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Testimonianze apocrife,

questioni vere
Il ritratto di Gesù fanciullo e giovane adulto esce fuori dai Vangeli canonici storicamente incisivo e
teologicamente affascinante ma umanamente troppo enigmatico e atipico. Sembra costruito apposta
per stimolare una ricerca per offrire complementi, carpire segreti, animare discussioni. Di fatto così
è stato. Sarebbe interessante studiare interpretazioni e integrazioni proposte nei primi secoli cristiani
sia dalla elaborazione dei credenti che dalle accuse degli estranei. Limito l’indagine a quei testi che
si riferiscono direttamente alle origini di Gesù di Nazareth e le raccontano come soggetto specifico,
i Vangeli apocrifi, che offrono le ricostruzioni più pertinenti e danno le informazioni più rilevanti.
Si appassionano a raccontare, si impegnano a interpretare, si contrappongono nell’esibire la loro
ricostruzione.
Nel loro insieme i Vangeli apocrifi presentano due caratteristiche comuni: ricalcano temi e
situazioni dei Vangeli canonici e sviluppano una dialettica tipica all’origine di una tradizione: la
fedeltà alle fonti in forma di devozione, la variazione in ragione di una dottrina. La devozione ha
carattere folkloristico e popolare, la dottrina speculativo ed elitario. La devozione nasconde il
mistero sotto i ricami della fantasia per conservarlo intatto; la dottrina lo seziona in parti per poterlo
addomesticare. Ambedue i filoni concorrono a ridare più verosimiglianza umana ai racconti delle
origine di Gesù e a integrarli con dimensioni esistenziali, ridotte o represse nelle fonti. Cosicché
possiamo dire che i vangeli apocrifi hanno valore storico quasi nullo ma valore antropologico
notevole. Se la ricerca sulla giovinezza di Gesù ha una base specificamente antropologica,
l’interesse per i Vangeli apocrifi non può essere che grande.

A. Spiragli apocrifi sulla giovinezza di Gesù


Procedendo nella ricerca, pare opportuno trattare prima le testimonianze che riguardano
direttamente la giovinezza di Gesù o gli inizi della sua attività, passare poi a tre dimensioni
antropologiche costitutive: l’origine di Gesù, il suo supposto stato celibe, la sua mobilità.
Quest’ultima sembra la meno provocatoria e pertinente; invece è la chiave e la migliore
dimostrazione della validità delle altre due. Tutte convergono sul team decisivo dell’appartenenza
e della identità.

Notizia sulla morte di Giuseppe


Un solo testo parla esplicitamente della giovinezza di Gesù ed è La storia di Giuseppe il
falegname. Esso ci è tramandato in diversi documenti copti (sia boharici che sahidici) e in varie
versioni arabe1; è probabilmente la traduzione di un originale greco prodotto in Egitto, di cui riflette
costumi, feste e idee, probabilmente all’inizio del sec. VII (a parere di H. Engberding) ma potrebbe
risalire al terzo quarto del sec. IV (secondo R. Morenz), almeno per alcune parti. Per quanto ci
1
Per informazioni consulta A. Puig i Taàrrech, I vangeli apocrifi I, San Paolo, Cinisello Balsamo MI 2010,246-270 e per
una completa presentazione critica del testo e delle sue versioni vedi il lavoro di U.U. Kaiser, “Die Geschichte von
Joseph dem Zimmermann”, in C. Marschies – J. Schröter, Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 2
Teilbände, Mohr Siebeck, Tübingen 2012, 308-342.
riguarda, dai dati che il testo stesso fornisce in 14,3-15,1, si può dedurre che Gesù avesse al
momento della morte di Giuseppe circa diciotto anni.
Il testo fa parlare Gesù stesso che racconta:
“(14,4)(Giuseppe) visse quarant'anni prima del matrimonio; la moglie rimase sotto la sua tutela per
quarantanove anni e dopo morì. Un anno dopo la morte di sua moglie, dai sacerdoti fu affidata a Giuseppe mia
madre, la beata Maria, affinché la custodisse fino al tempo delle nozze.
(14,5) Senza compiere alcuna cosa degna di nota, ella passò due anni in casa di lui;
(14,6) ma nel terzo anno della sua permanenza in casa di Giuseppe, cioè nel suo quattordicesimo anno di età,
costituendo con me un'unica essenza, ha partorito me sulla terra, con un mistero che nessuna creatura può
indagare e comprendere, se non io, mio Padre e lo Spirito santo…
(15, 1)… L'età, dunque, di mio padre, quel vecchio giusto, fu complessivamente di centoundici anni” 2.

Il testo non ha alcuna pretesa storica; tutte le sue informazioni mirano a promuovere il
riconoscimento della figura di Giuseppe per accreditare e diffondere il giorno della sua festa,
celebrata in Egitto fin dal quinto/sesto secolo e arrivata in Occidente più di un millennio dopo.
Anche se si volesse ritenere autentica qualche notizia, bisogna dire che è assolutamente unica e
senza possibilità di confronti3. Essa è però dettata più dal bisogno di rendere nobile la fine di
Giuseppe che da un interesse per la giovinezza di Gesù. Eppure pone una questione vera: quella
della paternità all’interno della famiglia e del rapporto che Gesù ha effettivamente avuto con loro.
Nel culto della sua ortodossia e con tutte le risorse della sua devozione, il testo riconosce che
Giuseppe è stato un vero ‘padre’ per Gesù e illustra come Gesù abbia svolto il suo dovere filiale
verso di lui. Proprio per questa verità del rapporto, Giuseppe è elogiato e associato al destino eterno
del figlio, nella forma conosciuta prima dell’evangelo, dell’ascensione alla maniera di Enoc e di
Elia (vedi cap.31 della Storia). La devozione non risolve il problema della piena paternità, lo
nasconde senza sopprimerlo.

Notizie sul Battesimo di Gesù


Alcuni testi antichi, di ambiente palestinese, riferiscono del battesimo di Gesù ed insistono
sull’imbarazzo causato dall’associazione di Gesù ai peccatori nel ricevere il battesimo per la
‘remissione dei peccati’ e sul conseguente dialogo esplicativo con Giovanni Battista. Il Vangelo di
Tommaso 104 già conteneva già un rifiuto netto di Gesù a farsi battezzare per lo stesso motivo.
Ecco il testo che Epifanio riporta dal Vangelo degli Ebioniti, nel secondo dei sette frammenti citato
da Panarion adversus omnes haereses 30,13.7-8, dove racconta:
«Narrate molte cose (il vangelo degli ebioniti), così prosegue:
"Mentre era battezzato il popolo, venne anche Gesù e fu battezzato da Giovanni. E salito che fu dall'acqua, si
aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito santo, in forma di colomba, che scese ed entrò in lui. Ed una voce disse
dal cielo: "Tu sei il mio figlio diletto. In te mi sono compiaciuto". Ed ancora: "Oggi ti ho generato". E il luogo
fu subito irradiato da una grande luce".
(Dice che) "Giovanni a questa vista gli abbia detto: "Chi sei tu?". E di nuovo una voce dal cielo a lui (rivolta,
disse): "Questo - il mio figlio diletto nel quale mi sono compiaciuto"".

2
Traduzione di L. Moraldi, Apocrifi, 324-326. Da ciò si deduce che Giuseppe, quando nacque Gesù, aveva novantatré
anni e che Gesù aveva 18 anni alla morte di lui. E’ chiaro che questi dati rispecchiano cifre simboliche o ideali.
3
Anche A. Piňero che ricostruisce la “vita di Gesù secondo i Vangeli apocrifi” (in L’altro Gesù, EDB, Bologna 1995) narra
di Gesù a 18 anni che assiste alla morte di Giuseppe; poi afferma che Gesù rimase per altri dodici anni sempre a
Nazareth (ma lo deduce solo dal silenzio delle fonti), perché occupato dalla clientela lasciata da suo padre, e a
trent’anni ed entrò nella compagnia di Giovanni Battista per manifestarsi a tutto Israele.
(Dice che) "allora Giovanni cadde ai suoi piedi e disse: "Ti supplico, Signore, battezzami tu!". Ma lui l'impedì
dicendo: "Lascia! Conviene, infatti, che si adempia ogni cosa” ». 4
Di questo testo sono caratteristici alcuni particolari scenografici, come la grande luce che irradia o il
prostrarsi di Giovanni o la doppia testimonianza della voce dal cielo. I primi elementi enfatizzano la
superiorità di Gesù su Giovanni ma risalta anche la descrizione del contatto fra Spirito e Gesù: egli
scende e lo penetra. Ciò sembra essere confacente con la posizione adozioni sta degli Ebioniti.
Infatti lo stesso Epifanio informa (sempre in Panarion 30, 16, 4-5) che essi non credevano nella
concezione verginale di Gesù e pensavano che egli fosse stato creato come un angelo e adottato solo
nella teofania battesimale.
Il secondo testo viene dal Vangelo degli Ebrei, detto da alcuni Vangelo dei Nazirei5. Girolamo dice
di averlo tradotto dall’ebraico in latino (In Matthaeum12,13) e lo cita in quattordici diversi punti
delle sue opere. E’ conosciuto e citato anche da Clemente Alessandrino, Origene, (Pseudo)Cipriano
e da altri autori. Il rapporto Spirito-Gesù acquista qui un senso nuovo. Girolamo, In Isaiam11,2,
riporta questo passaggio che informa come lo Spirito vi fosse presentato come la ‘madre’ di Gesù::
“Avvenne che, quando il Signore fu uscito dall’acqua, lo Spirito fluì su di lui e lo convocò e gli disse: ‘Figlio
mio, ti ho atteso in tutti i Profeti, finché tu sia arrivato e io riposo in te. Infatti tu sei il mio riposo, tu sei il mio
primogenito figlio, tu regnerai in eterno”.

Origene (In Johannem2,6; cf In Jeremiam 15,4) conferma il tenore del testo:


“E se qualcuno consulterà il Vangelo secondo gli Ebrei, nel quale il Salvatore in persona dice: "Poco fa mia
madre, lo Spirito Santo, mi prese per uno dei miei capelli e mi trasportò sul grande monte Tabor", si
domanderà perplesso come possa essere madre di Cristo lo Spirito Santo generato dal Verbo”6.
I Vangeli giudeo-cristiani citati presentano una difficoltà apparente: come giustificare il rapporto di
Gesù con il Battesimo di Giovanni per il perdono dei peccati; ma in realtà intendono fronteggiare
una difficoltà ben più radicale: spiegare la funzione dello Spirito, alternativa nel Battesimo a quella
attribuitagli nella concezione verginale dai Racconti dell’Infanzia di Mt e Lc. Da una parte
riflettono il forte senso del monoteismo ebraico, abbinando lo Spirito al Padre nel definirlo ‘figlio’;
dall’altra, considerato che ruah è femminile in ebraico, resistono all’idea che lo Spirito possa
sostituire il padre7. Lo Spirito è piuttosto la madre o la compagna di Gesù, in un rapporto che
rimane intimo ma che mira più a porlo accanto a lui nella esperienza del ministero che prima della
sua origine. Questa interpretazione avrà un futuro presso vari Vangeli del mondo siriaco e greco
dove avverrà una femminilizzazione dello spirito come anima e rifiuteranno l’idea di un’origine di
Gesù dallo Spirito.

Valutazione: ripensamenti sul ruolo dello Spirito


Questi pochi testi mostrano da una parte l’assenza di notizie dirette sulla giovinezza di Gesù e della
presenza delle uniche fonti evangeliche per il suo ministero pubblico, a cominciare dal Battesimo.
Eppur dimostrano l’esistenza di un bisogno irrinunciabile dei cristiani di quelle prime generazioni
di indagare sull’origine di Gesù. Centrale è la ricerca della vera paternità. Giuseppe è visto, sulla
scia dei Vangeli dell’infanzia, come il protettore del mistero più che la sua soluzione; il ruolo dello

4
L. Moraldi, Apocrifi del Nuovo Testamento, volume primo, UTET, Torino 1971, 372.
5
Sulla questione vedi J. Frey, “Die Fragmente judenchristlicher Evangelien” e i cinque contributi che seguono, in C.
Marschies – J. Schröter, Antikechristliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 2 Teilbände, Mohr Siebeck, Tübingen
2012, 560-660.
6
Le citazioni sono sempre da L. Moraldi, Apocrifi, 374.
7
E’ la spiegazione data da Girolamo In Michaeam 7,6.
Spirito è molto dibattuto. Due obiezioni vengono avanzate all’idea che Egli svolga il ruolo della
vera paternità di Gesù: la sua trascendenza divina e la sua affinità con l’eterno femmineo. La prima
qualità lo assimila al ruolo del Padre, la seconda lo spinge piuttosto verso un surrogato del ruolo
materno. Profonda è la doppia matrice di queste obiezioni: il monoteismo ebraico da una parte che
rende difficile la supposizione stessa di una scissione o distinzione in Dio e dall’altra la realtà
umana delle generazione che rende difficile l’immaginazione di una nascita senza paternità. Il
problema persisterà nel tempo fino ai nostri giorni e, fin dall’inizio, si dimostrerà come
assolutamente centrale nell’interpretazione globale della figura di Gesù Cristo.

B. La dimensione antropologica
Gli altri Vangeli apocrifi riprendono e allargano l’esigenza di insistere sulle dimensioni umane
nell’origine di Gesù, trascurate dalla tradizione canonica. Questa istanza è tanto più notevole in
quanto emerge da tante voci, che riflettono ambienti, visioni ed esperienze assai diverse nel tempo e
nello spazio.
Alcuni nodi acquistano grande rilievo all’interno degli universi apocrifi, che restano tali anche nella
ricerca di una giovinezza di Gesù che abbia una qualche verosimiglianza antropologica: il ruolo
della famiglia e della paternità in particolare, il rapporto fra Gesù e la donna, la mobilità
caratteristica di Gesù. Ognuno di questi punti trova ampio spazio negli Apocrifi, ha qualche
riscontro essenziale nei Vangeli canonici, ha dato adito a grande discussioni nei tempi recenti.

