Aree Tematiche Formazione Religiosa Mariologia La madre del mio Signore.

Esegesi di Lc 1,39-
45 (Bruno Maggioni)
Mercoledì 23 Marzo 2011 12:03

La madre del mio Signore. Esegesi di Lc

1,39-45 (Bruno Maggioni)
Pubblicato da Fausto Ferrari
 Dimensione carattere
 E-mail

 1
 2
 3
 4
 5

(8 voti)

È certamente corretto leggere i passi mariani all'interno della tradizione biblica,

cogliendovi allusioni, rimandi, figure. In tal modo i testi mariani appaiono come un
crocevia in cui si incontrano molte strade, un intarsio elaboratissimo di sottili
sovrapposizioni. Tutto questo è suggestivo.

La madre del mio Signore.

Esegesi di Lc 1,39-45
di Bruno Maggioni
Nota preliminare

Prima di intraprendere l'analisi del passo, l’autore dichiara la sua intenzione di rispettare
i silenzi della narrazione. Rispettati i silenzi, l'episodio si rileva molto compatto.

L'analisi - che non si impegna sulla diacronia - si sofferma particolarmente sui

personaggi e le relazioni che si instaurano fra di loro. Ne emerge il carattere
essenzialmente epifanico dell'episodio: una manifestazione che riveste soprattutto i
caratteri del compimento e della mediazione. Altri aspetti, pur presenti, risultano
necessariamente secondari.

Sono personalmente convinto che sia giunto il momento di ritornare nella lettura dei
testi biblici mariani - a una certa sobrietà, soprattutto in tre direzioni.

La prima direzione riguarda i riferimenti anticotestamentari. È certamente corretto

leggere i passi mariani all'interno della tradizione biblica, cogliendovi allusioni, rimandi,
figure. In tal modo i testi mariani appaiono come un crocevia in cui si incontrano molte
strade, un intarsio elaboratissimo di sottili sovrapposizioni. Tutto questo è suggestivo.
Tuttavia deve rimanere fermo che in primo piano sta la persona di Maria, persona
precisa e singolare: non anzitutto figura della Chiesa o figlia di Sion o icona del
discepolato o della donna, ma lei, Maria. Sono state la sua persona e la sua singolare
relazione con Gesù ad attrarre a sé i riferimenti anticotestamentari, non i riferimenti
anticotestamentari a costruire la sua figura e la sua storia.

La seconda direzione riguarda l'attenzione alle strutture narrative. È fuori discussione -

per quanto riguarda, ad esempio, i racconti dell'infanzia - che Luca costruisce la
narrazione secondo una struttura binaria, nella quale il Battista e Gesù sono messi a
confronto. Tuttavia non si dimentichi che a Luca interessa Gesù, non semplicemente il
suo confronto con Giovanni. La struttura binaria gli serve, ma non al punto da impedirgli
di raccontare altri tratti di Gesù che non rientrano nella struttura. Sentire esegeti, che
ritengono «secondario» tutto ciò che non rientra nella struttura, è veramente
sorprendente. La struttura non è mai una gabbia nella quale il narratore rimane
prigioniero. Certi spiriti troppo «geometrici» dimenticano che Luca è interessato a Gesù,
non allo schema della narrazione.

La terza direzione è la più importante di tutte. Si tratta di rispettare sempre i silenzi del

narratore. In un racconto i silenzi sono importanti come le parole, gli spazi in ombra
come le parti illuminate. I silenzi concentrano l'attenzione su ciò che al narratore
maggiormente interessa.

La sobrietà di cui sto parlando non impoverisce la lettura dei testi: al contrario, è proprio
togliendo le sovrastrutture (pur gustose e piacevoli), che si ritrova la semplicità - e la
bellezza - della costruzione originaria[1].

1. Il racconto

A quanto mi risulta, l'episodio dell'incontro di Maria con Elisabetta non è fra i passi
lucani dell'infanzia più studiati, anche se tutti riconoscono che nella struttura della
narrazione lucana svolge un ruolo importante[2]. In genere l'attenzione scivola
frettolosamente sul Magnificat. E invece è un passo che merita di essere studiato in se
stesso, non soltanto nelle sue relazioni con gli altri episodi.

L'incontro di Maria con Elisabetta conclude il dittico dell'annunciazione, ponendo a

confronto Giovanni e Gesù. Non è una conclusione formale, introdotta per ragioni di
struttura narrativa. È una conclusione vera, una tappa nella manifestazione dell'evento
salvifico. I verbi dell'annunciazione erano al futuro (1,13-15.31.35), qui al passato.
L'evento si è compiuto. E la notizia dell'evento messianico non è più chiusa nell'animo di
Maria, ma inizia a farsi pubblica e riconosciuta. il nostro episodio è, dunque,
compimento e riconoscimento[3].

Dopo una breve annotazione di viaggio - in cui i verbi sono di movimento: alzarsi,
mettersi in cammino, entrare - tutto si concentra sulla risposta di Elisabetta al saluto di
Maria. Qui dominano i verbi di dire, che però manifestano e spiegano un evento, come è
chiaramente indicato dalla duplice ricorrenza di ἐγενέτο. Si tratta in tutte e due le
ricorrenze del fatto che il bambino sobbalzò nel grembo della Madre. L'attenzione del
lettore è chiaramente invitata a soffermarsi su questo particolare, in qualche modo al
centro. Ed è invitata ad accorgersi che le parole di Elisabetta non sono soltanto una
risposta al saluto di Maria, ma anche - e soprattutto - sono racconto e spiegazione di
un fatto.
La narrazione è interamente tracciata da verbi al tempo aoristo, e perciò scorre puntuale
e scattante, e senza alcuna retorica, quasi senza aggettivi. Solo tre verbi sono
accompagnati da una modalità; Maria che cammina in fretta, Elisabetta che grida
con voce forte, il bambino che sobbalza di gioia. Proprio perché inserite in una
narrazione assai scarna, queste tre modalità acquistano rilievo.

Anche la disposizione dei personaggi e delle relazioni che si instaurano fra di loro non
manca di tratti singolari. In primo piano, visibili sulla scena, le due madri, una di fronte
all'altra. Invisibili, perché nascosti nel grembo delle loro madri, i due bimbi, uno di
fronte all'altro. E invisibile sulla scena, e tuttavia protagonista e visibilissimo nelle
manifestazioni che suscita, lo Spirito.

2. Il viaggio

II viaggio di Maria è detto brevemente. L'attacco è suggestivo ed efficace: «Alzatasi». Il

verbo ἀνίστημι in forma participiale e seguito da un verbo di movimento, indica l'inizio
di un'azione nuova, che richiede un cambiamento e una decisione. Si potrebbe tradurre
con «apprestarsi» o «accingersi» a intraprendere qualcosa. Di per sé indica un
movimento verso l'alto, un'immagine, questa, che non va del tutto perduta, anche
quando il verbo è usato in modo stereotipo[4].

L'indicazione temporale («in quei giorni») è molto vaga, anche se in grado di avvicinare
strettamente la decisione di Maria all'episodio dell'annunciazione. Più precisa,
l'indicazione con la quale Luca conclude l'intero episodio: «Maria rimase con lei circa tre
mesi, poi tornò a casa sua» (1,56). Quest'annotazione delimita lo spazio temporale
interno all'episodio, ponendolo in collegamento con le parole dell'angelo
dell'annunciazione (1,36), e al tempo stesso, separandolo completamente dal racconto
successivo della nascita di Giovanni. Maria si separa da Elisabetta prima della nascita del
figlio. Nell'episodio della nascita del Battista Ella non avrà alcun ruolo.

In fretta è la sola nota che Luca ci offre sul viaggio. La parola greca dice la fretta, ma
anche la diligenza, la premura e persino l'entusiasmo. E può trattarsi di una nota
qualitativa, dell'animo, più che del tempo. Luca ci offre un'immagine di Maria che
cammina spedita, senza distrazioni, premurosa, protesa verso la casa di Elisabetta. Ma
la ragione di questa fretta non è espressa. Le opinioni, naturalmente, sono diverse.
Inutile elencarle. È meglio rispettare il silenzio del narratore, per il quale la figura di
Maria e l’atteggiamento del suo animo sono più importanti del motivo[5]. Anche perché i
silenzi sono qui molti. Generica è l'indicazione del luogo: verso la montagna, in una città
di Giuda. E nulla è detto della lunghezza del viaggio, la fatica, gli ostacoli, le resistenze
dell'ambiente[6].

Per quale motivo Maria si reca da Elisabetta? Secondo un diffuso sentire popolare, e
anche secondo diversi esegeti. Maria sarebbe stata spinta dalla carità e dalla volontà di
servizio. «Maria poteva aiutare sua cugina (sic) nelle sue occupazioni quotidiane,
offrendole quei servigi che le donne usano rendersi in tali circostanze»[7]. La «Serva del
Signore» si fa serva degli uomini, come è nella logica del vangelo, dove l'amore di Dio si
dimostra e si verifica nell'amore del prossimo[8]. E. Bianchi annota che l'intenzione
caritativa di Maria si trasforma però - nel racconto di Luca - in un viaggio missionario:
«Maria va per fare il bene e finisce per portare Cristo»[9].

