LA MADRE DEL MESSIA IN AP 12

 
 
E’ innegabile e certamente molto positivo negli ultimi decenni un rinnovato e crescente
interesse per lo studio dell’Apocalisse, libro che sta uscendo da quell’alveo di terrificante
misteriosità per diventare messaggio confortante nella quotidianità della vita cristiana e nei
rapporti della comunità cristiana con il mondo. All’interno di questo interesse per
l’Apocalisse un’attenzione particolare è riservata al capitolo 12, sia per la sua posizione e
funzione significativa all’interno della composizione letteraria del libro, sia, e soprattutto, per
il dine di identificare e interpretare i protagonisti che dominano la scena del capitolo: la
donna, il drago e il figlio[1].
Negli ultimi quarant’anni varie sono state le angolature che hanno indirizzato l’analisi di
questo capitolo: il genere letterario apocalittico, soprattutto dopo la scoperta degli scritti di
Qumran, lo sfondo veterotestamentario, guidato dagli evidenti riferimenti a Gn 3, Sal 2 e
Isaia, la dottrina cristologica, ecclesiologica e mariologica[2]. Effettivamente, prendendo in
mano questo brano dell’Apocalisse, sorgono varie domande, la cui risposta è possibile solo
attraverso un’ampia serie di riferimenti, di carattere sia letterario che storico ed ermeneutico.
Una prima difficoltà è data dal fatto che le varie immagini ed espressioni ricorrenti nel
capitolo non sono facilmente componibili in una visione unitaria. Elementi da chiarire sono
quelli del tempo e del luogo, cioè con quale successione e dove si realizzano i singoli
momenti della descrizione drammatica, se in cielo o sulla terra, e come vadano interpretati
alcuni duplicati apparenti o reali, come quello della fuga e protezione della donna nel deserto
(vv. 6 e 14-16)[3].
Dalla molteplicità dei tipi di approccio deriva una molteplicità di accentuazioni
nell’interpretazione del capitolo[4]. Al di là dello sfondo mitologico e religioso, certamente
presente in alcuni elementi descrittivi, l’interesse va rivolto soprattutto al messaggio
teologico e al suo senso nella situazione concreta in cui vivono i destinatari dell’Apocalisse.
Nel lungo arco della storia dell’interpretazione, l’attenzione degli interpreti si è concentrata in
modo particolare sull’interpretazione della donna, con orientamenti diversificati, riscontrabili
anche nell’esegesi attuale. Anche se ai nostri giorni possiamo registrare una significativa
convergenza nell’interpretazione ecclesiologica della donna di Ap 12, non mancano posizioni
più sfumate, che recuperano elementi mariologici considerati talvolta impliciti e talvolta
addirittura prevalenti nell’insieme del capitolo[5].
Certamente, l’inserimento del tema della madre del messia di Ap 12 in un volume di carattere
mariologico è già significativo e quindi impegnativo, soprattutto se si considera l’attuale
orientamento esegetico. Nel contesto della critica odierna bisognerà dare una convincente
risposta ad alcune domande: l’inserimento del testo in un volume di carattere mariologico è
giustificato solo da un’applicazione mariana susseguente e accomodatizia? la figura di Maria
può essere suscitata nella mente dei fedeli solo in base alle immagini usate dall’autore per
illustrare una realtà diversa, cioè la chiesa?
Solo un’analisi rispettosa del testo e del contesto sia letterario che esistenziale può offrire utili
suggerimenti per un’interpretazione che sappia cogliere il messaggio concreto che l’autore
dell’Apocalisse vuole trasmettere al lettore e agli ascoltatori delle parole della
profezia  contenuta in questo libro (Ap1,3)[6]. Sarà utile tenere presenti fin d’ora due principi
di metodo che hanno guidato la lettura di questo capitolo: l’autore parla attraverso “segni”,
invitandoci così a un’interpretazione più profonda del testo, senza fermarsi alla materialità
delle immagini e della terminologia (cf. per esempio, l’accenno alla nascita, che non
necessariamente deve essere una nascita nel senso abituale del termine); inoltre, il testo va
letto in un contesto ecclesiale, e non solo letterario, tenendo conto di tutte le risonanze che le
immagini e le espressioni contenute nel nostro brano hanno avuto in altri scritti e contesti del
NT. Praticamente, si dovrà prima di tutto cogliere il simbolo, quindi interpretarlo e coglierne
le applicazioni concrete[7].
 
1.      La ricezione: prevale costantemente l’interpretazione ecclesiologica
 
Si sa quanto sia di aiuto e sempre più valorizzata, per la comprensione di un testo, la storia
della sua interpretazione e della sua ricezione nei vari ambiti della vita, come la liturgia,
l’arte, la letteratura, l’agiografia… Anche per la comprensione di Ap 12 la storia
dell’interpretazione è molto illuminante. Per arrivare al messaggio fondamentale del brano
sarà utile vedere come esso è stato colto lungo la storia, soprattutto nel periodo più prossimo
all’autore, quando il linguaggio simbolico poteva essere recepito in una maniera più diretta,
senza la necessità di ricorrere alla mediazione di principi ermeneutici legati a particolari
ambienti culturali o a sistemi ideologici o teologici.
Naturalmente, il capitolo 12 è legato alla sorte di tutto il libro dell’apocalisse, scritto
probabilmente negli ultimi decenni del primo secolo, conosciuto e accolto dalla chiesa nel
corso del secondo secolo, ma subito guardato con esitazione e perplessità dalle chiese
d’Oriente per l’uso che ne fecero i montanisti e i millenaristi[8]. Più facile accesso ed
accoglienza ebbe l’Apocalisse nell’Occidente, che ci offre la testimonianza di preziosi
commentari già a partire dal III secolo, di molti dei quali, purtroppo, conosciamo solo autore
e titolo, corredato dalla citazione di qualche passo. Dall’insieme delle testimonianze si può
dedurre che un cambiamento da un’interpretazione di tipo escatologico a un indirizzo di tipo
allegorico e spirituale si ha con l’avvento della libertà religiosa instaurata dall’era
costantiniana, quando l’impero romano assumeva ruoli diversi nei confronti della chiesa e il
martirio non rappresentava più la situazione di normalità della chiesa[9].
Il primo evidente riferimento al nostro capitolo dell’Apocalisse sembra quello attestato da
Epifanio (315-403) che in forma fortemente dubitativa tenta di applicare Ap 12,13-14
a Maria, riconoscendone contemporaneamente tutte le difficoltà[10]: “Nell’Apocalisse
Giovanni scrive: ‘Il dragone si affrettò a scagliarsi contro la donna che aveva generato il
figlio maschio; ma a lei furono date ali di aquila con le quali volò in un luogo deserto,
affinché il dragone non la raggiungesse’ (Ap 12,13-14). Forse è possibile che questo si sia
verificato in lei. Non lo affermo però in modo assoluto né pretendo sostenere che ella sia
rimasta immortale. Però non sosteniamo neppure che ella sia morta”[11]. Il riferimento a Maria
è evidente, anche se per Epifanio sembra problematica l’applicazione del testo alla morte di
Maria.
Per quanto riguarda le più antiche interpretazioni esplicite del nostro capitolo, già Ippolito,
nel III secolo, vede in esso rappresentate le persecuzioni dell’anticristo contro la chiesa, che
partorisce incessantemente il figlio mediante l'evangelizzazione. Per il millenarista Vittorino
(III-IV secolo), del quale conserviamo il più antico commentario completo dell’Apocalisse,
seguendo il metodo letterale, la donna del capitolo 12 è la chiesa dei padri, dei profeti e dei
santi; il capitolo è una sintesi della storia della salvezza: le promesse ai Padri, il compimento
in Cristo, il compimento finale.
Con Metodio, tra la fine del III e l’inizio del IV secolo, inizia un’interpretazione
spiritualeggiante e moraleggiante: la donna è la chiesa, circonfusa della luce del logos, poggia
sul battistero (la luna); il figlio è il Cristo generato spiritualmente nei credenti, attaccati dal
diavolo dalle sette teste e dieci corna (i vizi capitali).
Un influsso determinante per l’interpretazione dell’Apocalisse l’ha esercitato Ticonio (IV
secolo), sia per l’interpretazione del testo, ma soprattutto per la sua sistematizzazione dei
criteri di interpretazione attraverso precise regole esegetiche. Le più conosciute sono la quarta
e la sesta regola, rispettivamente sulla distinzione fra genus e species e sulla ricapitolazione.
La regola della ricapitolazione ci insegna a non prendere l’Apocalisse come una sequenza
logica o cronologica di fatti, ma a vedere in alcune visioni una ripresa e uno svolgimento di
visioni precedenti. Importante per noi è soprattutto la regola della distinzione fra il genus e la
species, la quale permetterà ad alcuni autori successivi di vedere in un’unica immagine realtà
diverse. Nel caso dell’Apocalisse, la chiesa, che è il genus, può essere rappresentata da
diverse species, come il cielo, il tempio, la donna vestita di sole, la luna. Purtroppo, il
commentario di Ticonio sull’Apocalisse non ci è stato tramandato, ma attraverso riferimenti e
citazioni di altri autori è possibile ricostruire le linee interpretative essenziali di Ap 12: la
donna è la chiesa, la luna è la “congregatio maligna”, le 12 stelle sono i 12 apostoli; la
predicazione genera i cristiani; il drago è il diavolo nella chiesa falsa; ne nasce l’eterna
ostilità fra il diavolo e Cristo.
La prima esplicita e diretta interpretazione mariologica della donna di Ap 12 è di
Quodvultdeus, della metà del V secolo, il quale, seguendo la tradizione esegetica di Ticonio,
unifica l’interpretazione ecclesiologica con quella mariologica: Maria è una figura della
chiesa. Nasce così un filone interpretativo che, accanto a quello ecclesiologico rappresentato
da Agostino, Gregorio Magno, Beda.., si ritroverà in Ecumenio (VI secolo) e altri autori. Per
Autperto (metà del secolo VIII) la donna è Maria (species) figura della chiesa (genus) che
ogni giorno partorisce e forma il corpo del mediatore; ciò che non si può applicare a Maria va
misticamente riferito alla chiesa. E’ aperta così la via all’interpretazione tipologica.
Inoltre, nell’interpretazione dell’Apocalisse entreranno anche elementi della storia passata e
contemporanea. Con Berengaud, nel secolo XI, nell’Apocalisse si ricercano non solo i grandi
principi, ma anche l’evolversi degli avvenimenti della storia: la donna sulla luna è la chiesa
guidata dalla S. Scrittura, il figlio sono i pagani che la chiesa deve partorire, le sette teste
sono sette categorie successive di reprobi. Ruperto di Deutz , nel secolo XII, vede
nell’Apocalisse la storia dettagliata di Israele e dei primi quattro secoli che seguono la nascita
di Cristo; in Ap 12 è rappresentata l’ostilità del diavolo contro la discendenza di Abramo; le
sette teste sono sette regni successivi, dall’Egitto all’anticristo. L’interpretazione storica
troverà curiose e pretestuose applicazioni soprattutto nel periodo della Riforma protestante,
con individuazioni di vicende e personaggi contemporanei e suscitando decise reazioni che
porteranno alla prevalenza dell’interpretazione escatologica, concentrata sulle vicende della
chiesa della fine dei tempi di fronte all’anticristo.
Tracciare una linea evolutiva dell’interpretazione di Ap 12 è un’impresa estremamente
interessante ma che non ha ancora trovato una sintesi condivisa da tutti gli studiosi. Possiamo
solo notare che le antiche tradizioni esegetiche sono presenti nei vari commentari che
circolano ai nostri giorni.
H. Gollinger, in uno studio pubblicato nel 1971[12], schematizza le linee interpretative del
“grande segno” di Ap 12 distribuendole in sei filoni che nella donna individuano
rispettivamente: 1. Maria; 2. Maria e la chiesa contemporaneamente; 3. il popolo d’Israele; 4.
l’unico popolo di Dio dell’Antico e del Nuovo Testamento; 5. la chiesa terrestre empirica; 6.
la chiesa come comunità escatologica e celeste di salvezza, prototipo della chiesa terrestre.
P. Farcaš, in una tesi del 1997[13], completa la rassegna bibliografica degli ultimi decenni
tirandone un bilancio. Pur rimanendo prevalente l’interpretazione ecclesiologica, l’autore
evidenzia posizioni più sfumate nell’interpretazione della donna: non più una netta alternativa
fra chiesa e Maria, ma la ricerca di un rapporto fra Maria e la chiesa, soprattutto alla luce di
tutto il contesto giovanneo. Una proposta di interpretazione potrà derivare solo da un’attenta
analisi del testo e del contesto di Ap 12.
 
2.      Ap 12 nel contesto del libro dell’Apocalisse
 
Non sono solo i particolari narrativi e i rapporti fra i protagonisti del dramma descritto nel
capitolo 12 che ci possono aiutare nell’interpretazione del brano. Infatti, abbiamo a che fare
con uno dei punti salienti di tutta una trama che mostra di essere concepita e trasmessa come
una grande unità, all’infuori della quale le singole componenti risultano difficilmente
comprensibili. La struttura di uno scritto fa parte del suo linguaggio ed è una via da
percorrere per comprenderne l’intenzione e il messaggio. Essa sottolinea soprattutto la
centralità o marginalità e i rapporti reciproci fra le varie parti o componenti dello scritto.
Negli ultimi anni molti studi sono stati dedicati all’individuazione della struttura
dell’Apocalisse. Mentre i primi tentativi ricercavano una struttura basandosi principalmente
sui contenuti narrativi, attualmente si applicano soprattutto criteri di carattere letterario che
risultano meno arbitrari e più obiettivi. Alcune serie analisi di carattere letterario[14] ci stanno
portando verso un sostanziale consenso nella individuazione della struttura dell’Apocalisse.
Ciò non significa, naturalmente, che il discorso sulla struttura dell’Apocalisse sia chiuso.
Tutt’altro: le analisi letterarie fatte finora, completate da eventuali ulteriori analisi, forse non
hanno ancora raccolto tutti i frutti dalle premesse che sono state poste e possono aiutare a
scoprire ulteriori fili conduttori o a individuare rapporti finora insospettati fra le varie sezioni
del libro, invitando a letture effettuate sotto angolature diverse.
L’elemento strutturale più evidente dell’Apocalisse sono i settenari. Ma il riferimento ai
settenari non è senza problemi e dà adito a diversi interrogativi. Già la loro individuazione
non è così ovvia[15]. Per restare ai quattro settenari esplicitamente nominati ed enumerati nella
successione dei loro elementi (le 7 lettere alle 7 chiese: Ap 2-3; i sette sigilli: Ap
6,1.3.5.7.9.12; 8,1; i sette angeli con le trombe: Ap 8,7.8.10.12; 9,1.13.15; i sette angeli con
le coppe: Ap 16,1.3.4.8.10.12.17), si può affermare che, eccettuato il primo, gli altri tre sono
formalmente agganciati tra loro tramite il settimo elemento, per cui si può dire che essi
coprono tutta la sezione del libro a partire dal capitolo 6. Ma, nonostante l’articolazione e
l’aggancio fra i settenari, molte sezioni notevoli restano fuori dall’articolazione settenaria
propriamente detta, oppure hanno un loro sviluppo pur essendo collocate all’interno dei
margini del settenario, e fra queste sezioni si trova anche il capitolo 12, con un suo ampio
contesto. Allora, sotto l’aspetto strutturale sorge una domanda: qual è il ruolo specifico dei
settenari nella struttura dell’Apocalisse? Contengono i nuclei o punti focali del libro, o non
svolgono invece la funzione di collegamento e di passaggio fra altri punti focali? Oltre al
rapporto fra i settenari va studiato anche il rapporto dei settenari con le sezioni fuori
settenario. Un collegamento sembra evidente. Il settenario delle lettere è introdotto dalla
visione di Cristo in mezzo alla comunità; il settenario dei sigilli è legato strettamente alla
scena dell’intronizzazione dell’agnello e della consegna del libro sigillato; il settenario delle
trombe segue la visione dei 144.000 nel cielo; il settenario conclusivo delle coppe segue la
lunga sezione che include la visione della donna vestita di sole attaccata dal drago; il libro si
conclude con la visione della Gerusalemme celeste. Da tutta questa successione sembra si
verifichi una sostanziale alternanza fra le visioni (in cielo, eccetto la prima) e gli eventi dei
settenari (in terra). Come si può notare, le scene al di fuori dei settenari non sembrano affatto
di secondaria importanza nei confronti dei settenari stessi. E’ allora difficile affermare che
tutta la struttura poggia sui settenari; sembra più rispondente alla realtà affermare che
l’Apocalisse è articolata su un rapporto fra alcune scene basilari e sezioni settenarie ad esse
collegate in maniera più evidente.
Poiché Ap 12 fa parte di una sezione collocata fuori dell’articolazione settenaria, è importante
notare come un evidente dinamismo sembra collegare queste sezioni collocate agli estremi
dei settenari: dalla presenza di Cristo risorto nella chiesa terrestre (Ap 1,9-20),
all’interpretazione della storia alla luce della creazione e della redenzione (Ap 4-5), alla
spiegazione delle radici del conflitto fra i discepoli di Cristo e le forze del male, con
un’anticipazione del verdetto finale (Ap 12), fino al compimento nella Gerusalemme celeste
(Ap 21-22). Le visioni, tranne la prima, hanno luogo in cielo; le sezioni che le seguono,
espresse in settenari, trasportano sulla terra e danno corso storico al senso rivelato nella
visione celeste; in quest’ottica, l’ultima visione assume il significato di compimento.
All’interno di questa prospettiva, Ap 12 si colloca in uno dei punti chiave per la
comprensione dell’Apocalisse, soprattutto delle sezioni che seguono, e ci introduce in una
prospettiva storico-salvifica. In questo contesto, Ap 11,15-16,21, di cui Ap 12 è il punto più
saliente[16], assume nei confronti della sezione seguente una funzione particolare, analoga a
quella dei capitoli 4-5 nei confronti di Ap 4-22. Come tutta la parte dell’Apocalisse che va
dal capitolo 6 fino alla fine descrive l’attuazione di ciò che è raffigurato nei capitoli 4-5 (Dio
Padrone della creazione e della storia e Cristo morto e risorto che tiene in mano il libro
sigillato che contiene il piano di Dio nella storia), così tutta la sezione 11,15-16,21, e in modo
particolare il capitolo 12, introduce la sezione seguente che descrive in forma drammatica il
confronto fra la comunità di Cristo e gli emissari di Satana. L’unità letteraria e tematica
delineata dai tre “segni” (Ap 12,1.3; 15.1) lega strettamente la sezione dei primi due segni (la
donna e il drago) con quella del terzo (le sette coppe): così, Ap 12, con la presentazione dei
primi due segni, introduce a tutta la sezione seguente dell’Apocalisse, con le sette coppe che
avviano il giudizio di Dio fino alla caduta di Babilonia, per lasciare spazio al compimento del
giudizio finale di Dio con l’eliminazione delle tre bestie, e all’avvento della nuova
Gerusalemme, con le nozze dell’agnello con la sposa[17]. Questo rapporto ci colloca già in una
prospettiva ecclesiologica.
Molto illuminante inoltre è il confronto fra il capitolo 12 e Ap 11,1-13, dove compare la
figura dei due testimoni, simbolo della missione profetica della chiesa. Sia dei due testimoni
che della donna è sottolineata da una parte la protezione efficace di Dio, e dall’altra la
persecuzione da parte della bestia o dei suoi emissari. Anche il periodo dell’attività profetica
dei due testimoni e della dimora della donna nel deserto si corrispondono: tre tempi (= anni) e
mezzo = 42 mesi = 1260 giorni (Ap 11,2.3; 12,2.14). Sia la donna che i due testimoni sono
sottoposti alla persecuzione ma nel medesimo tempo protetti e preservati da Dio, e alla fine
introdotti nel cielo (11,12; 12,12). Queste corrispondenze ci invitano già a interpretare la
figura della donna e dei due testimoni nella medesima prospettiva ecclesiale.
Alcuni elementi descrittivi sottolineano la portata di questa sezione nella struttura generale
del libro. Il suono della settima tromba dà avvio all’attuazione del terzo guai (Ap 11,14s); le
grandi voci del cielo acclamano la realizzazione del regno nel mondo del Signore nostro e del
suo Cristo (Ap 11,15); l’apparizione dell’arca nel tempio di Dio nel cielo (Ap 11,19) ci
introduce nella pienezza dei tempi messianici (cf. 2Mac 2,4-8); i lampi, le voci, i tuoni, il
terremoto e la grandine (Ap 11,19) ci fanno attendere un intervento energico di Dio nella
storia.
C’è poi tutta una serie di motivi che legano il nostro capitolo al resto del libro. Il vestito di
sole e le dodici stelle che incoronano la donna ci ricordano la visione introduttiva del capitolo
1, con il Cristo che ha la faccia come il sole e tiene in mano le sette stelle: le due figure
celesti sembrano collegate[18]; evidente sembra il legame di Ap 12 con alcune promesse fatte
alle chiese in Ap 2-3: cf. Ap 2,10; 3,10s (corona della vita dopo la persecuzione); 2,17 (la
manna, nutrimento nel deserto); 2,26 (il potere sulle genti).
Particolarmente significativo è il rapporto con le due figure femminili che emergeranno nel
seguito del libro: rapporto di evidente contrapposizione con la prostituta, figura collettiva che
incarna la città atea e divinizzata (cf. Ap 12,1.3 con 17,3; 12,1 con 17,4; 12,17 con 17,6;
12,15 con 17,1.15; 12,5 con 17,1.18) e rapporto di identificazione con la sposa di Ap 21-22
(cf. 12,1 con 21,12s.14.16.21 = numero dodici; 12,1 con 21,23; 22,5 = il sole concentrato in
Cristo; 12,6.14 con 22,2 e 2,7 = nutrimento di Dio e albero della vita).
Per una visione globale sull’intreccio dei vari motivi non sembra da sottovalutare la
ricorrenza del motivo dell’apertura e visione nel cielo presente in Ap 12,1, anticipato in Ap
11,19 e che ci rimanda ad Ap 4,1 e 19,11 (oltre che a 15,5): è un motivo che apre e introduce
sezioni nuove, con visioni che si svolgono in cielo. Ma in tal maniera tali sezioni, oltre che
essere introduttive, sembrano anche collegate fra loro, in un progressivo svolgimento di
motivi. In modo particolare sembra evidente un filo che collega le scene dei capitoli 4-5, del
capitolo 12 e dei capitoli 21-22 (questi ultimi introdotti dall’inno di Ap 19,6-8)[19]: la prima
scena presenta l’agnello, la seconda la donna  e la terza e conclusiva le nozze in cui la donna
fidanzata diventa definitivamente la sposa dell’agnello.
Tutti questi elementi, risultanti dalla posizione specifica del capitolo 12 nel libro
dell’Apocalisse, sembrano collocare già la figura della donna in un contesto ecclesiologico.
 
3.      Struttura e composizione di Ap 12
 
Un primo orientamento per una comprensione globale di Ap 12 è dato dalla struttura o
articolazione del capitolo. Si riscontra un sostanziale consenso fra gli autori nell’identificare,
se non una vera struttura letteraria, almeno un’articolazione narrativa del brano[20]. Gli
elementi che aiutano per una strutturazione sono vari: i due segni, la donna e il drago (vv. 1 e
3), sono posti in un reciproco rapporto di contrapposizione attraverso la disposizione
chiastica; l’insistenza sui termini usati fa emergere subito i due protagonisti del confronto, la
donna e il drago (nominati otto volte ciascuno), messi l’uno di fronte all’altro, anche se il
vero protagonista risulterà il figlio; il vero confronto risulterà quello del drago con il figlio e
della donna con il figlio; il confronto diretto del drago con la donna deriverà del confronto di
entrambi con il figlio; c’è un movimento spaziale che distingue e contrappone la terra al
cielo: i vv. 1-6 si collocano nel cielo; nei vv. 7-12 abbiamo un passaggio dal cielo alla terra; i
vv. 13-18 si collocano sulla terra. In base a questi elementi il capitolo può essere così
articolato:
vv. 1-6: presentazione della donna e del drago, i due “segni” contrapposti; il figlio, partorito e
rapito al cielo suscita la persecuzione del drago, prima verso il figlio che viene rapito in cielo,
e poi verso la donna, che è salvata nel deserto;
vv. 7-12: la battaglia in cielo di Michele che sconfigge il drago gettandolo sulla terra e inno di
vittoria che spiega il fondamento della vittoria dei seguaci dell’agnello;
vv. 13-18: la persecuzione del drago contro la donna, la quale è salvata nel deserto, e
persistenza della persecuzione contro “gli altri del suo seme”.
Se i singoli momenti della narrazione sono relativamente comprensibili, non altrettanto
semplice è individuare la logica della successione degli eventi evocati e del filo narrativo che
l’autore intende proporre. Una trama potrebbe essere così enunciata: il drago è l’originario
avversario di Dio e il suo primo scopo è l’eliminazione del figlio partorito dalla donna, il
messia (v. 5); il tentativo di eliminare il figlio è vano perché questi è posto al sicuro nel cielo;
il drago tenta un attacco nel cielo, ma viene subito estromesso da Michele e dalle schiere
celesti e precipitato sulla terra (vv. 7-9); allora il drago sulla terra si lancia all’inseguimento
della donna che viene messa in salvo e protetta da Dio come il popolo nel deserto (v. 6 che
anticipa i vv. 13-16[21]); ma rimane ancora un resto della discendenza della donna, non ancora
messo in salvo, contro il quale il drago continua a far guerra (v. 17). L’approfondimento dei
singoli elementi renderà meno problematica questa trama, tenendo conto che una sequenza
logica va ricercata più nel campo dei significati che in quello delle immagini usate per
esprimerli.
All’interno di questa articolazione una funzione particolare assumono i vv. 10-12, cioè, l’inno
proclamato dalla “grande voce” che, svolgendo la funzione propria di tutti gli inni
dell’Apocalisse, in termini innico-liturgici offre l’interpretazione teologica della sezione nella
quale è inserito[22]. Sarà utile, quindi, partire dall’analisi proprio di questi versetti per
collocarsi nella prospettiva teologica di Giovanni e da qui interpretare i vari elementi
simbolici e descrittivi della sezione.
 