A. La paternità di Gesù
Maria occupa negli Apocrifi dell’Infanzia un ruolo di assoluta protagonista, a differenza de Vangeli
canonici e ciò avrà un grande impatto nella tradizione cristiana seguente. Ma il suo ruolo è pacifico
e stabile sia nei Vangeli che nella tradizione che segue o che accompagna. Quando viene accusata
di adulterio, essa viene spesso scusata o apertamente difesa. Invece, è intorno a lei che si dibatte
soprattutto la questione del vero padre di Gesù e della sua identità umana che ne deriva.
a) Le stimolazioni apocrife

I Vangeli apocrifi dell’Infanzia forniscono i nomi dei genitori di Gesù e degli altri membri della sua
famiglia. Il Protovangelo di Giacomo (proto perché primo ma anche perché narra la storia di Maria
prima di quella di Gesù8) allarga la storia di Maria alla sua nascita prodigiosa, alla sua infanzia ed
educazione nel Tempio, al suo matrimonio e finalmente si concentra sul concepimento verginale e
la nascita di Gesù, di cui si narrano eventi fino all’età di cinque anni. Vari altri testi, dipendenti dal
Protovangelo o dalla sua tradizione, quali l’Evangelo dell’Infanzia di Tommaso, lo Pseudo-Matteo
molti altri ancora ribadiscono e enfatizzano ancora di più, se possibile, questi aspetti fissati da una
tradizione devota assai diffusa. Particolare importanza acquista l’affermazione del concepimento
verginale ben conosciuta dai Vangeli dell’Infanzia apocrifi (noti e meno noti9) ma motivo ricorrente
in testi cristiani diversi (quali Atti di Pietro 24 e Atti di Pilato e la testimonianza di Giulio
l’Africano tramandata da Eusebio, tradizioni armene) e dall’accusa ripresa continuamente nei testi
polemici anti-cristiani (fonti rabbiniche come il Talmud e testi tradizionali ebraici come le Toledot

8
Per una presentazione del ruolo di Maria negli Apocrifi, vedi J.K. Elliot, The Apocryphal Jesus, Oxford University
Press, Oxford – New York 2006 9-18.31-50, il primo e terzo capitolo, “The Birth of Jesus” e “Jesus’ Parents”.
9
Cf J.-D. Kaestli, “Mapping an Unexplored Second Century Apocryphal Gospel. The Liber de Nativitate Salvatoris”,
in C. Clivaz et alii (eds.), Infancy Gospels. Stories and Identities, WUNT 281, Tübingen 2011 506-559.
Jeshu10 e polemisti pagani come Celso) e dall’esistenza di testimonia fra i cristiani per
rispondervi11.
La base antica di queste tradizioni è testimoniata da Celso, un alessandrino che intorno al 170-180
scrisse un libro contro i cristiani De vera Doctrina (Alēthēs Logos), conosciuto a causa della
risposta che gli dette origine nel Contra Celsum, pubblicato intorno al 248 d.C. Nel Primo Libro,
Origene riporta che Celso immagina un ebreo che conferisce direttamente con Gesù e lo accusa di
broglio circa la storia della sua nascita verginale da Maria (situazione che giustamente Origene
giudica molto curiosa e inverosimile) e che invece consisterebbe in un adulterio della madre.
L’incredibile interlocutore procede raccontando la sua versione della storia: Gesù sarebbe il frutto
dell’incontro di sua madre con il soldato romano di nome Ben Panthera e ciò avrebbe portato alla
sua espulsione dalla famiglia di suo marito carpentiere e, fuggita da lui, lo avrebbe messo al mondo
segretamente; sarebbe poi fuggita in Egitto, procurandosi da vivere filando. Là Gesù avrebbe
imparato arti magiche12.
Da una parte si ricava una chiara impressione che Celso stia parafrasando polemicamente il testo di
Matteo 1-2; d’altra sembra ben più possibile che si riferisca a una leggenda corrente fra gli ebrei.
Infatti Tertulliano nel suo De Spectaculis (scritto nel 197 d.C.) riporta l’accusa che Gesù fosse il
“figlio di una prostituta (quaestuariae filius)”, trasgressore del sabato e samaritano posseduto da un
demonio” (30,6; cf Gv 8,48). Negli Atti di Pilato del sec. IV-V, ma contenente tradizioni assai più
antiche, Gesù è esplicitamente accusato dai Sommi sacerdoti Anna e Caifa e dalla moltitudine di
varie ignominie. La prima è quella di essere illegittimo; poi di esser stato la causa della morte degli
innocenti, di esser stato portato in Egitto dai suoi genitori Giuseppe e Maria, gente senza valore”
(2,3). Ma dodici persone giuste lo difendono davanti al tribunale e testimoniano di essere stati
presenti al fidanzamento fra Giuseppe e Maria e la fuga dal paese era solo determinata dal fatto che
Maria aveva concepito – ad opera di Giuseppe – prima di venire a stare insieme. Eusebio attesta che
al suo tempo la storia di Panthera era divenuta comune sia fra ebrei che fra cristiani. Il Talmud
(b.Shabbat 104b e b.Sanhedrin 67a; 107b; b.Sotah47a; cf anche in Tosefta Hullim2.23 e) riporta
varie volte - due volte con identiche parole e altre con qualche variazione - queste accuse
riferendole ai maestri Tannaiti (70-200 d.C.) e riprese da R. Hisda (morto nel 309) che introduce un
gioco sul termine ‘Stada’ che in aramaico significa, con poche modifiche, sia ‘traviare’ che

10
Si tratta di una storia di Gesù, tradizionale nei circoli ebraici, conosciuta in varie versioni e sotto vari titoli; essa è
testimoniata da Agobardo, vescovo di Lyon già nell’826, presente in almeno dieci forme diverse, contenute in vari mss
tardo-mediovali. Il mss. più antico risale al sec. XI. Le Toledot Jeshu furono pubblicate da Johann Wagenseil nel 1681,
ad Altdorf, presso l’editore Noricorum. Si pensa che questa tradizione abbia un origine aramaica che può risalire molto
indietro nel tempo. Una presentazione assai dettagliata e informata è Ph. Alexander, “Jesus and His Mother in the
Jewish Anti-Gospel (the Toledot Yeshu)”, in C. Clivaz et alii (eds.), Infancy Gospels, 588-616.
11
Cf E. Norelli, “Les plus anciennes traditions sur la naissance de Jésus”, in C. Clivaz et alii (eds.), Infancy Gospels,
47-66.
12
Anche nel Commentario In Johannem, edito almeno un decennio prima del Contra Celsum, commentando Gv 8,41ss,
Origene sembra riflettere e controbattere le stesse accuse contro Gesù ‘nato da fornicazione’. Per un panorama completo
delle posizioni contenute nelle Toledot Jeshu vedi Van Voorst, Jesus Outside the New Testament. An Introduction to the
Ancient Evidence, Eerdmans, Grand Rapids MI – Cambridge UK 2000, che parla delle Toledot Jeshu a pag. 122-134.
Vedi anche U.U. Kaiser – J. Tropp, “Die Kindheiterzählung des Thomas”, in C. Marschies – J. Schröter, Antike
christliche Apokryphen, 2 Teilbände, che focalizzano il testo giudaico a pag. 930-942 ‘als Kommentar’ e a pag. 943-950
‘als Übersetzung’. Cf anche il già citato C. Clivaz –A. Dettwiler – L. Devillers – E. Norelli with B. Bertho, Infancy
Gospel, WUNT 281, Mohr Siebeck, Tübingen 2011.
‘prostituta’13. Origine mostra pacatamente a chi nel suo tempo seguiva queste dicerie che ‘Panthera’
non era altro che un storpiamento del termine profetico in Is 7,14 LXX: parqe,noj.
Da tutto ciò e da molte altre citazioni possibili si stabilisce che il dibattito sul concepimento
verginale è centrale nei dibattiti cristiani sia ad intra che ad extra14, anche se è relativamente
marginale nel NT. Nelle fonti extra-canoniche questo sembra essere il punto di confronto e di
divergenza massimo e decisivo. I gruppi si misurano e si distinguono, si separano e si combattono
sempre su questo punto, anche se non solo su questo e ciò subito dopo l’epoca del NT, dall’età dei
Padri apostolici del sec. II in poi.
b) I dati dei Vangeli canonici

E’ curioso che, nonostante il limitato interesse per l’origine biologica di Gesù, i Vangeli diano una
rilevanza notevole al tema della paternità di Dio. Ha il dato una qualche relazione con la
problematica della sua paternità umana? E’ la seconda che spiega la prima come compenso o
surrogato o è la prima che include e assorbe la seconda? La paternità si attua in due campi
principali: la procreazione e la educazione. Sul ruolo di Giuseppe come padre educatore non ci
sono informazioni nelle fonti antiche ma è assai verosimile. Sappiamo per sicuro che, presso gli
Ebrei, il ruolo del padre era centrale nell’educazione del figlio, appena divezzato (cf Gv 5,19 dove
è applicato al Padre celeste lo stesso rapporto educativo fra figlio e padre nella tradizione ebraica).
Stava a lui insegnargli a parlare, camminare, conoscere la storia del proprio popolo, eventualmente
insegnargli a leggere e/o trovare un maestro che lo potesse fare, iniziarlo al lavoro e alla società.
Era compito specifico del padre trovare una moglie per il proprio figlio. Proprio nulla impedisce
che Giuseppe abbia svolto esattamente questo ruolo per Gesù, finché è rimasto in vita15. Si può
supporre a buon diritto che egli ha potuto parlare di Dio come padre perché aveva sperimentato una
paternità assai fruttuosa. Il contrario gli avrebbe reso impossibile un ricorso così positivo all’idea
di padre. Può darsi che la morte precoce del padre educatore abbia in lui rafforzato
psicologicamente il ricorso alla paternità. Tutti questi elementi meritano un approfondimento.
Sul padre naturale di Gesù, le testimonianze dei Vangeli in generale sono sobrie, se non addirittura
reticenti. Si afferma che è ‘figlio di Giuseppe’ in Gv 1,45; ci si domanda se lo è in Lc 4,22 e Gv
6,42 ed è difficile stabilire se la domanda sia ironica o meno; Lc 3,23 dice che Giuseppe era
ritenuto padre di Gesù. Mc 6,3 definisce Gesù, sorprendentemente per l’uso del tempo16, ‘figlio
(te,ktwn) di Maria’. Sembra fargli eco Gv 8,41 dove Gesù è accusato di essere ‘illegittimo’.
L’assenza di ogni paternità umana e quindi il concepimento verginale di Gesù è affermato molto
chiaramente nel NT in pochi passi e due soli autori: Mt 1,16.18-25; Lc 1,26-38; 3,23; qualche altro
passo citato (come Gv 1,13 e 8,4117 o Gal 4,4) appare discutibile e qualche altro (Mc 6,3; Gal 4,4;
cf Vangelo di Tommaso 105) molto dubbio. Il resto del NT non sembra aver percezione della

13
Per tutta la materia vedi P. Schäfer, Jesus in the Talmud, Princeton University Press, Princeton NJ 2007.
14
Per una panoramica dell’ampiezza dei dibattiti cf S.C. Mimouni, “La verginité de Marie entre textes et contextes (Ier-
II-è siecles)”, in C. Clivaz et alii (eds.), Infancy Gospels, 31-46.
15
Sul ruolo del padre ebreo nell’educazione del figlio cf R. Riesner, Jesus als Lehrer, WUNT 2.7, Mohr Siebeck,
Tübingen 1981.
16
La risposta migliore alle questioni poste sia da Mc 6,3 che da Gv 8,41 sono in J. McGrath, “Was Jesus Illegitimate?
The Evidence of His Social Interactions”, Journal for the Study of the Historical Jesus, 5.1 (2007), 87-91. Gesù è
chiamato figlio di Maria in forza del contesto.
17
Gv 8,41 è stato letto già da Origene come indicazione di una polemica contro il concepimento verginale di Gesù e
così anche vari commentatori oggi: cf D.C. Harlow, “Born of Fornication”, in S.E. Meyers, Portraits of Jesus, WUNT
2.321, Mohr Siebeck, Tübingen 2012,335-353.
questione della verginità di Maria e tanto meno della verginità perpetua. Il NT parla a più riprese
della presenza di fratelli e sorelle di Gesù (Mc 3,21.31//; Mc 6,3/Mt 13,55; Gv 7, 1-10) e di
Giacomo come ‘fratello del Signore’ (Gal 1,19); di Giacomo parla anche Giuseppe Flavio - in
Antiquitates Judaicae 20,200 - e dei fratelli gli antichi scrittori cristiani. Quando si parla di fratelli
e sorelle si presume il senso più ovvio e naturale. Ma come mostra un’antichissima tradizione, i
dati possono esser interpretati in modo diverso e i fratelli/sorelle, secondo la tradizione orientale,
possono essere figli di un primo matrimonio di Giuseppe, o spiegati in senso di una parentela più
larga. Non si può dirimere la questione dei fratelli/sorelle con i soli dati del NT18.
Quando si studiano da vicino i testi di Matteo e Luca, l’affermazione del concepimento verginale
ha tre aspetti caratteristici:
- è inattesa, in quanto nessun testo ebraico né nessuna interpretazione del mondo giudaico
anche ellenista lo prevedeva o presumeva; non c’era antecedenti né aspettative né credito;
perciò la notizia non sembra costruita per scopi identificabili;
- è configurata secondo modelli dell’AT che rispecchiano situazioni simili o sono
interpretati in maniera nuova. Mt ricorre al midrash; Lc utilizza un linguaggio modellato
sulla LXX; perciò l’informazione non sembra riflettere il carattere di una esperienza vissuta
ma di un dato interpretato;
- è collaterale ai racconti dell’Infanzia e nettamente marginale nell’insieme dei vangeli di
Mt e Lc e in tutto il NT. Non è mai ripresa durante la vita pubblica e non entra nel kerygma
e nei racconti di origine apostolica alla base dei Vangeli canonici; perciò non è percepita
come una notizia fondamentale o strategica nel NT.
Il senso di questi tre aspetti considerati insieme è che il concepimento verginale non è un fatto
raccontato secondo la testimonianza dei diretti interessati – Maria o Giuseppe – e non è una verità
creata per esaltare Gesù e il suo evangelo; è bensì una notizia dedotta da segni esterni (quali lo
speciale rapporto fra Gesù e Maria o la sua indipendenza dalla famiglia), sottratta al segreto e
rimasta a lungo come un vago brusio, ripresa da alcuni circoli cristiani e interpretata alla luce del
Primo Testamento. E’ una notizia che non può mai divenire una prova, sottrarsi al suo carattere
clandestino e ad essere oggetto di tante supposizioni, verificarsi con prove oggettive per tutti
evidenti. La notizia avrà però un grande futuro!
Discussioni moderne

I dibattiti antichi sul concepimento verginale di Maria e il senso della paternità di Giuseppe hanno
echi molto vivi nei dibattiti di oggi come in quelli dei primi tempi cristiani.
a) il senso della paternità nel NT
A. van Aarde ha proposto di leggere la situazione di Gesù come “figlio senza padre” 19, una figura
lontana dal tipo ideale della società galilaica del sec. I e annoverato fra le categorie più emarginate.
Per colmare questa mancanza prima Gesù ha elaborato una figura di ‘padre celeste’ che ha supplito
al vuoto della figura paterna e ha attenuato i rischi di una formazione esclusivamente femminile,

