Sommario 439

SOMMARIO

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Avvertenza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

CAPITOLO PRIMO
Introduzione alla teologia dei cristiani antichi .................... 9
1. La teologia secondo i filosofi greci e i cristiani antichi, 9 - 2. La cristia-
nizzazione della Scrittura ebraica, 12 - 3. La formazione del Nuovo Testa-
mento, 13 - 4. La Scrittura, la/e tradizione/i e la teologia, 15 - 5. Ortodossia
ed eresia, 19 - 6. Sinodi/concili, concili ecumenici, 21 - 7. Ellenizzazione
del cristianesimo e filosofizzazione del cristianesimo, 22 - 8. Il legame fra
teologia cristiana antica ed esegesi biblica, 24 - 9. Fonti per la teologia cri-
stiana antica, 26

PARTE PRIMA
La riflessione su Dio e su Cristo
Sezione prima
Dalle origini a Nicea (325)

CAPITOLO SECONDO
Alle origini della riflessione cristologica e trinitaria .............. 31
1. Gesù e i discepoli, 31 - 2. Gesù Messia e Servo di Dio, 32 - 3. Al di sopra
dell’umanità, 35 - 4. Verso la dottrina del Logos, 36 - 5. Spirito di Dio,
Spirito santo, 40 - 6. Il giudeocristianesimo, 42

CAPITOLO TERZO
Dal Cristo spirito al Salvatore gnostico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
1. Logos e Spirito, 45 - 2. Marcione e gli gnostici, 47

CAPITOLO QUARTO
Verso la definizione di un’ortodossia cattolica .................... 51
1. La riflessione dottrinale al vaglio della comunità, 51 - 2. La dottrina del
Logos negli Apologisti, 53 - 3. La sintesi di Ireneo, 64

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 440 Sommario
CAPITOLO QUINTO
Monarchia, economia, Trinità .................................... 69
1. Reazione alla dottrina del Logos, 69 - 2. Sviluppo della dottrina del Lo-
gos: Ippolito e Tertulliano, 72 - 3. Polemica cristologica a Roma, 83 - 4
Qualche altro nome, 91

CAPITOLO SESTO
Il Logos ad Alessandria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
1. Filone tra Scrittura e filosofia, 95 - 2. Tradizione e innovazione in Clemen-
te Alessandrino, 98 - 3. La proposta trinitaria di Origene, 103 - 4. L’Oriente
dopo Origene: Dionigi e Paolo di Samosata, 112

Sezione seconda
Da Nicea (325) a Calcedonia (451)

CAPITOLO SETTIMO
Intorno a Nicea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
1. La svolta costantiniana, 119 - 2. Ario e i suoi avversari, 120 - 3. Dottrine
in contrasto, 120 - 4. Il concilio di Nicea, 129

CAPITOLO OTTAVO
Incontri e scontri: concili e condanne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
1. Dopo Nicea, 133 - 2. Da Roma (341) a Serdica (343), 134 - 3. Omeousia-
ni, anomei, omei, 137 - 4. Dottrine in contrasto, 140 - 5. Il trionfo dell’omei-
smo, 154

CAPITOLO NONO
L’affermazione della teologia dei Cappàdoci in Oriente
e in Occidente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1. Dopo Costanzo II, 157 - 2. Atanasio e Melezio, 157 - 3. Ultimi sviluppi
in materia di cristologia: i nomi divini, 159 - 4. Contrasti riguardo allo Spi-
rito santo, 163 - 5. La Trinità, 168 - 6. Nella Siria interna, 172 - 7. La defi-
nizione niceno-costantinopolitana, 174 - 8. In Occidente: Ambrogio e Ago-
stino, 176

CAPITOLO DECIMO
L’inizio della controversia cristologica ........................... 183
1. La cristologia di Apollinare, 183 - 2. La reazione antiapollinarista, 186

CAPITOLO UNDICESIMO
Dallo scontro tra Cirillo e Nestorio al concilio
di Calcedonia (451) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

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 Sommario 441
1. Il contesto politico, 191 - 2. Cirillo contro Nestorio, 191 - 3. Nestorio con-
tro Cirillo, 193 - 4. Gli anatematismi di Cirillo, 196 - 5. L’armistizio del
433, 198 - 6. L’ultimo Cirillo, 199 - 7. L’intervento antimonofisita di Teo-
doreto, 201 - 8. Il Tomus leoniano, 203 - 9. Calcedonia (451), 205

PARTE SECONDA
La riflessione sull’uomo
Sezione prima
Dalle origini all’inizio del IV secolo

CAPITOLO DODICESIMO
Alle origini dell’antropologia cristiana ........................... 209
1. Il messaggio di Gesù: regno di Dio e conversione dell’uomo, 209 - 2. Il
ripensamento paolino a partire dalla fede in Cristo Gesù, 212 - 3. La prima
riflessione sull’amore come lascito di Gesù, 215 - 4. Gli incerti primi passi
del confronto tra grazia e libertà, 218 - 5. L’avvio della riflessione antropo-
logica, 220 - 6. Il significato delle tendenze encratite, 222 - 7. Vivere negli
ultimi tempi: l’attesa della fine, 226 - 8. La difficoltà di esprimere il nesso
fra soteriologia e antropologia, 234

CAPITOLO TREDICESIMO
L’uomo e la salvezza per marcioniti e gnostici .................... 237

CAPITOLO QUATTORDICESIMO
L’avvio della riflessione antropologica degli ortodossi . . . . . . . . . . . . 243
1. L’emergere di un linguaggio filosofico: Giustino, 243 - 2. La responsabi-
lità dell’uomo nel male, 248 - 3. L’anima e il suo stato post mortem, 250 -
4. La sintesi di Ireneo, 256 - 5. I trattati sulla risurrezione, 263 - 6. I cristia-
ni, l’Impero, la fine della storia, 266 - 7. La visione dell’uomo e dei suoi
fini nei latini del III secolo e la messa a fuoco dell’ecclesiologia, 270

CAPITOLO QUINDICESIMO
L’uomo e il suo destino nella tradizione alessandrina . . . . . . . . . . . . . 279
1. Il cambio di paradigma: il protagonismo dell’anima e la sua ascesa a
Dio, 279 - 2. Dio e il cosmo nel pensiero di Origene, 286

CAPITOLO SEDICESIMO
Fra vecchie e nuove problematiche dalla metà del III secolo
all’inizio del IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
1. Gli autori di lingua latina, 295 - 2. L’avvio delle dispute intorno a Ori-
gene: la risurrezione in primo piano, 298 - 3. Metodio e la rifondazione del
primato della castità, 303

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 442 Sommario
Sezione seconda
Sviluppi della riflessione sull’uomo in Oriente
e in Occidente fino ad Agostino

CAPITOLO DICIASSETTESIMO
La visione cristiana sull’uomo e la storia nel secolo della svolta .. 309
1. I cristiani, la storia ed Eusebio di Cesarea, 309 - 2. Coesistenza e diver-
sificazione ad Alessandria fra tradizione origeniana e dottrina episcopale
sulla visione dell’uomo, 314 - 3. Un’antropologia da ricostruire: Apollinare
di Laodicea, 321 - 4. L’uomo alla ricerca di Dio: il monachesimo, 322

CAPITOLO DICIOTTESIMO
I padri Cappàdoci reinterpretano la tradizione origeniana . . . . . . . . 327
1. La creazione secondo Basilio, 327 - 2. L’uomo duplice di Gregorio di
Nissa, 329 - 3. Gregorio di Nazianzo e il mistero dell’uomo, 338 - 4. Ne-
mesio di Emesa e il problema dell’unione fra l’anima e il corpo, 341

CAPITOLO DICIANNOVESIMO
L’Occidente nel IV secolo tra influssi orientali e la ricerca
di vie proprie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
1. Ilario, cantore del compimento glorioso, 343 - 2. Ambrogio e la ricerca di
un’allegoresi finalizzata all’etica, 346

CAPITOLO VENTESIMO
Oriente e Occidente fra IV e V secolo. Incontro e diversificazione . . 351
1. L’antropologia di un prete romano, 351 - 2. Momenti della disputa in-
torno a Origene: Girolamo e Rufino sul corpo risorto, 352 - 3. Ancora sulla
controversia intorno a Origene: i due pesi e le due misure di Teofilo di Ales-
sandria, 354 - 4. Il problema dell’immagine di Dio nelle dispute del deserto,
356 - 5. «Come nella mano di Dio»: la visione dell’uomo in Cirillo di Ales-
sandria, 358 - 6. Da Diodoro di Tarso a Teodoreto di Ciro: l’uomo secondo
gli antiocheni, 359 - 7. La rivoluzione di Agostino, 364 - 8. L’insorgere del
problema della differenza di genere nella riflessione dottrinale, 379

Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385

APPENDICE
Principali autori menzionati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387

Bibliografia ...................................................... 393

Indice dei nomi e degli argomenti notevoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409

