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Vittorio FUSCO, “Parabola-Parabole”, in Nuovo

Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Rossano
- G. Ràvasi - A. Ghirlanda, Ed. San Paolo, Cinisello
Balsamo 1988, pp. 1081-
Parabola/ Parabole
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1963 — M.g/ Mara, Paolo di Tarso e il suo epistolarioy
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con S. Paolo. Città e regioni del Mediterraneo nella stjoria e
nell'archeologia, Brcscia 1974.
P. Rossano
PARABOLA/PARABOLE
SOMMARIO — I. Cenni sulla storia dell'interpretazione: 1.
L’antichità cristiana; 2. L’interpretazione moderna; 3. La
fase più recente. II. Il meccanismo linguistico della
parabola: I. Lo specifico della parabola; 2. Parabola e
comparazione; 3. Parabola e allegoria; 4. Parabola e
metafora. III. La parabola come frontiera del- l’evangelo:
3 Parabola/Parabole

I. Il dialogo e l’annunzio; 2. L’attualità delle parabole. IV. Gesù. In un altro senso, però, il lettore cristiano di
Appendice: Le parabole nei vangeli sinottici. oggi, proprio per il fatto che già sa “come va a
finire”, si trova in posizione svantaggiata, rischia
« Un uomo aveva due figli... » (Le 15,11). Al
di cogliere qualcosa di meno, di non poter ri- ■
lettore cristiano bastano le prime battute del
vivere appieno l’effetto che la parabola faceva sui
racconto per richiamarne non solo tutto lo svolgi-
primi uditori; e, più in generale, di non rendersi
mento fino alla conclusione, ma anche
conto dei motivi per cui a volte Gesù, anziché
l’applicazione, ormai ben nota; momento per
parlare a carte scoperte, faceva ricorso a questo
momento — l’allontanamento, l’esilio, il
tipo di racconti. In realtà una parabola raccontata
ritorno... — egli può leggere in quella vicenda la
la seconda volta non può più avere l’identico
sua esperienza del peccato e del perdono. In un
effetto che ha avuto la prima volta; a rigore, anzi,
certo senso il lettore cristiano di oggi si trova in
ogni parabola non era destinata ad essere
posizione avvantaggiata, può cogliere nella
raccontata più volte, ma era destinata unicamente
parabola qualcosa di più di quanto vi potessero
agli uomini che in quel momento Gesù aveva di
cogliere i primi ascoltatori nel momento in cui
fronte. Quella del figliuol prodigo, ad esempio,
l’ascoltavano per la prima volta dalla bocca di
era destinata ai farisei che in quel momento
Parabola/ Parabole
disapprovavano la misericordia di Gesù per i
peccatori, e dovevano riconoscersi nel
personaggio del fratello maggiore.
E tuttavia la chiesa primitiva e gli |
evangelisti hanno compreso che non ! potevano
lasciarle cadere in dimenti- I canza, che esse
racchiudevano qualcosa di prezioso anche per i
cristiani delle generazioni successive. Questo
però inevitabilmente ha comportato un certo
spostamento d’accento, una fruizione non
completamente identica con quella originaria.
La chiesa antica non lo avvertiva, leggeva tran-
quillamente nelle parabole tutte le sue
situazioni, tutte le esperienze attuali dei
cristiani; ma nel momento in cui l’esegesi
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moderna ci ha fatto riscoprire questa differenza,
questa distanza tra la nostra situazione e quella
di Gesù, le parabole hanno cominciato a
costituire un difficile problema, non solo
esegetico ma ermeneutico. Di qui tutta una serie
di soluzioni diverse che oggi si fronteggiano
vivacemente, nel tentativo di restituire alle
parabole il loro senso originario senza per
questo renderle mute e irrilevanti per gli uomini
del nostro tempo. Sarà utile ripercorrere alcuni
momenti salienti di questa ricerca.
I - CENNI SULLA STORIA DEL-
L’INTERPRETAZIONE—1. L’antichità cristiana -
L’antichità cristiana non ha ignorato del tutto le
caratteristiche specifiche della parabola (cf. per
5 Parabola/Parabole
esempio Tertulliano, CSEL 20,235s), molto spesso
però le ha misconosciute identificandola
praticamente con l’allegoria.
L’allegoria va distinta dall’a//ego- resi, cioè da
una lettura allegorica forzata, anacronistica,
estranea all’intenzione originaria (per esempio
quando in epoca ellenistica si trovava disdicevole
che Omero avesse descritto gli dèi in conflitto tra
di loro, e si sosteneva che egli in realtà aveva
inteso descrivere allegoricamente i conflitti
interiori dell’animo umano). C’è anche
un’allegoresi cristiana, che può avere i suoi pregi
in quanto governata pur sempre dall’a- nalogia
fidei (De Lubac); così per esempio non è del tutto
fuori luogo rileggere la parabola del buon sama-
ritano individuando nel protagonista Gesù, anche
se non era questo il significato originario; può
essere un ottimo antidoto contro una lettura troppo
banalmente moralistica. A un certo punto ci si è
chiesti: ma chi, in concreto, può amare così? Chi
ha fatto veramente così? E si è risposto: solo
Gesù! (Senza con questo negare che, uniti a lui,
possiamo e dobbiamo farlo anche noi.) Il rischio
del- l’allegoresi tuttavia è che essa fa dire ad un
testo cose magari vere per altra via, cose che la
Bibbia dice altrove, ma che quel testo non dice, a
scapito delle cose che il testo effettivamente dice;
in tal senso non può costituire un modello
ermeneutico valido.
Altra cosa invece è l'allegoria, in cui la
Parabola/ Parabole
descrizione deve essere riferita ad una realtà
diversa da quella letterale. Così per esempio
nelPallegoria nuziale di Ez 16 è il profeta stesso
che vuole che i lettori riferiscano questa storia di
amore, di tradimento e di perdono non a due sposi
qualsiasi di questo mondo, ma alla storia dei
rapporti fra Jhwh ed Israele. Cogliere via via
questi riferimenti non significa aggiungere
arbitrariamente qualcosa come nell’allegoresi;
al contrario non coglierli significherebbe
fraintendere il testo, mutilarlo di una sua
dimensione.
Alcune correnti dell’estetica moderna (Hegel,
Croce...) hanno diffuso una valutazione troppo
negativa dell’allegoria, ma non c’è dubbio che in
6
molte culture, e anche nella Bibbia, questo tipo di
linguaggio abbia largo spazio; basti pensare alle
visioni simboliche dei profeti e dell’ / a-
pocalittica. Non c’è da meravigliarsi se anche le
parabole sono state avvicinate all’allegoria, non
solo nella chiesa antica ma già nella tradizione
evangelica. Quella che era semplice- mente una
grande cena (Le 14,15-24) diventa la festa per le
nozze del figlio del re (Mt 22,1-14); gli invitati
non si limitano a respingere l’invito con scuse di
vario tipo, ma addirittura assalgono i servi e li
uccidono; il re è costretto a far radere al suolo la
loro città... Sono altrettanti particolari che hanno
senso solo se riferiti allegoricamente ai diversi
momenti della storia della salvezza: l’incredulità
7 Parabola/Parabole

