3, 4, riferendosi alla condotta delle vedove:
ginwskouvsa", o{ti eijsi; qusiasthvrion qeou' kai; o{ti pavnta mwmoskopei'tai, kai; levlhqen
aujto;n oujde;n ou[te logismw'n ou[te ejnnoiw'n ou[te ti tw'n kruptw'n th'" kardiva" (cfr. 1Cor
14, 25).
624 Cfr. Stroumsa 2006, che giustamente ricorda come il fenomeno non sia solo del
cristianesimo. Sullequazione preghiera = sacrificio, gi operante nel giudaismo ellenisti-
co, si veda supra, nota 2.
La Preghiera del Signore vita del cristiano 207
divina. Se a conclusione del trattato lAlessandrino arriva a prospettare
alcune indicazioni esemplificative (tovpoi) per una retorica della pre-
ghiera che sia conforme alla sua visuale di un atto eminentemente spiri-
tuale (Orat XXXIII), qui il richiamo allautoispezione prelude alla ne-
cessit di pregare secondo il giusto concetto di Dio: solo chi non si rende
conto dellessere trascendente di Dio, il quale sovrasta dallaltezza dei
cieli metafisici le piccole cose di quaggi, pu pensare di importunarlo
per delle preoccupazioni terrene625 . Su questa nota termina la spiegazione
della premessa di Matteo al Padrenostro, a commento di Mt 6, 8 (Non
siate dunque come loro, perch il Padre vostro sa di quali cose avete biso-
gno ancor prima che gliele chiediate). Ora, se lignoranza di Dio compor-
ta anche quella dei veri beni, Origene esorta adesso a riconoscere ci di
cui abbiamo veramente bisogno per la nostra salvezza e che solo Dio in
grado di donarci626 . In tal modo lAlessandrino, allopposto degli avver-
sari della preghiera che sfruttavano proprio questo passo per negarne la
necessit, ricava da esso quella giustificazione dellatto orante che im-
perniata, da un lato, sulla nozione della provvidenza paterna di Dio e, dal-
laltro sul bisogno di salvezza delluomo627.

4. La vocazione alla santit dei figli di Dio

Non facile riassumere la grande ricchezza di spunti esegetici, teolo-


gici e spirituali racchiusi nellinterpretazione origeniana del Padrenostro.
Si pu comunque rilevare una maggiore compattezza del commento alle
prime tre petizioni (Orat XXII-XXVI), rispetto alle tre (o quattro) successi-
ve (Orat XXVII-XXX), anche perch vertono su un complesso di temi che
possiamo compendiare nel motivo unificante della chiamata alla santit
per i figli di Dio. Ne abbiamo del resto un preciso indizio formale nel sug-
gerimento avanzato da Origene (e, in parte, riconosciuto valido anche dai
critici odierni) di considerare lespressione come in cielo cos in terra
(Mt 6, 10) riferita non semplicemente alla terza domanda del Padrenostro
bens allinsieme delle tre petizioni iniziali628. una proposta interpreta-

625 Orat XXI, 1 (345, 13-15): ejqnikw'/ ou\n battologou'nti oJmoiou'tai oJ ta; kavtw ajpo;
tou' ejn oujranoi'" kai; uJpe;r ta; u{yh tw'n oujranw'n katoikou'nto" kurivou aijtw'n.
626 Orat XXI, 2 (cfr. supra, nota 299).
627 Sullo sfruttamento di Mt 6, 8, a sostegno della tesi negazionista, si veda su-
pra, p. 101.
628 Orat XXVI, 2 (360, 3-13): duvnatai mevntoi ge kata; movnon to;n Matqai'on ajpo;
koinou' to; wJ" ejn oujranw'/ kai; ejpi; gh'" (Mt 6, 10c) lambavnesqai, i{n h\/ toiou'ton to; pros-
tassovmenon hJmi'n ejn th'/ eujch'/ levgein: aJgiasqhvtw to; o[nomav sou (Mt 6, 9c) wJ" ejn oujra-
nw'/ kai; ejpi; gh'" : ejlqevtw hJ basileiva sou (Mt 6, 10a) wJ" ejn oujranw'/ kai; ejpi; gh'": genh-
qhvtw to; qevlhmav sou (Mt 6, 10b) wJ" ejn oujranw'/ kai; ejpi; gh'" : tov te ga;r o[noma tou' qeou'
hJgiavsqh para; toi'" ejn oujranw'/, kai; ejnevsth aujtoi'" hJ tou' qeou' basileiva, gegevnhtaiv te ejn
208 Parte prima, Capitolo sesto
tiva che non fa che confermare la nota dinamica insita per lAlessandri-
no nella Preghiera del Signore fin dallinvocazione di apertura, indicando
nella dialettica fra cielo e terra intesi allegoricamente, secondo la
spiegazione pi ricorrente, luno come simbolo della santit, laltra del
peccato la trama costitutiva dellesistenza cristiana, continuamente sol-
lecitata a trasformare in cielo, cio a santificare, la condizione terre-
na629. Per meglio rendere la sua idea, Origene non ha esitato a farsi in-
ventore di parole, creando arditamente il neologismo oujranopoivhsi", un
hapax che egli adopera esclusivamente nel nostro scritto630 . Con esso desi-
gna la finalit per la quale i giusti, pur essendo essi gi divenuti cielo,
continuano a pregare chiedendo a Dio la salvezza dei peccatori (che sono
ancora terra) e la loro trasformazione in santi.
Lappello alla santit gi contenuto per Origene nellinvocazio-
ne iniziale con la quale interpelliamo Dio come Padre (Mt 6, 9 par. Lc
11, 2), frutto della nuova libert di figli (parjrJhsiva) che ci stata donata
mediante leffusione dello Spirito, fonte di rigenerazione (Orat XXII, 1).
A differenza della filialit ancora instabile che connotava il rapporto di
Israele con Dio che pure, alla luce dei molti luoghi biblici, non lo igno-
rava affatto come Padre per i figli del popolo eletto , solo in forza
del dono dello Spirito che possiamo rivolgerci al Padre in un genuino at-
teggiamento filiale631 . LAlessandrino ha ribadito pi ampiamente questa

aujtoi'" to; qevlhma tou' qeou': a{per pavnta hJmi'n leivpei toi'" ejpi; gh'", dunavmena hJmi'n uJpar-
cqh'nai ejn tw'/ ajxivou" eJautou;" kataskeuavzein ejphkovou peri; touvtwn pavntwn tou' qeou'
tucei'n. Cfr. anche HIs I, 2, dove Origene sembrerebbe fondere la prima e la seconda peti-
zione con la terza. Per Philonenko, 115, cette exgse a pour effet de lier fermement les
trois premires demandes et de leur donner une conclusion commune. Analogo il giudizio
di Cullmann, 68-69: das im Himmel sich vollziehende Geschehen (Heiligung, Knigs-
herrschaft) soll auf der Erde verwirklicht werden. Dann ist aber der Vorschlag des Orige-
nes [...] nicht a priori abzuwenden, den Zusatz wie im Himmel also auch auf Erden auf
alle drei Bitten zu beziehen [...]. Wenn die These des Origenes richtig ist, dann entspr-
chen sich die drei Bitten nicht nur inhaltlich, sondern auch in der kurzgefaten Struktur.
629 Nel contesto di Orat la bivalenza di terra dal punto di vista allegorico, rilevata
in generale da Simonetti (Omelie sullEsodo, 181, nota 35), si risolve qui in senso negativo
(= peccato, come ad esempio in HEx VI , 6), peraltro in conformit con luso pi frequente
(cfr. ad esempio FrIer 36), mentre in Orat XXVI, 3 troviamo lequivalenza terra = Chiesa.
630 Orat XXVI, 6 (363, 6-11): ei[te mh; gh' ajll oujrano;" h[dh lelogivsmeqa tw'/ qew'/,
ajxiwvswmen, i{na kai; ejpi; th'" gh'" oJmoivw" tw'/ oujranw'/, levgw de; ejpi; tw'n ceirovnwn, plh-
rwqh'/ to; qevlhma tou' qeou' eij" th;n, i{n ou{tw" ei[pw, oujranopoivhsin aujth'", w{ste mhkevti
pote; ei\nai gh'n ajlla; pavnta genevsqai oujranovn. A conferma dell inventiva linguistica,
sia pure intesa essenzialmente come esercizio dintertestualit scritturistica, si veda Simo-
netti 2003 (in riferimento a HLv XVI, 4, dove Origene si difende dalla critica di essere un
euJrhsilovgo"). Ma la creativit di Origene sotto il profilo del lessico resta in gran parte da
esplorare, come suggerito a suo tempo da Quacquarelli.
631 Origene non nega la nozione di Dio come Padre nellAntico Testamento, ma
ne constata lassenza nelle espressioni della preghiera. Cfr. Orat XXII, 1 (346, 15-19): ouj
tou'to dev famen, o{ti oJ qeo;" path;r oujk ei[rhtai, h] oiJ pepisteukevnai nomizovmenoi qew'/
La Preghiera del Signore vita del cristiano 209
idea a commento di Gv 8, 19 (Voi non conoscete n me n il Padre mio;
se conosceste me, conoscereste anche il Padre mio), osservando che in
nessuna delle infinite preghiere, sparse non soltanto nei Salmi e nei profeti
ma anche nei libri della Legge, si trova mai lappellativo di Padre, ri-
volto da qualcuno a Dio nella sua preghiera, forse perch il Padre non lo
conobbero. Lo pregano come Dio, come Signore, in attesa di colui che ef-
fonde lo Spirito dei figli adottivi 632 . In Orat non troviamo lidea di una
conoscenza segreta del Padre anche per i santi dellAntico Testamento,
che avrebbero gi sperimentato la venuta intelligibile di Cristo, come Ori-
gene afferma di seguito nello stesso passo del Commento a Giovanni, sia
pure insistendo sulleconomia dello Spirito, che si d pienamente solo
con la grazia effusa da Ges e la sua Chiesa633 . A questo stesso schema si
rif anche il nostro trattato (Orat XXII, 2), rilevando linfedelt dei figli
nellAntica Alleanza e la loro condizione di servit o minorit fino
allavvento di Cristo, mentre per converso la Nuova Alleanza apporta
ladozione a figli, testimoniata da Rm 8, 15 (Non avete ricevuto uno
spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito
da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: Abb, Padre!) e da Gv