Indice scritturistico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433

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 Premessa 5

PREMESSA

Ci si può accostare secondo diverse prospettive e con diversi metodi

al cristianesimo antico, un periodo tanto affascinante quanto magmatico,
creativo e differenziato. Nonostante perdite consistenti, le fonti letterarie
sono abbondanti, supplendo, per i primi tre secoli, alla carenza di fonti
archeologiche ed epigrafiche. Gli specialisti, come i lettori interessati, si
condannerebbero a una conoscenza storica, e anche letteraria, mutilata e
in fin dei conti fallace se non tenessero conto dell’alto tasso di riflessione
teologica che tali fonti presentano e che costituisce, come vedremo, una
caratteristica peculiare della fase antica e di tutta la storia del cristianesi-
mo. Il nostro volume nasce da questa consapevolezza.
Parliamo di teologia dei primi cristiani con accezione vasta, compren-
dendo non solo la materia cristologica e quella che, seppure in modo ana-
cronistico per i primi tre secoli, potremmo definire trinitaria, ma anche
ciò che i cristiani pensavano dell’uomo, del suo destino e di quello del
mondo, della storia, dei modi di vivere e di organizzarsi come seguaci di
Gesù il Cristo. Se, per dire tutto ciò, preferiamo teologia a termini più va-
ghi come pensiero, dottrine ecc. è per porre in evidenza l’imprescindibile
relazione fra le posizioni espresse dai cristiani nei vari campi e la fede nel
Dio rivelato attraverso Gesù, portatore di salvezza. I cristiani nei primi
secoli pensarono cose diverse sul Dio di Gesù e cose diverse su Gesù e
sulla salvezza, ma non misero mai in dubbio che Gesù considerato Cristo
fosse il portavoce di Dio e che la sua funzione fosse salvifica. Le teologie
contemporanee della morte di Dio sarebbero state per loro del tutto incon-
cepibili, essendo fuori dal loro orizzonte di senso.
Nelle pagine che seguono intendiamo muoverci su un piano rigoro-
samente storico, facendo partire l’esposizione da dove inizia la teologia
cristiana, cioè dagli scritti del I secolo fra cui spiccano quelli che da Ireneo
(II secolo) in poi saranno chiamati Nuovo Testamento, in quanto progres-
sivamente considerati ispirati e affiancati alla Scrittura ebraica (quella che
i cristiani chiamano Antico o Primo Testamento): quest’ultima fu per tutto
il primo secolo e mezzo l’unica Scrittura dei fedeli di Gesù Cristo.
L’impostazione storica ci induce a guardare di volta in volta alle rile-
vanze tematiche che scaturiscono dai singoli autori e dal periodo preso in
considerazione. Vedremo come alcune questioni, che divennero centrali
nel dibattito teologico del IV e V secolo, non erano state per nulla o quasi

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 6 Premessa
per nulla delibate in precedenza e altre invece furono obliate. È evidente
che il margine di soggettività interpretativa da parte nostra diventa alto
nel valutare le rilevanze nei singoli autori, tanto più alto in quanto il no-
stro intende essere un percorso ampio e tuttavia contenuto in un numero
limitato di pagine, per poter essere maggiormente fruibile. Ma preferia-
mo correre questo rischio piuttosto che individuare in modo sistematico
a priori un novero prestabilito di tematiche: per questo il volume è diviso
cronologicamente solo in due periodi, prima del concilio di Nicea (325) e
da Nicea al concilio di Calcedonia (451) e tematicamente in due blocchi:
uno strettamente teo-logico e l’altro latamente antropologico. Cercheremo
di rispettare sempre il linguaggio degli autori, evitando il più possibile
l’uso della posteriore terminologia tecnica teologica e anche per questo
citeremo volentieri piccoli brani nel corso della trattazione.
Una storia della teologia non può dividere il campo in buoni, gli orto-
dossi, e cattivi, gli eretici. Sia i cristiani considerati eretici sia quelli consi-
derati ortodossi produssero teologia: il suo sviluppo nasce dall’interazione
fra le diverse posizioni e spesso la soluzione ortodossa fu la risposta a pro-
blemi e soluzioni individuati per la prima volta dagli eretici. Se l’intento di
combattere le posizioni avversarie in nome della verità del vangelo appare
precocemente fra i seguaci di Gesù Cristo, il meccanismo di produzione
“dell’eretico” è frutto di un percorso storico da ricostruire, e la definizio-
ne minimale della retta fede risultata maggioritaria fu l’esito dei conflitti
che infiammarono le comunità cristiane nel II secolo. È chiaro però che,
all’atto pratico, una storia della teologia antica è storia soprattutto dei vin-
citori, per un fatto molto semplice: le loro opere, eccezion fatta per la
fortunata scoperta della biblioteca gnostica di Nag Hammadi, sono state
meglio conservate rispetto a quelle degli eretici (e anche qui dobbiamo
constatare che le generazioni successive non furono generose, specie in
ambito greco, neppure con i predecessori ortodossi), spesso si richiamano
l’una all’altra, ed è primariamente sulla riflessione degli ortodossi che si
è sviluppato il pensiero occidentale medievale; quindi, in un’opera di ca-
rattere sintetico, corre l’obbligo di prestare più attenzione agli autori che
maggiormente influenzarono le età successive.
Nel licenziare il lavoro desideriamo rivolgere un particolare ringrazia-
mento ad Alberto Camplani, per l’attenta lettura e i preziosi consigli.
Ci auguriamo infine che il lettore possa trovare nella nostra esposizione,
pur di carattere sintetico, lo stimolo giusto per ulteriori approfondimenti.
Emanuela Prinzivalli - Manlio Simonetti

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 Premessa 7

AVVERTENZA

Data l’impostazione discorsiva e sintetica del volume non c’è corredo

di note scientifiche. Per l’indicazione degli studiosi nei confronti dei quali
ci sentiamo maggiormente debitori, sia quando accogliamo le idee di al-
cuni, sia quando dissentiamo da una specifica posizione di altri, rinviamo
alla bibliografia essenziale in fondo al volume.
Come ausilio per coloro che si accostano alla materia per la prima volta
abbiamo inserito un’appendice contenente i dati biografici essenziali degli
autori antichi di cui parliamo, con l’indicazione delle opere cui facciamo
espressamente riferimento nel testo e relative abbreviazioni.
Il lavoro è stato così suddiviso fra i due autori: il primo capitolo e
la bibliografia finale sono scritti a quattro mani. A Manlio Simonetti si
deve la prima parte (capp. II-XI); a Emanuela Prinzivalli la seconda parte
(capp. XII-XX).

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 8 Premessa

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 Introduzione alla teologia dei cristiani antichi 9
CAPITOLO PRIMO

INTRODUZIONE ALLA TEOLOGIA

DEI CRISTIANI ANTICHI

1. La teologia secondo i filosofi greci e i cristiani antichi

Teologia, secondo l’etimologia greca del termine, significa parlare di

Dio. O degli dèi. Platone, per mezzo del personaggio di Socrate, opponen-
dosi alla presentazione degli dèi nei poemi omerici, da lui considerata
menzognera e diseducativa, è il primo a spiegare in che modo si dovrebbe
trattare di teologia nella poesia, che era lo strumento educativo dei giovani:
«bisogna sempre rappresentare la divinità quale è davvero, nell’epica, nella
lirica, nella tragedia» (Resp. 2,379a). Per Platone in definitiva ogni discor-
so che coinvolge Dio, a prescindere dalla forma espressiva, è teologico. Il
problema, naturalmente, consiste nel sapere come sia realmente la divinità;
lasciando da parte la questione generale, il presupposto da cui parte Plato-
ne è che la divinità sia buona e causa solo dei beni e non dei mali.
È Aristotele a dare inizio all’uso tecnico del termine facendone una
branca della filosofia: la teologia è più veneranda della matematica e della
fisica, le altre due filosofie teoretiche, perché si occupa della divinità pri-
ma, dell’essere in quanto essere, insomma di Dio, quale egli lo concepisce,
motore immobile di tutte le cose (Metaph. 6,1026a,18-21). La teologia da
quel momento in poi per i greci rappresenta la specie più elevata di filo-
sofia ed è piuttosto ovvio constatare che, essendo diventata parola tecnica
di un linguaggio specialistico, nei due secoli iniziali gli autori cristiani
non ne fanno menzione. Melitone di Sardi (siamo ormai oltre la metà del
II secolo), rivolgendosi all’imperatore filosofo Marco Aurelio, parla del
cristianesimo come della «nostra filosofia», termine più comprensivo in
quanto la filosofia era considerata, in quel periodo, non solo un insieme di
dottrine ma un modo di vivere, un esercizio ascetico, e questo messaggio
vuole trasmettere Melitone all’interlocutore a proposito della sua fede. I
primi a fare uso significativo del termine nel senso tecnico sopra indicato,
in riferimento al pensiero cristiano, furono gli alessandrini, impegnati in
un serrato confronto con la filosofia greca e arrivati con Origene (prima
metà del III secolo) a produrre un sistema analogo a quelli filosofici, salvo
che per la differenza, peraltro tanto fondamentale quanto contraria al ra-
gionamento filosofico, di presupporre una rivelazione divina: si passa dalle
dodici menzioni del termine in Clemente alle quaranta in Origene. Il par-