18
Vedi l’ampio studio di J. Meier, A Marginal Jew, vol 1, 318-332.
19
Cd A. van Aarde, Fatherless in Galilee: Jesus as Child of God, Trinity Press International, 2001 e “Gesù figlio senza
padre” in W. Stegemann – B.J. Malina – G. Theissen, Il nuovo Gesù storico, Paideia, Brescia 2006 (or. ted. 2002), 133-
149.
insufficiente in una società dominata dal maschio. L’associazione poi con Giovanni Battista, che si
poneva al di fuori del Tempio e del sistema di purità che esso implicava, e il Battesimo devono
essere letti come ‘purificazione’ di Gesù per una effettiva redenzione del proprio stato di
illegittimo. Questa esperienza formante spiega anche l’attenzione di Gesù verso i peccatori e le
categorie escluse dalla società e l’affermazione di una paternità universale e terapeutica di Dio
verso tutti gli emarginati per origine, per colpa, per associazione, La tradizione di Giuseppe ‘figlio
di Giacobbe’ (cf Mt 1,16) non è attestata da nessuna fonte prima del ’70. Si può immaginare che
essa sia stata costruita da circoli cristiani sensibili alla rinascita delle tradizioni patriarcali, come è
testimoniata dal Testamento dei Dodici Patriarchi e dalla spiritualità che rappresenta, associando
la persona di Gesù che ritenevano il Cristo come Giuseppe, il Patriarca vittima e salvatore, che ha
cura dei fratelli e genera da una donna ‘impura’ e di origini straniere, Asenet, una popolazione –
dei Macariti – giudicati dagli Ebrei di sangue impuro come ‘samaritani’ che popolarono anch’essi
il centro-nord d’Israele. Anche Asenet era vergine e proprio uno di nome Giuseppe prese cura di
lei20.
Una versione diversa è fornita da D. Clapps21. Maria, fidanzata a Giuseppe, avrebbe lavorato nei
campi e come tale sarebbe stata esposta a ogni tipo di violenza o sopruso da parte del padrone.
Giuseppe non avrebbe avuto la possibilità di estrometterla; l’avrebbe sposata e accettato quello che
era il primo figlio ma senza amarlo veramente e preferendogli il secondo figlio, Giacomo, nel ruolo
di erede e responsabile con lui della famiglia. Non gli avrebbe trovato una moglie e questo
spiegherebbe il suo ruolo di celibe. Gesù avrebbe svolto il lavoro di falegname, che era tipico di
coloro che occupavano gli ultimi posti della scala sociale. In questa condizione sarebbe stato il tipo
ideale per essere attratto dai movimenti radicali, come lo fu quello di Giovanni Battista. Presso
costui avrebbe superato il complesso del padre illegittimo e, basandosi sull’adozione dell’abba’,
avrebbe scoperto una propria missione. Essa sarebbe caratterizzata da una utopia melanconica,
dove la malinconia rifletterebbe l’abbandono della casa della madre e l’utopia la riscossa per ogni
persona emarginata e umiliata.
L’esegesi femminista ha particolarmente attaccato l’idea di paternità in Gesù e sostenuto che essa
deriva per Gesù dalle strutture del sistema patriarcale palestinese e per i Vangeli specialmente dal
ruolo del pater familias romano. Ha attaccato con veemenza la posizione di J. Jeremias
sull’originalità gesuana dello abba’22 e ha lanciato una revisione radicale al ruolo del padre23. D.
Jacob-Malina è intervenuta in modo illuminante – e per me decisivo – sul senso dell’idea di padre
per Gesù. Ha notato che per Gesù Dio ha il titolo di ‘padre’ ma le caratteristiche della ‘madre’:
rinuncia al suo potere, insegue il bene dei figli fino al sacrificio del suo figlio naturale, perdona e
recupera oltre ragionevole tolleranza. Questo Padre non è padrone ma servo come Gesù, che
incarna il maschio ideale ed è l’immagine dell’equilibrio perfetto in Dio. Se Dio fosse stato solo o
principalmente ‘madre’ sarebbe mancata la struttura autoritativa e quella distintiva per dare e

20
Cf van Aarde, “Jeus’ Father. The Quest for Historical Joseph”, Hervormde Theologise Studies 54(1998), 315-333
21
D. Clapps, Jesus: A Psycological Biography, Chalice, Saint Louis, 2000. Egli è debitore di alcune supposizioni a G.
Lüdemann, Virgin Birth? The real Sory of Mary and Her Sohn Jesus, Trinity Press International, Harrisburg 1998.
22
J. Jeremias, Abba, Paideia, Brescia 1968 (or. ted. 1966) e Teologia del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1972 (in
tedesco 1971), 76-84.
23
Sulla critica femminista all’idea di ‘padre’, vedi R.S. Kraemer – M.R. D’Angelo (eds), Women and Christian
Origins, Oxford University Press, New York-Oxford 1999.
chiedere insieme, donare e attendere il contraccambio24. La rivista Semeia dedicò un numero di
approfondimento allo studio della figura di ‘padre’ nel Vangelo di Giovanni, dove essa è
preponderante25.Tutto il Vangelo presenta un superamento netto della divinità e paternità come
diritto supremo con l’affermazione di un dono che apre e riapre continuamente circuiti di
reciprocità e vicinanza: un Padre con l’interesse per i figli e il mondo come motivo dominante e il
dono come atteggiamento caratteristico. E’ un padre che: 1) trasforma il potere in auto-donazione,
2) si concede all’intimità, 3) è iconoclastico nel rinunciare al potere che opprime e iconico
nell’attirare gli altri e condividere ciò che è con tutti26.Già nel Prologo vediamo una dialettica
produttiva fra l’idea di Logos e di Dio che è totalizzante e trascendente ma che si mette in gioco
con il ‘Verbo che diviene carne’ e il ‘Padre che apre il suo seno’27.
La figura paterna è tipica di Gesù anche negli altri Vangeli. In Mt l’epiteto ‘padre’ ritorna tante
volte28 ed è il punto di equilibrio fra le esigenze della ‘giustizia superiore’ e quelle della
provvidenza e della cura degli ultimi (cf il significativo cap. 18), fra lo spazio personale e quello
comunitario (cf Mt 6). Se agli studi attuali non è più lecito dire che solo Gesù ha parlato di Dio in
questi termini, si può affermare che soprattutto Gesù lo ha fatto.
Per Gesù il Padre non è né una figura oppressiva né la causa di diminuzione della sua autonomia e
responsabilità. Gesù orienta tutto al Padre perché il Padre lo attrae e lo convince. Liberamente egli
si dà l’ideale di ‘fare in tutto il volere del Padre’; per lui significativamente ‘volere’ suo e ‘dovere’
(= il volere del Padre) si identificano. Solo nel Getsemani si crea per un momento una crepa fra
volere del Padre e volere del Figlio, ma Gesù la ricuce immediatamente sposando il volere del
Padre e anteponendolo al proprio. Egli ha un rapporto per certi versi esclusivo con lui per cui
ricorre sovente in Mt e Gv l’espressione ‘Padre vostro’ distinta da ‘Padre mio’; ma ha anche valore
inclusivo come mostra mirabilmente il ‘PADRE NOSTRO’.
Con molta verosimiglianza, si può sostenere che la figura di Giuseppe ha permesso a Gesù di
comprendere la paternità di Dio e la sua sparizione precoce di intensificarlo ancora di più. Nella
paternità divina Gesù ha trovato la forza della sua autonomia e della direzione del suo agire ed
essere per il mondo.
b) la questione del concepimento straordinario di Gesù
Molti studiosi hanno emarginato la questione dell’origine misteriosa di Gesù sia considerandola
mitica o volutamente inventata dai cristiani sia giudicandola non pertinente per una ricostruzione
storica. Ma, a causa della preponderante attestazione extra-canonica, alcuni studiosi hanno cercato
di approfondire e interpretare i dati e la questione.

24
D. Jacob-Malina, “Gender, Power, and Jesus’ identity in the Gospels”, Biblical Theology Bulletin 24(4.1994, 158-
166.
25
Semeia 85 (1999), “God the Father in the Gospel of John”, A. Reinahartz (ed.) con dodici interventi in 202 pagine.
26
Cf D.A. Lee, “The Symbol of Divine Fatherhood”, ibidem, 177-187.
27
Così in un importante articolo W.H. Kelber, “In the Beginning Were the Word: John 1:1-18. The Apotheosis of the
Narrative Displacement of the Logos”, AAR LVIII (1990), 69-98.
28
Ecco i dati: nel NT ‘padre’ è riferito 250 a Dio: Gv 136, 63 Mt, 19 Mc, 56 Lc; nei detti di Gesù si parla di Dio come
‘padre’ 3x in Mc, 10x in Lc, 37x in Mt, 100x in Gv. Ciò significa che per 2/3 il titolo appare sulla bocca di Gesù.
Jane Scarbert, The Illegitimacy of Jesus29, sostiene che dietro il racconto del concepimento
verginale di Maria sta la vicenda di una violenza: un soldato è l’autore di ciò (da chiamare
Panthera o Sadda o in qualsiasi altro nome) e i cristiani – o la parte maschilista emergente di essi –
per dare una veste alle loro origini hanno trasformato questo dramma in un mito. L’autrice legge
questa realtà nell’incertezza delle tradizioni antiche, che rivelano l’interpretazione solo di una parte
dei cristiani e delle loro comunità; vi vede il rischioso tentativo di negare la umanità di Gesù e la
mitopoiesi della Madre Dea; vi vede l’uso scoperto delle autorità cattoliche di mantenere il primato
del maschio, celibe sulle donne oppresse e represse. Essa legge l’indagine critica della natività e la
reazione contraria di R.E. Brown come il segno di un imbarazzo suo e delle fonti e legge le
reazioni apertamente contrarie al suo punto di vista come chiusure patriarcali e maschiliste o
addirittura un ‘backslash’.
Bruce Chilton ha proposto un’altra interpretazione delle origini ‘irregolari’ di Gesù30. Essa avrebbe
concepito da Giuseppe, suo fidanzato, prima di ‘venire ad abitare insieme’ (cf Mt 1,18). Per evitare
il sospetto di sospetta paternità e la conseguente vergogna, Maria si trasferì nel villaggio del padre
di suo figlio. Giuseppe era di Betlemme di Neftali in Galilea31ma, dovendo restituire le proprietà
alla famiglia della prima moglie, dovette lasciare il villaggio e tornare di casa nel villaggio della
nuova giovane moglie con il piccolo e altri due figli dal primo matrimonio, Giacomo e Joses; altri
due figli da Maria – Giuda e Simeone (cf Mc 6,3) - sarebbe venuti in seguito. Gesù però, a causa
delle sue dubbie origini, aveva acquisito lo statuto di mamzer, illegittimo. Come tale egli era escluso
dalla sinagoga e dalla vita sociale del villaggio (cf Deut 23,3), non era tenuto agli obblighi familiari,
viveva ai suoi margini. Ciò fa capire che egli si è mosso sovente fuori del suo ambiente come
marginale e irregolare; ciò spiega il suo statuto di anti-conformista, la sua straordinaria
concentrazione in Dio come abba’ e la sua facilità di relazioni con tutti, estranei compresi.

c) valutazioni globali
Potrei citare altre ipotesi per una lettura storico-teologica dell’origine di Gesù32. Questi esempi
mostrano qual è la prima scelta da fare: accettare l’imbarazzante situazione delle origini o liquidarla
come insignificante o devota? La prima scelta sembra quella più rispondente alle questioni poste fin
dall’inizio, anche se impone la ricerca faticosa di una interpretazione accettabile sia per il rispetto
delle fonti che per le esigenze della ricerca.
S. Mc Knights e J. McGrath33 hanno studiato le proposte fatte sulla illegittimità di Gesù e vi hanno
opposto un’obiezione di fondo: Gesù non è stato ritenuto un irregolare per nascita perché ciò
avrebbe compromesso del tutto il suo inserimento sociale come Maestro e, in particolare, avrebbe
annullato lo scandalo della sua frequentazione dei peccatori ed emarginati, in quanto sarebbe stato

29
La prima edizione è di Harper and Row, San Francisco 1987 con il sottotitolo A Feminist Theological Interpretation
of the Infancy Narratives; la 20. Edizione ‘expanded’ con contributi di D:T. Landry and F. Reilly è della Sheffield
Phoenix Press del 2006.
30
B. Chilton, Rabbi Jesus. An intimate biography, Doubleday, New York… 2000.
31
Esiste un tale villaggio secondo fonti talmudiche ed è stato recentemente scavato e gli scavi hanno effettivamente
mostrato che nel 1° sec. era già abitato.
32
Si può citare, per esempio, M. Sawicki, Crossing Galilee, Trinity Press, Harrisburg PA 2000; R.J. Miller, Born
Divine, Polebridge Press, Santa Rosa CA 2003.
33
S. McKnight, “Calling Jesus Mamzer”, Journal for the Study of the Historical Jesus 1.1 (2003), 73-103; J. McGrath,
“Was Jesus Illegitimate? The Evidence of His Social Interactions”, Ibidem5.1 (2007), 81-100.
uno di loro. Basandosi sugli studi sulla tolleranza degli irregolari nella società giudaica34, essi
affermano che la notizia pubblica di un’origine illegittima avrebbe pregiudicato e reso impossibile
la missione di Gesù nel suo mondo. Egli è accusato di molte cose ma mai viene rifiutato per la sua
origine disonorevole. Meriti acquisiti o cambiamento di luogo non avrebbero mai annullato la
macchia. Allusioni come quella in Mc 6,3 dove Gesù è definito con il nome della madre “Figlio di
Maria”, o la più polemica supposizione in Gv 8,41, sono scartate come determinate dal contesto e
spiegate in altro modo. McGrath considera anche l’accusa di illegittimità, tradizionale
dell’ebraismo, come rilettura polemica dipendente da Mt 1 e Mt 1 come mito cristologico.
La considerazione dell’onore è stata certamente decisiva per la possibilità stessa di un qualsiasi
ruolo sociale per Gesù e quindi l’accusa di illegittimità non è stata conosciuta a suo tempo;
considero però frettolosa ridurre le accuse di illegittimità a una semplice polemica dall’esterno e le
notizie di Mt e Lc sul concepimento verginale come un semplice theologumenon. Già R.E. Brown
faceva notare che non esistono modelli vetero-testamentari che richiedessero l’invenzione di tale
dato35 e che Mt e Lc riflettono tradizioni totalmente indipendenti. La spiegazione migliore della
globalità dei dati a disposizione rimane quella di pensare che la notizia di un’origine misteriosa – e
non necessariamente infamante – sia stata conosciuta – e non necessariamente fabbricata – dopo la
vita di Gesù, prima in ambienti cristiani e poi, come possibile ritorsione, dagli ebrei e pagani.
L’ipotesi migliore è quella che vede nel parentato il portatore di voci mormorate che hanno
raggiunto prima Gesù e poi gli altri molto dopo.

C. Alla ricerca dell’eterno femminino: il celibato in questione

Nessuna fonte storicamente attendibile parla né del matrimonio né del celibato di Gesù. Quindi le
due possibilità rimangono aperte ma il cumulo di deduzioni possibili per la seconda possibilità è
talmente rilevante da condurci vicino a una certezza storica36. Ma dibattito c’è stato e soprattutto si
è acceso nei nostri tempi.

