Capitolo I

LEGAMI TRA IL CANTICO

E IL VANGELO DI GIOVANNI

Che il vangelo secondo Giovanni e il Cantico dei cantici

siano legati da un ilo si è detto da molto tempo, e punti di
contatto tra i due libri sono stati trovati sin dall’antichità, ma
di quale relazione precisa poi si tratti, nonostante qualche lode-
vole tentativo di deinizione1, non è stato mai spiegato in modo
approfondito. Da tempo, come accennato, sono stati elaborati
alcuni possibili collegamenti tra i due libri e nonostante le resi-
stenze di alcuni studiosi (che considerano troppo deboli gli ar-
gomenti per provare che Giovanni si sia ispirato espressamente
al Cantico2) diversi ora sono gli studi che indagano su questo
fenomeno, e di cui renderemo ragione.
Con il presente commento ci preiggiamo non solo di fare il
punto della situazione, ma anche di provare a rivedere alcune
pagine del Quarto vangelo a partire dal Cantico, esplicitando,
cioè, quanto l’evangelista avrebbe potuto egli stesso fare, rileg-
gendo la vita di Gesù (o rappresentandone alcune situazioni) a
partire dall’antico poema d’amore3. Questo tipo di confronto
che mira a riconoscere collegamenti tra un libro biblico e altri
libri appartenenti alla stessa collezione (o “canone”), deinito
nello scorso secolo col nome di “intertestualità”4, parte dall’as-
sunto che i testi o i libri della Bibbia ebraica, pur essendo chiusi
nella loro unità e nel loro signiicato (e infatti hanno un inizio
e una conclusione), siano stati composti però in un dialogo in-
terno alla Bibbia stessa, e per questo possano essere di nuovo

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aperti in un processo di ri-lettura continuo. La pagina biblica,
che è stata di volta in volta interpretata o riscritta in un movi-
mento sia interno allo stesso ebraismo (i libri delle Cronache,
ad es., rileggono precedenti libri storici della Bibbia ebraica)
sia in quello più propriamente legato alla prospettiva cristiana
(come il presente caso: Giovanni che “rilegge” il Cantico), si
lascia riaprire più e più volte. In particolare, il “più” di senso,
che ha il suo focus in Gesù Cristo, permette di rileggere anti-
che pagine da una prospettiva nuova. È il caso, ad esempio,
della proclamazione giubilare di Gesù a Nazaret (Lc 4,16-21),
nella quale Gesù apre un libro, quello del profeta Isaia (Is 61,1-
2; 58,6), che però già riprendeva un testo della Torah, il testo
del Levitico sul giubileo (Lv 25,8-54)5. In quel contesto, Gesù
prende in mano un rotolo, che racconta di un profeta che aveva
a sua volta riletto un altro testo, in un continuum di letture e
riletture che danno sensi ulteriori al testo antecedente…
Gesù doveva certamente conoscere il Cantico dei canti-
ci, che, tra l’altro, al suo tempo poteva già essere proclamato
nella Sinagoga, all’interno della liturgia della Pasqua ebraica.
Cinque libri, o, più propriamente “rotoli”, infatti, erano letti
durante le feste di Israele: insieme al Cantico, come detto pro-
clamato a Pasqua, Rut veniva letto a Pentecoste (festa che se-
gue la memoria della liberazione dall’Egitto e commemora già
dall’antichità il dono della Legge); seguiva la lettura del libro
delle Lamentazioni (proclamato alla memoria della caduta del
Tempio di Gerusalemme), di Qoèlet (letto in occasione della
festa delle capanne), e inine del libro di Ester (proclamato per
la festa di Purim). Mentre la Sinagoga celebrava la memoria
dell’esodo dall’Egitto, quindi, potevano acquistare un nuovo
signiicato parti del Cantico come quella in cui si legge che
l’amica a cui si rivolge l’amante è paragonata «alla puledra del
cocchio del faraone» (Ct 1,9).
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Anche a parere di altri «Gesù stesso conosceva il Cantico
e ha parlato della propria identità messianica con riferimenti
anche a questo libro della Bibbia ebraica», e, di conseguenza,
non è dificile ipotizzare che anche gli autori degli scritti del
Nuovo Testamento abbiano potuto spiegare «la messianicità
di Gesù con riferimenti alla teologia messianica del Cantico»6.
Di conseguenza, Gesù potrebbe essere stato inluenzato dal
contenuto del Cantico, perché, ad esempio, la considerazione
«nuova e quasi inaudita» che Gesù aveva per le donne derive-
rebbe dalla nuova visione della igura femminile che si trova
proprio in quel libro. Questo permetteva una «totale rivaluta-
zione, a tutti i livelli, della donna che non solo viene sottratta
alla situazione di netta inferiorità sociale nella quale la società
antica, e in particolare quella giudaica con le sue rigide norme
sull’impurità, l’aveva relegata, ma assume addirittura un ruolo
privilegiato perché è dificile, per non dire impossibile, fare
un qualsiasi discorso sull’amore senza attribuire alla donna un
valore essenziale (quando il discorso lo fa un uomo)»7. Ma un
tale argomento, in effetti, da solo, anche considerando il gran-
de cambiamento di visione della donna che emerge dall’atteg-
giamento di Gesù, è troppo generico o debole per affermare
che egli sia stato condizionato dall’antropologia del Cantico.
Ugualmente interessante è il confronto tra un detto di Gesù
Mt 16,25 («Chi, infatti, vuole salvare la propria vita, la perde-
rà….») e Ct 8,7, «se uno desse tutte le ricchezze della sua casa
in cambio dell’amore, non ne avrebbe che disprezzo»: qui, in
effetti, si può parlare almeno di «un’afinità concettuale, per lo
meno generica, tra il Cantico e le parole di Gesù»8.
In ogni caso, a nostro avviso, all’autore del vangelo di Gio-
vanni non devono essere sembrati essenziali tanto la trama del
libro o il libro nel suo complesso, quanto, piuttosto, alcuni
aspetti del racconto che potevano intrigarlo, e che quindi avreb-
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be ripreso nella sua narrazione. L’operazione intertestuale, in-
fatti, secondo quanto si è accennato sopra, cambia e rielabora i
signiicati originari, e li riutilizza in un contesto ulteriore, anche
a costo di “forzarli”. Qualcosa del genere avviene già col Primo
vangelo, quando, ad esempio, Matteo – sempre alla ricerca di
cose antiche e nuove da tirar fuori dal suo tesoro di scriba (cfr.
Mt 13,52) – applica a Gesù profezie che in origine si riferivano
ad altro, e che egli però ritiene utili per illuminare alcuni episo-
di della vita del Signore9.
Un rapporto tra il vangelo di Giovanni e il Cantico è dun-
que probabile, anche se nella forma di allusione («il Nuovo
Testamento non utilizza mai esplicitamente il Cantico»10),
rapporto che, tra l’altro, era già stato visto nell’antichità da
Ippolito di Roma (prima metà del III sec. d.C.), che per primo
propose un confronto tra l’amata che nel Cantico esce a cerca-
re l’amato (Ct 3,1-5) e Maria Maddalena che esce a cercare il
Risorto in Gv 20,11-18. Tale confronto, ormai divenuto comu-
ne nell’esegesi giovannea, è stato sviluppato anche per altre
pagine del vangelo di Giovanni, e recentemente diversi studi
hanno trovato altri collegamenti tra il vangelo di Giovanni e
il Cantico.
Arriviamo ora ad un punto cruciale, che riguarda i quattro
elementi principali – che sono anche denominatori comuni, o
punti di contatto – che a nostro parere rendono possibile una
intertestualità tra i due libri del Cantico del Quarto vangelo.
Il primo è il contenuto simbolico e metaforico presente in am-
bedue i libri e, per quanto riguarda il vangelo di Giovanni, in
quantità visibilmente maggiore rispetto ai vangeli sinottici. A
questo livello, e siamo al secondo denominatore, uno dei sim-
boli più forti che accomuna i due libri è quello sponsale, pre-
sente nel libro dell’Antico Testamento, ma che non manca di
affacciarsi anche nel racconto giovanneo:
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La metafora sponsale attraversa, più o meno apertamente, tutto il
IV vangelo, dalle nozze di Cana (2,1-11), che per la loro stessa collo-
cazione all’inizio della missione di Gesù assumono una portata sim-
bolica potentissima, passando per l’annuncio battista di Cristo come
lo Sposo della Sposa, alle diverse metamorfosi assunte dall’archetipo
femminile, dalla equivoca (prostituta?) donna Samaritana (4,4-42)
– che identiica proprio in Cristo il Profeta/Signore atteso, quindi
nel linguaggio simbolico di Giovanni il proprio autentico, legittimo
marito/redentore, che toglie dal peccato del concubinaggio con un
uomo che non è il suo autentico marito –, ai vari personaggi femmi-
nili di nome Maria (Maria madre di Gesù; Maria di Betania; le tre
Marie ai piedi della croce: la madre di Gesù, Maria di Cleofa e Maria
Maddalena)11.
In particolare – come vedremo anche noi meglio più sotto
– l’aggancio principale che unisce i due libri del Cantico e del
vangelo di Giovanni si ritrova ancora (come già era stato nota-
to nell’antichità) nella igura della Maddalena giovannea, che
incontrando Gesù nel giardino «assolve la portata simbolica di
sposa/umanità credente e redenta, edenicamente restaurata»12.
A proposito della metafora sponsale nel Cantico bisognerà
però essere più precisi, perché questa non è così esplicita come
si potrebbe facilmente credere: nel Cantico non si dice che i due
amanti siano sposati. Anche se il tema del matrimonio non è as-
sente nel libro (ma il termine “sposa” appare solo in Ct 4,8-5,1,
per 6 volte), si parla qui piuttosto di un amore umano e non
speciicamente del matrimonio: «Il Cantico descrive l’amore
sponsale, ma, appunto, l’amore, non l’istituzione, il matrimonio.
Quasi a insinuare che i due sposi, anche dopo sposati, debbano
continuare a essere amici: ciò che li tiene insieme non è un con-
tratto esterno, ma l’amore. Perciò, appunto, “amica mia”»13.
Poiché l’unione nel Cantico tra uomo e donna, e tra l’uma-
nità e il Risorto nel vangelo di Giovanni è data dal loro amore,
è proprio l’amore il terzo elemento che lega i due libri biblici.
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Dire – come scrive l’evangelista Giovanni – che Dio è amore,
signiica dire che il nome “proprio” di Dio è amore, afferma-
zione che si trova in Ct 8,6, come è evidente dalla traduzione
di un commentatore, Giovanni Garbini, «Amore è più forte di
morte»:
Questo passo del Cantico costituisce il fulcro del pensiero dell’au-
tore. È di fondamentale importanza notare che la parola “amore”
è priva dell’articolo, il che signiica che le traduzioni moderne e i
riferimenti a questo brano (quasi tutti facenti capo, in ultima anali-
si, al latino della Volgata) che rendono con “l’amore”, non soltanto
commettono un grave errore di grammatica ma fraintendono com-
pletamente il senso della frase. Qui non si sta parlando dell’amore
bensì di Amore, la divinità; la quale dopo aver affermato di poter
dare l’immortalità, e quindi vincere la morte, non può cadere nella
contraddizione di avere un potere pari e non superiore ad essa […]:
Amore deve essere più forte di Morte, perché altrimenti non sarebbe
più Dio (si provi a immaginare un cristianesimo senza la risurrezione
di Gesù, che in tal modo ha vinto la morte)14.
Inine, tra il Cantico e il Quarto vangelo vi è un punto di
contatto molto forte, dato ancora da quella particolare decli-
nazione dell’amore, che è l’amicizia. Nel Cantico infatti viene
sottolineato l’«aspetto amicale dell’amore»15 tra uomo e donna,
mentre nel vangelo di Giovanni ritorna più volte, come si dirà
meglio sotto, il tema dell’amicizia come forma più alta di amore.
Detto tutto ciò, e appurati tutti questi legami tra i due libri
biblici – e sui quali ci soffermeremo tra poco –, quale debito
effettivo può mai aver avuto l’autore del Quarto vangelo nei
confronti del Cantico? Oltre a quanto abbiamo già visto so-
pra (Gesù deve aver conosciuto il libro, sia nel contesto di una
proclamazione liturgica, sia come testo di studio; gli autori del
Nuovo Testamento si sono ispirati ad esso…), resta da presen-
tare l’ipotesi per cui «il quarto vangelo può essere considerato,
126
in una certa prospettiva, come una narrazione che “storicizza”,
che cioè costruisce un racconto su un riferimento letterario, il
Cantico dei cantici»16. Detto ancor più chiaramente, «il vangelo
di Giovanni [sarebbe] stato concepito sulla falsariga dei sinotti-
ci, ma in realtà vuole essere una specie di attualizzazione narra-
tiva del pensiero religioso del Cantico dei cantici, partendo dal
presupposto che Gesù di Nazaret sia il Messia-Amore»17. Com-
piendo questa rilettura del Cantico, però, l’evangelista Giovan-
ni, sostiene ancora l’autore di questa interpretazione, «attenua
la radicalità del messaggio del Cantico, censurandone gli aspetti
teologicamente più scandalosi (sicché l’amore giovanneo risul-
ta del tutto mascolinizzato e desessualizzato) e sovrapponendo
all’identità del Messia-Amore quella, sapienziale!, del Messia
Logos»18. In altre parole, il vangelo di Giovanni avrebbe tol-
to molto al Cantico della sua forza erotica, rilanciando invece
verso un tipo di amore diverso, che doveva descrivere non solo
l’amore umano, ma – come si è già detto – l’Amore di Dio.
Ma se accettiamo che il vangelo di Giovanni sia una riscrit-
tura del Cantico, entrano inevitabilmente in campo problema-
tiche oggi molto dibattute, come quelle che riguardano il rap-
porto tra storia e verità nel Quarto vangelo, questioni molto
specialistiche a cui faremo solo qualche accenno trattando del
dialogo tra Gesù e la Samaritana. Per quanto ci riguarda, noi
preferiamo dire che il poema d’amore è servito da ispirazione
all’evangelista, ed è questa la ragione per cui, a nostro avviso,
diverse pagine del vangelo di Giovanni possono essere spiegate
mediante un confronto proicuo con le pagine del Cantico dei
cantici. È quello che ci apprestiamo a fare, anzitutto trattan-
do dell’amore sponsale nel Cantico e nel vangelo di Giovanni,
e poi dell’amicizia, quella forma di amore che, ancora, lega in
modo speciale il Cantico e il Quarto vangelo.
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 Capitolo II
L’AMORE NEL QUARTO VANGELO
E NEL CANTICO

La relazione sponsale tra uomo e donna, presente nei rac-

conti biblici sin dalle storie patriarcali, si prestava molto bene
per esprimere una relazione ancora più “grande”, questa volta
spirituale, quella tra Dio e il suo popolo, Israele. Ed è proprio
così che l’unione di un uomo e di una donna è usata come me-
tafora, ad esempio, all’inizio del libro del profeta Osea o nella
lettera di Paolo agli Efesini (nella quale l’amore è visto come il
rapporto che lega Cristo alla sua comunità di credenti; cfr. Ef
5,21-33). Nei più recenti studi sul tema dell’alleanza, tra l’al-
tro, l’origine di questa istituzione non viene più semplicemente
ricondotta ad una base legale o etica, o alle tradizioni giuridi-
che che vigevano tra i diversi popoli del Vicino Oriente Antico
quando stringevano tra loro patti di pace, ma viene vista soprat-
tutto come una estensione delle relazioni familiari: la famiglia,
nella sua realtà tribale, diviene così la cornice vitale delle attività
legali, religiose e politiche dell’antica società semitica, e quindi
anche dell’alleanza stessa19. Insomma, la teologia dell’alleanza
tra Dio e il suo popolo, o tra i diversi popoli tra loro, si sarebbe
ispirata all’alleanza nuziale.
Non è dificile comprendere, pertanto, quanta potenzialità
simbolica sia attiva nel libro del Cantico dei cantici come anche
in alcune pagine del vangelo di Giovanni, forza simbolica che
ha permesso presto di passare dalla “lettera” del testo ad una
sua ulteriore interpretazione.