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 10 Capitolo primo
ticolare è tanto più significativo in quanto il giudeo Filone, per molti versi
loro predecessore, non lo usa affatto, e rare volte parla di qeolovgoi o ado-
pera il verbo qeologevw. Dopo Origene il termine entrò nell’uso cristiano.
Ciò non significa che i cristiani per i primi due secoli non avessero
parlato di Dio: anzi, ne avevano parlato, e molto, facendo precisamente
teologia nella modalità più comprensiva riscontrata in Platone, secondo
direttrici peculiari che andremo a esplorare. Ed è proprio nella precoce e
sempre crescente produzione teologica che va individuata la specificità
sul lungo termine del cristianesimo rispetto alla religione greca e romana,
basata essenzialmente sulla ripetitività del rito e priva di un corpo dottri-
nale, e rispetto alla stessa matrice giudaica. In effetti questo è il punto:
perché la religione cristiana ha avvertito l’esigenza di una riflessione teo-
logica, unica tra le religioni diffuse nel bacino del Mediterraneo e nel Vi-
cino Oriente? Provando a dare una plausibile risposta all’interrogativo,
innanzitutto rileviamo che, a differenza dei culti cosiddetti pagani e della
religione giudaica, quella cristiana è stata una religione fondata, e l’aver
tratto origine dalla religione giudaica le ha imposto fin dall’inizio la neces-
sità di chiarire il suo rapporto con quella, in dimensione sempre più pole-
mica a mano a mano che la presenza crescente dei gentili nelle comunità
che proletticamente definiamo cristiane rendeva sempre più difficoltoso
e problematico quel rapporto, fino alla rottura completa. In tale contesto
già ai primordi della vita della Chiesa la riflessione di Paolo in merito al
contrasto tra fede e Legge ha posto basi più consistenti per i successivi svi-
luppi della riflessione dottrinale in ambito antropologico e soteriologico.
Ma motivo di polemica non meno accesa derivò dall’atteggiamento dei
giudei di fronte al personaggio Gesù di Nazareth, nel contrasto tra i pochi
che avevano fede in lui e i molti che lo respingevano, e questo personag-
gio presentava una fisionomia tutt’altro che perspicua: già in vita alcuni
clamorosi prodigi lo avevano accreditato come esemplare del qei`o~ ajnhvr,
cioè dell’uomo dotato di prerogative straordinarie che lo collocavano al
di sopra della normale umanità; ma era stata soprattutto la fede nella sua
risurrezione ad avvalorare, nei discepoli, la convinzione del suo essere più
che un uomo, convinzione da subito affermatasi non solo tra gli etnocri-
stiani, atavicamente adusi a non porre distinzione precisa tra il divino e
l’umano, ma anche tra i giudei cristiani a tale distinzione molto più atten-
ti: già nella seconda generazione cristiana rileviamo, anche se sporadica-
mente, la concezione di Gesù Cristo come personaggio divino. E questa
convinzione, prendendo gradualmente sempre più piede, ineluttabilmente
sollecitava, per non dire costringeva, un fedele riflessivo a porsi il duplice
cruciale interrogativo: come si concilia il carattere divino di Cristo con la
fede, ereditata dai giudei, in un Dio unico? Come si conciliano in Cristo i
caratteri rispettivamente dell’umanità e della divinità? Ce n’era d’avanzo

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 Introduzione alla teologia dei cristiani antichi 11
per dar vita e alimentare una riflessione dottrinale a mano a mano sempre
più complessa, che l’apparentava spesso esplicitamente alla filosofia gre-
ca. Spesso, ma non sempre: non dobbiamo dimenticare la forma simbolica
e immaginifica della teologia siriaca di Afraate e di Efrem, nel IV secolo,
che dimostra la tenace originalità e i caratteri peculiari di una chiesa in
parte sotto i persiani, quindi fuori dei confini dell’Impero romano.
Per tornare più indietro, la produzione teologica, agli inizi, con Paolo
di Tarso, si serve di un genere letterario come l’epistolare, che per la sua
indole discorsiva è adatto a esprimere in modo argomentativo il pensiero.
Gioca un ruolo, in questi inizi discorsivi, l’appartenenza del fariseo Paolo
al giudaismo ellenofono della diaspora (avremo modo di tornare su ciò),
accanto al fatto, fondamentale e precedente Paolo, che da subito, come ab-
biamo appena detto, i seguaci di Gesù si trovarono nella necessità di giu-
stificare di fronte agli altri giudei la fede in Gesù quale Cristo (= Messia).
Nulla di simile è riscontrabile nelle altre sette giudaiche localizzate in Pa-
lestina, anche se Flavio Giuseppe, volendo presentare farisei, sadducei ed
esseni al suo pubblico greco-romano ne parla traducendo in termini filoso-
fici le loro convinzioni. Dopo il II secolo il giudaismo rabbinico si mosse
lungo direttrici diverse, dedicandosi piuttosto, negli scritti, al problema di
come vivere alla presenza di Dio, nell’osservanza della sua Legge, senza
più il culto nel Tempio e senza una terra santa.
Il minimo comune denominatore degli inizi della teologia dei seguaci
di Gesù di Nazareth fu la convinzione che egli avesse un rapporto assolu-
tamente privilegiato con Dio e che la sua funzione fosse salvifica. Dentro
questo orizzonte comune le posizioni si differenziavano. Ciò non deve
stupire perché Gesù nasce nel seno di un giudaismo molto variegato, ben
diverso dal giudaismo che va dal II secolo in poi: l’elemento primario è
il culto di YHWH, che, secondo un monoteismo divenuto ai suoi tempi or-
mai rigoroso, Gesù, come gli altri giudei, concepisce quale unico Dio, un
dio personale che ha instaurato un rapporto privilegiato con il popolo di
Israele. Il Tempio di Gerusalemme e la Torah erano patrimonio religioso
comune per la massima parte dei giudei di allora, ma i distinguo non man-
cavano: gli esseni di Qumran consideravano ormai sconsacrato il Tempio
di Gerusalemme, Giovanni Battista impartiva un battesimo per il perdono
dei peccati nel Giordano, proponendo con ciò una purificazione fuori dal
Tempio, i sadducei e i farisei, vale a dire i due gruppi socialmente più rile-
vanti, davano valutazioni diverse in merito all’estensione della Scrittura,
per i primi limitata al solo Pentateuco (la Torah appunto, in greco novmo~,
Legge). Il Gesù dei vangeli canonici, che fa riferimento alla Legge e ai pro-
feti, è quindi lontanissimo dai sadducei. Sia Gesù sia molti degli autori che
entreranno a far parte del Nuovo Testamento condividono invece con una
parte rilevante dei giudei del loro tempo dottrine contenute in libri per-

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 12 Capitolo primo
lopiù appartenenti a quella letteratura chiamata dai moderni apocalittica,
successivamente rigettati dal canone ebraico ma che allora erano conside-
rati ispirati, seppure in grado minore rispetto alla Legge (il diverso grado
di ispirazione è un tratto tipico del giudaismo che si mantiene almeno fino
al IV secolo fra i cristiani). Ancora la Lettera di Giuda, uno degli scritti più
recenti del Nuovo Testamento, cita come Scrittura il libro di Enoch. Dob-
biamo tenere conto dunque della pluralità delle correnti giudaiche, dei di-
battiti che si svolgevano al loro interno (per esempio i farisei discuteva-
no continuamente sulle modalità dell’osservanza delle regole di purità),
dell’ampiezza e della fluttuazione dei margini della Scrittura all’inizio del-
l’era volgare, non solo per valutare lo specifico del messaggio di Gesù e
la sua posizione all’interno del giudaismo, ma per avere ben chiaro che
chi accoglieva e faceva proprio il suo vangelo e venerava la sua persona
intendeva l’uno e l’altra diversamente a seconda della propria formazione
e soprattutto li inseriva in differenti orizzonti di convinzioni, saldamente
radicate anche se spesso non compiutamente espresse.

2. La cristianizzazione della Scrittura ebraica

Dovendo dare alcune coordinate per la successiva trattazione conside-

riamo in primo luogo la Scrittura. L’abbiamo già menzionata a proposito
della necessità di porre attenzione al fatto che la Scrittura dei tempi di
Gesù non è, almeno in parte, la Scrittura successiva al ripudio da parte dei
giudei delle tradizioni apocalittiche, avvenuto dopo le tragedie delle guer-
re contro Roma. In ogni caso la Scrittura in quanto tale è fonte di autorità
per Gesù e per i suoi seguaci. In base a passi della Scrittura, selezionati
opportunamente, o a volte rimaneggiati, i cosiddetti testimonia, i seguaci
di Gesù proclamarono che Gesù era il Cristo secondo le Scritture. Dal
vangelo di Marco a quello di Giovanni scorgiamo perfettamente l’accre-
scimento del numero dei passi profetici a sostegno dell’annuncio di Gesù,
come pure il modellamento del resoconto narrativo della passione su di
essi. Accanto ai testimonia, già in Paolo si avverte un ulteriore passo: il
ripensamento della Scrittura a partire dalla fede in Cristo, reso possibi-
le dal metodo allegorico di interpretazione. A tal proposito è fuorviante
la distinzione fatta da alcuni studiosi moderni tra l’allegorismo praticato
dai filosofi pagani sui poemi omerici e ripreso da Filone di Alessandria
e dai cristiani alessandrini per la Scrittura, che la ridurrebbe a simbolo
di realtà celesti o a variazioni psicologiche su vizi e virtù, e la tipologia
propriamente cristiana, cioè l’interpretazione che non annulla la storicità
della Scrittura perché le vicende dei patriarchi e del popolo ebraico sono
mantenute nel loro valore storico e contemporaneamente intese come pre-
figurazioni (typoi) di fatti e figure di Cristo e della Chiesa. In entrambi i

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casi si tratta di applicare, con esiti contenutistici diversi, uno stesso me-
todo, ricavando dalla lettera del testo altri significati, non previsti dalla
lettura immediata. Ed è proprio questo il metodo di Paolo quando dice che
Agar e Sara sono «allegoricamente» (Gal 4,24) le due alleanze, o che la
pietra percossa da Mosè è Cristo. Solo una previa ottica di fede consente
la traduzione cristologica della Scrittura: i seguaci di Gesù ritenevano che
Dio stesso avesse, in forza della rivelazione loro trasmessa, inverato in Cri-
sto le promesse contenute nella Scrittura e che quindi questa dovesse es-
sere compresa a partire da Cristo, ma bisogna riconoscere che la cosa era
tutt’altro che evidente al di fuori di quest’ottica, come non cogenti erano i
testimonia. Diverse fonti letterarie cristiane riportano o ricostruiscono di-
battiti fra credenti in Cristo e giudei non credenti basati sui testimonia. Una
drammatica testimonianza di Ignazio di Antiochia mostra come, all’inizio
del II secolo, anche all’interno di una comunità cristiana (Lettera ai Fila-
delfii 8,2) egli si trovi di fronte a sostenitori della posizione che considera
indispensabile al vangelo la conferma della Scrittura: dopo un tentativo
di persuasione sul piano voluto dagli interlocutori, Ignazio, per così dire,
rovescia il tavolo e proclama che per lui «gli archivi», cioè la Scrittura, è
Cristo stesso, la sua croce, morte e risurrezione. Se Ignazio non procede
oltre questa lapidaria affermazione, Origene dirà chiaramente che solo la
fede in Cristo permette di dare senso alla Scrittura e non viceversa.