In realtà, da nessuna parte del testo è suggerito che il viaggio di Maria sia stato
motivato dal desiderio di aiutare Elisabetta[10]. Tanto più che, come si è visto Maria
ritorna a casa sua prima della nascita del Battista (1,56). E l'espressione «Serva del
Signore» (1,38) sottolinea l'obbedienza a Dio, non di per sé il servizio al prossimo.

L'unico motivo, che può trovare un appoggio nel testo, è il desiderio di Maria di
osservare il segno che l'angelo le ha indicato (1,36). Diversamente da Zaccaria (1,18),
Maria non ha chiesto un segno, tuttavia il segno le è stato dato. L'indicazione dell'angelo
nasconde un invito. Un desiderio, dunque, di verificare la verità della prova offerta
dall'angelo?[11]. Forse anche questo. Il segno e la sua verifica fanno parte della logica
delle rivelazioni. Dio mostra la sua verità e non vuole che l'assenso della fede avvenga al
buio. Tuttavia va osservato che Luca nel suo breve racconto non suggerisce in alcun
modo l'idea della verifica. Piuttosto il suo scopo è di raccontare una tappa ulteriore della
manifestazione dell'evento messianico. Non un segno «prova», ma un segno
«rivelazione». L'episodio raccontato da Luca non è riducibile a una prova di ciò che è
stato detto dall'angelo. È invece un segno, che a sua volta parla. Nell'ottica lucana il
viaggio di Maria è anzitutto in funzione della manifestazione di Gesù: non a servizio di
Elisabetta, nemmeno a servizio della fede di Maria, ma a servizio di Gesù.

Come già osservato, pensare che il viaggio di Maria sia stato motivato dall'implicito
invito suggerito dall'angelo (1,36), è l'unica ipotesi che trova un suo punto d'appoggio
nel testo stesso. Tuttavia va notato che non è un aspetto che il narratore direttamente
dice. Tocca al lettore scoprirlo. Stando all'episodio in se stesso, il viaggio di Maria
appare come immotivato, del tutto gratuito, come sempre - del resto - le manifestazioni
di Dio. Non importa a Luca il motivo per cui Maria si è posta in viaggio. Gli importa ciò
che è avvenuto nell'incontro con Elisabetta. Il viaggio di Maria è semplice cornice, il
quadro è la rivelazione del bimbo che porta in grembo.

A questo punto, si può dire una parola su due letture dell'episodio non prive di
importanza, per lo meno suggestive. La prima vede nel viaggio di Maria un riferimento
al viaggio dell'Arca dell'Alleanza nel suo trasporto a Gerusalemme al tempo di Davide
(2Sam 6,2-11)[12]. Le analogie fra i due episodi non mancano, ma neppure mancano le
differenze; non tutti, perciò, accettano l'ipotesi che Luca si sia riferito al trasporto
dell'Arca[13].

Personalmente ritengo che il riferimento all'Arca non sia da escludere, tuttavia -

nell'economia narrativa del nostro episodio - non può considerarsi un elemento
importante. Resta un aspetto secondario, direi di contorno, capace - certo di rafforzare
un'idea, ma non di introdurla.
La seconda lettura si appella alla struttura teologica dell'intero vangelo di Luca,
scorgendo nel viaggio di Maria un anticipo del futuro viaggio di Gesù verso
Gerusalemme. Secondo R. Laurentìn si assiste a «una inarrestabile ascensione che va da
Nazaret a Gerusalemme in quattro tappe: le prime due nel paese montagnoso di Giuda
per la visitazione e la nascita di Cristo; le altre due nel tempio di Gerusalemme per la
presentazione e il ritrovamento»[14].

3. Il saluto

«Entrò nella casa di Zaccaria e salutò Elisabetta» (1,40): Zaccaria è nominato, ma poi
subito del tutto lasciato nell'ombra. È stato attivo prima e lo sarà dopo, ma non qui.
Lasciamolo nel suo silenzio. Ogni tentativo di spiegazione finirebbe con l'essere
fuorviante.

Maria porge il saluto per prima. In qualche modo l'iniziativa è dunque sua. Si tratta di un
saluto importante, ricordato nella narrazione ben tre volte. È attorno a questo saluto che
si sviluppano gli aspetti narrativi più importanti dell'episodio: il sussulto del bimbo, la
venuta dello Spirito, il riconoscimento di Elisabetta.

Il saluto (ἀσπασμόσ) è l'inizio della comunicazione tra le persone. Non si inizia un

incontro senza un saluto, col quale si dimostra che la situazione è aperta e le persone
sono pronte ad accogliersi. Il saluto non è mai cosa banale[15]. Ma qui il saluto di Maria
- diversamente dal saluto/risposta di Elisabetta - è senza parole. Anche questo è un
tratto da rispettare nel suo silenzio[16]. Proprio perché senza parole, il saluto di Maria
pone in primo piano la sua persona, non ciò che eventualmente Ella ha detto. In primo
piano è la voce (1,44):  non le parole di Maria hanno fatto sussultare il bambino, ma la
sua voce. È nella voce di Maria che il bambino percepisce la presenza del Messia
atteso[17]. Il silenzio sulle parole pone in primo piano la persona che saluta.

4. L'avvenimento

Le due ricorrenze di ἐγένετο (1,41,44) suggeriscono di porre l'attenzione su ciò che

accade, non soltanto sulle parole che vengono dette[18]. L'avvenimento è raccontato
due volte, la prima dal narratore, la seconda da Elisabetta. Il tratto comune è il
sussultare del bambino, che dunque assume un peso particolare. I due racconti non
sono una pura ripetizione. Il primo racconta tre cose: il bambino che sussulta nel
grembo materno, Elisabetta che viene riempita di Spirito Santo, Elisabetta che proclama
a gran voce. Il secondo precisa che a far sobbalzare il bambino è stata la voce di Maria e
che si trattò di un salto di gioia.

Il verbo σκιρτάω (saltare, sobbalzare, anche danzare) ricorre nel Nuovo Testamento
soltanto tre volte, sempre in Luca (1,41.44; 6,23). Nell'Antico Testamento può designare
il movimento naturale dei bambini nel grembo materno (Gn 25,22), o anche l'esultanza
del creato, degli animali e degli uomini per la venuta del Signore (MI 3,20). Nel nostro
passo è certamente un salto di gioia per la venuta dei tempi messianici (1,44).
Per dire la gioia del bambino nel grembo della madre, Luca ricorre al vocabolo
άγαλλίασις, (allegrezza) che «nell'uso linguistico biblico ed ecclesiastico esprime la
gioia, che pervade tutto l'uomo, e che si manifesta anche all'esterno. E ha un significato
religioso: la gioia e il giubilo per la salvezza promessa e donata da Dio mediante
Gesù»[19],

Elisabetta sente il bambino sobbalzare in grembo e - ripiena di Spirito Santo -

comprende che si tratta di un gesto da leggere in ordine alla salvezza. Prima di nascere,
il Battista già rinvia a Gesù[20]. Giovanni, ancora nel grembo materno, riconosce che
Maria porta nel suo grembo il Messia. Ed esprime questo riconoscimento con un
sobbalzo di gioia. Maria è portatrice di santificazione (lo Spirito), ma prima ancora di
gioia.

5. Benedetta fra le donne

Dopo il saluto di Maria, la scena - a prima vista - viene interamente occupata da

Elisabetta: lei è salutata, avverte il movimento del bambino, è ripiena di Spirito Santo,
proclama e racconta. Maria è completamente in silenzio. È sempre presente nelle parole
di Elisabetta, ma non per qualcosa di suo, per una sua parola o un suo gesto. Tuttavia la
figura centrale è Maria, non  Elisabetta. È di lei, infatti, che si parla. Certo, in ultima
analisi, la meraviglia di Elisabetta è la venuta del Signore, ma il Signore è nascosto nel
grembo di Maria e tutto è direttamente rivolto a Lei.