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Le nozze di Cana e il Cantico (Gv 2,1-12 // Ct 2,4; 8,1-2)
Nel Cantico dei cantici si trova, ormai nell’ultimo capitolo,
un dialogo tra i due sposi. La Sulammita dice al suo amato:
«Come vorrei che tu fossi mio fratello, allattato al seno di mia
madre! Incontrandoti per strada ti potrei baciare senza che al-
tri mi disprezzi. Ti condurrei, ti introdurrei nella casa di mia
madre; tu mi inizieresti all’arte dell’amore. Ti farei bere vino
aromatico e succo del mio melograno» (Ct 8,1-2). Senza poterci
soffermare più di tanto sul signiicato di questo passo, notiamo
solo che l’invito della donna al suo amato è stato interpretato
in modo allegorico dalla Sinagoga, allorquando proclamava il
poema nella liturgia. Come si è visto sopra, infatti, il contenuto
simbolico del Cantico ha agevolato una comprensione spiritua-
le di alcuni suoi elementi o di tutto il libro nel suo complesso.
Nel Targum (traduzione verso l’aramaico, ad uso della preghie-
ra sinagogale, per coloro che comprendevano a fatica l’ebraico
antico) del Cantico, tutto il libro viene ampliicato e la storia
d’amore tra i due protagonisti umani diventa una rilettura del-
la storia della salvezza tra Dio e Israele. In questa traduzione,
anziché «Ti farei bere vino aromatico…» la sposa dice: «E
berremo il vino vecchio tenuto in serbo nei suoi grappoli in
dal giorno in cui fu creato il mondo» (Tg Ct 8,2). Il passaggio
logico che ha portato a questa differente lettura dell’originale
ebraico si spiega, come si è già detto, a partire dall’interpreta-
zione allegorica delle igure dello sposo (che qui è Dio), e della
sposa (Israele). Questa donna è ormai la rappresentazione del
popolo di Israele, visto nella sua stupenda bellezza, soprattutto
«in quanto sposa del Signore, lodata per il suo impegno assiduo
nello studio e nella pratica della Torah»20. Ma per comprendere
appieno la resa del Targum deve essere decodiicato un altro
simbolo, quello del vino.
130
Ci viene in aiuto un altro Targum del Cantico, dove la Su-
lammita ricorda l’incontro avuto col suo amato: «Mi ha intro-
dotto nella cella del vino e il suo vessillo su di me è amore»
(Ct 2,4). Il Targum, ancora una volta, interpreta e aggiunge: «Il
Signore mi ha condotto nel luogo di studio per Israele, al Sinai,
afinché fossi istruita nella Legge per bocca di Mosè, il grande
maestro» (Tg Ct 2,4). È chiaro che qui la cantina di cui si parla-
va nel Cantico, la «cella del vino» nella quale lo sposo conduce
l’amata, è divenuta il monte Sinai, e il vino di cui si parla è ora
la Legge, la Torah di Mosè. Ora diventa chiara l’interpretazione
del «vino aromatico» di Ct 8,2, nel quale il Targum vi vedeva il
«il vino vecchio tenuto in serbo nei suoi grappoli in dal giorno
in cui fu creato il mondo», e diventa facile, inalmente, anche il
passaggio al vangelo di Giovanni.
Da tempo, ormai, è stato proposto di leggere la scena delle
nozze di Cana proprio a partire dal simbolo del vino come Paro-
la di Dio presente nel Targum del Cantico, e anche in altri scritti
giudaici. Il segno di Cana, così, può essere interpretato a partire
dal fatto che per il giudaismo quel vino era immagine della To-
rah donata sul Sinai, e conservata ino al tempo di Gesù, in una
specie di cantina accessibile a chi – come il Messia – sarebbe
stato capace di andare a prenderlo:
In versione cristiana, l’acqua delle sei giare di Cana – cioè tutta
la Torah – è convertita nel “vino” della Parola di Gesù. Ma l’«ora di
Gesù» (cfr. Gv 2,4), cioè il mistero pasquale, rivelerà che Gesù è la
Parola divina del Padre, il Verbo (Gv 1,1). […] Alle nozze umane, il
vino migliore è offerto all’inizio. Alle nozze di Dio col suo popolo,
il vino più squisito è servito alla ine. Con l’architriclino della men-
sa di Cana, ogni commensale della Nuova Alleanza può esprimere il
proprio gioioso stupore per il grande dono nuziale: «Hai conservato
il vino buono ino ad ora…» (Gv 2,10). Il dono del Padre è Gesù21.
131
 Gesù col suo ministero di annuncio è capace di dare di nuo-
vo il vino migliore, di far gustare la bontà di quella Parola che
forse allora veniva poco capita e ascoltata, e di stabilire con
quello stesso vino – che diventerà poi simbolo del suo sangue –
la nuova Alleanza (cfr. Mt 26,28). La cantina dove si recano gli
amanti del Cantico (il monte Sinai) è lo stesso luogo dove Isra-
ele, il popolo a cui si rivolge Gesù, è chiamato a recarsi con lui
per gustare quel vino conservato appositamente ino ad allora,
e che non perde di bontà col tempo. Cana di Galilea diventa
allora un nuovo Sinai, e l’alleanza stipulata là il terzo giorno
(Es 19,16) spiega perché le nozze abbiano luogo proprio nello
stesso terzo giorno (Gv 2,1). Sul Sinai Dio si era rivelato nella
sua gloria, e ugualmente Giovanni scrive che Gesù a Cana «ma-
nifestò la sua gloria» (Gv 2,11). Così, se alle pendici del Sinai il
popolo pronunciò il giuramento «Quanto il Signore ha detto,
noi lo faremo» per accettare l’alleanza (Es 19,8), allora Maria di
Nazaret, in questo contesto, è colei che, da mediatrice, invita ad
essere nuovamente fedeli all’alleanza con Dio: «Fate quello che
vi dirà» («Qualsiasi cosa vi dica, fatela»; Gv 2,5b).
Le nozze di Cana esprimono molto più della gioia di due
giovani per le loro nozze, che pure sono un grande evento di
festa: rilette tenendo presente il modo in cui il Cantico dei can-
tici veniva tradotto al tempo di Gesù, per un lettore competen-
te diventavano l’evocazione di una festa più grande, in cui lo
Sposo è il Dio che ama l’umanità, e attraverso il suo Figlio, il
Re Messia, fa gustare di nuovo il vino della sua Parola eterna. Il
racconto delle nozze di Cana deve essere letto come un raccon-
to simbolico, nel quale l’evangelista «dichiara che Gesù a Cana
parlò in un modo che, a confronto con l’acqua della sapienza
che veniva dall’insegnamento giudaico, era un modo ancora più
attraente, un vino delizioso. Gesù a Cana inizia a istruire i suoi
discepoli sulla comprensione della Scrittura»22.
132
La Samaritana (Gv 4) e la Sulammita del Cantico
Un’altra pagina del vangelo di Giovanni che viene illuminata
dal Cantico è quella della grande scena dell’incontro tra Gesù
e la donna samaritana al pozzo di Giacobbe. Questo dialogo
è forse il più noto del Quarto vangelo, e infatti contribuisce a
distinguerlo dagli altri tre per diverse ragioni. Ne ricordiamo
solo due.
La prima riguarda la forma in cui la storia di Gesù con la
Samaritana è stata trasmessa, ovvero proprio quella del dialogo,
uno degli espedienti letterari più noti nell’antichità classica, sia
per opere religiose, sia per quelle ilosoiche o retoriche (tra le
quali erano famosi i dialoghi platonici, o quelli di Senofonte, o
di Cicerone). Mentre nei sinottici Gesù interviene con la sua
parola soprattutto mediante i discorsi (e ciò è vero in particolare
per il vangelo di Matteo, dove ve ne sono ben cinque e molto
lunghi) o semplici detti, in quello di Giovanni la forma del dia-
logo con un interlocutore è la più comune, soprattutto nella
parte del vangelo ino al capitolo dodicesimo23. Si vedano, ad
esempio, i dialoghi di Gesù con Natanaele (Gv 1,46-51), con
Nicodemo (cap. 3), con Marta e Maria (Gv 11,17-40), e i diversi
dialoghi coi Giudei disseminati nel libro. Lo stesso però si può
dire con la scena che abbiamo analizzato sopra delle nozze di
Cana: mentre al “segno” in sé sono riservate poche parole, e
senza che il miracolo venga descritto nel suo accadere, dandolo
quasi per scontato («…come ebbe assaggiato l’acqua diventata
vino»; Gv 2,9), più importante è la discussione che ne segue,
attraverso il breve dialogo tra il maestro di tavola e lo sposo
(Gv 2,9-10). Il dialogo porta avanti la narrazione, il ritmo del
racconto, forse meglio del discorso. Non solo: mentre per i di-
scorsi di Gesù è necessario attenderne la conclusione per sapere
quali esiti avranno nell’uditorio (ad es., in Mc 1,27, l’evangelista
133
scrive che «tutti furono presi da timore»), il dialogo presen-
ta le reazioni dell’interlocutore passo per passo, versetto per
versetto, proprio come nel caso del dialogo con la Samaritana,
nel quale la sua scoperta dell’identità di Gesù è progressiva e
passa da una conoscenza imperfetta (quella di Gesù semplice-
mente come antagonista “Giudeo”, Gv 4,9, a quella di lui come
“profeta”, Gv 4,19) ad una affermazione di fede («Che sia lui il
Cristo?»; Gv 4,29).
La seconda caratteristica di questa scena al pozzo è che ci rac-
conta di un vangelo che già è arrivato nella terra dei Samaritani.
E anche questo elemento distingue Giovanni da Matteo, il cui
Gesù proibisce ai suoi di dare l’annuncio (Mt 10,5: «Non entrate
nelle città dei Samaritani») a quelli che erano considerati come
stranieri ed eretici, e distingue il Quarto vangelo anche da Luca,
che registra il riiuto di questo popolo nei confronti di Gesù (cfr.
Lc 9,52-56). Ma su questa situazione torneremo più avanti.
Mentre ci accingiamo ora a rievocare la pagina del dialogo
di Gesù con la Samaritana, avvertiamo però che non possiamo
nemmeno tentare di esaurirne la ricchezza. Il fatto che il pozzo
fosse, nelle storie dei patriarchi, il classico luogo degli incontri
d’amore e di idanzamento (cfr. ad es. Giacobbe che incontra
Rachele; Gen 29,10-11), è solo uno degli elementi importanti.
Ma ricordiamo almeno dove si trova il racconto nel suo conte-
sto. Dopo che il Battista ha parlato di sé come del paraninfo o
“amico dello sposo” (Gv 3,29, di cui diremo più sotto), in un
incontro che ha l’apparenza di un vero e proprio “corteggia-
mento” l’evangelista spiega ora in quale senso debbano essere
intese le nozze a cui il Battista alludeva. Finalmente, poi, dopo
il racconto della puriicazione del Tempio (2,13-22), ora si spie-
ga quale culto debba essere dato a Dio. Per quanto riguarda il
contesto più ravvicinato, Gesù dopo un lungo dialogo con un
rappresentante dell’ebraismo uficiale, Nicodemo (3,1-21), in-
134
contra ora un’esclusa dalla comunità dei veri credenti, e con ciò
l’evangelista prepara un ulteriore passo in avanti nel racconto,
ma nella stessa linea, che ha come esito l’incontro con il fun-
zionario straniero di Cana a cui Gesù guarisce il iglio malato
(4,43-54). Insomma, il vangelo si sta aprendo anche agli “altri”,
e attraverso l’incontro con queste categorie di persone viene
dato un messaggio importante: «disposte in crescendo queste
tre tipologie di fede, evidenziano sempre più la fondazione del-
la fede autentica»24.
È da questo punto che parte una nuova visione delle due
storie di donne narrate sia nel capitolo quarto del vangelo di
Giovanni, sia nel Cantico. Anche se è impresa ardua trovare
una trama a quest’ultimo libro (un percorso lineare che non lo
veda solo come una sequenza disarticolata di testi poetici), e
infatti tra le varie interpretazioni emerse anche solo negli ultimi
anni si oscilla tra un approccio “drammatico” (nel quale vi sono
due o tre protagonisti principali), e altre interpretazioni (come
quelle che non vedono invece nel Cantico uno sviluppo nar-
rativo vero e proprio), ultimamente un esegeta ha offerto una
lettura del dialogo di Gesù con la Samaritana a partire non da
un solo passo, ma dell’intero Cantico dei cantici25.
Un contatto letterario tra la storia della Samaritana e il Can-
tico in effetti era stato già visto nell’antichità, a proposito della
frase di Ct 4,15 «Tu sei fontana dei giardini, pozzo di acque
vive che sgorgano dal Libano», nella quale si trova l’espressione
«pozzo di acque vive» che richiama l’“acqua viva” offerta da
Gesù alla donna in Gv 4,1026. Ma la tesi di Pino Di Luccio è
diversa, in quanto non si sofferma su un solo punto di contatto,
e addirittura vede tutta la scena del dialogo tra Gesù e la Sama-
ritana come una reinterpretazione del Cantico. In questo modo,
egli ritrova cinque atti che scandiscono il dialogo di Gesù con
la donna samaritana, ma che sono già presenti nella trama del
135
Cantico. La tesi dell’autore è più complessa, ma noi ne tratteg-
giamo i passaggi essenziali.
1) Il primo atto sarebbe quello che descrive l’emarginazione
di due donne. All’inizio del Cantico l’amata parla di sé come
di una esclusa, emarginata perché «bruna ma bella» (Ct 1,5),
messa a custodire le vigne dai suoi fratelli. Anche la Samari-
tana è emarginata, costretta ad andare a prendere l’acqua nel
momento meno opportuno della giornata. Gesù deve passare
per la Samaria, «per guarire l’emarginazione della Samaritana e
il suo “amore”, che è “malato”, come quello della giovane del
Cantico (Ct 2,5)»27. Gesù chiede alla Samaritana di “uscire”,
dandogli l’acqua viva, così come l’amato chiede alla Sulammita
di “uscire fuori” perché l’inverno è passato.
2) La conoscenza. La storia d’amore tra i due nel Cantico
vede crescere la reciproca conoscenza tra i due amanti. Lo
stesso processo ha luogo nel dialogo tra Gesù e la Samarita-
na: questa all’inizio pensa che egli sia solo un Giudeo, e poi lo
vede come “un” Signore, ino a comprendere che egli può dare
l’acqua viva. In questo modo la donna «accetta di entrare in
una relazione di conoscenza più intima di Gesù»28. Il punto di
contatto tra il Cantico e il vangelo di Giovanni, a questo livello,
è anche quello dell’acqua che sgorga nel giardino, che però è
bloccato, perché il giardino è “chiuso”.
3) La ricerca. Il Cantico dei cantici ha un contenuto non solo
in relazione all’amore di coppia, ma anche alle attese più pro-
fonde dell’umanità. Il “luogo” della presenza dell’Amato è, se-
condo Di Luccio, il tema principale del Cantico, e questo luogo
è però soprattutto un luogo interiore, come il cuore al quale
bussa l’Amato nel sogno della Sulammita. Nella terza parte del
dialogo di Gesù con la Samaritana entra il gioco il tema del
Tempio e del luogo di culto (Gerusalemme o il Garizim) e così
«la ricerca dell’Amore, e dell’Amato, comporta una crisi che
136
conduce alla scoperta della “verità”. Nel racconto del Cantico
– e anche in Gv 4 –, quando con la ricerca la conoscenza ha
raggiunto un livello di profondità, si veriica una crisi che pre-
cede e avvia l’apprendimento dell’Amore»29. Nelle due storie
la crisi da una parte si conigura nella notte e nell’uscita della
donna nella città, e nel vangelo di Giovanni essa è innescata dal-
la domanda di Gesù sul marito della Samaritana. La crisi è un
momento fecondo, l’inizio della scoperta di una novità e della
propria identità: se Gesù è un profeta, la Samaritana si scopre
peccatrice.
4) La novità. Sia per la Sulammita, sia per la Samaritana, la
novità viene dalla scoperta della presenza dell’altro dentro di
sé. Gesù dice alla Samaritana che si può ora adorare Dio in
Spirito e verità, quando cioè «l’Amato non è più di fronte, ma
dentro l’Amata, e quando i veri adoratori sono come Gesù, in
cui abita la presenza gloriosa del Padre». Anche la Sulammita
scopre la novità di essere come “carri” (Ct 6,12), come il carro
prezioso di Salomone, che nella tradizione giudaica ha un signi-
icato simbolico: «la giovane del Cantico scopre la sua identità
quando comprende il signiicato dell’“assenza” dell’Amato (cfr.
Mc 14,3-9). Allora capisce che, senza accorgersene, è diventata
come il carro di Salomone (Ct 3,9-10), che è il Tempio»30.
5) L’inizio. Il nome della giovane del Cantico non è dato su-
bito: si scopre che è “Sulammita” (“la paciicata”) solo dopo la
scoperta dell’Amore e la descrizione dell’Amato. Ora la giovane
è pronta perché il suo cuore risvegliato è pronto a svegliare altri
cuori, e a farli entrare nella storia d’Amore del Cantico, allo
stesso modo in cui anche la Samaritana porta ai suoi compaesa-
ni la Parola di Gesù.
Le convergenze tra le due storie – quella della Samaritana
al pozzo e quella della Sulammita – sono davvero sorprenden-
ti, e aprono alla possibilità che l’evangelista Giovanni avesse
137
in mente il cammino interiore dell’amata del Cantico, e l’abbia
davvero riprodotto nella igura della donna al pozzo. Per di più,
questo tipo di interpretazione risolve il problema a cui abbiamo
accennato sopra, quello della plausibilità storica dell’incontro e
di un dialogo tra Gesù e una donna samaritana (che si scontra
con il divieto dato da Gesù ai discepoli di recarsi nei loro vil-
laggi e il dato storico che proprio a uno di questi gli sia stato
negato l’accesso). Il racconto del dialogo al pozzo di Giacobbe
acquista più signiicato se letto in senso simbolico, come una
drammatizzazione di una questione teologica.
In modo simile anche altri esegeti hanno interpretato la no-
stra pagina, e ora diversi sarebbero d’accordo con l’affermazio-
ne per cui «in 4,1-42 la tematica uniicante di tutta la pericope
è la missione ai Samaritani»31. Quanto scrive Giovanni sul fatto
che Gesù «doveva attraversare la Samaria» (Gv 4,4), si spiega
allora a un altro livello: più che di una necessità del Gesù sto-
rico, si allude qui alla profezia di Isaia, secondo la quale i regni
separati di Israele e di Giuda sarebbero stati riconciliati da quel
re giusto sul quale si doveva posare lo Spirito di Dio per rac-
cogliere i dispersi di Giuda32. Forse si può andare anche oltre,
e vedere nella persona di Gesù quella corporativa della Chie-
sa, che deve ormai accettare la missione in Samaria e l’ingres-
so dei Samaritani nella comunità (nella quale, tra l’altro, erano
già entrati nonostante il divieto che era stato posto): in questo
modo, il Gesù di Giovanni dà l’avvio a un processo che invece
storicamente avrà luogo solo dopo la sua morte! In questa pro-
spettiva, poi, si spiegherebbero le parole del Messia riguardanti
l’adorazione di Dio sul monte Garizim o in Gerusalemme (Gv
4,21): al tempo in cui viene scritto il Quarto vangelo il Tempio
di Gerusalemme è distrutto, ma nemmeno il monte sacro della
Samaria può diventare un luogo di culto alternativo: Dio deve
essere adorato «in spirito e verità» (Gv 4,23)33.
138
Una lettura simile viene da Rosanna Virgili34, per la quale il
racconto si sviluppa attorno ad un fatto probabile, una visita
di Gesù al pozzo di Giacobbe (compiuta per l’importanza che
quel luogo aveva nella storia e nella religione giudaica), ma poi
il seguito della storia, nei vv. 4,7-15, è una iction vera e propria,
una drammatizzazione. Proiettando sul piano del racconto al-
cuni elementi storici, «il viaggio di Gesù si rivela, allora, – scrive
l’esegeta – voluto e fatale, come se un debito antico lo portasse
a Nord, come se una vecchia irriducibile spina spingesse i suoi
piedi per condurlo in Samaria, mentre, in verità, avrebbe po-
tuto adottare un percorso diverso per raggiungere la Galilea,
volendo evitarla, passando per la Transgiordania». Da questo
debito antico nascerebbero le nozze messianiche.
In altre parole, se Gesù ha avuto un dialogo con una donna
samaritana, è perché aveva un atteggiamento inclusivo anche
verso coloro che un tempo appartenevano all’antico popolo
di Israele, e tra i quali vi erano discendenti di Giacobbe; quel
dialogo, però, al momento in cui viene scritto dall’evangelista,
rilette uno sviluppo teologico successivo, che ha la funzione di
legittimare la missione ai Samaritani35.
Tutta questa complessa rilessione sulle varie interpretazio-
ni della scena al pozzo ci costringe ad una maggiore apertura
circa l’intenzione dei testi che stiamo leggendo. Forse è meglio
accettare il suggerimento di chi crede che non sia necessario
scegliere tra il senso letterale e il senso allegorico36, ovvero tra
diversi sensi possibili del testo, perché il simbolo ne permette
molti che non si contraddicono. Il punto fondamentale diventa,
a questo punto, un altro: che la pagina giovannea descriva pun-
tualmente un incontro avvenuto al pozzo, o parta da quell’in-
contro per poi assumere un signiicato più ampio, o rappresenti
la Chiesa che annuncia il vangelo ai Samaritani, o sotto vi sia la
preoccupazione di autori sacerdotali che parlano del culto con
139
un Tempio ormai distrutto (la tesi di Di Luccio), è più impor-
tante il modo in cui la scena progredisce e si risolve, passando
dall’esclusione (di una eretica, di un popolo…) all’inclusione,
meccanismo che vale anche per la donna del Cantico.
La Samaritana – con la sua comunità – è accolta da Cristo
Gesù; la Sulammita, dal suo amato. Ma si tratta dello stesso
amore.
L’unzione di Betania e gli aromi del Cantico
(Gv 12,1-19 // Ct 1,12-13; 4,10-14)
Uno degli episodi evangelici più suggestivi ma anche più
complessi da interpretare è quello dell’unzione di Gesù da par-
te di una donna. Trasmesso da tutte e quattro le tradizioni ca-
noniche, presenta però notevoli differenze; ne rileviamo solo le
principali. Nei vangeli di Marco e Matteo l’unzione ha luogo
in prossimità della passione del Signore, e, anzi, sembra pro-
prio anticiparla (cfr. Mt 26,6-13), come in quello di Giovanni
(12,1-8); nel vangelo di Luca, però, la scena è staccata dal con-
testo della passione, e si trova molto indietro nel racconto (Lc
7,36-50), quando ancora non è stato annunciato il viaggio verso
Gerusalemme dove Gesù troverà la morte. In Luca la donna
che compie il gesto è una peccatrice, negli altri vangeli sinottici
è una donna anonima, mentre in Giovanni è Maria, sorella di
Lazzaro e Marta. L’olio profumato poi, nella versione lucana e
giovannea viene versato dalla donna sui piedi di Gesù, mentre
in Matteo e Marco sul capo. Anche il signiicato del gesto, dun-
que, può variare a seconda delle versioni: l’unzione del “capo”
richiama proprio l’investitura regale, e dunque Gesù verrebbe
unto re e Messia (cfr. 1Sam 16,12-13) in modo umile, dalle mani
di una donna, e nonostante la reazione dei discepoli, che infatti
140
si ribellano; ma l’unzione è anche sul “corpo” (cfr. Mt 26,12
// Mc 14,8), e quindi, come dice Gesù stesso, per la sepoltura.
In tutte e quattro le versioni, però, Gesù difende la donna e
rimprovera i discepoli. Insomma, nel prendere sul serio queste
differenze, dobbiamo notare che un sostanziale mutamento ha
avuto luogo nella memoria riguardante la tradizione del gesto
compiuto da quella donna (una peccatrice, una donna anoni-
ma, o Maria di Betania?) nei riguardi di Gesù, il cui senso ori-
ginario è diventato poi dificile o impossibile da ricostruire37.
Se, prima di inoltrarci ancora di più nella versione giovan-
nea, consideriamo anche il contesto giudaico del tempo, come
potevano essere comprese lì queste forme di unzione o di lavan-
da dei piedi? Forse uno dei testi più vicini alla scena dell’unzio-
ne è quello tratto da un apocrifo giudaico, Giuseppe e Asenat,
composto in Egitto (probabilmente tra il I sec. a.C. e il I o II
sec. d.C.), e che racconta del matrimonio tra Giuseppe l’ebreo
(cfr. Gen 41,45) e la giovane Asenat, conosciuta da lui alla corte
del Faraone. Ad un certo punto si legge quanto segue:
E Asenat disse a Giuseppe: «Vieni, mio Signore, entra nella nostra
casa, perché l’ho adornata e ho preparato una grande cena». E affer-
rò la sua mano destra e lo condusse nella sua casa e lo fece sedere sul
trono di suo padre. E quando portò l’acqua per lavargli i piedi, allora
Giuseppe le disse: «Che venga una delle vergini a lavarmi i piedi». E
Asenat gli disse: «No, mio Signore, perché d’ora in poi sei tu il mio
signore, e io sono la tua serva. E perché vuoi che un’altra vergine
lavi i tuoi piedi? I tuoi piedi sono i miei piedi, e le tue mani sono le
mie mani, e la tua anima la mia anima, un’altra donna non potrà mai
lavarti i piedi. E lei insistette, e gli lavò i piedi. E Giuseppe guardò le
mani di lei, ed erano come mani di vita, e le sue dita così belle come
le dita di uno scriba che scrive velocemente. E dopo questo Giuseppe
afferrò la sua mano destra e la baciò, e Asenat baciò la sua testa e si
sedette alla sua destra38.
141
 Dal testo appena visto sopra, un elemento emerge chiara- di ogni balsamo. Le tue labbra stillano nettare, o sposa, c’è miele e
mente: la scena rappresenta un gesto di profonda devozione e latte sotto la tua lingua e il profumo delle tue vesti è come quello del
Libano. Giardino chiuso tu sei, sorella mia, mia sposa, sorgente chiu-
di amore. Se torniamo ora alla versione dell’unzione del Quarto sa, fontana sigillata. I tuoi germogli sono un paradiso di melagrane,
vangelo, per certi versi questa sembra mancare addirittura della con i frutti più squisiti, alberi di cipro e nardo, nardo e zafferano,
coerenza interna dei racconti di Marco e Matteo (che collegano cannella e cinnamòmo, con ogni specie di alberi d’incenso, mirra e
l’unzione alla sepoltura) o di quello di Luca (che comprende àloe, con tutti gli aromi migliori».
l’unzione in relazione al perdono per la peccatrice). Mentre il
Le stesse sostanze odorose presenti nel Cantico, poi, sono
gesto della donna di asciugare i piedi di Gesù si spiega dopo
portate alla tomba di Gesù, sempre secondo il vangelo di Gio-
che questi sono stati lavati (Luca), asciugare i piedi con i pro-
vanni: «trenta chili di una mistura di mirra e àloe» (Gv 19,39).
pri capelli dopo l’applicazione di un unguento è un gesto im-
Tale prossimità lessicale basata sul termine “nardo” come la
previsto (Gv 12,3) e dificilmente giustiicabile. Quanto più da
corrispondenza di elementi erano già state notate nell’antichità,
vicino si guarda al racconto giovanneo, tanto più esso appare
dai padri della Chiesa e soprattutto da Origene, che comprese
meno coerente, al punto che per qualcuno, con un giudizio se-
Ct 1,12 proprio alla luce di Gv 12,3. Nell’interpretazione alle-
vero, il racconto di Giovanni «è una imperfetta fusione delle
gorica dello scrittore ecclesiastico, la sposa del Cantico e Maria
due tradizioni marciana e lucana dell’unzione, fatta da qualcu-
sono l’anima che unge Gesù, assorbendone la fragranza (il suo
no che evidentemente non aveva capito appieno il signiicato di
insegnamento e lo Spirito Santo); quella fragranza passa così a
entrambi»39. In realtà, è proprio qui, a partire da questa appa-
Maria attraverso i capelli che asciugano l’unguento, e poi alla
rente incongruenza giovannea, che può avvenire il passaggio al
ine riempie la casa, cioè la Chiesa, e il mondo intero42. Difici-
Cantico dei cantici. Perché a questo punto nella scena non vi
le, a questo punto, ritornare a un signiicato più letterale della
è solo la protagonista Maria di Betania, ma anche il profumo40
scena giovannea; non possiamo far altro che accettare come in
che da essa viene usato, profumo che nella versione giovannea
essa l’evangelista abbia tenuto sullo sfondo un contesto – come
non è un myron, ma il nardo41.
è quello del Cantico – «erotico-sponsale»:
Il nardo è una essenza profumata molto costosa, perché ot-
tenuta da una radice di una pianta che cresce in India, ed è no- Il dettaglio molto sensuale dei capelli sciolti di Maria ad avvolgere
minato nel Cantico dei cantici, in Ct 1,12-13 («Mentre il re è sul quasi in un abbraccio i piedi di Gesù e impregnarsi del suo profumo,
suo divano, il mio nardo effonde il suo profumo. L’amato mio costituisce un preciso rimando al Cantico dei cantici. È come se i ca-
pelli di Maria fossero ricolmi della stessa fragranza del nardo effuso
è per me un sacchetto di mirra, passa la notte tra i miei seni»), su Gesù, e che il suo fosse lo stesso profumo del Maestro (Teodoro
come anche in Ct 4,10-14, dove la scena è di nuovo costruita sui di Mopsuestia). La maniera così emotivamente intensa di rapportarsi
profumi e gli aromi: a Gesù nel corso dell’ultimo segno e i dettagli dell’unzione sono, so-
prattutto alla luce del Cantico, la manifestazione evidente dell’affetto
Quanto è soave il tuo amore, sorella mia, mia sposa, quanto più intenso e della devozione che legavano Maria a Gesù. […] Maria di
inebriante del vino è il tuo amore, e il profumo dei tuoi unguenti, più Betania, come sosteneva Origene, spande in maniera sovrabbondan-

