Estratto da

LA BIBBIA
NELLA LETTERATURA ITALIANA
Opera diretta da Pietro Gibellini

V
Dal Medioevo al Rinascimento
a cura di Grazia Melli e Marialuigia Sipione

MORCELLIANA
GIACOMO MUSSINI

LA BIBBIA DI FRANCESCO D’ASSISI TRA LATINO

E VOLGARE

Essendo Francesco malato, ci raccontano alcune sue vite, venne a

visitarlo l’amico medico Buongiovanni («Bonus Iohannes»); il santo
gli si sarebbe rivolto come a «frater Janni», poiché «non voleva chia-
mare col loro nome quanti avessero nome “Buono”, per riverenza al Si-
gnore che ha detto: “Nessuno è buono se non Dio solo” (Luca 18,19)»1.
È, questo, uno dei tanti episodi in cui la tradizione ha voluto espri-
mere la proverbiale fedeltà di Francesco al Vangelo anche nella sua
letteralità: mera aneddotica agiografica? Non è di questo avviso il cu-
ratore della più recente edizione critica degli Scritti del santo, Car-
lo Paolazzi2, che ha voluto verificare, concordanze alla mano, quale
sia il suo effettivo comportamento di scrittore proprio nei riguardi
dell’aggettivo bonus3. La ricerca interessa anche altri lemmi-chiave:
per esempio pater e magister, giacché è Francesco stesso che, nella
sua Regola, prescrive ai frati di non farsi chiamare padri né maestri, in
obbedienza al dettato evangelico («uno solo è il Padre vostro che è nei
cieli», «uno solo è il vostro maestro»)4. I risultati sono sorprendenti:
non solo negli scritti di Francesco l’osservanza dei divieti è scrupolosa,
ma, al rovescio, “salta” in altri testi che, pure a lui vicini, sono general-
mente ritenuti spurii.
Al Paolazzi interessa soprattutto la questione del rapporto tra Fran-
cesco e i suoi scrivani5: lo studioso può rassicurarci della paternità
1
Leggenda Perugina, 65 (Fontes Franciscani ed. 1995, 1634); cfr. Speculum perfectionis,
cap. XII, 122 (FF, 2048).
2
Cfr. Francesco d’Assisi, Scritti, a cura di C. Paolazzi, Frati Editori di Quaracchi-Fondazione
Collegio S. Bonaventura, 2009, Introduzione generale, pp. 8-9. Di questa edizione, da cui citiamo
i testi, adottiamo pure le abbreviazioni.
3
La sottolineatura che Dio è il solo buono torna in testi dello stesso Assisiate: RegNB XXIII,
9 e LaudHor 11.
4
Matteo 23,8-10, citato in RegNB XXII, 34-35. Gli altri lemmi considerati sono i possessivi
(Francesco non voleva dire sua alcuna cosa) e laus (la lode che spetta solo a Dio).
5
È il titolo dell’articolo in cui egli dà conto approfonditamente della ricerca riassunta poi
nella citata Introduzione: Gli “Scritti” tra Francesco e i suoi scrivani: un nodo da sciogliere,
«Antonianum», 75, 2000, pp. 481-497 (ora in Studi sugli “Scritti” di Frate Francesco, Grottafer-
rata, ad Claras Aquas, 2006, pp. 81-99).
80 Giacomo Mussini

francescana degli Scritti, poichè il santo – sia che scriva di sua mano,
sia che detti, o che sottoscriva testi redatti con l’aiuto di collaboratori6
–, mostra in ogni caso una consapevolezza ben precisa e una disciplina
estremamente vigile nell’uso del linguaggio. Se abbiamo ripreso am-
piamente le conclusioni del suo studio, è perché ci pare introduca bene
al nostro tema: l’uso della Bibbia in Francesco scrittore è strettamente
legato all’atteggiamento verso la Bibbia dell’uomo Francesco – anzi ne
è conseguenza immediata.
Qualche rilievo preliminare a questo proposito, partendo dal Testa-
mentum in cui l’Assisiate riassume la sua esperienza. Egli vi dichiara
anzitutto la grande riverenza nutrita, sin dalla sua conversione, verso i
«sanctissima nomina et verba eius [scil. Filii Dei] scripta»7, anche nella
loro materialità; e i biografi ci confermano la sua preoccupazione di
raccogliere, custodire, collocare in luogo degno ogni pezzo di carta che
potesse contenere le parole divine8. Una venerazione analoga a quella
tributata alle specie eucaristiche: giacché la Scrittura è per Francesco
presenza del Verbo incarnato quasi quanto quella sacramentale9. Ed è
parola che si rivolge personalmente all’uomo: il Testamento è fitto di
formule come Altissimus revelavit michi, Dominus dedit michi, e sem-
bra condensare così la chiamata archetipica del santo – il Crocifisso
che presso San Damiano si rivolge a lui appena convertito, chiedendo-
gli di riparare la chiesa in rovina10.
La produzione di Francesco, quasi tutta latina, si può dividere in
tre gruppi tematici: scritti esortativi e normativi; epistole; preghiere e
laudi. Seguendo grosso modo questa tripartizione, un primo punto da
trattare sarà ciò che Francesco stesso chiama «vivere secundum for-