Le parole di Elisabetta rivolte a Maria non sono soltanto un saluto di risposta, ma una
interpretazione di ciò che accade, riconoscimento e proclamazione. «Esclamò a gran
voce»: il verbo che esprime questo grido di Elisabetta - un grido che dice la sorpresa e
la meraviglia – è άναφονέω . Si tratta di un verbo utilizzato per esprimere esclamazioni
di tono liturgico (cf 1Cr 15,28; 16,4.5.42; 2Cr 5,13). È come se il saluto di Elisabetta si
distendesse in una sorta di cantico. Una traccia di culto mariano già presente nella
comunità di Luca? «Con voce forte» è una sigla che introduce la parola profetica, che sa
svelare ciò che ancora è celato. E difatti Elisabetta non parla per forza propria, ma
ispirata («ripiena di Spirito Santo»), come i profeti. Le sue parole non sono un augurio,
come solitamente nei saluti, né una personale intuizione, ma una rivelazione di Dio,
un'interpretazione autentica dell'evento che accade in Maria. Tre i riconoscimenti:
benedetta fra tutte le donne, madre del Signore, beata perché ha creduto. Il grido di
Elisabetta non augura una benedizione, ma constata una benedizione già data. E non è
Elisabetta che benedice Maria, ma Dio: ciò è chiaro nel «passivum divinum» (benedetta).
«Tra le donne» è una forma comparativa: Maria è la più benedetta. Il fatto, poi, che
prima venga dichiarata benedetta Maria e poi il frutto del suo grembo non dice l'ordine
della dignità, ma la mediazione. Secondo molti esegeti, le parole di Elisabetta rivolte a
Maria ricalcano le parole rivolte a Giuditta (13,18): «Tu sei benedetta fra tutte le donne e
benedetto è il Signore Dio». La novità - e la grandezza - del Nuovo Testamento è tutta
racchiusa nel cambiamento dell'espressione «il Signore Dio» nell'espressione «il frutto
del tuo grembo». È in questo cambiamento che si capisce la grandezza di Maria.
6. La madre del mio Signore

«A che debbo questo...»: l'espressione dice la meraviglia, quasi incredula, di Elisabetta, e

pone una domanda che non ha risposta: la visita di Dio è gratuita. E dicendo «la Madre
del mio Signore», Elisabetta riconosce al tempo stesso l'identità di Maria (la Madre) e di
Gesù (il mio Signore). Per la prima volta nel vangelo di Luca Gesù è chiamato «Signore»
(κύριος). Con lo stesso titolo lo chiameranno poi gli angeli nell'annuncio ai pastori
(2,11). È un titolo che appartiene alla fede della comunità post-pasquale. «Madre del
mio Signore» è il titolo mariano più splendido che si legge nel Nuovo Testamento. Luca
lo pone sulle labbra di Elisabetta, che in tal modo diviene la «prefigurazione» della
comunità credente. Kύριος, è il Gesù risorto e glorioso, nella pienezza della sua
sovranità. «Signore» è un titolo che riassume in una sola parola tutto quanto l'angelo
dell'annunciazione ha detto a Maria sulla scorta degli oracoli messianici[21].

7. Beata colei che ha creduto

II participio aoristo («Colei che ha creduto») e, soprattutto, il riferimento alle parole

dette dal Signore dirigono l'attenzione verso le due annunciazioni, per un confronto tra
Zaccaria e Maria. In ambedue i racconti viene posta all'angelo una domanda (1,18.34),
ma la valutazione è completamente diversa: Zaccaria è rimproverato per la sua
incredulità. Maria è Iodata per la sua fede. Dove sta la differenza fra le due domande?

Di fronte alla promessa di un figlio, Zaccaria resta incredulo e chiede un segno, una
garanzia («in forza di che cosa posso conoscere questo?»), ponendosi in tal modo nella
scia di alcuni racconti anticotestamentari come Gen 15,8; Gdc 6,17; Is 7,11; 38,7. La
risposta dell'angelo («Ecco, sarai muto e non parlerai più fino al giorno in cui queste
cose avverranno») è al tempo stesso un segno dell'efficacia della parola di Dio e un
castigo per la poca fede dell'uomo. Maria, invece, non chiede un segno (e per questo un
segno le sarà dato). Già crede alla promessa dell'angelo, ma si interroga sul «come», dal
momento che la promessa divina pare contraddire il suo proposito di «non conoscere
uomo». Maria non si interroga sulla potenza di Dio, ma si chiede quale sia la sua
volontà.

Elisabetta riconosce Maria dapprima come Madre (1,44) e poi come credente (1,45)[22].
II primo riconoscimento riguarda soltanto Maria; è infatti interamente espresso alla
seconda persona singolare. Il secondo, invece, è detto alla terza persona: «Colei che ha
creduto». In tal modo l'espressione si dilata su un orizzonte più ampio. La maternità
appartiene solo a Maria, invece nel suo atteggiamento di credente c'è posto anche per
altri. Maria assume la figura del discepolo[23]. Per la sua fede è il modello di tutti coloro
che «ascoltano la Parola e la osservano» (11,27-28; cf 8,21). «Qui la maternità di Maria è
intesa già in termini molto profondi: non fu solo una maternità fisica, ma
eminentemente una realtà spirituale... La maternità di Maria aveva profonde premesse
nella sua vita personale, era inserita nella sua disponibilità e nella sua fede»[24].
E tuttavia, secondo Luca, Maria è al tempo stesso la prima credente (1,45) e colei che
non comprende (1,34; 2,50). Nessuna contraddizione. Luca sa che la fede non chiude il
cammino, ma lo apre. Il cammino di Maria, però, non è stato una sorta di passaggio
dalla maternità al discepolato, da una maternità fisica a una maternità sempre più
spiritualmente vissuta. La maternità di Maria è sempre stata l'una e l'altra sin dall'inizio.
Neppure si può parlare di un cammino da una fede esitante a una fede forte. Maria è
credente sin dall'inizio. I passi evangelici non concedono di pensare diversamente.
Tuttavia come ogni discepolo e ogni credente, anche Maria ha compiuto un itinerario: ha
seguito il cammino del Figlio, che a poco a poco, in una specie di continuo contrasto tra
gloria e debolezza, ha svelato non semplicemente di essere Figlio, ma il modo inatteso e
sconcertante di esserlo. È questo lo spazio del cammino di Maria e del discepolo di ogni
tempo. La singolarità di Maria sta nell'aver percorso questo cammino all'interno della
sua condizione di madre.

8. Lo Spirito

Nel racconto della visitazione lo Spirito è nominato una sola volta: «Elisabetta fu ripiena
di Spirito Santo». Tuttavia è un protagonista. E in forza dello Spirito che Giovanni inizia -
tramite la madre - la sua funzione di profeta e di precursore. Ed è perché è ripiena di
Spirito Santo che Elisabetta comprende e annuncia. Così la testimonianza del Battista
avviene ancor prima di nascere. Questa anticipazione - resa possibile dallo Spirito - dice
che la testimonianza viene da Dio, non dagli uomini. Le manifestazioni visibili passano
attraverso gli uomini, le loro parole e le loro azioni, ma il protagonista vero, invisibile, è
lo Spirito.

Lo Spirito Santo, che discende su Elisabetta e Giovanni, è attore di un compimento. La

promessa (1,15) è comunicata dall'angelo («sarà pieno di Spirito Santo sin dal seno
materno»), ma il compimento è opera dello Spirito (1,41). Il fatto che Giovanni riconosca
Gesù con un balzo di gioia è il segno che lo Spirito è disceso su di lui, non soltanto sulla
madre. Se Elisabetta appare sulla scena in primo piano, è solo perché è il soggetto
visibile e attivo[25].

9. Un racconto epifanico

Ritengo che l'analisi del testo non abbia fatto altro che confermare un'idea: l'episodio
della visitazione di Maria a Elisabetta è un episodio epifanico: una manifestazione di
Gesù e di Maria, Meglio, di Gesù attraverso Maria. Altri aspetti, pur presenti, non sono i
principali. Certo è presente l'interesse di confrontare Gesù e Giovanni, mostrando la
superiorità del primo sul secondo. Ma l'episodio non è stato costruito a questo scopo,
come alcuni sembrano pensare[26]. Certo sono presenti anche significati di grande
valore morale e esemplare, ma neppure questi significati costituiscono la ragione
dell'episodio[27].

Molteplici sono i tratti teofanici che vengono sottolineati. Per esempio il compimento. La
visitazione è una scena di compimento, anche se - nell'economia dell'infanzia e
dell'intero vangelo - questo compimento a sua volta rinvia. Come l'intera storia della
salvezza, la manifestazione di Gesù procede mediante promesse e compimenti che, a
loro volta, sono rinvianti.

Un secondo tratto è la mediazione. Si è osservato che l'ordine dei personaggi è invertito.

Dal punto di vista «teologico», prima il Signore, poi la Madre; prima Giovanni e poi
Elisabetta; prima il «frutto del tuo seno», poi Maria. Ma dal punto di vista del visibile -
cioè di come i personaggi compaiono e agiscono sul palcoscenico - l'ordine è capovolto:
prima la Madre e poi il frutto del suo seno, prima Elisabetta e poi Giovanni. In tal modo
viene fortemente sottolineato che la manifestazione di Dio passa attraverso la
mediazione. Non c'è esperienza del divino che non passi attraverso le mediazioni. Il
vedere dell'uomo va dal visibile all'invisibile. Ed è dalle manifestazioni (da ciò che
avviene) che si risale all'identità (chi è Gesù).