142 143
 te il suo nardo su Gesù reclinato a mensa e si appropria della soavità
«non tanto del nardo, quando dello stesso Verbo di Dio per mezzo
dei capelli con cui ne asciugava i piedi, e ponendosi sul capo non
tanto la fragranza del nardo, quanto quella di Cristo»43.
Se dunque, come sembra possibile, Giovanni ha ripreso l’i-
dea dell’unzione di Gesù dagli altri vangeli, ha fatto di tutto
per inserirvi quei dettagli che rappresentavano l’affetto verso
di lui da parte di una donna che è rappresentata come sua vera
discepola, Maria di Betania, qui ritratta come la Sulammita del
Cantico di fronte al suo amato Re. Rispetto alle altre tre, infatti
la donna che unge Gesù, Maria, «non è una donna anonima, o
una peccatrice, o fuori da questa cerchia. Appartiene a quella
famiglia che i lettori hanno imparato a riconoscere come quella
degli amici intimi di Gesù (Gv 11,1-44). Questo aspetto rende
caratteristica l’unzione, che qui descrive la relazione tra Gesù
e Maria, e quindi non può essere compresa astraendola da tale
relazione»44.
È con queste intenzioni che Giovanni inserisce a questo pun-
to del suo vangelo il racconto dell’unzione, nei capitoli 11-12,
quando la morte di Gesù viene evocata e preigurata con tale
gesto, e proprio poco prima dell’ingresso messianico di Gesù
a Gerusalemme: «il re unto durante il pasto di Betania entra
a Gerusalemme come re, muore come un re sulla croce, ed è
sepolto come un re»45. Maria comprende appieno, con la forza
del suo affetto, il signiicato di quello che sta per accadere al re
Messia, e che invece viene ignorato o criticato dai discepoli, e
particolarmente da Giuda (Gv 12,4). Ancora una volta, la storia
(il modo in cui può aver avuto luogo l’evento dell’unzione di
Gesù, secondo le testimonianze sinottiche, e il modo in cui poi
Giovanni può aver rielaborato l’episodio) e il simbolo si intrec-
ciano, e con l’allusione al Cantico – dove si racconta dello stesso
amore – diventano ancor più inseparabili.
144
Se questo è vero, allora non ci si deve scandalizzare della
portata simbolica che il gesto dell’unzione dei piedi di Gesù
può avere, e che rappresenta l’amore che ci si deve scambiare
in Cristo:
Nel rievocare le immagini del Cantico dei cantici, il narratore de-
scrive l’intima relazione di Maria con Gesù, il suo amato, che, come il
re del Cantico dei cantici, è “preso dalle sue trecce” [Ct 7,6]. I tratti
erotici segnalano la profondità di questa relazione tra l’amato e l’a-
mata, relazione intima che, a sua volta, rilette l’amore che i discepoli
di Gesù sono invitati a scambiarsi vicendevolmente (Gv 13,34-35),
e descrive anche la relazione di Gesù con i suoi discepoli, così come
anche la sua e la loro relazione con Dio (Gv 15,9-12; 16,27; 17,21-
23.26)46.
La ricerca del Risorto e la notte della Sulammita
(Gv 20,1-18 // Ct 3,1-5)
Un’altra pagina del Quarto vangelo, pagina ancora densa di
amore, che si lascia spiegare a partire dal Cantico dei cantici è
quella forse più nota, e più studiata proprio per questo aspetto.
Si tratta cioè dell’incontro tra Gesù e Maria Maddalena47 il mat-
tino di Pasqua, nel giardino davanti alla tomba vuota. Diversi
esegeti sono d’accordo sul fatto che il Cantico sia rilevante per
comprendere appieno la scena, e in effetti si possono riscontra-
re vari punti di contatto tra la ricerca da parte di Maria Mad-
dalena del corpo del Signore in Gv 20,1.11.15 e la ricerca della
Sulammita del suo amato in Ct 3,1-5.
Le due scene si corrispondono per diversi aspetti: la donna
del Cantico cerca il suo amato di notte (Ct 3,1), e Maria si reca
al sepolcro quando ancora è buio (Gv 20,1); la Sulammita gira
per la città e chiede in giro dove sia l’amore della sua anima, che
145
non riesce a trovare (Ct 3,2-3), e Maria corre a chiedere a Pie-
tro, e poi a un giardiniere, dove sia il Signore, che non si trova
nel sepolcro (Gv 20,2.15); la donna del Cantico trova l’amato e
inalmente lo stringe forte, senza volerlo lasciare (Ct 3,4), così
come Maria tenta di trattenere Gesù (Gv 20,17). I riferimenti
lessicali veri e propri per qualcuno sono piuttosto deboli (ad
esempio, tutte e due le due pagine contengono il verbo «cer-
care», ma quelli che esprimono il voler afferrare o trattenere
l’amato o Gesù – di cui diremo sotto – sono verbi differenti
nel Cantico e nel vangelo). Per chi si è soffermato su questo
confronto48, Maria Maddalena è simbolicamente rafigurata in
quella mattina di Pasqua come l’amata dell’amante del Cantico,
la sposa della nuova alleanza, la igura rappresentativa del nuo-
vo Israele che emerge dalla nuova creazione. La collocazione
dell’incontro tra i due in un giardino, da parte di Giovanni (che
in ciò è originale rispetto ai vangeli sinottici, che non parlano
di un giardino), avrebbe pertanto la funzione di rievocare sia il
racconto della creazione in Genesi, dove Dio cammina e parla
con la prima coppia proprio in un giardino (Gen 2,15-17; 3,8) e
promette salvezza attraverso una donna (Gen 3,15), sia il Can-
tico: «In questo giardino della nuova creazione e della nuova
alleanza, Gesù, che è sia il liberatore promesso della nuova cre-
azione sia lo sposo del nuovo Israele, incontra la donna che
è simbolicamente la comunità giovannea, la chiesa, il nuovo po-
polo di Dio»49.
Pertanto, leggere Gv 20 sullo sfondo del Cantico dei can-
tici può aiutare a spiegare uno dei passi più dificili di tutto il
vangelo, ovvero il comando di Gesù a Maria in 20,17: “Non mi
toccare”. «Questo versetto – come ha sottolineato una studiosa
ebrea del Quarto vangelo, Adele Reinhartz –, versetto nel quale
non si dice espressamente che Maria abbia cercato di afferrare
o trattenere Gesù, o ci sia riuscita, e presume almeno una tale
146
intenzione da parte sua»50, si spiega meglio attraverso le lenti
del Cantico dei cantici. Da tale confronto si vede come Maria
Maddalena sia mossa dall’amore per Gesù, e dal desiderio di
toccare quel corpo che avrebbe pietosamente preparato per la
sepoltura se fosse rimasto nella tomba, invece trovata vuota la
mattina di Pasqua. «Immaginiamo quindi la gioia di chi ama,
nel vedere che il proprio amato non è morto! E come diversa-
mente potrebbe venire espressa una tale gioia, se non mediante
l’afferrare e il tener stretto, giurando di non voler mai lascia-
re»51, proprio come dice la Sulammita, «Lo strinsi forte e non
lo lascerò» (Ct 3,4)?
Conclusione
In conclusione, almeno quattro situazioni mettono in pa-
rallelo il Cantico dei cantici con il vangelo di Giovanni, e illu-
minano quattro pagine di quest’ultimo a partire dall’amore: le
nozze di Cana, il dialogo di Gesù con la Samaritana, l’unzione
di Betania da parte di Maria e la ricerca di Gesù nella mattina
di Pasqua da parte di Maria Maddalena. Una donna sola, la Su-
lammita, viene reinterpretata in quattro igure femminili diver-
se nelle quattro pagine: Maria (la madre di Gesù), una donna
di Samaria, Maria di Betania, Maria Maddalena. Ciò che tiene
unite le pagine del Primo e del Nuovo Testamento è lo stesso
amore, che lega l’amato e l’amata del Cantico, e Gesù con le
persone che gli vogliono bene.
147
 Capitolo III
L’AMICIZIA NEL QUARTO VANGELO
E NEL CANTICO