Le stimolazioni apocrife
Maria Maddalena svolge negli apocrifi un ruolo notevole e, se le informazioni offerte non hanno
una base documentaria sostenibile, eppure, per quei giochi per cui la verità emerge anche
dall’ignoranza, questo ruolo ha motivate possibilità di essere più vicino alla realtà storica dei
documenti più antichi e di rispecchiare il ruolo preminente che la storica Maria Maddalena ha
effettivamente svolto.
Di lei parlano gli scritti più antichi quali la versione etiopica della Epistula Apostolorum e il
Vangelo di Pietro, ma sono soprattutto gli scritti di area gnostica a parlare di Maria. Pur
interessandosi al solo Gesù Risorto rilanciano la questione notevole del suo rapporto con questa
donna, non solo come discepola ma anche come amica e compagna. Il più antico fra i Vangeli
apocrifi, il Vangelo di Tommaso, menziona Maria Maddalena: al logion 21 mentre essa interroga
Gesù circa i suoi discepoli; nel finale logion 114 quando, su domanda di Pietro, Gesù promuove il

34
Vedi, ad esempio, E. Adler Godfriend, “Adultery” in Anchor Bible Dictionary e Meir Bar-Ilan, ‘The Attitude towards
Mamzerim in Jewish Society in Antiquity’, Jewish History 14 (2000), pp. 125-70.
35
Birth of the Messiah, Doubleday, New York .. 1993, 161.
36
Vedi l’ampia trattazione di J. Meier, A Marginal Jew, vol. 1: The Roots of the Problem and the Person, Doubleday,
New York… 1991, 332-345.
ruolo speciale di Maria Maddalena ma solo attraverso una misteriosa androgenia. Il Dialogo del
Salvatore 53 la presenta come l’esempio più avanzato di iniziazione gnostica, superiore ai due
apostoli campioni dello scritto, Giuda e Matteo; così in Pistis Sophia 19 le viene attribuita una
conoscenza superiore ed è chiamata con il nome sommo di ‘pleroma dei pleromi’37.
Due Vangeli intendono il particolare rapporto fra Gesù e Maria Maddalena in senso affettivo,
sessuale e sponsale. Pur rimanendo in un clima di esaltazione della dottrina e delle realtà spirituali
connesse, i riferimenti risultano piuttosto trasparenti per essere ignorati.
Il Vangelo di Maria38 è un vangelo antico (databile nella prima metà o tutt’al più nella seconda del
sec. II); è contenuto in due papiri assai antichi (Boedmer 463 e Oxirinco 3525) e solo parzialmente
da uno più recente (Berolensis 8502, cioè di Berlino). E’ considerato parte della produzione
gnostica ma recentemente si cerca piuttosto di collegarlo a correnti mistiche ed encratiche pre-
gnostiche o comunque non riconducibili esclusivamente allo gnosticismo. Il rapporto Maria
Maddalena/Pietro è piuttosto conflittuale, come già risulta dal Vangelo di Tommaso e dalla Pistis
Sophia e dal Vangelo degli Egiziani. Dietro a un conflitto così accentuato, molti vi leggono una
tensione nella chiesa degli inizi fra ortodossia tradizionale e nuovi gruppi innovatori.
In due passaggi del vangelo di Maria si parla del rapporto fra Gesù e la Maddalena:
Pietro disse a Maria: "Sorella, noi sappiamo che il Salvatore ti amava più delle altre donne. Comunicaci le
parole del Salvatore che tu ricordi, quelle che tu conosci, ma non noi; quelle che noi non abbiamo neppure
udito". Maria rispose e disse: "Quello che a voi è nascosto, io ve lo comunicherò".
… Riguardo a queste stesse cose parlò anche Pietro. Egli li interrogò in merito al Salvatore: "Ha egli forse
parlato realmente in segreto e non apertamente a una donna, senza che noi lo sapessimo? Ci dobbiamo
ricredere tutti e ascoltare lei? Forse egli l'ha anteposta a noi?",
Maria allora pianse e disse a Pietro: "Pietro, fratello mio, che cosa credi dunque? Credi tu che io l'abbia
inventato in cuor mio, o che io menta riguardo al Salvatore?
Levi replicò a Pietro dicendo: "Tu sei sempre irruente, Pietro! Ora io vedo che ti scagli contro la donna come
fanno gli avversari. Se il Salvatore l'ha resa degna, chi sei tu che la respingi? Non v'è dubbio, il Salvatore la
conosce bene. Per questo amava lei più di noi. Dobbiamo piuttosto vergognarci, rivestirci dell'uomo perfetto,
formarci come egli ci ha ordinato, e annunziare il Vangelo senza emanare né un ulteriore comandamento, né
un'ulteriore legge, all'infuori di quanto ci disse il Salvatore".
Questo testo è interpretato da alcuni come la formazione della sizigie o coppia gnostica, una delle
trenta che formano il sistema cosmico, dove il principio femminile agisce accanto a quello maschile
per formarlo e limitarlo. Altri pensano che il testo rifletta una presenza femminile influente nella
chiesa, che è combattuta dai maschi, che mirano all’esclusività del comando. Si deve ricordare che
Celso accusa i cristiani screditati perché sono guidati da donne e che Origene controbatteva che ciò
non era vero.
Il Vangelo di Filippo ha avuto recentemente la sua notorietà. E’ conosciuto grazie alle scoperte di
Nag-Hammadi del 1945, presente in unico manoscritto in copto, quasi per intero, si suppone.
Rispecchia la dottrina dello gnostico Valentino, attivo a Roma prima del 150 d.C., ma con qualche
evoluzione. E’ un testo per iniziati – chiamati ‘gentili’ – distinti dagli ‘ebrei’ – quelli delle antiche

37
Su Maria Maddalena molti sono gli studirecenti: vedi C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, D’Auria, Napoli
1991; R. Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels, Eerdmans, Grand Rapids MI 2002;
B.D. Chilton, Mary Magdalene: A Biography, Doubleday, New York 2005. B.D. Ehrman, Peter, Paul and Mary
Magdalene: The Followers of Jesus in History and Legend, Oxford University Press, Oxford – New York 2006.
38
Vedi testo e commento di J. Hartenstein, in C. Marschies – J. Schröter, Antike christliche Apokryphen, Teilband 2,
1208-1216 e il commento di E.A. De Boer, in J. Frey – J. Schröter, Jesus in Apokryphen, 315-338; cf anche M.M.
Meyer – E. de Broer, The Gospels of Mary: The Secret Tradition of Mary Magdalene, the Companion of Jesus, Harper
Collins, San Francisco 2004.
tradizioni apostoliche palestinesi. Si suppone che l’originale fosse in greco ma alcune etimologie
fanno riferimento al siriaco39. K.L. King lo ha letto recentemente come testimone di tematiche e
visioni presenti all’interno del cristianesimo primitivo e della sua viva teologia piuttosto che voce
che riflette questioni settarie per pochi inizati40. Altri studi però affermano sia la polisemia che la
omologazione dei ruoli descritti nel Vangelo di Filippo alla simbologia di una certa tradizione, per
cui paternità, generazione, sponsalità vanno letti, con l’ausilio del Modello Cognitivo e della stretta
intertestualità, come registri del livello simbolico di una certa tradizione ecclesiale o monastica41.
Il testo contiene 17 detti del Signore (nel totale dei 127 paragrafi) in cui si parla di riti sacramentali
(battesimo, crisma, eucaristia) e anche di una misteriosa ‘camera nuziale’, sacramento considerato
importante perché Cristo è venuto per fare di nuovo unità fra uomo e donna e ricondurli all’unità
originaria, da cui si sono separati. Attraverso la loro unione avviene anche la riconciliazione della
terra con la sfera celeste.
Riporto quattro brani, due che riguardano il rapporto Maddalena/Gesù e due il rapporto uomo/donna
nella camera nuziale. Ecco i due testi sul rapporto fra Maria Maddalena e Gesù:
32.) Erano tre (Marie), che andavano sempre con il Signore: sua madre Maria, sua sorella, e la Maddalena, che
è detta sua consorte. Infatti era "Maria": sua sorella, sua madre e la sua consorte.
54.) Il Signore entrò nella tintoria di Levi. Prese settantadue colori e li versò nella tinozza. Li tirò fuori tutti
bianchi e disse: "È cosi, invero, che il Figlio dell'uomo è venuto come tintore (lavaggio battesimale).
55.) La Sofia, che è chiamata sterile, è la madre degli angeli. La consorte di Cristo è Maria Maddalena. Il
Signore amava Maria più di tutti i discepoli e la baciava spesso sulla bocca. Gli altri discepoli allora dissero:
"Perché ami lei più di tutti noi? "Il Salvatore rispose e disse loro: "Perché, non amo voi tutti come lei?
E’ possibile che qui l’autore voglia riferire un supposto rapporto fisico fra Gesù e Maria Maddalena,
anche se il testo sembra giocare sui doppi sensi. Infatti appena il riferimento all’unione carnale
appare evidente, subito l’autore interviene per trasformarlo in un simbolo di iniziazione. Maria è ‘la
consorte di Gesù’, forse intesa in senso storico ma qui privilegiata nel senso soprattutto di persona
iniziata che aderisce alla sua dottrina mistica. Il linguaggio usato, all’opposto che nei Vangeli
dell’Infanzia, intende volutamente rimanere oscuro per illuminare chi è nel cammino e rimanere
oscuro per gli altri.
Seguono i due testi significativi della ‘camera nuziale”:
61.) Tra gli spiriti impuri ve ne sono di maschili e di femminili. I maschili sono quelli che si congiungono alle
anime che abitano in un corpo di femmina; i femminili sono quelli che si congiungono alle anime che sono in
un corpo di uomo. Perché essi sono separati. E nessuno potrà loro sfuggire, quando essi lo posseggono, a meno
che egli non riceva un potere maschile o femminile, cioè di sposo o di sposa. Ora, questo lo riceve in immagine
dalla camera nuziale. Quando le femmine sciocche vedono un maschio seduto da solo, balzano su di lui,

39
Una edizione critica, un’ampia presentazione e dettagliato commento si trovano nelle opere citate sopra per gli altri
testi. In più vedi H.-M. Schenke, Das Philippus-Evangelium Nag-Hammadi-Codex II,3). Neu herausgeben, übersetzen
und erklärt, Texte und Untersuchungen 143, Akademie, Berlin 1997.
40
K.L. King, “The Place of the Gospel of Philippi in the Context of Early Christian Claims about Jesus’ Marital
Status”, HTR 59(2013) 565-587. La King fa notare con forza che, citando E. Thomassen (The Spiritual Seed: The
Church of the ‘Valentians’, NHMS 60, Brill, Leiden – Boston 2006 e vari articoli apparsi in opere collettive in NHMS),
il Vangelo di Filippo vede le realtà fisiche come simbolo e via verso le realtà divine; quindi non si può opporre le une
alle altre ma piuttosto disporle su uno stesso cammino in progressione. Il matrimonio fra Gesù e Maria Maddalena è
inteso quindi in senso storico ma non fine a se stesso, anzi capace di una sua perfetta proiezione nell’unità divina, e
come tale esempio e modello di ogni iniziazione alla vita delle realtà spirituali.
41
Vedi l’ampio studio di H. Lundhaug, Images of Rebirth. Cognitive Poetics and Transformational Soteriology in the
Gospel of Philip and the Exegesis of the Soul, NHMS (= Nag-Hammadi and Manichean Studies) 73, Brill, Leiden –
Boston 2010. L’autore connette le scene del bacio con la ‘femminizzazione dell’anima’ già compiuta nell’Esegesi
dell’Anima, sesto trattato del Codice II di Nag-Hammadi. Sia l’Esegesi che il Vangelo di Filippo, secondo questo
autore, sono coerenti con idee e clima che hanno corso nella chiesa in Egitto dal sec. IV in poi.
scherzano con lui e lo seducono. Ugualmente gli uomini sciocchi, quando vedono una bella donna seduta da
sola, la lusingano e le fanno pressione, perché desiderano possederla. Ma se essi vedono un uomo con la
moglie, seduti vicino, le femmine non possono andare dall'uomo e gli uomini non possono andare dalla
femmina. La stessa cosa è, se l'immagine e l'angelo si uniscono insieme (innalzamento spirituale): non c'è
alcuna possibilità di andare verso l'uomo o verso la donna. Colui che esce dal mondo non può più essere
trattenuto, per essere stato nel mondo. È manifesto che egli si è elevato al di sopra dei desideri, della morte e
della paura. Egli è il signore della natura, egli è superiore alla gelosia. Ma se queste cose ci sono, lo
posseggono e lo soffocano. E come potrà essere in grado di sfuggire loro? Spesso vengono di quelli che
dicono: " Noi siamo credenti " per sfuggire agli spiriti impuri e ai demoni. Perché, se avessero ricevuto lo
spirito santo, non ci sarebbero stati spiriti impuri che si congiungessero con loro.
62.) Non temere la carne e non amarla. Se la temi, essa ti dominerà. Se l'ami, essa ti divorerà e ti soffocherà.
82.) Se è possibile riferire un mistero: il Padre del Tutto si è unito alla Vergine che è discesa e quel giorno un
fuoco lo ha illuminato. Esso ha rivelato la grande camera nuziale. Per questo il suo corpo, che è venuto
nell'esistenza in quel giorno, è venuto dalla camera nuziale, come quello che è stato generato dallo Sposo e
dalla Sposa. Così, grazie a questi, Gesù ha ristabilito il Tutto in essa. Ed è inevitabile che ogni discepolo entri
nella sua Quiete.
83.) Adamo è stato fatto da due vergini: lo spirito e la terra vergine. Per questo motivo, Cristo è stato generato
da una vergine: per riparare alla caduta che è avvenuta alle origini.
Il primo testo sopra è una riflessione realistica sulla sessualità umana e l’equilibrio necessario per
gestirla al meglio delle possibilità. C’è però anche l’affermazione di un altro stato di vita che
prescinda del tutto dalla sessualità, che permette di non temerla e di superarla ‘nello spirito santo’.
Il secondo parla della camera nuziale, come tanti altri testi, come luogo di una illuminazione e di un
ritorno alle origini, luogo di quiete e superamento della divisione sessuale. La camera nuziale deve
essere intesa come un rito e una esperienza di iniziazione individuale e non un’attività connessa con
l’esercizio della sessualità42.
La presentazione del rapporto Gesù/Maria Maddalena, in senso prevalentemente fisico, cozza con il
carattere iniziatico della camera nuziale, ma non può essere del tutto estromesso, data l’ampia
polisemia della dottrina sul corpo umano. In ogni modo, il problema del rapporto di Gesù con l’altro
sesso è posto, anche se è difficile ricavare qualche informazione di carattere storico dagli scritti
apocrifi e gnostici.

a) I dati dei Vangeli canonici

Nel NT non si parla mai di una compagna o sposa di Gesù. Non sono mai menzionati dei figli e
quando si parla della sua famiglia, si intende sempre quella di origine. Ciò potrebbe esser causato da
un eventuale abbandono o rinnegamento ma ciò sarebbe stato un argomento troppo utile ai suoi
avversari, a cui mai di fatto ricorrono. Gesù ha vissuto gli anni della vita pubblica, testimoniati dalle
fonti, come se non avesse famiglia; in più ha insegnato il celibato in termini di esperienza
conosciuta e non solo teorica43.
Mt 19,11-12 è l’unico testo in cui Gesù raccomanda esplicitamente il celibato ma esistono altri testi
dove ciò è presupposto o conseguente (cf Lc 14,26; Mc 3,33//; per alcuni anche Mc 9,43/Mt 5,30).
Il discorso sul celibato segue la reazione amara dei discepoli sul matrimonio considerato da Gesù
adesso, nel regno, indissolubile come lo era in origine. Gesù afferma quattro aspetti fondamentali
del celibato: c’è spazio per esso (nota il verbo cwre,w), ognuno deve sceglierselo personalmente (il

42
K.L. King, “The Place of the Gospel of Philippi”, 387, sostiene che la “camera nuziale”, essendo un rito individuale di
iniziazione, va inteso in senso solo simbolico-iniziatico.
43
Per una panoramica sul tema vedi E. Philips, Was Jesus Married? The Distortion of Sexuality in the Christian
Tradition, Harper and Row, New York 1970; J.P. Meier, A Marginal Jew, vol I 332-345.
neologismo euvno,cisan evatou,j), è in vista del Regno (dia. th.n baislei,an tw/n ouvranw/n); non
tutti possono capirlo (o͑ duna,moj cwrei/n cwrei,to). Gesù passa dal vantaggio alla possibilità, dalla
predisposizione alla scelta, dal riferimento alla propria umanità all’obiettivo superiore del Regno.
Nuova capacità, nuovo orientamento, nuova decisione, dunque. Il testo sembra essere anche la
memoria di una delle scelte più significative di Gesù: anticonformismo, progetto, dedizione.
Questa è un’interpretazione meramente spirituale. Bisogna aggiungervi aspetti sociali determinanti:
 Gesù si muove all’interno di una cultura non basata sull’individualismo esasperato ma sulla
personalità diadica, in cui il senso dell’appartenenza prevale sui diritti e i gusti personali.
Procreare è una risorsa e una necessità della famiglia per mantenersi ed espandersi nei suoi
compiti.
 La sessualità e l’amore sono intesi in funzione di ruoli prevalentemente sociali; servono a
mantenere le gerarchie e a promuovere l’onore dell’intera famiglia.
 Essa serve anche e soprattutto per sostenere la divisione degli spazi e dei ruoli fra maschi e
femmine e per fissare i diritti dei maschi sulle donne e sui figli44.