uiJoi; oujk wjnomavsqhsan qeou', ajll o{ti ejn proseuch'/ th;n ajpo; tou' swth'ro" kathggel-
mevnhn parjrJhsivan peri; tou' ojnomavsai to;n qeo;n patevra oujc eu{romevn pw. A riprova della
paternit divina e al tempo stesso della filialit di Israele adduce un ampio dossier di
luoghi veterotestamentari comprendente Dt 32, 18 (Hai abbandonato il Dio che ti ha ge-
nerato e ti sei dimenticato del Dio che ti ha nutrito); 32, 6 (Non questi il Padre tuo che
ti ha posseduto, ti ha fatto e ti ha creato?); 32, 20 (figli nei quali non c fede); Is 1, 2
(Ho allevato e fatto crescere figli, ma essi si sono ribellati contro di me); Mal 1, 6 (Il
figlio onora suo padre e il servo rispetta il suo padrone. Se io sono padre, dov lonore
che mi spetta? Se sono il padrone, dov il timore di me? testo ripreso nellesegesi di
Rm 8, 15 in CRm VII, 2; cfr. inoltre HLv XI, 3). A giudizio di Schleyer (Tertullian. De bap-
tismo, De oratione, 116, nota 491), Origene trova conferme nellesegesi contemporanea,
mentre secondo Mller K., 166-167, occorre ridimensionare lunicum della concezione
gesuana non solo a motivo della designazione di Zeus come pathvr nel mondo greco, ma
anche per luso del vocativo Padre! nel giudaismo del Secondo Tempio.
632 CIo XIX, 5, 28 (tr. Corsini, 570). In questo contesto per, anche per rintuzzare la
critica gnostico-marcionita dellAntico Testamento, Origene si sofferma sullejpidhmiva
intelligibile di Cristo presso i santi veterotestamentari, che avrebbe anche comportato lo
Spirito dei figli adottivi. Si veda infra, p. 292.
633 Secondo Corsini, 572, nota 8, anche in questo caso non si deve equiparare Anti-
co e Nuovo Testamento: tra le verit oltre la Scrittura c la rivelazione della paternit
divina e, di conseguenza, leffusione dello Spirito Santo, ma la venuta intelligibile del
Logos sarebbe presentata in via puramente ipotetica, il che mi sembra riduttivo, consi-
derando anche CMt XVII, 36: Io penso per che anche ad Abramo, ad Isacco e a Giacobbe,
allora Dio facesse dono di non essere pi soltanto il loro Dio, ma di essere ormai anche il
loro Padre (tr. Scognamiglio, 260). Linterpretazione di Mt 6, 9 alla luce di Rm 8, 15 fi-
gura anche in CMtS 2 (3, 22-26): Sic et omnis qui dicit: Pater noster qui es in caelis, non
debet habere spiritum servitutis in timore, sed spiritum adoptionis filiorum. Qui autem non
spiritum adoptionis filiorum habet et dicit Pater noster qui es in caelis, mentitur, cum non
sit filius Dei, Deum patrem suum appellans.
210 Parte prima, Capitolo sesto
1, 12 (A quanti lhanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio:
a quelli che credono nel suo nome), con un implicito riferimento alla
grazia battesimale634 .
Lallusione alla sua forza rigeneratrice per la vita del fedele sug-
gerita anche dalla citazione seguente tratta da 1Gv 3, 9 (Chiunque nato
da Dio non commette peccato, perch un germe divino dimora in lui, e non
pu peccare perch nato da Dio), con la quale Origene introduce il mo-
tivo centrale delle prime tre petizioni: lesigenza di una condotta conforme
al dono delladozione a figli di Dio 635 . Se prendiamo sul serio lespressio-
ne iniziale della Preghiera del Signore che lAlessandrino riporta adesso
nellesortazione introduttiva secondo la versione di Lc 11, 2 (Quando
pregate, dite: Padre)636 , dobbiamo chiederci quanto il nostro agire
concreto corrisponda a tale condizione. Per invocare Dio legittimamente
come Padre, occorre vivere una figliolanza effettiva, attraverso una vita
segnata dallazione della grazia divina e aliena dal peccato. Soltanto cos
diremo il Padrenostro non unicamente a parole ma anche con gli atti (Orat

634 Lallusione mi sembra abbastanza trasparente, anche se resta implicita e va co-


munque considerata nella prospettiva del battesimo di Spirito santo che in parte relati-
vizza la dimensione sacramentale (Gramaglia 2000a, 46; cfr. anche Ledegang 2004). Dal-
tronde il Padrenostro dovette rientrare per tempo nella catechesi legata al battesimo, come
sembrano indicare gli scritti di Tertulliano e Cipriano (cfr. Hamman 1989, XIV; Bradshaw
2003, 30-31). In aggiunta a ci si veda lesegesi di Rm 8, 15 in CRm VII, 2: Questo dun-
que quanto Paolo insegna: dopo che siamo morti insieme con Cristo (cfr. Rm 6, 5) e il
suo Spirito venuto in noi, non abbiamo di nuovo ricevuto lo spirito di servit per essere
nel timore, cio non siamo diventati di nuovo piccoli e tali da ricevere i primi rudimenti,
ma, come perfetti, abbiamo gi ricevuto una volta per sempre lo Spirito di adozione (tr.
Cocchini I, 364).
635 1Gv 3, 9 figura anche nel dossier scritturistico di FrLc 174 (299, 7-8), a com-
mento di Lc 11, 2: kai; gennwvmeno" levgoi a]n spevrma ejn eJautw/' tou' qeou' labwvn, dia; to;
mhkevti duvnasqai aJmartavnein, to; pavter. In HIer IX, 4 (70, 24-27) Origene sfrutta 1Gv 3,
8 in contrappunto con la visione del rapporto di generazione continua tra Padre e Figlio
(infra, nota 1280).
636 Orat XXII, 3 (347, 17-20): eij mevntoi nohvsaimen, tiv ejsti to; o{tan proseuvchsqe,
levgete: pavter (Lc 11, 2), o{per para; tw'/ Louka'/ gevgraptai, ojknhvsomen mh; genovmenoi
uiJoi; gnhvsioi proenevgkasqai tauvthn th;n fwnh;n aujtw'/, mhv pote pro;" toi'" a[lloi" hJmw'n
aJmarthvmasi kai; ajsebeiva" ejgklhvmati e[nocoi genwvmeqa. CMtS 12 (23, 26-31) oppone la
paternit acquisita da coloro che si comportano genuinamente da figli di Dio ad ogni pa-
ternit terrena: Sed et qui superna nativitate non solum ex aqua, sed etiam de spiritu (cfr.
Gv 3, 3.5) natus est, et spiritum adoptionis accepit, ut dicatur de eo, quia non ex carne,
neque ex voluntate viri sed ex Deo natus est (Gv 1, 13), nullius eorum qui in terris haben-
tur et deorsum filius adhuc existens, non vocat patrem in terris, quasi qui per omnem ac-
tum secundum Deum inpletum dicit: Pater noster qui es in caelis (Mt 6, 9). Per CMtS 73
(174, 7-11) solo chi si fa imitatore di Cristo pu pronunciare con autenticit la preghiera
al Padre: Nam abusive quidem omnes credentes in Christo fratres sunt Christi, revera au-
tem fratres eius sunt, qui perfecti sunt et imitatores sunt eius, sicut ille qui dixit: Imitato-
res mei estote, sicut et ego Christi (1Cor 11, 1), qui possunt dicere: Pater noster qui es in
caelis (Mt 6, 9).
La Preghiera del Signore vita del cristiano 211
XXII, 3). Questa esigenza di integralit rafforzata da unargomentazione
che ribadisce linvito alla coerenza tra parole e opere in due momenti:
dapprima, in base a 1Cor 12, 3 (nessuno pu dire: Ges Signore se
non nello Spirito santo, e nessuno che parli nello Spirito di Dio pu dire:
Ges anatema)637, sostiene che lelemento decisivo rappresentato
dalla convinzione interiore, unitamente ad una condotta di vita coerente,
poich molti ipocriti ed eretici, talora anche dei demoni hanno sulla
loro bocca il nome di Ges638 ; quindi, a rafforzare laccordo fra lazione e
i sentimenti interiori, mette in guardia da una riduzione della preghiera
alla mera prassi, richiamando stavolta limportanza del coinvolgimento
del cuore secondo Rm 10, 10 (Con il cuore infatti si crede per ottenere
la giustizia e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvez-
za) realizzando un accordo armonico fra la mente, le parole e le opere639 .
Origene sembra cos voler procedere dallidea di dono a quella di un
impegno totale per muovere successivamente allesito di questo processo
spirituale (Orat XXII, 4): la figliolanza divina, vissuta integralmente in
pensieri, parole ed opere con laiuto dello Spirito, ha come suo risultato
la conformazione sempre pi piena allimmagine di Dio in Cristo, cio al
Logos 640 . LAlessandrino intreccia alcuni dei luoghi paolini canonici
per la sua dottrina dellimmagine in particolare, Col 1, 15 (Egli im-
magine del Dio invisibile); 3, 10 (a immagine del suo creatore); 1Cor
15, 49 (limmagine delluomo celeste) con Mt 5, 45, associazione su-