3. La formazione del Nuovo Testamento

Da subito quindi l’autorità della Scrittura, indiscussa per le prime ge-

nerazioni cristiane, si fonda sulla sua interpretazione cristologica, giacché
anche la selezione dei testimonia presuppone un atto interpretativo a par-
tire dalla fede in Cristo.
La produzione e la selezione degli scritti che saranno considerati la
nuova Scrittura, cioè il Nuovo Testamento, è essa stessa parte di un pro-
cesso di interpretazione, di ritraduzione e di appropriazione della Scrit-
tura. Vediamo come. Per superare la crisi provocata nella prima metà del
II secolo da Marcione (cfr. infra, p. 47), che voleva tagliare i ponti con
l’eredità giudaica e quindi con la Scrittura, nella chiesa maggioritaria –
quella che conosciamo meglio perché sarebbe uscita vincitrice anche dal-
lo scontro con altri gruppi di cristiani influenti ma alla lunga minoritari,
gli gnostici – si cominciò a sentire l’esigenza da un lato di determinare
quali testimonianze scritte su Cristo e gli apostoli fossero da considerarsi
autoritative e dall’altro di applicare criteri ermeneutici per contrastare le
interpretazioni della Scrittura considerate inaccettabili.
Il compito non era facile. Con il passare del tempo infatti si erano mol-
tiplicate le tradizioni riguardanti Gesù e la produzione di vangeli. Ora,

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 14 Capitolo primo
sin dagli inizi (si veda 1Cor 11,2) si ebbe chiara l’idea che le tradizioni
(paradoseis) su Gesù andassero gelosamente conservate e trasmesse dagli
apostoli missionari agli evangelizzati. Il problema, altrettanto chiaro già
sulla base dei conflitti che Paolo racconta, è che queste tradizioni poteva-
no divergere fra loro o non coprire e risolvere le difficoltà di vario ordine
che via via si presentavano. I vangeli dei gruppi gnostici si rifacevano a
nomi illustri di apostoli considerati depositari di rivelazioni superiori per-
ché trasmesse dal Cristo risorto, e l’interpretazione gnostica della Scrittura
si giovava sia dell’interpretazione letterale sia del metodo allegorico in
uso presso le comunità di giudei cristiani: la differenza stava nei conte-
nuti di volta in volta ricavati. Non era più possibile quindi, nella seconda
metà del II secolo, rifarsi semplicemente all’autorità degli apostoli, come
faceva ancora Papia di Gerapoli intorno al 130, tentando di legittimare, fra
le numerosissime parole attribuite a Gesù, quelle autorevoli mediante la
testimonianza degli apostoli trasmessa oralmente dai loro discepoli o dai
discepoli dei discepoli. L’orgoglioso uso da parte dello gnostico Tolomeo
nella Lettera a Flora (metà del II secolo) del termine paravdosi~, con un
trasparente intento polemico, ci dice che gli gnostici non si sentivano certo
da meno degli altri cristiani nella fedeltà alle parole di Gesù. La situazione
era poi ancor più complicata sul piano dell’esegesi biblica (cfr. par. 8).
Il passaggio cruciale che alla lunga consolidò la posizione antimarcioni-
ta e antignostica destinata a diventare quella ortodossa fu la delimitazione
di un canone (anche se il termine venne in uso presso i cristiani assai tar-
divamente) di scritti cristiani, il Nuovo Testamento, che comportava una
selezione implicitamente fondata su contenuti dottrinali approvati. Le cir-
costanze storiche dell’intrapresa ci sfuggono quasi completamente, ma
con ogni probabilità fu Marcione, con la sua scelta ristrettissima di scritti
cristiani autoritativi (Paolo e il Vangelo di Luca), a costituire il modello in
negativo cui opporsi. È possibile cogliere un indizio del ruolo determinan-
te di Marcione nella constatazione che prima di lui il termine eujaggevlion
non è usato per indicare un testo scritto, mentre poco dopo si assiste alla
rapida stabilizzazione dei titoli e delle attribuzioni dei quattro vangeli ad
altrettante figure apostoliche (“Vangelo secondo Matteo”, “Vangelo se-
condo Marco” ecc.): ciò si spiega facilmente come opposizione all’unico
eujaggevlion proposto da Marcione, accanto all’Apostolikon, cioè Paolo,
debitamente depurato. Ad ogni modo, il nucleo di scritti che si stabilizzò
per primo, come testimonia il confronto fra Ireneo e il cosiddetto Canone
Muratoriano (seconda metà del II secolo), fu appunto rappresentato dai
quattro Vangeli di Matteo, Marco, Luca e Giovanni e dalle lettere paoline,
anche se i dubbi nei riguardi del Vangelo di Giovanni non mancarono,
a causa dell’uso fattone dagli gnostici. Questo primo nucleo è il frutto
dell’incontro fra la tradizione paolina, prevalente, e la corrente fra i giudei
cristiani più propensa (Matteo) a considerare universale il messaggio, cui

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 Introduzione alla teologia dei cristiani antichi 15
fu aggiunta la tradizione giovannea. Se cerchiamo in questi e negli altri
scritti neotestamentari un minimo comune denominatore di carattere dot-
trinale possiamo dire che essi confermano che il Dio predicato da Gesù è il
Dio di Israele e che, contrastando gli esiti del docetismo, secondo cui Cri-
sto è uomo solo in apparenza, proclamano in modo netto l’umanità di Gesù
Cristo: la loro indubbia pluralità è resa quindi compatibile da questi due
capitali tratti comuni che sembrano confermare un intento anzitutto anti-
marcionita. Si potrebbe aggiungere che i vangeli accolti nel canone sono
i più antichi, ma l’affermazione non può essere provata, almeno nel caso
di Giovanni, perché qualche vangelo dei giudei cristiani potrebbe essergli
coevo. Potremmo altresì dedurre che l’ancoraggio all’età degli apostoli di
tutti gli scritti neotestamentari (solo la Lettera agli Ebrei è anonima ma fu
generalmente considerata paolina) costituì lo sbarramento nei confronti
del movimento montanista, sviluppatosi sempre in quella cruciale seconda
metà del II secolo, che manteneva aperta la possibilità di accrescimento
della Scrittura cristiana in forza della perenne azione dello Spirito.

4. La Scrittura, la/e tradizione/i e la teologia

L’implicito presupposto dottrinale alla base della formazione del Nuo-

vo Testamento viene riproposto e allargato da Ireneo in modo esplicito
con la prima formulazione compiuta da parte ortodossa del concetto di
tradizione e di retta fede. Riprendendo le successioni episcopali stabilite
da Egesippo poco tempo prima, Ireneo chiama retta fede quella della tra-
dizione apostolica e universale che presuppone si sia trasmessa inaltera-
ta nelle principali chiese attraverso i vescovi successori degli apostoli e,
in quanto tali, guidati dallo Spirito e in comunione reciproca (Haer. 3,3,
2-4). Per Ireneo la tradizione consente la retta interpretazione della Scrit-
tura, suprema autorità, ed è confermata da questa, in un rapporto circolare;
comprende non solo gli scritti apostolici, ma anche, in senso specifico,
l’insegnamento orale considerato degli apostoli, che le chiese hanno con-
servato attraverso i vescovi. Quest’ultimo costituisce un «canone di veri-
tà», o «regola di fede», cioè precisamente una sintesi dottrinale ed è, in
concreto, lo strumento principale da usare contro gli gnostici.
Durante questo lungo percorso cultuale e dottrinale, e come sua imme-
diata inevitabile conseguenza, maturava e si realizzava compiutamente lo
sganciamento di quella che ora diventa la religione cristiana dalla religione
giudaica. È questo un argomento in merito al quale oggi molto si discute
tra gli studiosi, soprattutto perché da parte di alcuni si tende a procrastina-
re fino alla fine del II secolo e oltre la nascita della vera e propria religione
cristiana, nel senso che fino allora i seguaci di Cristo avrebbero costituito
niente più che una delle molteplici correnti nelle quali si articolava, in quel