di Israele, l’uccisione dei messaggeri di Gesù, la persino il buon samaritano non sono altri che
distruzione di Gerusalemme. Analogamente la Gesù; la storia narrata, considerata come storia di
parabola del seminatore (Me 4,3-8 parr.) riceve questo mondo, non ha una sua consistenza, una
una dettagliata spiegazione (Me 4,14-20 parr.) in sua logica interna da capire e da cui ricavare
cui ognuno dei terreni raffigura un certo tipo di qualcosa; essa non fa altro che ripercorrere, sotto
cristiani: gli incostanti, quelli che si impauriscono il velo di immagini, un’altra storia già ben nota al
per le persecuzioni, quelli che si lasciano assorbire credente, quella della
dalle cose di questo mondo... E l’evangelista ag-
giunge che anche di tutte le altre parabole Gesù
dava una speciale spiegazione ai discepoli in
disparte (Me 4,33-34).
In questo modo l’antichità cristiana fu indotta a
identificare le parabole, in linea di principio o
almeno in linea di fatto, con vere e proprie
allegorie. Il pastore, il seminatore, Io sposo,
8 ruruliolu/rurulKilc
salvezza. E a questo punto, in pratica, il
confine tra allegoria ed allego- resi diventa
fluttuante. Si cercava di attribuire un
significato ad ogni singolo dettaglio
narrativo, a meno che non risultasse
impossibile (ma con un po’ di ingegno
risultava sempre possibile!). Così s.
Ambrogio nel commentare la parabola del
figliuol prodigo attribuisce un significato di-
stinto alla veste nuova, ai calzari, all’anello,
al vitello grasso: la veste nuova è la grazia
(alla luce del tema paolino del “rivestirsi di
Cristo”), i calzari sono l’impegno
missionario (mettersi in cammino per
annunziare il vangelo: cf. Ef 6,15), l’anello,
che per gli antichi fungeva anche da sigillo,
è l’autenticità della fede; il vitello grasso poi
è Cristo stesso che nell’eucaristia si fa cibo
del peccatore pentito. Ed è difficile stabilire
dove cominciava la consapevolezza di pro-
porre semplicemente, a titolo personale,
degli spunti di attualizzazione, e dove
arrivava invece la persuasione di aver
rinvenuto quei significati che Gesù stesso
aveva racchiuso nella sua parabola. In questa
maniera diventava facile — troppo facile! —
attualizzare le parabole, ritrovare in esse
tutta la dottrina e l’esperienza cristiana:
cristologia, ecclesiologia, sacramenti,
morale, spiritualità...
2. L’interpretazione moderna
- Lo studio moderno delle parabole prende
avvio con la rimozione di questa confusione
tra parabola e allegoria ad opera di Adolf
Jiilicher (1857-1938), il quale mise in luce il
carattere tardivo di questi sviluppi
allegorizzanti nei testi evangelici e riscoprì
come specifico della parabola il
meccanismo argomentativo. La parabola
utilizza una vicenda fittizia che in un primo
momento dev’essere considerata soltanto in
se stessa, nella sua logica interna, per farne
scaturire una conclusione, una valutazione,
da trasferire poi — nella sua globalità, non
nei singoli dettagli narrativi — alla
situazione reale che il pa- rabolista aveva di
mira sin dall’inizio. Le parabole di Gesù
originariamente funzionavano cioè come
quella di Natan (2Sam 12,1-7), che per far
riconoscere a Davide il suo peccato,
l’adulterio con Betsabea é l’assassinio del
marito di lei Uria (2Sam
11,1- 27), gli racconta la storia di un
ricco prepotente che per far festa, anziché
prelevare una pecora dai suoi immensi
greggi, preferì sottrarre l’unica pecora al suo
vicino povero, del quale costituiva tutta la
ricchezza. A questo punto Davide esplode:
«L’uomo che ha fatto questo è certamente
degno di morte! ». «Sei tu quell’uomo! »,
replica il profeta, e Davide si trova
condannato dalla sentenza che lui stesso
aveva pronunziata.
Le parabole dunque già per Juli- cher
(contrariamente a quanto erroneamente si
continua a ripetere) non rinviano a verità
“universali” ma a situazioni estremamente
concrete del ministero di Gesù. Purtroppo
però per Jiilicher, come per tutta la teologia
liberale di cui egli era seguace, era l’intero
ministero di Gesù ad essere ridotto ad un
insegnamento genericamente etico-religioso;
perciò egli ritenne che, una volta rimosse le
allego- rizzazioni della chiesa primitiva, an-
che nelle parabole non rimanesse più una
dimensione propriamente cristologica, un
ruolo salvifico cioè attribuito alla persona e
all’opera di Gesù, ma solo quel Gesù
maestro, tutto umano, senza risvolti
misteriosi, geniale nella sua semplicità, di
cui andava in cerca la teologia liberale. È
importante sottolineare che queste con-
clusioni riduttive nascevano in Jùli- cher non
dalle sue riscoperte circa il meccanismo
linguistico della parabola, bensì
dall’inadeguata interpretazione liberale
dell’intero insegnamento di Gesù. Anche dal
punto di vista linguistico però Jiilicher ha
reso meno limpida la sua riscoperta, ottenuta
in realtà induttivamente dall’esame delle
parabole, con un tentativo teoretico di
derivare la parabola dalla comparazione,
sacrificando così l’aspetto argomentativo ad
una più generica funzione didattica.
Vedremo a suo luogo che questa parte delle
tesi di Jiilicher (riproposta oggi dallo
studioso ebreo D. Flusser) va accantonata,
mentre la tesi centrale va decisamente
mantenuta.
Vivente ancora Jùlicher, la teologia
liberale entrò in crisi, tra l’altro per la
riscoperta del carattere escatologico e non
puramente etico-religio- so del messaggio di
Gesù (J. Weiss, A. Schweitzer); e ben presto
l’ulteriore riflessione (Schniewind, Jere-
mias, Kàsemann...) mise in luce che questa
escatologia racchiudeva almeno
implicitamente anche una cristologia,
presupponeva cioè un misterioso rapporto
tra il regno proclamato e la persona del suo
proclamatore Gesù. Con Charles Harold
Dodd (1894-1973), e soprattutto con Joa-
9 Parabola/Parabole
chim Jeremias (1900-1979), apparve chiaro,
proprio utilizzando il concetto di parabola
riscoperto da Juli- clier, che le situazioni
concrete del ministero di Gesù, a cui
rinviano le sue parabole, sono situazioni
create dalla sua predicazione escatologica e
dai gesti concreti in cui essa s’incarna. Così
per esempio nelle parabole della
misericordia Gesù non illustra la
misericordia di Dio come verità religiosa
atemporale (Jiilicher), ma difende la propria
prassi di accogliere i peccatori; il
presupposto è che la misericordia di Dio si
fa evento qui e adesso attraverso Gesù
(Jeremias, Dupont).
Su queste basi poste da Jiilicher, Dodd e
Jeremias si è sviluppata tutta
l’interpretazione moderna delle parabole
(Linnemann, Dupont, Eich- holz,
Lambrecht, ecc.), anche se un filone
minoritario non ha mai cessato di
manifestare una certa nostalgia per
l’allegoria, ritenendola la sola capace di
assicurare alle parabole la loro ricchezza
teologica e la loro perenne attualità.
3. LA fase PIÙ recente - Negli ultimi
decenni però alle contestazioni più
tradizionali se ne sono aggiunte altre di
nuovo tipo. La linea Julicher-Dodd-Jeremias
è stata rimessa radicalmente in questione,
prima in Europa, poi soprattutto negli Stati
Uniti.
Al punto di partenza di questa nuova fase,
sulla scia di spunti risalenti a Lohmeyer, va
collocato il postbultmanniano Ernst Fuchs
(1903- 1983). Nel suo sforzo di ricondurre
la fede cristiana al Gesù prepasquale, in
alternativa al kérygma della risurrezione, e
sotto l'influsso del “secondo Heidegger” che
cerca nel linguaggio — soprattutto quello
poetico, in opposizione a quello banalizzato
e reificato predominante nella vita
quotidiana — il luogo sorgivo del disvelarsi
dell’essere, Fuchs si chiede attraverso quale
linguaggio il regno di Dio possa farsi
annunzio ed evento di salvezza per mezzo di
Gesù; e risponde: precisamente attraverso la
parabola. In nome del contenuto
escatologico-cristologico del messaggio,
Fuchs ed altri autori che si ricollegano in
vario modo a questa impostazione (Jùngel,
Ricoeur, We- der...) contestano la
concezione linguistica di Jiilicher sulla
parabola come forma dialogico-argomentati-
va universale usata anche da Gesù, e vanno
in cerca di una concezione alternativa in cui
la forma linguistica faccia corpo col
contenuto salvifico e la parabola appaia
come il linguaggio caratteristico di Gesù,
l’unico capace di comunicare il regno.
Come trovare però nella parabola una tale
densità teologica senza ricadere
nell’identificazione con l’allegoria, e con
essa in una concezione in cui dalla parabola
non si ricava praticamente nulla di nuovo ma
solo vi si ritrova quanto si era appreso già
prima attraverso il linguaggio non
parabolico? A questo punto (soprattutto in
Ricoeur) viene in soccorso la moderna
concezione della metafora: non quella della
retorica antica, che ne faceva una semplice
operazione di sostituzione (dico “il leone”
ma pensando ad Achille), ma quella delle
moderne poetiche, che vedono nella
metafora — quella “viva” non quella
“morta” ormai logorata dall’uso (i piedi del
tavolo, il collo della bottiglia...) — un
fenomeno di tensione semantica: un
accostamento inatteso tra due campi
semantici solitamente separati, che fa
sprigionare una carica di significati nuovi,
non esaurientemente delimitabili una volta
per tutte, né ottenibili attraverso formu-
lazioni concettuali, ma soltanto attraverso la
metafora (cf. per esempio
Ungaretti: «ubriaco d’universo...»', «il
limpido stupore dell’immensità... »).
Ma in che modo ricondurre alla metafora
la parabola, che non si limita ad accostare
due termini ma due vicende? In che senso la
parabola sarebbe una metafora in forma
narrativa? Secondo Ricoeur ed altri
lo choc capace di sprigionare i nuovi
significati sarebbe dato dagli sviluppi
narrativi paradossali, imprevedibili in base
alla logica umana: il debito che anziché esser
pagato fino all’ultimo spicciolo viene
compieta- mente condonato, la paga intera
che viene pagata anche a chi ha fatto un’ora
sola di lavoro, e via dicendo. Sarebbe questa
la maniera in cui Gesù riuscirebbe ad
esprimere attraverso il racconto la
dirompente novità del regno.
Ma in un altro gruppo di autori soprattutto
americani (Funk, Via, Crossan...), la critica
alla linea classica Julicher-Dodd-Jeremias
sfocia in conclusioni di segno compieta-
mente diverso. Si contestano precisa- mente
le tesi sul contenuto escato- logico-
cristologico delle parabole, che le
vincolerebbe troppo stretta- mente alla
situazione storica rendendole incapaci di
 Parabola/ Parabole
parlare all’uomo di oggi. E la derivazione
della parabola dalla metafora, la
rivendicazione di uno statuto poetico, porta
questi autori non a fare delle parabole un lin-
guaggio esclusivo di Gesù e veicolo della
rivelazione del regno, bensì un linguaggio
capace di parlare ad ogni uomo
prescindendo dalla fede, un linguaggio che
autorizzerebbe in nome dell’autonomia
dell’oggetto estetico un’interpretazione di
tipo “secolare” (Via); o addirittura, in nome
della inesauribilità della metafora,
un’interpretazione polivalente, sempre
aperta fino all’indeterminatezza (Crossan, in
altra maniera Tolbert).
A questo punto però, se un testo può
significare tutto, non finisce per ciò stesso
col significare niente? Alcuni sviluppi più
estremi nell’area americana non
indietreggiano neppure di fronte a questa
sconcertante conclusione: le parabole
vengono equiparate al koan dei maestri bud-
disti Zen: detti privi di un qualsiasi
precisabile significato, miranti solo ad aprire
la mente del discepolo all’esperienza del
vuoto, del nulla: secondo l’ultimo Crossan,
le parabole di Gesù, come i labirinti di Kafka
o di Borges, non sono altro che cifre di
un’assenza, dell’insormontabile indicibilità
dell’indicibile.
Di fronte a queste contestazioni di vario
tipo, sembra più fondato ritenere che la linea