637 Origene inverte lordine dei due membri di 1Cor 12, 3; cfr. Hannah, 118-119.
638 Orat XXII , 3 (348, 1-4): diovper oujd a]n deicqei'en levgein kuvrion Ihsou'n,
movnwn tw'n ajpo; diaqevsew" [<aJgiva" tou'ton kalw'"> BKV, 74 n. 2] legovntwn ejn tw'/ dou-
leuvein tw'/ lovgw/ tou' qeou' kai; mhdevna para; tou'ton ejn tw'/ o{ ti pot ou\n pravttein ajnago-
reuovntwn kuvrion tov [o{ti BKV, ibidem]: kuvrio" Ihsou'". In HIer X, 5 Origene denuncia i
seguaci di Marcione, Basilide e Valentino, perch nominano il nome di Ges ma non
hanno Ges, perch non lo confessano come bisogna (tr. Mortari, 128). Cfr. anche CIo
XXVIII, 15, 123-129; XXXII, 11, 128-130: Chiunque [...] veramente servo del Logos in
grado di dire bene: Ges Signore; e analogamente chiunque veramente discepolo in
grado di dire al Salvatore: Maestro. A questi il Logos pu rispondere: Lo sono, men-
tre non lo dir a chi servo del peccato e discepolo della menzogna (tr. Corsini, 760).
639 Orat XXII, 3 (348, 14-17): i{na de; mh; ejx hJmivsou" levgwsi to; pavter hJmw'n oiJ
toiou'toi, meta; tw'n e[rgwn kai; hJ kardiva, hJ tw'n kalw'n e[rgwn phgh; kai; ajrch;, pisteuvei
eij" dikaiosuvnhn, oi|" sumfwvnw" to; stovma oJmologei' eij" swthrivan. Lallusione da esten-
dere a Rm 10, 9-10, per affinit tematica con 1Cor 12, 3.
640 Orat XXII, 4 (348, 18-349, 2): pa'n ou\n e[rgon aujtoi'" kai; lovgo" kai; novhma, uJpo;
tou' monogenou'" lovgou memorfwmevna kat aujto;n, memivmhtai th;n eijkovna tou' qeou' tou'
ajoravtou (Col 1, 15) kai; gevgone kat eijkovna tou' ktivsanto" (Col 3, 10), ajnatevllonto"
to;n h{lion ejpi; ponhrou;" kai; ajgaqou;" kai; brevconto" ejpi; dikaivou" kai; ajdivkou" (Mt 5,
45), wJ" ei\nai ejn aujtoi'" th;n eijkovna tou' ejpouranivou (1Cor 15, 49), kai; aujtou' o[nto" eij-
kovno" qeou'. eijkw;n ou\n eijkovno" oiJ a{gioi tugcavnonte", th'" eijkovno" ou[sh" uiJou', ajpomavt-
tontai uiJovthta, ouj movnw/ tw'/ swvmati th'" dovxh" (Fil 3, 21) tou' Cristou' ginovmenoi suvm-
morfoi ajlla; kai; o[nti ejn tw'/ swvmati. Si noti luso del verbo ajpomavttesqai, imitare,
modellarsi, hapax in Origene (in CC VIII, 2 ripreso da Celso).
212 Parte prima, Capitolo sesto
scitata in Col 3, 10 dal motivo del Dio creatore, cio il Padre celeste, che
fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i
giusti e sopra gli ingiusti. Nella spiegazione del Padrenostro in Luca
Origene si servir nuovamente di questo versetto, ma preceduto da 5, 44
(ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori)
per inculcare la condotta di vita ispirata allamore benefico del Padre. In
Orat, il richiamo solo a 5, 45 dettato pi direttamente dallinteresse a
sviluppare il motivo dellassimilazione allimmagine di Dio 641 . Ma lim-
magine del celeste si contrappone allimmagine del terrestre (1Cor 15,
49), e di conseguenza il conformarsi delluomo allimmagine di Dio si
esplica anche nella forma di un combattimento spirituale con le potenze
maligne: lalternativa fra diventare figli di Dio e figli di Satana se-
gnala il contesto agonico che sottende tutta la spiegazione origeniana del
Padrenostro. Il conflitto tra i due modi di vita resta sempre davanti allo
sguardo dellAlessandrino, sia quando descrive pi da vicino il rapporto
di Dio con gli uomini nelle prime tre petizioni (Orat XXIII- XXVI), sia
quando si volge ad esaminare la condizione degli uomini nellorizzonte
del mondo, con i loro bisogni, doveri e responsabilit, colpe e ostacoli
come avviene con le restanti petizioni (XXVII -XXX). Ci conferisce allin-
terpretazione origeniana una nota insieme dinamica e drammatica, perch
lobiettivo della deificazione mediante la figliolanza divina si misura
costantemente, in forma palese o meno, con il pericolo di tradire lessen-
ziale vocazione cristiana.

5. Come in cielo, cos in terra: le prime tre petizioni

Il motivo dominante della santit rimane al centro della spiegazione


che Origene offre della prima domanda: Sia santificato il tuo nome (Mt
6, 9b). La santificazione del nome consiste nellottenere da Dio una
nozione (e[nnoia) sempre pi pura e degna di Lui (Orat XXIV, 2). Come
gi sappiamo, lo sforzo di spiritualizzazione innerva lintero trattato, ma
commentando la prima petizione emerge in modo manifesto il suo pre-
supposto essenziale: il cristiano esortato alla preghiera spirituale, pro-
prio perch soltanto essa pu corrispondere alla vera natura di Dio. Pre-
disposta dalle critiche alla visione ingenuamente materialistica di un Dio
che sta localmente nei cieli, secondo linvocazione iniziale del Padre-
nostro matteano (Mt 6, 9a) cieli che sono invece figura dei santi,
rivestiti dellimmagine del celeste (1Cor 15, 49), in cui Dio prende di-
mora (Orat XXIII, 4-5) , questa interpretazione rinvia ad un aspetto de-
cisivo per una prassi di preghiera che voglia essere autentica: non si d
vero incontro con Dio, se permane lo schermo di un concetto falso o ina-

641 Su questo tema cfr. Crouzel; Sfameni Gasparro.


La Preghiera del Signore vita del cristiano 213
deguato su di Lui642 . Latto orante come verr ulteriormente esplicitato
sul finire del IV secolo da Evagrio Pontico, creativo protagonista della
tradizione origeniana anche un atto teologico643 . Non a caso Orige-
ne, invitando a riconoscere lessere trascendente di Dio, aggiunge che chi
in comunione con Lui partecipa di un effluvio della divinit (ajporjrJoh;
th'" qeovthto"), segno dellilluminazione operata dalla grazia sulla mente
in preghiera (Orat XXIII, 5)644.
Ma luomo non pu certo sperare di correggere e adeguare sempre
pi le proprie idee su Dio, la sua persona e la sua opera (biblicamente
compendiate dal nome)645 , senza che Egli intervenga in suo aiuto646 . In-

642 compito dellermeneutica spirituale delle Scritture favorire la retta intelligenza


delle espressioni antropomorfiche che si riferiscono a Dio. Perci, Origene tratta ampia-
mente in forma di quaestio lespressione che sei nei cieli (Mt 6, 9), onde allontanare
ogni nozione di spazialit dallessere divino (Orat XXIII, 1-5). Egli adduce dapprima al-
cuni luoghi giovannei sul passaggio del Figlio dal mondo al Padre (Gv 13, 1.3; 14, 28;
16, 5), il cui significato suggerito dalla dimora in senso spirituale di Gv 14, 23 (Se uno
mi ama, osserver la mia parola e il Padre mio lo amer e noi verremo a lui e prenderemo
dimora presso di lui). Ad essi accosta passi della Genesi che dichiara di aver trattato pi
ampiamente nel Commento a Genesi (Orat XXIII, 4) come Gn 3, 8, dove Adamo ed Eva
si nascondono agli occhi di Dio, che passeggia nel giardino. Anche in questo caso non
si deve prende alla lettera il testo e la solutio viene ricavata da una pretesa citazione di Dt
(23, 14?), ma che in realt si basa su 2Cor 6, 16 (cfr. Orat XXIII, 4 [352, 11-14]: oJpoi'o"
ga;r aujtou' oJ perivpato" ejn toi'" aJgivoi", toiou'tov" ti" kai; oJ ejn tw'/ paradeivsw/, kruptomev-
nou qeo;n kai; feuvgonto" th;n ejpiskoph;n aujtou' kai; ajfistamevnou th'" parjrJhsiva" panto;"
tou' aJmartavnonto"). In HGn I, 2 (3, 6-8) troviamo lequazione fra il cielo di Gn 1, 1 e
le creature spirituali nel loro stato primigenio: ante omnia coelum dicitur factum, id est
omnis spiritalis substantia, super quam velut in throno quodam et sede Deus requiescit;
in I , 13 (16, 2-3. 12-14) lidea della dimora di Dio nei santi, a vari livelli di intensit (se-
dere, abitare, camminare): in his, quorum in coelis est conversatio, Deus requiescit
et residet [...] Si vero tantus quis effici potest ut possit dicere: aut documentum quaeritis
eius, qui in me loquitur Christus? (2Cor 13, 3), in hoc non solum inhabitat Deus, sed
etiam inambulat. Sullinterpretazione di Mt 6, 9 in Prin II, 4, 1, cfr. infra, nota 747.
643 Cfr. nota 622. Per linterpretazione evagriana del Padrenostro si veda infra, pp.
575-577.
644 Cfr. anche Orat XXIV, 4 (ajporjrJoh'" qeovthto"). Come ricordato in precedenza, il
referente scritturistico del termine 2Cor 3, 18 (cfr. supra, pp. 191-192), ma esso conta su
una precisa ascendenza platonica messa in luce da Stritzky, 144: Plat., Phaedr. 251b (de-
xavmeno" ga;r tou' kavllou" th;n ajporjrJoh;n dia; tw'n ojmmavtwn). Per luso del termine equi-
valente ajpovrjrJoia (cfr. supra, nota 581), in relazione al problema della conoscenza di Dio,
si veda Clemente Alessandrino, Protr. VI, 68, 2 (133): pa'sin ga;r aJpaxaplw'" ajnqrwvpoi",
mavlista de; toi'" peri; lovgou" ejndiatrivbousin ejnevstaktaiv ti" ajpovrjrJoia qei>khv (la stessa
espressione ricorre in Strom. V, 87, 4-88, 3).
645 degna di nota, anche dal punto di vista lessicale, la definizione di nome
fornita da Orat XXIV, 2 (353, 22-354, 3): o[noma toivnun ejsti; kefalaiwvdh" proshgoriva
th'" ijdiva" poiovthto" tou' ojnomazomevnou parastatikhv: oi|ovn ejsti ti;" ijdiva poiovth" Pauv-
lou tou' ajpostovlou, hJ mevn ti" th'" yuch'", kaq h}n toiavde ejsti;n, hJ dev ti" tou' nou', kaq h}n
toiw'ndev ejsti qewrhtikov", hJ dev ti" tou' swvmato" aujtou', kaq h}n toiovnde ejstiv. to; toivnun
touvtwn tw'n poiothvtwn i[dion kai; ajsuntrovcaston pro;" e{teron (a[llo" gavr ti" ajparavl-
214 Parte prima, Capitolo sesto
fatti, solo un numero estremamente esiguo di individui capace di andare
al di l delle proprie incerte elucubrazioni su Dio (Orat XXIV, 2), laddove
questa conoscenza per lAlessandrino con evidente eco platonica
pi frutto di unanamnesi che di un apprendimento647. I pi corrono
dunque il rischio di usare invano il nome del Signore (Es 20, 7), poich
si fanno di Lui un concetto che difforme dalla sua vera natura. Diversa-
mente dagli uomini, i quali sono suscettibili di cambiare nome in relazio-
ne al mutamento delle loro condizioni spirituali (come avviene, secondo
la Bibbia, con Abramo, Pietro o Paolo), lessere di Dio trova espressione
nelle sue caratteristiche immutabili con lautodesignazione trasmessaci da
Es 3, 14 (Io sono colui che sono)648 . Ecco dunque il senso della pre-
ghiera Sia santificato il tuo nome (Mt 6, 9b): domandiamo a Dio che ci
aiuti a riconoscere sempre meglio le dimensioni insondabili della sua san-
tit, cio della sua natura di essere costitutivamente buono e immutabile
nella creazione, nellopera della provvidenza, nel giudizio, nellelezione e
nella punizione, come Origene formula efficacemente, riassumendo cos
in termini essenziali lestrinsecarsi dellagire divino nei confronti del-
luomo649 . La prima domanda del Padrenostro diviene allora la preghiera
per leggere il significato della storia del mondo e delle vicende personali
con gli occhi di Dio, cio come la manifestazione del suo piano di sal-
vezza per tutte le creature650 . In tal senso, quando si arriva ad intendere