Oggetto primario della rivelazione è Gesù. A Lui conducono sia il sobbalzo di gioia di
Giovanni, sia le parole di Elisabetta a Maria, sia la venuta dello Spirito. Ma oggetto della
rivelazione è anche Maria, nel suo duplice aspetto di Madre e di credente. E anche nel
suo aspetto di mediazione, nel senso già detto. Visibile sulla scena è infatti Maria: Gesù
è nascosto in lei, Gesù è qui, presente e attivo, ma come all'ombra di sua Madre. Poi - in
tutto il vangelo - sarà la Madre a camminare all'ombra del Figlio, come discepola.  Più
nascosta, suggerita con discrezione, c'è anche l'affermazione del primato di Dio. Le
parole di Elisabetta, che occupano gran parte dell'episodio, non suscitano una risposta
di ritorno verso di lei, né verso Gesù, ma verso Dio (il Magnificat).

(Maggioni B., 1997 -  La madre del mio Signore. Esegesi di Lc 1,39-45. Theotokos V:11-

24).

[1] Non mi occupo qui della diacronia del testo, perché, per la lettura che intendo fare,
essa è quasi del tutto irrilevante. Ne mi piace moltiplicare le ipotesi. Formulare ipotesi e
poi da quelle trarre deduzioni è, a mio parere, un esercizio rischioso. Meglio porre tutta
l'attenzione sul testo e ad esso limitarsi.

[2] BREVE NOTA BIBLIOGRAFICA

Studi: J. Galot, Marie dans l'évangile, Desclée de Brouwer, Paris-Louvain 1958. L.

Deiss, Elementi fondamentali di Mariologia, Queriniana, Brescia 1970. G.
Leonardi, L'infanzia di Gesù, Ediz. Messaggero, Padova 1975, 167-174. J. Mc Hugh, La
mère de Jésus dans le NT, Cerf, Paris 1977, 113-117. A. Feuillet, Jésus et sa
Mère, Gabalda, Paris 1981. R.E. Brown, La nascita del Messia secondo Matteo e
Luca, Cittadella Editrice, Assisi 1981, 445-467. R. Laurentin, IVangeli dell'infanzia di
Cristo, Ediz. Paoline 1985. A. Serra, Maria secondo il vangelo, Queriniana, Brescia 1987.
E. Bianchi, Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis.  Commento esegetico spirituale.
Edizioni Qiqajon, Magnago 1989. O. Battaglia, La Madre del mio Signore. Maria nei
vangeli di Luca e di Giovanni, Cittadella, Assisi 1994.

Commenti al vangelo di Luca: C. Ghidelli, Luca, Ediz. Paoline 1977. O. Da

Spinetoli, Luca, Cittadella, Assisi 1982. H. Schurman, IlVangelo di Luca, Prima parte,
Paideia, Brescia 1983, 164-171. J. Ernst, il Vangelo secondo Luca, Morcelliana, Broscia
1985, 108-112. G. Rossé, IlVangelo di Luca, Città Nuova, Roma 1992, 65-68. S.
Fausti, Una comunità legge il vangelo di Luca, EDB, Bologna 1994.

[3] Naturalmente si tratta di un riconoscimento ancora germinale nella sua pubblicità, e

tuttavia già chiaro. È come un passaggio intermedio: «Per un attimo l'azione è pervasa
da una grande calma. Prima di manifestarsi pubblicamente, gli avvenimenti
preannunciati vengono considerati in uno spazio di meditazione più intima» (J. Ernst, Il
Vangelo di Luca, Morcelliana, Brescia 1985, 108).

[4] Cf H. Balz - G. Schneider, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, I, Paideia,

Brescia 1995, 235-236.

[5] Alcuni vedono nella fretta di Maria la prontezza e la gioia di seguire l'indicazione

dell'angelo (1.36). Altri rilevano il desiderio di verificare il segno che le è stato dato. Altri
ancora preferiscono sottolineare la fretta di manifestare la gioia dell'accaduto: una gioia
traboccante che vuole comunicarsi. Per qualcuno si tratta della fretta di recarsi ad
aiutare l'anziana parente. E non manca chi vi scorge un simbolo del tema lucano della
corsa della Parola.

[6] La tentazione di riempire gli spazi bianchi della narrazione è facile, come pure quella
di passare indebitamente dalla narrazione alla storia. In un libro, per altro
esegeticamente e spiritualmente molto pregevole, O. Battaglia scrive: «La critica, la
condanna, l'ostracismo erano i rischi che doveva correre se voleva mostrarsi
indipendente e libera. Maria sa quel che vuole e quel che fa, perciò si comporta con
grande libertà e decisione. Doveva essere una donna di carattere, coraggiosa e
intraprendente. Non si è fatta condizionare da nessun pregiudizio e consuetudine.
Anche Gesù agirà così, vero figlio di Sua madre» (La Madre del mio Signore, Cittadella,
Assisi 1994, 88).

[7] L. Deiss, o. c., 122. Il medesimo autore suggerisce anche l'idea che Maria sia stata
spinta «dal desiderio, del tutto naturale, di trovare in Elisabetta una parente che potesse
essere la confidente dei suoi pensieri» (o. c., 121-122).

[8] Cf O. Battaglia, o.c., 85. L'autore intitola il viaggio di Maria «II pellegrinaggio della

carità», e osserva che «La scena dell'annunciazione illustra il comandamento dell'amore
di Dio, che trova la sua espressione nell'obbedienza totale di Maria. La scena dellla
visitazione illustra l'amore del prossimo che trova la sua manifestazione nella carità
fervorosa e sollecita di Maria» (o. c., 86).
[9] Vedi anche E. Bianchi, o. c., 24.

[10] Né il desiderio di aiutare l'anziana parente, né di cercare comprensione e

protezione presso di lei: cf H. Schurmann, o. c., 165

[11] O. da Spinetoli, per esempio, insiste sul motivo della «verifica»: «Anche in Maria la
fede ha bisogno di garanzie, di appoggi, di conferme» (o. c., 81).

[12] Cf ad esempio R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Gabalda, Paris

1964,79-81.

[13] Vedi H. Schurmann, o. c., 164.

[14] I Vangeli dell'infanzia di Cristo, 90.

[15] Cf H. Balz - G. Schneider, o. c., 460.

[16] Diversamente O. da Spinetoli (o. c., 82) che scrive: «Il saluto di Maria (v. 40) non è
esplicitato dall'evangelista, ma può essere rintracciato nella risposta di Elisabetta che
secondo il cerimoniale ebraico era una replica quasi letterale delle parole udite dalla
prima interlocutrice».

[17] «La voce della madre è il veicolo della voce del Figlio. La serva del Signore è il primo
strumento di trasmissione del vangelo come annuncio di gioia. Esso addirittura ha
preceduto il Battista come prima voce» (O. Battaglia, o. c., 96).

[18] II verbo γίνομαι  (divenire, venire all'esistenza, accadere) suggerisce sempre, in un

modo più o meno accentuato, un evento.

[19] H. Balz – G. Schneider, o. c., 20. Su un totale di sedici ricorrenze, nel Nuovo
Testamento, sette si trovano nella duplice opera di Luca,

[20] II confronto fra Giovanni e Gesù - in realtà accennato discretamente, ma con

chiarezza - «Sottolinea la rappresentazione, tipica di tutta la prima parte del racconto
lucano dell'infanzia, della testimonianza di Giovanni a favore di Gesù» (E. Ernst, o. c.,
108).

[21] Cf A. George, Jésus Seigneur, in Etudes sur l'oeuvre de Luc, Gabalda, Paris 1978,

246.

[22] II participio esprime una modalità più che una nota temporale. Il participio aoristo
non necessariamente dice soltanto un fatto passato, ma può indicare anche una
modalità presente: Maria è colei che ha creduto ed è la credente.

[23] Cf J. McHugh, o. c., 113.

[24] H. Schurmann, o. c., 170.

[25] Elisabetta «sa non soltanto che Maria ha concepito, ma anche chi ha concepito. Ciò
che il bimbo non è ancora in grado di fare, viene fatto da lei» (H. Schurmann, o. c., 168).

[26] Per esempio E. Lupieri, Giovanni Battista nelle tradizioni sinottiche, Paideia, Brescia

1987; Idem, Giovanni Battista fra storia e leggenda, Paideia, Brescia 1988. Secondo
questo autore «Quel che interessa a Luca è rendere accettabile il dato, che gli crea un
problema teologico e che non può negare, del battesimo di Gesù» ( Giovanni Battista
nelle tradizioni sinottiche, 74).

[27] «Con le figure di Elisabetta e Maria sono descritti tipi caratteristici o modelli: si

manifesta così i'arte poetica della comunità cristiana delle origini nel plasmare queste
scene» (K. Gutbrod, Ilmessaggio del Natale. Le tradizioni evangeliche. Marietti, Torino
1973, 64-65).

Mama Domnului meu. Exegeza lui

Lc 1:39-45 (Bruno Maggioni)
Adăugată pe site de Fausto Ferrari
 Dimensiunea fontului
 E-mail

Mama Domnului meu.