Un ulteriore confronto che illumina reciprocamente i libri

del Cantico dei cantici e del vangelo secondo Giovanni prende
l’avvio, da una parte, dall’espressione «amica mia», che – attra-
versando tutto il poema d’amore, a partire da Ct 1,9 ino all’ul-
tima occorrenza in 6,4 – si trova sulle labbra della voce maschile
che in questo modo si rivolge alla sua amata, e, dall’altra parte,
da quello che è uno dei temi più caratteristici del Quarto van-
gelo, l’amicizia.
Nel mondo classico l’amicizia era tenuta in altissima consi-
derazione, e interi trattati ilosoici vennero composti sull’ar-
gomento, come quello di Marco Tullio Cicerone (106-43 a.C.),
Laelius sive de amicitia, più noto, appunto, con il titolo De ami-
citia, dove non si parla di amicizia solo nella prospettiva di un
possibile sostegno politico, in una logica opportunistica e clien-
telare, ma anche di come questa possa essere fondata su principi
etici o virtù morali (come la ides, la costantia, o la suavitas). Ma
rimane il fatto che spesso nell’antichità l’amicizia è vista come
qualcosa di esclusivo condivisibile solo con poche persone (così
Aristotele, nella sua Etica Nicomachea, di cui si dirà più sotto),
al punto che l’ideale diventa l’amicizia con un solo altro amico52
(e famose sono quelle tra Achille e Patroclo, o Oreste e Pilade).
Di amicizia si parla anche nella Bibbia53. Mentre si ricorda
più spesso quella tra Davide e Gionata (cfr., ad es., 1Sam 18,1-
5), o si fa riferimento a qualche detto di carattere sapienziale