4.      L’interpretazione teologica del brano: la dossologia dei vv. 10-12
 
L’inno è strutturato in tre punti: v. 10: grido di vittoria attribuita a Dio e a Cristo; v. 11: la
vittoria dei “fratelli”[23] per il sangue dell’agnello e la parola della loro testimonianza; v. 12:
invito all’esultanza per chi ha già vinto e guai a chi è ancora esposto agli assalti del drago.
L’intonazione dell’inno, al v. 10, manifesta un contatto letterario con le acclamazioni a Dio e
all’agnello in Ap 5,9-13 (cf. anche Ap 7,10-12), con la differenza che, mentre nel capitolo 5
Dio e l’agnello erano dichiarati degni di ricevere la forza, il regno e la potenza, qui si afferma
che ora queste prerogative sono diventate realtà (arti egheneto); l’evento era stato
preannunciato in Ap 11,15 come avvento del regno. La corrispondenza letteraria con Ap 5,9-
13 ci suggerisce che anche in Ap 12 abbiamo l’acclamazione alla vittoria pasquale di Cristo;
infatti, l’affermazione centrale del versetto attribuisce la potenza a Cristo. E’ proprio l’evento
pasquale che determina la sconfitta del drago - satana, gettato sulla terra, come era stato
rappresentato in forma drammatica nei vv. 8-9.
Di fatto, il v. 11 che sta al centro dell’inno, offre l’interpretazione cristologico-soteriologica
dei vv. 8-9 sulla sconfitta del drago. L’inno parla di persone che hanno già vinto (tempo
aoristo) il drago. Chi sono costoro che hanno vinto, e come hanno vinto? Il tema della vittoria
è presente in modo accentuato nell’Apocalisse (il verbo ricorre 17 volte). Il vero vincitore è
Cristo agnello (Ap 5,5.9; 6,2); ma a lui nella vittoria sono associati anche i fedeli (Ap 15,2),
già in questa vita, nella fedeltà e nel martirio (2,7.11.17.26; 3,5.12.21; 21,7). Il nostro inno
enuncia due cause o strumenti[24] di vittoria per i fedeli: il sangue dell’agnello, come causa
prima e principale, e la parola della loro testimonianza. Meno chiaro è il senso preciso della
seconda espressione: di quale testimonianza si tratta? della testimonianza che essi danno, che
verrebbe a costituire il secondo fattore di vittoria, assieme al sangue dell’agnello? Oppure si
tratta della parola della testimonianza data da Cristo che essi possiedono e che, assieme al
sangue di Cristo è il secondo fattore di vittoria? L’uso dell’espressione all’interno
dell’Apocalisse e il suo ritorno all’interno dello stesso inno nel v. 17 sembrano suggerire la
seconda interpretazione: il sangue dell’agnello e il possesso (= fedeltà) della parola
testimoniale di Gesù sono la causa della vittoria dei seguaci di Cristo[25]. Rimane sempre
Cristo l’unica causa della vittoria; però, la parola della testimonianza di Cristo è stata efficace
in quanto i seguaci di Cristo se ne sono appropriati e le sono rimasti fedeli (in tal maniera si
può parlare della loro testimonianza)[26].
La terza parte dell’inno, al v. 12, passa dal tempo passato al presente. La cacciata di satana
dal cielo alla terra e la vittoria di Cristo e dei suoi sono alla base (= perciò) di due
conseguenze e di due reazioni opposte: esultanza e salvezza per chi è già nei cieli, guai per le
persecuzioni incombenti per chi abita sulla terra e sul mare. Di fatto, nel capitolo
immediatamente seguente compariranno le due bestie, una dal mare e l’altra dalla terra,
strumenti attraverso i quali il drago sferrerà i suoi attacchi al resto del seme della donna. Sono
proprio questi ultimi il centro d’interesse e i veri destinatari del messaggio trasmesso
attraverso l’inno[27]; essi, infatti, vengono interpellati in seconda persona: “il drago è
sceso presso di voi”, con grande ira ma con il tempo contato.
Quest’inno, praticamente, riprende i motivi della rappresentazione drammatica e ne offre
l’interpretazione teologica. I protagonisti acquistano un nome e il loro ruolo è definito. Il
confronto attuale è fra il drago e la donna, cioè fra satana e i discepoli di Cristo, alcuni dei
quali hanno già conseguito la vittoria e altri sono ancora esposti alla persecuzione; punto
chiave e fattore decisivo di questo confronto è Cristo agnello che nel mistero pasquale ha già
sconfitto satana e che continua ad essere fattore di vittoria mediante il suo sangue e la sua
parola.
Quest’inno, assieme a tutto il capitolo, ha una funzione prolettica, cioè preannuncia gli
elementi e le fasi che verranno sviluppate nel resto dell’Apocalisse: i cc. 13-20 descriveranno
le persecuzioni sulla terra per un tempo limitato, i cc. 21-22 celebreranno la glorificazione e
la gioia nel cielo.
 
5. Il vero protagonista: il figlio maschio
 
Anche se la descrizione drammatica si estende più diffusamente nei vari momenti del
confronto diretto fra la donna e il drago, è evidente che il vero protagonista della scena è il
bambino, il figlio maschio del v. 5[28]. La persecuzione del drago contro la donna non è altro
che un proseguimento della persecuzione contro il figlio di lei. Come evidenzia l’inno dei vv.
10-12, la nascita e il rapimento al cielo del figlio costituiscono il punto centrale e cruciale
della scena.
Oltre ad evidenziarne il ruolo di reale protagonista, il testo offre chiari riferimenti per
l’identificazione del figlio: è colui che “pascerà tutte le genti con bastone di ferro”. Il
riferimento a Sal 2,9 è evidente: il salmo è messianico e opportunamente citato per
sottolineare sia l’origine regale davidica che l’appartenenza alla sfera celeste del figlio[29]. La
donna, quindi, è la madre del messia. Se l’identificazione della persona sembra fuori
discussione[30], meno evidente è l’identificazione dei due momenti che segnano la comparsa
del figlio: la nascita e il suo rapimento al cielo. Se il narratore cristiano parlasse della nascita
storica - terrestre del messia sarebbe immediatamente individuata anche la figura della donna.
Ma il riferimento alla nascita terrena non è così ovvio. I primi spunti di riflessione ci vengono
dall’uso del Salmo 2 nell’Apocalisse e nel Nuovo Testamento e poi dallo stesso binomio
nascita – rapimento. La citazione del medesimo versetto del salmo ricorrerà in Ap
19,13.15.16, attribuita al Cavaliere bianco, Verbo di Dio, re dei re e signore dei signori che
interverrà per il giudizio definitivo e “pascerà le genti con bastone di ferro”. In questo caso il
salmo è chiaramente riferito al messia vittorioso e trionfante, nel pieno vigore della sua
vitalità. Da ricordare che il Cavaliere bianco sarà seguito da una schiera di cavalieri in vesti
bianche, che condivideranno la sua vittoria. Ciò spiega i termini della promessa fatta al
cristiano vincitore in Ap 2,27: “al vincitore che persevera sino alla fine nelle mie opere darò
autorità sopra le nazioni, le pascolerà con bastone di ferro e le frantumerà come vasi di
terracotta”. Il salmo, quindi, ci richiama non tanto un momento iniziale di fragilità, come
quello della nascita, quanto un momento di piena vitalità, espresso nell’esercizio del giudizio
e nella vittoria sui nemici. Inoltre, è un potere condiviso con una schiera di persone
ugualmente trionfanti. Lo stesso uso del salmo noi riscontriamo negli altri due passi del
Nuovo Testamento in cui esso ricorre. Paolo, nel discorso ad Antiochia di Pisidia applica la
nascita messianica di cui parla il salmo alla risurrezione di Gesù: “Noi vi annunciamo che la
promessa fatta da Dio ai nostri Padri Dio l’ha adempiuta a vantaggio dei loro figli, di noi,
risuscitando Gesù, secondo quanto è scritto nel secondo salmo: ‘Tu sei il mio figlio, io oggi ti
ho generato’” (At 13,33). Inoltre, secondo la Lettera ai romani, Gesù Cristo è “costituito
figlio di Dio nella potenza secondo lo Spirito di santità dalla risurrezione dai morti” (Ro
1,4): la Pasqua è la nascita di Gesù alla vita nuova dello Spirito, quando egli entra nella
pienezza della dignità messianica assumendo ogni potere, compreso quello giudiziario. E’
una dignità che egli condivide con tutti i suoi seguaci, vittoriosi come lui (cf. Ap 2,27; 19,13-
16). A conclusione della lettera alla chiesa di Laodicea Cristo promette: “Il vincitore lo farò
sedere presso di me, sul mio trono, come io ho vinto e mi sono assiso presso il Padre mio sul
suo trono” (Ap 3,21).
Questo profilo del figlio nato dalla donna corrisponde all’immagine di Cristo presente in tutta
l’Apocalisse: è sempre il Cristo pasquale, l’agnello sgozzato e ritto in piedi, cioè con i segni
della morte ma operante per la forza della risurrezione. Per questo egli si può definire: “Io
sono il primo e l’ultimo, e il vivente. Io ero morto ma ora vivo per sempre e ho potere sopra
la morte e sopra gli inferi” (Ap 1,18).
L’interpretazione messianica – pasquale della nascita del bambino trova la sua logica
collocazione all’interno del binomio nascita – rapimento in cielo. Infatti, Ap 12,5 non parla
solo del rapimento in cielo, ma specifica “presso il trono di Dio”. Sappiamo qual è il ruolo
del trono nel libro dell’Apocalisse: è il luogo dal quale Dio manifesta ed esercita il suo potere
sulla creazione e sulla storia (cf. Ap 4; 22,1)[31], ma è anche il luogo in cui l’agnello viene
intronizzato, per esercitare quel giudizio e quel potere sulla storia che Dio gli ha affidato (cf.
Ap 5; 20,11-15; 22,1). In questo ampio contesto, nascita e rapimento presso il trono
sintetizzano non tanto momenti diversi, quasi sintesi storica di tutta o di parte della vita di
Cristo, quanto piuttosto l’aspetto cruciale che segna l’identità di Cristo, cioè la sua dignità
messianica conseguita mediante il compimento del mistero pasquale nel suo insieme. Lo
stesso uso del verbo rapire (= arpazô) conduce in questa direzione[32].
E’ sorprendente l’affinità con l’espressione giovannea che lega la cacciata del diavolo (lo
stesso verbo usato nell’Apocalisse: ekballô) all’ “ora” della morte – esaltazione di Gesù: “Ora
è il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori. Io, quando
sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me. Diceva questo per indicare di qual morte doveva
morire” (Gv 12,31s).
Così, sullo sfondo della pasqua, la vita si trasforma in una lotta del drago contro Dio e Cristo,
che sulla terra si tradurrà in una persecuzione delle due bestie contro i seguaci di Cristo (Ap
13-18)[33].
Tutti questi elementi ci aiuteranno a comprendere la natura della maternità della donna, la
quale non partorisce solo il figlio maschio del v. 5, ma avrà pure una grande discendenza. Il
figlio nato dalla donna avrà molti fratelli, che condivideranno con lui la dignità e il potere, ma
che passeranno attraverso la persecuzione del drago (Ap 12,17). Abbiamo così l’enunciazione
di una storia che ha il suo fondamento e la sua ragion d’essere nella nascita - intronizzazione
pasquale di Gesù (Ap 12,5; cf. Ap 4-5), avrà il suo compimento nel giudizio finale con il
trionfo di Gesù e dei suoi seguaci (Ap 19,13-16) e nel frattempo si estenderà alla vita della
chiesa (Ap 12,10-12.17)[34].
Tutti i riferimenti sopra riportati ci aiutano a individuare il figlio della donna e i suoi rapporti
con gli altri discendenti della donna. Prima di tutto sembra indiscusso che si tratti di una
nascita individuale del messia[35]. Difficilmente si tratta della sua nascita storica, a Betlemme,
bensì della sua intronizzazione messianica, avvenuta mediante il compimento del mistero
pasquale. E’ questa nascita pasquale che si apre alla condivisione con una grande schiera di
fratelli che con lui regneranno (cf. Ap 1,6; 5,10). Il parto della donna riguarda il figlio
primogenito e tutti gli altri della discendenza.
Per quanto riguarda il parto di tutta una discendenza e in continuo svolgimento si può notare
che l’immagine ricorre anche negli scritti paolini: rivolgendosi ai Galati Paolo descrive i suoi
rapporti con loro nei termini di un parto continuo: “figlioli miei, che io di nuovo partorisco
nel dolore finché non sia formato Cristo in voi” (Gal 4,19); questa immagine del continuo
parto trova la sua collocazione all’interno della categoria della chiesa come corpo in continua
crescita attestata dalla Lettera agli Efesini: Cristo ha istituito i vari servizi “al fine di edificare
il corpo di Cristo, finché arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di
Dio, allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo” (Ef
4,13). Così, il parto della donna, incominciato con la nascita messianica della pasqua,
continua nella vita della chiesa[36].
 
6.      L’antagonista: il drago
 
Se letterariamente il confronto è fra i due segni, cioè fra la donna e il drago, di fatto il vero
confronto è fra il figlio e il drago, cioè, tra Cristo messia e il diavolo. E’ il figlio della donna
che riporta quella vittoria sul demonio che poi diventerà la vittoria dei cristiani, come spiega
l’inno che interpreta la scena: “essi lo hanno vinto per mezzo del sangue dell’agnello” (Ap
12,11). Il confronto diretto donna – drago avverrà in un periodo intermedio, fra il rapimento
del figlio in Ap 12 e la comparsa del Cavaliere bianco di Ap 19,11. Ed è proprio questo
periodo intermedio che vuole sottolineare l’autore, istituendo un rapporto letterario fra i due
segni, cioè la donna e il drago. Infatti, mentre la donna viene introdotta come un grande
segno nel cielo, il drago viene presentato come un altro segno nel cielo. In quanto segno, si
tratta di una figura simbolica che va interpretata per scoprire la realtà che essa rappresenta.
Può meravigliare la disposizione dei quadri in cui compare il drago nel capitolo 12. Non è
certamente una successione cronologica. Si potrebbe parlare di una focalizzazione tematica.
Nei vv. 1-6 vengono presentati i protagonisti del confronto: apparentemente sono la donna e
il drago, però, il vero protagonista è il bambino che deve nascere, a causa del quale il drago
perseguita la donna.
Dopo questa scena principale Giovanni spiega, in una visione retrospettiva, chi sia realmente
il mostro che attenta il bambino (vv. 7-9). Un inno proveniente dal cielo (vv. 10-11) offre
l’interpretazione della scena introduttiva, riportando l’attenzione sulla situazione attuale della
comunità cristiana: “Esultate, dunque, o cieli, e voi che abitate in essi. Ma guai a voi, terra e
mare, perché il diavolo è precipitato sopra di voi pieno di grande furore, sapendo che gli resta
poco tempo” (v. 11). Il resto del capitolo presenta il confronto nella storia fra la donna, cioè il
popolo di Dio, e la forza ostile del diavolo. Ma anche la donna non può essere preda del
diavolo: “mediante il sangue dell’Agnello e la parola della testimonianza” (v. 11) essa, in una
parte dei suoi figli, ha già vinto il drago, il quale allora si adira e si rivolge agli altri del suo
seme, che ancora abitano sulla terra, fedeli ai precetti della testimonianza (v. 17). Ma questo
attacco  non sarà portato avanti direttamente da satana, bensì dai suoi emissari, cioè le due
bestie descritte nel capitolo 13 e successivi alleati.
La figura del drago è rivestita di una complessa simbologia che trova la sua decodificazione
attraverso riferimenti sia biblici che mitologici. Già nella Bibbia ebraica registriamo una
assunzione e demitizzazione di mostri primordiali, rappresentanti le forze del caos, domati e
sottomessi dall’intervento di Dio (cf. Gb 7,12; 41,1-11; Sal 74,13-14; 89,11). Il mito è stato
anche storicizzato e applicato a potenze ostili a Israele, e quindi a Dio, in riferimento sia alla
storia passata, come l’esodo (cf. Is 51,9-10), sia a quella contemporanea (cf. Is 30,7; Ez 29,3-
5; 32,2-8; Ger 51,34). Il mito della lotta primordiale diventa anche modello della lotta
escatologica (cf. Is 27,1). Nella letteratura intertestamentaria troviamo l’applicazione del mito
del drago o mostro primordiale in riferimento sia alla lotta primordiale del dio creatore, sia
alle potenze politiche opposte a Dio e nemiche di Israele (come in Ezechiele e Geremia)[37].
Nell’Apocalisse di Giovanni, tuttavia, riscontriamo una maggiore distinzione di attribuzioni:
il drago è una figura inizialmente collocata nel cielo e poi precipitata sulla terra, dove esercita
il suo influsso attraverso due suoi emissari, le due bestie descritte nel capitolo 13.
Gli elementi descrittivi caratterizzano già la figura del drago. Il colore rosso fuoco e le sette
teste ci rimandano agli antichi draghi della mitologia, le dieci corna e i sette diademi ci
richiamano il potere e la dignità regale terrestre, mentre la caduta delle stelle provocata dalla
sua coda ci fa pensare alla lotta escatologica (cf. Dn 8,10)[38]. Presentato come “altro segno”,
esso è contrapposto alla figura della donna: mentre questa è rivestita della gloria celeste, il
drago è contraddistinto dai segni della potenza terrestre.
L’identificazione del drago è resa possibile da vari riferimenti biblici e mitologici. Egli è “il
serpente antico” (v. 9): il riferimento al serpente del paradiso terrestre è evidente[39]. Ci
troviamo così di fronte ai protagonisti del c. 3 della Genesi: la donna, il serpente e il seme
della donna che diventa il centro dell’attenzione e il vero protagonista di Ap 12; ad esso viene
aggiunto “il resto del seme di lei” (Ap 12.17). L’identificazione del serpente paradisiaco con
il diavolo e satana è acquisita nella letteratura rabbinica e apocalittica[40]. Egli è “colui che si
chiama diavolo e satana … il seduttore di tutta la terra”, con evidente ulteriore riferimento al
serpente della Genesi e alla concezione ricorrente nella letteratura intertestamentaria che gli
spiriti e i demoni seducono gli uomini[41]; questa funzione caratterizzerà l’attività della
seconda bestia sulla terra (Ap 13,14). Inoltre, egli è “l’accusatore dei nostri fratelli” (v. 10):
concezione testimoniata in Zac 3,1ss e Gb 1,6ss e molto diffusa nel giudaismo
contemporaneo all’autore[42]. Abbiamo elementi sufficienti per collocare il drago al di sopra
di una sfera puramente umana, e tuttavia strettamente coinvolto nella storia degli uomini.
La parabola della sua comparsa è chiaramente strutturata in tutto il libro dell’Apocalisse: si
apre al capitolo 12 per concludersi al capitolo 20[43]. Infatti, finito il confronto con la donna,
alla fine ritornerà il confronto diretto con il figlio. Dopo la vittoria del Cavaliere bianco –
messia su tutte le forze umane del male (Ap 19,11-21), il drago – diavolo, seducendo tutte le
nazioni della terra, sferrerà l’ultimo attacco contro l’accampamento dei santi e la città santa,
ma verrà gettato nello stagno di fuoco e zolfo per i secoli dei secoli (Ap 20,7-10): è la
sconfitta definitiva. La conclusione della storia e l’inaugurazione della Gerusalemme celeste
coincidono con la riduzione all’impotenza del drago, origine del male.
Così, con la figura del drago il capitolo 12 ci offre un quadro che rende ragione dell’origine e
della natura del male al quale deve far fronte la chiesa.
Le fasi dell’offensiva del drago offrono elementi per l’identificazione della donna: essa, dopo
aver dato alla luce il messia e altri figli, continua ad essere attaccata dal drago; mediante il
sangue e la parola di Cristo essa ha già vinto in alcuni suoi figli, mentre continua ad essere
perseguitata negli altri suoi figli. Ciò avverrà fino al ritorno definitivo del Verbo di Dio (Ap
19,11).
 
7.  La donna vestita di sole e partoriente
 
Dopo l’individuazione del figlio partorito e del drago, sulla linea dell’inno interpretativo dei
vv. 10-12, sarà più facile riconoscere la donna che viene presentata come grande segno nel
cielo: è un invito a non fermarsi alla descrizione fisica della donna ma a ricercare la realtà di
cui essa è segno.
In base alle osservazioni fatte sul rapporto fra il capitolo 12 e tutta la parte seguente
dell'Apocalisse, possiamo notare che con la donna di Ap 12 è aperta una trilogia di donne che
praticamente occupa le parti salienti di questa sezione del libro: la donna vestita di sole e
partoriente di Ap 12, Babilonia la grande prostituta di Ap 17-18 e la sposa dell’agnello di Ap
21-22. Queste tre donne sono presentate in uno stretto rapporto tra loro: nella descrizione
delle figure e nella trama narrativa alla donna vestita di sole è contrapposta la grande
prostituta, mentre la sposa dell’agnello rappresenta il suo stadio di compimento.
La donna di Ap 12 è collocata nel cielo, al disopra dell’esperienza quotidiana, in una sfera
celeste e trascendente, che ci ricorda i vittoriosi che nel cielo sono invitati a gioire (v. 12).
Questa donna – segno viene presentata in tre momenti: come figura celeste, come partoriente,
in fuga nel deserto dove è protetta da Dio.
 
a.       La figura celeste
 
Tre sono i motivi che concorrono alla presentazione e caratterizzazione della donna celeste: il
sole, la luna e le stelle[44], che ci ricordano la donna amata del Cantico dei cantici: “Chi è
costei che rifulge come l’aurora, bella come la luna, pura come il sole, incantevole come
schiera di stelle?” (Cant 6,10)[45].
 
La donna è vestita di sole.
Il vestimento di splendore e di maestà è proprio di Dio (Sal 104,1s), il quale ne fa dono ai
salvati. Infatti, Gerusalemme, sposa di Jhvh è invitata a vestirsi di gloria (Is 52,1) e si
riconosce rivestita da Dio delle vesti di salvezza (Is 61,10). Nella trasfigurazione Gesù rivela
la sua dignità divina manifestandosi vestito di sole (Mt 17,2). La donna, perciò, in quanto
vestita di sole, è presentata come una realtà assunta al mondo celeste per un’iniziativa
amorosa di Dio[46]. Infatti, essa già risplende di quella luce che emana dal volto di colui che è
“simile a figlio d’uomo” (Ap 1,16) e che illuminerà la Gerusalemme celeste (cf. Ap 21,23;
22,5).
Questo motivo del rivestimento chiaro e splendente collega la figura della donna con la sposa
dell’agnello alla quale “è dato di rivestirsi di lino puro splendente” (Ap 19,8), come pure con
la moltitudine immensa, avvolta in vesti candide, con la palma in mano, che grida: “La
salvezza appartiene al nostro Dio seduto sul trono e all’agnello” (Ap 7,9s)[47]: è difficile non
vedere la sintonia con il canto alla salvezza di Ap 12,1-10; è pure difficile non collegare la
figura della donna con quella dei 24 vegliardi “avvolti in candide vesti con corone d’oro sul
capo” (Ap 4,4) che sembrano rappresentare l’insieme del popolo di Dio.
 
La donna poggia i piedi sulla luna.
Non sembra si tratti di un nuovo motivo di ornamento, parallelo a quello del sole. La
tradizione biblica assegna alla luna la funzione di segnare la successione dei mesi e dei tempi
(cf. Gn 1,14.16; Sir 43,7-8). Avere la luna sotto i piedi significa possedere il dominio assoluto
sullo svolgimento del tempo o almeno essere sottratti al suo corso fatale[48]. La donna, quindi,
mentre ancora il tempo procede nel suo svolgimento, ne è al di sopra. Nella Gerusalemme
celeste, dove la donna – sposa dell’agnello usufruirà definitivamente della gloria del Signore,
la luna scomparirà del tutto (Ap 21,23), perché sarà finita la successione di tempi.
Ma il contesto può suggerire un ulteriore riferimento. In Ap 11,19, che introduceva la nostra
visione, era comparsa “l’arca della sua alleanza”. Questo particolare può rievocare il Sal
89,37s: “In eterno durerà la sua discendenza, il suo trono davanti a me quanto il sole, sempre
saldo come la luna, testimone fedele nel cielo”: per il cantore del salmo l’alleanza assicurata e
giurata a Davide durerà in eterno, cioè fino al perdurare del sole e della luna. L’alleanza che
ora si apre con la comparsa dell’arca e la visione della donna va al di là del perdurare del
tempo e avrà il suo compimento nella Gerusalemme nuova (cf. Ap 21,3)[49].
 
La donna celeste è ornata da una corona di dodici stelle.
Anche la menzione delle stelle potrebbe apparire come un semplice motivo ornamentale,
quale terza fonte di luce accanto al sole e alla luna. Però, all’interno dell’Apocalisse questo
motivo sembra assumere un significato più specifico. Le stelle compaiono nella visione
inaugurale del libro dove, in Ap 1,16, Cristo compare in mezzo a sette lampade con sette
stelle nella mano destra. Anche queste sette stelle costituiscono un mistero che viene così
interpretato: “le sette stelle sono gli angeli delle sette chiese, le lampade sono le sette chiese”
(Ap 1,20). Qui le stelle sembrano rappresentare la chiesa che, nella sua dimensione celeste e
trascendente, è già stabilmente in mano a Cristo. Alla luce di questa interpretazione, la donna
coronata di dodici stelle raffigura la chiesa già glorificata, nella sua dimensione celeste.
Questa lettura viene corroborata dalla menzione della corona, motivo che ricorre a più riprese
nell’Apocalisse e che indica sempre un premio raggiunto e definitivo, di carattere
sovraterrestre (cf. Ap 1,12; 2,10; 3,11; 4,4.10; 6,2; 14,14)[50]. La donna è così collocata nel
mondo celeste, nel godimento definitivo del premio di gloria.
Anche il numero delle stelle riveste una simbologia particolare, ripetutamente evocata
nell’Apocalisse. Il numero dodici, il quale in sé potrebbe rappresentare la completezza (tre
per quattro) delle realtà celesti[51], mostra di assumere nell’Apocalisse un significato e una
funzione particolare, ricorrendo a più riprese nella sua forma semplice o in numeri che si
rivelano chiaramente come suoi multipli. Prima di tutto, esso è applicato a Gerusalemme, la
città – sposa, in Ap 21,12-14: “Ha dodici porte, e alle porte dodici angeli, e dei nomi sono
scritti sopra, che sono i nomi delle dodici tribù dei figli d’Israele … e le mura della città
hanno dodici basamenti, e su questi i dodici nomi dei dodici apostoli dell’agnello”. Il numero
dodici lega la città – sposa all’unico popolo di Dio popolo di Dio, nelle due fasi dell’unica
alleanza. Ma il numero dodici è presente anche nel numero ventiquattro dei vegliardi, forse
considerati ancora nella somma di due entità successive perché riferite alla storia terrena.
Esso è poi innegabilmente presente nel numero 144.000 (12 X 12 X 1000) dei provenienti
dalle dodici tribù dei figli d’Israele, redenti dalla terra e segnati con il sigillo di Dio e
dell’agnello (Ap 7,4-8; 14,1-4). A questo punto viene spontaneo l’accostamento della donna
celeste non solo alla sposa dell’agnello dei capitoli 21-22, ma anche agli abitanti del cielo ai
quali si riferisce l’inno di Ap 12,10-12: la donna vestita di sole, gli abitanti del cielo, la sposa
dell’agnello rappresentano la medesima realtà, cioè la chiesa nella sua dimensione celeste e
trascendente, anche se con immagini e in stadi diversi.
 
b.       La partoriente
 
Il v. 2 ci presenta una seconda immagine della donna, che sembra contrastare con la prima:
essa “è incinta e grida nelle doglie del parto e nello sforzo di partorire”. Questa seconda
immagine non va considerata distinta o successiva alla prima: la medesima donna è
contemporaneamente rivestita di sole e sofferente per le doglie del parto.
Anche questa immagine è pregna di reminiscenze bibliche. Sia l’immagine della donna
partoriente e in preda ai dolori del parto che la terminologia usata sembrano offrirci una pista
per l’interpretazione della ricca simbologia.
Per quanto concerne la terminologia, è da tener presente che il termine usato per descrivere le
doglie del parto (ôdinousa) in altri passi del NT ricorre solo in riferimento ai dolori
escatologici nel giorno del Signore (cf. Mc 13,8; 1 Ts 5,3); inoltre, il termine applicato alla
descrizione dello sforzo di partorire nel NT e in tutto l’AT greco non è mai usato per indicare
i dolori del parto in senso proprio. La terminologia, quindi, ci suggerisce una possibile e
probabile interpretazione simbolica dell’immagine.
Prima di tutto, appartiene al classico messaggio profetico l’annuncio della salvezza legata a
un parto. Basti pensare a Is 7,14, dove il profeta, per infondere speranza, annuncia la nascita
di un bambino da una giovane donna. Michea lega la speranza della salvezza al tempo in cui
“la partoriente partorisca” (Mic 5,2); l’espressione è connessa con l’immagine di Sion che
geme verso la salvezza: “Contorciti, gemi, figlia di Sion, come una partoriente; poiché ora
uscirai dalla città e abiterai in campagna: là ti riscatterà Jhvh tuo Dio dalla mano dei tuoi
nemici” (Mic 4,10). L’immagine della maternità sarà ripresa e applicata alla Sion
escatologica, la quale vedrà i suoi figli venire da lontano e le figlie portate in braccio (Is 60,3-
4) ed esclamerà: “Chi mi generò costoro, mentre io ero priva di figli e sterile? Chi ha allevato
costoro?” (Is 49,21). Questa maternità di Sion sarà un grande prodigio di Dio: “Prima che
avesse le doglie ha partorito, prima che la cogliessero i dolori ha generato un maschio. Chi
ha udito cose simili e chi ha visto cose come queste? Nasce forse un paese in un giorno? Un
popolo è forse generato in un istante? Eppure Sion, appena sentite le doglie, partorì i suoi
figli. ‘Io che apro il seno materno non farei partorire?’ dice Jhvh. ‘Io che faccio generare
chiuderei il seno?’ dice il tuo Dio” (Is 66,7-9).
 