Exegeza lui Lc 1:39-45
de Bruno Maggioni

Notă preliminară

Înainte de a începe analiza pasajului, autorul își declară intenția de a respecta tăcerile
narațiunii. Respectând tăcerile, episodul este foarte compact.

Analiza - care nu se angajează la diachrony - se concentrează în special pe personajele

și relațiile care sunt stabilite între ele. Apare caracterul esențial epifanic al episodului: o
manifestare care acoperă mai presus de toate caracteristicile împlinirii și medierii. Alte
aspecte, deși prezente, sunt în mod necesar secundare.
Personal, sunt convins că a venit timpul să ne întoarcem la citirea textelor biblice
mariane - la o anumită sobrietate, mai ales în trei direcții.

Prima direcție se referă la referințele Vechiului Testament. Cu siguranță este corect să

citim pasajele mariane din tradiția biblică, prinzând aluzii, referințe, cifre. În acest fel,
textele mariane apar ca o răscruce de drumuri în care se întâlnesc multe căi, un inlay
foarte elaborat de suprapuneri subtile. Toate acestea sunt sugestive. Cu toate acestea,
trebuie să rămână ferm faptul că în prim-plan este persoana Mariei, o persoană precisă
și singulară: nu în primul rând o figură a Bisericii sau o fiică a Sionului sau o icoană a
uceniciei sau a femeii, ci ea, Maria. Persoana sa și relația sa singulară cu Isus au fost cele
care au atras la sine referințele Vechiului Testament, nu referințele Vechiului Testament
care i-au construit figura și istoria.

A doua direcție se referă la atenția acordată structurilor narative. Este de necontestat -

în ceea ce privește, de exemplu, poveștile copilăriei - că Luca construiește narațiunea
după o structură binară, în care sunt comparați Botezătorul și Isus. Cu toate acestea, să
nu uităm că Luca este interesat de Isus, nu doar de confruntarea sa cu Ioan. Structura
binară îl servește, dar nu până la punctul de a-l împiedica să spună alte trăsături ale lui
Isus care nu se încadrează în structură. A auzi exegeți, care consideră "secundar" tot
ceea ce nu se încadrează în structură, este cu adevărat surprinzător. Structura nu este
niciodată o cușcă în care naratorul rămâne prizonier. Unele spirite care sunt prea
"geometrice" uită că Luca este interesat de Isus, nu de schema narațiunii.

A treia direcție este cea mai importantă dintre toate. Este vorba despre
respectarea întotdeauna a tăcerilor naratorului. Într-o poveste, tăcerile sunt la fel de
importante ca cuvintele, spațiile în umbră ca părțile iluminate. Tăcerile concentrează
atenția asupra a ceea ce naratorului îi pasă cel mai mult.

Sobrietatea despre care vorbesc nu sărăcește citirea textelor: dimpotrivă, tocmai prin
îndepărtarea suprastructurilor (deși gustoase și plăcute), se găsește simplitatea - și
frumusețea - construcției originale[1].

1. Povestea

Din câte știu, episodul întâlnirii Mariei cu Elisabeta nu este printre cele mai studiate
pasaje lucaniene ale copilăriei, deși toată lumea recunoaște că în structura narațiunii
lucaniene joacă un rol important[2]. În general, atenția alunecă în grabă pe Magnificat.
Și, în schimb, este un pas care merită să fie studiat în sine, nu numai în relațiile sale cu
celelalte episoade.

Întâlnirea Mariei cu Elisabeta încheie dipticul Bunei Vestiri, comparându-i pe Ioan cu

Isus. Nu este o concluzie formală, introdusă din motive de structură narativă. Este o
concluzie adevărată, o etapă în manifestarea evenimentului salvific. Verbele Bunei Vestiri
au fost în viitor (1:13-15,31,35), aici, la timpul trecut. Evenimentul a fost realizat. Iar
vestea evenimentului mesianic nu mai este închisă în sufletul Mariei, ci începe să devină
publică și recunoscută. episodul nostru este, prin urmare, împlinirea și recunoașterea[3].

După o scurtă notă de călătorie - în care verbele sunt de mișcare: să se ridice, să

pornească, să intre - totul se concentrează pe răspunsul Elisabetei la salutul Mariei. Aici
verbele de spus domină, dar ele se manifestă și explică un eveniment, așa cum este
indicat în mod clar prin dubla reapariție a lui ἐγενέτο. În ambele ocazii se pune
problema faptului că copilul a sărit în pântecele Mamei. Atenția cititorului este în mod
clar invitată să se concentreze asupra acestui detaliu, într-un fel în centru. Și ea este
invitată să realizeze că cuvintele Elisabetei nu sunt doar un răspuns la salutul Mariei, ci
și - și mai presus de toate - sunt povestea și explicația unui fapt.

Narațiunea este urmărită în întregime de verbe la timpul aosito și, prin urmare, curge
punctual și vioi și fără nici o retorică, aproape fără adjective. Doar trei verbe sunt
însoțite de un singur mod; Maria merge în grabă, Elisabeta strigând cu voce tare, copilul
sărind de bucurie. Tocmai pentru că sunt inserate într-o narațiune foarte subțire, aceste
trei moduri dobândesc importanță.

Nici măcar aranjarea personajelor și relațiile care se stabilesc între ele nu duce lipsă de
trăsături singulare. În prim-plan, vizibile pe scenă, cele două mame, cu fața spre
cealaltă. Invizibil, pentru că ascuns în pântecele mamelor lor, cei doi copii, se confruntă
unul cu celălalt. Este invizibil pe scenă, și totuși protagonistul și foarte vizibil în
manifestările pe care le trezește, Spiritul.

2. Călătoria

Călătoria Mariei este menționată pe scurt. Atacul este sugestiv și eficient: "Ridică-te".
Verbul ἀνίστημι în formă participială și urmat de un verb de mișcare, indică începutul
unei noi acțiuni, care necesită schimbare și decizie. Ar putea fi tradus ca "pregateste-te"
sau "pe cale de a întreprinde" ceva. În sine indică o mișcare în sus, o imagine, aceasta,
care nu ar trebui să fie complet pierdută, chiar și atunci când verbul este folosit într-un
mod stereotip[4].

Indicația temporală ("în acele zile") este foarte vagă, deși capabilă să aducă îndeaproape
decizia Mariei mai aproape de episodul Bunei Vestiri. Mai exact, indicația cu care Luca
încheie întregul episod: "Maria a stat cu ea aproximativ trei luni, apoi s-a întors la ea
acasă" (1:56). Această adnotare delimitează spațiul temporal din cadrul episodului,
plasându-l în legătură cu cuvintele îngerului Bunei Vestiri (1:36) și, în același timp,
separându-l complet de relatarea ulterioară a nașterii lui Ioan. Maria se desparte de
Elisabeta înainte de nașterea fiului ei. În episodul nașterii baptistului nu vei avea niciun
rol.

În grabă este singura notă pe care Luca ne-o oferă despre călătorie. Cuvântul grecesc
spune grabă, dar și sârguință, chibzuință și chiar entuziasm. Și poate fi o notă calitativă,
a sufletului, mai degrabă decât a timpului. Luca ne oferă o imagine a Mariei mergând
repede, fără distrageri, grijulii, ajungând spre casa Elisabetei. Dar motivul acestei grabe
nu este exprimat. Opiniile, desigur, sunt diferite. Inutil să le enumerați. Este mai bine să
se respecte tăcerea naratorului, pentru care figura Mariei și atitudinea sufletului ei sunt
mai importante decât motivul[5]. De asemenea, pentru că tăcerile sunt multe aici.
Genericul este indicarea locului: spre munte, într-un oraș al lui Iuda. Și nu se spune
nimic despre durata călătoriei, oboseala, obstacolele, rezistențele mediului[6].

De ce merge Maria la Elisabeta? Potrivit unui sentiment popular larg răspândit, și, de
asemenea, în conformitate cu mai multe exegeți. Maria avea să fie condusă de caritate și
de voința de a sluji. "Maria ar putea să-și ajute vărul (sic) în ocupațiile ei zilnice,
oferindu-i acele servicii pe care femeile le folosesc pentru a se face în astfel de
circumstanțe."[7] "Roaba Domnului" devine o slujitoare a oamenilor, așa cum este ea în
logica Evangheliei, unde dragostea lui Dumnezeu este demonstrată și verificată în
dragosteaaproapelui[8]. E. Bianchi notează că intenția caritabilă a Mariei este
transformată, totuși, în relatarea lui Luca - într-o călătorie misionară: "Maria merge să
facă bine și sfârșește prin a-L aducepe Hristos"[9].

De fapt, nicăieri în text nu se sugerează că călătoria Mariei a fost motivată de dorința de

a o ajuta peElisabeta.[10] Cu atât mai mult cu cât, după cum am văzut, Maria se întoarce
la casa ei înainte de nașterea botezătului (1:56). Iar expresia "Roaba Domnului" (1:38)
subliniază supunerea față de Dumnezeu, nu în sine slujirea aproapelui.