Julicher-Dodd- Jeremias, soprattutto se
liberata da alcuni fraintendimenti e meglio
approfondita nelle sue implicazioni, resti
tuttora la più valida sia in sede linguistica
per spiegare il funzionamento della
parabola, sia in sede teologico-ermeneutica
per comprendere in che modo essa sia stata
utilizzata a servizio del messaggio evange-
lico.
II - IL MECCANISMO LINGUISTICO
DELLA PARABOLA -
1. LO SPECIFICO DELLA PARABOLA •
Il termine parabole, come il corri' spettivo
ebraico masal, può esten dersi a tutta una
gamma di fenomen linguistici diversi, anche
se accomu' nati dalla valenza-base di
“analogia comparazione”: proverbi (Le
4,23) sentenze (Me 7,16), raccomandazio ni
di tipo sapienziale (Le 14,7-10) Una
definizione più stretta va ricava ta
induttivamente, studiando il fun zionamento
concreto di quelle chi normalmente
chiamiamo “parabo le”. Proponiamo la
seguente: la pa rabola è un racconto fittizio
10
utilizza to in funzione di una strategia dia
logico-argomentativa che opera il due
momenti: dapprima sollecitando in base alla
logica interna del raccon to, una certa
valutazione («Quel l’uomo è degno di
morte/») e trasfe rendola poi, in forza di
un’analogii di struttura, alla realtà intesa dal
pa rabolista («Se/ tu quell'uomo!»)
Analizziamo i vari elementi della de
finizione.
La parabola è un racconto. Coi questo
termine, nel senso della mo derna
narratologia, va intesa qual siasi descrizione
di un accadimento di una situazione che si
modifica; in tal senso si abbracciano non
solo i “racconti parabolici” (Parabeln dei
tedeschi) che utilizzando come tempo
predominante il passato mettono in scena un
certo caso come avvenuto una volta («Un
uomo aveva due figli...»; «Un pastore aveva
cento pecore... »), ma anche le “similitudini”
(Gleichnisse), che utilizzando il presente
descrivono un fenomeno che si ripete
regolarmente in un certo modo (per esempio
il crescere del seme, il lievitare della
pasta...); anche in queste ultime c’è una
situazione iniziale che poi si modifica, c’è
uno svolgimento, una “vicenda” da capire.
Trattandosi di racconto (e a maggior
ragione trattandosi di un racconto fittizio,
costruito strategicamente per un certo scopo)
la parabola può essere studiata anche con i
vari metodi di analisi strutturale (Bar- thes,
Greimas...), fermo restando però che essi
riguardano solo il racconto in quanto
racconto, non in quanto parabolico, e quindi
non costituiscono un metodo completo di
studio delle parabole, ma solo un momento
parziale e preliminare.
La parabola è un racconto fittizio
(normalmente creato lì per lì, o per
lo meno utilizzato per un certo scopo; al
limite potrebbe essere un caso realmente
accaduto, ma utilizzato non formalmente
come tale, bensì solo in quanto provvisto di
una certa logica interna). Questo carattere
fittizio non esclude l’utilizzazione di
elementi preesistenti di vario genere:
innanzitutto le situazioni descritte, ricavate
non semplicemente dall’esperienza umana in
generale ma da una precisa situazione socio-
culturale (per esempio: il diverso valore del
talento e del denaro, l’ostilità fra giudei e
samaritani, la tecnica agricola presupposta
dalla parabola del seminatore: tutti elementi
senza i quali il racconto diventa incompren-
11
sibile). Inoltre, l’uso già tradizionale di certe
immagini nell’Antico Testamento e nel
giudaismo (il pastore o il padre di famiglia o
il re designano Jhwh; il gregge o la vigna,
Israele;
un debito, il peccato, ecc.); ed a volte anche
di certi intrecci parabolici già sviluppati
(Berger). Di qui la necessità di conoscere sia
lo sfondo socio- culturale palestinese
(Jeremias), sia la preistoria o il “campo
figurativo” tradizionale di certe immagini
(Fie- big, Klauck, Flusser); sempre però nel
rispetto del carattere fittizio del racconto e
subordinatamente al ruo
lo che ogni elemento svolge in esso. Non ha
importanza, per esempio, affaticarsi come
Jeremias a precisare dov’era diretto il buon
samaritano o a quali diverse specie
zoologiche appartenessero i pesci catturati
dalla rete, qualora questi particolari non
siano rilevanti nella dinamica interna del
racconto. Né è decisiva la tradizione che usa
il personaggio del re o del padrone di casa
per adombrare Dio, qualora risulti chiaro che
in una parabola il re che fa guerra avventa-
tamente raffigura l’uomo stolto (Le 14,31-
33), o il padrone di casa sorpreso dallo
scassinatore raffigura l’uomo impreparato al
giudizio di Dio.
La parabola però non è un racconto
fittizio qualsiasi. Ovviamente non è una
fiaba, un romanzo, una narrazione costruita
per il puro gusto del narrare. Non basta
neppure aggiungere (con Almeida) che si
tratta di un racconto intertestuale, inserito in
un altro racconto, come sono anche quelli
delle Mille e una notte. E neppure è
sufficiente aggiungere un generico intento di
modificare il lettore, come può avvenire
anche in altri tipi di racconti fittizi
(midrasim, racconti chassidici...) di cui
giustamente oggi la “teologia narrativa” ci
invita a riscoprire l’importanza, liberandoci
dall’ossessione della storicità (Weinrich,
Gùttgemanns...), ma che non sempre
presentano il meccanismo specificamente
parabolico. È necessario, ma non ancora
sufficiente, aggiungere la caratteristica della
“specularità” (Rouiller): la parabola è un
racconto modellato su un altro, un po’ come
quella recita che Amleto fece improvvisare,
ricalcata sul delitto che egli sospettava, per
scrutare le reazioni di sua madre e del re.
La parabola però non serve semplicemente a
scrutare le reazioni degli interlocutori, ma a
fornire ad essi stessi una nuova visione. Il
Parabola/Parabole
suo specifico è che si tratta di un racconto
fittizio utilizzato in funzione di una strategia
dialogico-argomentativa. II racconto da solo
non è parabola: o forse non lo è mai stato, o
comunque non lo è più; può funzionare
come parabola solo all’interno di un pro-
cesso dialogico, di un rapporto tra chi parla e
chi ascolta: in tal senso, pur senza escludere
che tocchi anche la poetica, rientra piuttosto
nella retorica o meglio nella pragmatica
(Arens, Frankemòlle), nello studio cioè degli
effetti che colui che parla mira a sortire in
colui che ascolta.
La parabola però non è un nudo
ragionamento, una specie di sillogismo, ma
un procedimento argomentativo che passa
attraverso il racconto; esso infatti funziona
in due momenti (anche se in pratica l’uno si
salda immediatamente all’altro), la cui
successione appare assai distinta- mente
nell’episodio di Gesù in casa del fariseo (Le
7,31-50). In un primo momento
all’interlocutore viene proposto un caso
ipotetico sul quale lo si invita a pronunziarsi
(« "Simone, ho una cosa da dirti”.
"Maestro, di’ pure”. "Un creditore aveva
due debitori: uno gli doveva cinquecento
denari, l’altro cinquanta. Non avendo essi
la possibilità di restituire, condonò il debito
a tutti e due. Chi di loro gli sarà più
riconoscente?”'»); di qui la frequenza delle
introduzioni interrogative (Chi di voi? Che
ve ne pare? Chi di quei tali... ? Cosa farà
quel tale?). Una volta ottenuta la risposta
desiderata (« "Suppongo quello a cui ha
condonato di più”. "Hai giudicato bene”»)
subentra subito il secondo momento: la
valutazione ottenuta viene trasferita ad
un’altra realtà, finora non menzionata, ma
alla quale mirava sin dall’inizio il
parabolista ed in funzione della quale aveva
costruito il racconto fittizio (« Vedi questa
donna...?»).
Perché si ricorre a questo procedimento,
perché ci si trasferisce nel fittizio se poi ci si
deve ritrasferire nella realtà? Evidentemente
perché se ne ricava qualcosa che
diversamente non si ricaverebbe: il
“giudizio” pronunziato dall’interlocutore
stesso e poi applicato ad una realtà alla quale
egli non sarebbe stato disposto ad applicarlo.
È una strategia cui si ricorre perché ci si
trova di fronte ad interlocutori che non
accettano il punto di vista del parabolista
(«Se costui fosse un profeta saprebbe chi è
questa donna che lo tocca: è una
 Parabola/ Parabole
peccatrice») e probabilmente lo re-
spingerebbero se proposto loro in forma
diretta; si cerca perciò, un po’ come nella
maieutica socratica, di far scaturire da loro
stessi quella valutazione.
Perché funzioni, il meccanismo deve
rispondere a due requisiti. In primo luogo la
vicenda fittizia utilizzata dev’essere
coerente, animata da una logica interna tale
da portare inequivocabilmente alla
valutazione voluta e non ad un’altra; Davide
non poteva assolvere il ricco prepotente e
condannare il povero che era stato
depredato; il fariseo Simone non poteva
rispondere che provoca maggior
riconoscenza un condono minore. Di qui la
frequenza delle formule introduttive che
sottolineano la necessità di una certa
opzione, l’assurdità del contrario: Forse
che...? Nessuno...! Chiunque...! Non è
possibile che...! Oppure, come vedremo a
suo luogo, queste domande si hanno
all’interno del racconto sulla bocca dei
personaggi, ognuno dei quali si sforza di far
capire all’altro la validità del suo punto di
vista (per esempio il fratello maggiore del
prodigo ed il padre).
Ma oltre a questo primo requisito di
coerenza interna, il racconto deve
possederne anche un altro, in rapporto alla
vicenda reale: dev’essere abbastanza diverso
da essa per non permettere di individuarla
prima del tempo, ma al tempo stesso
abbastanza simile, strutturalmente identico,
isomorfo, tanto da esigere il trasferimento
della valutazione dall’uno all’altra. Davide
non è un ladro di bestiame, e a sua volta il
protagonista della parabola di Natan non è
un adultero omicida: il punto di contatto sta
nel fatto che in entrambi i casi c’è un potente
che fa violenza ad un debole, un ricco che
ruba ad un povero. L’elemento comune, il
punto di contatto tra le due vicende (punc-
tum comparationis, tertium compa-
rationis), non consiste nella corrispondenza
in questo o quel particolare isolatamente
considerato (Betsabea e la pecorella...), ma
nella corrispondenza nella struttura
essenziale delle due vicende. Non A = A’, B
= B’, ma A:B = A’:B’. Davide non ha rubato
pecore, ma si è comportato nei confronti di
Uria come quel ricco prepotente nei
confronti di quel povero.
È in questo senso che il punto di contatto
è unico (se comprende più elementi, essi
sono organicamente collegati all’interno di
12
un’unica struttura unitaria) ed è delimitato. È
per questo che non ha senso voler attribuire
un significato ad ogni singo
lo elemento; voler precisare per esempio a
chi o a che cosa corrispondono gli amici coi
quali il pastore si rallegra per il ritrovamento
della pecora, o l’olio e il vino che il
samaritano versa sulle piaghe del ferito, o
l’albergo dove lo lascia in convalescenza.
Sia dalla parte della vicenda fittizia che dalla
parte di quella reale ci sono elementi che
restano fuori dal contatto (il pastore ha cento
pecore e ne smarrisce una, ma il Signore non
ha solo cento anime e non ne smarrisce una
sola) e che tuttavia devono esserci per
ottenere il mascheramento desiderato:
altrimenti avremmo una' sola vicenda,
verrebbe meno il percorso attraverso la
vicenda fittizia.
Altrettanto evidente è che il punto di
contatto dev’essere più generale, più astratto,
tale da valere sia per la situazione fittizia sia
per quella reale, e potenzialmente per ogni
situazione simile (per esempio nella parabola
di Natan: è sommamente condannabile un
ricco che ruba ad un povero; in quella di
Gesù al fariseo Simone: avrà più
riconoscenza chi ha avuto un condono più
grande).
Senza questa “astrattezza” resteremmo
imprigionati nel racconto fittizio senza
poterne più uscire. Molti non hanno
compreso che nella concezione jùlicheriana