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 16 Capitolo primo
tempo, la religione giudaica. Per impostare correttamente, ancorché bre-
vemente, il problema, si deve considerare sia l’autonomia delle comunità
dei discepoli di Gesù una rispetto all’altra, collegate tra loro soltanto a
livello ideologico, sia la diversa fortuna in esse della predicazione di Pao-
lo mirante allo svincolamento della fede in Cristo dall’osservanza della
Legge mosaica, sia il precocissimo afflusso nelle loro file di convertiti dal
paganesimo (= etnocristiani) e il loro graduale accrescersi, il che metteva
in crisi, soprattutto nei contesti in cui l’influenza paolina era forte, il rap-
porto delle loro comunità con le altre di più rigida osservanza giudaica.
Ciò posto e considerato che le continue polemiche con i giudei, sempre
più aspre e diffuse, ineluttabilmente avrebbero indotto quelle comunità a
distaccarsi completamente, prima o poi, dalla religione giudaica, questo
distacco si è avuto in tempi e con modi diversi a secondo del maggiore o
minore influsso della tradizione giudaica in questa o quella comunità. Ad
Antiochia, centro ideologico degli etnocristiani, intorno agli anni ’20 del
II secolo, Ignazio, vescovo di quella comunità, contrappone il cristiani-
smov~ al ijoudaismov~, segno evidente che il distacco definitivo, almeno ai
suoi occhi, era già avvenuto; altrove, dove l’influsso giudaico era più for-
te, per esempio a Roma, il distacco graduale si è concluso certamente più
tardi – nonostante che Nerone nel 64 abbia potuto, in occasione dell’incen-
dio di Roma, distinguere “i cristiani” dai giudei –, ma la completa carenza
di documentazione in argomento impedisce ogni datazione precisa. Solo
genericamente possiamo ipotizzare che verso la metà del II secolo gran
parte delle comunità dei discepoli di Cristo si potevano definire cristiane,
distinguendosi completamente da quelle giudaiche.
È un dato di fatto, riguardo alla sintesi dottrinale del canone di verità,
che, al di là dei punti generalissimi dell’unicità di Dio creatore e della pro-
clamazione di Gesù Cristo quale figlio di Dio, dell’accordo sull’autorità
della Scrittura, composta ormai di Antico e Nuovo Testamento, dell’idea
dell’esistenza sin dagli inizi di una Chiesa universale o cattolica opposta
alle novità degli eretici istigati dal diavolo – secondo una prospettiva uni-
ficante dell’eresia già proposta da Giustino –, gli ulteriori contenuti della
tradizione apostolica nelle diverse chiese per molti versi continuarono a
presentare differenze. Basta confrontare come sono espressi da Origene
(cfr. I principi, prefazione), nella prima metà del III secolo, i punti stabiliti
dalla regola apostolica con le formulazioni ricavabili dalle opere di Ire-
neo per vedere che divergono su questioni fondamentali (la definizione di
uomo, l’interpretazione della Scrittura, la sorte ultima del mondo). Ireneo
stesso diede dimostrazione, opponendosi alla rigidità del vescovo di Roma
Vittore in procinto di scomunicare nel 193 i quartodecimani, che il suo
modo di concepire la tradizione apostolica, deciso nel contrastare i movi-
menti cristiani di tipo dualistico, non faceva violenza alle tradizioni delle
singole chiese, preferendo la pace all’eliminazione di difformità anche se-

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 Introduzione alla teologia dei cristiani antichi 17
rie: si tenga presente infatti che la diversità della data della celebrazione
pasquale era questione di importanza notevole per la vita di una chiesa
perché impediva un comune cammino liturgico, specie per le differenze
sul periodo di digiuno, e implicava una diversa concezione della Pasqua,
per i quartodecimani incentrata piuttosto sulla passione di Cristo che sulla
risurrezione. Il 14 del mese di Nisan, per giunta, era il giorno in cui i giu-
dei celebravano la Pasqua, il che esponeva i quartodecimani all’accusa di
giudaizzare: non per nulla a Nicea l’imperatore Costantino si premurò di
impedire il mantenimento di questa veneranda tradizione.
Continuando instancabilmente il processo di produzione teologica, dato
il carattere autoritativo assegnato dai cristiani prima alla Scrittura giudaica
poi anche alla propria, ogni proposta di carattere non soltanto dottrinale ma
anche disciplinare, liturgico e altro doveva necessariamente fondare la sua
plausibilità sul supporto della testimonianza del testo sacro. Per accostare
più da presso i modi di tale utilizzazione, la prima constatazione da fare è
che i testi scritturistici selezionati a scopo dottrinale vengono usualmente
estrapolati dai contesti di cui fanno parte e valutati di per sé, con esiti a
volte del tutto estranei rispetto al loro originario significato. Per esempio,
le parole di Gesù «Dio è spirito», in Gv 4,24, intendono contrapporre il
nuovo culto, in spirito e verità, a quello vecchio che si materializzava nel
Tempio di Gerusalemme e sul monte Garizim. Ma pneuma nella filosofia
stoica indicava la presenza divina che permeava tutta la realtà, sì che in
ambito cristiano il passo giovanneo fu ben presto addotto a supportare il
significato di spirito come indicativo sia della sostanza di Dio sia della
componente divina di Cristo, e in seguito anche la divinità dello Spirito
santo. Possiamo aggiungere che l’arbitrarietà di questo procedimento er-
meneutico non sfuggì ad alcuni polemisti, ma senza apprezzabile risultato:
in effetti Ireneo lo rimprovera ai suoi avversari gnostici, ma egli continua
tranquillamente a fare lo stesso, e così più o meno tutti dopo di lui.
Proprio perché testi di questo genere, ormai isolati dai contesti di origi-
ne, vivono di vita propria e sono interpretati dalle parti in contrasto nei mo-
di più diversi, ma sempre funzionali ai sempre nuovi contesti dottrinali e
polemici nei quali sono inseriti e che ne condizionano il significato, anche
il procedimento ermeneutico messo in opera per finalizzarli alle varie esi-
genze prescinde dai moduli interpretativi usuali in ambito specificamente
esegetico, e può invece essere indirizzato in una direzione o in un’altra da
presupposti di carattere estrinseco, che è dire sia il peso di una preceden-
te tradizione sia una diversa impostazione filosofica, oltre ovviamente i
condizionamenti imposti dallo svolgimento della polemica. L’aspetto più
caratteristico e significativo di questo modo di interpretare i testi fu il loro
adattarsi diacronicamente a esigenze polemiche diverse col risultato di
produrre esiti a volte addirittura opposti tra loro. Per esempio, le parole
di Gesù in Gv 10,30 «io e il Padre siamo una cosa sola» fu addotto, circa

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 18 Capitolo primo
all’inizio del III secolo, dai monarchiani per supportare la loro dottrina
che identificava tout court il Figlio col Padre; ma Ippolito e Tertulliano ne
dettero interpretazione che invece suffragava contro di loro la dottrina del
Logos (cfr. pp. 73 e 81). Perciò successivamente, nella controversia ariana
(IV secolo), il passo fu addotto, secondo questa nuova interpretazione, a
supportare, contro il subordinazionismo degli ariani (cfr. p. 120), la dottri-
na che uguagliava una all’altra le due persone trinitarie, recuperando mu-
tatis mutandis alcuni aspetti dell’originaria interpretazione monarchiana.
Qualcosa di analogo, pur nella diversa specificità, notiamo a proposito
della tradizione apostolica. Essa, come abbiamo detto sopra, intendeva
fissare alcuni concetti fondamentali, ricavati ovviamente dalla Scrittura e
destinati a fungere come parametro di ortodossia, in seguito formalizzati
nella professioni di fede battesimali in uso nella varie comunità. Ma la
formulazione dei concetti ricavabile dalla Scrittura risultava quanto mai
generica e perciò si prestava a supportare esiti diversi di una riflessione
dottrinale di sempre maggiore complessità. La questione del rapporto fra
il Padre e il Figlio fu un banco di prova dell’impossibilità di risolvere il
conflitto dottrinale in base alla sola tradizione apostolica: l’affermazione
dell’unicità di Dio, che nel canone di verità di Ireneo era stata sufficiente
a distinguere gli ortodossi dai cristiani dualisti, era condivisa sia dai mo-
narchiani sia dai sostenitori della dottrina del Logos, tanto distanti tra loro
quanto all’argomento fondamentale del rapporto di Cristo col Padre. Si
cercò di ovviare a questa sfasatura producendo altri compendi dottrinali
più circostanziati in relazione a questa o quella polemica, definiti anch’essi
Regola di fede (kanw;n th`~ pivstew~, regula fidei), ma con scarso successo,
sì che gradualmente il richiamo alla tradizione si ridusse a vero e proprio
flatus vocis. Nel concilio ecumenico di Serdica (343) i vescovi occidentali
e orientali pubblicarono due professioni di fede in netta opposizione una
con l’altra: ambedue all’inizio proclamano la loro fedeltà alla tradizione
apostolica, e i loro estensori erano in buona fede perché gli opposti conte-
nuti s’inserivano comodamente nelle larghe accoglienti maglie di questa
tradizione. Proprio perché gradualmente si acquistò coscienza sempre più
pressante dell’inadeguatezza della Scrittura e della tradizione a supportare
contenuti dottrinali via via più complessi, a partire dalla fine del IV secolo
si integrarono nella tradizione le proclamazioni conciliari, con una parti-
colare venerazione per Nicea, e con progressivo sempre maggiore succes-
so dal V al VII s’impose l’ulteriore integrazione rappresentata dai florilegi
ricavati dagli scritti di contenuto dottrinale dettati dai principali autori del
III e IV secolo, a volte anche del II, i cosiddetti florilegi patristici.
Sintetizzando quanto detto, si può affermare che la concreta dinamica
dei conflitti dimostrava che il margine per la discussione delle parti con-
trapposte in nome della tradizione si manteneva ampio e tuttavia l’idea
che la tradizione restasse inalterata nella Chiesa “cattolica” continuava ad