In questo contesto le scelte compiute da Gesù hanno un significato più concreto: sono una forte
spinta al rinnovamento della famiglia e una critica al ruolo del maschio in quel contesto
tradizionale. Ciò è confermato dalla presenza di un certo numero di donne fra i discepoli, a titolo
personale; dalla scelta del vocabolario dell’eunuco, ripugnante per la mentalità maschilista; dalla
mancanza di una esortazione ascetica, che alla fine mira solo a rafforzare il predominio del padre
padrone45. La posizione generale sulla famiglia che risulta dai Vangeli – e dall’intero NT - è
piuttosto centrata sul contributo di celibatari, vede Gesù in contrasto con la sua appartenenza di
origine, chiede spesso un distacco46, mira a una solidarietà dove i rapporti sono ricreati su una base
volontaria e non più naturale47.
Mc 12,18-27 (/Mt 22-23-33/Lc 20,27-38) fissa un altro parametro nella visione globale di Gesù
sulla sessualità. Al v. 25 è affermato esplicitamente che nella vita futura non ci saranno nozze e
quindi esercizio della sessualità genitale perché ‘saremo come angeli di Dio’. Questo dato è comune
a vari gruppi nell’ebraismo del sec. 148. Superata il momento e il dominio della morte, l’umanità
non ha più bisogno di procreazione e gli individui sono uniti e integrati in modo assai più radicale
che con l’unione sessuale. Il testo asserisce anche qualcosa di più importante: la realtà umana
sostanziale può prescindere dall’esercizio della sessualità perché nel momento della sua pienezza
essa sarà abolita. Una donna varrà per se stessa e non in funzione degli uomini a cui è stata legata e
da cui sono dipesi il suo ruolo e la sua vita; i mariti non avranno più bisogno di sopravvivere nella
prole perché essi stessi vivranno. Da questa intuizione evangelica deriva la vocazione monastica che
vuole interpretare lo stato finale della pienezza umana più che la rinuncia a una realtà del mondo.
44
Su questa materia vedi i tanti contributi del Context Group: vedi, ad esempio, B.J.Malina, The Social World of Jesus
and the Gospel, Routledge, London – New York 1996 e B.J. Malina – R. L. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on
the Synoptic Gospels, Fortress, Minneapolis MN 1992.
45
Le osservazioni di H. Moxes, Putting Jesus in His Place, Westminster John Knox, Louisville – London 2003, specie
capp. 4-5, pg.72-107, sono illuminanti e stimolanti.
46
La posizione di Gesù sulla famiglia è assai studiata. Il contesto sociale e familiare è presentato in K.C. Hanson – D.E.
Oakman, Palestine in the Time of Jesus, Fortress, Minneapolis MN, 1998, 19-62.
47
Interessante lo studio antropologico sul percorso dalla famiglia lasciata e quella ricreata in A. destro – M. Pesce,
L’uomo Gesù, Mondadori, Milano 2008, 42-58.
48
Vedi i testi citati da D.C. Allison, Jesus of Nazareth Millenarian Prophet, Westminster John Knox, Louisville KT
2000, 177-178.
Si tratta di due soli testi sinottici sufficienti per creare il valore e il limite della sessualità nel quadro
della visione globale dell’evangelo. Il valore è nell’unità e fecondità della coppia, il limite è
nell’esercizio della sessualità genitale che è legato alla procreazione e alla mortalità.
c) Discussioni moderne

La questione del celibato di Gesù è oggi rilevante in sé e per il celibato ecclesiastico. Da una parte
c’è la convinzione che la sessualità sia parte costitutiva dell’essere umano, senza la quale l’uomo è
monco; il diritto al suo esercizio è considerato ontologicamente precedente e preponderante rispetto
a ogni divieto e regolamentazione sociale; dall’altra è un dato accertato che più o meno tutte le
grandi religioni storiche, compreso il giudaismo e il paganesimo antico, regolavano la sessualità e
sovente onoravano il celibato. Il conflitto di esperienze contrastanti è acuito dal considerare la
dottrina cristiana sulla sessualità come uno dei fallimenti storici per tutte le sofferenze, le distorsioni
e le ipocrisie che ha causato, ma ciò nel momento stesso in cui l’ideale della sessualità libera
conosce un fallimento clamoroso nell’esperienza di milioni di uomini e donne del nostro tempo. E’
inevitabile ricominciare da Gesù di Nazareth e cercare nuovi sensi nella sua posizione a riguardo e
nuova ispirazione.
D. Allison ha dedicato un capitolo importante al celibato di Gesù e il titolo adottato è tutto un
programma: “Jesus as Millenarian Ascetic. Deleting a Consensus”49: con la prima frase indica la
ragione della scelta celibataria di Gesù, con la seconda intende sfidare il consenso sul rifiuto
dominante di considerare Gesù celibe. In un primo paragrafo, egli tratta del desiderio sessuale nella
tradizione di Gesù e studia quattro testi pertinenti: Mt 19,1-12; 5,27-28 e Mc 12,18-27 e 9,42-48.
Arriva alla conclusione che la tradizione e Gesù stesso hanno inteso mettere limiti al desiderio e
dare l’idea che la vita umana, restaurata pienamente nella risurrezione, non comprende la sessualità
(vedi Mc 12,25). Il motivo è invariabilmente l’orientamento escatologico, come conferma anche
1Cor 7,25-32. L’associazione celibato/escatologia non è affatto anomala; compare anche per
Giovanni Battista e in Qumran. Numerose le testimonianze della rinuncia, almeno momentanea, per
preparare esperienze di visione in Dan 9,3 e in molti scritti intertestamentari (cf Ap 14,4). Vari
scritti rabbini testimoniano la tendenza all’ascetismo e la messa in guardia dal desiderio sessuale50.
Allison quindi elenca tre motivi per illustrare il senso dell’ascetismo, di cui il celibato era parte:
come dedicazione a una missione escatologica, come distanza dal presente ordine del mondo, come
persuasione retorica, come segno di giudizio e escatologia realizzata. Egli risponde poi alle
obiezioni più spesso avanzate contro l’interpretazione ascetica di Gesù (Gesù non digiunava come
Giovanni Battista, non negava la bontà del mondo, era in compagnia delle donne, le richieste più
esigenti erano dirette solo a pochi) facendo notare che la prassi universale di Gesù è marcata da forti
rinunce (al denaro, alla casa, persino alla difesa di se stessi) e la difficoltà a definire Gesù ascetico
sono tutte da parte della mentalità attuale più che nella sua realtà storica.
H. Moxnes ha dedicato una parte importante di un suo libro51 a studiare il ruolo di Gesù nello
spazio e la sua posizione originale nei confronti dei ruoli sessuali definiti nel suo tempo. Invece di

49
D.C. Allison, Jesus of Nazareth Millenarian Prophet, Fortress, Minnepaolis MN 1998; il cap. 3 sul celibato va da
pag. 172 a pag. 219.
50
Notevole è la citazione a pag. 200 in D. Allison, Millenarian Prophet, presa da D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and
the Politics of Identity, University of California, Berkeley 1994, 119: “For Israel by the first century sexuality has
become anxiety-ridden and guilty as well. Many Jews of the first century had a sense that they were commanded by God
to do that which God himself considered sinful”!
51
H. Moxnes, Putting Jesus in His Place, Westminster John Knox, Louisville KT, 203, specialmente 72-107.
riassumere il suo discorso, mi soffermo su tre categorie rilevanti che egli vi introduce. La
dislocazione focalizza la scelta di Gesù di lasciare la casa, sorgente di sussistenza e identità, e
andare in altro luogo, creare una via, che non è un non-luogo ma la causa di una nuova identità e
associazione. Per la prima volta, l’identità viene dal movimento, da una associazione scelta,
dall’assenza di un padre, che non è una mancanza ma una possibilità. Ascetismo è ridefinito come
distacco dal vecchio ambiente per una soggettività nuova, per differenti relazioni sociali, per un
universo simbolico alternativo; è fatto di rinunce ma soprattutto di una conversione della mente che
abbandona vecchie strutture, fra cui quella del ruolo maschile dominante, e ne costruisce di nuove.
Gesù ridefinisce l’eunuco non più come ‘mezz’uomo’ o ‘castrato’ ma ‘uomini di frontiera’ che sono
una minaccia per ogni divisione fra maschio e femmina, fra sacro e profano, fra ascetismo e
edonismo. L’ideale cristiano del celibato ha inteso di fatto costruire questo nuovo spazio fra le righe
e costituire non una umanità monca ma una nuova umanità. L’invito alla castrazione in Mt 19 può
essere l’assunzione di una accusa infamante trasformata in un nuovo programma interpretandolo
non solo fisicamente o solo simbolicamente bensì socialmente, come critica radicale all’uomo
‘reale’, come effettivamente vissuto e percepito, alla sua sessualità, al suo potere, al suo ruolo di
marito e padre. Mt 19 diviene allora il manifesto del superamento delle categorie patriarcali e del
ruolo maschile come ruolo di comando; anche alla struttura maschile e femminile che per l’autore
sono culturalmente prodotte. Una controprova si ha nella benedizione dei piccoli e delle donne
sterili, categorie emarginate che nel Regno acquisiscono un ruolo centrale. H. Moxnes introduce
quindi la categoria contemporanea di queer. Si chiede, se per queer non si identica come una
categoria sessuale ma si intende come una posizione critica delle categorie storicamente costruite
dei ruoli e della prassi della sessualità, se Gesù stesso non rientri in questa categoria. Egli ha creato
una nuove rappresentazioni dello spazio come uscita da quello dominato dal maschio ed entrata in
quello dell’accettazione di tutte le differenze. Così tutto lo spazio umano è ripensato e trasformato.
La Queer Theorie ha nel frattempo avuto radicali sviluppi. Si presenta come una chiave
interpretativa globale di rinnovamento umano che mira ad abolire prima i poteri oppressivi, poi le
categorie della differenza come causa di aggressività e poi il ruolo stesso di maschile e femminile
verso una sessualità aperta e liberamente e culturalmente da costruire, ognuno per sé e volta per
volta52. Diversi esegeti nord-americani hanno aderito a questa teoria. R. Warrior, studiando i
racconti di conquista, ha parlato dell’ambiguità della tradizione biblica, insieme segno e causa di
oppressione e motivo di ispirazione; M.A. Tolbert ha criticato radicalmente la ideologia dell’Esodo
come modello di costruzione della figura del nemico e l’esperienza dell’oppressione sofferta come
diritto a opprimere altri53; D. Moore, in un incredibile libro54, aveva già presentato molti dei futuri
sviluppi. E così via, in una bibliografia ormai immensa55.
Un libro affine alla mia ricerca ma scritto dal punto di vista psicologico e da un praticante psichiatra
è quello di J.W. Miller, Jesus at Thirty56. Il suo scopo è quello di valorizzare pienamente l’umanità

52
Vedi, ad esempio, A. Smith, “Queer Theory and Native Studies: The Heteronormativity of Settler Colonialism”, A
Journal of Lesbian and Gay Studies, Volume 16.1-2 (2010), 42-68.
53
R. Warrior ; M.A. Tobert, “Reproduction of Domination”.
54
S. Moore, God's Beauty Parlor, and Other Queer Spaces in and around the Bible, Stanford University Press,
Stanford, CA 2001. Leggi una revisione critica in F. Watson, “Space Sacred and Profane: Queer, Sex and the Bible”,
JSNT 25.1 (2002), 101-117.
55
Vedi una rassegna recente in Neotestamentica.
56
J.W. Miller, Jesus at Thirty, Ausburg Fortress, Minneapolis MN 1997. Ch. 7: “Sexuality” pg. 65-76; ch. 8
“Generativity”, pg. 77-96.
di Gesù per poter ricevere da lui il suo vero messaggio. Tratta questioni rilevanti come i suoi
rapporti con la famiglia, il padre e la madre; dedica poi due capitoletti che interessano la ricerca. Il
primo parla della sua sessualità. Esamina supposizioni avanzate ormai da molti: che egli fosse
omosessuale o che egli fosse sposato. Esclude la prima possibilità per due ragioni essenziali: la sua
promozione della coppia come luogo di esperienza di unione/unità (cf Mc 10,7/Mt 19,5 che citano
Gen 2,24, la presenza forte della figura paterna come attivante l’equilibrio dei rapporti intersessuali;
è contrario alla seconda per un semplice motivo: suo padre morì troppo presto per trovargli una
moglie; gli dovette subentrare nelle responsabilità verso la famiglia e quando poteva finalmente
farlo. Fu chiamato per un’altra missione. Per il resto, J. Miller nota l’ampiezza dei rapporti con le
donne, rischiando persino di essere sospettato. Matura verso di loro un atteggiamento paterno tanto
da chiamare qualcuna ‘figlia’ (Mc 5,41) o ‘figlie’ (Mc 5,34/ Lc 13,16) e può darsi che egli abbia
fatto da padre alle sue più giovani sorelle (cf Mc 6,3); anche la proibizione del desiderio verso la
donna (Mt 5,28) può nascere dalla sua attitudine a difendere le figlie! Il cristianesimo sarebbe stato
diverso se Gesù fosse stato sposato o omosessuale. Sposato o no, egli si presenta come orientato al
matrimonio, etero-sessuale, monogamico. Ma la missione che Gesù svolgerà ha una matrice assai
più profonda e dinamica nella crisi o transizione dei ‘trent’anni’, esaminata da E. Ericson and D.
Levinson57. E’ allora che un uomo, attraverso l’agitazione liminale per divenire adulto, trova la sua
vocazione esistenziale apprendendo l’amore fedele e premuroso verso una compagna e dei figli. Ciò
è definito da E. Ericson ‘generatività”. Alcuni uomini, per scelta o per particolari destini, trovano
vocazioni più aperte e generano trasformazioni più profonde. Ciò si applica in modo paradigmatico
a Gesù: la cura per i rifiutati e i disgraziati, il movimento e la ricerca di loro, l’accorrere di folle di
poveri e di masse crescenti e il conseguente allontanamento dalla sua stessa famiglia. Egli non
intendeva limitare solo ai derelitti la sua missione ma mirava ad incidere sul destino del suo popolo
e del mondo intero. Ciò gli attirò l’opposizione dei difensori dello status quo ma la sua morte non
spezzò la sua missione ma l’allargò. Al cuore di questa missione nasce presto la domanda ‘chi egli
sia’. Egli trovò la risposta nella sua profonda relazione con Dio come padre, tanto che tutte le altre
definizioni e modelli gli sembrarono deficitarie e i titoli onorifici un abominio. Egli fece trasparire
la sua figura di buon pastore, di simile al Padre, di samaritano sensibile e premuroso.
E’ notevole il fatto che tante analisi psicologiche centrano la personalità di Gesù sul suo
atteggiamento di cura58. Sembra proprio che li si condensi la densità dei suoi rapporti e la
trasparenza del suo intimo essere.