Singurul motiv, care poate găsi sprijin în text, este dorința Mariei de a observa semnul
pe care îngerul i l-a indicat (1:36). Spre deosebire de Zaharia (1:18), Maria nu a cerut un
semn, dar semnul i-a fost dat. Indicația îngerului ascunde o invitație. O dorință, deci,
de a verifica adevărul dovezilor oferite de înger? [11]. Poate și asta. Semnul și verificarea
lui fac parte din logica revelațiilor. Dumnezeu arată adevărul Său și nu vrea ca credința
să aibă loc în întuneric. Cu toate acestea, trebuie remarcat faptul că Luca în scurta sa
relatare nu sugerează în niciun fel ideea de verificare. Mai degrabă, scopul său este de a
spune o etapă ulterioară a manifestării evenimentului mesianic. Nu un semn "dovadă", ci
un semn de "revelație". Episodul relatat de Luca nu poate fi redus la o dovadă a ceea ce
a spus îngerul. Este în schimb un semn, care, la rândul său, vorbește. Din punct de
vedere lucanian, călătoria Mariei este mai presus de toate în funcție de manifestarea lui
Isus: nu în slujba Elisabetei, nici măcar în slujba credinței Mariei, ci în slujba lui Isus.

După cum sa menționat deja, a crede că călătoria Mariei a fost motivată de invitația
implicită sugerată de înger (1:36), este singura ipoteză care își găsește punctul de
sprijin în textul însuși. Cu toate acestea, trebuie remarcat faptul că nu este un aspect pe
care naratorul îl spune direct. Depinde de cititor să afle. Potrivit episodului în sine,
călătoria Mariei pare nemotivată, complet gratuită, ca întotdeauna - mai mult decât atât
- manifestările lui Dumnezeu. Nu contează pentru Luca de ce Maria a pornit într-o
călătorie. Îi pasă de ceea ce s-a întâmplat în întâlnirea cu Elisabeta. Călătoria Mariei este
un cadru simplu, pictura este revelația copilului pe care îl poartă în pântecele ei.
În acest moment, se poate spune un cuvânt despre două lecturi ale episodului care nu
sunt lipsite de importanță, cel puțin sugestive. Primul vede în călătoria Mariei o referire
la călătoria Chivotului Legământului în transportul său la Ierusalim în timpul lui David
(2Sam 6:2-11)[12]. Asemănările dintre cele două episoade nu lipsesc, dar nici
diferențele nu sunt; prin urmare, nu toată lumea acceptă ipoteza că Luca s-a referit la
transportul Chivotului[13].

Personal, cred că referirea la Arcă nu trebuie exclusă, însă - în economia narativă a

episodului nostru - nu poate fi considerată un element important. Rămâne un aspect
secundar, aș spune un aspect secundar, capabil - cu siguranță să consolideze o idee,
dar nu să o introducă.

A doua lectură face apel la structura teologică a întregii Evanghelii după Luca, văzând în
călătoria Mariei o anticipare a viitoarei călătorii a lui Isus la Ierusalim. Potrivit lui R.
Laurentìn, asistăm la "o ascensiune de neoprit care merge din Nazaret la Ierusalim în
patru etape: primele două din țara muntoasă a lui Iuda pentru vizita și nașterea lui
Hristos; celelalte două din templul din Ierusalim pentru prezentare și descoperire."[14]

3. Salut

"El a intrat în casa lui Zaharia și a salutat-o pe Elisabeta" (1:40): Zaharia este numit, dar
apoi imediat a plecat complet în umbră. Acesta a fost activ înainte și va fi activ după, dar
nu aici. Să-l lăsăm în tăcerea lui. Orice încercare de explicație ar sfârși prin a fi
înșelătoare.

Maria salută primul. Într-un fel, prin urmare, inițiativa este a lui. Acesta este un salut
important, amintit în narațiune de trei ori. În jurul acestui salut se dezvoltă cele mai
importante aspecte narative ale episodului: zdruncina copilului, venirea Duhului,
recunoașterea Elisabetei.

Salutul (ἀσπασμόσ) este începutul comunicării dintre oameni. Nu începeți o întâlnire

fără un salut, ceea ce arată că situația este deschisă și oamenii sunt gata să se
primească unul pe celălalt. Salutul nu este niciodatăbanal[15]. Dar aici salutul Mariei -
spre deosebire de salutul / răspunsul Elisabetei - este fără cuvinte. Aceasta este, de
asemenea, o trăsătură care trebuie respectată în tăcerea sa[16]. Tocmai pentru că, fără
cuvinte, salutul Mariei pune persoana ei în prim-plan, nu ceea ce ar fi spus. În prim-plan
este glasul (1:44): nu cuvintele Mariei l-au făcut pe copil să gâfâie, ci glasul lui. În glasul
Mariei, copilul percepe prezența lui Mesia celașteptat[17]. Tăcerea cuvintelor pune în
prim plan persoana care salută.

4. Evenimentul

Cele două recurențe ale lui ἐγένετο (1,41,44) sugerează să se concentreze asupra a ceea
ce se întâmplă, nu numai asupra cuvintelor care sunt rostite[18]. Evenimentul este
relatat de două ori, primul de narator, al doilea de Elizabeth. Trăsătura comună este
zdruncina copilului, care, prin urmare, are o anumită greutate. Cele două povești nu
sunt o simplă repetiție. Primul spune trei lucruri: copilul care sare în pântece, Elisabeta
care este plină de Duhul Sfânt, Elisabeta care proclamă cu voce tare. Al doilea precizează
că vocea Mariei a fost cea care a făcut copilul să sară și că a fost un salt de bucurie.

Verbul σκιρτάω (a sări, a sări, chiar a dansa) apare în Noul Testament doar de trei ori,
întotdeauna în Luca (1.41,44; 6,23). În Vechiul Testament poate desemna mișcarea
naturală a copiilor în pântece (Gen 25:22), sau chiar exultarea creației, a animalelor și a
oamenilor pentru venirea Domnului (MI 3:20). În pasajul nostru este cu siguranță un salt
de bucurie pentru venirea timpurilor mesianice (1:44).

Pentru a exprima bucuria copilului în pântecele mamei sale, Luca folosește cuvântul
άγαλλίασις, (bucurie) care "în utilizarea lingvistică biblică și ecleziastică exprimă
bucurie, care străbate întregul om și care se manifestă și în exterior. Și are o
semnificație religioasă: bucurie și jubilație pentru mântuirea promisă și dată de
Dumnezeu prin Isus."[19]

Elisabeta simte copilul sărind în poala ei și - plină de Duhul Sfânt - înțelege că este un
gest care trebuie citit pentru mântuire. Înainte de a se naște, Botezătorul se referă deja
laIsus[20]. Ioan, încă în pântecele mamei sale, recunoaște că Maria îl poartă pe Mesia în
pântecele ei. Și el exprimă această recunoaștere cu un șoc de bucurie. Maria este
purtătoarea sfințirii (Duhul), dar chiar înainte de cea a bucuriei.

5. Binecuvântat printre femei

După salutul Mariei, scena - la prima vedere - este ocupată în întregime de Elisabeta: ea
este întâmpinată, simte mișcarea copilului, este plină de Duhul Sfânt, proclamă și spune.
Maria este complet tăcută. El este mereu prezent în cuvintele Elisabetei, dar nu pentru
ceva de-al său, pentru unul dintre cuvintele sau gesturile sale. Cu toate acestea, figura
centrală este Maria, nu Elisabeta. Este vorba despre ea, de fapt, că vorbim. Desigur, în
analiza finală, minunea Elisabetei este venirea Domnului, dar Domnul este ascuns în
pântecele Mariei și totul îi este adresat direct.

Cuvintele Elisabetei către Maria nu sunt doar un salut ca răspuns, ci o interpretare a ceea
ce se întâmplă, recunoaștere și proclamare. "El a exclamat cu voce tare": verbul care
exprimă acest strigăt al Elisabetei - un strigăt care spune surpriză și mirare - este
άναφονέω . Este un verb folosit pentru a exprima exclamații de ton liturgic (cf. 1Ch
15:28; 16:4, 5, 42; 2Ch 5:13). Este ca și cum salutul Elisabetei s-ar întinde într-un fel de
cântec. O urmă de închinare mariană deja prezentă în comunitatea lui Luca? "Cu o voce
puternică" este un acronim care introduce cuvântul profetic, care știe să dezvăluie ceea
ce este încă ascuns. Și, de fapt, Elisabeta nu vorbește neapărat pentru ea, ci inspirată
("plină de Duhul Sfânt"), ca profeții. Cuvintele ei nu sunt o dorință, ca de obicei în
salutări, nici o intuiție personală, ci o revelație a lui Dumnezeu, o interpretare autentică
a evenimentului care se întâmplă în Maria. Trei recunoașteri: binecuvântată între toate
femeile, maică a Domnului, binecuvântată pentru că ea credea. Strigătul Elisabetei nu
dorește o binecuvântare, ci notează o binecuvântare deja dată. Și nu Elisabeta este cea
care o binecuvântează pe Maria, ci Pe Dumnezeu: acest lucru este clar în "passivum
divinum" (binecuvântat). "Printre femei" este o formă comparativă: Maria este cea mai
binecuvântată. Faptul, deci, că Maria este declarată mai întâi binecuvântată și apoi rodul
pântecelui ei nu spune ordinea demnității, ci medierea. Potrivit multor exegeți, cuvintele
Elisabetei către Maria urmează cuvintele adresate lui Iuda (13:18): "Sunteți binecuvântați
printre toate femeile și binecuvântați este Domnul Dumnezeu". Noutatea - și măreția -
Noului Testament este conținută în schimbarea expresiei "Domnul Dumnezeu" în
expresia "rodul pântecelui vostru". În această schimbare se înțelege măreția Mariei.