lakto" Pauvlou ejn toi'" ou\sin oujk e[sti) dhlou'tai dia; th'" Pau'lo" ojnomasiva". Si os-
servi, fra laltro, un termine raro come ajsuntrovcaston, che non concorda, incompati-
bile (solo 4 attestazioni nel TLG), di cui Origene il primo testimone. Quanto allesem-
pio del nome di Paolo, si veda la trattazione di segno diverso (presumibilmente riassunta e
modificata da Rufino) in CRm I , 2 (42-44); cfr. Cocchini, 30-32.
646 Per Cullmann, 59, Origene ha ben colto la pregnanza del nome nel linguaggio
biblico, in quanto riepilogativo delle caratteristiche essenziali di una persona (cfr. Orat
XXIV, 9). La dottrina sul nome un tema importante per Origene, che respinge la tesi della
sua convenzionalit. Si veda EM 46: Se [...] i nomi non sono per convenzione, non si
deve chiamare il Dio supremo con nessun altro nome se non con quelli con cui il servo
<di Dio, Mos>, i profeti e lo stesso Salvatore e Signore nostro lo chiamano, come: Sa-
baoth, Adonai, Saddai, o ancora: Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe. Questo,
infatti afferma, il nome eterno con cui sar ricordato di generazione in generazione (Es
3, 15) (tr. Noce, 152).
647 Orat XXIV, 3 (cfr. supra, nota 500). Laffermazione rinvia implicitamente alla
dottrina della preesistenza, ma il tema meriterebbe un approfondimento ulteriore.
648 Orat XXIV, 2 (354, 8-11): ejpi; de; qeou', o{sti" aujtov" ejstin a[trepto" kai; ajnal-
loivwto" ajei; tugcavnwn, e{n ejstin ajei; to; oiJonei; kai; ejp aujtou' o[noma, to; <oJ> w]n (Es 3,
14) ejn th'/ Exovdw/ eijrhmevnon h[ ti ou{tw" [h] toiouvtw" BKV, 83 n. 2] a]n lecqhsovmenon.
649 Non mancano accenti affini nella visione che Karl Barth ha del rapporto pre-
ghiera-teologia: Pregare cominciare a cercare una nuova chiarezza del fatto che Dio
colui che governa (Barth, 173).
650 Orat XXIV, 2 (354, 11-18): ejpei; ou\n peri; qeou' pavnte" me;n uJpolambavnomevn ti,
ejnnoou'nte" a{tina dhv pote peri; aujtou', ouj pavnte" de; o{ ejsti (spavnioi ga;r kaiv, eij crh;
levgein, tw'n spanivwn spaniwvteroi oiJ th;n ejn pa'sin aJgiovthta katalambavnonte" aujtou'),
La Preghiera del Signore vita del cristiano 215
rettamente il nome di Dio, si anche messi in condizione di fecondare
spiritualmente gli altri e quindi di innalzare il suo nome (Sal 33[34], 4),
cio di giungere ad una conoscenza unanime della vera natura di Dio. Ma
tutto ci possibile unicamente per il dono dintelligenza che chiediamo
a Dio con la prima petizione e che ci aiuta a costruire nella nostra mente
una dimora, un tempio per Lui651.
La spiegazione della seconda domanda del Padrenostro, che invoca
lavvento del regno di Dio (Mt 6, 10a par. Lc 11, 2c), come un ulterio-
re corollario del discorso sulla santit sviluppato sin qui. Si chiede cio a
Dio di attuare la sua sovranit nellanima del santo che, quand gover-
nata da Lui, trasformata in una citt ben amministrata652 . Nonostante
questa associazione di idee con lambito politico, linterpretazione orige-

eujlovgw" didaskovmeqa th;n ejn hJmi'n e[nnoian peri; qeou' aJgivan [<dei'n> BKV, 83 n. 3] ge-
nevsqai, i{n i[dwmen aujtou' th;n aJgiovthta ktivzonto" kai; pronoou'nto" kai; krivnonto" kai;
ejklegomevnou kai; ejgkataleivponto" ajpodecomevnou te kai; ajpostrefomevnou kai; gevrw"
ajxiou'nto" kai; kolavzonto" e{kaston kata; th;n ajxivan. A sostegno di ci viene offerto un
breve, ma significativo dossier di testi sul nome di Dio da Es 20, 7 (Non userai il
nome del Signore Dio tuo invano); Dt 32, 2-3 (Sia atteso come pioggia il mio proclama
e scendano come rugiada le mie parole, come pioggia sulla gramigna e come acquazzone
sullerba. Perch il nome del Signore ho invocato); Sal 44(45), 17 (Ricorderanno il tuo
nome in ogni generazione e generazione). Si osservi ancora luso iperbolico del termine
spavnio", adoperato anche nella forma avverbiale spanivw" per indicare la rarit di unau-
tentica cognizione di Dio. Cfr. CC VI, 17 (88, 8-9): Ina de; dhlwqh'/ to; spanivw" eij" ajnqrwv-
pou" fqavnon kai; ejn pavnu ojlivgoi" euJriskovmenon th'" gnwvsew" tou' qeou'.
651 sempre impegnativo inseguire lintreccio delle citazioni bibliche con le asso-
ciazioni di idee e i richiami intertestuali che contraddistinguono lesegesi origeniana. In
Orat XXIV, 4 il dossier scritturistico sul nome di Dio si arricchisce di altri passi: oltre a
Sal 33(34), 4, troviamo Sal 29(30), 2 (Ti esalter, Signore, perch mi hai accolto, e non
hai fatto rallegrare su di me i miei nemici) e Sal 29(30), 1 (Salmo, cantico nella dedica-
zione della casa, di Davide). Lidea di edificare un tempio in se stessi (uJyoi' dev ti" to;n
qeo;n, ejgkainivsa" aujtw'/ oi\kon ejn eJautw/') trova un riscontro in Porfirio, Ad Marc. 11 (58,
1-4): levgei de; oJ lovgo" pavnth/ me;n kai; pavntw" parei'nai to; qei'on, new;n de; touvtw/ par
ajnqrwvpoi" kaqierw'sqai th;n diavnoian mavlista tou' sofou' movnhn, timhvn te proshvkou-
san ajponevmesqai tw/' qew/' uJpo; tou' mavlista to;n qeo;n ejgnwkovto".
652 Orat XXV, 1 (357, 3-5): panto;" me;n aJgivou uJpo; qeou' basileuomevnou kai; toi'"
pneumatikoi'" novmoi" tou' qeou' peiqomevnou, oiJonei; eujnomoumevnhn povlin oijkou'nto"
eJautovn . Secondo Stritzky, 147, vi sarebbe qui un riecheggiamento di Platone, Rep. 379a-
380c. Luso del verbo eujnomei'sqai, avere buone leggi, essere ben governato, atte-
stato da Origene solo in questo passo. Circa limmagine dellanima come citt si veda
Ledegang, 492. La riflessione politica dellAlessandrino, con particolare riferimento a
CC, approfondita da Rizzi. Il risvolto politico della seconda petizione pi esplicito
nel breve commento a Lc 11, 2c di FrLc 177 (301, 1-3): Elqevtw hJ basileiva sou, i{na
katarghqh/' me;n pa'sa ajrch; kai; ejxousiva kai; duvnami" (1Cor 15, 24), e[ti de; kai; pa'sa
basileiva tou' kovsmou, kai; hJ basileuvousa ejn toi'" qnhtoi'" hJmw'n swvmasin aJmartiva,
pavntwn de; touvtwn basileuvsh/ oJ qeov". Cfr. anche HEx XI, 7 (261, 24-26): Praeterit enim
habitus huius mundi (1Cor 7, 31), praeterit temporale regnum, ut perpetuum veniat et
aeternum, sicut et in oratione dicere iubemur: Adveniat regnum tuum (Mt 6, 10). A sua
volta CRm V , 3 sottolinea limplicazione escatologica della seconda domanda.
216 Parte prima, Capitolo sesto
niana punta decisamente alla sfera personale del perfezionamento spiritua-
le, come appare sia dalla netta rivendicazione di un regno interiore in
base specialmente a Lc 17, 21 (il regno di Dio dentro di voi) sia an-
che dalla ripresa di Gv 14, 23, gi sfruttato in precedenza per illustrare il
colloquio dellorante con il Padre e il Figlio (Orat XXV, 1)653. Daltra
parte, secondo la tensione al coinvolgimento integrale di pensieri, parole
ed opere nel cammino della perfezione pi volte notata nel corso del
trattato, Origene sfrutta ancora la distinzione fra regno di Dio e regno
di Cristo per inculcare lidea di una sovranit divina che si estende dalla
sfera interiore del santo (lo hJgemonikovn = regno di Dio) alle sue parole
e azioni (= regno di Cristo)654 . Al regno di Dio cos inteso si contrap-
pone il regno di Satana, la condizione peccatrice di chi governato dal
principe di questo mondo655 . Lesortazione a sottomettersi alla sovranit