149
(ad es. Pr 17,17, «Un amico vuol bene sempre, è nato per essere
un fratello nella sventura»), ci si dimentica che Abramo nella
Scrittura è chiamato l’amico di Dio (Is 41,8), e che nel libro
dell’Esodo si legge che «il Signore parlava con Mosè faccia a
faccia, come uno parla con il proprio amico» (Es 33,11). In que-
sto modo, gli autori sacri ci permettono di vedere l’amicizia non
solo come una relazione tra persone umane, ma anche come
una relazione che esprime un rapporto profondo con Dio: «an-
che tra Dio e gli uomini ci può essere amicizia […]. Chi si inte-
ressa alla legge è degno di essere chiamato “amico di Dio”»54.
Nel Cantico dei cantici l’epiteto “amica mia” ( ) è solo
uno degli undici modi in cui l’amato si rivolge all’amata (insieme
a “mia sorella”, “mia colomba”, “più bella tra le donne”, “Su-
lammita”, e, ancora, “nobile iglia”, “amata”, “bella iglia”)55.
L’espressione «amica mia» appare nove volte nel libro (1,9.15;
2,2.10.13; 4,1.7; 5,2; 6,4), e svolge diverse funzioni. Anzitutto
esprime la comunione e la tenerezza56, e poi mette in rilievo «la
dimensione non istituzionale dell’amore»57. Forse da una esplo-
razione più precisa di questo termine nel suo uso biblico, riu-
sciremo però a trovare ulteriori ragioni per il suo signiicato nel
Cantico.
Per quanto riguarda invece il Nuovo Testamento, oltre ai
brani dal vangelo secondo Giovanni che leggeremo più da vi-
cino, il termine “amico” (philos) ricorre anche a riguardo di
Gesù, quando viene deinito «amico degli esattori delle tasse e
di peccatori» (Mt 11,19). L’espressione poi – ma nell’altra for-
ma greca hetaire (vocativo di hetairos, sinonimo più prossimo
a philos, e usato spesso in modo interscambiabile) – si trova
in due parabole, la prima delle nozze (Mt 20,13), e la seconda
della vigna, e inine è Gesù a usarlo, quando si rivolge a Giu-
da, dopo il suo bacio: «Amico, per questo sei qui» (Mt 26,50).
In totale, la parola philos ricorre quindici volte nel vangelo di
150
Luca, tre negli Atti, sei in Giovanni, due volte nella Terza lettera
di Giovanni, due nella Lettera di Giacomo, e una sola in Matteo
(Gesù “amico” dei pubblicani).
Ma ci concentriamo ora, come promesso, sul vangelo di Gio-
vanni, per rileggerlo alla luce del Cantico. Certo, nel Cantico
abbiamo solo un’espressione, usata dall’amato per la sua amata,
mentre nel vangelo sia il Battista sia Gesù parlano dell’amicizia,
e qui terminano i confronti diretti. Ma oltre a questo vi sono
altre possibili piste per accostare i due libri guardando a come
trattano dell’amicizia.
L’amico dello sposo nel Quarto vangelo e nel Cantico
(Gv 3,25-30 // Ct 3,7-8)
La prima pagina che nel vangelo di Giovanni ha a che fare
con l’amicizia riguarda il Battista. La sua igura storica ultima-
mente è stata oggetto di numerose ricerche, molte delle quali
centrate soprattutto sulla relazione tra questi e Gesù di Naza-
ret. Il contributo particolare che il Quarto vangelo offre a ri-
guardo è vario; sottolineiamo solo due aspetti. Il primo è che
solo in questo vangelo il Battista indica esplicitamente Gesù
come colui che deve essere seguito, dicendo ai suoi discepoli:
«Ecco l’agnello di Dio!» (Gv 1,36). Il Battista non tiene stretti
a sé i discepoli, ma li rimanda ad un’altra sequela, quella di
chi viene ora espressamente riconosciuto come l’inviato di Dio.
Negli altri vangeli, però, non vi è qualcosa di corrispondente,
anzi: proprio la domanda che il Battista porge a Gesù dalla sua
prigionia, mediante una delegazione (Mt 11,2-19), implica che
il primo si attendeva un Messia secondo parametri diversi da
quelli che gli vanno via via riferendo di Gesù. Nel giudaismo
precristiano il Cristo era immaginato in una decina di modi
151
differenti (un Messia davidico, uno di Aronne, uno di Efraim,
di Giuseppe, uno angelico, una personalità corporativa come
il popolo di Israele…), e quello che sarà realizzato da Gesù è
originale per tanti versi. Il Battista, soprattutto, si aspettava un
Messia che avrebbe portato quella soluzione radicale al peccato
(l’estirpazione dei peccatori; cfr. Mt 3,7-12), che Gesù – annun-
ciatore della misericordia – non attuerà mai.
Solo nel Quarto vangelo, poi, Battista è deinito l’amico del-
lo sposo, in occasione della sua ultima apparizione nel racconto
(Gv 3,25-30):
25
Nacque allora una discussione tra i discepoli di Giovanni e un
26
Giudeo riguardo alla puriicazione rituale. Andarono da Giovanni e
gli dissero: «Rabbì, colui che era con te dall’altra parte del Giordano e
al quale hai dato testimonianza, ecco, sta battezzando e tutti accorrono
27
a lui». Giovanni rispose: «Nessuno può prendersi qualcosa se non
28
gli è stata data dal cielo. Voi stessi mi siete testimoni che io ho detto:
29
“Non sono io il Cristo”, ma: “Sono stato mandato avanti a lui”. Lo
sposo è colui al quale appartiene la sposa; ma l’amico dello sposo, che è
presente e l’ascolta, esulta di gioia alla voce dello sposo. Ora questa mia
30
gioia è piena. Lui deve crescere; io, invece, diminuire».
Si tratta dell’ultima caratterizzazione di Giovanni, che segue
quelle in cui viene descritto come il “testimone” della luce (Gv
1,7), o la “voce” che grida nel deserto (1,25), allorquando nel
terzo capitolo del vangelo viene ritratto inalmente come il “mi-
glior amico”, o paraninfo, che esulta per le nozze dello sposo,
e poi, una volta raggiunta la pienezza della gioia, si appresta a
“diminuire” (3,29). Sullo sfondo di questa rappresentazione del
Battista vi sono le usanze giudaiche relative alle nozze, nelle qua-
li una igura fondamentale era proprio quella dello shoshbin, il
iduciario dello sposo58. Quali ruoli speciici al tempo di Gesù
dovesse ricoprire per la preparazione del matrimonio è dificile
da dire con precisione, poiché la letteratura che ne parla di fatto
152
si issa successivamente59, ma certo aveva cura di questi aspetti:
del idanzamento e della preparazione delle nozze vere e pro-
prie, in particolare del contratto di matrimonio; della scorta per
prelevare la sposa insieme ad altri compagni, alla vigilia del rito,
dalla casa paterna, per portarla poi alla casa dello sposo, nella
quale avevano luogo le nozze (cfr. in parte Mt 25,1-13); della
avvenuta consumazione delle nozze, allorquando lo shoshbin ve-
niva invitato dallo sposo stesso a gioire per il signum virginitatis
che poteva mostrargli: tale amico particolare «attende davanti
alla porta della camera nuziale e partecipa alla gioia del suo ami-
co, quando questi conosce la propria sposa come vergine»60.
Se ora ci spostiamo verso il Cantico dei cantici, scopriamo
che l’amico dello sposo vi compare proprio nel ruolo di guida
della scorta, composta di un drappello di uomini valorosi, per
la sposa che si reca alle nozze in Ct 3,7-8: «Ecco, la lettiga di
Salomone: sessanta uomini prodi le stanno intorno, tra i più
valorosi d’Israele. Tutti sanno maneggiare la spada, esperti nella
guerra; ognuno porta la spada al ianco contro il terrore della
notte». Queste righe illuminano il modo in cui il Battista viene
rafigurato nel Quarto vangelo in rapporto a Gesù61; come lo
sposo è accompagnato al talamo da un gruppo di donne (vedi
la parabola delle dieci vergini di Mt 25,1-13), la sposa è scor-
tata da uomini. In questo modo, non solo viene evidenziata la
dimensione sociale dell’amore, che non appartiene solo ai nu-
bendi, ma riguarda tutta la comunità, e si mette anche in rilievo
un aspetto della vita umana. Questi uomini valorosi infatti sono
armati «contro il terrore della notte», espressione che in ebrai-
co ricorre altrove nella Bibbia quando si parla dei prodi che di-
fendono Davide (2Sam 23,8-9; dove però i compagni non sono
sessanta, ma solo trenta). La presenza di uomini valorosi al mo-
mento delle nozze aveva la inalità di difendere il corteo della
sposa dai pericoli occulti, come quelli delle strade, soprattutto
153
di notte, ma anche di proteggere idealmente i giovani sposi in
uno dei momenti cruciali della loro esistenza:
La notte è il tempo dell’amore (cfr. Ct 3,1), e, perciò dei pericoli
connessi con l’amore. La credenza negli spiriti del male era largamen-
te diffusa nel mondo antico. L’amore, la sessualità, la gravidanza sono
momenti cruciali della vita dell’uomo, dove si rischia la vita e la mor-
te. Non è da meravigliarsi che in questi momenti si vedano all’opera
le forze del male e ci si senta indifesi nei loro confronti. Secondo il
Talmud, ci sono tre persone che hanno bisogno di particolare prote-
zione: il malato, lo sposo e la sposa, e secondo il Midrash il baldacchi-
no degli sposi è tutelato da angeli speciali. Per vincere gli spiriti del
male connessi con la sessualità (il «terrore della notte») il Cantico dei
cantici non fa ricorso a riti magici, come avveniva nelle culture vicine,
ma alla protezione dei prodi d’Israele, cioè alla solidarietà del popolo
di Dio. […] La società, cioè, ha un ruolo altamente positivo, non
soltanto negativo, nei confronti dell’amore, quello di essere gli amici
dello sposo, che sanno custodire la sposa dagli assalti notturni62.
Come i prodi difendono le nozze degli amanti nel Cantico,
così il Battista è colui che, proprio nella sua ultima comparsa
nel vangelo, dona la vita per il suo amico, lo sposo. Non solo
non si appropria del suo ruolo, ma si mette da parte perché sia
Gesù ad inaugurare le nozze tra Dio e Israele, tra Dio-sposo e
gli uomini.
Dare la vita per gli amici (Gv 15,11-17 // Ct 1,9 ecc.; 8,6)
Oltre al modo in cui il Battista considera lo sposo un ami-
co – mettendosi da parte e lasciandogli spazio – il linguaggio
dell’amicizia viene usato da Gesù stesso per descrivere l’amore
più grande. Per il Gesù del vangelo di Giovanni infatti l’amici-
zia è il massimo dell’amore, secondo quanto egli stesso dice in
Gv 15,11-17:
154
11
Vi ho detto queste cose perché la mia gioia sia in voi e la vostra
12
gioia sia piena. Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni
13
gli altri come io ho amato voi. Nessuno ha un amore più grande di
14
questo: dare la sua vita per i propri amici. Voi siete miei amici, se
15
fate ciò che io vi comando. Non vi chiamo più servi, perché il servo
non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamato amici, perché
16
tutto ciò che ho udito dal Padre mio l’ho fatto conoscere a voi. Non
voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti perché an-
diate e portiate frutto e il vostro frutto rimanga; perché tutto quello
17
che chiederete al Padre nel mio nome, ve lo conceda. Questo vi
comando: che vi amiate gli uni gli altri.
Il brano si trova all’interno del racconto dell’ultima Pasqua
di Gesù secondo Giovanni (11,1-20,29), più precisamente nel
contesto dei discorsi d’addio tenuti durante la cena (13,1-17,26),
dove sono state collocate quelle parole di Gesù molto antiche
riguardanti la vita dei discepoli nel mondo dopo il suo ritor-
no al Padre (15,1-16,33)63, che prendono l’avvio dalla parabola
della vita e dei tralci (15,1-10), e contengono il “comandamen-
to dell’amore” (15,11-17). Scegliamo di commentare due brevi
parti di questa pericope, il v. 15,13 e i vv. 15,14-15.
Nessuno ha un amore più grande (Gv 15,13). La massima del
v. 13 («Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la sua
vita per i propri amici») ci interessa particolarmente. Essa anzi-
tutto deve essere spiegata in un senso inclusivo e non esclusivo,
in quanto «afferma in maniera assoluta che la dimostrazione
più grande dell’amore che si ha per le persone amate è arrivare
a dare la propria vita per loro e non certo che l’amore cristiano
debba limitarsi ai soli amici»64. Detto questo, gli studiosi si chie-
dono se le parole di Gesù sull’amicizia debbano essere lette sul-
lo sfondo della concezione biblica o di quella greco-ellenistica.
Chi sceglie di interpretare il detto di Gesù sul dare la vita per
gli amici sullo sfondo biblico giudaico, mette l’accento sul fatto
che «gli amici di Gesù sono coloro che si aprono alla sua rive-
155
lazione e al suo amore»65, proprio come i già citati Abramo e
Mosè e tutti coloro che dopo di lui sono stati amici di Dio. Chi,
invece, cerca dei precedenti nelle letterature e ilosoie classi-
che, e ritiene che «l’interpretazione giovannea dell’amore in
termini di amicizia è con molta probabilità ripresa dal mondo
greco-ellenistico per interpretare la morte di Gesù come supre-
ma espressione di dedizione»66, trova soprattutto un termine di
confronto con l’Etica Nicomachea di Aristotele (384-322 a.C.),
i cui libri VIII e IX sono dedicati all’amicizia67. Il passo che
normalmente viene avvicinato alle parole di Gesù sul dare la
vita per gli amici è il seguente: «Per quanto riguarda l’uomo ec-
cellente, è vero che egli compie molte cose per gli amici e per la
patria, anche se dovesse morire per loro: sacriicherà ricchezze,
onori e in generale i beni che sono oggetto di contesa, riservan-
do per sé il bell’agire» (IX, 8, 1169a)68. La frase di Aristotele
dimostrerebbe, perciò, che l’evangelista Giovanni «ha rivestito
con un linguaggio biblico una classica regola sull’amicizia, in
modo da applicarla alla relazione di Gesù coi suoi discepoli, e a
quella dei discepoli tra loro»69.
Se rileggiamo alcuni tratti del Quarto vangelo da questa pro-
spettiva, emerge un altro elemento non ancora notato: davvero
Gesù ha dato la vita per quelli che ha chiamato amici, e ha ini-
ziato a farlo dal momento in cui ha rianimato Lazzaro, l’“amico”
di Gesù (Gv 11,11). È infatti dopo la sua risurrezione che, scri-
ve Giovanni, radunatosi il sinedrio (che nei vangeli sinottici
si ritrova invece in un altro momento) «decisero di uccidere»
Gesù (Gv 11,53). Quanto è accaduto e ha coinvolto Lazzaro
è talmente grande che non lascia indifferenti: e se molti hanno
creduto, grazie a questo segno, a Gesù, «la notizia di Lazzaro,
tornato in vita dopo essere stato quattro giorni nel sepolcro,
deve aver seminato il panico tra le autorità che, in gran fretta,
decidono una riunione straordinaria del Sinedrio»70. Davvero
156
il gesto di amore che Gesù compie nei confronti dell’amico gli
costa la vita. E così anche l’amore nel Cantico dei cantici viene
presentato come un amore «più forte della morte» («forte come
Morte», a seconda delle traduzioni che abbiamo visto sopra di
Ct 8,6), con quella espressione in cui «il Cantico trova il suo
vertice. Il rapporto tra morte e amore si sviluppa nel Nuovo
Testamento nel senso che amare è dare la vita per chi si ama
(cfr. Gv 15,13); si tratta però di un amore da cui nessuno può
separarci, perché è un amore che nasce dalla morte e risurrezio-
ne del Cristo (cfr. Rm 8,35-39)»71.
Non servi ma amici (Gv 15,14-15). L’amicizia sincera, oltre
a dare la vita per l’altro, permette di descrivere uno speciale
rapporto tra persone che non sono più considerate come servi,
in una dipendenza da un padrone, ma amici, in una relazio-
ne paritaria, come dice Gesù in Gv 15,14-15. Anche se l’essere
“servi” nel linguaggio biblico non implica qualcosa di negativo
– si pensi al «Servo di Yhwh» nel libro del profeta Isaia, o a
Gesù stesso che è paragonato alla igura di Servo dall’evange-
lista Matteo (8,17; 12,17-21), o, ancora, a Maria che si dichiara
«serva del Signore» (Lc 1,38) – qui probabilmente Giovanni ha
in mente quella distinzione che il ilosofo ebreo della diaspora
Filone faceva a proposito della sapienza, che «è amica di Dio,
piuttosto che sua serva» (De sobrietate 11). La differenza che
pone Giovanni tra l’essere servi o amici di Gesù corrisponde
alla differenza, nota agli ebrei, tra l’essere servi o amici di Dio.
Gesù ha sollevato i suoi discepoli da una condizione servile e
li ha elevati ad un amore sincero, che si esprime nell’amicizia,
la quale non implica semplicemente la fedeltà e il servizio, ma
anche la condivisione profonda dei cuori: «Non vi chiamo più
servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi
ho chiamato amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre mio
l’ho fatto conoscere a voi» (Gv 15,15).
157
 È ancora nel trattato ilosoico di Aristotele Etica Nicoma-
chea che si trovano elementi illuminanti. L’amicizia per Aristo-
tele implica, tra altre cose, la reciprocità e non può rimanere
nascosta, ma deve essere visibile, cerca il bene dell’altro e non
il proprio interesse, perdura nel tempo e, come si diceva, rende
uguali:
In tutte le amicizie che si basano sulla superiorità [come ad esem-
pio quella del padre per il iglio e in generale del più anziano verso il
più giovane, del marito verso la moglie e di ogni specie di governante
per il sottoposto] deve essere proporzionale anche l’affetto, cioè, per
esempio, il migliore deve essere amato più di quanto deve amare, e
ciò vale anche per il più utile e per tutti gli altri; quando l’affetto si
genera secondo il valore allora si produce in qualche modo un’ugua-
glianza, la quale, in conclusione, pare essere la caratteristica tipica
dell’amicizia (VIII, 8, 1158b).
Se dunque rileggiamo ora in questa luce – come si è già fatto
per il Quarto vangelo – le parti del Cantico in cui l’amata vie-
ne chiamata «amica mia», allora comprendiamo perché questo
epiteto è così importante, in quanto mette in rilievo, come si è
detto, non solo la dimensione non istituzionale dell’amore, ma
soprattutto, a questo punto, «il fatto che l’amata è posta sullo
stesso piano dell’amato, come sua amica, appunto»72, in una
dimensione paritaria.
Un ultimo elemento che per Aristotele deinisce l’amicizia
è che essa richiede la frequentazione assidua («ha bisogno di
tempo e di consuetudine»). Ma questo ci permette di passare
all’ultima scena del vangelo di Giovanni che parla di amicizia, e
che vede Gesù e Simon Pietro per l’ultima volta insieme.
158
L’amicizia tra Gesù e Simon Pietro (Gv 21,15-19)
Nella sua Etica Nicomachea Aristotele afferma come la vera
amicizia tra persone sia una cosa rara, perché essa, tra l’altro,
«ha bisogno di tempo e di consuetudine». Per spiegare questo
requisito, lo Stagirita riferisce un detto: «Secondo il proverbio,
non si arriva a conoscersi reciprocamente prima di aver consu-
mato la quantità di sale di cui si dice, e quindi prima di ciò non
ci si può accettare e riconoscere reciprocamente come amici,
prima cioè che ciascuno si mostri reciprocamente all’altro come
degno di amicizia e di iducia» (VIII, 4, 1156B)73. Il proverbio
ci fa tornare alla mente quanto è scritto all’inizio degli Atti degli
Apostoli, laddove alcune traduzioni moderne riferiscono che
Gesù, «Mentre si trovava a tavola con essi [= gli Apostoli], or-
dinò loro di non allontanarsi da Gerusalemme, ma di attendere
l’adempimento della promessa del Padre» (At 1,4; traduzione
CEI). Il verbo che viene reso con «trovarsi a tavola» in greco
in realtà è synalizomai, un composto della preposizione greca
“con” e di un verbo legato alla parola greca halas, “sale”, e che
dunque alla lettera signiica «mangiare sale insieme»74. Il ruolo
di questo verbo nel contesto del versetto e della scena è così
dificile che alcuni preferiscono vedervi non l’azione di man-
giare insieme, ma quella di radunarsi in assemblea dei discepoli
con Gesù, mentre altri vi cercano una diversa modalità di let-
tura del greco, che verrebbe corretto nel senso di «passare del
tempo con qualcuno»75. Alla luce di quanto si è letto dall’Etica
di Aristotele, però, non ci si dovrebbe stupire di questo verbo,
e proprio a questo punto del racconto. Gesù infatti sta per la-
sciare i suoi discepoli per tornare al Padre, ma solo dopo, però,
che ha passato un tempo congruo con loro, espresso col sim-
bolo biblico del numero quaranta («quaranta giorni»; At 1,3).
Il tempo necessario, cioè, per ristabilire la relazione di amicizia
159
dopo la tragedia della croce. Questo tempo, signiicativamente,
viene trascorso anche nello stare a tavola insieme o, meglio nel
“consumare il sale” insieme76.
Qualcosa del genere si ritrova nel penultimo capitolo del
vangelo di Giovanni, quando una mattina il Risorto inizia a
preparare il pasto per i suoi discepoli affannati e delusi dal fatto
che non riescono ad incontrarlo. Solo dopo aver mangiato con
loro, inizia il dialogo tra Gesù e Pietro nel quale compare di
nuovo l’amicizia, e di cui riportiamo solo l’attacco: «quand’eb-
bero mangiato, Gesù disse a Simon Pietro “Simone, iglio di
Giovanni, mi ami più di costoro?”. Gli rispose: “Certo, Signo-
re, tu lo sai che ti voglio bene”. Gli disse: “Pasci i miei agnelli”»
(Gv 21,15).
A questo punto possiamo anche spiegare la differenza – su
cui tanti si sono già soffermati – riguardante i verbi usati da
Gesù per chiedere a Pietro del suo bene nei suoi confronti (Gv
21,15-17): per le prime due volte Gesù formula la domanda col
verbo agapao, amare (vedi il greco agápe, “amore”), e solo l’ul-
tima usa philein, che più propriamente signiica “voler bene”,
ma che è un verbo connesso chiaramente con la philía, l’amici-
zia. Giustamente si deve accettare il fatto che «nonostante vari
tentativi di individuare delle differenze nell’uso dei due verbi,
gli studiosi moderni si sono allineati sulle posizioni dei primi
esegeti cristiani, che consideravano i due verbi come sinonimi e
come semplici variazioni stilistiche»77, ma forse di può aggiun-
gere qualcosa. Anzitutto, il testo non sembra voler necessaria-
mente esprimere, la terza volta in cui Gesù si rivolge a Pietro,
una resa da parte di Gesù di fronte a chi non ha il coraggio
di rispondere che lo ama (agapao) ma che può “solo” volergli
bene (philein)78. Soprattutto, se abbiamo invece dimostrato che
l’amicizia nel Quarto vangelo è così importante, addirittura il
vertice dell’amore, allora qui sembra proprio che Pietro abbia
160
imparato la lezione. Dicendo di amare Gesù con l’amore di
amicizia, si impegna ad un amore che è capace di dare la vita
per Gesù, suo amico, proprio come Gesù gli aveva insegnato:
«Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i
propri amici (philon)» (Gv 15,13).
Per tutte queste ragioni, si può affermare che la categoria
dell’amicizia è una delle punte più importanti della teologia gio-
vannea, quella che esprime la relazione più stretta con l’altro.
Per usare l’espressione di una esegeta che si è soffermata a lun-
go sulla questione, se l’«amicizia è normalmente relegata alla
sfera secolare […], la citazione dal vangelo di Giovanni [Gv
15,12-15] dimostra che niente è più lontano dalla verità. Per
Gesù l’amicizia è la punta più alta del rapporto con Dio e con
gli altri»79. Infatti «l’amicizia nel Quarto vangelo è l’emanazione
dell’amore di Dio che si incarna in Gesù e che Gesù coraggiosa-
mente mette a disposizione al mondo»80. L’amicizia, insomma, è
«il centro teologico del vangelo di Giovanni»81.
Questo ragionamento ha delle conseguenze importanti, an-
che per la comprensione del Cantico dei cantici. Ci siamo do-
mandati sopra se il fatto che nel Cantico l’amato chiami la sua
amata «amica mia» avesse qualche signiicato ulteriore rispetto
a quelli già evidenziati, riguardanti la comunione, la tenerez-
za o la dimensione non istituzionale dell’amore. Guardando al
Quarto vangelo, ci siamo accorti che l’amicizia tra i due aman-
ti del Cantico può essere paragonata all’amicizia tra Gesù, il
Battista, e Lazzaro, e all’amicizia tra Gesù e i suoi discepoli. A
nostro parere, l’amicizia in questi contesti non dice soltanto l’a-
more, ma esprime, se possibile, qualcosa ancora di “più”, come
la reciprocità, la visibilità, la possibilità di essere sullo stesso
piano, uguali (anche se l’amicizia non elimina le differenze). Per
essere amici ci si deve frequentare, si deve passare del tempo
insieme, “mangiando il sale” con l’altro/Altro, come Gesù ha
161
fatto con i suoi quel mattino sul Lago di Galilea. Per l’amico si l’amicizia possegga profondità, è indispensabile che si manifestino e
può dare la propria vita. si aprano all’esterno le energie che dà l’amicizia, cioè è indispensabile
l’amore agapico per i fratelli. La philía sul piano ecclesiale generale
L’amicizia però non è qualcosa di chiuso, una specie di porta della salvezza […] è il “lievito”, mentre l’agápe è il “sale” che preser-
serrata ad altri. Alla domanda se «l’amicizia non debba forse va dalla corruzione i rapporti umani83.
annullarsi a beneicio di una carità che si estenda a tutti gli uo-
mini, senza distinzione», e, ancora, se nell’amicizia vi sia «qual-
cosa di elettivo e con ciò di escludente»82, la risposta è “no”:
l’amore cristiano – come il teologo ortodosso Pavel Florenskij
(1882-1937) ha scritto – può e deve essere vissuto nelle due for-
me, quella elettiva dell’amicizia (amore di philía), e quella più
estensiva dell’amore (agápe). In forza del fatto che Gesù Cristo
per noi è Uomo (nel mistero dell’incarnazione), l’amicizia è sia
il modo giusto per descrivere il rapporto orizzontale, tra perso-
ne umane, sia, per il fatto che Gesù è vero Dio, il modo corretto
per dire un’amicizia verticale, quella dell’amore di Dio per noi
e degli uomini per Dio. Ma lasciamo parlare, anche se solo per
lo spazio di un brevissimo estratto, Florenskij, alla cui Lettera
sull’amicizia – una delle più suggestive opere su questo tema
– rimandiamo per ulteriori approfondimenti, che potrebbero
davvero fare da sintesi a quanto abbiamo tentato di dire sull’a-
more e l’amicizia nel Cantico dei cantici e nel vangelo secondo
Giovanni.