6. Maica Domnului meu

"La ce datorez asta...": expresia spune minunea Elisabetei, aproape neîncrezătoare, și

pune o întrebare care nu are răspuns: vizita lui Dumnezeu este gratuită. Și spunând
"Maica Domnului meu", Elisabeta recunoaște în același timp identitatea Mariei (Mama) și
a lui Isus (Domnul meu). Pentru prima dată în Evanghelia după Luca Isus este numit
"Domnul" (κύριος). Cu același titlu, îngerii îl vor chema apoi în anunțul către păstori
(2:11). Este un titlu care aparține credinței comunității post-Paște. "Maica Domnului
meu" este cel mai splendid titlu marian pe care l-am citit în Noul Testament. Luca o
pune pe buzele Elisabetei, care în acest fel devine "prefigurarea" comunității
credincioase. Kύριος, este Isus înviat și glorios, în plinătatea suveranității sale. "Domnul"
este un titlu care rezumă într-un singur cuvânt tot ceea ce îngerul Bunei Vestiri i-a spus
Mariei pe bazaoracolelor mesianice[21].

7. Binecuvântată este cea care a crezut

Participiul aorist ("Cel ce a crezut") și, mai presus de toate, referirea la cuvintele rostite
de Domnul atrag atenția asupra celor două vestiri, pentru o comparație între Zaharia și
Maria. În ambele relatări se pune o întrebare despre înger (1:18,34), dar evaluarea este
complet diferită: Lui Zaharia i se reproșează pentru necredința sa. Maria este iodată
pentru credința ei. Unde este diferența dintre cele două întrebări?

În fața promisiunii unui fiu, Zaharia rămâne neîncrezător și cere un semn, o garanție ("în
virtutea a ceea ce pot să știu aceasta?"), plasându-se astfel în urma unor relatări din
Vechiul Testament, cum ar fi Gen 15:8; Jg 6:17; este 7:11; 38:7. Răspunsul îngerului
("Iată, veți fi mut și nu veți mai vorbi până în ziua în care aceste lucruri se vor întâmpla")
este atât un semn al eficacității cuvântului lui Dumnezeu, cât și o pedeapsă pentru lipsa
de credință a omului. Maria, pe de altă parte, nu cere un semn (și din acest motiv îi va fi
dat un semn). El crede deja în promisiunea îngerului, dar se întreabă despre "cum",
deoarece promisiunea divină pare să contrazică scopul său de a "nu-l cunoaște pe om".
Maria nu pune la îndoială puterea lui Dumnezeu, ci se întreabă care este voia Lui.

Elisabeta o recunoaște pe Maria mai întâi ca Mamă (1:44) și apoi ca credincioasă (1:45).
[22] Prima recunoaștere se referă doar la Maria; ea este, de fapt, exprimată în întregime
la persoana a doua singular. Al doilea, pe de altă parte, i se spune celei de-a treia
persoane: "Cel care a crezut". În acest fel, expresia se extinde pe un orizont mai larg.
Maternitatea aparține doar Mariei, dar în atitudinea ei de credincios este loc și pentru
alții. Maria își asumă figura ucenicului[23]. Prin credința Sa, El este modelul tuturor celor
care "aud Cuvântul și îl păzesc" (11:27-28; cf. 8:21). "Aici maternitatea Mariei este deja
înțeleasă în termeni foarte profundi: nu a fost doar o maternitate fizică, ci eminamente o
realitate spirituală... Maternitatea Mariei a avut premise profunde în viața ei personală,
ea a fost inserată în disponibilitatea ei și încredința ei".[24]

Și totuși, potrivit lui Luca, Maria este în același timp primul credincios (1:45) și cel care
nu înțelege (1:34; 2:50). Fără contradicții. Luca știe că credința nu închide calea, ci o
deschide. Călătoria Mariei nu a fost însă un fel de trecere de la maternitate la ucenicie,
de la o maternitate fizică la o maternitate din ce în ce mai trăită spiritual. Maternitatea
Mariei a fost întotdeauna una și cealaltă de la început. Nu putem vorbi nici despre o
călătorie de la o credință ezitantă la o credință puternică. Maria este o credincioasă de la
început. Pasajele din Evanghelie nu ne permit să gândim altfel. Cu toate acestea, ca orice
ucenic și fiecare credincios, Maria a făcut și un itinerariu: ea a urmat calea Fiului ei, care
încetul cu încetul, într-un fel de contrast continuu între glorie și slăbiciune, a dezvăluit
nu doar că El este Fiul, ci modul neașteptat și deconcertant de a fi unul. Acesta este
spațiul călătoriei Mariei și al ucenicului de toate timpurile. Singularitatea Mariei constă în
faptul că a mers pe această cale în starea ei de mamă.

8. Spiritul

În relatarea vizitei Duhul Sfânt este menționată o singură dată: "Elisabeta a fost plină de
Duhul Sfânt". Cu toate acestea, el este un protagonist. În virtutea Duhului, Ioan își
începe - prin mama sa - funcția de profet și precursor. Și pentru că este plină de Duhul
Sfânt, Elisabeta înțelege și proclamă. Astfel, mărturia botezătului are loc chiar înainte de
a se naște. Această anticipare - făcută posibilă prin Spirit - spune că mărturia vine de la
Dumnezeu, nu de la oameni. Manifestările vizibile trec prin oameni, prin cuvintele și
faptele lor, dar adevăratul protagonist, invizibil, este Spiritul.

Duhul Sfânt, care coboară peste Elisabeta și Ioan, este actorul unei împliniri.
Promisiunea (1:15) este comunicată de înger ("el va fi umplut cu Duhul Sfânt din
pântecele mamei"), dar împlinirea este lucrarea Duhului (1:41). Faptul că Ioan Îl
recunoaște pe Isus cu un salt de bucurie este un semn că Duhul s-a pogorât peste El, nu
numai asupra mamei sale. Dacă Elizabeth apare pe scena în prim-plan, este doar pentru
că ea este subiectul vizibil și activ[25].

9. O poveste epifanică

Cred că analiza textului nu a făcut altceva decât să confirme o idee: episodul vizitei
Mariei la Elisabeta este un episod epifafanic: o manifestare a lui Isus și a Mariei, Mai
bine, a lui Isus prin Maria. Alte aspecte, deși prezente, nu sunt cele principale. Desigur,
există un interes în compararea lui Isus și Ioan, arătând superioritatea celor dintâi față
de acesta din urmă. Dar episodul nu a fost construit în acest scop, așa cum par săcreadă
unii[26]. Desigur, există și semnificații de mare valoare morală și exemplară, dar chiar și
aceste semnificații nu constituie motivulepisodului[27].

Există multe trăsături teofaice care sunt subliniate. De exemplu, împlinirea. Vizita este o
scenă a împlinirii, chiar dacă - în economia copilăriei și a întregii Evanghelii - această
împlinire, la rândul ei, se amână. La fel ca întreaga istorie a mântuirii, manifestarea lui
Isus se desfășoară prin promisiuni și împliniri care, la rândul lor, amână.

O a doua trăsătură este medierea. S-a observat că ordinea personajelor este inversată.

Din punct de vedere "teologic", mai întâi Domnul, apoi Maica; mai întâi Ioan și apoi
Elisabeta; mai întâi "rodul pântecelui tău", apoi Maria. Dar din punctul de vedere al
vizibilului - adică modul în care personajele apar și acționează pe scenă - ordinea este
întoarsă cu susul în jos: mai întâi Mama și apoi rodul pântecelui ei, mai întâi Elisabeta și
apoi Ioan. În acest fel se subliniază cu tărie că manifestarea lui Dumnezeu trece prin
mediere. Nu există nici o experiență a divinului care să nu treacă prin medieri. Vederea
omului merge de la vizibil la invizibil. Și din manifestări (din ceea ce se întâmplă) se
întoarce la identitate (cine este Isus).