653 Per la citazione di Gv 14, 23 in Orat XX , 2 e XXIII, 1 si veda supra, note 552,
642. Quanto a Lc 17, 21 (citato in nesso con 17, 20 e con Dt 30, 14), pur senza escludere
limplicazione antimillenaristica, Origene ne offre uninterpretazione di segno etico-spiri-
tuale ripresa poi in forma pi semplificata da HLc XXXVI , 2 (207, 21-208, 3): Non omni-
bus Salvator dicit: Regnum Dei intra vos est, siquidem in peccatoribus regnum peccati est
et absque ulla ambiguitate aut regnum Dei in corde nostro imperat aut peccati. Unde sive
quae facimus, sive quae loquimur, sive quae cogitamus, contemplemur attentius, et tunc
videbimus, utrum Dei imperium regnet in nobis an imperium delictorum. Lassociazione
con Dt 30, 14 ( davvero vicino a te la parola, nella tua bocca e nel tuo cuore), ripreso
da Rm 10, 8, si spiega anche alla luce di Prin I , 3, 6 (172, 10-11), dove Origene indica con
questi due luoghi la presenza del Logos ad ogni essere razionale: Ex quo in corde om-
nium esse significat Christum secundum id, quod verbum vel ratio est, cuius participio
rationabiles sunt. Sul tema della dimora di Cristo nellanima, in quanto Logos, cfr.
CIo XIX, 12, 78; Ledegang, 48 ss.
654 Orat XXV, 1 (357, 8-13): oi\mai noei'sqai qeou' me;n basileivan th;n makarivan
tou' hJgemonikou' katavstasin kai; to; tetagmevnon tw'n sofw'n dialogismw'n, Cristou' de;
basileivan tou;" proi>ovnta" swthrivou" toi'" ajkouvousi lovgou" kai; ta; me;n ejpitelouvmena
e[rga dikaiosuvnh" kai; tw'n loipw'n ajretw'n. Invece in H36Ps V, 7 (240, 16-19), Origene
distingue fra regno dei cieli e regno di Dio: memini me iam saepe dixisse, regnum
caelorum est eorum qui adhuc in profectionibus sunt; regnum vero Dei, eorum, qui iam ad
perfectum venerunt finem. La distinzione sar sfruttata da Evagrio, sia pure in diversa
prospettiva (Pract. 2-3). Sul regno dei cieli come equivalente allinterpretazione ana-
gogica delle Scritture, si veda CMt X , 14 (17, 62-65) su Mt 13, 52, che lo distingue in tal
senso solo concettualmente dal regno di Dio. Lapprossimarsi del regno dei cieli (Mt
4, 17) inteso qui come la venuta del Logos nellanima: Dia; tou'to kai; o{son me;n Ihsou'"
Cristov", oJ ejn ajrch/' pro;" to;n qeo;n (Gv 1, 2) qeo;" lovgo" oujk ejpidhmei' yuch/', oujk e[stin
ejn ejkeivnh/ hJ basileiva tw'n oujranw'n: o{tan de; ejgguv" ti" gevnhtai tou' cwrh'sai to;n lovgon,
touvtw/ ejggivzei hJ basileiva tw'n oujranw'n.
655 Largomentazione scritturistica consiste qui rispettivamente di Gal 1, 4 (Cristo
che ha dato se stesso per i nostri peccati, per strapparci da questo mondo perverso, se-
condo la volont di Dio e Padre nostro) e Rm 6, 12 (non regni pi dunque il peccato nel
vostro corpo mortale, s da sottomettervi ai suoi desideri). Non si pu fare a meno di
notare la moderata attenzione dedicata alla figura di Satana in Orat, pur nel riconosci-
mento del contesto agonico della preghiera (cfr. per Orat XXVII, 12 [371, 7-8]: oujsiwdw'"
La Preghiera del Signore vita del cristiano 217
di Dio dunque accompagnata dalla consapevolezza che la via della san-
tit un cammino che richiede uno sforzo ininterrotto. Anche chi si im-
pegna a fare propri i contenuti delle prime due domande, realizzandoli gi
in parte, non potr mai sottrarsi alla preghiera e dovr continuare ad invo-
care anche per s la santificazione del Nome e lavvento del regno:
solo se ci protendiamo in avanti (Fil 3, 14), dimenticandoci di ci che
lasciamo alle spalle, continueremo a progredire sul cammino della perfe-
zione656 . Questa trover il suo compimento solo quando Cristo, sotto-
messi tutti i nemici, consegner il regno al Padre, affinch Dio sia tutto
in tutti (1Cor 15, 28). Al progredire senza interruzione (ajdialeivptw")
verso quella meta finale si accompagna perci il pregare senza interru-
zione perch il regno di Dio venga657. Chi poi sperimenta in s il suo
avvento, in opposizione al regno del peccato, partecipa gi dei beni
della rigenerazione e della resurrezione, al punto di diventare un pa-
radiso spirituale nel quale Dio passeggia 658 .

uJfestw'to" tou' uiJou' tou' qeou' uJfestw'to" de; kai; tou' ajntikeimevnou). N lAlessandrino
vi accenna al tema dellAnticristo, su cui si veda Badilita, 257-281 ( IV: LAntichrist ma-
gicien et pseudo-exgte chez Origne).
656 Orat XXV, 2 (358, 6-15): w{sper oJ eujcovmeno" lovgou gnwvsew" tucei'n kai; lov-
gou sofiva" (cfr. 1Cor 12, 8) kaqhkovntw" ajei; peri; touvtwn eu[xetai, ajei; me;n pleivona
qewrhvmata sofiva" kai; gnwvsew" ejn tw'/ ejpakouvesqai lhyovmeno", plh;n ejk mevrou" (1Cor
13, 9) ginwvskwn me;n o{sa pot a]n cwrh'sai ejpi; tou' parovnto" dunhqh'/, tou' <de;> teleivou
kai; katargou'nto" to; ejk mevrou" tovte fanerwqhsomevnou, o{te provswpon pro;" provswpon
(1Cor 13, 10) oJ nou'" prosbavllei cwri;" aijsqhvsew" toi'" nohtoi'": ou{tw" to; tevleion
(1Cor 13, 10) tou' aJgiasqh'nai eJkavstw/ hJmw'n to; o[noma tou' qeou' kai; tou' ejnsth'nai aujtou'
th;n basileivan oujc oi|ovn te ejstivn, eja;n mh; e[lqh/ kai; to; peri; th'" gnwvsew" kai; sofiva" tev-
leion tavca de; kai; tw'n loipw'n ajretw'n. FrIo 13, trattando della visione di Dio, presenta
una formulazione analoga: Chiunque puro nel modo che s detto, cio perfetto secondo
virt, si lancia verso Dio [con un atto dintuizione], per quanto possibile (prosbavllei
qew/' kaq o} ejfiktovn) (tr. Corsini, 828); per tutto il tempo in cui [...] la mente coinvolta
in una vita legata alla materia, e non pu quindi vedere Dio con un atto dintuizione intel-
lettuale (kata; prosbolh;n nohvsew") (ibi). Sul rilievo di prosbavllw e prosbolhv, cfr.
Dillon (supra, nota 102). Per linterpretazione del cruciale luogo di 1Cor 13, 9 ss. come
segno della necessit di un continuo progresso spirituale si veda, ad esempio, HIs VII, 1
(280, 19-21): Ma proprio perch costoro sperimentavano in se stessi che, se anche pro-
gredivano, il loro era un progresso da fanciulli (etiamsi proficiscerent, puerorum profi-
ciscerent profectu), dicevano: Parziale la nostra conoscenza e parziale la nostra profe-
zia (tr. Danieli, 146-147; cfr. anche HNm XVII, 4).
657 Orat XXV, 2 (358, 16-17): oJdeuvomen de; ejpi; th;n teleiovthta, eja;n toi'" e[m-
prosqen (Fil 3, 13) ejpekteinovmenoi tw'n o[pisqen ejpilanqanwvmeqa. Il rinnovamento e
il perfezionamento della virt dipende [...] dalla preghiera (cfr. Orat XXV, 1), che, consa-
pevole della provvisoriet dei progressi umani (cfr. Orat XXV, 2; XXVI , 6), invoca Dio per-
ch voglia continuare a camminare in quel paradiso della santit che Egli stesso ha creato
nelluomo (Orat XXV , 3) (Lettieri 2000b, 385).
658 Orat XXV, 3 (359, 3-7): i{na wJ" ejn paradeivsw/ pneumatikw'/ kuvrio" hJmi'n ejmperi-
path'/, basileuvwn hJmw'n movno" su;n tw'/ Cristw'/ aujtou', ejn hJmi'n ejk dexiw'n kaqhmevnw/ h|" euj-
covmeqa labei'n dunavmew" pneumatikh'" kai; kaqezomevnw/, e{w" pavnte" oiJ ejn hJmi'n ejcqroi;
218 Parte prima, Capitolo sesto
Pi ampio spazio dedicato invece alla terza petizione, trdita solo da
Matteo (Mt 6, 10b: Sia fatta la tua volont, come in cielo cos in terra),
anche perch Origene sinterroga a lungo sul significato da attribuire al-
lespressione come in cielo cos in terra, che applica inizialmente anche
alle altre due petizioni, onde ribadire nuovamente il tenore unitario della
prima parte del Padrenostro (Orat XXVI , 1-2)659. Tuttavia, condividendo
con gran parte degli uomini della tarda antichit lidea che laria sia popo-
lata di spiriti malvagi come attesta peraltro la stessa Scrittura (in par-
ticolare, Ef 6, 12: gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti) ,
lAlessandrino si domanda per quale ragione la preghiera inviti a riprodur-
re la situazione del cielo sulla terra (Orat XXVI, 3). Una prima interpre-
tazione allegorica in risposta alla quaestio sgombra facilmente il campo
da questa difficolt: cielo equivale a Cristo e terra a Chiesa, per cui
si invoca che la comunit dei credenti si sottometta al volere di Dio allo
stesso modo in cui Cristo sottomesso al Padre. Come mostra il riferi-
mento a 1Cor 6, 17, la prospettiva ecclesiale vista qui soprattutto nel-
lottica individuale, per cui ciascun fedele chiamato a diventare un uni-
co spirito con Cristo660. Ma la risposta, pur essendo qualificata come
non spregevole, appare forse troppo semplice allo stesso Origene, che
cerca quindi altre soluzioni (Orat XXVI, 4). La seconda richiama il potere

aujtou' gevnwntai uJpopovdion tw'n podw'n aujtou' kai; katarghqh'/ ajf hJmw'n pa'sa ajrch; kai;
ejxousiva kai; duvnami" (cfr. 1Cor 15, 24).
659 Dopo aver rilevato lassenza della terza domanda in Luca, Orat XXVI, 1 (359,
20) dichiara lo sforzo di una spiegazione sistematica e coerente con quanto precede
(ejxetavswmen ajkolouvqw" toi'" pro; touvtwn). In tal modo viene offerta uninterpretazione
strettamente raccordata con la seconda domanda, quasi si trattasse di un suo corollario
(359, 25-360, 2): ejpa;n de;, wJ" ejn oujranw'/ to; qevlhmav ejsti tou' qeou', kai; hJmi'n toi'" ejpi; gh'"
katorqwqh'/, oJmoiwqevnte" toi'" ejn oujranoi'", a{te forevsante" paraplhsivw" ejkeivnoi" th;n
eijkovna tou' ejpouranivou, basileivan oujranw'n klhronomhvsomen, tw'n meq hJma'" ejpi; gh'"
kai; hJmi'n, genomevnoi" ejn oujranw'/, oJmoiwqh'nai eujcomevnwn. In CMt XI, 4 (39, 30-32) Ori-
gene approfondisce il motivo della volont del Padre in riferimento a Mt 12, 46-50:
marturw'n toi'" maqhtai'" wJ" poiou'si to; qevlhma tou' ejn oujranoi'" patro;" kai; dia; tou'to
ajxiwqei'si tw'n suggenw'n kai; oijkeiotavtwn ojnomavtwn pro;" to;n Ihsou'n. Ulteriori appro-
fondimenti riguardo al fare la volont del Padre si possono trovare in CIo XIII, 36, 228-
231, nel commento a Gv 4, 34: Mio cibo fare la volont di colui che mi ha mandato.
660 Orat XXVI, 3 (360, 26-28): eujcerw'" luvsei ta; zhtouvmena, levgwn eu[cesqai
dei'n e{kaston tw'n ajpo; th'" ejkklhsiva" ou{tw cwrh'sai to; patriko;n qevlhma, o}n trovpon
Cristo;" kecwvrhken, oJ ejlqw;n poih'sai to; qevlhma aujtou' tou' patro;" kai; pa'n aujto; te-
leiwvsa": dunato;n ga;r kollhqevnta aujtw'/ e}n genevsqai pneu'ma su;n aujtw'/, dia; tou'to cw-
rou'nta to; qevlhma, i{n wJ" tetevlestai ejn oujranw'/, ou{tw telesqh'/ kai; ejpi; gh'". Lesegesi
di 1Cor 6, 17 riflette il modello cristologico dellunione di Ges Figlio delluomo con
il Logos Figlio di Dio, com illustrato, ad esempio, da CIo XXXII, 25, 325-326; CMt
XV, 24; CC II, 9. A sua volta, Prin I , 8, 4 (102, 4-6) insinua lidea del trascendimento del-
lelemento psichico (transcendentes non solum corpoream naturam, verum etiam animae
ipsius ambiguos fragilesque motus), associando 1Cor 6, 17 a 1Cor 2, 15. Sullinterpreta-
zione di 1Cor 6, 17, cfr. Vogt 1999b.
La Preghiera del Signore vita del cristiano 219
concesso al Risorto come in cielo cos in terra (Mt 28, 18), per cui la
preghiera mira a fare dei discepoli di Cristo dei cooperatori del volere del
Padre come coloro che sono nei cieli, i quali erano gi in precedenza illu-
minati dal Logos, anche se questa piena sottomissione degli uomini si at-
tuer solo alla fine dei tempi. Ma pure questa spiegazione sfugge allapo-
ria iniziale suscitata dal richiamo a Ef 6, 12 e perci Origene si vede co-
stretto a proporne una terza: in cielo e in terra non deve essere inteso
in senso fisico, bens spirituale661 . Ora, colui che santo, seppure localmen-
te sulla terra, spiritualmente gi nei cieli; viceversa chi localmente
nei cieli, come i demoni, spiritualmente sulla terra in quanto opera-
tore di malvagit. Ritorna cos il tema dominante della chiamata alla san-
tit che segna, anche dal punto di vista formale, la conclusione riepiloga-
tiva sulle prime tre domande del Padrenostro. Al di l di questa evidente
compattezza tematica, mai forse come in questo riepilogo lAlessandrino
d spazio alla preghiera del e per il peccatore, nella visione sperata di una
salvezza universale, con un crescendo dinamico, tramato retoricamente
sul binomio antitetico terra-cielo, il quale destinato a risolversi nel-
lunico termine della sostanza celeste (oujravnion oujsivan)662.