Strettamente legato con il motivo della maternità è quello delle doglie. Nel brano di Isaia
appena citato l’assenza quasi totale dei dolori del parto è legata alla salvezza futura e vuole
indicare che il suo tempo viene improvviso.  In ogni caso, le doglie sono simbolo di una
sofferenza che prelude, o almeno dovrebbe preludere, alla gioia della salvezza.
Sempre su questa linea, per indicare l’incapacità del popolo a produrre la salvezza, Isaia
paragona Israele a una donna in doglie che non giunge a partorire: “ Come una donna incinta
che sta per partorire si contorce e grida nelle doglie, così siamo noi di fronte a te, o Jhvh.
Abbiamo concepito, abbiamo sentito le doglie, abbiamo partorito vento; non abbiamo portato
salvezza al paese e non sono nati abitanti nel mondo” (Is 26,17s).
E’ ricorrente, quindi, nel linguaggio profetico, l’immagine di Sion o di Israele come di una
donna che partorisce i figli del popolo di Dio. La stessa immagine è usata anche da Ger 30,6;
Os 13,13. Che essa fosse viva e usata anche ai tempi del NT ci è confermato da un inno della
comunità di Qumran, che ha attirato l’attenzione degli esegeti per la sua affinità con
l’immagine della donna partoriente dell’Apocalisse. A parte la discussa interpretazione
messianica dell’inno[52], che parla della nascita del “consigliere mirabile” (cf. Is 9,5), è chiaro
il suo significato escatologico. Eccone i versetti più significativi: “Ero nell’angoscia come
una donna partoriente al suo primo parto, allorché improvvise giungono le sue doglie e un
tormento atroce (coglie) le sue increspature facendo contorcere la fornace di colei che è
incinta, poiché i figli sono giunti ai flutti di morte. Colei che è incinta di un uomo era
tormentata dai suoi veementi dolori poiché tra i flutti di morte partoriva un maschio e tra
veementi dolori da sheôl scaturiva, dalla fornace di colei che era incinta, un mirabile
consigliere con la sua potenza e un uomo usciva fuori incolume dalle increspature” (1QH III
7.10).
Di particolare interesse per noi è il motivo delle doglie del parto, unite alla nascita di un figlio
maschio che ne esce incolume e il conseguente annientamento delle potenze maligne.
Il motivo dei “dolori messianici” ricorre abbondantemente nella tradizione rabbinica,
soprattutto a commento dei passi biblici sopra ricordati e in rispondenza al periodo cui fa
riferimento Dn 12,7: “Udii l’uomo vestito di lino, che era sulle acque del fiume, il quale,
alzate la destra e la sinistra al cielo, giurò per colui che vive in eterno che tutte queste cose si
sarebbero compiute fra un tempo, tempi e la metà di un tempo, quando sarebbe finito colui
che dissipa le forze del popolo santo” (cf. 4 Esd 5,1-12). La letteratura rabbinica chiama
questo ultimo tempo cattivo: “le doglie messianiche”, per esprimere il seguente concetto:
come le doglie preannunciano e preparano la nascita imminente, così l’acuirsi delle
ristrettezze e delle sofferenze dei fedeli introducono immancabilmente nel parto escatologico,
cioè nella salvezza messianica[53].
Anche questa ricca tradizione sulla simbologia della donna partoriente e sui dolori del parto
ci riporta alla figlia di Sion che partorirà nei tempi messianici.
 
c.        La fuga nel deserto e la protezione di Dio
 
E’ noto che il motivo del deserto nell’AT, soprattutto nei profeti, ha una connotazione più
simbolica che geografica: è il luogo della prova, ma anche delle relazioni amorose fra Dio e il
suo popolo; è anche luogo di protezione e di rifugio per i perseguitati (Mosè, Elia …). Il
deserto avrà di nuovo un ruolo nella salvezza futura, quando si realizzerà il secondo esodo
(Os 2,16; 12,10)[54].
In Ap 12 la fuga della donna nel deserto ricorre due volte: nel v. 6 e nei vv. 13-17. Secondo
l’opinione prevalente degli autori si tratta di un’unica fuga, prima preannunciata nella sezione
introduttiva (vv. 1-6) e poi descritta nei particolari (vv. 13-17)[55].
Nel deserto la donna ha un luogo preparato da Dio. Non si tratta, quindi, di un rifugio
occasionale o momentaneo, bensì di una situazione normale per la sua vita. Qui essa vive la
sua situazione di salvezza, protetta e nutrita da Dio (vv. 6.14), come già il popolo dell’esodo
(cf. Es 16) ed Elia nel deserto (cf. 1 Re 17,1-7)[56]. Qui, come il popolo di Israele prima di
entrare nella terra promessa, essa deve vivere la sua esperienza di amore e di fedeltà a Dio
prima di venire rivestita della gloria che competerà alla donna celeste e sposa dell’agnello.
Questo periodo di deserto è ben determinato perché fa parte del piano di Dio: 1.260 giorni (v.
6) o tre tempi (= anni) e mezzo (v. 14): è il periodo dell’attività profetica dei due testimoni
(cf. Ap 11,2.3), simbolo della missione profetica della chiesa.
Pur esposta agli assalti del diavolo (vv. 13s), la donna è sempre protetta e salvata (vv. 14-16).
Allora il drago si adira contro la donna e si rivolge “contro gli altri del suo seme”. Tutto il
contesto della narrazione sembra indicare che si tratta di coloro che ancora abitano sulla terra
e perciò sono esposti agli assalti del diavolo. Essi sono “gli altri del suo seme” in rapporto
alla donna già salvata e messa al sicuro, cioè agli abitanti del cielo (vv. 11-12); su di essi
l’inno interpretativo aveva già attirato l’attenzione: “guai alla terra e al mare poiché è sceso il
diavolo verso di voi con grande furore” (v. 12)[57].
Essi sono definiti: “Coloro che osservano i precetti di Dio e hanno la testimonianza di Gesù”
(v. 17). Come si è visto nel v. 11 gli abitanti del cielo hanno vinto il drago “a causa del
sangue dell’agnello e della parola della ‘loro’ testimonianza”. Per il sangue e la testimonianza
di Gesù la donna ha già vinto il drago nei suoi figli già glorificati; con la medesima
testimonianza gli altri suoi discendenti che abitano ancora sulla terra sono in grado a loro
volta di riportare la vittoria sul drago e sui suoi emissari, come verrà descritto nei capitoli
seguenti.
Il riferimento al “serpente antico” (vv. 9.15) ci riporta al capitolo 3 della Genesi: “Io porrò
inimicizia tra te e la donna, tra il tuo seme e il suo seme: questo ti schiaccerà la testa e tu gli
insidierai il calcagno” (Gn 3,14). In Ap 12 ricompaiono i medesimi protagonisti: la donna, il
seme e il serpente antico. Il confronto fra i tre è visto nella sua risoluzione, all’ultima fase. La
vittoria del seme della donna è opera già compiuta con la nascita messianica e
l’intronizzazione del figlio che con il suo sangue e la sua parola ha già coinvolto nella vittoria
molti altri figli della donna; però, l’attacco del serpente continua negli altri figli che ancora
dimorano sulla terra. E’ una lettura della situazione della comunità cristiana alla luce di Gn
3,14[58]: la discendenza della donna è attaccata dalla discendenza del serpente.
 
Sullo sfondo di tutti questi riferimenti la figura della donna sembra chiaramente delineata. I
vari elementi simbolici applicati nella sua presentazione sembrano confermare la prevalente
lettura collettiva che ne è stata fatta nel corso della storia: la donna di Ap 12 rappresenta il
popolo messianico[59] e una interpretazione mariana mal si adatta al testo e al contesto del
capitolo. G. Biguzzi[60] così sintetizza gli argomenti che altri autori, specialmente la
Gollinger e Kassing, portano per l’interpretazione ecclesiologica: 1. tutte le immagini
collegate con la donna di Ap 12 (la sposa, la città…) hanno un significato ecclesiologico; 2.
alla figliolanza della donna appartengono anche coloro “che osservano i comandamenti di
Dio e hanno la testimonianza di Gesù” (Ap 12,17); 3. il numero delle stelle rimanda alle
dodici tribù d’Israele; 4. la fuga e la permanenza nel deserto sono difficilmente applicabili
alla vicenda personale della madre di Gesù.
 
d. La chiesa e la madre di Gesù nell’ottica giovannea
 
Giunti a questa identificazione, che sembra la più convincente, viene da chiedersi: la madre
storica di Gesù, il messia partorito e rapito in cielo, ha nulla a che fare con la figura e la sorte
della donna di Ap 12? Il suo accostamento può essere solo il frutto di un’interpretazione
allegorica o accomodatizia, dettato da motivi devozionali o per giustificare un uso liturgico?
Una rievocazione di antichi canoni interpretativi come quello di Ticonio, che induca a vedere
la chiesa come genus e Maria come species della donna, non sembra convincente. Parlare di
una polisemia, cioè di una pluralità di sensi nel medesimo testo, vedendo nella donna di Ap
12 l’immagine sia della chiesa che della madre di Gesù, pone una serie di problemi di
carattere ermeneutico che difficilmente troverebbero una seria risposta[61]. L’interpretazione
ecclesiologica, che vede nella donna l’immagine della chiesa, è ormai unanimemente
condivisa da parte degli studiosi.
Tuttavia, una netta alternativa fra l’interpretazione ecclesiologica e quella mariologica non
sembra rendere completamente ragione né del linguaggio simbolico del testo né di tutto un
contesto culturale, ecclesiale e spirituale in cui si colloca il testo, né dell’insieme della storia
dell’interpretazione. L’insieme di questi elementi sembrano suggerire un’interpretazione non
alternativa né di compromesso, ma una lettura ecclesiologica più contestualizzata.
L’ampio contesto che può illuminare la comprensione di Ap 12 è l’ambiente ecclesiale
giovanneo, con la sua spiritualità e il suo linguaggio[62]. Se già nella prima parte del Vangelo
di Giovanni, e precisamente nel capitolo secondo alle nozze di Cana, dove Gesù compie quel
segno che è definito “il primo” (archè), cioè l’apertura e quasi la sorgente dei suoi segni,
secondo molti autori la madre di Gesù, da lui interpellata come “donna”, rappresenta il
popolo d’Israele all’ora messianica[63], nella seconda parte del IV Vangelo confluiscono le
immagini che caratterizzano la donna partoriente di Ap 12. In Gv 16,21s Gesù raffigura
l’imminente mistero della sua passione – glorificazione come un parto doloroso ma con lieto
risultato: “La donna, quando partorisce, soffre, perché è giunta la sua ora. Ma quando ha dato
alla luce un bambino non si ricorda più dell’angoscia, per la gioia che è nato al mondo un
uomo. Così anche voi ora siete nell’afflizione; ma vi vedrò di nuovo, e il vostro cuore si
rallegrerà, e nessuno vi potrà togliere la vostra gioia”. Il dolore del parto è l’immagine della
sofferenza dei discepoli nei giorni della passione di Gesù.
Ai piedi della croce la “donna” prende un nome specifico e contemporaneamente allarga
l’orizzonte della sua maternità: “Gesù allora, vedendo la madre e lì accanto a lei il discepolo
che egli amava, disse alla madre: ‘Donna, ecco il tuo figlio’” (Gv 19,26): in questo preciso
momento, la donna che soffre prende corpo nella madre di Gesù e, contemporaneamente, la
sua maternità non è più ristretta al figlio che essa ha generato nella carne, ma si estende al
discepolo prediletto, a ogni discepolo che costituisce il popolo che Gesù si è formato dalla
croce[64]. Anche la madre di Gesù è raffigurata come la madre Sion che raduna i suoi figli (Is
60,4) e come la nuova Eva, madre dei discepoli[65] . E tutto questo coincide con il passaggio
dall’espressione “madre di Gesù” del narratore Giovanni a quella di “donna” posta in bocca a
Gesù[66].
Questo contesto giovanneo toglie dall’isolamento l’immagine della donna partoriente che
soffre le doglie del parto di Ap 12: nel Vangelo Giovanni raffigura con le doglie la sofferenza
dei discepoli e vede nascere dalla croce una discendenza più vasta, che si estende al di là del
figlio unico appeso alla croce. Le medesime immagini e i medesimi motivi dell’AT fanno da
sfondo sia alla donna di Ap 12 che alla donna di Gv 19,25-27. Al Calvario questa donna è
personificata nella Madre di Gesù. Questa constatazione non ci autorizza a trasferire la donna
storica del Calvario al capitolo 12 dell’Apocalisse, accostando o sovrapponendo la figura di
Maria a quella della chiesa. Ci aiuta solo a comprendere meglio il linguaggio simbolico
utilizzato dall’autore dell’Apocalisse. Si sa che all’origine del simbolo c’è sempre una realtà
concreta. Quando Amos usa l’immagine del ruggito del leone per descrivere la forza della
voce del Signore che lo chiama a fare il profeta, parte certamente da un’esperienza concreta
che deve avere toccato profondamente la sua vita. Anche l’immagine del parto, usata dai
profeti per descrivere la maternità di Sion, parte da una delle più intense esperienze della vita
di una donna, cioè, la vera maternità fisica. L’autore di Ap 12, quando applica al popolo
messianico l’immagine del parto di un figlio e degli “altri della sua discendenza”, non può
non avere davanti agli occhi la figura di quella donna che ha dato alla luce il figlio[67] che al
Calvario è stato innalzato al trono di Dio e dal quale ha avuto in affidamento una lunga
discendenza. Si potrebbe forse dire che, dopo avere attribuito una funzione simbolica
ecclesiologica alla madre di Gesù al Calvario, Giovanni nell’Apocalisse applica il medesimo
linguaggio simbolico alla chiesa - popolo messianico. Questo ci suggerisce che non possiamo
comprendere pienamente la donna di Ap 12 senza passare attraverso la mediazione storica
della madre di Gesù[68].
 
8.  La donna di Ap 12 fra le tre donne dell’Apocalisse
 
L’interpretazione della donna di Ap 12 diventa più comprensibile se considerata in rapporto
con altre due donne che assumono un ruolo determinante nell’Apocalisse. Infatti, c’è un
insieme simbolico che copre praticamente tutta l'estensione del libro e interpreta la realtà
della chiesa nelle sue relazioni con Dio e con il mondo. Si tratta delle «tre donne»
dell'Apocalisse: la donna del grande segno (Ap 12), Babilonia la prostituta (Ap 17-18),
Gerusalemme la sposa (Ap 21). La struttura del libro ci induce a considerare queste tre figure
strettamente connesse fra di loro.
Dopo avere individuato la donna del capitolo 12 sarà interessante vedere brevemente i suoi
rapporti con le altre due donne.
 
a. Le tre donne: la realtà al femminile
 
Prima di tutto ci si può chiedere la ragione del protagonismo delle tre donne nell’Apocalisse.
Praticamente, le tre donne si riducono a due: la donna vestita di sole, che diventerà la sposa
dell’agnello, e la prostituta. La sottolineatura del femminile nei rapporti con Dio può essere
compresa solo alla luce dell’alleanza.  
E’ noto che la realtà dei rapporti fra Dio e il suo popolo, espressa dalla categoria dell'alleanza,
in alcuni filoni del profetismo viene rappresentata attraverso l'immagine del rapporto
nuziale[69]: cf. Os 1-3 (alleanza = matrimonio); Ger 2,2; 31,31-34 (cf. v. 32, nel contesto della
nuova alleanza); Ez 16,59-63; 23; 36,22-31 (infedeltà all'alleanza = prostituzione); Is 54,1-
10… Secondo un’interpretazione largamente diffusa, con questa immagine abbiamo
un approfondimento e interiorizzazione della categoria dell’alleanza. Con l’immagine nuziale
abbiamo un superamento della formalità del culto e della legge, con la sottolineatura di nuovi
atteggiamenti fondamentali: benevolenza - misericordia (Os 2,21; 4,1; 6,6; 10,12; 12,7),
amore (3,1; 9,15; 11,1; 14,5), conoscenza di Dio (4,1; 6,6). Dio solo può ristabilire i rapporti
spezzati. L'iniziativa di Dio nel ristabilire i rapporti di alleanza assume il carattere di rapporto
sponsale eterno (2,16-25).
 
Gli accenni a questo filone della letteratura profetica illustrano il rapporto fra Dio e il popolo
come rapporto sponsale, in cui Dio è lo sposo e il popolo è la sposa. Così, l'amore di alleanza
assume caratteristiche peculiari: è una risposta all'amore di Dio che precede; non detta leggi e
non costruisce autonomamente la propria storia, ma si lascia riempire e condurre da Dio,
accogliendo fiduciosamente l'iniziativa dello sposo; è siglato dalla gratuità del dono, che fuga
ogni prospettiva o parvenza di contratto; la sua unica legge è l'amore di Dio, che penetra
nell'interiorità e intimità, creando libertà. L'atteggiamento religioso della donna - sposa non è
passività né pura subordinazione, ma vive tutta la positività creativa di una risposta
dell'amore all'amore.
La donna - sposa, quindi, nella prospettiva dell'alleanza, esprime l'universale realtà nei suoi
rapporti con Dio: in senso positivo, per esprimere la fedeltà e l'autenticità del rapporto; in
senso negativo per esprimere l'infedeltà, l'opposizione a Dio, o ogni altro tipo di distorsione
nei rapporti con lui[70].
In questa prospettiva, le figure femminili dell'Apocalisse acquistano coerenza e prospettano
un quadro unitario: esse rappresentano il rapporto dell'umanità con Cristo e con Dio, sia in
senso positivo di fedeltà che in senso negativo di infedeltà.
 
b. L’infedeltà: Babilonia la prostituta (Ap 17-18)
 
L'insieme di tutta la realtà umana negativa è simboleggiato dalla figura femminile della città
di Babilonia la grande prostituta. Letta nella prospettiva dell'alleanza, questa figura assume
una sua precisa configurazione: è la realtà umana che, nei suoi rapporti con il Dio
dell'alleanza, manifesta la sua infedeltà e la sua opposizione: è la negazione di ogni
riconoscimento dell'iniziativa gratuita di Dio, di un rapporto inteso come amore, di una vita
intesa come libertà e di una salvezza operata nella interiorità.
Intenzionalmente essa è presentata in un parallelismo di contrapposizione con la città amata,
sposa dell'Agnello.  Infatti, la prostituta e la sposa sono direttamente contrapposte fra di loro,
antagoniste nella sezione conclusiva dell'Apocalisse[71]: il diretto antagonismo è messo in luce
dall’inno solenne di Ap 19,1-10 che svolge funzione sia retrospettiva che prospettica: in un
medesimo contesto liturgico, i vv. 1-3 cantano la disfatta di Babilonia, la grande prostituta,
mentre i vv. 6-8 preannunciano le nozze della sposa con l’agnello; la diretta contrapposizione
è evidente[72]. Da notare che ambedue, oltre che persone, sono anche città: non è una novità
nella tradizione biblica e rabbinica. Nella caratterizzazione personale, di sposa o prostituta,
l’autore vuole simboleggiare i rapporti con Dio, mentre nell’immagine della città è
evidenziato l’aspetto della convivenza umana, negativa in Babilonia e positiva nella città
escatologica[73].
Babilonia è la sintesi di ogni negatività legata al potere terreno assolutizzato: coinvolge nelle
sue tresche "i re della terra" e "tutti gli abitanti della terra", con la capacità di sedurre ogni
potere politico organizzato; anch'essa ha la sua veste, di porpora e di scarlatto, colore che la
collega alla bestia (cf. Ap 12,3; 17,3.4; 18,16); è appoggiata sulla bestia ed è ricolma dei suoi
doni (Ap 17,4); tiene in mano un calice pieno degli abomini e delle impurità della sua
impudicizia; anch'essa rivendica una maternità, portando sulla fronte un nome che la qualifica
come "madre delle prostitute  e delle abominazioni" (Ap 17,5); è la diretta antagonista e la
persecutrice dei testimoni di Gesù (Ap 17,6). All'interno dell'Apocalisse la descrizione della
prostituta e della sua sorte ci rimanda a quella del drago e della prima bestia del c. 13. La
stessa insistenza sul nome di prostituta[74], poi, ci fa meglio capire l'intenzione dell'autore: in
contrapposizione ai vergini di Ap 14,1-5[75] e alla sposa dell'agnello, essa è l'infedele
all'alleanza; è un simbolo, concretizzato in Roma, ma che supera le vicende di Roma: città
chiusa nell'autosufficienza, nel lusso, nel consumismo, ricca di fascino, poggia su uno stato
idolatrato e sui centri di potere.
La donna Babilonia - prostituta è il negativo delle prerogative della “donna” e della
“sposa”. É chiara la contrapposizione fra la chiesa, sposa fedele al suo Signore, che vive già
delle realtà celesti, e la società atea e consumistica. É praticamente enunciato il contesto dei
rapporti chiesa-mondo.
 
c. La fedeltà: la “donna”, la sposa dell'agnello e la Gerusalemme celeste (Ap 12; 21,1-22,5)
 
La donna del c. 12 ci rimanda direttamente, come a suo compimento definitivo, alla sposa che
in Ap 21,1-22 è pure la città celeste. Molti sono i motivi che legano le due sezioni: oltre
all'accentuazione del numero 12 (Ap 12, 1; cf. 21,12s.14.16.21; 22,2), anche il nutrimento
offerto da Dio alla donna nel deserto (Ap 12,6.14) ha un suo corrispondente nell'albero della
vita che si trova nella Gerusalemme celeste (Ap 22,2). Altri motivi, però, sottolineano una
novità di situazione nella fase finale: la donna e Gerusalemme sono entrambe perfuse di luce,
ma nella città celeste non ci sarà più bisogno di sole né di luna, perché in essa risplende
direttamente il Signore (Ap 21,23; 22,5), e tanto meno essa sarà esposta agli assalti delle
persecuzioni.
Ma non si deve pensare che la sposa sia una realtà esclusivamente legata all'escatologia
futura: anch'essa assume contemporaneamente dimensioni celesti e terrestri. Infatti, le sue
«vesti di lino splendente puro» (Ap 19,14) sono indossate dall'esercito di martiri e testimoni
che seguono Cristo, i riscattati dalla terra, vergini, cioè integri e incontaminati dalla
menzogna. Il cristiano che vive su questa terra è già cittadino del cielo; chi, con l'adesione a
Cristo, vive la prima risurrezione, è già entrato nell'eschaton (Ap 20,4-6), anche se il mondo
nuovo è frutto di una nuova creazione (Ap 21,5s)[76]. L'immagine della sposa sottolinea che la
Chiesa è comunità di uomini che si aprono all'agnello in amore e donazione sponsale. Tale
donazione significa una vita di comunione o relazione di alleanza, intesa come risposta
all'iniziativa amorosa di Cristo (Ap 21,6s; 19,7); è vissuta nella fedeltà (Ap 19,7.9); si
esprime nelle «opere giuste dei santi» (Ap 19,7.9); è animata dall'azione dello Spirito che la
pone in tensione verso l'incontro con Cristo sposo (Ap 22,17).
 
d. La donna, la sposa, la prostituta e i quattro cavalli di Ap 6,1-8
 
Per capire il ruolo essenziale che occupa la relazione fra queste tre donne nel piano
dell'Apocalisse, può essere illuminante metterle in relazione con la scena della comparsa dei
quattro cavalli in Ap 6,1-8: il secondo, il terzo e il quarto cavallo rappresentano la somma di
tutte le forze negative che agiscono nella storia e che troviamo descritte nella prostituta - città
di Babilonia; la loro comparsa, però, è preceduta da quella del cavallo bianco, dal colore
positivo, vincitore e destinato alla vittoria, che riapparirà subito dopo il canto sulla caduta di
Babilonia (Ap 19,11ss)[77]. Ap 17-19, quindi, riprende Ap 6,1-8, chiamando per nome le realtà
raffigurate dai tre cavalli negativi, e indicando l'esito del confronto fra il cavallo bianco e gli
altri tre cavalli.
Le tre donne sono una categoria fondamentale dell'Apocalisse, attraverso la quale l'autore
presenta la chiesa nei suoi rapporti con Cristo e con il mondo.
 
e. La chiesa: una realtà al femminile
 
La donna di Ap 12 è la comunità dei fedeli che si lascia amare da Dio, che è fecondata da lui,
partorisce e offre al mondo il Cristo risorto, pure esposta agli attacchi del diavolo che agisce
attraverso i suoi rappresentanti terreni, ma sempre protetta dalle ali di Dio e nutrita nel
deserto.
La stessa donna diventa, in Ap 21-22, la Gerusalemme fidanzata - sposa dell'agnello,
intenzionalmente contrapposta alla donna - città Babilonia, la grande prostituta. Tre momenti
caratterizzano la presentazione della fidanzata - sposa: la dossologia di Ap 19,1-8 introduce il
tema delle nozze della sposa, attribuendo così una nuova caratterizzazione alla donna del c.
12: i rapporti con Dio sono di amore nuziale; tale rapporto è vissuto durante il periodo
dell'esperienza terrena, segnato dalla preparazione della veste nuziale (Ap 19,8), confezionata
dalla donna, ma sempre dono di Dio; in Ap 21,1-8 la donna si è già preparata e resa bella per
il suo uomo (Ap 21,2); è stata resa "nuova" dall'azione di Dio; custodita e conservata nel
cielo, dove era stato rapito il frutto del suo parto, ora scende dal cielo come fidanzata già
pronta per il matrimonio (Ap 21,2.9); in Ap 21,9-22,5 è descritta la coabitazione fra la sposa
e lo sposo; la sposa è la città - dimora, con la quale Dio costituisce un rapporto immediato,
senza bisogno di tempio (Ap 21,22) o di illuminazione astrale, perché possiede direttamente
la gloria di Dio e l'agnello è la sua lucerna (Ap 21,23); essa è pure inondata dal "fiume di
acqua della vita", che è il dono dello Spirito. E' l'apice dell'esperienza di quell'amore di
alleanza che ha caratterizzato la vita della chiesa - sposa.
 