La necessità di avere di un amico diventa più acuta se ci sono dei

fratelli e l’esistenza dell’amico include la necessità dei fratelli. […]
Per vivere tra i fratelli bisogna avere un Amico, anche lontano; per
avere un Amico bisogna vivere tra i fratelli, per lo meno essere tra
loro in ispirito. Infatti per poter trattare tutti come se stessi, bisogna
vedere e sentire se stessi almeno in uno, bisogna in quest’uno perce-
pire la vittoria già ottenuta, anche se parziale, sulla aseità. L’Amico è
proprio quest’uno, e l’amore agapico per lui è conseguenza dell’amo-
re di philía per lui. D’altra parte perché l’amore di philía per l’amico
non degeneri in una specie di amore per se stessi, perché l’amico
non diventi semplicemente condizione per una vita comoda, perché

162 163
 Capitolo IV
CONCLUSIONE

Al termine di questo percorso di serrato confronto tra due

libri biblici così suggestivi come il Cantico dei cantici e il van-
gelo secondo Giovanni, possiamo inalmente presentare qual-
che conclusione. I temi che abbiamo affrontato sono quelli che
hanno a che fare con le realtà più importanti della vita, come
le relazioni d’amore e d’amicizia. Senza mai uscire dalle pagi-
ne bibliche (se non per qualche necessaria incursione verso lo
sfondo giudaico in cui sono stati composti i due libri, e quello
classico greco-romano, nel quale il Quarto vangelo avrà la sua
ricezione), abbiamo trovato diversi elementi che sembrano pro-
vare come il Cantico dei cantici può aver ispirato alcune scene
del vangelo di Giovanni.
Per tutto il percorso della nostra ricerca, ci siamo anche resi
conto che non è necessario scegliere tra una interpretazione
simbolica o una letterale dei due libri: sia per il Cantico, che
per il Quarto vangelo, le storie lì narrate (una storia d’amore
tra due giovani; le storie di Gesù di Nazaret e dei suoi incontri)
possono essere lette a più livelli, che tra loro né si contraddico-
no né si elidono. Su questo punto, vale la pena spendere però
qualche ultima parola.