quest’astrattezza è attribuita ad un passaggio
intermedio, non all’applicazione, che invece
è estremamente concreta (« Tu sei
quell'uomo! », « Vedi questa donna...?'»).
Di qui la “insurrogabilità” della parabola,
da intendersi non come inesauribilità del
linguaggio metaforico rispetto a quello
esplicito, tanto meno come
indeterminatezza, impossibilità di stabilire
una volta per sempre quale sia la
valutazione da ottenere e quale sia la
situazione reale cui trasferirla, bensì come
impossibilità di sortire quell’effetto in altro
modo, senza passare attraverso il racconto.
Dopo aver mostrato in positivo,
induttivamente, lo specifico del meccanismo
parabolico, sarà utile ritornare anche sul
confronto con gli altri modelli linguistici
proposti: la comparazione, l’allegoria, la
metafora.
2. Parabola e comparazione - Appare chiara a
questo punto la parte fragile delle teorie di
Jùlicher. La parabola non è semplicemente
13
una comparazione prolungata. Stando a
Jùlicher, ogni qual volta una comparazione
anziché fra due termini (A è come A’) viene
posta tra due frasi (A:B = A’:B’), avremmo
ipso facto una parabola. Ma se alla parabola
è essenziale la funzione argomentativa,
allora non è così. Non basta una qualsiasi
“frase”, una qualsiasi asserzione o
descrizione che si limiti staticamente ad
affermare un certo rapporto, ma occorre una
vicenda che attraverso il suo intreccio narra-
tivo faccia concludere che quel rapporto è
necessario: deve essere così, non può non
essere così (non semplicemente di fatto A è
B; ma: A deve essere B; posto A ne segue
B). Non ogni proposizione risponde a questo
requisito e perciò non ogni comparazione è
parabola (anche se ogni parabola
presuppone una comparazione).
La parabola non si limita a paragonare
staticamente, per esempio, il regno di Dio ad
un tesoro o ad una perla, ma la vicenda
dell’uomo che ha incontrato il regno alla
vicenda dell’uomo che ha scoperto il tesoro
o la perla e deve regolarsi in un certo modo
(Mt 13,44-46).
3. Parabola e allegoria - Il meccanismo fin
qui esposto ci consente anche di
comprendere la differenza qualitativa tra
parabola e allegoria, e al tempo stesso la
facilità del passaggio dall’una all’altra.
L’allegoria non è qualcosa di più o
qualcosa di meno della parabola, qualcosa di
più bello o di meno bello, di più ricco o di
meno ricco: è qualcosa di diverso, perché
diversa è la sua “pragmatica”: diverso il rap-
porto che s’instaura tra chi parla e chi
ascolta, diverso l’“effetto allegoria”
dall’“effetto parabola”.
L’allegoria opera attraverso un continuo
gioco di accostamento, di intenzionale
sovrapposizione, tra l’immagine e la realtà,
sprigionando momento per momento i suoi
molteplici effetti didattici, estetici, pratici;
l’ascoltatore perciò sin dall’inizio deve avere
davanti agli occhi entrambe le vicende. Per
capire come allegoria Ez 16 devo sapere già
in partenza che
lo sposo è Jhwh e la sposa è Israele; in
questo modo, man mano che il racconto si
sviluppa, io sono in grado di comprendere
(non solo sotto il velo delle immagini, come
nelle forme più deboli in cui l’allegoria,
intessuta di simboli puramente “steno-
grafici”, si riduce a linguaggio cifrato; ma
anche alla luce di esse, come nelle forme più
Parabola/Parabole
forti, che utilizzano veri simboli carichi di
significato): l’idillio della giovinezza, la
munificenza dei doni, l’avvilimento della
prostituzione agli stranieri, il perdono che
viene ancora offerto...
Nella parabola invece Voptimum è che
l’ascoltatore non sospetti neppure
lontanamente, all’inizio, la vicenda reale
(guai se Davide capisse già in partenza
l’intenzione di Natan!);
o anche se la intuisce, è chiamato comunque
a concentrare la sua attenzione sulla storia di
questo mondo, sulla sua logica interna. Certo
anche nella parabola la vicenda è dettata
dalla vicenda reale, ricalcata momento per
momento su di essa, “speculare”, isomorfa,
però dev’essere tale che nella mente
dell’ascoltatore (e per anticipazione già nella
mente del parabolista) possa essere conside-
rata autonomamente, solo nella sua logica
interna e nella valutazione che essa fa
scaturire.
Definite in questo modo le due forme
linguistiche, essendo qualitativamente
diverso il loro effetto e il rapporto che
s’instaura tra chi parla e chi ascolta, non è
possibile, com’è stato spesso sostenuto, che
uno stesso brano, globalmente considerato,
per il medesimo ascoltatore, funzioni
contemporaneamente sia come parabola che
come allegoria. L’allegoria non funziona
come parabola per il solo fatto di possedere,
almeno in qualche caso, una certa coerenza
anche a livello della vicenda fittizia (che
altre volte può ridursi ad un flusso di
immagini, privo di interna coerenza, senza
che per questo l’allegoria cessi di
funzionare): tale coerenza infatti è un
fenomeno ulteriore, accessorio rispetto agli
effetti di sovrapposizione specifici
dell’allego- ria. E a sua volta la parabola non
funziona come allegoria per il fatto di
presupporre delle corrispondenze puntuali
tra i vari momenti della vicenda fittizia e
quelli della vicenda reale: si tratta infatti di
contatti esigiti dall’identità di struttura,
dall’indispensabile “specularità” o isomor-
fia tra le due vicende; essi dunque non
costituiscono un fenomeno ulteriore ed
autonomo rispetto al meccanismo
parabolico, ma semplicemente un
presupposto di esso.
In tempi successivi però, col variare
dell’atteggiamento del lettore, può avvenire
che la parabola cominci a funzionare come
allegoria, ad essere fruita come allegoria. È
 Parabola/ Parabole
assai facile infatti che il lettore cristiano
medio, che già conosce l'applicazione della
parabola e che inoltre già condivide il punto
di vista di Gesù e non ha bisogno di esserne
convinto, non faccia troppa attenzione alla
funzione argomentativa della parabola. Egli
non prende più sul serio l’ipotesi che il
figliuol prodigo invece di essere accolto a
braccia aperte sia cacciato via, come
pretende il fratello maggiore, o per lo meno
invitato a rifarsi vivo solo quando lavorando
duramente si sarà rifatto una posizione; il
racconto così viene riferito momento per
momento all’esperienza del peccato e del
perdono, a volte perdendo completamente di
vista il personaggio del fratello maggiore, lo
scontro di Gesù con la mentalità dei farisei,
il suo sforzo di giustificare il suo modo di
accogliere i peccatori.
A rigore tuttavia — ed è facile verificarlo
anche nella catechesi — anche se il lettore
già conosce l’applicazione, se lo si invita a
fare attenzione alla vicenda fittizia nel suo
intreccio unitario per coglierne la logica
interna e ricavarne la valutazione che ne
scaturisce, anche per lui può continuare a
funzionare come parabola.
Poiché come già notato 1’"effetto
parabola” scaturisce dalla dinamica
complessiva del brano, mentre l’“ef- fetto
allegoria” può scaturire dai singoli elementi
uno per uno, non va escluso che il medesimo
brano possa funzionare al tempo stesso come
parabola nel suo complesso e come allegoria
in alcuni elementi. Così per esempio nella
parabola della gran cena nella versione di
Matteo (Mt
22,1- 14) alcuni elementi (le nozze del
figlio del re, l’uccisione dei messaggeri, la
distruzione della città, l’espulsione
dell’invitato privo di veste nuziale...)
rinviano allegoricamente ai singoli momenti
della storia già nota ai lettori; il che tuttavia,
almeno in linea di principio, non impedisce
che il brano nel suo complesso possa ancora
funzionare come parabola, sollecitare cioè
un giudizio (in questo caso: far capire che è
stata giusta la sostituzione dei primi invitati
con altri). In concreto però sembrano
fenomeni limitati ad una piccola parte del
materiale e legati alle riletture successive,
non all’uso originario.
Rileggere come allegoria una parabola
non è tanto un aggiungere qualcosa, come
nell’allegoresi, quanto un togliere qualcosa,
un non coglierne appieno gli effetti.
14
Conserva certo una qualche utilità, ma è
innegabile che l’aspetto specifico della
parabo- licità va perduto. Viceversa, il recu-
pero di esso consente anche al lettore di
oggi, senza perdere quanto può esserci di
valido in una lettura distinta dei vari
elementi del racconto, di coglierne
pienamente la dinamica complessiva e
l’efficacia che gli è propria.
4. Parabola e metafora - Una volta chiarito
che il meccanismo argomentativo della
parabola riscoperto da Jiilicher ne spiega
assai bene l’efficacia e la “insurrogabilità”,
appare superflua la nuova proposta che,
partendo dalle moderne teorie sulla
metafora, vorrebbe individuare
lo specifico delle parabole di Gesù nei tratti
paradossali, umanamente imprevedibili (il
debito condonato, il salario intero pagato
anche a chi non ha lavorato tutta la giornata,
la festa imbandita non al figlio rimasto in
casa ma allo scapestrato che ritorna, ecc.).
È dubbio, tra l'altro, che questa nuova
proposta riesca effettivamente ad offrire
un’alternativa alla linea Julicher-Dodd-
Jeremias senza ricadere nell’antica
identificazione con l’allegoria. Non ogni
linguaggio metaforico, capace di dischiudere
una nuova visione (Aurelio) è necessaria-
mente “parabola”. Perché sia “parabola”
deve trattarsi di un racconto; la grossa
difficoltà allora, per questa nuova teoria, è
quella di individuare, a livello di racconto,
quella tensione che nella metafora si ha tra
due termini, ognuno col suo campo
semantico. Nella parabola la tensione dov’è?
Se è solo quella interna al racconto, quella
tra le premesse e la conclusione, tra l’esito
che apparirebbe scontato in partenza agli
ascoltatori prigionieri della vecchia logica
umana e l’esito imprevedibile che gli dà
invece Gesù (Crossan, Ricoeur), allora la
tensione è fra racconto e mondo, ma non fra
racconto e regno: fra racconto e regno,
racconto e storia della salvezza, il rapporto
torna ad essere di ricalco, di copia, né più né
meno che nell’allegoria.
 1U91
A meno che non si intenda eliminare la
dualità racconto/regno identificando il regno
col racconto stesso, secondo quegli esiti
estremi esistenzialistici e nichilistici già
segnalati all’inizio nel panorama delle
posizioni attuali. Se invece (con H. Weder)
la tensione viene individuata non all’interno
del racconto ma nel suo rapporto con la
realtà del regno, viene racchiusa tutta nella
copula “è”, che indica una somiglianza ma al
tempo stesso una dissomiglianza (il regno è
simile alla vicenda raccontata, pur non
essendo identico ad essa), allora si lascia da
parte la moderna teoria sulla metafora viva e
si torna a ricondurre la parabola alla
comparazione, come nelle tesi meno valide
di Jiili- cher.
In realtà la parabola non opera, come la
metafora, attraverso lo scontro di due diversi
campi semantici. Non c’è tale scontro in
nessuno dei due momenti del suo funziona-
mento: non nel primo momento, in cui si fa
leva solo sulla logica interna alla vicenda
fittizia; non nel secondo momento, il
trasferimento del giudizio ottenuto dalla
vicenda fittizia a quella reale, perché questo
trasferimento fa perno precisamente sull’a-
nalogia strutturale, l’isomorfia tra le due
vicende; non c’è mai scontro perché nel
primo momento le due vicende vengono
tenute ben distanti l’una dall’altra, nel
secondo poi, quando vengono avvicinate, la
vicenda fittizia non interessa più per il
campo figurativo (pastori e pecore, festa
nuziale...) ma unicamente per la struttura
logica che soggiaceva alla vicenda fittizia; è
unicamente questa struttura logica il punto di
contatto con la vicenda reale. La differenza
di fondo sta nel fatto che il ricorso ad un
diverso campo figurativo non ha la stessa