Da questo intreccio di immagini la donna di Ap 12 raffigura una chiesa fortemente
caratterizzata al femminile che, per testimoniare la sua fedeltà a Cristo sposo, si deve rivestire
di quella veste che le è stata donata e che essa stessa deve tessere con le sue mani e che la
contraddistingue come comunità che si affida all’amore e all’iniziativa gratuita di Dio
anziché al proprio potere, non è preoccupata di costruire autonomamente la propria storia, sa
superare le difficoltà e le persecuzioni in questa vita perché il suo cuore è tutto rivolto verso
Cristo suo sposo. Il suo atteggiamento costante è l’amore e la donazione. Forse questa
immagine può essere un modello di ecclesiologia e un motivo di esame per la chiesa di ogni
tempo.
 
All’inizio delle presenti riflessioni avevamo posto una duplice domanda: l’inserimento del
testo in un volume di carattere mariologico è giustificato solo da un’applicazione mariana
susseguente e accomodatizia? la figura di Maria può essere suscitata nella mente dei fedeli
solo in base alle immagini usate dall’autore per illustrare una realtà diversa, cioè la chiesa?
Un risposta ci sembra averla trovata quando abbiamo contestualizzato Ap 12 all’interno della
visione giovannea: le medesime immagini e i medesimi motivi dell’AT fanno da sfondo sia
alla donna di Ap 12 che alla donna di Gv 19,25-27 che è la Madre storica di Gesù. Questa
constatazione ci aiuta a comprendere il linguaggio simbolico utilizzato dall’autore
dell’Apocalisse. Se è vero che all’origine del simbolo c’è sempre una realtà concreta, ciò vale
anche l’immagine del parto usata dai profeti per descrivere la maternità di Sion. L’autore di
Ap 12, quando applica al popolo messianico l’immagine del parto di un figlio, non può non
avere davanti agli occhi la figura di quella donna che ha dato alla luce il figlio che è stato
innalzato al trono di Dio. Si potrebbe forse dire che Giovanni suggerisce l’immagine di un
ponte fra le due scene: dopo avere attribuito una funzione simbolica ecclesiologica alla madre
di Gesù al Calvario, nell’Apocalisse applica il medesimo linguaggio simbolico alla chiesa -
popolo messianico; l’accostamento non sembra artificioso, poiché la maternità del popolo
messianico è passata attraverso la maternità storica della madre di Gesù.
 
 
 
 
SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI
 
G. Biguzzi, La donna, il drago e il Messia in Ap 12, in Theotokos 8 (2000) 17-66 (riportato,
con modifiche non sostanziali, in Id, L’Apocalisse e i suoi enigmi, Paideia, Brescia 2004, pp.
195-228).
P. Busch, Der gefallene Drache, Franke, Tübingen 1996.
F. Contreras Molina, La mujer en Apocalipsis 12, in Ephemerides Mariologicae 43 (1993)
367-392.
P. Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12. Storia, bilancio, nuove prospettive, Gregoriana,
Roma 1997.
B.J. Le Frois, The Woman Clothed with the Sun (Ap 12). Individual or Collective? (An
Exegetical Study), Orbis Catholicus, Roma 1954.
H. Gollinger, Das “Große Zeichen” von Apokalypse 12, Echter/KBW, Würzburg/Stuttgart
1971.
A.T. Kassing, Die Kirche und Maria. Ihr Verhältnis im 12. Kapitel der Apokalypse.
Düsseldorf 1958.
J. Pikaza, Apocalipsis XII.  El Nacimiento pascual del Salvador, in Salmanticensis 23 (1976)
217-256.
P. Prigent, Apocalypse 12. Histoire de l’exégèse, Mohr, Tübingen 1959.
H. Ulland, Die Vision als Radikalisierung der Wirklichkeit in der Apokalypse des Johannes.
Das Verhältnis der sieben Sendschreiben zu Apokalypse 12-13, Franke, Tübingen 1997.
A. Valentini, Il “grande segno” di Apocalisse 12. Una Chiesa ad immagine della Madre di
Gesù, in Marianum 59 (1997) 31-63.
U. Vanni, La figura della donna nell’Apocalisse, in Studia Missionalia 40 (1991) 57-94.
U. Vanni, Il “grande segno”: Ap 12,1-6, in Id, L’Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia,
EDB, Bologna 1988, pp. 227-251.
U. Vanni, Dalla maternità di Maria alla maternità della Chiesa. Un’ipotesi di evoluzione da
Gv 2,3-4 e 19,26-27 ad Ap 12,1-6 in  Rassegna di Teologia 26 (1985) 28-47.
 

[1]
 G. Biguzzi, La donna, il drago e il messia in Ap 12, in Theotokos 8 (2000) 18 parla di una sopravvalutazione
di Ap 12 negli studi recenti; se si considera la posizione e funzione di Ap 12 nel piano del libro e il messaggio
teologico del capitolo, tale giudizio non sembra giustificato.
[2]
 Per una sintesi di queste prospettive cf. P. Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12. Storia, bilancio, nuove
prospettive, Gregoriana, Roma 1997, pp. 11-15.
[3]
 Cf. G. Biguzzi, La donna, pp. 20-27.
[4]
 Cf. P. Busch, Der gefallene Drache. Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12, Franke, Tübingen 1996,
pp. 1-35, dove illustra le caratteristiche e la metodologia dell’esegesi basata sulla storia delle religioni e sulla
storia delle tradizioni, applicate al capitolo 12 dell’Apocalisse.
[5]
 Per un’accentuazione dell’elemento mariologico in studi recenti cf. F. Contreras Molina, La mujer en
Apocalipsis 12, in Ephemerides Mariologicae 43 (1993) 367-392; A. Valentini, Il “grande segno” di
Apocalisse 12. Una Chiesa ad immagine della Madre di Gesù, in Marianum 59 (1997) 31-63.
[6]
 Secondo H. Ulland, Die Vision als Radikalisierung der Wirklichkeit in der Apokalypse des Johannes, Franke
Verlag, Tübingen 1997, pp. 178-233, in Ap 12 abbiamo una “radicalizzazione della storia” fatta attraverso il
mito.
[7]
 Cf. U. Vanni, Il “grande segno”: Ap 12,1-6, in Id., L’Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia, EDB,
Bologna 1988, pp. 127-130; P. Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12, pp. 195-204.
[8]
 Cf. Eusebio di Cesarea, HistEccl, 24,18; 25; 31,6; 28,2; VII, 25,16.
[9]
 Cf. P. Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12, pp. 30s; C. Corsato, Ap 12,1-6: riletture patristiche,
in Theotokos 8 (2000) 67-84; per la storia dell’interpretazione patristica dell’Apocalisse cf. G. Kretschmar, Die
Offenbarung des Johannes. Die Geschichte Ihrer Auslegung im 1. Jahrttausend, Calwer, Stuttgart 1985; G.
Maier, Die Johannesoffenbarung und die Kirche, Mohr, Tübingen 1981; R. Gryson, Les commentaires
patristiques latins de l’Apocalypse, in Revue Théologique de Louvain 28 (1997) 305-307; M. Simonetti, Lettera
e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica (Studia Ephemeridis Augustinianum 23), Roma
1985, pp. 289-306; in particolare per Ap 12 cf. B.J. Le Frois, The Woman Clothed with the Sun, Roma 1954; P.
Prigent, Apocalypse 12. Histoire de l’exégèse, Mohr, Tübingen 1959; P. Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12,
pp. 16-171; P. Busch, Der gefallene Drache, pp. 196-243.
[10]
 Qualche autore adduce due testimonianze del II secolo in favore dell’interpretazione mariana di Ap 12:
Ignazio, Eph 19,1ss, che, però, lascia molti dubbi sulla sua interpretazione; la Historia Iosephi Fabri Lignarii,
che lascia aperti molti dubbi sulla sua datazione, anche se B. Bagatti, L’interpretazione mariana di Ap 12,1-6
nel II secolo, in Marianum 40 (1978) 153-159 la colloca nel II secolo.
[11]
 Epifanio, Haer 78,11; cf. Testi mariani del primo millennio. 1. Padri e altri autori greci, Città Nuova, Roma
1988, pp. 395s.
[12]
 Cf. H. Gollinger, Das „große Zeichen” von Apokalypse 12, Echter/Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1971.
[13]
 Cf. P. Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12, pp. 175-193.
[14]
 Fra gli studi più impegnativi e ricchi di risultati, dai quali uno studioso non può prescindere, vanno senz’altro
ricordati:  U. Vanni, La struttura letteraria dell’Apocalisse, Morcelliana, Brescia  1980; G. Biguzzi, I settenari
nella struttura dell’Apocalisse, EDB, Bologna 1996; queste monografie contengono un’abbondante rassegna
bibliografica.
[15]
 Alcuni autori, oltre ai classici quattro settenari, ne individuano altri, in base a criteri più o meno opinabili; c’è
chi divide tutta l’Apocalisse in 7 settenari; cf. fra gli altri: F. Mondati, La struttura generale dell’Apocalisse,
in Rivista Biblica 45 (1997) 289-327 struttura l’Apocalisse in 7 settenari concentrici; M.E. Boring, Revelation,
John Knox Press, Louisville 1989, p. 191 divide il libro in tre parti settenarie;W.H. Shea, The Chiastic Structure
of Revelation 12:1-15:4. The Great Controversy Vision, in AndrewsUniversity Studies 38 (2000) 2, 269-292
individua sette settenari disposti in forma chiastica attorno ad Ap 12,1-15,4 (con 11,19 che la introduce) che ne
costituisce il cuore.
[16]
 Cf. P.A. Abir, The Cosmic Conflict of the Church. An Exegetico-Theological Study of Revelation 12,7-12,
Lang, Frankfurt am Main 1995, p. 58; per l’autore il capitolo 12 costituisce il fulcro dell’Apocalisse.
[17]
 Sul significato di questa sezione, anche se con proposte strutturali diverse, cf. U. Vanni, La struttura, pp.
195-205; G. Biguzzi, I settenari, pp. 298-300; M. Marino, Custodire la parola, EDB, Bologna 2003, pp. 113s.
[18]
 Sono da notare, però, le dovute differenze che evidenziano la superiorità di Cristo: egli ha la faccia “come” il
sole e le sette stelle sono nella sua mano.
[19]
 In questo contesto di richiami tematici possono tornare opportune le osservazioni di W.H. Shea, The parallel
litterary structure of Revelation 12 and 20, in Andrews University Seminary Studies 23 (1985) 1, 37-54:
secondo l’autore i due capitoli presentano la stessa struttura letteraria e una chiara corrispondenza tematica,
espressa anche dal ricorrere della stessa terminologia, però mettendo in luce una evoluzione degli eventi: mentre
Ap 12 presenta l’avversario di Dio in fase offensiva e la chiesa in posizione difensiva, con un preannuncio della
futura sconfitta di satana, in Ap 20 abbiamo la situazione inversa: all’inizio e alla conclusione sta la sconfitta del
drago, mentre al centro emerge la vittoria dei seguaci dell’agnello.
[20]
 Per un’analisi dettagliata cf. soprattutto H. Gollinger, Das “Große Zeichen”, pp. 110-118; cf. inoltre G.
Biguzzi, La donna, pp. 18s; F. Contreras Molina, La mujer en Apocalipsis 12, pp. 368s; A. Valentini, “Il
grande segno”, pp. 46-50. Da tutti si stacca W.H.Shea, The Chiastic Structure, pp.269-292: l’autore divide Ap
12,1-15,4 in tre sezioni disposte in forma chiastica: la prima descrive la guerra del drago e i santi perseguitati
(Ap 12), la terza presenta la vittoria dell’agnello e la salvezza dei santi (Ap 14,1-15,4), e al centro sta la
situazione di pazienza e di fede richiesta ai santi nel periodo intermedio (Ap 13); a loro volta le singole sezioni
sono articolate in forma chiastica: al centro di Ap 12 stanno i vv. 10-11 che proclamano la salvezza operata dal
sangue dell’agnello. Secondo P.A. Abir, The Cosmic Conflict, pp. 49-67, la sezione dei tre segni (Ap 11,15-
15,18) è disposta in forma chiastica attorno ad Ap 12,7-12a; a sua volta, Ap 12 è articolato in forma chiastica
attorno ai vv. 10-11a.
[21]
 Che la fuga nel deserto del v. 6 sia un’anticipazione di quella più ampiamente descritta nei vv. 13-16,
in quanto collocata nella sezione introduttiva, è l’opinione più diffusa fra gli studiosi; non così però per E.
Corsini, La donna e il dragone nel capitolo 12 dell’Apocalisse, in Ricerche Storico Bibliche 6 (1994) 261; H.
Gollinger, Das “große Zeichen”, pp. 100.117.178-179.
[22]
 Cf. K.P. Jörns, Das hymnische Evangelium, Gütersloher Verlaghaus, Gütersloh 1971; M.
Marino, Custodire la Parola, p. 118.
[23]
 La menzione dei “nostri fratelli” indica a chi va attribuita la “grande voce” che intona e canta l’inno: sono
coloro che già hanno riportato la loro vittoria e condividono la vita gloriosa dell’agnello, ormai sottratti alla
persecuzione del drago; cf. H. Ulland, Die Vision, p. 212.
[24]
 Dia con l’accusativo indica più propriamente la causa, anche se si deve tener conto dell’uso meno rigoroso
delle preposizioni nella lingua koinè.
[25]
 Praticamente si tratta di determinare se autôn è un genitivo oggettivo (= testimonianza che essi avevano) o un
genitivo soggettivo ( = testimonianza che hanno dato); nell’Apocalisse la martyria è normalmente di Cristo; cf.
Ap 1,2.9, in parallelismo con logon tou theou; in 6,9 abbiamo il medesimo parallelismo, e la martyria è oggetto
del verbo echô; in 20,4 la testimonianza è di Gesù, con il medesimo parallelismo; in 19,10 è in parallelismo con
i logoi tou theou del v. 9; in 12,17 è sempre la testimonianza di Gesù e con il medesimo parallelismo; diversa è
l’interpretazione di P.A. Abir, The Cosmic Conflict, pp. 200-210 e di M. Marino, Custodire la parola, pp. 118-
121, con altri autori.
[26]
 Ci sembra strano che M. Marino, Custodire la Parola, p. 119 possa trovare “adeguata” la nuova traduzione
della CEI: “… testimonianza del loro martirio”.
[27]
 Cf. P. Busch, Der gefallene Drache, pp. 160-163.
[28]
 Cf. J. Pikaza, Apocalipsis XII. El nacimiento pascual del Salvador, in Salmanticensis 23 (1976) 225; P.
Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12, pp. 217s.
[29]
 Cf. P. Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12, pp. 218s.
[30]
 Per un’elencazione di interpretazioni alternative, alcune delle quali definite bizzarre, cf. G. Biguzzi, La
donna, p 50, specialmente nota 75; P. Busch, Der gefallene Drache, pp. 68-113.
[31]
 Sul trono come motivo strutturante e filo conduttore che percorre tutta l’Apocalisse cf. U. Vanni, La
struttura, pp. 213-218.
[32]
 Cf. P. Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12, pp. 220-223.
[33]
 Cf. J. Pikaza, Apocalipsis XII, p. 221.
[34]
 Cf J. Pikaza, Apocalipsis XII, pp. 249.
[35]
 Cf. G. Biguzzi, La donna, pp. 50-53.
[36]
 Cf. U. Vanni, Il “grande segno”, pp. 245-248.
[37]
 Cf. R. Bauckham, The climax of Prophecy, Clark, Edinburgh 1993, pp. 185-198.
[38]
 Cf. P. Busch, Der gefallene Drache, pp. 61-66.
[39]
 Cf. P. S. Minear, Far as the Curse is found: the Point of Revelation 12:15-16, in  Novum Testamentum 33
(1991) 71-77; sulle definizioni e caratteristiche del drago cf. P.A. Abir, The Cosmic Conflict, pp. 100-116; G.
Biguzzi, La donna, pp. 36-48.
[40]
 Cf. P. Busch, Der gefallene Drache, pp. 118-121.
[41]
 Cf. P. Busch, Der gefallene Drache, p. 122.
[42]
 Cf. P. Busch, Der gefallene Drache, pp. 122-125.
[43]
 Sul rapporto fra Ap 12 e Ap 20 cf. W.H. Shea, The Parallel Literary Structure, pp. 37-54.
[44]
 Sulla varietà di interpretazioni di questi elementi astrali cf. P. Busch, Der gefallene Drache, pp. 45-56; H.
Ulland, Die Vision, pp. 179-187; P. Farkaš, La “donna” di Apocalisse 12, pp. 183-186.
[45]
 Sul riferimento al Cantico dei cantici cf. H. Gollinger, Das “große Zeichen”, p. 80; ma specialmente A.
Feuillet, Le Cantique des Cantiques et l’Apocalypse. Etude de deux réminiscences du Cantique dans
l’Apocalypse johannique, in Recherches de Science Religieuse 49 (1961) 321-353; F. Contreras Molina, La
Mujer en Apocalipsis 12, p 372.
[46]
 F. Contreras Molina, La Mujer en Apocalipsis 12, p. 372.
[47]
 Sul motivo delle vesti che collega le varie scene dell’Apocalisse cf.  T. Vetrali, L’amore della Chiesa per il
suo sposo nell’Apocalisse, in Parola Spirito e Vita, n. 11, 1985, pp. 222-227.
[48]
 Cf. G. Biguzzi, La donna, pp. 29-32.
[49]
 Cf. U. Vanni, Il “grande segno”, p. 234.
[50]
 Per altri riferimenti del NT cf. F. Contreras Molina, La Mujer en Apocalipsis 12, pp. 373s.
 
[51]
 Cf. H. Gollinger, Das “große Zeichen”, pp. 85s.
[52]
 Sulle prime interpretazioni dell’inno, soprattutto in rapporto ad Ap 12, cf. H. Braun, Qumran und das Neue
Testament, 1, Mohr, Tübingen 1966, pp. 313-319.    
[53]
 Cf. H. Gollinger, Das “große Zeichen”, p. 135-136.
[54]
 Secondo P. Busch, Der gefallene Drache, pp. 166-168 la fuga nel deserto era diventata un cliché fisso nella
descrizione degli ultimi tempi.
[55]
 Cf. G. Biguzzi, La donna, pp. 24s.
[56]
 Lo sfondo dell’Esodo è sottolineato e sviluppato da A. Valentini, Il “grande segno”, pp. 52-54; G.
Biguzzi, La donna, pp. 59s.
[57]
 Diversa è l’interpretazione di G. Biguzzi, La donna, pp. 51.53,  il quale pone “gli altri” in rapporto al figlio
partorito e rapito presso il trono di Dio; anche P. A. Abir, The Cosmic Conflict, pp. 143-145 è della medesima
opinione (cf. però pp. 197s, dove egli stesso distingue tre gruppi); l’attacco del diavolo, quindi, si svolgerebbe
in due momenti: prima verso il figlio e poi verso “gli altri” del seme della donna; l’insieme del brano, invece,
sembra raffigurare tre momenti: l’attacco al figlio con il rapimento al cielo, l’attacco alla donna con una vittoria
già conseguita da parte di coloro che già abitano il cielo (vv. 11.12a.13-16) e l’attacco agli “altri” seguaci che
abitano sulla terra (vv. 12b.17s); su questa linea interpretativa sembrano porsi P. Busch, Der gefallene Drache,
pp. 164-166.186s; J.W. Taeger, Johannesapokalypse und johanneischer Kreis, Walter de Gruyter, Berlin 1989,
pp.100-103.
[58]
 Cf. G. Biguzzi, La donna, pp. 42s.
[59]
 Sembra più appropriato identificare nella donna il popolo messianico che la chiesa; ciò rende comprensibile
l’articolazione del capitolo che distingue tra il figlio – messia e “gli altri della sua discendenza”; il limitare
l’azione di partorire alla funzione della comunità ecclesiale che continuamente genera il Cristo potrebbe
offuscare la centralità della persona e della funzione unica del figlio rapito presso il trono di Dio e che
certamente non è generato dalla comunità cristiana; d’altra parte, tutta l’ecclesiologia dell’Apocalisse è marcata
dall’unicità del popolo di Dio; cf. anche P.A. Abir, The Cosmic Conflict, pp. 119s; sull’accentuazione della
comunità ecclesiale che genera Cristo cf. U. Vanni, Il”grande segno”, pp. 246-249.
 
[60]
 Cf. G. Biguzzi, La donna, pp. 61-64.
[61]
 Decisamente su questa linea della polisemia è F. Contreras Molina, La Mujer en Apocalipsis 12, pp. 384-
391; del medesimo parere, anche se con accentuazioni diverse, è A. Valentini, Il “grande segno”, pp. 54-63.
[62]
 E’ sempre più condivisa dagli autori l’opinione di una continuità teologica fra l’Apocalisse e il IV Vangelo;
cf. fra gli altri O. Böcher, Das Verhältnis der Apokalypse des Johannes zum Evangelium des Johannes, in J.
Lambrecht (a c.), L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament, Duculot, Leuven
1980, pp. 289-301; P. Prigent, L’Apocalisse di S. Giovanni, Borla, Roma 1985, pp. 739s; J.W.
Taeger, Johannesapokalypse und johanneischer Kreis, spec. pp. 204-212; P.A. Abir, The Cosmic Conflict, pp.
4-7.
[63]
 Cf. I. de la Potterie, Maria nel mistero dell’alleanza, Marietti, Genova 1992, pp. 177-225; A. Serra, Maria a
Cana e sotto la croce (Gv 2,1-12 e 19,25-27), Centro di cultura mariana “Mater Ecclesiae”, Roma 1978; G.
Ferraro, Gesù e la madre alle nozze di Cana. Stuidio esegetico di Gv 2,1-11, in Theotokos 7 (1999) 9-40;  U.
Vanni, Dalla maternità di Maria alla maternità della Chiesa. Un’ipotesi di evoluzione da Gv 2,3-4 e 19,26-27
ad Ap 12,1-6, in Rassegna di Teologia 26 (1985) 1, 28-47; F. Contreras Molina, La Mujer en Apocalipsis 12,
pp. 386-388; A.Valentini, Il “grande segno”, pp. 57-59.
[64]
 Cf. I. de la Potterie, Et à partir de cette heure, le disciple l’accueillit dans son intimité (Jn 19,27b),
in Marianum 42 (1980) 84-125.
[65]
 Cf. I. de la Potterie, Maria nel mistero dell’alleanza, pp. 229-251; U. Vanni, Dalla maternità di Maria, pp.
34-40.
[66]
 Cf. U. Vanni, Dalla maternità di Maria alla maternità della Chiesa. Un’ipotesi di evoluzione da Gv 2,3-4 e
19,26-27 ad Ap 12,1-6 in Rassegna di Teologia 26 (1985) 28-47, qui p. 36; A. Valentini, Il “grande segno”, p.
59s.
[67]
 Cf. F. Montagnini, Il segno di Apoc 12 sullo sfondo della cristologia nell’Apocalisse, in L’Apocalisse (Studi
Biblici Pastorali 2), Paideia, Brescia 1967, pp. 69-92.
[68]
 Cf. A. Valentini, Il “grande segno”, pp. 62s; U. Vanni, Dalla maternità di Maria, p. 46; U. Vanni, Il
“grande segno”, p. 251; anche G. Biguzzi, La donna, pp. 65s, dà il dovuto peso al fatto che la madre reale del
messia era ben conosciuta nelle tradizioni protocristiane, compresa quella giovannea.
[69]
 Sul tema cf. S. Herrmann, Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament, Kohlhammer, Stuttgart
1965, pp. 105-118; L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1969,
pp.129-155.
 
[70]
 Sul tema del femminile in rapporto all’alleanza cf. fra l’altra bibliografia in notevole espansione: L. Alonso
Schökel, Simboli matrimoniali nell'Antico Testamento, in G. De Gennaro, L'antropologia biblica, Ed.
Dehoniane, Napoli 1981, pp. 365-387; Id., Simboli matrimoniali nel Nuovo Testamento, in Ibid, 549-570; M. La
Posta Bertalot, Il femminile nella Bibbia come espressione del mistero di Dio, in Parole di vita 30 (1985) 345-
351; I. de la Potterie, L'identità della donna e il mistero dell'alleanza, in Studia Missionalia 40 (1991) 1-26; T.
Pippin, The Heroine and the Whore: Fantasy and the Female in the Apocalypse of John, in Semeia 59 (1992)
67-82; T. Pippin, Eros and the End: Reading for Gender in the Apocalypse of John, in Semeia 59 (1992) 193-
210; H.-H. Schrey, Ist Gott ein Mann? Zur Forderung einer feministischen Theologie, in Theologische
Rundschau 44 (1979) 227-238; M. J. Selvidge, Powerful and Powerless Women in the Apocalypse,
in Neotestamentica 26 (1992) 157-167; A. Yarbro Collins, Women's History and the Book of Revelation, in
Richards Kent H. (a cura), Society of Biblical Literatur Seminar Papers 26, Scholars, Atlanta 1987, pp. 80-91;
A. Yarbro Collins, Feminine Symbolism in the Book of Revelation, in Biblical Interpretation 1 (1993) 20-33; U.
Vanni, La figura della donna nell'Apocalisse, in Studia Missionalia 40 (1991) 57-94; G. Wagner und I.
Wieser, Das Bild der Frau in der biblischen Tradition, in Una Sancta 32 (1980) 296-316.
 
[71]
 Ci si riferisce alla strutturazione proposta da Vanni, il quale vede in Ap 16,17-22,5 una unità letteraria che
costituisce la quinta sezione della seconda parte dell'Apocalisse; cf. U. Vanni, La struttura, pp. 202-205.
[72]
 Da tener presente che anche la disfatta di Babilonia viene interpretata come un dramma liturgico distinto in 6
scene: cf. U. Vanni, Apocalisse (LoB 2.15), Queriniana, Brescia 1979, p. 53.
[73]
 Cf. U. Vanni, La figura della donna, pp. 92-94.
[74]
 Nell'Apocalisse si insiste sulla terminologia che identifica l'infedeltà con la
prostituzione: prostituzione (=porneia): Ap 2,21; 14,8; 17,2.4; 18,3; 19,2), prostituirsi (=porneusai: Ap 2,14.20;
17,2; 18,3.9), prostituta (=pornè: Ap 17,1.515.16;19,2).
[75]
 È evidente la contrapposizione diretta di Ap 14,1-5 sia con il c. 13, sia con i vv. 8-11 del medesimo c. 14.
[76]
 Cf. T. Vetrali, L'amore della Chiesa per il suo sposo, p. 222.
[77]
 Cf. U. Vanni, Il terzo "sigillo" dell'Apocalisse (Ap 6,5-6): simbolo dell'ingiustizia sociale?,
in Gregorianum 59 (1978) 691-719.