Obiectul principal al revelației este Isus. Pentru el duce atât zdruncina de bucurie a lui
Ioan, cuvintele Elisabetei către Maria, cât și venirea Duhului. Dar obiectul revelației este
și Maria, în dublul ei aspect de Mamă și credincios. Și, de asemenea, în aspectul său de
mediere, în sensul deja menționat. Vizibilă pe scenă este, de fapt, Maria: Isus este
ascuns în ea, Isus este aici, prezent și activ, dar ca în umbra Mamei Sale. Apoi - de-a
lungul Evangheliei - Mama va fi cea care va umbla în umbra Fiului ei, ca ucenic. Mai
ascunsă, sugerată cu discreție, există și afirmarea întâietării lui Dumnezeu. Cuvintele
Elisabetei, care ocupă o mare parte a episodului, nu provoacă un răspuns de întoarcere
la ea, nici la Isus, ci la Dumnezeu (Magnificatul).

(Maggioni B., 1997 - Maica Domnului meu. Exegeza lui Lc 1:39-45. Theotokos V:11-

24).

[1] Nu mă ocup aici de diachronia textului, deoarece, pentru lectura pe care intenționez
să o fac, este aproape complet irelevantă. Îmi place să înmulțesc ipotezele. Formularea
ipotezelor și apoi formularea unor concluzii din ele este, în opinia mea, un exercițiu
riscant. Este mai bine să acordați toată atenția textului și să vă limitați la acesta.

[2] NOTĂ BIBLIOGRAFICĂ SUCCINTĂ

Studiouri: J. Galot, Marie dans l'évangile, Desclée de Brouwer, Paris-Louvain 1958. L.

Deiss, Elementi fondamentali di Mariologia, Queriniana, Brescia 1970. G.
Leonardi, Copilăria lui Isus, Ediz. Messaggero, Padova 1975, 167-174. J. Mc Hugh, La
mère de Jésus dans le NT, Cerf, Paris 1977, 113-117. A. Feuillet, Jésus et sa
Mère, Gabalda, Paris 1981. R.E. Brown, Nașterea lui Mesia după Matei și Luca, Cittadella
Editrice, Assisi 1981, 445-467. R. Laurentin, Evangheliile copilăriei lui Hristos, Ediz.
Pauline 1985. A. Serra, Maria secondo il vangelo, Queriniana, Brescia 1987. E.
Bianchi, Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis. Comentariu exegetic spiritual. Edițiile
Qiqajon, Magnago 1989. O. Bătălia, Maica Domnului meu. Maria în Evangheliile lui Luca
și Ioan, Cittadella, Assisi 1994.

Comentarii despre Evanghelia după Luca: C. Ghidelli, Luca, Ediz. Pauline 1977. Sau. Din
Spinetoli, Luca, Cittadella, Assisi 1982. H. Schurman, IlVangelo di Luca, Prima parte,
Paideia, Brescia 1983, 164-171. J. Ernst, Evanghelia după Luca, Morcelliana, Broscia
1985, 108-112. G. Rossé, IlVangelo di Luca, Città Nuova, Roma 1992, 65-68. S.
Fausti, Una comunità legge il vangelo di Luca, EDB, Bologna 1994.

[3] Desigur, aceasta este o recunoaștere care este încă germinativă în publicitatea sa și

totuși deja clară. Este ca un pas intermediar: "Pentru o clipă acțiunea este pătrunsă de
un mare calm. Înainte de a se manifesta public, evenimentele prezise sunt considerate
într-un spațiu mai intim de meditație" (J. Ernst, Il Vangelo di Luca, Morcelliana, Brescia
1985, p. 108).

[4] Cf. H. Balz - G. Schneider, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento,  I, Paideia,

Brescia 1995, 235-236.

[5] Unii văd în graba Mariei disponibilitatea și bucuria de a urma îndrumarea îngerului

(1.36). Alții notează dorința de a verifica semnul care i-a fost dat. Alții preferă să
sublinieze graba de a manifesta bucuria a ceea ce s-a întâmplat: o bucurie debordantă
care vrea să comunice. Pentru unii este graba de a merge pentru a ajuta ruda în vârstă.
Și nu lipsesc cei care văd un simbol al temei lucaniene a rasei Cuvântului.

[6] Tentația de a umple golurile narațiunii este ușoară, la fel ca și tentația de a trece în

mod nejustificat de la narațiune la istorie. Într-o carte, de altfel exegetic și foarte
valoroasă din punct de vedere spiritual, O. Battaglia scrie: "Critica, condamnarea,
ostracismul erau riscurile pe care trebuia să le suporte dacă voia să se arate
independent și liber. Maria știe ce vrea și ce face, așa că se comportă cu mare libertate
și determinare. Trebuia să fie o femeie de caracter, curajoasă și întreprinzătoră. Nu a
fost condiționată de nici o prejudecată și obicei. Și Isus va acționa în acest fel,
adevăratul fiu al mamei Sale" (Maica Domnului Meu, Cittadella, Assisi 1994, 88).

[7] L. Deiss, o.c., 122. Același autor sugerează, de asemenea, ideea că Maria a fost

condusă "de dorința, destul de naturală, de a găsi în Elisabeta o rudă care ar putea fi
confidenta gândurilor ei" (o.c., 121-122).

[8] Cf. O. Battaglia, o.c., 85. Autorul a intitulat călătoria Mariei "Al doilea pelerinaj al

carității" și observă că "Scena Bunei Vestiri ilustrează porunca iubirii lui Dumnezeu, care
își găsește expresia în ascultarea totală a Mariei. Scena Vizitei ilustrează dragostea de
aproapele care își găsește manifestarea în caritatea fierbinte și solicitantă a
Mariei"(o.c.,86).
[9] A se vedea, de asemenea, E. Bianchi, o.c., 24.

[10] Nici dorința de a ajuta ruda în vârstă, nici de a căuta înțelegere și protecție cu ea: cf.
H. Schurmann,o.c., 165

[11] O. da Spinetoli, de exemplu, insistă asupra motivului "verificării": "Și în Maria,

credința are nevoie de garanții, sprijin și confirmare"(o.c. 81).

[12] A se vedea, de exemplu, R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Gabalda,

Paris 1964, p. 79-81.

[13] A se vedea H. Schurmann, o.c.,p. 164.

[14] Evangheliile timpurii ale lui Hristos, p. 90.

[15] Cf H. Balz - G. Schneider, o.c., 460.

[16] Spre deosebire de O. da Spinetoli (o.c., p. 82), care scrie: "Salutul Mariei (v. 40) nu
este explicitat de evanghelist, ci poate fi urmărit în răspunsul Elisabetei care, potrivit
ceremonialului ebraic, a fost o replică aproape literală a cuvintelor auzite de primul
interlocutor".

[17] "Glasul mamei este vehiculul glasului Fiului. Roaba Domnului este primul
instrument de transmitere a Evangheliei ca o proclamare a bucuriei. Ea chiar l-a
precedat pe baptist ca primă voce" (O. Battaglia, o.c. ,96).

[18] Verbul γίνομαι (a deveni, a veni în existență, a se întâmpla) sugerează întotdeauna,

într-un mod mai mult sau mai puțin accentuat, un eveniment.

[19] H. Balz – G. Schneider, o.c., 20. Dintr-un total de șaisprezece aniversări, în Noul

Testament, șapte se găsesc în lucrarea dublă a lui Luca,

[20] Confruntarea dintre Ioan și Isus - în realitate menționată discret, dar cu claritate -

"subliniază reprezentarea, tipică întregii prime părți a relatării lucane a copilăriei, a
mărturiei lui Ioan în favoarea lui Isus" (E. Ernst, o.c., 108).

[21] Cf. A. George, Jésus Seigneur, în Etudes sur l'oeuvre de Luc, Gabalda, Paris, 1978,

p. 246.

[22] Participiul exprimă mai degrabă o modalitate decât o notă temporală. Participiul

aorist nu spune neapărat doar un fapt trecut, ci poate indica și o modalitate prezentă:
Maria este cea care a crezut și este credincioasă.

[23] Cf. J. McHugh, o.c., p. 113.

[24] H. Schurmann, o.c., 170.
[25] Elisabeta "știe nu numai că Maria a conceput, ci și pe cine a conceput. Ceea ce
copilul nu este încă în stare să facă este făcut de ea" (H. Schurmann, o.c., 168).

[26] De exemplu E. Lupieri, Giovanni Battista nelle tradizioni sinottiche, Paideia, Brescia

1987; Idem, Giovanni Battista fra storia e leggenda, Paideia, Brescia 1988. Potrivit
acestui autor, "Ceea ce îl interesează pe Luca este să facă acceptabil datumul, care
creează o problemă teologică pentru el și pe care nu o poate nega, a botezului lui
Isus"(Ioan Botezătorul în Tradițiile Sinoptice, 74).

[27] "Cu figurile Elisabetei și Mariei sunt descrise tipuri sau modele caracteristice: așa se
manifestă arta poetică a comunității creștine timpurii în modelarea acestor scene" (K.
Gutbrod, MesajulCrăciunului. Tradițiile evanghelice. Marietti, Torino 1973, 64-65).

Ultima modificare Marți, 30 Noiembrie 1999 01:00