Valutazioni
Pur con tanti buoni punti a favore, sia l’interpretazione ascetica che quella sociale radicale della
queer theorie sono unilaterali. D. Allison di fatto fa dell’ascetismo la categoria dominante e
contraddice il senso stesso e la portata della ‘buona novella’; H. Moxnes ha ragione nel mostrare la
critica sociale del ruolo del maschio nella visione che Gesù ha della sessualità ma a mio giudizio,
per quanto sottoposto ai vincoli della mia cultura, egli va molto al di là del senso dei testi e certo
dell’intenzione di Gesù nell’attribuirgli la volontà di abolire le distinzioni sessuali. La lettura
psicologica di J. Miller è più equilibrata anche se anch’essa riduttiva nel focalizzare solo la parte

57
Vedi citazione delle loro opere in J.W. Miller, Jesus at Thirthy, alla nota 14, pag. 141 e nella Bibliografia finale, pag.
164 e 166. Il senso e la forza della transizione è meglio spiegato in J.W. Miller, “Jesus: A Psycologycal and Historical
Portrait”, in J.H. Ellen – W.G. Rollins, Psycology and the Bible, vol. 4, Praeger, Westport CT - London 2004, 71-88.
58
Dal libro di H. Wolff, Jesus als Psycotherapeut, Radius Bücher, Stuttgart 1978 che avviò questa pista di ricerca fino
al recente D. Capps, Jesus, the Village Psychiatrist, Westminster John Knox, Louisville- London 2008.
finale della giovinezza di Gesù. La prima interpretazione ricorda il peso e il valore degli studi ormai
classici in esegesi e le altre due fanno assaporare la freschezza delle nuove teorie applicate; ma
tutt’e tre non resistono alla spinta di addomesticare dei fenomeni complessi e, alla fine, misteriosi.
Lo si vede nell’enfasi data da D. Allison alle categorie di escatologia ed ascetismo, nel tentativo di
H. Moxnes di condurre lentamente ma inesorabilmente la posizione di Gesù nell’ambito della queer
theorie, nell’applicazione deduttiva di una teoria psicologica agli inizi del ministero di Gesù. Stando
ai testi come li leggiamo, non è vero che Gesù ha interesse all’ascetismo solo in vista
dell’escatologia; non è vero che il compito principale di Gesù è la revisione dei ruoli sociali; non è
vero che l’origine della forza di Gesù è nella crisi dei trent’anni. E’ vero che per Gesù la sessualità
ha valore perché realizza l’unità e la fecondità della vita; è vero che per Gesù la vita eterna va ben
oltre l’uso e la libertà nella prassi sessuale; è vero che per Gesù l’energia dirompente è nella sua
storia più che nella sua psiche. Si può comprendere l’originalità della posizione di Gesù circa la
sessualità solo nel quadro della sua visione globale e delle sue scelte più qualificanti: il suo rapporto
con Dio, la sua visione del mondo, il suo compito specifico.

D. Il reticolo del movimento


Rispetto ai due temi su discussi, la questione del movimento sembra secondaria e irrilevante per
l’identità e la formazione di Gesù. In realtà le contiene ambedue e le supera in orizzonti ancor più
vasti.

Le stimolazioni apocrife
Il movimento è un paradigma che spezza in due il mucchio di ciò che chiamiamo vangeli apocrifi. I
Vangeli dell’Infanzia tendono a intensificarlo in chiave fiabesca, i Vangeli dottrinali tendono ad
assorbirlo e a rimuoverlo. Basta anche un breve confronto fra i testi che sembrano i capostipiti delle
due tendenze per prendere coscienza di quanto sia radicale e rilevante questa spaccatura.
Il Protovangelo di Giacomo59 è una versione agiografica (con gusto folkloristico e devozione
propensa a sviluppi fantasistici) e midrashica (in quanto avvicina la storia di Anna a quella di Sara)
delle origini di Maria e Gesù. Si basa sui racconti evangelici di Mt 1-2 e Lc 1-2 e li espande co una
grande introduzione di nuovi personaggi (i genitori di Maria, i sacerdoti del Tempio, Giuseppe e
altri pretendenti alla mano di Maria, le compari di Maria, i sicari di Erode che assassinano Zaccaria,
la comparsa dello stesso narratore Giacomo) e la revisione dei ruoli già conosciuti (Giuseppe,
Elisabetta, Zaccaria, Erode e la sua corte, l’arcangelo Gabriele, i Magi, la stessa Maria), e la
intensifica con eventi e nuovi spostamenti (ritiro nel deserto, ritorno con le greggi, varie visite al
Tempio e dintorni, banchetto con i sacerdoti, raduno dei vedovi e notificazione ‘per tutta la Giudea’
degli araldi, viaggio alla fontana, visita a Elisabetta, ritiro di Giuseppe, visita di Anna sommo
sacerdote… e Betlemme .. Gerusalemme e molti altri eventi in vari luoghi). La venerazione attiva la
fantasia e una storia sobria di pochissime notizie diviene una fiaba con tanti caratteri, nettamente

59
Conosciuto anche con altri nomi, specialmente ‘Nascita di Maria’, perché mette insieme notizie sia sulla nascita di
Maria che di Gesù. Sui 30 capitoletti di cui è composto, i numeri 1-10 parlano dell’infanzia di Maria; i capp. 11-17 del
suo matrimonio e del concepimento; i capp. 18-30 della nascita di Gesù fino alla strage degli innocenti. Ci sono varie
edizioni critiche, fra cui quella di E. Pistelli del 1912. L’accelerazione del movimento è ancora assai più evidente nel
Vangelo dell’Infanzia di Tommaso, contemporaneo o poco posteriore al Protovangelo. Scritto intorno alla fine del sec.
II, si conosce grazie a mss. tardivi greci (XIV-XVI) e a molte citazioni e frammenti antichi. Ma al nostro scopo è più
che adeguato il Protovangelo.
divisi fra quelli positivi da essere sempre e comunque edificanti (come i genitori di Maria) e quelli
negativi da essere spregevoli (come Erode). La storia non è abolita ma trasfigurata, il movimento
diviene parte di un ricamo fiabesco.
Il Vangelo di Tommaso è una raccolta antica di insegnamenti di Gesù, adulto e possibilmente risorto
(il ‘Signore’)60. Nel detto 13, compare un dialogo fra Gesù e i suoi, dove egli indaga sulla sua
identità, in modo analogo alla Confessione di Pietro a Cesarea di Filippo, in Mc 8,29/Mt 16,16/Lc
9,20. Le risposte di Pietro e soprattutto di Matteo sono scartate; Gesù profitta della non risposta di
Tommaso per affermare di “non essere il suo maestro” e comunicare a lui solo segreti indicibili.
Questa situazione è emblematica del generale porsi di questo Vangelo sia verso l’AT (che non è qui
richiamato, perché i Profeti sono morti, come affermato al n. 52) sia verso gli insegnamenti degli
altri gruppi cristiani (rappresentati da Pietro e Matteo) sia soprattutto del fatto che la verità è per
pochi iniziati e di un livello diverso, considerato assai più nobile. La dottrina assurge a valore
fondamentale; Gesù si identifica con la Sapienza (detto 108)61 e il suo compito è invitare gli altri a
cercarla (nn.3,24,70,111) o a spiegarla (n.62.1); ognuno può accedere ad essa, come Gesù e
possederla per se stessa (n. 76; cf nn. 3, 28 e 114); egli si identifica con la luce e ognuno può
ricevere e divenire luce (n.77; cf nn.24.50.61). Il Vangelo di Tommaso ha tanti paralleli con il NT62;
è una sintesi certo antica e originalissima del fatto evangelico 63; ma una cosa gli manca: il
movimento di Gesù. Prima di tutto perché ha la forma di detti e non di una storia, come la supposta
Fonte dei Logia (che pur ha molti più tratti narrativi), in profonda differenza con i Vangeli canonici.
Poi anche perché l’evangelo che presenta è una dottrina e non ha bisogno di storia e gli bastano
frammenti di movimento (14,4; 42); infine perché Gesù - di cui pur conosce la preesistenza e
l’incarnazione, la realtà umana e divina ma non la mobilità - è solo un prototipo da imitare e alla
fine da sostituire (vedi il n.15). Ha solo dei discepoli, non cerca e disprezza le folle; non ha bisogno
di guarire o cambiare la vita perché la vita è soprattutto conoscenza e non c’è bisogno di salvare il
mondo perché il mondo non è per lui rilevante. L’abbandono della mobilità trascina con sé
l’ignoranza della storia, la riduzione del salvatore a rivelatore64.
Questo confronto rilancia una delle questioni più dibattute nella tradizione di Gesù: il rapporto fra
dottrina e storia. Ci sono stati tentativi notevoli nel primo Cristianesimo di presentare Gesù come
Maestro di Sapienza o rivelatore, senza storia. Ciò è legittimo e antichissimo, ma si espone sempre
al rischio di sottomettere l’evangelo alla dottrina e il Gesù concreto a una sua funzione. La

60
Il testo è stato al centro di un grande interesse da quanto è stato adottato da alcuni come testimone più antico del Gesù
storico da un punto di vista alternativo a quello della tradizione sinottica: cf. H. Koester, the Ancient Christian Gospels;
Their History and Developpment, Trinity Press International, Harrisburg 1990.
61
E’ molto più corretto collegare VangTom con i circoli dediti al culto della sapienza/Sophia piuttosto che alla Gnosi: cf
T. Zöckler, Jesu Lehren im Thomasevangelium, NHMS 47, Brill, Liden – Boston 1999.
62
Vedi, fra i tanti studi di confronto fra NT e VangTom, M. Goodacre, Thomas and the Gospels: The Case for Thomas’
Familiarity with the Synoptics, Eerdmans, Grand Rapids MI – Cambridge UK 2012.
63
Un ampio spettro dei rapporti fra VangTom e tradizione cristiana è rappresentato da J.Ma. Asgeirsson – A.D.
DeConcik – R. Urso, Thomasine Traditions in Antiquity. The Social and Cultural World of the Gsopel of Thomas,
NHMS 59, Brill, Liden – Boston 2006.
64
Per seguire la traiettoria delle posizioni sul VangTom e le sue interpretazioni, è illuminante l’articolo di N. Perrin,
“Recent Trends in Gospel of Thomas Research (1991–2006): Part I, The Historical Jesus and the Synoptic Gospels”,
Currents in Biblical Research 5.2(2007), 183-206. Egli nota che il VangTom è stato valutato in base ai criteri oggi in via
di superamento della Scuola delle Forme o della Redazione; invita a studiare meglio il testo nell’insieme della
tradizione cristiana antica ed ad applicare ad esso gli strumenti che i nuovi metodi letterari – ad esempio, quello
narrativo – e storici permettono.
devozione invece, fantastica ma dinamica, fa sfumare la storia in fiaba ma non mette a repentaglio,
pur esagerandone diversi aspetti, l’identità storica dei suoi protagonisti.

La mobilità nei Vangeli


I Vangeli mettono in rilievo la mobilità di Gesù; fra di essi si distingue soprattutto Marco, in cui il
movimento non è solo un tratto tipico della redazione65 ma ancor più il motore del trama e l’asse
portante per una ricostruzione globale della storia di Gesù 66. In tutti i Vangeli si trova una grande
quantità di dati e si scopre una interessante qualità di sensi. Il movimento è parte della cornice dei
singoli racconti ma è anche contenuto di tanti di essi67. Più di due mila ricorrenze di verbi la
indicano e collegano via, casa, campagna, città, villaggi, monte, piano, lago, rive in un reticolo di
spostamenti e contribuiscono a creare l’immagine di un continuo movimento.

a) il disegno
E’ noto che i Vangeli Sinottici disegnano, in tutta la loro trama, un singolo grande viaggio, che
parte dalla Galilea e finisce a Gerusalemme. Su questo schema di fondo, condiviso da i tre Sinottici,
si innestano tanti altri movimenti. Per i due maggiori, Gesù nasce in Giudea e si sposta solo poi in
Galilea; per Mt, passa addirittura attraverso l’Egitto. In Galilea, Marco e Matteo indicano
un’estensione oltre le frontiere nord d’Israele verso le regioni di Tiro e Sidone; poi verso la
Decapoli e, infine, verso la regione di Cesarea di Filippo. Nella fase finale, il movimento fra
Betania e Gerusalemme o, durante le feste, fra la città e il Monte degli Ulivi è ugualmente comune e
variato fra i tre Sinottici. La differenza sostanziale emerge dopo la morte, quando per Matteo e
Marco Gesù dà l’appuntamento ai suoi di nuovo in Galilea, mentre per Luca tutto avviene nei limiti
della città santa. Questo piano è tradizionalmente definito ‘schema geografico’, eppure importanti
non sono i luoghi ma il rapporto fa di essi stabilito dal movimento.
Anche il Quarto Vangelo attesta un movimento strutturale. Si fa ancora largo uso della divisione di
questo Vangelo in Libro dei segni e Libro dell’ora ma così si trascura la formidabile dinamica che
percorre l’intero scritto e si privilegia ancora una volta solo le idee invece che le azioni. Una
organizzazione dell’insieme in viaggi attraverso la Galilea, Gerusalemme e luoghi intermedi
(Samaria o località di Giuda) ritma meglio il racconto, marca il suo orientamento, articola in modo
assai più significativo incontri, eventi e discorsi68. Se si accetta la proposta, l’idea di movimento si
mostra capace di unificare vari sviluppi ma anche di sintetizzare tutta la vicenda del Verbo nella
coppia ‘discendere/ascendere’, tutta la prima parte o Libro dei segni nell’affermazione
programmatica “Io sono stato mandato per …” e la seconda parte o Libro della Gloria nella visione
del ‘Figlio dell’Uomo che sta per essere innalzato’.