 MESAȚIA ÎN AP 12
 
 
În ultimele decenii, un interes reînnoit și în creștere pentru studiul Apocalipsei este
incontestabil și cu siguranță foarte pozitiv, o carte care iese din acel pat de mister terifiant
pentru a deveni un mesaj reconfortant în viața de zi cu zi a vieții creștine și în relațiile
comunității creștine cu mondială. În cadrul acestui interes pentru Apocalipsă, se acordă o
atenție deosebită capitolului 12, atât pentru poziția sa, cât și pentru funcția semnificativă din
cadrul compoziției literare a cărții, și, mai ales, în scopul identificării și interpretării
protagoniști care domină scena capitolului: femeia, balaurul și fiul [1] .
În ultimii patruzeci de ani, diverse unghiuri au ghidat analiza acestui capitol: genul literar
apocaliptic, mai ales după descoperirea scrierilor din Qumran, fondul Vechiului Testament,
ghidat de referințele evidente la Gn 3, Ps 2 și Isaia , doctrina hristologică, ecleziologică și
mariologică [2] . Într-adevăr, luând în mână acest pasaj al Apocalipsei, apar diverse întrebări,
răspunsul căruia este posibil doar printr-o gamă largă de referințe, atât literare, cât și istorice
și hermeneutice.
O primă dificultate este dată de faptul că diversele imagini și expresii recurente din capitol nu
pot fi ușor compozibile într-o viziune unitară. Elementele care trebuie clarificate sunt cele ale
timpului și locului, adică cu ce secvență și unde au loc momentele individuale ale descrierii
dramatice, indiferent dacă este în cer sau pe pământ și cum ar trebui interpretate unele
duplicate aparente sau reale, cum ar fi cea a evadării și protecției femeie în deșert (v. 6 și 14-
16) [3] .
Din multiplicitatea tipurilor de abordare derivă o multiplicitate de accentuări în interpretarea
capitolului [4]. Dincolo de fondul mitologic și religios, prezent cu siguranță în unele elemente
descriptive, interesul trebuie îndreptat mai ales către mesajul teologic și semnificația acestuia
în situația concretă în care trăiesc destinatarii Apocalipsei. Pe parcursul îndelungat al istoriei
interpretării, atenția interpreților s-a concentrat în special pe interpretarea femeilor, cu
orientări diversificate, întâlnite și în exegeza actuală. Deși în zilele noastre putem înregistra o
convergență semnificativă în interpretarea eclesiologică a femeii din Ap. 12, nu lipsesc poziții
mai nuanțate, care recuperează elemente mariologice considerate uneori implicite și alteori
chiar răspândite pe parcursul capitolului [5] .
Cu siguranță, inserarea temei mamei mesiei lui Ap 12 inun volum mariologic este deja
semnificativ și, prin urmare, solicitant, în special având în vedere orientarea exegetică
actuală. În contextul criticilor de astăzi, va fi necesar să se dea un răspuns convingător la
unele întrebări: inserarea textului într-un volum mariologic este justificată doar printr-o
aplicație mariană ulterioară și acomodantă? poate figura Mariei să fie ridicată în mintea
credincioșilor numai pe baza imaginilor folosite de autor pentru a ilustra o realitate diferită,
adică a bisericii?
Doar o analiză respectuoasă a textului și a contextului literar și existențial poate oferi sugestii
utile pentru o interpretare care știe să înțeleagă mesajul concret pe care autorul Apocalipsei îl
dorește să transmită cititorului și ascultătorilor cuvintele profeției   conținute în această carte.
(Ap1,3) [6]. Va fi util să ținem cont de două principii de metodă care au ghidat lectura acestui
capitol: autorul vorbește prin „semne”, invitându-ne astfel la o interpretare mai profundă a
textului, fără a ne opri la materialitatea imaginilor și la terminologie. (cf. de exemplu,
mențiunea nașterii, care nu trebuie neapărat să fie o naștere în sensul obișnuit al
termenului); în plus, textul trebuie citit într-un context eclesial și nu numai unul literar, ținând
cont de toate rezonanțele pe care imaginile și expresiile conținute în pasajul nostru le-au avut
în alte scrieri și contexte ale NT. Practic, în primul rând, trebuie să înțelegem simbolul, apoi
să-l interpretăm și să-i înțelegem aplicațiile concrete [7] .
 
1.       Recepție: predomină constant interpretarea eclesiologică
 
Se știe cât de utilă și din ce în ce mai apreciată, pentru înțelegerea unui text, istoria
interpretării sale și primirea sa în diverse domenii ale vieții, cum ar fi liturgia, arta, literatura,
hagiografia ... De asemenea, pentru înțelegerea din Ap. 12 istoria interpretării este foarte
iluminatoare. Pentru a ajunge la mesajul fundamental al pasajului, va fi util să vedem cum a
fost capturat de-a lungul istoriei, în special în perioada cea mai apropiată de autor, când
limbajul simbolic ar putea fi primit într-un mod mai direct, fără a fi nevoie să recurgem la
medierea principiilor hermeneutică legată de medii culturale particulare sau de sisteme
ideologice sau teologice.
Desigur, capitolul 12 este legat de soarta întregii cărți a apocalipsei, scrisă probabil în
ultimele decenii ale secolului I, cunoscută și acceptată de biserică în secolul al II-lea, dar
imediat privită cu ezitare și nedumerire de către bisericile răsăritene utilizarea pe care o
făceau montaniștii și milenarii [8]. Apocalipsa în Occident a fost mai ușor accesibilă și
binevenită, ceea ce ne oferă mărturia unor comentarii valoroase încă din secolul al III-lea,
multe dintre care, din păcate, știm doar autor și titlu, însoțite de citarea câtorva pași. Din setul
de mărturii se poate deduce că trecerea de la o interpretare eshatologică la una alegorică și
spirituală are loc odată cu apariția libertății religioase instituite de epoca constantiniană, când
Imperiul Roman și-a asumat diferite roluri în împotriva bisericii și a martiriului nu mai
reprezentau situația normală a bisericii [9] .
Prima referire evidentă la capitolul nostru din Apocalipsa pare a fi cea atestată de Epifanie
(315-403) care, într-o formă extrem de îndoielnică, încearcă să aplice Ap 12,13-14 a Maria,
recunoscând în același timp toate dificultățile [10] : „În Apocalipsă Ioan scrie:„ Dragonul s-a
aruncat în grabă pe femeia care a generat copilul bărbătesc; dar i s-au dat aripi de vultur cu
care a zburat într-un loc pustiu, pentru ca dragonul să nu ajungă la ea '(Ap 12,13-14). Poate
că este posibil ca acest lucru să fi avut loc în ea. Totuși, nu o afirm absolut și nu afirm că a
rămas nemuritoare. Dar nici măcar nu susținem că a murit " [11] . Referirea la Maria este
evidentă, chiar dacă pentru Epifanio aplicarea textului la moartea Mariei pare problematică.
În ceea ce privește cele mai vechi interpretări explicite ale capitolului nostru, Hippolytus, în
secolul al III-lea, a văzut în el persecuțiile antihristului împotriva bisericii, care a născut
neîncetat fiul său prin evanghelizare. Pentru milenarul Vittorino (sec. III-IV), dintre care
păstrăm cel mai vechi comentariu complet despre Apocalipsă, urmând metoda literală, femeia
din capitolul 12 este biserica părinților, profeților și sfinților; capitolul este un rezumat al
istoriei mântuirii: promisiunile către Părinți, împlinirea în Hristos, împlinirea finală.
Cu Metodiu, între sfârșitul secolului al III-lea și începutul secolului IV, începe o interpretare
spiritualizantă și moralizatoare: femeia este biserica, înconjurată de lumina logosului, se
sprijină pe baptisterie (luna); fiul este Hristosul născut spiritual în credincioși, atacat de
diavol cu șapte capete și zece coarne (viciile capitalului).
Ticonio (secolul al IV-lea) a exercitat o influență decisivă asupra interpretării Apocalipsei,
atât pentru interpretarea textului, dar mai ales pentru sistematizarea acestuia a criteriilor de
interpretare prin reguli exegetice precise. Cele mai cunoscute sunt a patra și a șasea regulă,
respectiv cu privire la distincția dintre gen și specieși la recapitulare. Regula recapitulării ne
învață să nu luăm Apocalipsa ca o secvență logică sau cronologică a faptelor, ci să vedem în
unele viziuni o reluare și o dezvoltare a viziunilor anterioare. Important pentru noi este mai
presus de toate regula distincției dintre gen și specie, ceea ce va permite unora dintre autorii
ulterior să vadă realități diferite într-o singură imagine. În cazul Apocalipsei, biserica, care
este genul, poate fi reprezentată de diferite specii, precum cerul, templul, femeia îmbrăcată la
soare, luna. Din păcate, comentariul lui Ticonio despre Apocalipsa nu ne-a fost transmis, dar
prin referințe și citate din partea altor autori este posibil să reconstruim liniile interpretative
esențiale ale Apocalipsei: femeia este biserica, luna este „congregatio malign”, cele 12 stele
sunt cei 12 apostoli; predicarea debutează creștinii; balaurul este diavolul în falsa
biserică; apare eternitatea ostilității dintre diavol și Hristos.
Prima interpretare mariologică explicită și directă a femeii din Ap. 12 este de către
Quodvultdeus, de la mijlocul secolului al V-lea, care, urmând tradiția exegetică a lui Ticonio,
unifică interpretarea ecleziologică cu cea mariologică: Maria este o figură a bisericii. Astfel s-
a născut o tendință interpretativă care, alături de cea eclesiologică reprezentată de Agostino,
Gregorio Magno, Beda .., va fi regăsită în Ecumenio (secolul al VI-lea) și alți autori. Pentru
Autperto (mijlocul secolului al VIII-lea), femeia este Maria (specie) figură a bisericii
(genului) care naște și formează corpul mediatorului în fiecare zi; ceea ce nu poate fi aplicat
Mariei trebuie să fie referit mistic la biserică. Aceasta deschide calea către interpretarea
tipologică.
Mai mult, elemente din istoria trecută și contemporană vor intra și în interpretarea
Apocalipsei. Cu Berengaud, în secolul al XI-lea, în Apocalipsa nu sunt căutate doar marile
principii, ci și evoluția evenimentelor istoriei: femeia de pe lună este biserica condusă de
Sfânta Scriptură, fiul este păgânii pe care biserica trebuie să naște, cele șapte capete sunt
șapte categorii succesive de reprobate. Ruperto din Deutz, în secolul al XII-lea, vede în
Apocalipsă istoria detaliată a Israelului și a primelor patru secole după nașterea lui Hristos; în
Ap 12 ostilitatea diavolului este reprezentată împotriva urmașilor lui Avraam; cele șapte
capete sunt șapte regate succesive, de la Egipt la anticrist. Interpretarea istorică va găsi
aplicații curioase și pretențioase, în special în perioada Reformei protestante,
Urmărirea unei linii evolutive a interpretării Ap 12 este o întreprindere extrem de interesantă,
dar care nu a găsit încă o sinteză împărtășită de toți savanții. Putem doar observa că vechile
tradiții exegetice sunt prezente în diversele comentarii care circulă în zilele noastre.
H. Gollinger, într-un studiu publicat în 1971 [12] , schematizează liniile interpretative ale
„marelui semn” din Ap 12, distribuindu-le în șase linii care, la femei, identifică, respectiv: 1.
Mary; 2. Maria și biserica în același timp; 3. poporul lui Israel; 4. singurul popor al lui
Dumnezeu în Vechiul și Noul Testament; 5. biserica pământeană empirică; 6. biserica ca
comunitate eshatologică și cerească de mântuire, prototip al bisericii terestre.
P. Farcaš, într-o teză din 1997 [13] , completează analiza bibliografică din ultimele decenii,
luând un bilanț. În timp ce interpretarea ecleziologică rămâne prevalentă, autorul evidențiază
poziții mai nuanțate în interpretarea femeilor: nu mai este o alternativă clară între biserică și
Maria, ci căutarea unei relații între Maria și biserică, mai ales în lumina întregului context
John. O interpretare propusă poate rezulta doar dintr-o analiză atentă a textului și contextului
Apocalipsei 12.
 
2.       Apocalipsa 12 în contextul cărții Apocalipsei
 
Nu numai detaliile narative și relațiile dintre protagoniștii dramei descrise în capitolul 12 ne
pot ajuta în interpretarea piesei. De fapt, avem de-a face cu unul dintre punctele principale ale
unui întreg tablou care se arată conceput și transmis ca o unitate mare, din care componentele
individuale sunt greu de înțeles. Structura unei scrieri face parte din limbajul său și reprezintă
o modalitate de a înțelege intenția și mesajul. Subliniază mai presus de toate centralitatea sau
marginalitatea și relațiile reciproce dintre diferitele părți sau componente ale scrierii.
În ultimii ani, multe studii au fost dedicate identificării structurii Apocalipsei. În timp ce
primele încercări au căutat o structură bazată în principal pe conținut narativ, în prezent sunt
aplicate în principal criterii de natură literară, care sunt mai puțin arbitrare și mai
obiective. Câteva analize literare serioase [14] ei ne conduc către un consens substanțial în
identificarea structurii Apocalipsei. Acest lucru nu înseamnă, desigur, că discursul asupra
structurii Apocalipsei este închis. Dimpotrivă: analizele literare făcute până acum, completate
de alte analize, poate nu au cules încă toate fructele din premisele care au fost puse și pot
ajuta la descoperirea unor fire suplimentare sau la identificarea relațiilor până atunci
neașteptate între diferitele secțiuni ale cărții, invitând la lecturi luate în unghiuri diferite.
Cel mai evident element structural al Apocalipsei sunt septenarele. Însă referirea la septenare
nu este lipsită de probleme și dă naștere la mai multe întrebări. Identificarea lor nu este atât
de evidentă [15]. Să rămână cu cele patru septenare numite în mod explicit și enumerate în
succesiunea elementelor lor (cele 7 scrisori către cele 7 biserici: Ap. 2-3; cele șapte pecete:
Ap 6,1.3.5.7.9.12; 8.1; cei șapte îngeri cu trâmbițele : Ap 8,7.8.10.12; 9,1.13.15; cei șapte
îngeri cu cupe: Ap 16,1.3.4.8.10.12.17), se poate spune că, cu excepția primului, ceilalți trei
sunt legați formal împreună prin al șaptelea element, deci se poate spune că acoperă întreaga
secțiune a cărții începând de la capitolul 6. Dar, în ciuda articulării și a legăturii dintre
septenare, multe secțiuni notabile rămân în afara articulației septenare propriu-zise, sau au o
dezvoltare proprie, în ciuda faptului că sunt situate în marja septenarului, iar printre aceste
secțiuni există și capitolul 12, cu contextul său larg. apoi, sub aspect structural se ridică o
întrebare: care este rolul specific al septenarilor în structura Apocalipsei? Conțin nucleele sau
punctele focale ale cărții sau nu îndeplinesc funcția de conectare și de trecere între alte puncte
focale? Pe lângă relația dintre septenare, trebuie studiată și relația septenarelor cu secțiunile
care nu sunt septenare. O legătură pare evidentă. Septenarul scrisorilor este introdus prin
viziunea lui Hristos în mijlocul comunității; septenarul sigiliilor este strâns legat de scena
întronării mielului și de livrarea cărții sigilate; septenarul trompelor urmărește viziunea celor
144.000 de pe cer; septenarul final al cupelor urmează secțiunea lungă care include viziunea
femeii îmbrăcate în soare atacată de dragon; cartea se încheie cu viziunea Ierusalimului
ceresc. Din toată această succesiune pare să existe o alternanță substanțială între viziuni (în
cer , cu excepția primului) și a evenimentelor septenarelor ( pe pământ ). După cum se poate
observa, scenele din afara septenarelor nu par deloc de importanță secundară față de
septenare. Apoi, este greu de spus că întreaga structură se sprijină pe septenare; pare mult mai
receptiv la realitate să spunem că Apocalipsa este articulată pe o relație între unele scene de
bază și secțiuni septenare conectate la ele într-un mod mai evident.
Deoarece Ap 12 face parte dintr-o secțiune situată în afara articulației septenare, este
important de menționat cum un dinamism evident pare să conecteze aceste secțiuni situate la
extremele septenarelor: de la prezența lui Hristos înviat în biserica terestră (Ap 1,9-20), toate
interpretarea istoriei în lumina creației și răscumpărării (Ap 4-5), la explicarea rădăcinilor
conflictului dintre discipolii lui Hristos și forțele răului, cu o anticipare a verdictului final (Ap
12), până la finalizare în Ierusalimul ceresc (Apoc. 21-22). Viziunile, cu excepția primei, au
loc în ceruri; secțiunile care urmează, exprimate în septenare, transportă pe pământ și dau
curs istoric sensului dezvăluit în viziunea cerească; în această perspectivă, ultima viziune ia
sensul împlinirii.
În această perspectivă, Ap 12 este plasat într-unul dintre punctele cheie pentru înțelegerea
Apocalipsei, în special a secțiunilor care urmează, și ne introduce într-o perspectivă istorico-
salvifică. În acest context, Ap 11,15-16,21, din care Ap 12 este cel mai important punct [16],
presupune o funcție particulară în ceea ce privește secțiunea următoare, similară cu cea din
capitolele 4-5 în ceea ce privește Ap 4-22. Ca întreaga parte a Apocalipsei care merge de la
capitolul 6 până la sfârșit descrie implementarea a ceea ce este descris în capitolele 4-5
(Dumnezeu stăpânul creației și al istoriei și Hristos mort și înviat, care ține în mână cartea
sigilată care conține planul lui Dumnezeu în istorie), astfel că întreaga secțiune 11,15-16,21,
și în special capitolul 12, introduce următoarea secțiune care descrie într-o formă dramatică
confruntarea dintre comunitatea lui Hristos și emisarii lui Satan . Unitatea literară și tematică
delimitate de cele trei „semne” (Ap 12,1.3; 15.1) leagă strâns secțiunea primelor două semne
(femeia și dragonul) cu cea a celui de-al treilea (cele șapte boluri): astfel, Ap 12, cu
prezentarea primelor două semne,[17] . Această relație ne plasează deja într-o perspectivă
ecleziologică.
Comparația dintre capitolul 12 și Ap. 11.1-13 este, de asemenea, foarte iluminatoare, unde
apare figura celor doi martori, simbol al misiunii profetice a bisericii. Ambii martori și femeia
subliniază, pe de o parte, protecția eficientă a lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, persecuția
din partea fiarei sau a emisarilor săi. De asemenea, perioada activității profetice a celor doi
martori și a locuinței femeii din deșert corespund: de trei ori (= ani) și jumătate = 42 luni =
1260 zile (Ap 11,32; 12,14). Atât femeia cât și cei doi martori sunt supuși persecuției, dar în
același timp protejate și păstrate de Dumnezeu și aduse în cele din urmă în ceruri (11,12;
12,12). Aceste corespondențe ne invită deja să interpretăm figura femeii și a celor doi martori
în aceeași perspectivă eclezială.
Unele elemente descriptive subliniază scopul acestei secțiuni în structura generală a
cărții. Sunetul celei de-a șaptea trompete începe implementarea celei de-a
treia probleme (11,14 ap.); marile glasuri ale cerului aclamă realizarea împărăției în lumea
Domnului nostru și a lui Hristos (Ap 11,15); apariția chivotului în templul lui Dumnezeu din
ceruri (Ap 11,19) ne introduce în plinătatea timpurilor mesianice (cf. 2Mac 2,4-8); fulgere,
voci, tunete, cutremur și grindină (Ap 11,19) ne fac să așteptăm o intervenție energică a lui
Dumnezeu în istorie.
Apoi există o serie întreagă de motive care ne leagă capitolul de restul cărții. Rochia de soare
și cele douăsprezece stele care încununează femeia ne amintesc de viziunea introductivă a
capitolului 1, Hristos având fața ca soarele și ținând cele șapte stele în mână: cele două figuri
cerești par legate [18] ; legătura dintre Apocalipsa 12 și unele promisiuni făcute bisericilor din
Apocalipsa 2-3 pare evidentă: cf. Apoc 2,10; 3.10 (coroana vieții după persecuție); 2:17
(mană, hrănire în deșert); 2.26 (puterea asupra oamenilor).
Deosebit de semnificativă este relația cu cele două figuri feminine care vor apărea ulterior în
carte: o relație de contrast evident cu prostituata, o figură colectivă care întruchipează orașul
ateu și îndumnezeit (cf. Ap. 12.1.3 cu 17.3; 12.1 cu 17.4; 12.17 cu 17.6; 12.15 cu 17.1.15;
12.5 cu 17.1.18) și relația de identificare cu mireasa din Ap. 21-22 (cf. 12.1 cu 21.12 sec. .
14.16.21 = numărul doisprezece; 12.1 cu 21.23; 22.5 = soarele concentrat în Hristos; 12.6.14
cu 22,2 și 2,7 = hrănirea lui Dumnezeu și pomul vieții).
Pentru o viziune globală asupra împletirii diferitelor motive, nu pare a fi subestimată
reapariția motivului deschiderii și vederii pe cer prezent în Apocalipsa 12.1, prevăzută în
Apocalipsa 11.19 și care ne referă la Apocalipsa 4.1 și 19. 11 (precum și la 15,5): este un
motiv care deschide și introduce secțiuni noi, cu viziuni care au loc pe cer. Dar, în acest fel,
aceste secțiuni, pe lângă faptul că sunt introductive, par de asemenea legate între ele, într-o
dezvoltare progresivă a motivelor. În special, o fire care leagă scenele din capitolele 4-5,
capitolul 12 și capitolele 21-22 pare evidentă (cea din urmă introdusă de imnul Apocalipsei
19,6-8) [19] : prima scenă prezintă „miel, a doua femeie și a treia și ultima nuntă când femeia
logodită devine mireasa mielului în bine. 
Toate aceste elemente, rezultate din poziția specifică a capitolului 12 din cartea Apocalipsa,
par să plaseze deja figura femeii într-un context ecleziologic.
 
3.       Structura și compoziția din Rev 12
 
O primă orientare pentru o înțelegere globală a Ap 12 este dată de structura sau articularea
capitolului. Există un consens substanțial între autori în identificarea, dacă nu chiar a unei
adevărate structuri literare, cel puțin o articulare narativă a pasajului [20]. Elementele care ajută
la o structurare sunt diverse: cele două semne, femeia și dragonul (vv. 1 și 3), sunt plasate
într-o relație reciprocă de opoziție prin aranjamentul chiastic; insistența asupra termenilor
folosiți scoate imediat pe cei doi protagoniști ai confruntării, femeia și balaurul (nominalizați
de opt ori fiecare), față unul față de celălalt, chiar dacă adevăratul protagonist va fi
fiul; adevărata comparație va fi cea a dragonului cu fiul și a femeii cu fiul; confruntarea
directă a dragonului cu femeia va rezulta din compararea ambelor cu fiul; există o mișcare
spațială care distinge și contrastează pământul cu cerul: i vv. 1-6 sunt situate pe cer; în vv. 7-
12 avem o trecere de la cer la pământ; eu vv. 13-18 sunt așezate pe pământ.
v. 1-6: prezentarea femeii și a dragonului, cele două „semne” opuse; fiul, născut și răpit la
cer, provoacă persecuția dragonului, mai întâi spre fiul care este răpit în ceruri, apoi spre
femeia, care este salvată în deșert;
v. 7-12: bătălia din ceruri a lui Mihail care învinge dragonul aruncându-l pe pământ și imn de
biruință care explică fundamentul victoriei adepților mielului;
v. 13-18: persecuția dragonului împotriva femeii, care este salvată în deșert și persecuția
persecuției împotriva „celorlalți din sămânța ei”.
Dacă momentele individuale ale narațiunii sunt relativ inteligibile, nu este la fel de simplu să
identificăm logica succesiunii evenimentelor evocate și firul narativ pe care autorul
intenționează să îl propună. Un complot poate fi scris astfel: dragonul este adversarul inițial
al lui Dumnezeu, iar scopul său principal este eliminarea copilului născut din femeie, mesia
(v. 5); încercarea de a-l elimina pe fiu este în zadar, deoarece este așezat în siguranță pe
cer; dragonul încearcă un atac pe cer, dar este imediat expulzat de la Mihail și din gazdele
cerești și precipitat pe pământ (v. 7-9); apoi dragonul de pe pământ se lansează în urmărirea
femeii care este salvată și protejată de Dumnezeu ca oamenii din deșert (v. 6, care anticipează
vv. 13-16 [21])); dar rămâne totuși o rămășiță din descendența femeii, care încă nu a fost
salvată, împotriva căreia dragonul continuă să facă război (v. 17). Adâncirea elementelor
unice va face această complot mai puțin problematică, ținând cont că trebuie să se caute o
secvență logică mai mult în câmpul sensurilor decât în cel al imaginilor folosite pentru a le
exprima.
În cadrul acestei articulații o anumită funcție presupune vv. 10-12, adică imnul proclamat de
„marea voce” care, îndeplinind funcția corespunzătoare tuturor imnurilor Apocalipsei, în
termeni innico-liturgici oferă interpretarea teologică a secțiunii în care este inserat [22] . Prin
urmare, va fi util să pornim de la analiza acestor versete pentru a ne plasa în perspectiva
teologică a lui Ioan și de aici pentru a interpreta diferitele elemente simbolice și descriptive
ale secțiunii.
 
4.       Interpretarea teologică a pasajului: doxologia vv. 10-12
 
Imnul este structurat în trei puncte: v. 10: strigăt de biruință atribuit lui Dumnezeu și lui
Hristos; v. 11: victoria „fraților” [23] prin sângele mielului și prin cuvântul mărturiei lor; v. 12:
invitație la exultare pentru cei care au câștigat deja și vai de cei care sunt încă expuși la
atacurile dragonului.
Intonația imnului, v. 10, manifestă un contact literar cu aclamațiile către Dumnezeu și mielul
din Ap 5,9-13 (vezi și Ap 7,10-12), cu diferența că, în timp ce în capitolul 5 Dumnezeu și
mielul au fost declarați demn de a primi puterea, regatul și puterea, aici se afirmă că acum
aceste prerogative au devenit realitate ( arte egheneto ); evenimentul a fost anunțat în Ap.
11.15 ca venirea regatului. Corespondența literară cu Apocalipsa 5,9-13 sugerează că în
Apocalipsa 12 avem și aclamarea victoriei pascale a lui Hristos; de fapt, afirmația centrală a
versetului atribuie putere lui Hristos. Tocmai evenimentul pascal determină înfrângerea
dragonului - satan, aruncat pe pământ, așa cum fusese reprezentat într-o formă dramatică în
vv. 8-9.
De fapt, v. 11 care se află în centrul imnului, oferă interpretarea hristologic-soteriologică a
vv. 8-9 la înfrângerea dragonului. Imnul este despre oameni care au câștigat deja (timpul
aorist) dragonul. Cine sunt cei care au câștigat și cum au câștigat? Tema victoriei este
prezentă într-un mod accentuat în Apocalipsa (verbul apare de 17 ori). Adevăratul câștigător
este Hristos mielul (Ap 5,5,9; 6,2); dar credincioșii sunt asociați și cu el în victorie (Apoc.
15.2), deja în această viață, în fidelitate și martiriu (2.7.11.17.26; 3.5.12.21; 21.7). Imnul
nostru enunță două cauze sau instrumente [24] de victorie pentru credincioși: sângele mielului,
ca principală și principală cauză și cuvântul mărturiei lor. Sensul precis al celei de-a doua
expresii este mai puțin clar: ce mărturie este? din mărturia pe care o dau, care ar constitui al
doilea factor al victoriei, împreună cu sângele mielului? Sau este vorba despre mărturia dată
de Hristos pe care o dețin și care, împreună cu sângele lui Hristos, este al doilea factor al
biruinței? Utilizarea expresiei în Apocalipsă și întoarcerea ei în cadrul aceluiași imn din v. 17
par să sugereze a doua interpretare: sângele mielului și posesia (= fidelitatea) cuvântului
martor al lui Isus sunt cauza victoriei adepților lui Hristos [25].. Hristos rămâne întotdeauna
singura cauză a victoriei; Cu toate acestea, cuvântul mărturiei lui Hristos a fost eficient prin
faptul că urmașii lui Hristos i-au însușit-o și au rămas fideli acesteia (în acest fel se poate
vorbi despre mărturia lor ) [26] .
A treia parte a imnului, v. 12, trece din timpul trecut în prezent. Expulzarea Satanei din cer pe
pământ și victoria lui Hristos și a urmașilor săi sunt baza (= prin urmare) a două consecințe și
a două reacții opuse: exultare și mântuire pentru cei care sunt deja în cer, vai de prigonirile
iminente pentru cei care trăiesc pe uscat și pe mare. De fapt, în capitolul următor vor apărea
cele două fiare, una de la mare și cealaltă de pe uscat, instrumente prin care dragonul își va
lansa atacurile asupra restului semenului femeii. Acestea din urmă sunt centrul de interes și
adevărații destinatari ai mesajului transmis prin imn [27] ; de fapt, ei sunt întrebați la a doua
persoană: „balaurul a coborât la tine”, Cu mare mânie, dar cu timpul numărat.
Acest imn preia practic motivele reprezentării dramatice și oferă interpretarea sa
teologică. Protagoniștii dobândesc un nume și rolul lor este definit. Înfruntarea actuală este
între dragon și femeie, adică între satan și discipolii lui Hristos, unii dintre ei care au obținut
deja victoria, iar alții sunt încă expuși persecuției; punctul cheie și factorul decisiv al acestei
confruntări este Hristos mielul care în misterul pascal a învins deja satanul și care continuă să
fie un factor de victorie prin sângele și cuvântul său.
Acest imn, împreună cu întregul capitol, are o funcție proleptică, adică prezice elementele și
fazele care vor fi dezvoltate în restul Apocalipsei: cc. 13-20 vor descrie persecuțiile pe
pământ pentru o perioadă limitată de timp, cc. 21-22 va sărbători glorificarea și bucuria în
ceruri.
 