165
La lettura mistica del Cantico e del Quarto vangelo
Iniziamo dalla seconda chiave di lettura, il livello spirituale a
cui si possono portare sia il Cantico, sia Giovanni, per poterne
comprendere il senso. Dobbiamo ricordare a questo punto che
il Cantico fu il libro biblico più commentato nei monasteri me-
dievali, e che Giovanni ha ricevuto più commenti di ogni altro
vangelo, almeno nel periodo tra il IV e il V secolo. Se vogliamo
ricordare almeno due tipi di approcci simbolici al Cantico, tro-
viamo in primo luogo quello della Sinagoga, allorquando nella
proclamazione liturgica pasquale del rotolo del Cantico, Israele
diventa l’amata, e il Signore il suo amato. Per quanto riguar-
da la capacità del Cantico di mettere in evidenza il percorso
spirituale dell’anima con Dio, in una lettura cristiana basterà
ricordare un solo nome, quello di san Giovanni della Croce, col
suo Cantico Spirituale (scritto in prigionia, a Toledo, nel 1577,
e nominato così successivamente dal curatore delle opere nel
1630, che scelse il titolo avendo in mente il Cantico dei cantici).
In una strofa del poema, l’anima che cerca lo sposo, Dio, di not-
te, è paragonata proprio alla Sulammita del Cantico; ma non è
dificile trovarvi anche la storia di Maria Maddalena la mattina
di Pasqua, secondo Gv 20. Nel commento alla sua poesia, Gio-
vanni della Croce scrive:
L’anima deve qui comprendere bene che per trovare veramente
Dio non basta solo pregare con il cuore e la lingua e nemmeno cer-
care l’aiuto di altri, ma accanto a questo è necessario che si aiuti da
sola; perché Dio stima più una cosa fatta da soli che molte cose fatte
da altri. E per questo ricordandosi di quando l’Amato dice cercate e
troverete (Lc 11,9), l’anima decide di uscire nel modo che abbiamo
detto sopra, per cercarlo da sola senza fermarsi prima di averlo tro-
vato, [...] perché così lo cercava lo cercava la Sposa del Cantico dei
cantici senza trovarlo inché non uscì a cercarlo. Lo disse con queste
parole: «Nel mio letto, di notte, cercai colui che la mia anima ama,
166
lo cercai e non lo trovai. Mi alzerò e andrò in giro per la città; per le
vie e per le piazze cercherò colui che l’anima mia ama (Ct 3,1-2)». E
dopo molti affanni dice che lì l’ha trovato (Ct 3,4)84.
L’interpretazione storica-letterale
del Cantico e del Quarto vangelo
In questo modo papa Benedetto XVI ebbe a spiegare nella
sua enciclica Deus caritas est il processo di cambiamento erme-
neutico avvenuto nei confronti del Cantico:
Secondo l’interpretazione oggi prevalente, le poesie contenute in
questo libro sono originariamente canti d’amore, forse previsti per
una festa di nozze israelitica, nella quale dovevano esaltare l’amo-
re coniugale» [(n. 6), ma] «la ricezione del Cantico dei cantici nel
canone della Sacra Scrittura [è] stata spiegata ben presto nel senso
che quei canti d’amore descrivono, in fondo, il rapporto di Dio con
l’uomo e dell’uomo con Dio. In questo modo il Cantico dei cantici
è diventato, nella letteratura cristiana come in quella giudaica, una
sorgente di conoscenza e di esperienza mistica, in cui si esprime l’es-
senza della fede biblica» (n. 10).
Se l’interpretazione spirituale del Cantico – che pure vi ha
colto alcune strutture di signiicato effettivamente presenti nel
testo – è stata così ricca di risultati, d’altra parte, però, ha sot-
tovaluto la genesi della storia che lì viene narrata, quella d’a-
more di due giovani, al modo in cui una lettura spirituale del
Quarto vangelo spesso dimentica il complesso quadro storico
nel quale esso nasce, e i problemi che esso vuole via via affron-
tare. Nel caso del Cantico, soprattutto, la lettura simbolica
ha addomesticato troppo l’aspetto erotico del Cantico, e ha
ragione chi parla di un «fondato sospetto che alla base della
lettura allegorica vi sia una visione negativa della sessualità,
167
una sorta di a-priori metodologico che impedisce al lettore di
aprirsi al senso più ovvio del Cantico: l’amore di coppia»85. È
qui, infatti, a questo livello, che il Cantico come poema dell’a-
more umano può esprimere un vero e proprio signiicato reli-
gioso, anche quando parla dell’amore reale, concreto, erotico,
di un uomo e di una donna. Anche perché Dio, effettivamen-
te, nel Cantico, non c’è.
Anche se Dio “non c’è”
Gli ebrei, nel recepire il Cantico come libro che «sporca
le mani» (cioè, ispirato), si sono domandati per quale ragio-
ne in esso non fosse presente il santo nome di Dio. È vero,
alcuni tendono a ritrovarvelo comunque, magari nascosto tra
le pieghe delle righe, nell’espressione «iamma di Yah» di Ct
8,6: «Mettimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo
braccio; perché forte come la morte è l’amore, tenace come
il regno dei morti è la passione: le sue vampe sono vampe di
fuoco, una iamma divina!» (traduzione CEI; traduzione Maz-
zinghi: «iamma del Signore»). Questa espressione, alla lettera
«iamma di Yah» può signiicare, come molti studiosi ritengo-
no, un superlativo (“iamma altissima”), ma il sufisso ebraico
può essere preso anche come lo ha inteso la Sinagoga, «e cioè
come la forma abbreviata del Tetragramma, l’unico riferimen-
to esplicito nel poema a quel Signore che si rivela a Mosè sul
Sinai (cfr. Es 3,13-15)»86 attraverso quel suo nome misterioso.
Se però dovessimo accettare che il nome di Dio nel Cantico,
semplicemente, è assente – come lo è anche nella versione ori-
ginale ebraica del libro di Ester – non dovremmo preoccupar-
ci troppo. Dio è comunque lì, nell’amore dei due che nel Can-
tico si amano. Proprio come anche Gesù ha insegnato, con la
168
frase riportata da Mt 18,20 «Dove due o tre sono riuniti nel
mio nome, lì sono io, in mezzo a loro», frase destinata a quei
lettori di Matteo, che già conoscevano il concetto – poi negli
scritti rabbinici – di Shekinah (o presenza di Dio), di cui si
legge, per esempio, nella Mishnà: «Se due siedono insieme, e
le parole tra di loro non sono di Torah, questa è una seduta di
stolti, come sta scritto: “Non siede in compagnia degli stolti”
(Sal 1,1). Ma se due siedono insieme e vi sono tra loro parole
[di studio] di Torah, la Shekinah è in mezzo a loro» (Avot 3,3).
La Shekinah non era vista limitatamente alla presenza divina
nel Tempio di Gerusalemme (che, quando scrive l’evangelista
Giovanni, non c’era già più), ma era applicata a ogni manife-
stazione della presenza di Dio, in ogni tempo e in ogni spazio,
e tra le persone87. Anche nella relazione d’amore (o forse, me-
glio, di amicizia), della Sulammita e del suo Amico amato.
Dicevamo all’inizio di questo libro che il Cantico non si la-
scia “afferrare”, come nemmeno l’Amore, Gesù, può essere
semplicemente “trattenuto” dall’amata, Maria che lo cerca e
inalmente lo trova (cfr. Gv 20,17). Abbiamo cercato di trovar-
ne una trama, e di coglierne alcuni temi che potessero servire
a spiegare pagine e parti del vangelo secondo Giovanni. Forse
però ha ragione un poeta, Guido Ceronetti, che dopo essersi
cimentato nella dificile traduzione del testo originale del Can-
tico verso l’italiano, ha dovuto ammettere, a partire dall’assenza
del nome di Dio nel libro, che «Dio nel Cantico non c’è, eppu-
re Dio lo riempie. È poesia erotica il Cantico, eppure l’amore
umano non ne è che l’ombra sul muro»88.
169
 Note bibliografiche
1
C. BERNABÉ UBIETA, «Trasfondo derásico de Jn 20», Estudios Bíblicos
49 (1991) 209-228, ha preso brevemente in considerazione i collegamenti
tra il Cantico e i racconti delle nozze di Cana (Gv 2,1-12), dell’annuncio del
Battista (Gv 3,28-30), dell’unzione di Betania (Gv 12,1-11), della sepoltura
di Gesù (Gv 19,38-42), e, naturalmente, dell’incontro con Maria in Gv 20;
A.R. WINSOR, A King Is Bound in the Tresses. Allusions to the Song of Songs
in the Fourth Gospel, Peter Lang, New York 1999, ha studiato le allusioni
al Cantico in Gv 12,1-8 e 20,11-18; S.M. SCHNEIDERS, «Encountering and
Proclaiming the Risen Jesus (John 20:11-18)», in ID., Written That You May
Believe. Encountering Jesus in the Fourth Gospel, Crossroad Publishing
Company, New York 2003, 211-223, ha preso in considerazione, invece, il
Cantico per Gv 20,11-18.
2
Tra i più scettici a riguardo di questo modello interpretative vi è M.
TAIT, «The Bridegroom/Husband in Canticles and in Later Second Temple
Jewish Literature», in ID., Jesus, The Divine Bridegroom, in Mark 2:18-22.
Mark’s Christology Upgraded, Gregorian and Biblical Press, Roma 2010,
201-225.
3
A parere di P. DI LUCCIO, «Shulamìt e la samaritana», ad esempio, e
come si dirà meglio sotto, «la lunga conversazione tra Gesù e la Samaritana
nel vangelo di Giovanni potrebbe essere compresa come un’interpretazione
del Cantico dei cantici» (p. 124).
4
Coniato dalla psicanalista e critica letteraria Julia Kristeva nel 1967, il
concetto di “intertestualità” considera ogni testo come un “mosaico di cita-
zioni”, il risultato di una interazione testuale che viene prodotta all’interno
di un testo. Il testo letterario sarebbe l’esito non solo di quanto un autore
crea, ma anche di un assorbimento e di una rielaborazione di precedenti
testi, direttamente evocati o ai quali indirettamente l’autore allude. Nessun
testo esiste in un vuoto, tutti i testi sono inseriti in una rete più grande di testi
tra loro collegati, e per questa ragione la lettura intertestuale è inevitabile.
5
Sul passaggio intertestuale tra Isaia e Levitico, si veda A. PITTA, L’anno
della liberazione. Il giubileo e le sue istanze bibliche, San Paolo, Cinisello
Balsamo (MI) 1999, 55-62.
6
P. DI LUCCIO, «Shulamìt e la samaritana», 123.
7
G. GARBINI, Cantico dei cantici, Brescia, Paideia 1992, 328-329.
8
Ibid., 332.
9
Si veda quanto scrive la Pontiicia Commissione Biblica in un docu-
mento del 2001 sulla libertà che i cristiani si concedevano nell’interpretare
170
l’Antico Testamento in senso cristologico, in Il popolo ebraico e le sue sacre
Scritture nella Bibbia cristiana, 13.
10
L. MAZZINGHI, Cantico dei cantici. Introduzione, traduzione e commen-
to, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2011, 17.
11
G. LETTIERI, «Il corpo di Dio. La mistica erotica del “Cantico dei can-
tici” dal “Vangelo di Giovanni” ad Agostino», in R. GUGLIELMETTI (ed.), Il
cantico dei cantici nel Medioevo, Atti del Convegno Internazionale dell’Uni-
versità degli Studi di Milano e della Società Internazionale per lo Studio del
Medioevo Latino (S.I.S.M.E.L.), Gargnano sul Garda, 22-24 maggio 2006,
SISMEL – Edizioni del Galluzzo, Firenze 2008, 3-90; 5.
12
Ibid., 9.
13
G. BARBIERO, Non svegliate l’amore. Una lettura del Cantico dei cantici,
Paoline, Milano 2007, 25.
14
G. GARBINI, Cantico dei cantici, 273-274. L. MAZZINGHI, Cantico dei
cantici, 105, traduce diversamente, «forte come Morte è Amore», ma sempre
senza l’articolo davanti ad “Amore”.
15
L. MAZZINGHI, Cantico dei cantici, 45.
16
G. GARBINI, Cantico dei cantici, 334.
17
Ibid., 334.
18
Cfr. su questa tesi di Garbini il commento di G. LETTIERI, «Il corpo di
Dio», 5, n. 17.
19
Cfr. S. HAHN, «Covenant in the Old and New Testaments. Some Cur-
rent Research (1994-2004)», Catholic Biblical Quarterly 3 (2005) 263-293.
20
A. SERRA, Miryam di Sion. La Donna di Nazaret e il femminile a partire
dal giudaismo antico, Paoline, Milano 1997, 167.
21
A. SERRA, «Temi di Gv 2,1-12 alla luce della letteratura giudaica»,
Theotokos 1 (1999) 195-212; 211-212.
22
J.F. MCHUGH, John 1–4, T&T Clark International, London – New
York 2009, 196. Il segno di Cana può essere paragonato ai segni che invece
– secondo il vangelo di Marco – Gesù inaugurerà a Cafarnao, insegnando
nella Sinagoga e liberando gli uomini dai loro demoni (cfr. Mc 1,21-39).
Non per nulla, c’è chi ha visto che Cana e Cafarnao si corrispondono: cfr.
P. RICHARDSON, «What has Cana to do with Capernaum?», New Testament
Studies 48 (2002) 314-331.
23
Si veda sui dialoghi in Giovanni lo studio di J. THOMASKUTTY, Dialogue
in the Book of Signs. A Polyvalent Analysis of John 1:19–12:50, Brill, Lei-
den – Boston 2015, e, per la lingua italiana, almeno B. MAGGIONI, La brocca
dimenticata. I dialoghi di Gesù nel vangelo di Giovanni, Vita e Pensiero,
Milano 1999.
171
 24
G. VIOLI, «“Gesù di Samaria”. Dalla lontananza alla prossimità», in
ID. (ed.), Terra di Dio. Dove la Parola si è fatta carne, Cittadella, Assisi 2013,
63-99; 86.
25
P. DI LUCCIO, «Shulamìt e la Samaritana».
26
Cfr. R.A. NORRIS, The Song of Songs. Interpreted by Early Christian
and Medieval Commentators, Eerdmans, Grand Rapids, MN – Cambridge
2003, XIV.
27
P. DI LUCCIO, «Shulamìt e la Samaritana», 126.
28
Ibid., 127.
29
Ibid., 129.
30
Ibid., 130.
31
G. VIOLI, «“Gesù di Samaria”. Dalla lontananza alla prossimità», 86.
32
Cfr. Ibid., 87.
33
Sulla stessa linea interpretativa si può collocare il commento di T.L.
BRODIE, The Quest for the Origin of John’s Gospel. A Source-Oriented Appro-
ach, Oxford University Press, Oxford 1992, 81-84; 117, secondo il quale il
cap. 4 del vangelo di Giovanni è una riscrittura di elementi che si trovano in
Marco e in Luca.
34
Cfr. R. VIRGILI, «“Era verso mezzogiorno”. Gv 4,1-42: la narrazione di
un dialogo» in F. PILLONI (ed.), Quando lo sposo è con loro, Effatà Editrice,
Cantalupa (TO) 2005, 35-63.
35
È la tesi di chi, come l’autrice di un contributo sulla questione, S.
MILLER, «The Woman at the Well: John’s Portrayal of the Samaritan Mis-
sion», in P.N. ANDERSON – F. JUST – T. THATCHER, John, Jesus, and History,
2. Aspects of Historicity in the Fourth Gospel, Society of Biblical Literature,
Atlanta, GA 2009, 73-81, fa parte di un gruppo di studiosi che intendono
ribadire l’attendibilità storica del Quarto vangelo.
36
Così, ad es., X. LÉON DUFOUR, Lettura dell’Evangelo secondo Giovanni,
San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2007, 321, a riguardo della questione dei
“cinque mariti” della Samaritana.
37
Cfr. H. HEARON, «The Story of “the Woman Who Anointed Jesus”
as Social Memory: A Methodological Proposal for the Study of Tradition
as Memory», in A. KIRK – T. THATCHER (ed.), Memory, Tradition, and Text.
Uses of the Past in Early Christianity, Society of Biblical Literature, Atlanta,
GA 2005, 99-118.
38
J. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, 2. Expan-
sions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom and Philosophical Litera-
ture, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works,
Doubleday, New York 1985, 234. Anche se nel vangelo di Giovanni non si
172
tratta propriamente di una lavanda dei piedi di Gesù, quanto piuttosto di
una unzione, le corrispondenze tra il romanzo giudeo-ellenistico sono state
notate, ad es., da M. NICOLACI, Egli diceva loro il Padre: i discorsi con i Giudei
a Gerusalemme in Giovanni 5-12, Città Nuova, Roma 2007, 141-142.
39
U.C. VON WAHLDE, The Gospel and Letters of John. Introduction,
Analysis, and Reference, 2., Commentary on the Gospel of John, Grand Rap-
ids, MI – Cambridge 2010, 534.
40
Si veda, per questo rapporto, J. LUZÁRRAGA, «El nardo y la Sulamita en
la unción de Maryam (Jn 12,1-8)», Gregorianum 83 (2002) 679-715.
41
Alla lettera, Gv 12,3: «mirra di nardo», ovvero «unguento di puro
nardo»; cfr. R. INFANTE, Giovanni. Introduzione, traduzione e commento, San
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2015, 293.
42
Cfr. J. MCWHIRTER, The Bridegroom Messiah and the People of God. Mar-
riage in the Fourth Gospel, Cambridge University Press, Cambridge 2006, 1-2.
43
R. INFANTE, Giovanni, 292-293.
44
H. HEARON, «The Story of “the Woman Who Anointed Jesus” as
Social Memory», 115.
45
N. CALDUCH-BENAGES, The Perfume of the Gospel: Jesus’ Encounters
with Women, Gregorian and Biblical Press, Roma 2012, 86.
46
H. HEARON, «The Story of “the Woman Who Anointed Jesus” as
Social Memory», 115-116.
47
Piuttosto che «Maria di Màgdala», presente nella versione CEI,
preferiamo tradurre alla lettera «Maria Maddalena», con la Vulgata (Maria
Madgalene).
48
Cfr. S.M. SCHNEIDERS, «Encountering and Proclaiming the Risen Jesus
(John 20:11-18)». Ha studiato la questione, con due contributi a riguardo,
anche C. BERNABÉ UBIETA, «Trasfondo derásico de Jn 20»; ID., «El Cantar de
los Cantares y el Nuevo Testamento», Reseña Bíblica 22 (1999) 47-55.
49
S.M. SCHNEIDERS, «Encountering and Proclaiming the Risen Jesus
(John 20:11-18)», 217.
50
A. REINHARTZ, Befrieding the Beloved Disciple. A Jewish Reading of the
Gospel of John, Continuum, London – New York 2001, 108.
51
Ivi, 110.
52
Cfr. G. STÄHLIN, «Philos», in G. KITTEL – G. FRIEDRICH (ed.), Theo-
logical Dictionary of the New Testament, 9, Eerdmans, Grand Rapids, MN
1974, 153.
53
Un intero numero di Parola, spirito e vita 70 (2014) è dedicato all’a-
micizia nella Bibbia. Ma se vi si trova un capitolo dedicato a Gv 15,12-17,
manca una trattazione dell’amicizia nel Cantico dei cantici.
173
 54
S. GRASSO, Il vangelo di Giovanni. Commento esegetico e teologico, 70
R. INFANTE, Giovanni, 283.
Città Nuova, Roma 2008, 620-621. 71
L. MAZZINGHI, Cantico dei cantici, 106.
55
R.E. MURPHY, The Song of Songs. A Commentary on the Book of Can- 72
L. MAZZINGHI, Cantico dei cantici, 44.
ticles or the Song of Songs, Fortress Press, Minneapolis, MN 1990, 80. 73
Il proverbio citato da Aristotele trova un corrispondente in quello
56
R.E. MURPHY, The Song of Songs, 81. arabo «Ci si conosce davvero solo dopo aver mangiato un chilo di sale
57
L. MAZZINGHI, Cantico dei cantici, 44. insieme» (cfr. B. SALVARANI, Vocabolario minimo del dialogo interreligioso
58
Su questo tema si veda in particolare R. INFANTE, «L’amico dello sposo, per un’educazione all’incontro tra le fedi, EDB, Bologna 2003, 79), mentre
igura del ministero di Giovanni Battista nel Quarto Vangelo», Rivista Biblica Cicerone nel citato De amicitia riferisce un proverbio simile a quello dello
31 (1983) 3-19. Stagirita: Multos modios salis simul edendos esse, ut amicitiae munus expletum
59
Cfr. D.J. WILLIAMS, «Bride, Bridegroom», in J.B. GREEN – S. MCK- sit («Bisogna mangiare insieme molti moggi di sale, perché il dovere dell’a-
NIGHT – I.H. MARSHALL (ed.), Dictionary of Jesus and the Gospels, Intervarsity micizia sia compiuto»).
Press, Downers Grove, IL – Leicester 1992, 86; S. GRASSO, Il vangelo di 74
Questa la traduzione in H. BALZ – G. SCHNEIDER, Dizionario Esegetico
Giovanni, 177. del Nuovo Testamento, 2, 1473.
60
W. FENEBERG, «Philos», in H. BALZ – G. SCHNEIDER, Dizionario Ese- 75
Cfr. W. ARNDT – F.W. DANKER, A Greek-English Lexicon of the New
getico del Nuovo Testamento, 2, Paideia, Brescia 1998, 1802-1803. Anche se Testament and other Early Christian Literature, University of Chicago Press,
il ruolo dell’amico dello sposo nel constatare l’avvenuta consumazione del Chicago, IL 2002, 964.
rapporto e la verginità della sposa è uno degli argomenti più frequentati per 76
Sull’espressione «mangiando con loro del sale» si è soffermato con
spiegare la voce del Battista che esulta in Gv 3,29 (così, ad es., C. BENNEMA, delle utili considerazioni J. RATZINGER – BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret.
Encountering Jesus. Character Studies in the Gospel of John, Paternoster, Dall’ingresso in Gerusalemme ino alla risurrezione, Libreria Editrice Vatica-
Milton Keynes 2009, 27), altri studiosi ritengono che questa lettura non sia na, Città del Vaticano 2011, 299-302.
fondata. 77
R. INFANTE, Giovanni, 476.
61
G. BARBIERO, Non svegliate l’amore, 39. 78
Questa interpretazione si trova, ad es., nella catechesi di Benedetto
62
Ibid., 40-41. Per quanto riguarda rituali e superstizioni per proteggere XVI per l’udienza generale del 24 maggio 2006: «In greco il verbo “philéo”
persone particolarmente fragili o in determinate situazioni (come, secondo esprime l’amore di amicizia, tenero ma non totalizzante, mentre il verbo
una Baraita, i malati, la levatrice, la sposa e lo sposo) si veda ad es. la voce “agapáo” signiica l’amore senza riserve, totale ed incondizionato. Gesù
«Superstition in Judaism» di Rivka ULMER, in J. NEUSNER – A.J. AVERY-PECK domanda a Pietro la prima volta: “Simone... mi ami tu (agapâs-me)” con
– W. SCOTT GREEN (ed.), The Encyclopedia of Judaism, 4, Brill, Leiden – Bo- questo amore totale e incondizionato (cfr. Gv 21,15)? Prima dell’esperienza
ston – Köln 2000, 1905-1915. del tradimento l’Apostolo avrebbe certamente detto: “Ti amo (agapô-se) in-
63
Cfr. R. INFANTE, Giovanni, 348. condizionatamente”. Ora che ha conosciuto l’amara tristezza dell’infedeltà,
64
Ibid., 355-356. il dramma della propria debolezza, dice con umiltà: “Signore, ti voglio bene
65
Ibid., 356. (philô-se)”, cioè “ti amo del mio povero amore umano”. […] Verrebbe da
66
S. GRASSO, Il vangelo di Giovanni, 621. dire che Gesù si è adeguato a Pietro, piuttosto che Pietro a Gesù!».
67
Cfr., sul trattato di Aristotele, V. MAJURI, «Il concetto di “amicizia” 79
G. O’DAY, «I Have Called You Friends», Christian Relection: A Series
nell’“Etica a Nicomaco” di Aristotele» (prima parte), Itinerarium 45 (2010) in Faith and Ethics, April (2008) 20-27; 20.
83-92; ID., «Il concetto di “amicizia” nell’“Etica a Nicomaco” di Aristotele» 80
G. O’DAY, «Jesus as Friend in the Gospel of John», Interpretation 58
(seconda parte), Itinerarium 46 (2010) 87-104. (2004) 144-157; 157.
68
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, traduzione di C. Natali, Editori Later- 81
G. O’DAY, «Friendship as the Theological Center of the Gospel of
za, Bari 1999, 385. John», in D. FLEER – D. BLAND (ed.), Preaching John’s Gospel: The World It
69
Cfr. G.R. BEASLEY-MURRAY, John, Word, Dallas, TX 2002, 274. Imagines, Chalice Press, St. Louis, MO 2008, 33-42.