65
Vedi E. Manicardi, Gesù in cammino nel Vangelo di Marco, Analecta Biblica, Pontificio Istituto Biblico, Roma 1987.
66
Si può vedere il mio, Mattutino in Marco, PUU, Roma 2003, soprattutto il cap. 2, 91-116.
67
K.L. Schmidt, Die Rahmen der Geschichte Jesu, Darmastad 1919 ha considerato posticce le ambientazioni e le
informazioni date come cornice ai vari episodi sinottici. Dopo di lui, così Bultmann e tutti gli altri. Ma tale giudizio è
dovuto all’assunto che solo le piccole unità sono originali e che ciò che le unisce è frutto di un Historiesirung della
tradizione e soprattutto della redazione. Se avessero considerato la coesione anche solo delle informazioni sui luoghi e i
movimenti che si trovano nel corso dei singoli episodi, si sarebbero accorti che formano un insieme assai coerente e
aderente all’ambiente di Gesù e non della chiesa primitiva. Da questo punto di vista appare piuttosto una
schematizzazione della storia in funzione della catechesi e non il contrario, come supposto.
68
La proposta è antica ma deve essere sempre rinnovata, a causa del conformismo sulla divisione del vangelo di
Giovanni in due supposti Libri. Per una più approfondita discussione si può vedere il mio Vangelo di Giovanni,
Piemme, Casale Monferrato AL 2000.
L’evangelo è movimento in ambedue le accezioni: movimento fra luoghi e movimento di persone.
La prima accezione sintetizza la mobilità continua di Gesù attraverso luoghi e situazioni diverse; la
seconda coglie il senso globale della novità e del cambiamento. I quattro Vangeli sono
interpretazioni diverse di un’unica storia che ha nell’andare in largo e nel salire in alto il suo asse
portante.
Anche nella sua articolazione interna l’evangelo progredisce attraverso il movimento. Non si lega
mai a un solo luogo, non parte per ritornare. Ci sono sempre frontiere da raggiungere e nuovi
scenari da avvicinare. In Mc 4-7 quattro viaggi legano strutturalmente il dibattito sui nodi della
patria con l’espansione della missione oltre le frontiere d’Israele 69. L’esempio più conosciuto e più
articolato del movimento come contenitore è certo il ‘grande viaggio’ al centro del Vangelo di
Luca. Per quanto enigmatico sia il suo disegno di insieme, esso significa certamente che lo sviluppo
della storia narrata è segnato dal deciso orientamento di Gesù verso Gerusalemme, luogo della sua
ascensione, e prototipo della formazione di ogni discepolo.
Nel vangelo di Giovanni, gli spostamenti fra Cana e la Galilea assomigliano molto a quelli fra
Betania e Gerusalemme. Nei due luoghi singoli compare il ruolo della donna che stimola Gesù a
generare progetti e Gesù che affronta il potere della morte. Gesù va da Cana al lago e in tutta la
Galilea come va da Betania a Gerusalemme: dall’ispirazione all’azione, dalla grande prospettiva al
dettaglio di tanti confronti, dall’amicizia all’inimicizia, dalle fede all’incredulità. Maria la madre a
Cana, Maria a Betania stanno all’avvio del progetto evangelico di Gesù come Pietro sta alla
formazione della chiesa pasquale.

b) alcuni contenuti
Il movimento è uno dei più grandi segni e significati dell’evangelo.
Essere in via è carattere essenziale dell’esperienza pubblica di Gesù. Significa distacco,
cambiamento, missione e passione. Gesù si stacca dalla famiglia e dall’ambiente di Nazareth e
chiede ai suoi di seguirlo. Senza rinuncia alle proprietà è difficile ‘entrare nel Regno di Dio’ (cf Mc
10,24b//); ‘senza rinnegare se stesso non è possibile divenire suoi discepoli’ (cf Mc 8,34b//); ‘se uno
non sa perdere la propria vita per causa dell’evangelo la perderà” (Mc 8,35//). Il Regno è una forza
che assume la densità di uno spazio nella misura delle relazioni che crea. L’annuncio diviene fede,
la fede cambiamento di mente e di vita, il cambiamento relazioni nuove; è l’intreccio di queste
relazioni incrociate che creano la comunità70. Due principi la strutturano: un invito rivolto a tutti,
una accoglienza personale e libera. Così la comunità che nasce dal movimento produce ulteriore
movimento. Esso finisce per entrare in collisione con la staticità dell’ambiente e, superata, la sua
tolleranza, esso causa conflitto. Il movimento è carico di passione e Gesù, andando a Gerusalemme.
Si dirige là dove porta il conflitto. Il suo viaggio a Gerusalemme è una sfida oltre ogni tolleranza.
Nella via cammina con discepoli ed è scortato da avversari, incontra mendicanti e sbandati; ma è
diretto verso chi regge la staticità del sistema, è un viaggio verso la violenza.
Nel mettersi in via Gesù disegna una strategia dell’incontro. Non è possibile incontrare l’altro e
Dio all’interno dei compatimenti stagno irrigiditi; il movimento insegna che bisogna uscire fuori
per essere vicini. Chi resta dentro, sceglie di rimanere lontano. La sociologia attuale insegna una

69
Vedi il mio contributo “La genesi della missione in Marco”, in Euntes Docete Nuova Serie XLV/3 (2012), 79-116
70
Leggi il bell’articolo di A. Aanen
doppia ermeneutica dell’azione, l’interazione fra struttura e iniziativa individuale71. Più la struttura
è forte, meno l’individuo conta e può interagire con altri. L’evangelo muove la gente perché possa
intercettare la grazia di Dio di nuovo attiva sulla terra ma anche perché possa tornare ad essere
persona che incontra altre persone. Questa straniamento non è pura dislocazione, è anche
ricongiunzione; non è puro cammino è anche trovare o tornare a casa 72. Perché è in cammino, Gesù
può incontrare emarginati e senza casa, donne73 e banditi, intoccabili e prostitute.
Il movimento recupera anche la dimensione ecologica ed eulogica (benedizione) della terra e la sua
condensazione nell’utopia. W. Brueggemann ha mostrato quanto impegnativa sia la categoria della
‘terra’ nella tradizione biblica74 e che essa sia nello stesso tempo un dono da apprezzare e un
impegno da assumere e perciò anche una tentazione da superare. In questo senso uscire dalle
strutture rigide è equivalente al deuteronomico ‘entrare nella terra’ per accogliere la grazia e gli
impegni dell’alleanza. Nell’evangelo rivive l’idea della terra come luogo della presenza di Dio,
impegno e misura per la giustizia, la centralità di Gerusalemme; riemerge prima di tutto la terra
come benedizione, in relazione alla promessa fatta ai Patriarchi 75. Nelle Parabole Gesù fa rivivere la
fede nell’antica promessa, la benedizione per tutte le famiglie della terra, l’aderenza di Dio che
mostra la sua paternità nella stessa crescita del seme e nel sole che sorge su giusti e ingiusti. La terra
parla di Dio; conoscerla, assecondarla e contemplarla è già comprendere Dio.
La Galilea è per Gesù insieme uno spazio benedetto e da redimere, una forma di grazia e una terra
da riorganizzare. L’utopia di Gesù non è un non-spazio ma la Galilea stessa in cui si muove. E’ il
luogo dei distacchi più dolorosi, dei confronti più aperti, dei contatti più inattesi, del superamento
dei limiti storici e culturali; luogo dove è sceso sulla terra il potere di perdonare i peccati, dei miti
che ereditano già la terra. La Galilea è l’utopia che avvicina il luogo alla sua vera vocazione di
lembo ebraico per la benedizione di tutte le famiglie della terra.

Discussioni recenti
E’ raro trovare articoli e monografie dedicate alla mobilità di Gesù; tutti ne parlano en passant,
come a chi sfugge il valore determinante di un tema. In modo indiretto, però, il movimento è al
centro di grandi discussioni.
Prima di tutto c’è chi, seguendo la testimonianza dei vangeli dottrinali apocrifi e l’ipotetica Fonte
Q, emargina il movimento o lo abolisce. L’abolizione si trova nel filone di Gesù maestro di
sapienza, di cui non sarebbe rilevante la storia ma solo l’insegnamento. Contro questa posizione
basta ribattere il caso serio della sua condanna e morte. Ma per Burton Mack la storia della Passione
è il ‘mito dell’innocenza’ creato a bella posta dal vangelo di Marco ed entrato poi nella tradizione
ecclesiastica per questioni di potere76. A dire il vero, non molti hanno seguito Mack su questa pista,
ma i membri più radicali del Jesus Seminar come il suo fondatore R. Funk, ad esempio, sono

71
A. Giddins, .
72
La Parabola del Padre e dei due Figli in Lc 15,11-32 è uno dei pochissimi esempi evangelici dove si parla del ‘tornare
a casa’. In questa parabola non cambia la casa ma il modo di esserci.
73
Leggi in I.R. Kitzberger (ed.), Transformative Encounters. Jesus and the Women Re-viewed, BIS 43, Brill, Leiden –
Boston – Köln 2000,
74
The Land. Place as Gift, Promise, and Challenge in Biblical Faith, Ouvertures to Biblical Theology, Ausburg
Fortress, Minneapolis MT 20022.
75
Vedi l’approfondimento e le motivazioni in S. Freyne, Jesus, a Jewish Galilean, t&t Clark International, London –
New York 2004, il cap. 2: “Jesus and the Ecology of Galilee”, 24-59.
76
Vedi B. Mack, The Myth of Innocence: Mark and the Christian Origins, Fortress, Philadelphia 1988; stessa tesi in
The Lost Gospel. The Book of Q & Christian Origins, HarperCollins, San Francisco 1993.
prossimi a questa linea77. Una versione più sociale e articolata è quella che considera Gesù come un
filosofo cinico. Qui il movimento è recuperato come vita ai margini della società e secondo criteri di
radicale critica al costume civile e di ritorno agli impulsi e istinti della vita biologica78. La mobilità
storica di Gesù assume un ruolo marginale, perché ciò che conta sono gli aforismi che creano un
mondo anticonformista, le parabole che spingono a una storia alternativa e la convivialità che
prefigura un mondo egalitario. Ciò che viene annunciato è decisamente più importante di ciò che
viene compiuto.
Una discussione che prende sul serio il movimento e ne fa un carattere particolare dell’evangelo è
l’ipotesi del Wanderradikalismus di G. Theissen. Mi soffermo su uno dei suoi scritti recenti
sull’argomento79, ultimo di tante riproposizioni. L’itineranza di Gesù è mostrata dalla Fonte Q, Mc,
fonte propria di Lc, Gv e VangTom, con l’unica eccezione del materiale speciale di Mt. Compare
come affermazione programmatica (ad es., in Mc 1,38; Q 9,5880; VangTom 86), nei sommari
narrativi (spesso in Mc ma persino in At 10,38) e in tanti episodi. Il suo valore storico è dimostrato
dalla sovrapposizione delle notizie dai detti e dai racconti, dall’opposizione con la tendenza della
primitiva Chiesa, nonostante alcune somiglianze, dalla restrizione dell’itineranza a piccoli gruppi e
con limitazioni crescenti. E’ molto più logico spiegare l’esistenza dopo Pasqua di discepoli
itineranti come dipendente dal costume di Gesù, piuttosto che il contrario. Mc l’interpreta come
segno di un grande successo, Lc la finalizza al ‘grande viaggio’ verso Gerusalemme; Mt è ancora
una volta il meno disposto presentando l’inizio come uno spostamento di abitazione da Nazareth a
Cafarnao (Mt 4,13; 8,14; 9,10; 17,24-27) ma nello stesso tempo si contraddice con detti quali 8,20
per cui anche Mt alla fine sorregge la stessa idea di vita in movimento.
Appurato il fatto, rimane da interpretarlo in relazioni ai ruoli sociali acquisiti. Potrebbe muoversi
come falegname per lavoro, come profeta sul tipo di Elia e Giona, in quanto maestro. Non ci sono
nei testi spiegazioni definitivi. E’ meglio ricorrere a un modello mitico della sapienza in cerca di
seguaci, rimanendo nell’incertezza se ciò derivi dal Gesù storico o da una retrospettiva fatta a
posteriori. L’immagine di un maestro itinerante può essere incarnata in Giuda di Gamla, chiamato
da Flavio Giuseppe prima ‘Gaulanite’ e poi, seguendo i suoi spostamenti, come ‘Galileo’. La prova
che egli e i suoi collaboratori siano stati itineranti è solo che volevano raggiungere tutta la gente
farli sollevare contro le tasse loro imposte. L’invio in missione dei primi discepoli da parte di Gesù
è parallelo e il saluto della ‘pace’ (Lc 10,6) ha forse proprio la funzione di distinguerli da loro.
C’era un’altra categoria di maestri itineranti: i cinici. Può darsi che Giuseppe Flavio, indicandolo
come fondatore della ‘quarta filosofia’ e definendola in termini paralleli a codesti filosi ellenisti,
abbia considerato Giuda come un cinico itinerante. Ma la distanza del messaggio fra ebrei e filosofi
è troppo grande per poter spingere oltre la convergenza.
Gesù è presentato quale sapienza o Sofia mitica solo in alcuni passi di Q (Lc 7,31-35; 11,29-32;
11,49-51; 13,34-35) ed è difficile dire se ciò risalga al tempo e alla autocoscienza di Gesù. Invece si
può stabilire un collegamento – ma non una vera e propria dipendenza – fra l’itineranza e

77
R. Funk, Honest to Jesus: Jesus for a New Millennium, HarperCollins- Polebridge Press, San Francisco 1996.
78
L’autore più pubblicizzato è certamente J.D. Crossan, the Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Peasant,
HarperCollins, San Francisco 1991. Vedi anche Jesus: A Revolutary Biography, sulla scia del libro precedente, presso
la stessa editrice, nel 1994.
79
G. Theissen, “Jesus as Itinerant Teacher”, in J. Charlesworth – P. Pokorný, Jesus Research. An International
Perspective, Eerdmans, Grand Rapids MI – Cambridge UK 2009, 98-122. Vedi anche Il movimento di Gesù, Claudiana
Torino 2007 (or. ted. 2004)
80
Si intende Lk 9,58 con parallelo in Mt.
l’insegnamento etico di Gesù: la radicalità, l’apertura alle donne e agli stranieri. Egli non era ‘a
marginal Jew’ perché ha desunto il suo agire e insegnare dal cuore stesso del monoteismo ebraico
riletto in modo radicale. Come i Cinici, ai margini per il modo di vivere, ma attestati al centro delle
convinzioni tradizionali sul senso del vivere. Se fermo in una scuola, spazio non sarebbe stato
disponibile per le donne; invece, camminando all’aria aperta, crea spazio per tutti e tutte, per Maria
‘da Magdala’ e non ‘in Magdala’. In una coppia di detti – in QLk 11,31-32 e 12,22-32 – abbiamo un
inedito parallelismo di esempi presi da uomini e donne e probabilmente diretti ad ambedue i sessi e
non solo a giovani maschi, come nelle tradizionali scuole di sapienza. Lo stesso parallelismo si
ritrova in altri passaggi come 17,34-37 e 13,18-9.21-21 o in Lc15. Mc apporta parallelismi più a
livello di narrazioni che di detti: 1,29-31; 2,21-22; 5,21-43; 7,24-30.31-37; 14,3-9; 15,41-16,8. Una
situazione simile si può ricostruire nei confronti degli stranieri: detti (QLc 11,31-32) e fatti (le due
moltiplicazioni in Mc 6 e 8; le frequenti traversate dalla riva ebraica a quella pagana del Lago).
In quanto maestro, il muoversi era certo il modo più adatto per diffondere il suo messaggio. A
differenza del Battista, egli intende rivolgersi a tutti e a va a cercarli dove stanno. Anche la
formazione dei discepoli e la loro alta memorizzazione è dovuta all’itineranza che costringe a
ripetere e a variare gli stessi insegnamenti e a ripeterli appena sono essi stessi costituiti missionari, e
ciò sotto controllo perché sono inviati non da soli ma ‘a due a due’81.
Alcuni esegeti sono andati ben al di là della focalizzazione sull’insegnamento e hanno scelto
l’azione del muoversi come socialmente e politicamente significante. Si distinguono due scuole di
pensiero nell’applicazione delle scienze sociali al NT, ognuna con una propria interpretazione dei
dati evangelici.
B. Malina, nelle sue varie opere ispirate ai principi delle scienze sociali82, ha esaminato i dati del
movimento secondo due categorie logiche e astratte più che narrative: lo stabilire e l’infrangere lo
spazio del gruppo con i suoi limiti discriminanti fra chi è dentro e fuori (in-group); i valori
dominanti dell’ambiente come causa di onore, riconoscimento sociale o emarginazione e
stigmazione (deviance-labelling). Questa approccio è rigoroso e originale ma sembra sacrificare la
ricchezza dei testi alle esigenze della teoria e non fa distinzione fra le grandi città imperiali e i
villaggi della Galilea83.
R. Horsley rappresenta una lettura alternativa e ancor più dinamica. Prendo come esemplare un suo
piccolo libro fra i tanti prodotti, dove espone una sintesi della sua lettura della storia di Gesù84.
Dopo aver notato che anche l’apocalittica, a cui spesso si riconduce il messaggio di Gesù, nasce da