6. La vita delluomo nellorizzonte di Dio: la domanda del pane

La seconda parte del commento al Padrenostro (Orat XXVII-XXX)


come implica gi il tenore originario del testo con il suo passaggio dal
tu al noi posto in rilievo dagli esegeti odierni663 ha per tema la vita

661 Orat XXVI, 5 (362, 4-12): mh; luvonto" dev pw tou' deutevrou ta; hjporhmevna peri;
tou' pw'" to; qevlhma tou' qeou' ejstin ejn oujranw'/ (Mt 6, 10), tw'n ejn toi'" ejpouranivoi"
pneumatikw'n th'" ponhriva" (Ef 6, 12) ajntipalaiovntwn toi'" ejpi; gh'", ejkei'qen ejnevstai
luvein ou{tw" to; zhtouvmenon: o{ti, w{sper ouj dia; to;n tovpon ajlla; dia; th;n proaivresin oJ
e[ti w]n ejpi; gh'", polivteuma e[cwn ejn oujranoi'" (Fil 3, 20) kai; qhsaurivzwn ejn oujranw'/,
th;n kardivan e[cwn ejn oujranw'/ (Mt 6, 20; Lc 12, 34), th;n eijkovna tou' ejpouranivou (1Cor
15, 49) forw'n, oujkevti ejsti;n ejk th'" gh'" oujde; tou' kavtw kovsmou ajll ejk tou' oujranou'
kai; tou' kreivttono" touvtou oujranivou kovsmou.
662 Orat XXVI, 6 (363, 17-22): dia; tou'to eja;n, wJ" ejn oujranw'/ gegevnhtai to; qevlhma
tou' qeou', gevnhtai kai; ejpi; gh'", ejsovmeqa pavnte" oujrano;", th'" mh; wjfelouvsh" sarko;"
kai; suggenou'" aujth'/ ai{mato" mh; dunamevnwn klhronomei'n basileivan qeou' (cfr. 1Cor
15, 50), klhronomei'n d a]n lecqhsomevnwn, eja;n metabavlwsin ajpo; sarko;" kai; gh'" kai;
cou' kai; ai{mato" ejpi; th;n oujravnion oujsivan. HIs I, 2 (245, 21-22) insiste piuttosto sulla
portata escatologica della terza petizione: Adhuc in caelo voluntas est Patris, in terris
necdum voluntas eius expleta est.
663 Secondo Philonenko, la distinzione fra il tu delle prime tre petizioni e il noi
delle altre tre offre una chiave decisiva per cogliere genesi e finalit della Preghiera del
Signore: le prime tre domande rappresenterebbero infatti la preghiera di Ges al Padre, le
successive quelle insegnate da lui ai discepoli (cfr. in part. pp. 165-170). Per Cullmann, 59,
Jesus hat das ihm aus den Synagogengottesdiensten vertraute Gebet gekrzt bernom-
220 Parte prima, Capitolo sesto
delluomo nel mondo, sotto lo sguardo e con laiuto di Dio664. Il cristiano,
chiamato a realizzare lalto ideale di santit che Origene ha ripetutamente
tracciato alla luce del mondo divino, deve misurarsi nel quotidiano con lo
spazio dei bisogni, di obblighi e responsabilit, di colpe e prove. Sono
questi i temi delle petizioni residue quattro nellinterpretazione di Ori-
gene, anche se la settima (Mt 6, 13b: Ma liberaci dal male), assente nel
testo lucano, pu essere considerata come una semplice estrapolazione
della sesta. La spiegazione di gran lunga pi ampia, e talvolta anche pi
originale e sorprendente, di quella pur cos suggestiva che abbiamo in-
contrato nel commento delle tre petizioni iniziali.
A riprova di ci si pu subito addurre linterpretazione della quarta
domanda (Orat XXVII) la richiesta a Dio del pane, pressoch identica
in entrambe le versioni del Padrenostro665 dove Origene simpegna a
fondo, specialmente per sviscerare il significato del termine ejpiouvsio",
ignoto al greco extrabiblico e reso affatto impropriamente con quotidia-
no 666 . La sua accezione ricercata dallAlessandrino con procedimento
filologico prima a partire dal termine oujsiva (sostanza o essenza), per
cui la preghiera domanderebbe a Dio un pane soprasostanziale (Orat
XXVII, 7); in un secondo tempo, in relazione al verbo ejpievnai (procede-
re, sopraggiungere, seguire), con il che si dovrebbe intendere lejpi-
ouvsio" escatologicamente come il pane del mondo che verr (Orat
XXVII, 13). Delle due ipotesi di spiegazione Origene, a differenza dei criti-
ci contemporanei667 , predilige nettamente la prima, ma da entrambe ricava

men, und man hat wohl mit Recht gesagt, da das eigentlich Neue im Vaterunsergebet erst
die Wir-Bitten sind. Per un esame della struttura si veda anche Amphoux, 158-161.
664 Sulla diversa cesura operata da Bertrand, cfr. supra, note 188, 208.
665 Si veda rispettivamente Mt 6, 11 (Dacci oggi il nostro pane quotidiano) e Lc
11, 3 (Dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano). Tenendo conto di entrambe le ver-
sioni la spiegazione si sviluppa in tre momenti: a) il pane (a[rto") (Orat XXVII, 2-6);
b) ejpiouvsio" (Orat XXVII, 7-13); c) shvmeron (Mt 6, 11) e kaq hJmevran (Lc 11, 3) (Orat
XXVII, 13-17).
666 Cullmann, 71 prende atto con Origene (Orat XXVII, 7 ss.) della sua rarit: fuori
del Nuovo Testamento ne abbiamo una sola attestazione in un papiro scoperto nel 1899
ma oggi perduto, con il significato das fr die (Tages)ration Notwendige. Cfr. anche
Calderone, 42-59; Philonenko, 117-130. La creativit linguistica dei due Sinottici giu-
stificata da Origene con il richiamo allesperienza dei traduttori della Settanta, analoga-
mente a quanto afferma in HIer XVIII , 6 (159, 21-22): mh; euJrovnte" th;n levxin keimevnhn
par Ellhsin, ajnapeplakevnai wJ" ejp a[llwn pollw'n kai; tauvthn.
667 Tale , ad esempio, la conclusione di Cullmann, 72: Dann ergibt sich die Be-
deutung fr den folgenden, den morgigen Tag. Diese Ableitung wird durch die Mittei-
lung des Kirchenvaters Hieronymus erhrtet, er habe im Evangelium, das er Hebrerevan-
gelium nennt, fr ejpiouvsio" das hebrische Wort mahar = morgen gelesen. A un ri-
sultato analogo giunge, con pi ampio sfoggio di testi biblici e del giudaismo intertesta-
mentario, Philonenko, 130: La quatrime demande du Notre Pre est eschatologique. Elle
a pour arrire-plan les spculations sur la manne qui se sont dveloppes, en milieu juif,
La Preghiera del Signore vita del cristiano 221
comunque la conferma del modello di preghiera spirituale su cui ha im-
postato tutto il trattato. La richiesta del pane non pu dunque contraddire
la raccomandazione, messa in bocca al Signore nellagraphon ormai noto
e pi volte ribadita da Origene, di cercare le cose grandi e celesti (Orat
XXVII, 1)668 . Seguendo linsegnamento stesso di Ges669 , non si tratta in-
somma di un pane in senso fisico, bens di quel pane che si aggiunge
alla sostanza spirituale delluomo ed congenere ad essa: il nutrimento
del Logos divino per lanima (Orat XXVII, 9)670 .
Anche se la spiritualizzazione del contenuto della domanda non in-
contra in generale i favori dellesegesi odierna, Origene manifesta lattua-
lit della sua spiegazione associando lesegesi del pane ejpiouvsio" ad
unampia indagine sulle immagini del cibo nella Bibbia, dalla quale scatu-
risce la conferma che il vero nutrimento, oggetto della richiesta, non pu
essere altri che il Cristo stesso. Testo chiave al riguardo , in primo luogo,
il discorso sul pane di vita in Gv 6, che a sua volta non solo implica di
per s il riferimento veterotestamentario alla manna ma attira anche al-
tre figure del nutrimento nellAntica Alleanza da vedersi come prefigu-
razioni dordine inferiore rispetto allautentico pane disceso dal cielo
(Gv 6, 32)671. Questo pane vero quello che nutre il vero uomo,