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essere proclamata: alla perdurante difficoltà pratica della tradizione faceva
da contrappunto l’acquisizione teorica della tradizione, portatrice del sen-
so ecclesiale. Per questo, a scopo esemplificativo, si riporta di seguito un
brano famoso di Vincenzo di Lerino (prima metà del V secolo), conside-
rato l’ultimo grande teorico della tradizione nel cristianesimo antico. Fra
l’altro Vincenzo non nega lo sviluppo del dogma, ma lo risolve nel senso
dello sviluppo armonico dal seme alla pianta, se viene coltivato nel campo
della Chiesa (Commonitorium 23,12). Nel brano sotto riportato, dedicato
al metodo per distinguere la verità della fede cattolica dall’eresia, si coglie
il paradosso della dialettica Scrittura/tradizione. Da un lato infatti Vincen-
zo afferma che il canone delle Scritture è perfetto e anzi sovrabbondante,
dall’altro, a causa delle molteplici interpretazioni eretiche, dichiara la ne-
cessità che l’esegesi sia condotta secondo «il senso ecclesiale e cattolico»,
cioè secondo la tradizione, considerata inalterabile e universale:
«Forse qualcuno chiederà: dal momento che il canone delle Scritture è perfetto
in sé e basta certamente con sovrabbondanza, che necessità c’è di aggiungervi
anche l’autorità dell’interpretazione ecclesiale? Poiché evidentemente non tutti
accolgono la Sacra Scrittura in tutta la sua portata e non con lo stesso identico
significato, ma interpretano le sue parole chi in un modo, chi in un altro, così che
si può quasi dire, “tanti uomini altrettante le opinioni che se ne possono ricavare”
(cfr. Cicerone, de finibus 1,5,15). [...] Per questo, dati i così falsi percorsi tracciati
dall’errore nelle sue diverse forme, è proprio necessario che l’interpretazione dei
Profeti e degli Apostoli sia condotta secondo una linea sicura e normativa, dettata
dal senso ecclesiale e cattolico. Proprio nella Chiesa cattolica infatti dobbiamo
con ogni cura attenerci a ciò che è stato creduto dovunque, sempre e da tutti (quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est); questo infatti è veramente e
propriamente cattolico e anche la forza e la logica contenute nel nome stesso pro-
clamano che esso comprende praticamente tutto in modo universale. Ma questo
alla fine si realizza esclusivamente se seguiamo l’universalità, l’antichità e il con-
senso (universalitatem, antiquitatem, consensionem). Seguiremo l’universalità in
questo modo: se confessiamo che è vera questa unica fede che confessa tutta la
Chiesa in tutto il mondo; l’antichità, se non ci allontaniamo in niente dai signifi-
cati che i santi antichi e i nostri Padri hanno chiaramente divulgato; il consenso,
parimenti, se nella stessa antichità ci soffermeremo sulle definizioni e le opinioni
condivise da tutti o quasi tutti i vescovi e i maestri» (Commonitorium 2,2-5; tr.
C. Simonelli).

5. Ortodossia ed eresia

La precisazione del canone neotestamentario e la regola di verità pro-

clamata da Ireneo non impedì ai gruppi gnostici e ai marcioniti di conti-
nuare a proclamare la verità della loro rivelazione e della loro tradizione,
ma lo strumento funzionò come dispositivo interno alla Chiesa “cattolica”

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 20 Capitolo primo
di autoriconoscimento nei confronti dell’“altro”, come identificazione di
un contenuto minimo di retta fede (dall’inizio del IV secolo chiamata or-
todossia), instaurando il meccanismo che regola la successiva dialettica
fra ortodossia ed eresia. Infatti, considerato l’incessante processo di ri-
flessione teologica all’interno delle comunità cristiane e la tendenza, co-
stantemente incrementatasi dopo il II secolo, a individuare nella diversità
di posizioni dottrinali, e spesso anche disciplinari, un immediato pericolo
per la fede, le crisi erano abbastanza frequenti. Le parti in competizione,
condividendo il meccanismo necessitante di autoriconoscimento, si con-
sideravano ciascuna portatrice della retta fede trasmessa apostolicamente,
però solo la parte vittoriosa dello scontro, grazie al meccanismo in comu-
ne con gli avversari ma che la vittoria conseguita le consentiva di “gestire”
al meglio, approdava di volta in volta ad ampliare o a correggere e ritrat-
tare i contenuti dell’ortodossia. Gli errori condannati venivano tenden-
zialmente ricondotti a errori precedenti, rafforzando la convinzione che le
nuove formulazioni dottrinali ortodosse fossero la conferma o l’armonico
sviluppo del precedente deposito di fede. Di converso, l’ampliamento del
corpo di dottrine accettato dagli ortodossi faceva sì che, a ogni nuova crisi,
le parti in campo condividessero un insieme di dottrine maggiore che le
generazioni precedenti: già Gregorio di Elvira aveva fatto notare che il
punto di divergenza fra ariani e niceni era assolutamente limitato rispetto
all’ampiezza del patrimonio condiviso.
Che cosa pensavano di sé coloro che risultavano perdenti dallo scon-
tro? In alcuni casi non sappiamo nulla della loro vita dopo la scomunica.
In altri casi sappiamo che continuarono a sentirsi ortodossi e a conside-
rare eretici quelli che li avevano scomunicati. Bisogna tenere presente, a
proposito della condanna degli eretici, che prima di Costantino tutto ri-
maneva confinato a livello ecclesiale, e ciò che attendeva l’eretico o gli
eretici convinti era l’espulsione dalla Chiesa: nel caso di Paolo di Samo-
sata, che era vescovo di Antiochia, a un certo punto gli ortodossi ricorsero
all’imperatore Aureliano per espellerlo dalla sede (272 d.C.), ma un caso
del genere rimase eccezionale. Solo con la crisi ariana, a causa dell’inter-
vento dell’imperatore Costantino nella disputa, la scomunica dell’eretico
cominciò ad avere ricadute civili, come l’esilio o la confisca del beni fino
ad arrivare, con il passare del tempo, alla prima condanna a morte, com-
minata dall’usurpatore Massimo a Priscilliano nel 388.
Ancora una notazione: la controversia ariana, la prima a investire la
cristianità in modo generalizzato, lasciò strascichi pesanti, aggiungendo
alla preoccupazione per l’ortodossia un atteggiamento reattivo e intolle-
rante in molte guide ecclesiastiche destinato a trarre alimento da molte-
plici fattori. Prima del IV secolo sarebbe stata più difficile la possibilità
di successo di un’iniziativa come quella di Epifanio di Salamina, che si
dedicò a individuare e a catalogare quante più eresie possibili con lo scopo

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precipuo di snidare gli eretici, e che soprattutto lanciò la duplice accusa
di eretico e di padre dell’eresia ariana nei confronti di Origene, morto da
oltre cento anni, scatenando una grave conflittualità fra uomini di chiesa –
è questo il dato più significativo – tutti perfettamente ortodossi.

6. Sinodi/concili, concili ecumenici

Non sempre nei primi secoli le divergenze dottrinali o anche discipli-

nari e liturgiche fra le chiese venivano alla luce, stante l’indipendenza
reciproca, sia pure accompagnata dalla fiducia teorica nell’unità di comu-
nione. Più facilmente si scopriva la divergenza interna alla singola chiesa.
Comunque, in entrambi i casi si convocava o la riunione della singola
chiesa o una riunione (chiamata sinodo o concilio) dei principali esponen-
ti di alcune chiese locali, o di una provincia o di una regione. Se veniva
messo sotto accusa un personaggio in particolare, si creava un contrad-
dittorio con uno o più rappresentanti della maggioranza; a volte era la
maggioranza di un’intera chiesa ad essere sottoposta a confutazione, come
nel caso, documentato da Dionigi di Alessandria a metà del III secolo, del-
la comunità millenarista di Arsinoe. Tali vicende si potevano concludere
in vari modi, a seconda che la parte sconfitta ritrattasse la sua posizione
oppure persistesse e fosse scomunicata; in ogni caso la questione era li-
mitata a un’area geografica e riguardava un numero più o meno ampio di
chiese. In complesso siamo abbastanza informati sulla procedura con la
quale all’interno di una comunità si arrivava alla definizione della retta
fede su un dato argomento e alla condanna, come eretica, della dottrina
respinta. Siamo invece completamente all’oscuro circa i modi – non si può
ancora parlare di procedure – con i quali una novità dottrinale, accettata in
una comunità come coerente con la retta fede, si diffondeva gradualmente
con esito positivo da una comunità all’altra fino a diventare patrimonio
di tutta la Chiesa. Sappiamo della convocazione dei primi concili in Asia
Minore e in Palestina verso la fine del II secolo per trattare della questione
montanista e della data della Pasqua: ma il primo concilio dedicato a una
questione strettamente dottrinale di cui abbiamo notizia è quello di Antio-
chia del 268, quando le linee portanti, ancorché tutt’altro che complete,
dell’ortodossia cattolica erano già da tempo definite. È ovvio che dobbia-
mo ipotizzare, di volta in volta, una serie di contatti a livello episcopale,
soprattutto attraverso lo scambio di lettere, ma l’oscurità resta fitta.
La situazione mutò all’avvento dell’imperatore Costantino, divenuto,
dopo il 313, l’effettivo capo dei cristiani, il «vescovo per le cose/per quel-
li di fuori» (ejpivskopo~ tw`n ejktw`~), come egli si autodefinì secondo lo
storico Eusebio. Con il concilio di Nicea (325) Costantino, almeno nelle
intenzioni, investì tutta la cristianità di Oriente e di Occidente di un pro-