174 175
 82
S. ZAMBONI, Teologia dell’amicizia, EDB, Bologna 2015, 10. INDICE
83
P.A. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità. Saggio di teo-
dicea ortodossa in dodici lettere, Nuova edizione a cura di Natalino Valentini,
San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2010, 424.
84
GIOVANNI DELLA CROCE, Cantico Spirituale, traduzione e introduzione
di Stefano Arduini, Città Nuova, Roma 2008, 72.
85
L. MAZZINGHI, Cantico dei cantici, 19.
86
L. MAZZINGHI, Cantico dei cantici, 105.
87
Cfr. G. MICHELINI, Matteo. Introduzione, traduzione, commento, San Introduzione 5
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2013, 300.
88
G. CERONETTI, Il Cantico dei Cantici, Adelphi, Milano 2001, 122.
Prima parte
Mariateresa Zattoni - Gilberto Gillini
Il Cantico parla oggi alle coppie
Un commento in chiave relazionale

Capitolo I
No all’ideologia del gender 11
La differenza esiste 11
La voce delle neuroscienze 12
Il nostro piano di lavoro 14

Capitolo II
Sì al confronto con la realtà 17
La differenza in una coppia eterosessuale oggi 17
Presentiamo la prima sonda 18
Valutiamo i risultati 21
La meraviglia di lui e di lei 23
L’altro/a non funziona come me 24
La seconda sonda 25
Analisi delle risposte 27
Lo spazio sacro e misterioso della coppia 28
Uno spazio che evolve e matura 29
La terza sonda 31
I risultati 32

176 177
 Parlano gli uomini 33 Capitolo VI
Alcune annotazioni sulle risposte degli uomini 37 Amore e morte 107
Parlano le donne 39 L’Amore è un prodotto dei due che si amano? 107
Alcune annotazioni sulle risposte delle donne 43 La risposta del Cantico 108
Il bivio 109
Capitolo III Le grandi acque 110
Il miracolo dell’amore 45 Conclusione 112
Premessa 45 Una quarta proposta di lavoro 114
Il testo biblico in una graica particolare 48
Ct 1,1 Cantico dei cantici, di Salomone 48
La rivalutazione del femminile Seconda parte
in una cultura maschilista 62 Giulio Michelini
L’amore tra un uomo e una donna di stirpi diverse 64 Due modi per dire lo stesso amore
L’andamento dell’amore tra terra e cielo 68 Rileggere il Quarto vangelo
alla luce del Cantico dei cantici
Capitolo IV (e viceversa)
Il gioco d’amore 81
Premessa 81
Una prima proposta di lavoro 81 Capitolo I
La sindrome da “vincitrice di concorso” 83 Legami tra il Cantico e il vangelo di Giovanni 121
Tra autoritarismo e permissivismo 85
La dignità di essere se stessi 86 Capitolo II
La contemplazione dell’amata 89 L’amore nel Quarto vangelo e nel Cantico 129
Le insidie che lavorano contro l’amore 90 Le nozze di Cana e il Cantico (Gv 2,1-12 // Ct 2,4; 8,1-2) 130
Una seconda proposta di lavoro 92 La Samaritana (Gv 4) e la Sulammita del Cantico 133
L’unzione di Betania e gli aromi del Cantico
Capitolo V (Gv 12,1-19 // Ct 1,12-13; 4,10-14) 140
La ricerca del Risorto e la notte della Sulammita
Sfasature e distanza 93
(Gv 20,1-18 // Ct 3,1-5) 145
Premessa 93 Conclusione 147
Sfasature 94
Per aver cura della relazione bisogna essere creativi 96 Capitolo III
La notte oscura 100 L’amicizia nel Quarto vangelo e nel Cantico 149
Una distanza buona 103 L’amico dello sposo nel Quarto vangelo e nel Cantico
Una terza proposta di lavoro 105 (Gv 3,25-30 // Ct 3,7-8) 151

178 179
 Dare la vita per gli amici (Gv 15,11-17 // Ct 1,9 ecc.; 8,6) 154
L’amicizia tra Gesù e Simon Pietro (Gv 21,15-19) 159

Capitolo IV
Conclusione 165
La lettura mistica del Cantico e del Quarto vangelo 166
L’interpretazione storica-letterale
del Cantico e del Quarto vangelo 167
Anche se Dio “non c’è” 168

180