5. Adevăratul protagonist: copilul de sex masculin
 
Deși descrierea dramatică se extinde mai pe larg în diferitele momente ale confruntării directe
între femeie și dragon, este clar că adevăratul protagonist al scenei este copilul, copilul bărbat
din v. 5 [28] . Persecuția dragonului împotriva femeii nu este decât o continuare a persecuției
împotriva fiului ei. După cum reiese din imnul vv. 10-12, nașterea și răpirea fiului la cer
constituie punctul central și crucial al scenei.
Pe lângă faptul că își evidențiază rolul de protagonist adevărat, textul oferă referințe clare
pentru identificarea fiului: el este cel care „va hrăni toți oamenii cu un băț de fier”. Referirea
la Ps 2,9 este evidentă: psalmul este mesianic și adecvat citat pentru a sublinia atât originea
regală Davidică, cât și apartenența la sfera cerească a fiului [29] . Deci femeia este mama
mesiei. Dacă identificarea persoanei pare ieșită din întrebare [30], identificarea celor două
momente care marchează aspectul copilului este mai puțin evidentă: nașterea și răpirea lui la
cer. Dacă naratorul creștin ar vorbi despre nașterea istorică - pământească a mesiei, figura
femeii ar fi identificată imediat. Însă referirea la nașterea pământească nu este atât de
evidentă. Prima hrană pentru gândire vine din utilizarea psalmului 2 în Apocalipsă și Noul
Testament și apoi din aceeași combinație de naștere - răpire. Citatul din același verset al
psalmului va apărea în Ap 19,13.15.16, atribuit Cavalerului Alb, Cuvânt al lui Dumnezeu,
rege al regilor și stăpân al domnilor care vor interveni pentru judecata definitivă și „vor grapa
poporul cu un băț de fier”. În acest caz, psalmul se referă în mod clar la mesia învingătoare și
triumfătoare, în deplina vigoare a vitalității sale. Amintiți-vă că Cavalerul Alb va fi urmat de
o serie de cavaleri în haine albe, care își vor împărtăși victoria. Așa se explică termenii
promisiunii făcute câștigătorului creștin din Ap. 2.27: „câștigătorului care va persevera până
la sfârșit în lucrările mele, voi da autoritate asupra națiunilor, le va grazi cu un băț de fier și le
va zdrobi ca niște vase de teracotă”. Prin urmare, psalmul ne amintește nu atât de un moment
inițial de fragilitate, precum cel al nașterii, ca un moment de deplină vitalitate, exprimat în
exercitarea judecății și în victoria asupra inamicilor. În plus, este o putere împărtășită cu o
serie de oameni la fel de triumfătoare. Aceeași utilizare a psalmului o găsim și în celelalte
două pasaje ale Noului Testament în care apare. Paolo în discursul către Antiohia Pisidiei, el
aplică nașterea mesianică despre care psalmul vorbește despre învierea lui Isus: „Anunțăm că
promisiunea făcută de Dumnezeu către Părinții noștri Dumnezeu a împlinit-o în folosul
copiilor lor, al nostru, prin învierea lui Isus, potrivit a ceea ce este scris în cel de-al doilea
psalm: „Tu ești fiul meu, te-am născut astăzi” ”(Fapte 13:33). De asemenea, al
doileaScrisoarea pentru romani, Iisus Hristos este „fiul alcătuit al lui Dumnezeu în putere
conform Duhului sfințeniei prin învierea din morți” (Ro 1,4): Paștieste nașterea lui Isus la
noua viață a Duhului, când intră în plinătatea demnității mesianice asumându-și toată puterea,
inclusiv puterea judiciară. Este o demnitate pe care o împărtășește cu toți adepții săi,
învingători ca el (vezi Ap 2,27; 19,13-16). La sfârșitul scrisorii către biserica din Laodicea,
Hristos promite: „Câștigătorul îl va face să stea cu mine, pe tronul meu, așa cum am câștigat
și m-am așezat cu Tatăl meu pe tronul său” (Ap 3,21).
Acest profil al fiului născut din femeie corespunde imaginii lui Hristos prezent în întreaga
Apocalipsă: este întotdeauna Hristos pascal, mielul sacrificat și stând în picioare, adică cu
semnele morții, dar care operează prin puterea învierii. Din acest motiv el poate fi definit:
„Eu sunt primul și ultimul, și cei vii. Am fost mort, dar acum trăiesc pentru totdeauna și am
putere asupra morții și a lumii interlope "(Ap 1,18).
Interpretarea mesianică - pascală a nașterii copilului își găsește locul logic în cadrul nașterii
binomiale - răpirea din cer. De fapt, Apocalipsa 12.5 nu vorbește doar despre răpirea din
ceruri, ci specifică „la tronul lui Dumnezeu”. Știm care este rolul tronului în cartea
Apocalipsa: este locul din care Dumnezeu se manifestă și își exercită puterea asupra creației
și a istoriei (cf. Apoc. 4; 22,1) [31]dar este, de asemenea, locul în care mielul este întronat,
pentru a exercita acea judecată și acea putere asupra istoriei pe care Dumnezeu i-a
încredințat-o (cf. Apoc. 5; 20,11-15; 22,1). În acest context larg, nașterea și răpirea pe tron
rezumă nu atât de multe momente diferite, aproape o sinteză istorică a întregii sau a unei părți
din viața lui Hristos, ci mai degrabă aspectul crucial care marchează identitatea lui Hristos,
adică demnitatea lui mesianică atinsă prin împlinirea misterului pascal în ansamblu. Aceeași
utilizare a verbului rapire (= arpazô ) conduce în această direcție [32] .
Afinitatea cu expresia Johannină care leagă expulzia diavolului (același verb folosit în
Apocalipsa: ekballô ) este surprinzătoare pentru „ora” morții - înălțarea lui Isus: „Acum este
judecata acestei lumi; acum prințul acestei lumi va fi aruncat . Când voi fi ridicat de pe
pământ, îi voi atrage pe toți spre mine. El a spus acest lucru pentru a indica pentru ce moarte
urma să moară "(Ioan 12,31).
Astfel, pe fundalul Paștelui, viața se transformă într-o luptă de dragon împotriva lui
Dumnezeu și a lui Hristos, care pe pământ va duce la o persecuție a celor două fiare
împotriva adepților lui Hristos (Ap. 13-18) [33] .
Toate aceste elemente ne vor ajuta să înțelegem natura maternității femeii, care nu dă naștere
doar copilului bărbat din v. 5, dar va avea și o coborâre grozavă. Fiul născut din femeie va
avea mulți frați, care vor împărtăși demnitate și putere cu el, dar care vor trece prin persecuția
dragonului (Apoc. 12.17). Astfel, avem enunțarea unei povești care își are fundamentul și
rațiunea sa de naștere în naștere - întronizarea pascală a lui Isus (Apoc. 12.5; cf. Apocalipta
4-5), va avea împlinirea ei în judecata finală cu triumful lui Isus și al urmașilor săi (Apoc.
19,13-16) și între timp se va extinde la viața bisericii (Apoc. 12.10-12.17) [34] .
Toate referințele de mai sus ne ajută să identificăm fiul femeii și relațiile sale cu ceilalți
descendenți ai femeii. În primul rând, se pare că este vorba de o naștere individuală a
mesiei [35] . Cu greu se pune problema nașterii sale istorice, în Betleem, ci a întronării sale
mesianice, care a avut loc prin împlinirea misterului pascal. Această naștere de Paște se
deschide spre împărtășirea cu un grup mare de frați care vor domni cu el (cf. Apoc. 1: 6;
5.10). Nașterea femeii se referă la primul fiu și la toate celelalte descendente.
În ceea ce privește nașterea unei descendențe întregi și în continuă dezvoltare, se poate
remarca faptul că imaginea apare și în scrierile pauline: adresându-i pe galateni Pavel descrie
relațiile sale cu ei în termeni de naștere continuă: „copiii mei, pe care eu de nou nasc eu
durere până când Hristos se va forma în tine "(Gal 4:19); această imagine a nașterii continue
își găsește locul în categoria bisericii ca trup în creștere continuă atestată de Scrisoarea către
Efeseni: Hristos a instituit diferitele servicii „pentru a construi trupul lui Hristos, până când
vom ajunge cu toții la unitatea credința și cunoașterea Fiului lui Dumnezeu, în starea omului
desăvârșit, în măsura în care este adecvat maturității depline a lui Hristos "(Efeseni
4:13). Astfel, nașterea femeii, care a început odată cu nașterea mesianică a Paștelui,[36] .
 
6.       Antagonistul: balaurul
 
Dacă literalmente comparația este între cele două semne, adică între femeie și dragon, de
fapt, comparația reală este între fiu și dragon, adică între Hristos Mesia și diavol. Fiul femeii
este cel care raportează victoria asupra diavolului, care va deveni ulterior victoria creștinilor,
așa cum explică imnul care interpretează scena: „l-au biruit prin sângele mielului” (Apoc.
12.11). Femeia de confruntare directă - dragonul va avea loc într-o perioadă intermediară,
între răpirea fiului din Ap. 12 și apariția Cavalerului Alb al Apocalipsei 19.11. Și tocmai
această perioadă intermediară vrea să sublinieze autorul, stabilind o relație literară între cele
două semne, și anume femeia și balaurul. Într-adevăr, în timp ce femeia este introdusă ca un
mare semn pe cer , dragonul este prezentat caun alt semn pe cer . Ca semn, este o figură
simbolică care trebuie interpretată pentru a descoperi realitatea pe care o reprezintă.
Poate surprinde amenajarea tablourilor în care apare dragonul în capitolul 12. Cu siguranță nu
este o secvență cronologică. S-ar putea vorbi de un accent tematic. În vv. 1-6 sunt prezentați
protagoniștii comparației: se pare că ei sunt femeia și dragonul, cu toate acestea, adevăratul
protagonist este copilul care trebuie să se nască, din cauza căruia dragonul îl persecută pe
femeie.
După această scenă principală, Ioan explică, într-o perspectivă retrospectivă, cine este într-
adevăr monstrul care este atent la copil (v. 7-9). Un imn din cer (v. 10-11) oferă interpretarea
scenei introductive, atrăgând atenția asupra situației actuale a comunității creștine: „Exultă,
așadar, ceruri și tu, care trăiești în ele. Dar vai de tine, pământ și mare, pentru că diavolul a
căzut peste tine plin de mare mânie, știind că a mai rămas puțin timp ”(v. 11). Restul
capitolului prezintă comparația din istorie între femeie, adică poporul lui Dumnezeu și
puterea ostilă a diavolului. Dar nici femeia nu poate fi pradă diavolului: „prin sângele
Mielului și prin cuvântul mărturiei” (v. 11) ea, într-o parte a copiilor ei, a învins deja
balaurul, care apoi se înfurie și se întoarce către alții din sămânța sa, care încă trăiesc pe
pământ, credincioși preceptelor mărturiei (v. 17). Dar acest atac  ea nu va fi realizată direct de
satan, ci de emisarii săi, adică de cele două fiare descrise în capitolul 13 și de aliații
ulterioare.
Figura dragonului este acoperită de un simbolism complex care își găsește decodarea atât prin
referințe biblice, cât și mitologice. Deja în Biblia ebraică înregistrăm o asumare și
demitologizare a monștrilor primordiali, reprezentând forțele haosului, îmblânzite și supuse
prin intervenția lui Dumnezeu (cf. Iov 7.12; 41.1-11; Ps. 74.13-14; 89, 11). Mitul a fost, de
asemenea, istoricizat și aplicat unor puteri ostile Israelului și, prin urmare, lui Dumnezeu, cu
referire atât la istoria trecută, precum exodul (cf. Is 51,9-10), cât și la istoria contemporană
(cf. Is 30 , 7; Eze 29,3-5; 32,2-8; Ier 51,34). Mitul luptei primordiale devine, de asemenea, un
model al luptei eshatologice (cf. Is 27: 1). În literatura intertestamentară găsim aplicarea
mitului dragonului sau a monstrului primordial, cu referire atât la lupta primordială a zeului
creator,[37] . În Apocalipsa lui Ioan găsim însă o distincție mai mare a atribuțiilor: dragonul
este o figură plasată inițial pe cer și apoi precipitată pe pământ, unde își exercită influența
prin două dintre emisarii săi, cele două fiare descrise în capitolul 13.
Elementele descriptive caracterizează deja figura dragonului. Culoarea roșie aprinsă și cele
șapte capete ne referă la dragonii antici ai mitologiei, cele zece coarne și cele șapte diade ne
amintesc de puterea și demnitatea regală a pământului, în timp ce căderea stelelor cauzate de
coada sa ne face să ne gândim la lupta eshatologică (cf. Dn 8.10) [38] . Prezentat ca „un alt
semn”, se opune figurii femeii: în timp ce aceasta este îmbrăcată cu glorie cerească, balaurul
este marcat de semnele puterii pământești.
Identificarea dragonului este posibilă prin diverse referințe biblice și mitologice. El este
„șarpele antic” (v. 9): referința la șarpele din paradisul pământesc este evidentă [39] . Ne
confruntăm astfel cu protagoniștii din c. 3 din Geneza: femeia, șarpele și sămânța femeii care
devine centrul atenției și adevăratul protagonist al Apocalipsei 12; i se adaugă „restul
sămânței ei” (Apoc. 12.17). Identificarea șarpelui ceresc cu diavolul și satanul este dobândită
în literatura rabinică și apocaliptică [40]. El este „cel care se numește diavol și satan ...
seducătorul pe tot pământul”, cu o referire evidentă în continuare la șarpele Genezei și la
concepția recurentă din literatura intertestamentală că spiritele și demonii seduc
oamenii [41] ; această funcție va caracteriza activitatea celei de-a doua fiare pe pământ (Ap
13,14). Mai mult, el este „acuzatorul fraților noștri” (v. 10): concept mărturisit în Zec 3,1ss și
Gb 1,6ss și răspândit în iudaismul contemporan cu autorul [42] . Avem suficiente elemente
pentru a plasa dragonul deasupra unei sfere pur umane, și totuși implicat strâns în istoria
oamenilor.
Pilda apariției sale este clar structurată de-a lungul cărții Apocalipsei: ea se deschide în
capitolul 12 pentru a se încheia în capitolul 20 [43] . De fapt, odată încheiată confruntarea cu
femeia, se va întoarce confruntarea directă cu fiul. După victoria Cavalerului Alb - mesia
asupra tuturor forțelor umane ale răului (Ap 19,11-21), dragonul - diavolul, seducând toate
națiunile pământului, va lansa ultimul atac împotriva tabăra sfinților și a orașului sfânt, dar va
fi aruncat în lacul de foc și sulf pentru totdeauna (Ap 20,7-10): este înfrângerea
definitivă. Concluzia poveștii și inaugurarea Ierusalimului ceresc coincid cu reducerea la
neputința dragonului, originea răului.
Astfel, cu figura dragonului, capitolul 12 ne oferă o imagine care explică originea și natura
răului cu care trebuie să se confrunte biserica.
Fazele ofensivei dragonului oferă elemente pentru identificarea femeii: după nașterea lui
Mesia și a altor copii, ea continuă să fie atacată de dragon; prin sângele și cuvântul lui Hristos
a câștigat deja la unii dintre copiii ei, în timp ce continuă să fie persecutată la ceilalți
copii. Acest lucru se va întâmpla până la întoarcerea definitivă a Cuvântului lui Dumnezeu
(Apoc. 19:11).
 
7.   Femeia s-a îmbrăcat în soare și a născut
 
După identificarea copilului născut și a dragonului, pe linia imnului interpretativ din vv. 10-
12, va fi mai ușor să recunoaștem femeia care este prezentată ca un mare semn pe cer: este o
invitație nu pentru a vă opri la descrierea fizică a femeii, ci pentru a căuta realitatea căreia
este un semn.
Pe baza observațiilor făcute pe relația dintre capitolul 12 și toată următoarea parte a
Apocalipsei, putem vedea că, cu femeia din Ap. 12, este deschisă o trilogie a femeilor care
ocupă practic părțile principale ale acestei secțiuni a cărții: femeia îmbrăcată de soare și
părtaș al Apocalipsei 12, Babilonul cel mare prostituat al Apocalipsei 17-18 și mireasa
mielului din Ap. 21-22. Aceste trei femei sunt prezentate într-o relație strânsă între ele: în
descrierea figurilor și în complotul narativ, femeia îmbrăcată la soare este contrastată cu
marea prostituată, în timp ce mireasa mielului reprezintă etapa ei de împlinire.
Femeia din Apocalipsa 12 este plasată pe cer, deasupra experienței cotidiene, într-o sferă
cerească și transcendentă, care ne amintește de cei învingători care sunt invitați să se bucure
în ceruri (v. 12). Această femeie - semn este prezentată în trei momente: ca o figură cerească,
ca un parturient, pe fugă în deșert, unde este protejată de Dumnezeu.
 
a.         Figura cerească
 
Există trei motive care contribuie la prezentarea și caracterizarea femeii cerești: soarele, luna
și stelele [44] , care ne amintesc de femeia iubită a Cântecului Cântărilor: „Cine este ea care
strălucește ca aurora, frumoasă ca luna, pură ca soarele, fermecătoare ca o gazdă de stele?
" (Cant 6.10) [45] .
 
Femeia este îmbrăcată în soare .
Pansamentul de splendoare și măreție este propriu lui Dumnezeu (Ps 104: 1s), care îl dă celor
mântuiți. De fapt, Ierusalimul, mireasa lui Jhvh, este invitat să se îmbrace în slavă (Is 52,1) și
se recunoaște îmbrăcată cu hainele mântuirii de către Dumnezeu (Is 61,10). În transfigurare,
Isus își dezvăluie demnitatea divină manifestându-se la soare (Mt 17,2). Prin urmare, femeia,
în măsura în care este îmbrăcată cu soarele, este prezentată ca o realitate asumată lumii
cerești printr-o inițiativă iubitoare a lui Dumnezeu [46] . De fapt, acesta strălucește deja cu acea
lumină care emană de pe fața celui care este „ca un fiu al omului” (Ap 1,16) și care va
luminaIerusalim cerească (vezi Ap. 21,23; 22,5).
Acest motiv al învelișului limpede și strălucitor conectează figura femeii cu mireasa mielului
căreia „i se dă să le pună lenjerie strălucitoare pură” (Ap. 19,8), precum și cu imensitatea
multitudinii, înfășurată în haine albe, cu palma în mână, care strigă: „Mântuirea aparține
Dumnezeului nostru așezat pe tron și la miel” (Ap 7,9s) [47] : este dificil să nu vezi armonia cu
cântecul spre mântuirea Ap 12,1- 10; este, de asemenea, dificil să nu conectăm figura femeii
cu cea a celor 24 de bătrâni „înfășurați în haine albe cu coroane de aur pe cap” (Ap 4,4), care
par să reprezinte întregul popor al lui Dumnezeu.
 
Femeia își sprijină picioarele pe lună .
Nu pare să fie un nou model de ornament, paralel cu cel al soarelui. Tradiția biblică atribuie
funcția lunii de a marca succesiunea de luni și de timpuri (vezi Gn 1,14,16; Sir 43,7-8). A
avea luna sub picioare înseamnă a avea stăpânire absolută de-a lungul timpului sau cel puțin a
fi îndepărtat din cursul său fatal [48] . Prin urmare, femeia, în timp ce timpul continuă să se
desfășoare, se află deasupra ei. În Ierusalimul ceresc, unde femeia - mireasa mielului va
profita definitiv de slava Domnului, luna va dispărea complet (Ap. 21,23), deoarece
succesiunea vremurilor se va termina.
Dar contextul poate sugera referire suplimentară. În Apocalipsa 11.19, care a introdus
viziunea noastră, „chivotul legământului său” apăruse. Acest detaliu poate evoca Ps 89,37s:
„urmașii lui vor dura pentru totdeauna, tronul său înaintea mea ca soarele, mereu statornic ca
luna, mărturie credincioasă pe cer”: pentru cantorul psalmului legământul asigurat și jurat lui
David va dura pentru totdeauna, adică până la soare și lună. Legământul care se deschide
acum odată cu apariția chivotului și cu viziunea femeii depășește continuarea timpului și va
avea împlinirea sa în noul Ierusalim (cf. Apoc. 21.3) [49] .
 
Femeia cerească este împodobită cu o coroană de douăsprezece stele .
Chiar și menționarea stelelor poate apărea ca un simplu motiv ornamental, ca o a treia sursă
de lumină lângă soare și lună. Cu toate acestea, în cadrul Apocalipsei acest motiv pare să ia
un sens mai specific. Stelele apar în viziunea inaugurală a cărții în care, în Ap 1,16, Hristos
apare în mijlocul a șapte lămpi cu șapte stele în mâna dreaptă. Aceste șapte stele sunt și ele
un mister care este interpretat astfel: „cele șapte stele sunt îngerii celor șapte biserici, lămpile
sunt cele șapte biserici” (Ap 1,20). Aici stelele par să reprezinte biserica care, în dimensiunea
ei cerească și transcendentă, este deja ferm în mâinile lui Hristos. În lumina acestei
interpretări, femeia încununată cu douăsprezece stele reprezintă biserica deja glorificată, în
dimensiunea sa cerească.
Această lectură este coroborată prin mențiunea coroanei, un motiv care apare de mai multe
ori în Apocalipsă și care indică întotdeauna o recompensă obținută și definitivă, a unui
personaj supra-terestru (cf. Ap. 1,12; 2.10; 3.11; 4.4.10) ; 6,2; 14,14) [50] . Femeia este așezată
astfel în lumea cerească, în plăcerea definitivă a premiului de glorie.
Chiar și numărul stelelor are un simbolism particular, evocat în mod repetat în
Apocalipsă. Numărul doisprezece, care în sine ar putea reprezenta completitatea (trei câte
patru) a realităților cerești [51], arată să-și asume în Apocalipsă un anumit sens și funcție,
recurgând la mai multe ori în forma sa simplă sau la numere care sunt clar revelate ca
multiplii săi. În primul rând, este aplicat Ierusalimului, orașul - mireasă, în Ap 21,12-14: „Are
douăsprezece uși, iar la ușă sunt înscrise douăsprezece îngeri, iar numele sunt scrise pe
acestea, care sunt numele celor 12 triburi ale copiilor din Israel ... și zidurile orașului au
douăsprezece baze, iar pe acestea cele douăsprezece nume ale celor doisprezece apostoli ai
mielului ". Numărul doisprezece leagă orașul - mireasa de singurul popor al lui Dumnezeu,
poporul lui Dumnezeu, în cele două faze ale unui singur legământ. Numărul doisprezece este
prezent și în numărul douăzeci și patru al bătrânilor, probabil încă considerat în suma a două
entități succesive pentru că se referă la istoria pământească. Este prezentă incontestabil în
numărul 144. 000 (12 X 12 X 1000) provenind din cele 12 triburi ale fiilor lui Israel,
răscumpărați de pe pământ și marcați cu pecetea lui Dumnezeu și mielul (Ap 7,4-8; 14,1-
4). În acest moment abordarea femeii cerești vine spontan nu numai la mireasa mielului din
capitolele 21-22, ci și la locuitorii din ceruri la care face referire imnul Apocalipsei 12.10-12:
femeia îmbrăcată cu soarele , locuitorii cerului, mireasa mielului reprezintă aceeași realitate,
adică biserica în dimensiunea ei cerească și transcendentă, chiar dacă cu imagini diferite și în
diferite etape.
 
b.         Parturientul
 
V. 2 prezintă oa doua imagine a femeii, care pare să contrasteze cu prima: ea „este însărcinată
și plânge în durerile travaliului și în efortul de a naște”. Această a doua imagine nu trebuie
considerată distinctă sau ulterioară primei: aceeași femeie este acoperită simultan de soare și
suferă de dureri la naștere.
De asemenea, această imagine este plină de reminiscențe biblice. Atât imaginea femeii care
dă naștere, cât și în perioada de naștere, precum și terminologia folosită par să ne ofere o cale
pentru interpretarea simbolismului bogat.
În ceea ce privește terminologia, trebuie avut în vedere faptul că termenul folosit pentru a
descrie durerile nașterii ( ôdinousa ) în alte pasaje ale NT apare doar cu referire la durerea
eshatologică în ziua Domnului (cf. Mk 13: 8; 1 Ts 5 , 3); în plus, termenul aplicat descrierii
efortului de a naște în NT și în TA greacă nu este niciodată folosit pentru a indica durerile
nașterii în sensul propriu. Prin urmare, terminologia sugerează o posibilă și probabilă
interpretare simbolică a imaginii.
În primul rând, anunțul mântuirii legat de naștere aparține mesajului profetic clasic. Gândiți-
vă doar la Is 7.14, unde profetul, pentru a insufla speranță, anunță nașterea unui copil de la o
tânără. Micah leagă speranța mântuirii de perioada în care „femeia care naște” (Mic
5,2); expresia este legată de imaginea Sionului care gemu spre mântuire: „Writh, gem, fiica
Sionului, ca o femeie în muncă; căci acum vei ieși din oraș și vei trăi în mediul rural: acolo
Jhvh, Dumnezeul tău, te va răscumpăra din mâna dușmanilor tăi "(Mic. 4:10). Imaginea
maternității va fi preluată și aplicată Sionului eshatologic, care îi va vedea pe fiii ei veniți de
departe și pe fiicele purtate în brațe (Is 60,3-4) și vor exclama: „Cine i-a născut, în timp ce eu
am fost lipsit de copii și sterili? Cine i-a crescut? " (Este 49.21).durerile forței de muncă au
născut, înainte de a-l lua dureri au creat un bărbat . Cine a auzit astfel de lucruri și cine a
văzut astfel de lucruri? S-a născut o țară într-o zi? Un popor este generat într-o clipă? Cu
toate acestea, Sion, de îndată ce a simțit durerile, a născut copiii ei. „Eu, care nu deschidem
pântecele, n-aș naște? spune Jhvh. „Ce voi genera să închid sânul?” spune Dumnezeul tău
"(Is 66,7-9).
 