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blema sorto nella chiesa di Alessandria, a seguito del conflitto dottrinale
fra il prete Ario e il suo vescovo. A posteriori quello di Nicea venne con-
siderato il primo concilio ecumenico, cioè di tutte le chiese, anche se in
effetti di rappresentanti delle chiese occidentali il concilio ne vide pochi, e
il simbolo di fede formulato per l’occasione doveva, almeno in teoria, va-
lere per tutti i cristiani. I concili ecumenici dell’antichità vennero sempre
convocati dagli imperatori e da ciò derivava il loro carattere ecumenico,
salvo poi il rifiuto successivo di tutte o molte chiese o del successore al
trono imperiale di accettarne le conclusioni: così avvenne, per esempio,
per il II concilio di Efeso (449) che venne rifiutato dal concilio di Calcedo-
nia (451) e quindi dalle chiese che aderirono alla sua dichiarazione di fede,
mentre alcune rifiutarono Calcedonia ed ebbero da allora una vita indipen-
dente (sono le attuali chiese non calcedonesi o chiese ortodosse orientali).
In sostanza, l’espressione “concilio ecumenico” nell’epoca che ci in-
teressa ha due diversi significati. Il primo, per noi di carattere puramente
storico, definisce l’iniziativa dell’imperatore, e soltanto sua, di convocare
un concilio di tutta la Chiesa dedicato alla trattazione di un dato argomen-
to. Come l’imperatore è il solo che lo può convocare, così è ancora sol-
tanto lui che, approvandone le conclusioni, ne fa legge dello Stato. Il se-
condo significato, di carattere confessionale, definisce soltanto quelli che,
nell’ambito dei concili chiamati ecumenici secondo l’accezione storica
or ora specificata, le chiese hanno accettato, assumendone le conclusioni
di carattere dottrinale come integrazione del deposito di fede. Per pun-
tualizzare concretamente, dal 325 al 451 furono celebrati, per iniziativa
imperiale, i seguenti concili ecumenici: Nicea (325), Serdica (343), Rimi-
ni, Seleucia, Costantinopoli (359-360), Costantinopoli (381), Efeso (431),
Efeso (449), Calcedonia (451). Di questi concili in termini confessionali
sono stati considerati ecumenici soltanto quelli di Nicea, Costantinopoli
(381) Efeso (431) Calcedonia.

7. Ellenizzazione del cristianesimo e filosofizzazione del cristianesimo

Il primissimo stadio del movimento dei seguaci di Gesù, la maggior

parte dei quali, come lui, parlava aramaico, non ha lasciato fonti, o, più
probabilmente, queste sono andate perdute. Il primo seguace di Gesù Cri-
sto di cui sia pervenuto uno scritto è Paolo di Tarso: dunque il cristianesi-
mo nasce per noi ellenofono e già ellenizzato. I primi scritti cristiani, che
siano entrati o no a far parte del Nuovo Testamento, citano la Scrittura se-
condo la traduzione greca detta dei Settanta, composta ad Alessandria fra
III e II secolo a.C. e allora in uso nel giudaismo della diaspora. I Settanta
contengono alcuni libri che non erano usati in Palestina: fra tutti spicca il
libro della Sapienza, composto direttamente in greco e influenzato dalla

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filosofia greca, valorizzato già dalla Prima lettera di Clemente, un testo
cristiano del I secolo. A un certo punto nel cristianesimo antico si pose la
questione dei libri dei Settanta eccedenti il canone ebraico, nel frattempo
definitosi: come dovevano essere considerati dai cristiani? Libri ispirati o
libri di edificazione ma non ispirati? Le soluzioni furono diverse. Melitone
accettava il canone ebraico. In generale l’Oriente mantenne i Settanta, che
furono il testo ufficiale della liturgia, e anche in Occidente si usò questo te-
sto, tradotto in latino. Ma Girolamo, che tradusse direttamente dall’ebraico
essendosi convinto dell’Hebraica veritas, adottò di conseguenza il cano-
ne ebraico. Tuttavia la chiesa latina, pur accogliendo la traduzione gero-
nimiana, finì per mantenere il numero maggiore di libri dei Settanta. Il
problema si perpetua a tutt’oggi nelle diverse confessioni cristiane, che
hanno diversi canoni dell’Antico Testamento, a seconda che accolgano (i
protestanti) quello ebraico o l’ordinamento dei Settanta più (ortodossi) o
meno ampio (cattolici).
La Bibbia dei Settanta può essere definita un grande lavoro di me-
diazione culturale, che influenzò il linguaggio dei primi cristiani. Alcuni
termini di carattere filosofico o di forte senso comunitario usati dai cri-
stiani nei primi secoli non figurano nel Nuovo Testamento e invece sono
presenti nei Settanta. Parlare della provvidenza (provnoia) di Dio sembra
un truismo, eppure nel Nuovo Testamento il termine figura solo due volte
con altro significato, mentre è presente in questo senso nei Settanta, e,
guarda caso, proprio nei libri più recenti e influenzati dalla cultura greca,
quelli dei Maccabei e della Sapienza. Fra i cristiani il termine compare per
la prima volta nella Prima lettera di Clemente, che cita di continuo i Set-
tanta. Il termine oJmovnoia (concordia), tipico del linguaggio civico gre-
co e largamente vulgato, è una delle parole-chiave della Prima lettera di
Clemente: è assente negli scritti neotestamentari e invece figura nel Quar-
to libro dei Maccabei nella stessa accezione civica. Non intendiamo dire
che l’autore della Prima lettera di Clemente riprenda dai Settanta questi
due termini. Vogliamo dire che i Settanta sono prodotto del giudaismo
alessandrino, cioè di un giudaismo fortemente ellenizzato, e che l’uso dei
Settanta da parte cristiana rientra nella precoce inculturazione ellenica del
messaggio evangelico. Il problema dell’ellenizzazione del cristianesimo
va posto in termini diversi da come li poneva la teologia liberale, in quan-
to il processo di ellenizzazione è coevo alla propagazione del kerygma. Il
greco non era sconosciuto in Palestina, che sotto i sovrani ellenistici era
entrata nel circuito della cultura greca. Alcuni episodi evangelici indu-
cono a pensare che Gesù conoscesse un po’ di greco e, in ogni caso, una
qualche diffusione in lingua greca del suo messaggio comincia durante la
sua vita, in particolare in Gerusalemme, dove continuamente affluivano
giudei grecofoni della diaspora (ellenisti li chiama Luca negli Atti) e dove
il greco era conosciuto a vari livelli. Il movimento cristiano sorge in un

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 24 Capitolo primo
crocevia di culture: il vangelo, comprensibile nei contenuti solo alla luce
delle categorie giudaiche, viene immediatamente ri-detto dai missionari
in lingua greca e l’entrata nel circuito della cultura greca gli assicurò il
futuro. L’originalità del kerygma e la persistenza delle categorie giudaiche
sta dentro la sua traduzione culturale greca ed è impossibile fare il conto
di quel che si è guadagnato e di quel che si è perso.
Diversa questione è quella che, con formula felice, è stata chiamata la
filosofizzazione del cristianesimo, cioè l’assunzione di concetti e modalità
di ragionamento delle filosofie ellenistiche, che, a partire dal II secolo, darà a
molta teologia cristiana una struttura filosofica (cfr. supra, par. 1). Questo
non avviene ancora in Melitone, stando alle opere rimaste, nonostante egli
presenti la prima attestazione della definizione di cristianesimo come filo-
sofia, mentre Giustino – il quale chiama anch’egli il cristianesimo filosofia,
specificando, come faranno altri dopo di lui, che è la «vera» (Dial. 8) –
adotta alcune categorie filosofiche, fra cui lo schema medio platonico, per
esprimere il rapporto del Logos, cioè di Cristo preesistente in quanto fi-
glio di Dio, con Dio Padre. D’altra parte lo schema medioplatonico della
divinità è presente già, al di là del linguaggio mitologico, nello gnostici-
smo valentiniano, ed era ugualmente presente nel giudeo Filone, che tanto
influenza i cristiani alessandrini Clemente e Origene. Ci si interroga sui
motivi che indussero i cristiani ad adottare schemi e concetti filosofici. La
spiegazione che lo fecero per un più adeguato confronto con gli intellettua-
li del mondo greco-romano è insufficiente, anche se è quella che Origene
diede per difendersi dalle accuse che gli erano state mosse. Giustamente si
è detto che il ricorso alla filosofia rispondeva a un bisogno profondamente
sentito, perché facilitava la risposta a problemi difficilmente risolvibili,
quale quello dell’esistenza del male in un mondo creato da un dio buono,
oltre all’altro sopra accennato della compatibilità dell’affermazione della
divinità di Cristo con il dogma giudaico dell’unicità di Dio.