funzione che ha nella metafora: quello che
interessa al parabolista non è il potenziale
espressivo di quel campo semantico, da far
scontrare in maniera originale e creativa con
quello dell’altra vicenda; quello che gli
interessa è unicamente la sua capacità di
racchiudere la medesima struttura logica,
però al tempo stesso nascondendola, ren-
dendone provvisoriamente non rico-,
noscibile l’identità.
Con questo non si nega che ci sia, nelle
parabole più caratteristiche, uno scontro tra
la visione nuova di Gesù e la visione della
vecchia logica umana. A ben vedere però
l’elemento paradossale e umanamente
imprevedibile costituisce non la conclusione
Parabola/Parabole
del racconto (come esigerebbe la nuova
teoria), bensì il suo punto di partenza: il
ritrovamento di un tesoro, il condono
insperato di un enorme debito, il
festeggiamento per il figlio che non lo
merita, il pagamento dell’intera paga anche
a chi ha lavorato appena un’ora, ecc. Anche
se in alcuni casi questi elementi rappre-
sentano già una conclusione rispetto ad un
antefatto precedente (il debito e
l’impossibilità di pagarlo; la fuga da casa; la
giornata intera di lavoro fatta dagli operai
della prima ora...), diventano poi a loro volta
un antefatto rispetto allo sviluppo parabolico
vero e proprio. Il racconto infatti s’impernia
su ciò che avvenne dopo, sulla valutazione
del successivo comportamento dei
protagonisti: dell’uomo che per entrare in
possesso di quel tesoro dovette vendere
tutto; del debitore che avendo ricevuto il
condono doveva anche lui condonare al suo
prossimo; del fratello maggiore
o degli operai della prima ora, che
s’indignano per l’equiparazione con chi non
ha fatto come loro il suo dovere.
Indubbiamente l’antefatto umanamente
imprevedibile riflette la novità inaudita del
regno che sconvolge ogni logica umana.
Esso tuttavia non impedisce che la parabola
assuma un’andatura autenticamente dia-
logica e faccia appello alla razionalità
dell’interlocutore. Il problema non è se sia
cosa di tutti i giorni che un creditore
condoni di colpo ai suoi debitori ogni
debito, quello più piccolo come quello più
grosso, ma chi di quei due si mostrerà più
riconoscente (Le 7,40-43). Il problema non è
se sia verosimile umanamente che un re
condoni di colpo un debito di diecimila
talenti, pari alle entrate fi
 Parabola/ Parabole
scali annuali di un paio di province
dell’impero, ma se sia giusto per un uomo
che ha ricevuto un condono così grande
rifiutarne poi uno infinitamente più piccolo,
cento denari (il rapporto è di un milione ad
uno: diecimila talenti equivalgono a cento
milioni di denari!), ad un suo collega che si
trova nella stessa condizione di bisogno (Mt
18,23-35). Il problema non è se capiti ad
ognuno di noi di trovare un tesoro, ma
piuttosto, qualora lo si sia trovato e per
entrarne in possesso sia necessario vendere
tutti i propri averi, come sia logico
comportarsi (Mt 13,44). Il problema non è
se tra i datori di lavoro ce ne siano di così
generosi da dare la paga intera anche a chi
non ha fatto l’intera giornata lavorativa, ma
se sia giusto per gli altri operai recriminare
per questo gesto di generosità come se
venisse leso qualche loro diritto (Mt 20,1-
16). Il problema non è se tutti i padri di
questo mondo accoglierebbero così
festosamente il figlio scapestrato che ritorna
a casa dopo aver distrutto un patrimonio, ma
se per l’altro fratello, che si dichiara tanto
affezionato a suo padre, sia giusto rifiutare
di condividere quella gioia (Le 15,25-32).
L’impostazione dialogico-argomen-
tativa, che nelle parabole più brevi è
sottolineata dalle introduzioni in forma
interrogativa (Chi di voi? ecc.), in queste
parabole narrativamente più sviluppate
affiora all’interno del racconto stesso. I
protagonisti dialogano. Possiamo ascoltare
sia le proteste del fratello maggiore o degli
operai della prima ora, sia le risposte del
padre o del datore di lavoro; il dialogo
all’interno del racconto riflette quello tra
Gesù ed i suoi interlocutori (E. Linnemann).
Alla vecchia logica contraria a quella di
Gesù non viene opposta solo una logica di-
vina incomprensibile all’uomo, un decreto
imperscrutabile e basta, ma si entra in
dialogo, si cerca di far ragionare. Il padre
sulla soglia della casa cerca di convincere il
figlio maggiore a entrare anche lui alla festa.
Il datore di lavoro non si trincera nella sua
insindacabile autorità padronale, ma espone
pacatamente le sue ragioni ai contestatori:
Amico, nessun tuo diritto è stato violato, il
tuo contratto è stato rispettato: chi può
proibirmi di disporre liberamente dei miei
soldi? O forse vedi con dispiacere questo
mio gesto di generosità, vorresti che chi è
rimasto disoccupato faccia' la fame, vada via
a mani vuote? Il padrone del campo spiega
1092
ai lavoranti perché non va sradicata subito la
zizzania, col pericolo di tagliare
prematuramente anche il grano non ancora
cresciuto (Mt 13,29); il re nel condannare il
servo infingardo gliene espone per filo e per
segno le motivazioni (Mt 25,26; cf. Le
19,22s); persino Abramo dall’alto della sua
gloria replica cortesemente alle proteste del
ricco sprofondato neH’inferno (Le 16,24-
31).
Proprio in queste parabole più sviluppate
narrativamente — fra le quali si trovano
anche le più sicuramente gesuaniche e, se
così è lecito esprimersi, le più
inconfondibilmente “evangeliche” —
emerge in modo più inequivocabile
un’impostazione argomentativa,
autenticamente dialogica. Anche negli
interlocutori più prigionieri di vecchie
logiche deformanti Gesù non dispera di
poter trovare un residuo di logica autentica-
mente umana che permetta loro di
comprendere meglio il suo modo di agire,
anche se le sue ragioni ultime restano
accessibili solo alla fede. Resta da chiarire
meglio il rapporto tra i due momenti,
l’“antefatto” che riflette intatta tutta la
gratuità della salvezza, non prevedibile e non
deducibile in base ad alcuna logica umana, e
questo appello alla razionalità che
caratterizza invece lo svolgimento
successivo, l’intreccio propriamente
parabolico.
E importante comunque notare che
escludendo la nuova teoria della derivazione
della parabola dalla metafora, non si intende
negare che la singola parabola concreta
possa incorporare anche metafore, simboli,
effetti poetici di vario tipo, ma solo
distinguere tutta questa ulteriore ricchezza
dal procedimento specifica- mente
parabolico. [^Simbolo I]
III - LA PARABOLA COME
FRONTIERA DELL’EVANGELO
— 1. Il dialogo e l’annunzio - La tesi fin qui
esposta del carattere dialogico della
parabola ne impedisce tanto la
identificazione con l’annunzio evangelico,
quanto la dissociazione. Il dialogo di per sé
non è l’annunzio; però non può essere reso
autonomo, non può essere separato
dall’annunzio.
La parabola come tale, benché
presupponga l’annunzio e addirittura possa
incorporarlo come antefatto narrativo, non si
identifica con l’annunzio, a meno che non si
1093
voglia svuotare la parabola della sua speci-
fica indole dialogico-argomentativa, oppure
svuotare l’annunzio evangelico della sua
specifica indole profetica, kerygmatica, di
messaggio cioè proclamato
autoritativamente da parte di Dio, di evento
salvifico gratuito, non deducibile da alcuna
verità di ordine puramente razionale ed
umano.
Contro l’enfasi spropositata posta sulla
parabola soprattutto da Fuchs, che
trasferisce ad essa l’efficacia salvifica della
risurrezione, va ribadito che la parabola non
è l’evangelo, non assorbe in se stessa
l’evangelo, ma rinvia ad esso, rinvia alla
predicazione non parabolica di Gesù che le
fa da premessa e da orizzonte. Naturalmente
si potrà obiettare che a sua volta anche
l’espressione “regno di Dio”, e la
proclamazione del suo approssimarsi, è essa
stessa linguaggio metaforico, è essa stessa
“parabola”: discorso legittimo, che però ci
porta molto lontano dallo specifico di quelle
che in senso più stretto chiamiamo
“parabole”, e che comunque non autorizza il
ruolo che proprio a queste ultime si
vorrebbe attribuire.
Rinviando alla predicazione di Gesù ed
alla prassi in cui essa s’incarna, le parabole
rinviano al mistero della sua persona, in
attesa di un disvelamento definitivo della
sua identità e della sua autorità; in tal senso
rinviano in ultima analisi proprio alla risur-
rezione e non possono essere poste, come in
Fuchs, in alternativa ad essa.
Altrettanto inammissibile però è anche la
dissociazione. L’autonomia delle parabole è
un’autonomia relativa, non assoluta; è
un’autonomia funzionale alla strategia
argomentativa: un’autonomia che dev’essere
prima affermata (« Quell’uomo è degno dì
morte!»), poi subito dopo negata («Se; tu
quell’uomo!»). E altra cosa dunque
dall’autonomia dell'opera d’arte (alla quale
peraltro è lecito appellarsi solo in sede di
fruizione puramente estetica, non per
escludere i riferimenti storici eventualmente
presenti anche in un’opera d’arte!).
Il racconto isolatamente considerato non
è “parabola”: potrà essere fiaba, romanzo,
fatto di cronaca. Un ateo può leggere nella
parabola del figliuol prodigo solo la
descrizione di un conflitto familiare o psico-
logico, e nessuno potrà proibirglielo, però in
tal caso il racconto non è letto come
parabola, è letto in maniera contraria a
Parabola/Parabole
quella voluta dal narratore. Se si tratta di
parabola, il narratore deve indicare, in una
maniera o nell’altra, anche il referente extra-
narrativo; se a volte ciò non era fatto
esplicitamente, è solo perché risultava già
chiaro dalle circostanze concrete in cui era
pronunziata la parabola, e non (come pensa
M.A. Tol- bert) per lasciare all’ascoltatore la
libertà di collegarla ad un referente qualsiasi
a suo arbitrio. Resta il fatto della
“inesauribilità” delle letture e delle
interpretazioni, che però riguarda ogni testo
e non solo le parabole, e va inteso
positivamente, come pienezza e non come
vuoto o indeterminatezza di significato.
Le parabole non sono dunque né il centro
o l’essenza dell’evangelo — sia come unico
linguaggio capace di mediare il regno
(Fuchs), sia come semplice variante figurata
di altri linguaggi non figurati (allegorismo
antico) — né all’opposto un corpo estraneo
in mezzo al materiale evangelico, isolabile e
fruibile, prescindendo dall’evangelo, in
letture “secolari” o “polivalenti”. Piuttosto,
esse vanno viste come la frontiera
dell’evangelo: frontiera mobilissima su cui
l’evangelo, senza mai cessare di essere dono
inaudito, messaggio che viene da Dio e non
dagli uomini, si rivela però veramente
rivolto agli uomini, capace di farsi carico dei
loro interrogativi e di assumere tutto quanto
ancora resta in loro di capacità di
camminare verso la verità. Gesù certo non è
riducibile a Socrate, ma non è neppure
estraneo a Socrate, non è da meno di
Socrate.
Ma in che senso l’annunzio, nelle
parabole, si fa dialogo? Rispetto al momento
dell’annunzio vero e proprio qual è la
funzione di questo momento dialogico,
razionale e per così dire “socratico”? È una
funzione di servizio, molto umile, scevra da
pretese totalizzanti. La parabola col suo
appello alla razionalità dell’interlocutore non
pretende affatto di far scattare in lui, per via
di deduzione razionale, l’accettazione di
Gesù e del suo messaggio. In tal senso l’“ef-
fetto parabola” non coincide con l’evento
salvifico della "parola” accolta nella fede;
tant’è vero che l’effetto parabola può aversi
anche nell’interlocutore che pur avendo
compreso si chiude, rimane sulle sue po-
sizioni ostili, anzi le irrigidisce proprio
perché ha capito, proprio perché si è visto
smascherato (Linne- mann: c’è anche nelle
parabole qualcosa che porterà Gesù alla
 Parabola/ Parabole 1094