au premier sicle de notre re. Cest la lumire du targoum palestinien que la demande
trouve son sens plnier et quelle est, selon nous, traduire: Donne-nous aujourdhui
notre pain pour demain. Al contrario per Calderone, 57 da intendersi come il panis
viaticus. Per unapprofondita analisi recente si veda Korting, il quale condivide linterpre-
tazione di segno spirituale ma spiega arditamente ejpiouvsion come corruzione dellorigi-
nale ejpi; rJuvsion, da intendersi nel senso di pane per lespiazione (del male) / la libera-
zione (dal male) / la protezione (dalla sventura) / per il ringraziamento per la liberazione
(cfr. la recensione di G.B. Bazzana, in Adamantius 13[2007], pp. 560-562). In FrLc
180 Origene critica lidea di un swmatiko;n a[rton, sfruttando in senso antimarcionita il ri-
corso allinterpretazione allegorica come unica possibile.
668 Cfr. supra, nota 169 i due detti riuniti insieme dallAlessandrino. Da notare che,
unico caso in tutto il trattato, Origene arriva a parlare della tesi avversa come di una yeudo-
doxiva (Orat XXVII, 1 [363, 26-28]: a[xion aujtw'n th;n yeudodoxivan dia; touvtwn perielovn-
ta" parasth'sai to; ajlhqe;" peri; tou' ejpiousivou a[rtou). Egli se ne serve una quindicina
di volte, in particolare nella polemica con Celso (CC IV, 1; IV, 90; VIII, 76), ma anche in
altri scritti per rintuzzare errori dottrinali (cfr. ad esempio CIo XIII, 14, 90; HIer V, 15 [2]).
669 Orat XXVII, 2 (364, 3-4): hJmei'" de; eJpovmenoi aujtw'/ didaskavlw/, didavskonti ta;
peri; tou' a[rtou (cfr. anche XXVII, 6 [366, 30-31]: peiqovmenoi tw'/ didaskavlw/ swth'ri
hJmw'n).
670 Al riguardo Tertulliano esprime un punto di vista pi articolato, vedendo nella
stessa strutturazione della Preghiera del Signore un intento pedagogico che subordina i
terrena ai caelestia. Quanto poi al diritto riconosciuto alle cose terrene, con la richiesta
del pane esso appare limitato allo stretto necessario (cfr. De orat. 6 [infra, note 1651-
1653]).
671 Origene parafrasa il discorso, sfruttando dapprima Gv 6, 26 (In verit, in verit
vi dico, voi mi cercate non perch avete visto dei segni, ma perch avete mangiato di quei
222 Parte prima, Capitolo sesto
creato a immagine di Dio ed egli, nutrito da esso diventa anche a so-
miglianza di colui che lha creato672. Ritroviamo cos nella trattazione
sul cibo spirituale la prospettiva soteriologica dellattuazione dellimma-
gine divina nelluomo, elemento centrale della vocazione alla santit pre-
figurata nella prima parte del commento673 .
Ora, la sostanza del pane viene precisata ulteriormente come logos,
sapienza e verit, servendosi di quelle epinoiai lungamente esaminate
da Origene nel I libro del Commento a Giovanni, che riverberano i vari
aspetti salvifici del Figlio di Dio e rimandano tutte alla natura razionale

pani e vi siete saziati) per sostenere che colui che si nutrito dei pani benedetti da
Ges, si sforza ancor pi di approfondirne la conoscenza (Orat XXVII, 2 [364, 8-9]: ma'l-
lon zhtei' katalabei'n ajkribevsteron to;n uiJo;n tou' qeou' kai; speuvdei pro;" aujtovn). Quin-
di riporta Gv 6, 27 (Procuratevi non il cibo che perisce, ma quello che dura per la vita
eterna, e che il Figlio delluomo vi dar) come il comando appropriato a tale ricerca. Ri-
prendendo quindi linterrogativo degli astanti in Gv 6, 28 (Che cosa dobbiamo fare per
compiere le opere di Dio?) e la risposta di Ges in Gv 6, 29 (Questa lopera di Dio:
credere in colui che ha mandato), lAlessandrino vi intreccia Sal 106(107), 20 (Mand
la sua parola e li guar). Riepilogati in senso inverso i tre versetti Gv 6, 29.28.27, intro-
dotto il motivo del pane celeste da Gv 6, 32-33 (il Padre mio vi d il pane dal cielo,
quello vero; il pane di Dio colui che discende dal cielo e d la vita al mondo). La pi
ampia ripresa di Gv 6 ha luogo poi in Orat XXVII, 4, che riporta Gv 6, 53-57 e 6, 58. Pur-
troppo il testo trdito di CIo non ci ha conservato lesegesi di Gv 6 (cfr. CIo XX, 41, 387).
Il motivo del pane di vita, disceso dal cielo compare nel lungo elenco introduttivo
delle epinoiai del Figlio di Dio come lultimo dei titoli che egli si attribuisce nei vangeli
(CIo I , 21, 131). Origene ne tratta poi in CIo I, 30, 207-208 in connessione con lepinoia
precedente di vite vera: Orbene, il pane nutre e di esso si dice che rinforza il cuore del-
luomo, mentre il vino lo addolcisce, lo rallegra e lo rasserena: vedi un po se, allo stesso
modo, pane di vita [...] possano essere gli insegnamenti morali, i quali producono la
vita in colui che li apprende e li mette in pratica; e frutti della vita vera, compendiati nel
termine vino, possano essere gli ineffabili e mistici teoremi che rallegrano e riempiono
di divino entusiasmo coloro che pongono la loro delizia nel Signore, fino a desiderare non
solamente di nutrirsi ma di banchettare (tr. Corsini, 177).
672 Orat XXVII, 2 (364, 21-23): a[rto" de; ajlhqinov" ejstin oJ to;n ajlhqino;n trevfwn
a[nqrwpon, to;n kat eijkovna tou' qeou' pepoihmevnon, w|/ oJ trafei;" kai; kaq oJmoivwsin tou'
ktivsanto" givnetai. Cfr. HIer X, 2 (72, 13-14): oJ tou' Ihsou' a[rto" oJ lovgo" ejsti;n ejn w|/
trefovmeqa.
673 Anche per Stritzky, 161, ist die Bitte um das tgliche Brot philosophisch aus-
gedrckt als Bitte um die qeopoivhsi" aufzufassen, theologisch gesprochen als Bitte um
die gttliche Sohnschaft, die die Voraussetzung fr die endgltige qewriva tou` qeou`
schafft. Mi sembra invece problematico parlare di Orat XXVII come di un trattato di spi-
ritualit eucaristica (Bertrand, 477). Al riguardo occorre rammentare che un tema cen-
trale della teologia origeniana, quale il mangiare la carne del Verbo non ha per lo pi
connotazioni tipicamente eucaristiche o comunque deve trascendere anche leucaristia,
perch si tratta di un diabaivnein da un piano esistenziale degradato al piano dellesistenza
razionale e incorporea di Dio (Gramaglia 2000b, 150). Per una prospettiva pi esplicita-
mente eucaristica si veda invece HEx XI, 7 e il commento ad loc. di Simonetti (Omelie
sullEsodo, nota 68); CMt X, 15 e il commento di Girod (SC 162), 208, nota 1; CMt XI, 14
(342-346); Fr1Cor 34 (note 1276, 1553).
La Preghiera del Signore vita del cristiano 223
delluomo in quanto anima e intelletto674. Inoltre, lidentificazione in
senso cristologico rafforzata con il decisivo richiamo a Gv 6, 51 (Io
sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivr
in eterno e il pane che io dar la mia carne per la vita del mondo)675.
Del resto, la riflessione sul cibo richiamata dal fatto che, secondo Orige-
ne, luso scritturistico designa in senso lato con la parola pane (a[rto")
ogni genere di nutrimento (trofhv) 676 introduce un discorso sul pro-
gresso spirituale, contrassegnato nellottica dellAlessandrino da una gran-
de variet di gradi e situazioni (Orat XXVII, 4-6.9)677. Agli estremi dellar-
co si collocano, secondo una distinzione tradizionale ricavata da Paolo,
da un lato, i bambini (nhvpioi), cio coloro che per la loro debolezza
spirituale non sono ancora in grado di ricevere alimenti solidi e, dallal-
tro, i pi perfetti (teleiovteroi), per i quali il pane disceso dal cielo
rappresenta lalimento atletico adatto678 . La distinzione poi riformula-
ta a partire dalle categorie rispettivamente di semplici e gnostici, ma
in questo caso non per contrastare positivamente i secondi con i primi,
bens per avvertire come sia migliore una condizione spirituale di simpli-
citas rispetto a colui che, pur meglio preparato, non arriva a cogliere la
ragione della pace e dellarmonia di tutte le cose679 . Con preoccupa-

674 Orat XXVII, 2 (364, 23-25): tiv de; lovgou th'/ yuch'/ trofimwvteron, h] tiv th'" sofiva"
tou' qeou' tw'/ nw'/ tou' cwrou'nto" aujth;n timiwvteron tiv de; ajlhqeiva" th'/ logikh'/ fuvsei
katallhlovteron Sulle tre designazioni si veda, in particolare, CIo I, 9, 52-57 (cfr. anche
Perrone 2005b, 70-76).
675 Si tratta del verso pi frequentemente citato in CIo. Si veda, ad esempio, VI, 45,
236: La manna infatti, sebbene data da Dio, era un pane per proseguire il cammino, un
pane distribuito a chi ha ancora bisogno del pedagogo, molto adatto a chi sottost a tutori
e amministratori. Invece il cibo nuovo tratto dal frumento della terra, mietuto sotto gli au-
spici e la mediazione di Ges nella terra santa, dove altri hanno faticato e i discepoli di lui
mietono, era un pane pi vivificante di quello, in quanto concesso a coloro che per la loro
perfezione sono in grado di ricevere leredit del Padre (tr. Corsini, 358). Cfr. inoltre XX,
43, 405-406, dove Origene rapporta il senso spirituale del gusto al Signore come il
pane vivo disceso dal cielo e il nutrimento dellanima, mentre egli loggetto della
vista in quanto sapienza, la cui bellezza rende innamorati (ibi, 683).
676 Il criterio esegetico affermato in Orat XXVII, 4 trova conferma in CIo X, 17, 100.
Sui diversi tipi di cibi spirituali cfr. Noel, 482-485.
677 Il concetto di progresso gnoseologico connesso al progresso etico, con la conse-
guente differenziazione dei contenuti della conoscenza oltre che dei soggetti che conosco-
no, quasi sempre fondato da Origene [...] sui testi scritturistici relativi ai diversi cibi
(Cocchini 2000b, 83).
678 Orat XXVII, 4 (365, 12-13): boulovmeno" parasth'sai ajqlhtikh;n teleiotevroi"
aJrmovzousan trofhvn, frase premessa alla citazione per esteso di Gv 6, 53-57. Quanto al-
limmagine dei nhvpioi, lAlessandrino rinvia a una serie di luoghi paolini, cominciando da
1Cor 3, 1 ss.
679 Orat XXVII, 6 (366, 17-21): beltivwn oJ mh; cwrw'n ta; eujtonwvtera kai; meivzona
tw'n dogmavtwn dia; th;n aJplovthta (oujk ejsfalmevna mevntoi ge fronw'n) tou' ejntrecestev-
rou me;n kai; ojxutevrou kai; meizovnw" ejpibavllonto" toi'" pravgmasi to;n de; th'" eijrhvnh"
224 Parte prima, Capitolo sesto
zione didascalica, mai dimenticata del tutto da Origene nonostante la
densit della sua esposizione (che si evidenzia, in particolare, nella specu-
lazione filosofica sul concetto di oujsiva)680 , egli riassume in questi termini
il senso della quarta domanda: Per non procurare malattia alla nostra
anima a causa della mancanza di cibi, e per non morire a Dio a causa della
fame della parola del Signore (Am 8, 11), noi domandiamo al Padre il
pane vivo, che identico al pane soprasostanziale, obbedendo al no-
stro Maestro e Salvatore, credendo e vivendo in modo pi retto (Orat
XXVII, 6), e diventando cos sempre pi, di giorno in giorno, figli di Dio
(Orat XXVII, 12) o, con analoga conclusione, per essere deificati grazie
al nutrimento del Logos divino (Orat XXVII, 13)681.
Se tale il senso generale della quarta domanda nellinterpretazione
di Origene, la sua spiegazione si arricchisce di una prospettiva ulteriore
che sembra anticipare la dimensione pi ampiamente comunionale pro-
pria del commento alla quinta e alla sesta petizione. Il discorso sul pane
soprasostanziale, anche per il tramite dellimmagine genesiaca di albero
di vita (Gn 2, 9; 3, 22) collegata ad esso e associata nel contempo alla
sapienza in Pr 3, 18 ( un albero di vita per chi ad essa sattiene e chi
ad essa si stringe beato) , sfocia infatti nella generalizzazione di una
comunicazione spirituale tra le creature razionali, uomini ed angeli, e il
Cristo (Orat XXVII, 11). Simmetricamente vi si affianca, per contrasto,
quella di segno negativo fra gli uomini, il diavolo e i suoi angeli (Orat
XXVII, 12). Nel descrivere questo universo di relazioni spirituali lAles-
sandrino rivolge dapprima lo sguardo allordine angelico, che trova il pro-
prio nutrimento nella contemplazione della sapienza di Dio, grazie alla
quale reso capace di compiere la sua opera. Ma al convito celeste degli
angeli partecipano anche gli uomini di Dio, come Origene ricorda citan-
do Sal 77(78), 25 (luomo mangi il pane degli angeli, mand da cibarsi
a saziet), senza peraltro identificare questo pane angelico, in senso