81
Una critica radicale alla tesi dell’itineranza si trova in W.E. Arnal, Jesus and the Village Scribes, Fortress,
Minneapolis MT 2001. In questo libro si possono trovare illustrazioni degli sviluppi della tesi di Theissen e delle
posizioni contrarie. La posizione dell’autore è che l’aspetto di opposizione e resistenza sociale non è dovuto alla
radicalità degli itineranti ma alla reazione dal basso degli abitanti nei villaggi alla progressiva e corrosiva infiltrazione
dell’impero e della sua irresistibile violenza in tutti i settori della vita del popolo ebraico. Una critica da un punto di
vista diverso si trova anche in J.A. Draper, “Wandering Charismatics and Scholarly Circularities”, in R.A. Horsley –
J.A. Draper, Whoever Hears You Hears Me, Trinity Press International, Harrisburg PA 1999, 29-45, dove l’autore
critica soprattutto la confusione di Theissen nell’applicare l’idea di carisma tratto da M. Weber.
82
Vedi B. Malina, The New Testament World, John Knox, Atlanta 1981, pp.71-90; .
83
Una lettura aperta politica e rivoluzionaria del movimento di Gesù, con le categorie delle scienze sociali, si ha con
R.F. Talbott, “Nazareth's Rebellious Son: Deviance and Downward Mobility in the Galilean Jesus Movement”, Biblical
Theology Bullettin 38.3(2008), 99-113.
84
The Prophet Jesus and the Renewal of Israel, Eerdmans, Grand Rapids MI –London UK, 2012; ma vedi anche a
proposito della trama in Mc, Hearing the Whole Story. The Politics of Plot in Mark’s Gospel, Westminster John Knox,
Louisville – London – Leiden 2001, 99-120 e, a proposito della Fonte Q, Whoever Hears You Hears Me, Trinity Press
International, Harrisburg PA 1999, 195-249. 292-310 e vari altri suoi testi.
condizioni politiche ben individuabili e non da una storia astratta di idee, l’autore presenta Gesù
come ‘Prophet of Renewal’. Studia per primo il valore delle fonti, propugnando una lettura
d’insieme come più pertinente e meglio motivata85. Per ricostruire la storia sono importanti i detti
ma ancor più gli atti perché Gesù non è solo revealer ma anche reedemer. L’autore non focalizza gli
atti come movimento ma più specificamente come interazione con individui in contesto e renewal.
Quando Gesù appare la situazione in Israele è insostenibile, soprattutto per l’impatto devastante
dell’Impero, a cui vari movimenti cercano di far fronte e resistere. Il Vangelo di Marco si regge su
una trama non solo di conflitto ma anche e soprattutto di renewal; la Fonte Q, a livello di discorsi e
programma, conferma questa centralità. Il rinnovamento si articola in due fasi e atti complementari:
in una nuova interazione fra le persone che consiste, come l’Esodo, in esperienze di liberazione
(esorcismi e guarigioni), comandamenti (l’amore per gli altri, compresi i nemici), le sanzioni (le
beatitudini e i guai); così Gesù intende rinnovare l’alleanza mosaica. L’altro atto è l’opposizione ai
governanti d’Israele. La condanna degli Scribi e Farisei non riguarda la Legge ma il ruolo di
fungere da catena di trasmissione del potere e di favorire quindi l’oppressione sul popolo. La
reazione contro il Tempio non deve essere intesa in termini di confronto di religione ma come
analisi del ruolo che il Tempio gioca nel sistema di potere imperiale e delle famiglie sacerdotali che
lo veicolano e lo sostengono all’interno d’Israele. Gesù viene giustiziato per insubordinazione
contro il Tempio e l’ordine imperiale che rappresenta.
Una lettura fresca e aderente ai testi è quella antropologica di A. Destro e M. Pesce86. Il loro
esame inizia con una frase scultore: “Gesù non è uomo di città e neppure l’abitante sedentario di un
villaggio”. I Vangeli divergono nei dettagli ma convergono nel mostrare il valore intrinseco al
dislocarsi; l’incertezza degli itinerari rafforza dà importanza alla modalità dello spostarsi: una vita
in movimento, indice di precarietà e autonomia. E’ difficile sintetizzare la ricchezza delle
suggestioni di questo testo e perciò rilevo solo qualche spunto: 1) Gesù sceglie la incertezza alla
stabilità dei rapporti e delle regole nella famiglia, nel villaggio, nel gruppo; 2) spostandosi
continuamente, l’incontro diviene la struttura fondamentale, senza precomprensioni se non le
proprie e senza modelli se non quello che si scopre ogni volta; ma, nell’instabilità continua, ogni
incontro è sempre legato a un distacco; 3) Gesù è un oggetto culturale flessibile, definito
dall’incontro e dall’azione in atto. Non è un nomade (che si muove entro un territorio conosciuto);
non è in viaggio (perché esclude l’idea di ritorno); non è pellegrino (perché non è guidato dal
raggiungimento di una meta sacrale); è del tipo degli artigiani itineranti che si infiltrano fra le classi
e creano nessi e instabilità insieme. Egli accompagna il cammino con l’auto-spoliazione: “ogni
giorno ricomincia il suo cammino, riattualizza il suo progetto, sostenuto dalla speranza in Dio” (pg.
51). Il distacco che vive e propone ai discepoli è rinuncia al guadagno e alla sicurezza ma non alla
ai sentimenti e alla solidarietà comune. Così egli spezza il gioco degli interessi di parte o di gruppo
e persegue l’interesse di Dio. Egli intende definirsi in modo autonomo, non in basa alla sua origine
o all’onore della sua famiglia o a una istituzione riconosciuta o a un gruppo religioso. Così si
esponeva a grosse sfide: trovare ogni giorno chi sostenesse lui e il suo gruppo, assicurare coesione e
accoglienza per tutto il suo gruppo, in cui erano donne.

85
Efficaci e pungenti gli argomenti per dismettere una lettura atomistica dei Vangeli: 1) è impossibile comunicare per
singole farsi o frammenti di essi, 2) è sempre necessario un contesto per comunicare messaggi, 3) i Vangeli nel loro
insieme sono fonti potenziali con una storia, scambi, contesti, dialoghi e incontri irriducibili ai loro dettagli; ibidem, 69-
71.
86
A. Destro – M. Pesce, L’uomo Gesù, Mondadori, Milano 2008, il capitolo II: “Il camminare di Gesù”, 42-58.
Il suo itinerario era da inventarsi volta per volta, eppure non era casuale ma orientato e
programmato. Ciò creava una nuova idea di tempo, diverso da quello domestico ma aperto alle
evenienze e spinto dalle urgenze: è il poco tempo a disposizione che spinge ad andare in fretta
sempre più oltre. Da Marco e Giovanni si ricava che c’era un alternarsi di un altro tipo
nell’esperienza itinerante: il ritiro e il cammino in gruppo, la solitudine e la festa. Gesù non
controlla la gente, ma può ritirarsi per conto suo, rientrare in sé, pregare Dio e avere esperienza di
lui. Proprio perché senza legami, egli ha bisogno di un fondamento diverso, in se stesso e oltre se
stesso. Gesù non è smarrito, perché ritrova sempre in sé il riferimento che lo vivere in spazi
interstiziali; esser presente là dove la gente vive e si riunisce. E’ marginale ma non sradicato; egli
produce un cammino, in cui Dio può continuamente intervenire.
Bisogna menzionare, infine, la Galilea come contenitore del progetto del suo muoversi. Tanto
studiata sotto diversi punti di vista e per sostenere ideologie diverse87, questa regione è nei Vangeli
un reticolo di spostamenti. Se leggiamo l’immensa produzione come unico discorso88, scorgiamo
l’evidenza di tre aspetti fondamentali del movimento di Gesù in Galilea:
1. Un percorso nella complessità. La ‘Galilea delle genti’ oggi è ben conosciuta in tutte le sue
parti, grazie ai numerosi siti archeologici – molti ancora aperti – e si rivela come articolata
in varie produzioni, correlazioni di strade e di commerci ed esposta a vari influssi. Essa è
rimasta sostanzialmente leale all’ebraismo, almeno nelle sue parti interne, popolate
soprattutto da ebrei, ma inevitabilmente aperta al contatto e allo scambio con i non-ebrei89.
Gesù rimane legato al villaggio nel momento in cui viene subordinato al governo e
sfruttamento delle città vicine, secondo il modello della polis; Gesù evita l’ideologia e il
controllo di Sephoris e Tiberiade90.
2. Un’assunzione della globalità. La Galilea vissuta dei Vangeli non è solo uno spazio
geografico; è anche uno spazio architettonico (case, sinagoghe, palazzo, vie, porte e piazze,
porti e barche…) e topografico91 (mare, monti, fiumi, rive, campagna, luoghi solitari…).
Gesù non attraversa solo i luoghi geografici, raggiunge quelli topografici e penetra quelli
architettonici occupando la totalità dello spazio e dell’esperienza umana concreta. Non solo
entra in contatto con le articolazioni dell’esistenza ma le dinamizza92.
3. La costruzione di una prospettiva. La Galilea non è solo uno spazio vissuto ma anche
immaginato. E’ il concreto spazio del progetto di cambiamento, di nuovi rapporti, di una
festa escatologica, della proiezione della visione ideale. Il Regno di Dio ivi predicato è la
forza e il disegno di questo utopia93. La Galilea, per almeno tre delle sei tradizioni pasquali,

87
A mo’ d’esempio, leggi la carellata di studi presentati da M. Rapinchuk, “The Galilee and Jesus in Recent Research”,
CBR 2.2(2004), 197-222 o F.G. Downing, “In Quest of First-Century C.E. Galilee”, CBQ 66.1(2004), 78-97.
88
Fra le tante opere prodotte, merita segnalarne una collettiva di particolare interesse, dedicata forse al massimo cultore
della Galilea biblica: H. Najman (ed.), A Wandering Galilean. Essays in Honour of Seán Freyne, Supplement of the
Journal for the Study of Judaism 132, Brill, Leiden – Boston 2009. Soprattutto la seconda parte “The World of Galilee”
prg. 185-342, con otto interventi, è specifica per il nostro scopo.
89
Gli studi più stimolanti a questo riguardo mi sembrano quelli di Hensen,
90
Cf la panoramica di S. Freyne, “Galilee as Laboratory: Experiments for New Testament Historians and Theologians”,
NTS 53(2007), 147-164.
91
Questo triplice schema dello spazio è di E. Struthers Malbon, Narrative Spaces and Mythic Meaning in Mark, The
Biblical Seminar 13, Sheffield Academic Press, Sheffield 1991.
92
Per ulteriori approfondimenti, vedi il mio Mattutino in Marco, specialmente 100-104.
93
L’idea della galilea come spazio escatologico risale alle precedenti generazioni (E. Lohmeyer, Gailäa un Jerusalem,
FRLANT 52, Vadenhoeck Ruprecht, Göttingen 1936; W. Marxen, Der Evangelist Markus, Vandenbeck & Ruprecht,
è il luogo dell’appuntamento con il Risorto, dei pasti pasquali, del recupero definitivo dei
discepoli e della loro definitiva missione. Mt 28,16-20 e Gv 21 sono testi onirici, indicatori
della Galilea come spazio escatologico. Essa diviene lo spazio della festa, dell’incontro, il
luogo della profezia realizzata, dell’offerta della salvezza accolta e condivisa.

Un irrefrenabile movimento
Dopo tante posizioni sul tema del movimento, rimane l’impressione che tanto resti da dire e da
ricercare. Intanto nessuno ha studiato, a mia conoscenza, il movimento come tema e ancor meno
come asse portante dell’attività di Gesù, quale sembra risultare dai Vangeli. Il collegarlo alla terra,
alla Galilea o alla dottrina o alla politica di rinnovamento, arricchisce la semantica del movimento
ma anche impoverisce la sua funzione originale.
Due temi sono da considerare seriamente: l’origine e la strategia del movimento.
E’ un fatto singolare nei Vangeli che il punto di partenza di tanti movimenti non è mai enfatizzato
né come origine né come ritorno. Gesù non parte mai per tornare. Gesù viene da Nazareth ma il suo
villaggio non diviene il centro del suo movimento; i luoghi di Giovani Battista, così influente nelle
origini del ministero, sono più una zona di passaggio che un ambiente di riferimento. A Cafarnao
c’è la sua casa agli inizi del ministero (Mt 9,4); ma solo per qualche tempo e per andare altrove (Mc
1,38); il lago diviene poi il punto di riferimento di alcuni circuiti della missione più avanzata ma è
esso stesso una circolazione fra vari luoghi e due rive etnicamente distinte (così spesso in Mc 4-8).
A Gerusalemme, di cui riconosce il valore e la santità, Gesù si crea delle alternative in Betania o
Monte degli Ulivi o, rispetto al Tempio, nelle Piscine e, rispetto al Santuario, nei portici. Gli unici
ritorni a casa annotati nella tradizione sono simbolici e trascendenti: nelle parabole di Lc 15 dove il
ritorno94 celebra l’accoglienza del cielo per una pecora e un figlio perduto; e nel Discorso
escatologico, dove si tratta della parusia del Figlio dell’Uomo. Le case che Gesù visita (soprattutto
quella di Pietro a Cafarnao e quella di Betania) sono piuttosto soste nel cammino che vere e proprie
dimore. La domanda, da dove venga il suo movimento e da dove venga chi si muove, è inevitabile.
L’origine del movimento viene a convergere con la questione della paternità e a identificarsi con
quel rapporto prioritario. L’origine è il padre, che rimane nascosto eppur insostituibile, che viene
prima eppure guida ogni passo e ogni strada.
Pur senza origine evidente, la mobilità evangelica ha un senso e ancor più una strategia. Essa è il
segno grafico della sua visione, il propellente del suo messaggio. Si ritrova come struttura
dell’insieme in ciascuno dei quattro Vangeli, per cui la storia di Gesù è essenzialmente – anche se
non esclusivamente – una storia di mobilità e l’evangelo è un movimento; si ritrova nelle singole
parti costitutive come trama di azioni, di eventi e di confronti; si ritrova nei dettagli delle singole
storie come avvicinamento e incontro. E’ l’incontro interpersonale che genera tutto il dinamismo
che porta a una circolazione che contiene implicito ma già attivo il progetto di cambiamento delle
strutture sociali e culturali e mira come punto di arrivo a riorganizzare lo spazio come utopia, dove
le barriere sono abolite e persino la fissità della morte diviene storia di visite e prospettiva di nuovi
viaggi. Ed è nella strategia del cammino che è nascosto il senso del suo celibato. Egli non avvia una
sua famiglia perché deve partire senza ritornare, perché deve distaccarsi da ogni legame per crearne

Göttingen 1959). Recentemente vedi S. Freyne, Jesus, a Jewish Galilean, t&t Clark International, London – New York
2004, 133-149.
94
Nota come anche in Lc 15, pur emergendo in vari contesti il senso di ‘tornare’, non viene mai espresso con termini
specifici ma solo con verbi che indicano ‘venire’ + composti e ‘avvicinarsi’.
dei nuovi. Egli non può legarsi a una sola donna in modo esclusivo perché deve interagire con molte
donne in modo inclusivo. Non avendo casa, egli può incontrare virtualmente tutti ed effettivamente
molti; non essendo padre, può curare i figli degli altri; non essendo sposo, può amare in altro modo
tutti e dare un senso diverso al rapporto con le donne che incontra.