morte di croce). esplicita. Sta in questa dimensione

Il ruolo positivo della parabola è cristologica la ragione di fondo della
piuttosto quello di spianare la via al vangelo perenne attualità delle parabole evangeliche,
rimuovendo pregiudizi, eliminando al di là di ogni differenza di situazione
perplessità che possono ostacolare il storica: attualità perenne per il cristiano, ma
cammino dell’uomo verso la fede (senza che anche per ogni uomo che si senta interpellato
per questo la loro rimozione significhi dalla figura di Gesù.
automatica- mente la fede!). È solo un tratto Tuttavia per superare pienamente la
di strada; può condurre soltanto fino alle distanza, il recupero della dimensione
soglie dell’annunzio, che resta intatto nella cristologica deve prolungarsi anche nel
sua fragilità, nella sua nudità. recupero di una dimensio
I farisei mormorano vedendo Gesù a
mensa con i peccatori (Le 15, 1-2). Non solo
non accettano la sua autorità e il suo
messaggio, ma ritengono di avere un
positivo argomento per poterlo smentire: se
costui fosse veramente un uomo di Dio, un
profeta, non tratterebbe con tanta familiarità
i peccatori! Gesù replica, non per dimostrare
loro la sua autorità e la verità del messaggio
(di essa semmai sono un segno, nella misura
in cui possono esserlo, i miracoli), ma per
rimuovere la loro obiezione, dal momento
che essi stessi possiedono tutti gli elementi
per comprenderne l’inconsistenza. Nel
personaggio del fratello maggiore, incapace
di condividere la gioia del padre in quel mo-
mento così importante per lui, sono costretti
a guardare allo specchio il loro vero volto, a
rendersi conto che la loro pretesa giustizia
nasconde una radicale estraneità ai pensieri e
ai sentimenti di Dio. In base all’An- tico
Testamento essi sono in grado di capire che
Dio gioisce non per la morte ma per la
salvezza del peccatore, e che chi veramente
ama Dio e gli è vicino, dovrebbe condividere
questa gioia. Il racconto è costruito in
maniera tale che l’ascoltatore non può dar
torto al padre e ragione al figlio maggiore,
anche se gli argomenti di quest’ultimo sono
esposti correttamente, nel migliore dei modi.
In questa maniera Gesù fa cadere una
obiezione, li rende più vulnerabili al-
l’annunzio, anche se l’accettazione di
quest’ultimo non è assicurata attraverso la
parabola, ma potrà aversi solo con un atto di
fede, non producibile attraverso nessuna
argomentazione umana.
2. L’ATTUALITÀ DELLE PARABOLE
- Proprio grazie alla loro funzione
argomentativa, e non in forza di pretesi
risvolti allegorici misteriosi, cifrati,
accessibili solo agli iniziati, le parabole di
Gesù racchiudono quella dimensione
cristologica (Jeremias, Dupont) che la fede
postpasquale non farà che rendere più
1095
ne ecclesiologica, più di quanto non
avvenga in Jeremias.
I tentativi di ritrovare nelle parabole una
ecclesiologia esplicita restano problematici e
riguardano comunque solo una parte limitata
di esse: parabole del ritardo del padrone,
parabole della crescita che sembrano
alludere anche ad un suo prolungarsi nel
tempo... Più interessante appare
il tentativo di individuare una dimensione
ecclesiologica implicita, che i ritocchi
postpasquali non hanno fatto altro che
esplicitare. Così per esempio la parabola
della pecora smarrita, originariamente una
parabola della misericordia, mirante a di-
fendere dai denigratori la prassi di Gesù di
accogliere a mensa i peccatori (Le 15,3-7),
nella versione di Matteo diventa un modello
di pastoralità per la comunità cristiana:
«Allostesso modo, è volontà del Padre
vostro celeste che neppure uno di questi pic-
coli vada perduto» (Mt 18,12-14). Che cos’è
avvenuto? Il racconto resta lo stesso, ed in
definitiva anche l’applicazione, però viene
guardato in direzione diversa: non ci si con-
trappone più ai denigratori della prassi di
Gesù, ma a chi tra i pastori della comunità
trascurasse di imitarla. La chiesa ha
compreso che se Gesù aveva agito così, se
Gesù aveva rivelato con i suoi gesti
l’atteggiamento misericordioso del Padre,
allo stesso modo doveva agire anch’essa; ed
ha trovato l’opportunità di esprimere questa
sua consapevolezza attraverso quello stesso
racconto. Dal punto di vista letterario è una
modifica, un’aggiunta; in realtà però essa
non fa che esprimere un presupposto che
c’era già nel ministero prepasquale: Gesù
infatti aveva indicato ai discepoli le sue
scelte, i suoi atteggiamenti, il suo stile
nell’annunzio del regno, come un cammino
che an- ch’essi dovevano percorrere.
Altre volte, si direbbe che la chiesa
primitiva ha intuito che lasciando inalterata
la parabola, mentre la situazione storica era
cambiata, si sarebbero avuti grossi equivoci.
Così l’allegorizzazione della parabola del
seminatore, che individua i terreni cattivi nei
cristiani incostanti, intimoriti dalla
persecuzione o schiavi delle ricchezze, aiuta
a capire che la divisione tra terreni buoni e
cattivi non è solo quella che si ebbe nel mi-
nistero di Gesù, non coincide con la
divisione tra cristiani e giudei rimasti
increduli, ma continua anche oggi e passa
anche attraverso la comunità. Allo stesso
Parabola/Parabole
modo, la versione mat- teana della parabola
della gran cena (Mt 22,1-14) aggiunge
l’intera scena dell’espulsione dell’uomo
sprovvisto di veste nuziale, per prevenire i
cristiani, soprattutto quelli provenienti dal
paganesimo, dal pericolo di illudersi che
l’essenziale fosse solo l’essere entrati nella
chiesa al posto dei primi invitati, i giudei
increduli, e che la salvezza fosse ormai
assicurata. Anche in questo caso, una scena
aggiunta di sana pianta non fa altro che
rendere esplicito qualcosa che Gesù aveva
lasciato implicito ma ugualmente
presupponeva: la salvezza è offerta a tutti,
anche ai peccatori, però dev’essere accolta,
tradursi in cambiamento di mentalità e di vi-
ta. Anche questa volta, si è dovuto cambiare
proprio per rimanere fedeli.
La stessa “teoria delie parabole” di Me
4,1-34 parr. in definitiva non fa altro che
esprimere, anche se attraverso uno schema
artificioso dal punto di vista storico, la
convinzione che gli increduli, e in un certo
senso
i discepoli stessi prima della pasqua, non
avevano veramente compreso le parabole.
Di fronte alla luce abbagliante della
risurrezione, sembrava oscurità e cecità
quanto di Gesù avevano compreso prima. E
tuttavia quello che comprendevano adesso
era quello che c’era già allora, era il mistero
di Gesù; erano essi a non comprendere, ad
essere ancora prigionieri della cecità umana.
Nella luce della pasqua l’intero ministero di
Gesù appariva un “parlare in parabole”, un
enigma misterioso di cui solo la risurrezione
avrebbe offerto la piena decifrazione (cf. Gv
16,25. 29). È uno schema artificioso nel
modo (soprattutto nello spostare alle
parabole di Gesù lo schema apocalit-
 Parabola/ Parabole 1096