kai; sumfwniva" tw'n o{lwn lovgon mh; tranou'nto". Si tratta di un significativo riconoscimen-
to, in funzione antignostica, della positivit di chi si nutre di una fede pi semplice. Lar-
gomentazione scritturistica si basa su Pr 15, 17 ( meglio essere invitato a mangiare ver-
dure con amicizia e grazia che un vitello di stalla con odio), passo citato anche in CIo XIII,
33, 210, nel contesto di un discorso sulla variet di cibi spirituali, ad indicare il nutrimento
dei deboli. Sulla metafora della verdura si veda ancora HNm XXVII, 1; CRm X , 35.
680 Cfr. Orat XXVII, 8, che offre interessanti termini di paragone con VI, 1 (oltre che
con CIo XIII, 21, 127 e Prin II, 1, 4; IV, 4, 6-7). Origene richiama successivamente la con-
cezione platonica e quella stoica.
681 Orat XXVII, 12 (370, 28-29): Tou' me;n ou\n ejpiousivou oJ metalambavnwn a[rtou
sthrizovmeno" th;n kardivan uiJo;" qeou' givnetai. Antitetico ad esso il cibo dellAvver-
sario. Si veda anche il riepilogo dopo la discussione sulla nozione di oujsiva in XXVII, 9
(369, 18-22): ejpiouvsio" toivnun a[rto" oJ th'/ fuvsei th'/ logikh'/ katallhlovtato" kai; th'/
oujsiva/ aujth'/ suggenhv", uJgeivan a{ma kai; eujexivan kai; ijscu;n peripoiw'n th'/ yuch'/ kai; th'"
ijdiva" ajqanasiva" (ajqavnato" ga;r oJ lovgo" tou' qeou') metadidou;" tw'/ ejsqivonti aujtou'.
La Preghiera del Signore vita del cristiano 225
fisico, con la manna piovuta dal cielo per gli Ebrei durante la traversata
del deserto, dal momento che sia per gli uomini che per gli angeli questo
nutrimento pu essere, secondo lAlessandrino, soltanto la Parola di
Dio 682 . Ma la comunicazione spirituale non a senso unico, per cos dire
dallalto verso il basso, poich qualunque frammento di verit (anche se
risalente sempre, in ultima analisi, al Logos e alla Sapienza di Dio) pu
essere partecipato dai santi non solo agli altri uomini ma anche agli an-
geli e perfino allo stesso Cristo. Lospitalit di Abramo per i tre inviati,
narrata da Gn 18, 2-6, attesta per Origene lo scambio dei ruoli fra uomini
e angeli nel processo di crescita spirituale, cosa che avviene sia per lutili-
t dei secondi sia a dimostrazione del progresso conseguito dai primi e che
ridonda comunque in una sinergia benefica compartecipata683 . Quanto al
Cristo, lAlessandrino sfrutta specialmente Ap 3, 20 (Ecco, sto alla porta
e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verr da
lui, cener con lui ed egli con me), per ribadire lidea di una comunica-
zione spirituale che si esercita reciprocamente, in entrambe le direzioni,

682 Cfr. Orat XXVII, 10. Si veda anche linterpretazione dellepisodio di Es 16, 4 ss.
in HEx VII, 5 (211, 13): panis coelestis, qui est sermo Dei.
683 Orat XXVII, 11 (370, 14-22): dunamevnwn tw'n aJgivwn metadou'naiv pote trofh'"
nohth'" kai; logikh'" ouj movnon ajnqrwvpoi" ajlla; kai; qeiotevrai" dunavmesin h[toi eij" wjfev-
leian aujtw'n h] eij" ejpivdeixin w|n deduvnhntai peripoih'sai eJautoi'" trofimwtavtwn, euj-
frainomevnwn kai; trefomevnwn ejn th'/ toiauvth/ ejpideivxei tw'n ajggevlwn kai; eJtoimotevrwn
ginomevnwn pro;" to; panti; trovpw/ sunergh'sai kai; pro;" to; eJxh'" sumpneu'sai th'/ pleiovnwn
kai; meizovnwn katalhvyei tou' ejpi; protevroi" pareskeuasmevnou trofivmoi" maqhvmasin,
eujfravnanto" kai;, i{n ou{tw" ei[pw, ajnaqrevyanto" aujtouv". Il motivo messo in luce qui
non figura nellesegesi di Gn 18 in HGn IV, pur nel riconoscimento del convivium offerto
dal sapiente Abramo Domino atque angelis (IV , 3), mentre lo troviamo espresso con
chiarezza in CIo XIII, 32, 197-199, a commento di Gv 4, 31 (Nel frattempo i discepoli lo
pregavano, dicendo: Rabb, mangia): I discepoli infatti desiderano sempre nutrire il
Logos con ci che essi trovano, affinch corroborato, rinvigorito e potenziato, egli possa
permanere con pi intensit presso coloro che lo nutrono, nutrendo a sua volta quegli che
gli offrono cibo. Ecco perch egli dice che sta alla porta e bussa: se uno gli apre la porta,
egli entrer da lui e cener con lui. E cos avverr che chi invita a cena sar a sua volta in-
vitato a cena dal Logos che ha cenato presso luomo (tr. Corsini, 503). Lidea di una si-
nergia benefica richiama alla mente HIos XX, 1 (= Phil 12 [390, 28-34]), dove Origene
accenna alla presenza di potenze (dunavmei") che hanno ricevuto in sorte le nostre
anime e i nostri corpi; quando si legge la Scrittura, se sono potenze sante, ricevono
giovamento e si rafforzano, anche allinsaputa del nostro intelletto: wJ" gevgraptai peri;
tou' glwvssh/ lalou'nto", o{ti To; pneu'mav mou proseuvcetai, oJ de; nou'" mou a[karpov" ejsti
(1Cor 14, 14). novei ou\n moi o{ti pote; tou' ejn hJmi'n nou' ajkavrpou o[nto" aiJ dunavmei" aiJ
sunergou'sai th/' yuch/' kai; tw/' nw/' kai; pa'sin hJmi'n trevfontai logikh/' th/' ajpo; tw'n iJerw'n
grammavtwn kai; tw'n ojnomavtwn touvtwn trofh/', kai; trefovmenoi dunatwvterai givnontai
pro;" to; hJmi'n sunergei'n. Sullinterpretazione di questo passo si veda Perrone 2004b, 239-
240. In Orat non figura invece il motivo per cui la Parola di Dio nutre ciascuno secondo i
suoi desideri e bisogni, ampiamente sviscerato in HEx VII (cfr. 8 [216, 15-16]: Sic ergo
manna Verbi Dei reddit in ore tuo saporem quemcumque volueris).
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sia pure nella consapevolezza dei limiti dellospitalit donata dalluomo
al Figlio di Dio684 . Il paradosso di questa reciprocit, sviluppantesi ai li-
velli pi diversi fino allaltezza di Cristo, si pu comprendere alla luce
della dottrina dellinterazione fra gli uomini nel bene e nel male (come
Origene chiarisce nella memorabile Omelia VII sul Levitico) e del progres-
so spirituale: il dono del pane soprasostanziale non resta senza frutto,
ma la Parola di Dio innesca una fecondit spirituale, che anche segno
dellattivazione responsabile del santo in risposta al dono ricevuto685.
Nel cuore di questa dinamica vi la prospettiva tracciata dalle Omelie
su Ezechiele per cui Cristo stesso si nutre del pane soprasostanziale

684 Orat XXVII, 11 (370, 22-27): ouj qaumasto;n de; eij ajggevlou" trevfei a[nqrwpo",
o{pou ge kai; Cristo;" oJmologei' eJstw;" para; th;n quvran krouvein, i{n eijselqw;n para; to;n
ajnoivxanta aujtw'/ deipnhvsh/ met aujtou' (Ap 3, 20) ejk tw'n ejkeivnou, meta; tau'ta kai; aujto;"
metadwvswn tw'n ijdivwn tw'/ provteron eJstiavsanti kata; th;n ijdivan duvnamin to;n uiJo;n tou'
qeou'. Circa il motivo del Logos di Dio che sta alla porta e picchia e vuole entrare nelle
anime (tr. Corsini, 124), si veda ancora CIo I, 4, 26; XXXII, 2, 18; HIos XX, 1: Cosa
dico: le potenze divine si pascono e prendono nutrimento dentro di noi, quando pronun-
ciamo con la (nostra) bocca le parole della divina Scrittura? Ma lo stesso Signore nostro
Ges Cristo, quando ci trova occupati in queste realt e impegnati in studi ed esercitazioni
del genere, si degna non solo di prendere cibo e perfezione dentro di noi, ma anche di
portare con s il Padre, se vede preparati dentro di noi tali banchetti. Ma queste realt, che
sembrano tanto grandi e superiori alluomo, stanno a provartele non le mie parole, ma
quelle dello stesso Signore e Salvatore, quando dice: In verit vi dico: io e il Padre ver-
remo e faremo dimora e ceneremo presso di lui (Gv 14, 23; Ap 3, 20). Presso di chi?
Certamente presso colu