Strâns legat de motivul maternității este cel al muncii. În pasajul lui Isaia tocmai citat,
absența aproape totală a durerilor nașterii este legată de mântuirea viitoare și vrea să indice că
timpul său este brusc.   În orice caz, durerile de muncă sunt un simbol al suferinței care
preludiează, sau cel puțin ar trebui să preludeze, spre bucuria mântuirii.
Tot pe această linie, pentru a indica incapacitatea oamenilor de a produce mântuire, Isaia îl
compară pe Israel cu o femeie în muncă care nu vine să nască: „Ca o femeie însărcinată care
este pe cale să nască scrierile și plânge în muncă, la fel suntem și noi în fața ta sau Jhvh. Am
conceput, am simțit durerile, am născut vântul; nu am adus mântuirea în țară și niciun
locuitor nu s-a născut pe lume "(Is 26,17s).
Prin urmare, în limbajul profetic, imaginea Sionului sau a Israelului ca femeie care naște
copiii copiilor lui Dumnezeu este recurentă. Aceeași imagine este folosită și de Ier 30,6; Os
13,13. Că a fost viu și folosit chiar și în vremurile NT este confirmată de un imn al
comunității Qumran, care a atras atenția exegeților pentru afinitatea sa cu imaginea femeii
care dă naștere Apocalipsei. Cu excepția interpretării mesianice controversate a imnului [52],
care vorbește despre nașterea „consilierului admirabil” (cf. Is 9: 5), sensul său eshatologic
este clar. Iată cele mai însemnate versete: „Am fost supărat ca o femeie care naște prima
naștere, când durerea de muncă și un chin atroce (îi prinde) ondulările provocând brusc
cuptorul celui care este însărcinată, deoarece copiii sunt veniți la valurile morții. Ea care este
însărcinată cu un bărbat a fost chinuită de durerile ei vehemente, deoarece între valurile
morții a născut un băiat și între durerile vehementului din sheôl a apărut, din cuptorul celui
care era însărcinată, a ieșit un admirabil consilier cu puterea sa și un bărbat. nesfârșită de la
ondulare ”(1QH III 7.10).
Un interes deosebit pentru noi este motivul durerilor de naștere, combinate cu nașterea unui
copil de sex masculin care iese nevătămat și anihilarea în consecință a puterilor maligne.
Motivul „durerilor mesianice” recurge din abundență în tradiția rabinică, mai ales în
comentarea pasajelor biblice menționate mai sus și în corespondență cu perioada menționată
în Dn 12.7: „Am auzit omul îmbrăcat în lenjerie, care se afla pe apele râului, care, ridicându-
și dreapta și stânga la cer, a jurat pe cel care trăiește pentru totdeauna că toate aceste lucruri
se vor realiza între un timp, perioade și jumătate de timp, când cel care va disipa forțele
sfântului popor s-ar sfârși " (vezi 4 Ezra 5: 1-12). Literatura rabinică numește acest ultim
moment rău: „muncă mesianică”, pentru a exprima următorul concept: pe măsură ce durerile
muncii se anunță și se pregătesc pentru nașterea iminentă, astfel accentuarea îngustății și a
suferinței credincioșilor se introduc invariabil în nașterea eshatologică, adică mântuire
mesianică[53] .
De asemenea, această tradiție bogată în simbolistica femeii care naște și în durerile nașterii ne
readuce la fiica Sionului care va naște în vremurile mesianice.
 
c.          Evadarea în deșert și protecția lui Dumnezeu
 
Este bine cunoscut faptul că motivul deșertului în TA, mai ales în profeți, are o conotație mai
simbolică decât geografică: este locul încercării, dar și al relațiilor de dragoste dintre
Dumnezeu și oamenii lui; este, de asemenea, un loc de protecție și refugiu pentru cei
persecutați (Moise, Ilie ...). Deșertul va juca din nou un rol în mântuirea viitoare când va avea
loc cel de-al doilea exod (Osos 2:16; 12:10) [54] .
În Ap 12, fuga femeii în deșert are loc de două ori: în v. 6 și în vv. 13-17. Conform opiniei
dominante a autorilor, aceasta este o singură scăpare, anunțată mai întâi în secțiunea
introductivă (vv. 1-6) și apoi descrisă în detaliu (vv. 13-17) [55] .
În deșert, femeile au un loc pregătit de Dumnezeu. Nu este, așadar, un refugiu ocazional sau
temporar, ci o situație normală pentru viața ei. Aici trăiește situația ei de mântuire, protejată și
hrănită de Dumnezeu (v. 6.14), ca deja oamenii exodului (cf. Ex 16) și Ilie în deșert (cf. 1
Regi 17,1-7) [56 ] . Aici, ca și poporul lui Israel, înainte de a intra în țara promisă, trebuie să își
trăiască experiența de dragoste și fidelitate față de Dumnezeu, înainte de a fi îmbrăcată în
gloria care va concura cu femeia cerească și mireasa mielului.
Această perioadă a deșertului este bine determinată, deoarece face parte din planul lui
Dumnezeu: 1.260 de zile (v. 6) sau de trei ori (= ani) și jumătate (v. 14): este perioada
activității profetice a celor doi martori (cf. cap. Ap 11,2.3), simbol al misiunii profetice a
bisericii.
Deși este expusă atacurilor diavolului (v. 13s), femeia este întotdeauna protejată și salvată (v.
14-16). Apoi dragonul devine furios pe femeie și se întoarce „împotriva altora din sămânța
ei”. Întregul context al narațiunii pare să indice că aceștia sunt cei care încă trăiesc pe pământ
și, prin urmare, sunt expuși la atacurile diavolului. Ei sunt „ ceilalți din sămânța lui” în raport
cu femeia deja salvată și salvată, adică locuitorilor din ceruri (v. 11-12); asupra lor imnul
interpretativ atrase deja atenția: „vai de țară și mare de când diavolul s-a coborât cu mare
mânie” (v. 12) [57] .
Ele sunt definite: „Cei care respectă preceptele lui Dumnezeu și au mărturia lui Isus” (v.
17). După cum se vede în v. 11 locuitorii din cer au câștigat balaurul „din cauza sângelui
mielului și al cuvântului„ mărturiei lor ”. Prin sângele și mărturia lui Isus, femeia a învins
deja balaurul în copiii ei deja glorificați; cu aceeași mărturie ceilalți urmași ai săi, care încă
trăiesc pe pământ, sunt la rândul lor să raporteze victoria asupra dragonului și a emisarilor
acestuia, așa cum va fi descris în capitolele următoare.
Referirea la „șarpele străvechi” (v. 9.15) ne readuce la capitolul 3 din Geneza: „Voi pune
dușmănie între tine și femeie, între sămânța ta și sămânța lui: aceasta îți va zdrobi capul și îi
vei smulge călcâiul. "(Gn 3,14) În Ap 12 apar aceiași protagoniști: femeia, sămânța și șarpele
antic. Comparația dintre cele trei este văzută în rezoluția sa, în ultima etapă. Victoria
sămânței femeii este o lucrare realizată deja odată cu nașterea și întronizarea mesianică a
fiului care, cu sângele și cuvântul său, a implicat deja mulți alți copii ai femeii în victorie; cu
toate acestea, atacul de șarpe continuă la ceilalți copii care încă locuiesc pe pământ. Este o
lectură a situației comunității creștine în lumina Gn 3,14 [58]: urmașul femeii este atacat de
urmașul șarpelui.
 
Pe fondul tuturor acestor referințe, figura femeii pare clar delimitată. Diferitele elemente
simbolice aplicate în prezentarea sa par să confirme lectura colectivă prevalentă care a fost
făcută de-a lungul istoriei: femeia din Ap. 12 reprezintă oamenii mesianici [59], iar o
interpretare mariană nu este potrivită textului și contextului capitolului. . G.
Biguzzi [60] rezumă astfel argumentele pe care ceilalți autori, în specialGollingerși Kassing,
ele poartă pentru interpretarea eclesiologică: 1. toate imaginile legate de femeia din Ap 12
(mireasa, orașul ...) au un sens eclesiologic; 2. Cei care „păstrează poruncile lui Dumnezeu și
au mărturia lui Isus” aparțin și fiului femeilor (Ap 12,17); 3. numărul de stele se referă la cele
12 triburi ale Israelului; 4. evadarea și șederea în deșert sunt greu de aplicat în povestea
personală a mamei lui Isus.
 
d.  Biserica și mama lui Isus în perspectiva Johannină
 
Ajunsă la această identificare, care pare cea mai convingătoare, se întreabă: mama istorică a
lui Isus, mesia născută și răpită în cer, are vreo legătură cu figura și soarta femeii din
Apocalipsa 12? Abordarea ei poate fi doar rezultatul unei interpretări alegorice sau
acomodative, dictată din motive devoționale sau pentru a justifica o utilizare liturgică?
O refacere a unor canoane interpretative antice, precum cea a lui Ticonio, care determină să
vadă biserica ca gen și Maria ca specie de femeie, nu pare convingătoare. Vorbind despre o
polisemie, adică despre o multitudine de simțuri în același text, văzând în femeia din Ap. 12
imaginea atât a bisericii, cât și a mamei lui Isus, prezintă o serie de probleme hermeneutice la
care cu greu s-ar găsi un răspuns serios [61]. . Interpretarea eclesiologică, care vede imaginea
bisericii la femei, este acum împărtășită în unanimitate de savanți.
Cu toate acestea, o alternativă clară între interpretarea ecleziologică și cea marologică nu pare
să explice pe deplin nici limbajul simbolic al textului, nici întregul context cultural, eclesial și
spiritual în care este plasat textul, și nici întreaga istorie a interpretării. . Toate aceste
elemente par să sugereze o interpretare care nu este nici alternativă, nici compromis, ci o
lectură eclesiologică mai contextualizată.
Contextul larg care poate lumina înțelegerea Apocalipsei 12 este mediul eclesial Johannin, cu
spiritualitatea și limbajul său [62] . Dacă deja se află în prima parte a Evangheliei lui Ioan, și
tocmai în capitolul al doilea la nunta de la Cana, unde Isus efectuează acel semn care este
definit ca „primul” ( arhè ), adică deschiderea și aproape sursa semnelor sale, după mulți
autori mama lui Isus, pe care a numit-o „femeie”, reprezintă poporul Israel în perioada
mesianică [63] , în a doua parte a Evangheliei a IV-a imaginile care caracterizează femeia care
dă naștere lui Ap curg împreună12. ÎnJn 16:21 f. Isus înfățișează misterul iminent al pasiunii
sale - glorificarea ca o naștere dureroasă, dar cu un rezultat fericit: „Când o femeie naște,
suferă, pentru că a venit ceasul ei. Dar când a născut un copil, nu-și mai aduce aminte de
supărarea, pentru bucuria că un om s-a născut pe lume. Deci și voi sunteți acum în
suferință; dar te voi vedea din nou, iar inima ta se va bucura și nimeni nu va putea să-ți scoată
bucuria de la tine. " Durerea nașterii este imaginea suferinței discipolilor în zilele pasiunii lui
Isus.
La poalele crucii, „femeia” ia un nume specific și, în același timp, lărgește orizontul
maternității sale: „Iisus atunci, văzând mama și acolo lângă ea, discipolul pe care îl iubea, i-a
spus mamei:„ Femeie, aici este al tău fiul ”(Ioan 19:26): în acest moment precis, femeia care
suferă se conturează în mama lui Isus și, în același timp, maternitatea ei nu mai este
restricționată la fiul pe care l-a generat în trup, ci se extinde la discipol. iubit, fiecărui discipol
care constituie poporul că Iisus a fost format din cruce [64] . Mama lui Isus este, de asemenea,
descrisă ca mama Sionului care își adună copiii (Is 60,4) și ca noua Eva, mama
ucenicilor [65] . Și toate acestea coincid cu trecerea de la expresia naratorului „mama lui Iisus”
la cea a „femeii” plasată în gura lui Isus [66] .
Acest context Johannine îndepărtează din izolare imaginea femeii care naște suferința din
durerile nașterii din Ap. 12: în Evanghelie, Ioan prezintă cu dureri suferința discipolilor și
vede nașterea unei descendențe mai largi de pe cruce, care se extinde dincolo a singurului
copil atârnat de cruce. Aceleași imagini și aceleași motive ca TA sunt fundalul atât pentru
femeia din Ap. 12, cât și pentru femeia din Jn 19.25-27. La calvar această femeie este
personificată în Maica Domnului Isus. Această observație nu ne autorizează să transferăm
femeia istorică a Calvary-ului la capitolul 12 din Apocalipsă, prin plasarea sau suprapunerea
figurii Mariei pe cea a bisericii. Ne ajută doar să înțelegem mai bine limbajul simbolic folosit
de autorul Apocalipsei. Știm că la originea simbolului există întotdeauna o realitate
concretă. Atunci când Amos folosește imaginea urletului leului pentru a descrie puterea vocii
Domnului, chemându-l să fie profet, el începe cu siguranță de la o experiență concretă care
trebuie să-i fi atins profund viața. Chiar și imaginea nașterii, folosită de profeți pentru a
descrie maternitatea lui Sion, pornește de la una dintre cele mai intense experiențe din viața
unei femei, adică adevărată maternitate fizică. Autorul Apocalipsei 12, când aplică oamenilor
mesianici imaginea nașterii unui fiu și a „celorlalți din descendența sa”, nu poate să nu aibă în
fața ochilor figura acelei femei care a născut fiul ei folosit de profeți pentru a descrie
maternitatea Sionului, pornește de la una dintre cele mai intense experiențe din viața unei
femei, adică adevărata maternitate fizică. Autorul Apocalipsei 12, când aplică oamenilor
mesianici imaginea nașterii unui fiu și a „celorlalți din descendența sa”, nu poate să nu aibă în
fața ochilor figura acelei femei care a născut fiul ei folosit de profeți pentru a descrie
maternitatea Sionului, pornește de la una dintre cele mai intense experiențe din viața unei
femei, adică adevărata maternitate fizică. Autorul Apocalipsei 12, când aplică oamenilor
mesianici imaginea nașterii unui fiu și a „celorlalți din descendența sa”, nu poate să nu aibă în
fața ochilor figura acelei femei care a născut fiul ei[67] care la calvar a fost ridicat pe tronul lui
Dumnezeu și de la care a avut o lungă coborâre în încredințare. Poate fi spus că, după ce a
atribuit o funcție eclesiologică simbolică mamei lui Iisus la Calvar, Ioan în Apocalipsă aplică
același limbaj simbolic bisericii - oamenii mesianici. Acest lucru sugerează că nu putem
înțelege pe deplin femeia din Apocalipsa 12 fără a trece prin medierea istorică a mamei lui
Isus [68] .
 
8.   Femeia din Apocalipsa 12 din Apocalipsa
 
Interpretarea femeii din Ap 12 devine mai înțeleasă atunci când este luată în considerare în
relația cu alte două femei care își asumă un rol decisiv în Apocalipsă. De fapt, există un
întreg simbolic care acoperă practic întreaga extensie a cărții și interpretează realitatea
bisericii în relațiile sale cu Dumnezeu și cu lumea. Acestea sunt „cele trei femei” ale
Apocalipsei: femeia semnului mare (Ap 12), Babilonia prostituată (Ap 17-18), Ierusalim
mireasa (Ap. 21). Structura cărții ne conduce să luăm în considerare aceste trei figuri strâns
legate între ele.
După identificarea femeii din capitolul 12, va fi interesant să vedem pe scurt relația ei cu
celelalte două femei.
 
a.  Cele trei femei: realitatea feminină
 
În primul rând, se poate întreba motivul protagonistului celor trei femei din
Apocalipsă. Practic, cele trei femei sunt reduse la două: femeia îmbrăcată la soare, care va
deveni mireasa mielului și prostituata. Accentul femininului pe relațiile cu Dumnezeu nu
poate fi înțeles decât în lumina legământului.  
Este cunoscut faptul că realitatea relației dintre Dumnezeu și poporul său, exprimată prin
categoria legământului, în unele șiruri de profetism este reprezentată prin imaginea relației
nupțiale [69] : cf. Os 1-3 (legământ = căsătorie); Ier 2,2; 31,31-34 (a se vedea v. 32, în
contextul noului legământ); Eze 16,59-63; 23; 36,22-31 (infidelitate la alianță =
prostituție); Este 54,1-10 ... Potrivit unei interpretări pe scară largă, cu această imagine avem
o aprofundare și interiorizare a categoriei legământului.Cu imaginea nupțială avem o depășire
a formalității de cult și a legii, subliniind noi atitudini fundamentale: binevoința - milă (Hos
2.21; 4.1; 6.6; 10.12; 12.7), dragoste (3.1; 9.15; 11.1; 14.5), cunoașterea lui Dumnezeu (4.1;
6.6). Doar Dumnezeu poate restabili relațiile rupte. Inițiativa lui Dumnezeu în restabilirea
relațiilor de legământ presupune caracterul unei relații eterne de soție (2,16-25).
 
Referirile la această direcție a literaturii profetice ilustrează relația dintre Dumnezeu și
oameni ca o relație de soție, în care Dumnezeu este mirele și oamenii sunt mireasa. Astfel,
iubirea legământului ia caracteristici particulare: este un răspuns la iubirea lui Dumnezeu care
precedă; nu dictează legi și nu își construiește în mod independent propria istorie, ci se lasă
umplută și condusă de Dumnezeu, primind cu încredere inițiativa mirelui; acesta este semnat
prin gratuitatea cadoului, care evită orice perspectivă sau aspectul unui contract; singura lui
lege este iubirea lui Dumnezeu, care pătrunde în interioritate și intimitate, creând
libertate. Atitudinea religioasă a femeii - mireasa nu este pasivitate și nici subordonare pură,
ci trăiește toată pozitivitatea creativă a unui răspuns al dragostei la iubire.
Femeia - mireasă, prin urmare, în perspectiva legământului, exprimă realitatea universală în
relațiile cu Dumnezeu: în sens pozitiv, pentru a exprima fidelitatea și autenticitatea
relației; într-un sens negativ pentru a exprima infidelitatea, opoziția față de Dumnezeu sau
orice alt tip de denaturare în relațiile cu el [70] .
În această perspectivă, figurile feminine ale Apocalipsei dobândesc coerență și prezintă un
cadru unificat: reprezintă relația umanității cu Hristos și cu Dumnezeu, atât în sens pozitiv de
fidelitate, cât și în sens negativ de infidelitate.
 
b.  Infidelitate: Babilonul prostituatului (Apoc. 17-18)
 
Întreaga realitate umană negativă este simbolizată de figura feminină a orașului Babylon ,
marea prostituată . Citită în perspectiva legământului, această figură își asumă o configurație
precisă: este realitatea umană care, în relațiile sale cu Dumnezeul legământului, își manifestă
infidelitatea și opoziția sa: este negarea oricărei recunoașteri a liberei inițiative a lui
Dumnezeu, a unei relații înțelese ca iubire, a unei vieți înțelese ca libertate și a unei mântuiri
lucrate în interior.
Intențional este prezentat într-un paralelism de contrast cu iubitul oraș, mireasa Mielului.   De
fapt, prostituata și mireasa se opun direct una cu cealaltă, antagoniști în secțiunea finală a
Apocalipsei [71] : antagonismul direct este evidențiat de imnul solemn al Apocalipsei 19.1-10,
care îndeplinește atât retrospectiva cât și perspectivă: în același context liturgic, vv. 1-3 cântă
înfrângerea Babilonului, marea prostituată, în timp ce vv. 6-8 a vestit nunta miresei cu
mielul; opoziția directă este evidentă [72]. Rețineți că ambele, precum și oamenii, sunt și orașe:
nu este o noutate în tradiția biblică și rabinică. În caracterizarea personală, a miresei sau a
prostituatei, autorul dorește să simbolizeze relațiile cu Dumnezeu, în timp ce în imaginea
orașului se evidențiază aspectul conviețuirii umane, negativ în Babilon și pozitiv în orașul
eshatologic [73] .
Babilonul este sinteza fiecărei negativități legate de puterea pământească absolutizată:
implică în el însuși „regii pământului” și „toți locuitorii pământului”, cu capacitatea de a
seduce orice putere politică organizată; are și roba ei, purpurie și stacojie, o culoare care o
conectează la fiara (vezi Ap. 12.3; 17.3.4; 18.16); ea se sprijină de bestie și este plină de
darurile ei (Ap 17,4); el ține în mână o ceașcă plină de urâciuni și impuritățile rușinii sale; și
ea revendică maternitatea, purtând pe frunte un nume care o califică drept „mamă a
prostituatelor   și a urâciunilor” (Ap. 17.5); ea este antagonista și persecutorul direct al
martorilor lui Isus (Apoc. 17,6).În cadrul Apocalipsei, descrierea prostituatei și soarta ei ne
referă la cea a dragonului și a primei bestii din c. 13. Aceeași insistență asupra numelui
de prostituată  [74] , ne face apoi să înțelegem mai bine intenția autorului: în contrast cu
fecioarele din Ap 14,1-5 [75] și mireasa mielului, aceasta este „necredincios legământului; este
un simbol, concretizat la Roma, dar care depășește evenimentele Romei: un oraș închis în
autosuficiență, lux, consumism, plin de farmec, se sprijină pe o stare idolizată și pe centrele
puterii.
Femeia babiloniană - prostituată este negativul prerogativelor „femeii” și
„mirelui”. Contrastul dintre biserică, o mireasă fidelă Domnului ei, care trăiește deja în
realitățile cerești și societatea ateistă și consumistă este clară. Contextul relațiilor biserică-
lume este practic declarat.
 
c. Loialitate: „femeia”,  mireasa mielului eIerusalim cerească (Apoc. 12; 21,1-22,5)
 
Femeia din c. 12 ne referă în mod direct, în ceea ce privește împlinirea ei definitivă, la
mireasa care în Ap 21,1-22 este și orașul ceresc. Există multe motive care leagă cele două
secțiuni: pe lângă accentuarea numărului 12 (Ap 12, 1; cf. 21,12s.14.16.21; 22.2), de
asemenea hrana oferită de Dumnezeu femeii din deșert (Ap 12.6.14) are un corespondent în
pomul vieții care se găsește în Ierusalimul ceresc (Apoc. 22.2). Totuși, alte motive subliniază
o nouă situație în faza finală: femeia și Ierusalimul sunt amândoi perfuzate de lumină, dar în
orașul ceresc nu va mai fi nevoie de soare sau lună, deoarece Domnul strălucește direct în ea
(Ap 21, 23; 22.5), cu atât mai puțin că va fi expusă atacurilor persecuțiilor.
Dar nu ar trebui să ne gândim că mireasa este o realitate legată exclusiv de eshatologia
viitoare: ea presupune și dimensiuni cerești și pământești în același timp. Într-adevăr,
„hainele sale de lenjerie pură strălucitoare” (Apoc. 19:14) sunt purtate de armata de martiri și
martori care îl urmează pe Hristos, răscumpărați de pe pământ, fecioare, adică intacte și
neatinse de minciuni. Creștinul care trăiește pe acest pământ este deja un cetățean al
cerului; oricine, aderându-se la Hristos, trăiește prima înviere, a intrat deja în eschaton (Apoc.
20: 4-6), chiar dacă lumea nouă este rodul unei creații noi (Apoc. 21: 5s) [76] . Imaginea
miresei subliniază căBisericaeste o comunitate de bărbați care se deschid la miel în dragoste
și soție. Această donație înseamnă o viață de comuniune sau relație de legământ, înțeleasă ca
un răspuns la inițiativa iubitoare a lui Hristos (Ap 21,6; 19,7); este trăită în fidelitate (Ap
19,7,9); ea este exprimată în „lucrările drepte ale sfinților” (Ap 19,7,9); ea este animată de
acțiunea Duhului care o pune în tensiune spre întâlnirea cu mirele lui Hristos (Apoc. 22:17).
 
d.  Femeia, mireasa, prostituata și cei patru cai din Ap 6,1-8
 
Pentru a înțelege rolul esențial pe care îl ocupă relația dintre aceste trei femei în planul
Apocalipsei, poate fi iluminant să le raportăm la scena apariției celor patru cai din Ap 6: 1-8:
al doilea, al treilea și al patrulea cau ele reprezintă suma tuturor forțelor negative care
acționează în istorie și pe care le găsim descrise în prostituată - orașul Babilon; aspectul lor
este însă precedat de cel al calului alb, cu o culoare pozitivă, învingător și destinat victoriei,
care va reapărea imediat după cântecul despre căderea Babilonului (Ap 19,11ss) [77] . Prin
urmare, ap. 17-19, reia Ap. 6,1-8, apelând pe nume realitățile descrise de cei trei cai negativi
și indicând rezultatul comparației dintre calul alb și ceilalți trei cai.
Cele trei femei sunt o categorie fundamentală a Apocalipsei, prin care autorul prezintă
biserica în relațiile sale cu Hristos și cu lumea.
 
e. Biserica: o realitate feminină
 
Femeia din Apocalipsa 12 este comunitatea credincioșilor care se lasă iubită de Dumnezeu,
care este fecundată de el, dă naștere și oferă lui Hristos înviat lumii, expusă și la atacurile
diavolului care acționează prin reprezentanții săi pământeni, dar întotdeauna protejată de aripi
ale lui Dumnezeu și hrănite în deșert.
Aceeași femeie devine, în Ap. 21-22, Ierusalimiubita - mireasa mielului, opusă intenționat
femeii din oraș Babilon, marea prostituată. Trei momente caracterizează prezentarea
logodnicului - mireasa: doxologia din Ap. 19.1-8 introduce tema nunții miresei, atribuind
astfel o nouă caracterizare femeii din c. 12: relațiile cu Dumnezeu sunt de dragoste
nupțială; această relație a fost trăită în perioada experienței pământești, marcată de pregătirea
rochiei nupțiale (Ap 19,8), făcută de femeie, dar întotdeauna un dar de la Dumnezeu; în
Apocalipsa 21.1-8, femeia s-a pregătit deja și s-a făcut frumoasă pentru bărbatul ei (Apoc.
21.2); a fost făcut „nou” prin acțiunea lui Dumnezeu; păzit și păstrat pe cer, unde fructul
nașterii ei fusese răpit, ea coboară din cer ca o iubită pregătită pentru căsătorie (Apoc. 21,
2,9); în Ap. 21,9-22, 5 descrie conviețuirea dintre mire și mire; mireasa este orașul - acasă, cu
care Dumnezeu formează o relație imediată, fără a fi nevoie de un templu (Ap 21,22) sau de
iluminare astrală, pentru că ea posedă direct slava lui Dumnezeu și mielul este lampa ei (Ap
21 , 23); este, de asemenea, inundat cu „râul apei vieții”, care este darul Duhului. Este culmea
experienței acelei iubiri de legământ care a caracterizat viața bisericii - mireasa. care este
darul Duhului. Este culmea experienței acelei iubiri de legământ care a caracterizat viața
bisericii - mireasa. care este darul Duhului. Este culmea experienței acelei iubiri de legământ
care a caracterizat viața bisericii - mireasa.
 