tico della rivelazione in due tempi, in- 6. La zizzania (Mt 13,24-30) troducendo una separabilità
tra para- xy 7. La grande cena (Le 14,16-24; Mt boia e “spiegazione”) ma non nell’in-
22,1-10)
tenzione profonda che lo anima, che 8. I due figli (Mt 21,28-31) è quella di sottolineare la
d i m e n s i o n e 9 . I cattivi vignaioli (Me 12,1-9; Le profondamente cristologica, ed an-
20,9-16; Mt 21,33-41)
che ecclesiologica, delle parabole. 10. Il figlio prodigo (Le 15,11-32) Le riscoperte dell’esegesi
moderna/'^! 1. La pecora smarrita (Le 15,4-7;
ii ci aiutano a rivela regolarmente
delimitare in il più profondo (Dupont), quello che sta alla
maniera più precisa base anche delle riletture successive, pur
l’uso delle senza lasciarsi esaurire da nessuna di esse. x
parabole nel
contesto storico IV - APPENDICE: Le parabole nei vangeli
sinottici — Nei vangeli
della predicazione
di Gesù, il numero delle parabole è calcolato da un
distinguendo meglio minimo di 35 a un massimo di 72: la
i diversi stadi di differenza deriva dalla difficoltà di
riletture classificazione dei testi (alcuni sono
successive, senza considerati solo metafore, altri lóghia
per questo negare parabolici, altri paragoni brevi, ecc.). Ecco
la continuità che comunque una lista minima comunemente
li collega. Anche i accettata come base ottimale per identificare
ritocchi il materiale parabolico dei vangeli:
postpasquali non 1. L’uomo forte (Me 3,24-27; Mt 12,24-26;
sono semplicemente Le 11,17-18.21-22)
un’incrostazione da 2. Il granello di senape (Me 4,30-32; Mt
rimuovere, un velo 13,31-32; Le 13,18-19)
da la-> cerare per 3. Il lievito (Mt 13,33; Le 13,20-21)
far riemergere il 4. Il seme che cresce da sé (Me 4,26-29)
volto di Gesù 5. Il seminatore (Mt 13,3-9; Me
1
(Jeremias), ma ci 4,3-9; Le 8,5-8)
aiutano — come del > Mt 18,12-14)
resto anche le 12. La dramma smarrita (Le 15,8-10)
ulteriori riletture 13. I due debitori (Le 7,36-50)
attraverso tutta la 14. Il servo e il padrone (Le 17,7-10)
storia dell’esegesi 15. Gli operai della vigna (Mt 20, 1-5y
4-ié.
cristiana — a 16. Il fariseo e il pubblicano (Le 18,9-
cogliere meglio, 14)
attraverso le 'y,Yl. I ragazzi in piazza (Mt 11,16-19; Le
molteplici 7,31-34)
risonanze, 18. Il tesoro nascosto (Mt 13,44)
l’intenzione 19. La perla nascosta (Mt 13,45)
originaria. Queste 20. Il servo spietato (Mt 18,21-35)
riletture non 21. Il buon samaritano (Le 10,25-37)
rendono però • v22. I due in lite (Mt 5,25-26; Le 12,
inutile lo sforzo 58-60)
dell’esegeta di 23. L’amministratore astuto (Le 16, 1-8)
risalire alle ori- 24. Lazzaro e l’epulone (Le 16,19-31)
gini. Il 25. Il ricco insensato (Le 12,16-20)
significato più 26. Il fico sterile (Le 13,6-8) v^27. Il
originario, quello portiere in attesa (Me 13,33-36;
autenticamente Le 12,35-38)
parabolico, in >v28. Il ladro notturno (Mt 24,43-44;
genere escatologico Le 12,39-40) y29. Il servo fedele
ed implicitamente (Mt 24,45-51; Le 12,42-46)
cristologico, si
1097 Parola

30. Le dieci vergini (Mt 25,1-13)

31. L’invitato senza veste nuziale (Mt
22.11- 14)
x.y.32. I talenti/mine (Mt 25,14-30; Le
19.11- 27)
33. L’amico importuno (Le 11,5-10)
34. La vedova ostinata (Le 18,2-8)
35. La rete (Mt 13,47).
^,v> f-i •*-1 o.P [ H i h
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raccolgono trenta fra i più importanti studi sulle
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V. Fusco
PAROLA
SOMMARIO — I. Importanza della parola in Israele. II.
La parola parlata nell’AT: 1. Significato della
preminenza data alla parola; 2. Strumenti di
comunicazione della parola: a. I sogni, b. I
sacerdoti, c. I profeti, d. I sapienti; 3. L’azione della
parola: a. Creatrice di comunione, b. Strumento di
comunicazione, c. Esortazione, d. Strumento
esecutivo di Jhwh.
III. Verso la parola scritta (AT). IV. La parola
nei vangeli sinottici: 1. Parola e azione di Gesù; 2.
Contenuti o effetti specifici; 3. Parola autorevole ed
efficace; 4. Importanza della parola umana. V. La
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 1099
WJLO |ft>? ^s>—^AjUi^Jricu_^'cL. .
Q^r ^1 K ^ più antica parabola rabbinica è di R. Johanan
P^r6, ( (\ U^
2.3 Le parabole. Che esse
appartengano all’insegnamento
tipico del Cìesù terreno è fuori
dubbio; infatti, vi si riscontra
una dissomiglianza nei confronti,
sia della tradizione giudaica (per
quanto riguarda la loro
abbondanza e la loro
ampiezza) 206 , sia della successiva
tradizione protocristiana (dove
questa tecnica manca quasi del
tutto). La discussione verte
appunto, tra l’altro, sulla loro
valenza cristologica già nello
stadio gesuano. A fronte di chi la
nega 201 vi è chi la afferma a
chiare lettere 208 .
206 L’elenco delle parabole di Gesù può
variare, a seconda che si comprendano o no
alcune brevi similitudini (cosi per esempio J.
Lambrecht, Le parabole dì Gesù, EDO,
Bologna 1982, pp. 34-35, ne elenca ben 42;
invece V. Fusco, « Parabola- Parabole », in
Nuovo Dizionario di teologia biblica, a cura
di P. Rossano - G. Ra- vasi - A. Girlanda,
Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1988, pp.
1081-1097, ne enumera solo 35; a volle si
dislingue Ira parabole aforistiche, più brevi,
e parabole narrative, più lunghe: cfr. J.D.
Crossan, « Parable », in ABD 5, pp. 146-
152). In ogni caso, a nessun maestro del
giudaismo si attribuiscono mai tante
parabole. Nell’Antico Testamento, ma qui si
dovrebbe parlare piuttosto di allegorie, se ne
attribuiscono 4 a Ezechiele [cfr. Ez 17,3-21 ;
Parola
20,45-49; 19,1-9.10-14], mentre un paio si
trovano in 2Sam 12,1-4 e 14,5-7. Quanto al
rabbinismo, oltre a J. Jeremias, Le parabole
di Gesù, Paideia, Brescia 19732, p. 230 (la
ben Zakkai, ca. 80, in b.Sliab. 153a), cfr.
soprattutto D. Flusser, Die rabbinischen
Gleiclinisse und der Gleichniserzàhler
Jesus-I. Dos Wesen der Gleichnis, Bern-
Frankfurt-Las Vegas 1981, che riconosce
l'estensione delle parabole come posteriore a
Gesù: vedi in specie M. Adinolfi, I meialim
di BereSit Rabbd, RivBib 29 (1981) 57-67
(che ne enumera 32); e soprattutto H.K.
McArthur & R.M. John- ston, They Also
Taught in Parables. Rabbinic Parables from
thè First Centuries of thè Christian Era,
Grand Rapids 1990 (che riporta 115
parabole dell'età tannai- lica, fino al 220).
207 Cosi in passato A. Jùlicher, Die
Gleichnisreden Jesu -1. Die Gleichnisreden
Jesu im allgemeinen, Freiburg i.B. 1886,
Tubingen 19103, pp. 150s., 193, secondo
il quale con la necessaria eliminazione
deU’intcrpretazione allegorica delle parabole
rimarrebbe un Gesù soltanto umano, maestro
di morale e tutt’alpiù di teologia.
208 vedi in particolare J.J. Vincent, The
Parables of Jesus as Self-Revelation, in K.
AJand e al., (edd.), Studia Evangelica, TU
73, Berlin 1959, pp. 79-99; e anche J.
Jeremias, Le parabole di Gesù, p. 280: «
Tutte le parabole di Gesù costringono
l’uditore a prender posizione verso la sua
persona e il suo messaggio. Esse sono infatti
tutte colme del “mistero del regno di Dio”
(...) È sorto l'anno di grazia di Dio, poiché è
comparso Colui, la cui occulta maestà
traluce dietro ogni parola ed ogni parabola, il
Salvatore ».
Altri tendono a spostarne la
cristologia (almeno quella
esplicita) a livello della redazione
postpasquale 209 . Altri ancora
parlano più cautamente di una
209Cosi, almeno in linea di massiina, H.
Weder, Metafore del regno. Le parabole di
Gesù: ricostruzione e interpretazione, DCR
60, Paideia, Brescia 1991 (orig. led.
Gòttingen 1978, 19843, risi. 1989): « Dopo
la Pasqua, le parabole del regno di Dio
divengono parabole su Gesù (...) Ne
consegue la tesi che l'interpretazione
cristologica, in quanto conseguenza
necessaria della svolta storica dalla croce
alla risurrezione, costituisce l’interpretazione
più adeguata delle parabole di Gesù » (p.
120).
 Parabola/ Parabole
cristologia almeno implicita 210 , e
mi sembra questa la via migliore
da seguire. Infatti, è innegabile
che le parabole, pur avendo
normalmente come tema centrale
il regno di Dio, sono
indissolubilmente legate alla
persona e al comportamento del
Gesù terreno. Questi non ne è
soltanto l’autore estrinseco, ma,
per il fatto che in lui
predicazione e comportamento
sono strettamente intrecciati, egli
stesso « appartiene
intrinsecamente alla verità che esse
comunicano » 211 ". Ciò non
significa ancora che tutte le
parabole implichino
necessariamente una cristologia
vera e propria: per esempio, la
celebre parabola detta « del
seminatore » probabilmente non
costringe neanche a identificare
in modo assoluto la figura del
210 Vedi J. Dupont, Les impiications
cristologiques de la parabole de la brebis
perdue, in Id. (ed.), Jésits aux origines de la
christologie, pp. 331-350; La parabola degli
invitati al banchetto nel ministero di Gesù,
in Id. e altri, La parabola degli invitati al
banchetto. Dagli evangelisti a Gesù, TRSR
14, Paideia, Brescia 1978, pp. 279-329; H.
Frankemòlle, Hat Jesussicli selbst
verkiindigt? Cliristologische Ini- plikationen
in den vormarkinischen Pnràbeln, BiLe 13
(1972) 184-207; G. Segalla, Cristologia
implicita nelle parabole di Gesù, Teol 1
(1976) 297-337; V. Fusco, Oltre la
parabola. Introduzione alle parabole di
Gesù, Boria, Roma 1983, pp. 158-161; C. L.
Blomberg, Interpreting tlie Parables,
Downers Grove IL 1990, specie pp. 313-
323.
211 H. Weder, Metafore del regno, p.
326. « Chi trascura questo rapporto, non può
più comprendere la vicinanza della basileia
cóme evento nel vero senso del termine. Sarà
costretto a interpretarla come verità generale
o come possibilità ontologica » (ib. p. 119
nota 129).
1100
seminatore con Gesù 212 . Ma se il
problema del « chi è Gesù » non
si trova subito in primo piano,
esso è comunque presente tra le
righe. Allora possiamo
distinguere una cristologia
implicita e addirittura una
cristologia quasi esplicita.
Esaminiamo quindi brevemente
per ciascuna delle due possibilità
una parabola tipica, riferibile
allo stadio gesuano.
Una cristologia implicita si
può rinvenire nella parabola
della pecorella smarrita (cfr. Mt
18,12-14 / Le 15,4-7). La duplice
redazione evangelica lascia certo
intendere che la fonte Q è stata
diversamente utilizzata e
interpretata da Mt e da Le 213 ,
sicché è inevitabile constatare
una rilettura ecclesiale del
racconto. Tuttavia, non solo nel
suo fondo essa risale con tutta
probabilità al Gesù terreno 2I \
ma nel cuore del racconto è
inevitabile scorgere un ri-
ferimento alla figura e al
ministero di Gesù. Nel contesto
della sua vita, infatti, vi si legge
in trasparenza un rimando al suo
comportamento nei confronti dei
pubblicani e dei peccatori. La
metafora del pastore premuroso,
sullo sfondo della terminologia
biblica che descrive in questo
modo Dio stesso e i suoi
rappresentanti (cfr. Sai 23,1; Ger
212 II seminatore a rigor di termini
può essere qualunque annunciatore della pa-
rola di Dio. Su questa parabola, cfr. in
particolare V. Fusco, Parola e regno. La
sezione delle parabole (Me. 4,1-34) nella
prospettiva marciano, Aloisiana 13, Mor-
celliana, Brescia 1980, specie pp. 307-339.
 1101 Parola