8. Il legame indissolubile fra teologia cristiana antica ed esegesi biblica

Abbiamo accennato al valore autoritativo da sempre attribuito dalla

Chiesa alla Scrittura e, conseguentemente, all’utilizzazione di passi stral-
ciati dai rispettivi contesti e variamente, per non dire arbitrariamente, ri-
contestualizzati per supportare, nei diversi ambiti dell’attività comunitaria,
proposte volte ad approfondire i dati della tradizione, di fatto non di rado
fortemente innovative. Mentre questo procedimento, in sostanza abnorme
ma che l’uso continuo rende per tempo abituale, continua indefinitamente,
si avverte l’esigenza, quando le sollecitazioni di carattere culturale comin-
ciano a farsi urgenti, di uno studio più sistematico della Scrittura: non è un
caso che il commentario biblico cristiano più antico che conosciamo sia il

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 Introduzione alla teologia dei cristiani antichi 25
Commento a Giovanni dello gnostico Eracleone. Quanto abbia influito su
questa esigenza la familiarità con i commentari degli autori classici risulta
evidente dal perfetto adeguamento formale del commentario scritturistico
a tale modello. Esso si articolava in due tipi fondamentali, a seconda che
il commento fosse dedicato a scritti di argomento letterario ovvero filoso-
fico, ed è evidente che, quanto al nostro argomento, è questo secondo tipo
che interessa. Mentre infatti nel commentario dedicato a un poeta o a uno
storico spiegazione, illustrazione, retorica, antiquaria ecc., aderivano stret-
tamente al testo commentato, nel commentario filosofico il commentatore
era libero di interpretare questo o quel testo di illustri maestri del passato
con la più ampia libertà di proporre il suo proprio pensiero: quanto alla
forma la filosofia di Plotino si presenta come spiegazione di Platone. In
ambito cristiano riscontriamo influssi di ambedue i tipi del commentario,
a volte variamente intersecantisi, e soprattutto adattati ai diversi contesti
scritturistici interpretati. In tal senso, per esempio, il racconto della crea-
zione e poi del peccato dei protoplasti di Gen 1-3 nei commentatori più
svariati, da Origene a Basilio ad Agostino, ha ispirato interpretazioni che
hanno fondato, in ambito cristiano, la cosmologia e l’antropologia; il testo
del Cantico dei Cantici, che, sulla scia della tradizione ebraica la quale
identificava lo sposo con Dio e la sposa con Israele, viene a significare per
i cristiani il mutuo amore di Cristo e della Chiesa, ha ispirato a Origene
interpretazioni i cui temi si sono dilatati nella grande mistica cristiana
d’ambientazione platonica; il Vangelo di Giovanni, considerato il vangelo
spirituale per eccellenza, anche in un esegeta letteralista, quale Teodoro
di Mopsuestia, ha naturaliter indirizzato l’interpretazione a un significa-
to dottrinale trinitario: in questo senso i primi due libri del Commento a
Giovanni di Origene presentano una proposta dottrinale quant’altre mai
approfondita e originale riguardo al rapporto, nell’unico Dio, tra Dio Pa-
dre e il suo Logos-Sapienza; l’interpretazione delle lettere di Paolo ha
ispirato, con esiti quanto mai vari, le prospettive alessandrina, antiochena
ed agostiniana in merito allo spinosissimo tema del rapporto tra grazia e li-
bero arbitrio dell’uomo. Se quindi le esigenze delle più svariate polemiche
imposero per tempo alle comunità la stesura di opere dedicate ex professo
ad argomenti dottrinali, aventi il rapsodico e decontestualizzato supporto
scritturistico che abbiamo sopra illustrato, dal III secolo agli inizi del V la
forte, a volte fortissima, dimensione dottrinale dei commentari scritturisti-
ci, soprattutto se dedicati a interpretare libri biblici quali Genesi, Paolo e
Giovanni, ha costituito parte integrante, e tutt’altro che secondaria, della
teologia dei primi cristiani.
Dopo Cirillo, Teodoreto e Agostino la grande esegesi sistematica viene
meno sia in Oriente sia, con qualche lodevole eccezione, in Occidente. Ma
anche la tradizionale utilizzazione dei singoli passi scritturistici addotti
a conforto della riflessione dottrinale, già nel IV secolo, pur dilatandosi

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o forse proprio per questo, comincia a evidenziare precisi limiti di perti-
nenza a fronte della sempre crescente complessità dei dati in discussione
durante la controversia ariana, e questo difetto si fa sempre più palese du-
rante la controversia cristologica (V-VII secolo), sì che alla testimonianza
scritturistica si affianca, e di fatto in gran parte si sostituisce, quella patri-
stica, cioè degli autori più dottrinalmente significativi del III e IV secolo, a
volte anche del II, messa in opera mediante appositi florilegi.

9. Fonti per la teologia cristiana antica

Preliminarmente va precisato che le acquisizioni dell’archeologia, del-

l’epigrafia, della numismatica e di altre discipline sussidiarie, tanto im-
portanti per lo studio, in generale, dell’antico cristianesimo, sono presso-
ché irrilevanti per quanto attiene alla materia di questo nostro saggio, che
perciò utilizza soltanto la documentazione di carattere letterario. Quanto a
questa, va rilevato che, ancorché consistente, è ben lungi dal poter fondare
una storia dell’antica teologia cristiana che aspiri all’esaustività, per la con-
correnza di due diversi motivi. In primo luogo è bene tenere a mente che
in quei tempi la comunicazione era soprattutto orale, sì che essa sfugge
alla nostra ricerca là dove non è stata integrata dal documento scritto, il
che è accaduto soltanto parzialmente. Più precisamente, la documentazione
scritta per lo più è espressione dei livelli colti della società cristiana, mentre
noi sappiamo che anche a livello più basso si discuteva di dottrina, a volte
anche troppo, e per noi sarebbe stato molto importante conoscere qualcosa
di queste discussioni. Quanto poi alla documentazione letteraria da noi co-
nosciuta, essa rappresenta soltanto una parte, certo tutt’altro che modesta,
di quanto allora fu messo per iscritto: sono venute meno non soltanto, pur
con qualche non irrilevante eccezione, le opere composte da scrittori con-
dannati in quanto eretici, ma anche molte di autori di acclarata ortodossia,
là dove il progresso della riflessione dottrinale li faceva considerare supe-
rati e perciò diventati inutili. Non è certo un caso che la nostra documenta-
zione si faccia più consistente a mano a mano che procede nel tempo. Non
va comunque trascurato che la sopravvivenza di scritti anche importanti,
come, per esempio, l’A Diogneto, si deve a circostanze del tutto fortuite.
Per accostare più da vicino tale documentazione, premesso che l’idea
stessa di un’esposizione complessiva della teologia cristiana quale questa
che presentiamo era estranea alla mentalità dei nostri autori, gli scritti che
per qualche aspetto ad essa si avvicinano sono i compendi di argomento
eresiologico, cioè destinati alla sistematica presentazione e confutazione
delle eresie, in quanto la loro estensione ricopre parte non esigua della
nostra materia: mi riferisco a scritti quali quelli di Ireneo, Epifanio e al-
tri. La Storia ecclesiastica di Eusebio ci fornisce dati preziosi sull’atti-

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vità letteraria di scrittori ortodossi ed eretici ma, al di là di qualche dato
sporadico, evita programmaticamente di addentrarsi nei contenuti di tali
opere. I continuatori di Eusebio, invece, soprattutto Socrate e Sozomeno,
sono abbastanza diffusi anche in questo senso. Ambedue utilizzarono uno
scritto, a noi non pervenuto, del vescovo Sabino di Eraclea dedicato alla
raccolta degli atti dei concili del IV secolo. Rileviamo anche la scarsità di
scritti destinati alla trattazione, in certo modo sistematica, di singoli im-
portanti argomenti dottrinali al di là di immediata finalità polemica: fanno
eccezione scritti quali I principi di Origene e il de trinitate di Agostino.
In effetti la maggior parte dei testi sui quali fondiamo la nostra ricerca
sono di carattere polemico, destinati cioè a contrastare una dottrina con-
siderata erronea in nome di quella che allora era o appariva la retta fede:
dagli scritti pionieristici di Ippolito e Tertulliano contro Noeto, Marcione,
Prassea ecc. si arriva gradatamente alle imponenti opere antiariane di Ata-
nasio, Ilario, i Cappàdoci e a quelle antinestoriane di Cirillo.
Ovvia conseguenza di quanto abbiamo sopra rilevato circa la sopravvi-
venza degli scritti degli antichi autori cristiani è l’abbondanza della nostra
documentazione riguardante in modo specifico le grandi controversie del
IV e V secolo, e a questo proposito vanno ricordate anche le raccolte di ca-
noni, che ci fanno conoscere le discussioni conciliari e le loro conclusioni
diventate parte integrante del patrimonio di fede. Per i secoli dalla fine del
I al III, stanti le carenze della documentazione, è indispensabile utilizzare
anche scritti d’argomento non specificamente dottrinale ma che presen-
ta occasionalmente dati interessanti in tal senso. Per esempio, gli scritti
d’argomento apologetico di Giustino, Taziano, Atenagora insieme con ar-
gomenti estranei al nostro assunto sono tutt’altro che parchi di spunti che
ci riguardano direttamente. Sappiamo da Eusebio che Teofilo dettò con-
tro Marcione ed Ermogene scritti che non ci sono pervenuti, ma l’unica
opera che di lui conosciamo, l’ad Autolico, pur d’argomento apologetico,
presenta non pochi importanti dati di significato dottrinale. Facciamo la
stessa constatazione quanto al Pastore di Erma e alla cosiddetta Prima let-
tera di Clemente; perfino dalla Didachè, modesto compendio d’argomen-
to morale e liturgico, ricaviamo qualche dato di cristologia molto arcaica.
Insomma, scritti d’argomento quanto mai disparato possono fornire dati
per noi interessanti e perciò vanno tutti presi in considerazione; va da sé
che lo stesso trattamento sarà applicato agli scritti destinati a entrare nel
canone neotestamentario, che da noi saranno valutati inizialmente solo in
quanto documenti storici e in seguito, invece, come Scrittura destinata a
ispirare e condizionare la riflessione dottrinale.

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