Din această împletire de imagini, femeia din Apocalipsa 12 reprezintă o biserică puternic
caracterizată de femei care, pentru a-și mărturisi fidelitatea față de mirele lui Hristos, trebuie
să se îmbrace cu hainele care i-au fost date și pe care ea însăși trebuie să le țese cu mâinile și
care o distinge ca o comunitate care se bazează pe dragostea și inițiativa liberă a lui
Dumnezeu, mai degrabă decât pe propria sa putere, nu este îngrijorat să își construiască
propria poveste în mod independent, știe să depășească dificultățile și persecuțiile din această
viață, deoarece inima ei este întoarsă fata de Hristos sotul ei. Atitudinea lui constantă este
dragostea și donația. Poate că această imagine poate fi un model de eclesiologie și un motiv
de testare pentru biserica din toate timpurile.
 
La începutul prezentelor reflecții ne-am pus o dublă întrebare: este posibilă introducerea
textului într-un volum mariologic doar printr-o aplicație Mariană ulterioară și
acomodantă? poate figura Mariei să fie ridicată în mintea credincioșilor numai pe baza
imaginilor folosite de autor pentru a ilustra o realitate diferită, adică a bisericii? Se pare că am
găsit un răspuns atunci când am contextualizat Ap 12 în viziunea Johannine: aceleași imagini
și aceleași motive ca AT sunt fundalul atât pentru femeia din Ap 12, cât și pentru femeia din
Jn 19.25-27, care estemama istoria lui Iisus. Această observație ne ajută să înțelegem limbajul
simbolic folosit de autorul Apocalipsei. Dacă este adevărat că la originea simbolului există
întotdeauna o realitate concretă, aceasta se aplică și imaginii nașterii folosite de profeți pentru
a descrie maternitatea Sionului. Autorul Apocalipsei 12, când aplică imaginea nașterii unui
fiu poporului mesianic, nu poate să nu aibă în fața ochilor figura acelei femei care a născut
fiul care a fost ridicat pe tronul lui Dumnezeu. ar putea spune poate că Ioan sugerează
imaginea unei punți între cele două scene: după ce a atribuit o funcție eclesiologică simbolică
mamei lui Isus la Calvar, în Apocalipsă aplică același limbaj simbolic bisericii - oamenii
mesianici; combinația nu pare artificială,
 
 
 
 
SUGESTII BIBLIOGRAFICE
 
G. Biguzzi, Femeia, balaurul și Mesia din Ap12  , în Theotokos 8 (2000) 17-66 (raportat, cu
mici modificări, în Id, The Apocalypse and enigmas its, Paideia, Brescia 2004, p. 195-228).
P. Busch, Der gefallene Drache , Franke, Tübingen 1996.
F. Contreras Molina, La femeie în Apocalipsis12  , în Ephemerides Mariologicae 43 (1993)
367-392.
P. Farkaš, „femeia” din Apocalipsa 12. Istorie, echilibru, perspective noi , Gregorian, Roma
1997.
BJ Le Frois, Femeia îmbrăcată cu Soarele (Ap. 12). Individual sau colectiv? (Un studiu
exegetic) , Orbis Catholicus, Roma 1954.
H. Gollinger, Das „Große Zeichen” von Apokalypse 12 , Echter / KBW, Würzburg / Stuttgart
1971.
AT Kassing, Die Kirche und Maria. Ihr Verhältnis im 12. Kapitel der
Apokalypse . Düsseldorf 1958.
J. Pikaza, Apocalipsis XII.  El Nacimiento pascual del Salvador , în Salmanticensis 23 (1976)
217-256.
P. Prigent, Apocalipsa 12. Histoire de l'exégèse , Mohr, Tübingen 1959.
H. Ulland, Die Vision als Radikalisierung der Wirklichkeit în der Apokalypse des
Johannes. Das Verhältnis der sieben Sendschreiben zu Apokalypse 12-13 , Franke, Tübingen
1997.
A. Valentini, „Marele semn” al Apocalipsei 12. O Biserică după chipul Maicii Domnului ,
în Marianum 59 (1997) 31-63.
U. Vanni, Figura femeii în Apocalipsa , în Studia Missionalia 40 (1991) 57-94.
U. Vanni, „Marele semn”: Ap. 12.1-6 , înId, Apocalipsa. Hermeneutică, exegeză, teologie ,
EDB, Bologna 1988, pp. 227-251.
U. Vanni, De la maternitatea Mariei la maternitatea Bisericii. O ipoteză a evoluției de la Jn
2,3-4 și 19,26-27 până la Ap 12,1-6 inRevizuirea teologiei 26 (1985) 28-47.
 

[1]
 G. Biguzzi,Femeia, balaurul și mesia din Ap12 , în Theotokos 8 (2000) 18 vorbește despre o supraestimare a
Ap 12 în studiile recente; dacă avem în vedere poziția și funcția Apocalipsei 12 în planul cărții și mesajul
teologic al capitolului, această judecată nu pare justificată.
[2]
 Pentru un rezumat al acestor perspective cf. P. Farkaš,„femeia” din Apocalipsa 12. Istorie, echilibru,
perspective noi, Gregorian, Roma 1997, pp. 11-15.
[3]
 Cf. G. Biguzzi,Femeia, pp. 20-27.
[4]
 Cf. P. Busch,Der gefallene Drache. Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12, Franke, Tübingen 1996,
pp. 1-35, unde ilustrează caracteristicile și metodologia exegezei bazate pe istoria religiilor și pe istoria
tradițiilor, aplicată la capitolul 12 din Apocalipsa.
[5]
 Pentru o accentuare a elementului mariologic în studiile recente cf. F. Contreras Molina,La femeie în
Apocalipsis12 , în Efemeride Mariologicae 43 (1993) 367-392; A. Valentini, „Marele semn” al Apocalipsei 12.
O Biserică după chipul Maicii Domnului , în Marianum 59 (1997) 31-63.
[6]
 Conform lui H. Ulland,Die Vision als Radikalisierung der Wirklichkeit in der Apokalypse des Johannes,
Franke Verlag, Tübingen 1997, p. 178-233, în Apocalipsa 12 avem o „radicalizare a istoriei” realizată prin mit.
[7]
 Cf. U. Vanni,„Marele semn”: Apoc. 12.1-6 , înId., Apocalipsa. Hermeneutică, exegeză, teologie , EDB,
Bologna 1988 , pp. 127130; P. Farkaš, „femeia” din Apocalipsa 12 , pp. 195-204.
[8]
 Cf. Eusebiu din Cezareea,HistEccl, 24,18; 25; 31.6; 28,2; VII, 25.16.
[9]
 Cf. P. Farkaš,„Femeia” din Apocalipsa 12, pp. 30ani; C.Corsato,Ap 12,1-6: reciteri patristice, înTheotokos8
(2000) 67-84; pentru istoria interpretării patristice a Apocalipsei cf. G. Kretschmar,Die Offenbarung des
Johannes. Die Geschichte Ihrer Auslegung im 1. Jahrttausend, Calwer, Stuttgart 1985; G. Maier,Die
Johannesoffenbarung und die Kirche, Mohr,Tübingen 1981; R. Gryson,Les commentaires patristiques latins de
l'Apocalypse, înRevue Théologique de Louvain28 (1997) 305-307; M. Simonetti,Scrisoare și / sau alegorie. O
contribuție la istoria exegezei patristice (Studia Ephemeridis Augustinianum 23), Roma 1985, pp. 289-306; în
special pentru Ap 12 cf. BJ Le Frois, The Woman C lothed with the Sun , Roma 1954; P. Prigent, Apocalipsa
12. Histoire de l'exégèse , Mohr, Tübingen 1959; P. Farkaš, „femeia” din Apocalipsa 12 , pp. 16-171; P.
Busch, Der gefallene Drache , pp. 196-243.
[10]
 Unii autori adaugă două mărturii ale secolului al II-lea în favoarea interpretăriimarienea Apocalipsei 12:
Ignatie,Ef 19.1ss, care, însă, lasă multe îndoieli cu privire la interpretarea sa;la Historia IosephiFabri Lignarii ,
care lasă multe îndoieli deschise despre întâlnirea sa, chiar dacă B. Bagatti, Interpretarea mariană din Ap 12,1-
6 în secolul al II-lea , în Marianum 40 (1978) 153-159 o plasează în secolul al doilea.
[11]
 Epiphanius,Haer78,11; cf. Textele mariene din primul mileniu. 1. Părinți și alți autori greci, Città Nuova,
Roma 1988, pp. 395s.
[12]
 Cf. H. Gollinger,Das „große Zeichen” von Apokalypse 12, Echter / Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1971.
[13]
 Cf. P. Farkaš,„Femeia” din Apocalipsa 12, pp. 175-193.
[14]
 Printre cele mai solicitante și mai bogate rezultate, din care un savant nu poate ignora, trebuie să ne amintim
cu siguranță:  U. Vanni,Structura literară a Apocalipsei, Morcelliana, Brescia  1980; G. Biguzzi,Septenarele
din structura Apocalipsei, EDB, Bologna 1996; aceste monografii conțin o recenzie bibliografică abundentă.
[15]
 Unii autori, pe lângă cele patru septenare clasice, îi identifică pe alții, pe baza unor criterii mai mult sau mai
puțin discutabile; sunt cei care împart întreaga Apocalipsă în 7 septenare; cf. printre altele: F. Mondati,Structura
generală a Apocalipsei, înRevista Biblică 45 (1997) 289-327 structură Apocalipsa în 7 septenare
concentrice; ME Boring, Apocalipsa, John Knox Press, Louisville 1989, p. 191 împarte cartea în trei părți
septenare; WH Shea,Structura clară a Apocalipsei 12: 1-15: 4. The Great Controversy Vision, înStudiile
universitare Andrews38 (2000) 2, 269-292 identifică șapte septenare dispuse într-o formă clară în jurul Ap 12,1-
15,4 (cu 11,19 introducând-o) care constituie inima sa.
[16]
 Cf. PA Abir,Conflictul cosmic al Bisericii. Un studiu exegetico-teologic al Apocalipsei 12,7-12, Lang,
Frankfurt am Main 1995, p. 58; pentru autor, capitolul 12 constituie fulgul Apocalipsei.
[17]
 În sensul acestei secțiuni, deși cu diferite propuneri structurale, cf. U. Vanni,Structura, pp. 195-205; G.
Biguzzi,The Settenari, pp. 298-300; M. Marino,Guarding the Word, EDB, Bologna 2003, pp. 113s.
[18]
 Observați, totuși, diferențele cuvenite care evidențiază superioritatea lui Hristos: el are chipul „ca” soarele și
cele șapte stele sunt în mână.
[19]
 În acest context al referințelor tematice, observațiile WH WHa,Structura literară paralelă din Apocalipsa 12
și20 , în Andrews University Seminary Studies 23 (1985) 1, 37-54: potrivit autorului, cele două capitole au
aceeași structură literară și o corespondență tematică clară, exprimată și prin reapariția aceleiași terminologii,
însă evidențiază totuși o evoluție a evenimentelor: în timp ce Ap 12 prezintă adversarul lui Dumnezeu în faza
ofensivă și biserica în poziție defensivă, cu o prezicere a viitoarei înfrângeri a satanului, în Ap 20 avem situația
inversă: la început și la sfârșit este înfrângerea dragonului, în timp ce în centru izvorăște victoria adepților
mielului.
[20]
 Pentru o analiză detaliată, cf. în special H. Gollinger,Das „Große Zeichen”, pp. 110-118; cf. de asemenea G.
Biguzzi,La donna, pp. 18S; F. Contreras Molina,La woman in Apocalipsis12, pp. 368s; A. Valentini,„Marele
semn”, pp. 46-50. WHShea,The Chiastic Structure, pp.269-292iese în evidență dintre toate: autorul împarte Ap
12.1-15.4 intrei secțiuni dispuse într-o formă clară: prima descrie războiul balaurului și sfinții persecutați (Ap
12), a treia prezintă victoria mielului și mântuirea sfinților (Ap 14.1-15.4), iar în centru este situația de răbdare și
credință cerută sfinților în perioada intermediară (Ap 13); la rândul lor, secțiunile individuale sunt articulate într-
o formă chiastică: în centrul Ap 12 se află vv. 10-11 care proclamă mântuirea adusă de sângele
mielului. Conform PA Abir, The Cosmic Conflict , pp. 49-67, secțiunea celor trei semne (Ap 11,15-15,18) este
dispusă într-o formă chiastă în jurul Ap 12,7-12a; la rândul său, Ap 12 este articulat în formă chistică în jurul
vv. 10-11a.
[21]
 Că evadarea în deșertul v. 6 este o anticipare a acestui lucru mai descris în vv. 13-16, înceea ce este plasat în
secțiunea introductivă este opinia cea mai răspândită în rândul savanților; dar nu așa pentru E. Corsini, Femeia
și balaurul din capitolul 12 din Apocalipsa , în Cercetări istorice biblice 6 (1994) 261; H. Gollinger, Das
„große Zeichen” , pp. 100,117,178-179.
[22]
 Cf. KP Jörns,Das hymnische Evangelium, Gütersloher Verlaghaus, Gütersloh 1971; M.
Marino,custodieCuvântul, p. 118.
[23]
 Mențiunea „fraților noștri” indică cine trebuie atribuit cu „marea voce”, care intonează și cântă imnul: ei sunt
cei care și-au atins deja victoria și împărtășesc viața glorioasă a mielului, acum furat de persecuție. a
dragonului; cf. H. Ulland,Die Vision, p. 212.
[24]
 Diacu acuzativul indică mai corect cauza, chiar dacă trebuie luată în considerare utilizarea mai puțin
riguroasă a prepozițiilor în limbakoinè.
[25]
 În principiu, este vorba de a determina dacăautôneste un genitiv obiectiv (= mărturie pecare l-au avut) sau un
genitiv subiectiv (= mărturie pecare au dat-o); în Apocalipsamartiriaeste în mod normal a lui Hristos; cf. Ap.
1,2,9, în paralel cu logon tou theou; în 6,9 avem același paralelism, iarmartyriaeste obiectul verbuluiechô; în
20.4, mărturia aparține lui Isus, cu același paralelism; în 19.10 este paralel culogoi tou theoudin v. 9; în 12.17
este întotdeauna mărturia lui Isus și cu același paralelism; interpretarea PA Abir este diferită,Conflictul cosmic ,
pp. 200-210 și M. Marino, Păzirea cuvântului , pp. 118-121, cu alți autori.
[26]
 Ni se pare ciudat că M. Marino,CustodireCuvântul, p. 119 poate găsi noua traducere a CEI „adecvată”: „...
mărturie despre martiriul lor”.
[27]
 Cf. P. Busch,Der gefallene Drache, pp. 160163.
[28]
 Cf. J. Pikaza,Apocalipsis XII. El nacimiento pascual del Salvador, înSalmanticensis 23 (1976) 225; P.
Farkaš,„femeia” din Apocalipsa 12, pp. 217S.
[29]
 Cf. P. Farkaš,„Femeia” din Apocalipsa 12, pp. 218S.
[30]
 Pentru o listă de interpretări alternative, unele dintre ele fiind numite bizare, cf. G. Biguzzi,The woman, p 50,
în special nota 75; P. Busch,Der gefallene Drache, pp. 68-113.
[31]
 Pe tron ca motiv de structurare și fir de ghidare care se desfășoară în toată Apocalipsa cf. U. Vanni,Structura,
pp. 213-218.
[32]
 Cf. P. Farkaš,„Femeia” din Apocalipsa 12, pp. 220-223.
[33]
 Cf. J. Pikaza,Apocalipsis XII, p. 221.
[34]
 Cf J. Pikaza,Apocalipsis XII, pp. 249.
[35]
 Cf. G. Biguzzi,Femeia, pp. 50-53.
[36]
 Cf. U. Vanni,„Marele semn”, pp. 245-248.
[37]
 Cf. R. Bauckham, Culmeaprofeției, Clark,Edinburgh1993, pp. 185-198.
[38]
 Cf. P. Busch,Der gefallene Drache, pp. 61-66.
[39]
 Cf. PS Minear, înmăsura în care este găsit blestemul: Punctul Apocalipsei 12: 15-16 , în  Novum
Testamentum 33 (1991) 71-77; cu privire la definițiile și caracteristicile dragonului cf. PA Abir, The Cosmic
Conflict , pp. 100-116; G. Biguzzi, Femeia , pp. 36-48.
[40]
 Cf. P. Busch,Der gefallene Drache, pp. 118-121.
[41]
 Cf. P. Busch,Der gefallene Drache, p. 122.
[42]
 Cf. P. Busch,Der gefallene Drache, pp. 122-125.
[43]
 Cu privire la relația dintre Apocalipsa 12 și Apocalipsa 20 cf. WH Shea,Structura literară paralelă, pp. 37-
54.
[44]
 Pe varietatea interpretărilor acestor elemente astrale cf. P. Busch,Der gefallene Drache, pp. 45-56; H.
Ulland,Die Vision, pp. 179-187; P. Farkaš,„femeia” din Apocalipsa 12, pp. 183-186.
[45]
 Cureferirela Canticul canticulelor cf. H. Gollinger,Das „große Zeichen”, p. 80; dar mai ales A. Feuillet,Le
Cantique des Cantiques et l'Apocalypse. Etude de de réminiscences du Cantique dans l'Apocalypse johannique,
înRecherches de Science Religieuse49 (1961) 321-353; F. Contreras Molina,La Mujeren Apocalipsis 12 , p 372.
[46]
 F. Contreras Molina,La Mujeren Apocalipsis 12 , pag. 372.
[47]
 Pe motivul veșmintelor care leagă diferitele scene din Apocalipsa cf.   T. Vetrali,Dragostea Bisericii pentru
soțul ei în Apocalipsă, înCuvântul spirit și viață, n. 11, 1985, pp. 222-227.
[48]
 Cf. G. Biguzzi,Femeia, pp. 29-32.
[49]
 Cf. U. Vanni,„Marele semn”, pag. 234.
[50]
 Pentru alte referințe ale NT cf. F. Contreras Molina,La Mujerîn Apocalipsis 12 , pp. 373s.
 
[51]
 Cf. H. Gollinger,Das „große Zeichen”, p. 85s.
[52]
 Cu privire la primele interpretări ale imnului, în special în legătură cu Apocalipsa 12, cf. H. Braun,Qumran
und das Neue Testament, 1, Mohr, Tübingen 1966, p. 313-319.    
[53]
 Cf. H. Gollinger,Das „große Zeichen”, p. 135-136.
[54]
 Potrivit lui P. Busch,Der gefallene Drache, pp. 166-168 evadarea în deșert devenise un cliseu fix în
descrierea timpurilor recente.
[55]
 Cf. G. Biguzzi,Femeia, pp. 24s.
[56]
 Fundalul Exodului este subliniat și dezvoltat de A. Valentini,„Marele semn”, pp. 52-54; G. Biguzzi,Femeia,
pp. 59s.
[57]
 Interpretarea de G. Biguzzi,La donna, pp. Este diferită. 51.53,  care plasează „ceilalți” în raport cu copilul
născut și răpit pe tronul lui Dumnezeu; de asemenea PA Abir, The Cosmic Conflict, pp. 143-145 este de aceeași
părere (vezi totuși pp. 197, unde el însuși distinge trei grupuri); prin urmare, atacul diavolului ar avea loc în
două momente: mai întâi spre fiu și apoi spre „ceilalți” din semenul femeii; întreaga trecere, pe de altă parte,
pare să reprezinte trei momente: atacul asupra fiului cu răpirea la cer, atacul asupra femeii cu o victorie deja
obținută de cei care locuiesc deja pe cer (v. 11.12a.13 -16) și atacul asupra „altor” adepți care trăiesc pe pământ
(vv. 12b.17s); P. Busch, Der gefallene Drache , pp. 164-166.186s; JW Taeger, Johannesapokalypse und
johanneischer Kreis , Walter de Gruyter, Berlin 1989, p. 100-103.
[58]
 Cf. G. Biguzzi,Femeia, pp. 42s.
[59]
 Pare mai potrivit să identificăm oamenii mesianici la femei decât la biserică; acest lucru face să fie înțeleasă
articularea capitolului care face distincția între fiul - mesia și „ceilalți din descendența lui”; limitarea acțiunii de
a da naștere funcției comunității ecleziale care îl generează continuu pe Hristos ar putea ascunde centralitatea
persoanei și funcția unică a fiului răpit pe tronul lui Dumnezeu și care cu siguranță nu este generat de
comunitatea creștină; pe de altă parte, toată eclesiologia Apocalipsei este marcată de unicitatea oamenilor lui
Dumnezeu; cf. de asemenea PA Abir,The Cosmic Conflict, pp. 119s; asupra accentuării comunității ecleziale
care îl generează pe Hristos cf. U. Vanni,„Marele semn”, pp. 246-249.
 
[60]
 Cf. G. Biguzzi,Femeia, pp. 61-64.
[61]
 Cu siguranță, pe această linie de polisemie se află F. Contreras Molina,La Mujerîn Apocalipsis 12 , pp. 384-
391; de aceeași părere, deși cu sublinieri diferite, este A. Valentini, „Marele semn” , pp. 54-63.
[62]
 Opinia unei continuități teologice între Apocalipsă și Evanghelia a IV-a este tot mai împărtășită de
autori; cf. printre altele O. Böcher,Das Verhältnis der Apokalypse des Johannes zum Evangelium des Johannes,
în J. Lambrecht (c.),L’Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament, Duculot, Leuven
1980, pp. 289-301; P. Prigent,Apocalipsa Sfântului Ioan, Borla,Roma 1985, p. 739s; JW
Taeger,Johannesapokalypse und johanneischer Kreis, spec. pp. 204-212; PA Abir,The Cosmic Conflict, pp. 4-7.
[63]
 Cf. I. dePotterie, Maria în misterul legământului , Marietti, Genoa 1992, pp. 177-225; A. Serra, Maria în
Cana și sub cruce (Ioan 2,1-12 și 19,25-27) , Centrul de cultură mariană "Mater Ecclesiae", Roma 1978; G.
Ferraro, Isus și mama sa la nunta din Cana. Studiu exegetic al Jn 2,1-11 , în Theotokos 7 (1999) 9-40;   U.
Vanni, De la maternitatea Mariei la maternitatea Bisericii. O ipoteză a evoluției de la Jn 2,3-4 și 19,26-27
până la Ap 12,1-6 , în Revizuirea teologiei 26 (1985) 1, 28-47; F. Contreras Molina,La Mujerîn Apocalipsis 12 ,
pp. 386-388; A.Valentini, „Marele semn” , pp. 57-59.
[64]
 Cf. I. dePotterie, Et à partir de cette heure, le discipule acueillit dans son intimité (Jn 19,27b) ,
în Marianum 42 (1980) 84-125.
[65]
 Cf. I. dePotterie, Maria în misterul legământului , pp. 229-251; U. Vanni, Din maternitatea Mariei , pp. 34-
40.
[66]
 Cf. U. Vanni,De la maternitatea Mariei la maternitatea Bisericii. O ipoteză a evoluției de la Jn 2,3-4 și
19,26-27 până la Ap 12,1-6 in Revizuirea teologiei 26 (1985) 28-47, aici p. 36; A. Valentini, „Marele semn” ,
p. 59s.
[67]
 Cf. F. Montagnini,Semnul Apocalipsei 12 pe fundalul hristologiei în Apocalipsă, înThe Apocalypse (Pastoral
Biblical Studies 2), Paideia, Brescia 1967, pp. 69-92.
[68]
 Cf. A. Valentini,„Marele semn”, pp. 62s; U. Vanni,Din maternitatea Mariei, p. 46; U. Vanni,„Marele
semn”, p. 251; de asemenea G. Biguzzi,La donna, pp. 65 de ani, acordă o pondere cuvenită faptului că mama
regală a lui Mesia era bine cunoscută în tradițiile creștine timpurii, inclusiv cea Johannină.
[69]
 Cu privire la subiect cf. S. Herrmann,Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament, Kohlhammer,
Stuttgart 1965, pp. 105-118; L. Perlitt,Bundestheologie im Alten Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen
1969, p. 129-155.
 
[70]
 Pe tema femeilor în legătură cu legământul cf. printre alte bibliografii de remarcat: L. Alonso
Schökel,Simbolurile căsătoriei în Vechiul Testament, în G. De Gennaro,Antropologie biblică, Ed. Dehoniane,
Napoli 1981, pp. 365-387; Id.,Simbolurile căsătoriei în Noul Testament, înIbid, 549-570; M.Poștă elvețiană
Bertalot, Femeia din Biblie ca expresie a misterului lui Dumnezeu , în Cuvintele vieții 30 (1985) 345-351; I.
dePotterie, Identitatea femeii și misterul legământului , în Studia Missionalia 40 (1991) 1-26; T. Pippin, Eroina
și curva: fantezia și femeia în Apocalipsa lui Ioan , în Semeia 59 (1992) 67-82; T. Pippin, Eros and the End:
Reading for Gender in the Apocalypse of John , in Semeia 59 (1992) 193-210; H.-H. Schrey, Ist Gott ein
Mann? Zur Forderung einer feministischen Theologie , în Theologische Rundschau 44 (1979) 227-238; MJ
Selvidge, Femei puternice și neputincioase în Apocalipsă , în Neotestamentica 26 (1992) 157-167; A. Yarbro
Collins, Women’s History and the Book of Revelation , în Richards Kent H. (editat), Society of Biblical
Literatur Seminar Hârtii 26, Scholars, Atlanta 1987, pp. 80-91; A. Yarbro Collins, Simbolism feminin în Cartea
Apocalipsei , în Interpretarea biblică 1 (1993) 20-33; U. Vanni, Figura femeii în Apocalipsa , în Studia
Missionalia 40 (1991) 57-94; G. Wagner und I. Wieser, Das Bild der Frau in der biblischen Tradition , în Una
Sancta 32 (1980) 296-316.
 
[71]
 Ne referim la structurarea propusă de Vanni, care vede în Ap. 16,17-22,5 o unitate literară care constituie a
cincea secțiune din partea a doua a Apocalipsei; cf. U. Vanni,Structura, pp. 202-205.
[72]
 Trebuie avut în vedere faptul că chiar înfrângerea Babilonului este interpretată ca o dramă liturgică împărțită
în 6 scene: cf. U. Vanni,Apocalypse(LoB 2.15), Queriniana, Brescia 1979, p. 53.
[73]
 Cf. U. Vanni,Figura femeii, pp. 92-94.
[74]
 În Apocalipsă insistăm pe terminologia care identifică infidelitatea cu prostituția:prostituția(=porneia): Ap
2,21; 14.8; 17,2.4; 18,3; 19,2),prostituată(=porneusai: Ap 2,14,20; 17,2; 18,3,9),prostituată (=pornè: Ap.
171,515,16; 19,2).
[75]
 Opoziția directă din Ap 14,1-5 este evidentă atât cu c. 13, ambele cu vv. 8-11 din același c. 14.
[76]
 Cf. T. Vetrali,Iubirea Bisericii pentru soțul ei, p. 222.
[77]
 Cf. U. Vanni,Al treilea „sigiliu” al Apocalipsei (Ap 6,5-6): simbol al nedreptății sociale? ,
înGregorianum59 (1978) 691-719.