23,1-6; 31,10; Ez 34), serve a le immagini pastorali, il riferimento al

contesto dei pubblicani e dei peccatori, il
Gesù per legittimare il suo parallelo con un testo rabbinico meno
proprio comportamento, evangelico (cfr. b.Ber. 37a, dove la
preferenza per i convertiti rispetto ai giusti è
presentandolo addirittura alla motivata dalla loro disponibilità al
stregua di quello di Dio. « Ciò pentimento e non dalla ricerca da parte del
che Dio era sempre stato per pastore), e la stessa diversificata
reinterpretazione da parte della comunità.
Israele, adesso lo è Gesù nella 215
H. Weder, Metafore de! regno, p. 213;
sua opera e nella sua parola. La da parte sua, J. Dupont, Implications
vicinanza di Dio nei confronti dei christologiques, raggiunge le stesse
conclusioni: « Il comportamento di Gesù
perduti si realizza nella vicinanza pone gli uomini di fronte al comportamento
di Gesù nei confronti dei con cui Dio stesso inaugura la venuta del suo
regno » (p. 349).
pubblicani e dei peccatori » 215 . 216
Cfr. H. Weder, Metafore del regno, p.
Che questa dimensione 215; nel Vangelo di Tommaso la pecora
cristologica sia originaria viene perduta è « la più grossa » e quindi la più
preziosa: quindi ciò che viene ricercato, in
confermato indirettamente dalla radicale contrasto con la parabola di Gesù, è
successiva redazione della stessa ciò che merita amore per la sua preziosità (la
scintilla divina nell'uomo decaduto).
parabola da parte dell’apocrifo
Vangelo di Tommaso, che cancella
gli elementi cristologici mediante
una reinterpretazione gnostica 216 .
La cristologia della parabola
raggiunge perciò quella del màsàl
riportato dalla triplice tradizione
e immediatamente spiegato: «
Non sono i sani che hanno
bisogno del medico, ma i malati.
Non sono venuto a chiamare i
giusti, ma i peccatori » (Me
2,17). Si conferma così la co -
scienza di Gesù, non solo di
andare controcorrente, ma di
rappresentare la premura stessa
di Dio nei confronti dei lontani e
dei per-

.
. 213 La redazione maiteana, come lascia
intendere la conclusione (cfr. 18,14), mette
l'accento sulla responsabilità pastorale nei
confronti dei più piccoli all'interno della
comunità cristiana. La redazione lucana
invece (cfr. 15,7) punta sull’accoglienza
gioiosa che va riservata al peccatore che si
converte, con una punta polemica contro chi
presume della propria autosufficiente
diversità.
214
Vanno in questo senso alcuni fattori:
1102 IL GESÙ TERRENO

duti, in contrasto con chi si accontenta della propria presunta

giustizia 213 .
Una cristologia più esplicita traspare invece dalla parabola dei
vignaioli omicidi (cfr. Me 12,1-9). La sua sostanziale gesuanità oggi
è ritenuta sicura, a dispetto di alcuni tratti allegorici (come la me -
tafora fondamentale della vigna, derivante peraltro da Is 5,1 s) e di
qualche aggiunta periferica postpasquale (come i vv. 10-11 [ci -
tazione di Sai 118,22s]) 2IS . Soprattutto alcune precise osservazio ni
vanno in questo senso 214 . Esse riguardano: la modalità della morte
del « figlio », di cui qui si dice che « lo uccisero e lo gettaro no fuori
della vigna » (v. 8), mentre Marco sa che Gesù non fu uc ciso
aH’interno della città e il suo corpo non fu gettato fuori di es sa
(tanto che i paralleli della parabola Mt 21,39 / Le 20,15 correg -
gono, precisando che prima lo cacciarono fuori e poi lo uccisero);
l’assenza di ogni accenno non solo alla sepoltura del figlio, ma an -
che alla sua risurrezione; il ritorno attribuito al padrone della vi -
gna, non al figlio'(contrariamente all’attesa escatologica della
Chiesa primitiva); il riferimento alla situazione economico-sociale
d’inizio del secolo I (il tempo di Marco era molto più violento di
quel
lo qui illustrato circa la possibilità di istituire un possedimento ter -
riero); e in particolare l’uso del titolo di « figlio » con tacito ri -
ferimento a Gesù. A questo proposito, contrariamente a quan to
ritenevano in un recente passato vari studiosi del Nuovo
Testamento 215 , va notato che « abbiamo almeno quindici esempi di
questo termine nella letteratura del protogiudaismo che ci è sta ta
conservata. Questi brani dimostrano che il termine “figlio” non è
stato creato dalla Chiesa primitiva » 216 . La conclusione che se ne
può trarre è che la ricorrenza della qualifica di « figlio » nella pa -
rabola rappresenta un'allusione molto chiara alla coscienza che
Gesù aveva di se stesso come figlio di Dio, ben distinto dai « servi
». Questa conclusione si completa, notando che la cristologia della
213In questo contesto £i può collocare anche la parabola del fariseo e del pubblicano
(cfr. Le 18,9-14): il suo intento non è cerio primariamente crislologico, ma la solenne
conclusione del v. 14a (« Vi dico: Questi discese a casa sua giustificato, e non l’altro »)
suggerisce che Gesù conosce e proclama il giudizio di Diq stesso, peraltro già rivelato nel
suo stesso comportamento (cfr. G. Rossé, Le, pp. 696-697).
214 Esse sono stale ben esposte da J. H.Charlesworlh, Gesù nel giudaismo del suo
tempo, pp. 175-197.
215 Cfr. per esempio H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento, non so
lo a p. 169 della 1* edizione (Paideia, Brescia 1972; orig. led. Miinchen 1968), ma ancora
a p. 132 della rifalla 4 a edizione (Brescia 1991; orig. ted. Tiibingen 1987): « Quesli e i
restanti passi con il tilolo “il figlio” rientrano nella cristologia della comunità ».
216 J. H. Charlesworth, Gesù nel giudaismo del suo tempo, p. 191 (va precisato che i
vari passi si riferiscono a persone diverse, che, olire al Messia, possono essere
LOCHI A E PARABOLE 1103

parabola è inquadrata in una cornice di storia della salvezza (il fi -

glio viene inviato dopo il fallimento della missione di tre preceden ti
invii di altrettanti servi), per cui risulta che Gesù sapeva anche
misurare la distanza che lo separava da chi lo aveva preceduto, pur
come inviato di Dio (cfr. Ger 7,25; 25,4; 26,5; 35,15: « Vi ho in vialo
tutti i miei servi, i profeti »), collocandosi quindi su di un piano
ben divèrso da loro e soprattutto presentandosi in una evi dente
prospettiva escatologica; nello stesso tempo, egli rivela di co noscere
bene lo scopo della propria missione e anche le premesse che
potevano condurlo alla morte. Il mettersi a fuoco, da parte di Gesù,
in rapporto sia a Dio sia alla storia costituisce tutto lo spes sore e
l’originalità della forte cristologia della nostra parabola 222 .
Il fatto poi che essa sia formulata solo indirettamente col ricorso al
genere « enigmatico » del màSàl rappresenta un ulteriore segno di
autenticità: Gesù non si rivela massivamente, col fulgore di una
teofania, ma si propone discretamente aH’intelligenza di chi lo
incontra, perché l’adesione a lui sia più riflessa, personale, e
convinta 223 .

anelli: Abele, Enoch, Giuseppe, Mosè, Levi, in genere il saggio e il giusto, e anche R.
Manina ben Dosa); l’autore raggruppa i lesti in quattro gruppi cronologici: 4 sono
testimoniati tra II e I sec. a.C. (Sir 4,10; lEn 105,2; Test.Lev. 4,2; Ezechiele
il Tragediografo su Mosè), 3 verso la fine del sec. I a.C. (Sap 2,18; 4QpDan A* = 4Q246;
e 4QFlor 1,11), 3 nel sec. I d.C. (b.Ber. 17asu R. Hanina ben Dosa; Pregh. di Gius. 6-7;
Test.Abr. 13,1-5), e 5 verso il 100 d.C. (4Esd 7,28; FI.. Gius., Ant. 2,232; Gius. eAs. 6,3.5;
Ap.EÌ. 5,25; e il samaritano Mem.Marq.). [L’unica correzione alle parole citate riguarda il
termine « proto-giudaismo », che sostituiremmo volentieri con « medio giudaismo »]. . ..
i' ' ;
222
« La sua rivendicazione di investitura escatologica, avvertibile nella parabor la,
costituisce un presupposto fondamentale della cristologia primitiva » (R.Pesch; Me II, p.
335); cfr. anche H. Weder, Metafore del regno, pp. 192-193.;,
223
Altre parabole polrebbero essere esaminate per la loro valenza cristologica. Cosi le
parabole del tesoro nascosto nel campo e della perla preziosa (cfr. Mt 13,44-46) dicono
che gli ascoltatori di Gesù devono porre l’accoglienza del suo annuncio, del regno al di
sopra di ogni altro valore; la parabola degli invitati al banchettò (cfr. Mt 22.1-14 / Le
14,16-24) fa vedere che di fronte all’annuncio di Gesù bisogna fare una scelta chiara, che
avrà delle risonanze escatologiche; ecc. In tutti questi casi, la figura personale di Gesù
emerge nella sua statura unica e determinante: decidere per lui significa decidere per Dio, e
viceversa decidere per Dio non è possibile senza decidere anche per lui.
218
Cfr. H. Weder, Metafore del regno, pp. 185 e 189 noia 34; cfr. anche J. Jeremias, Le
parabole di Gesù, pp. 89-90 (con la nota 101). A collocare la parabola dopo la Pasqua
furono sopraltutto A. Jiilicher e R. Hullmann.