6
Sulla vivacità di Francesco, laico e illetterato, rispetto all’atto di scrivere (e di far scrivere),
vedi A. Bartoli-Langeli, Ancora sugli autografi di Frate Francesco, in Verba Domini Mei. Gli
Opuscula di Francesco d’Assisi a 25 anni dalla edizione di Kajetan Esser, a cura di A. Cacciotti,
Roma, Antonianum, 2003, pp. 89-95; Bartoli ha proposto altrove la distinzione, pur nell’unità, tra
“scritti da Francesco” e “scritti di Francesco”.
7
Test 12.
8
Cfr. per esempio Tommaso da Celano, Vita I, cap. XXIX, 82 (FF 357).
9
Non è questa la sede per approfondire teologicamente il tema. Ci limitiamo a notare: 1) che
l’accostamento tra Scrittura ed eucaristia è costante nella produzione di Francesco (fino all’ardita
iunctura «sancta verba et sanguinem Domini nostri Jesu Christi» di EpFid II, 34); 2) che questo
accostamento è facilitato dal fatto che la formula (neotestamentaria) della consacrazione di pane
e vino è considerata senz’altro parola divina (vd. per es. EpCler I, 1); 3) che nel Testamento Fran-
cesco testimonia la sua venerazione per l’eucaristia e i sacerdoti che la consacrano, per i «sanctis-
sima nomina et verba eius [scil. Domini] scripta» (Test 12) e, subito dopo, per «omnes theologos
et qui ministrant sanctissima verba divina» (Test 13).
10
Cfr. Tommaso da Celano, Vita II, cap. VI, 10 (FF 452).
La Bibbia di Francesco d’Assisi tra latino e volgare 81

mam sancti Evangelii», ovvero la conformazione della vita alla Parola

divina: e cercheremo di mettere in luce come vi corrisponda la con-
formazione alla Scrittura anche del pensiero e della parola umana. In
secondo luogo, dedicheremo alcune righe al desiderio dell’Assisiate di
farsi annunciatore degli odorifera verba Domini, di cui testimoniano
soprattutto le sue lettere. Vedremo infine come la Bibbia sostanzi la
sua preghiera – dalla semplice giaculatoria di lode che egli recitava
nei primi tempi, al Pater che gli era così caro e che raccomandava ai
fratelli, sino alla recita dei salmi, ovvero le preghiere e laudes bibliche
per antonomasia, nell’Ufficio divino che proprio in quegli anni veniva
riformato11 –, come la Bibbia, dicevamo, sia alla base anzitutto della
sua lode che coinvolge ogni creatura. L’ascolto e l’accoglienza della
Parola divina si fanno qui risposta spontanea e libera.

1. La Scrittura: una forma di vita

«Ipse Altissimus revelavit michi quod deberem vivere secundum

formam sancti Evangelii»12: così Francesco stesso si riferisce ai suoi
testi più spiccatamente normativi (in primis la Regula non bullata, del-
le due regole superstiti la più genuinamente sua13), indicando la sua vo-
lontà di conformarsi al Vangelo «simpliciter et pure ... et sine glossa»14.
Non però nel senso di una legge, ma di una vita («Regula et vita», dice
la Non bullata15); anzi, è la vita stessa di Gesù Cristo nella sua povertà
che i frati sono chiamati a seguire: «volo sequi vitam et paupertatem
altissimi Domini nostri»16. Cristo ci ha lasciato l’esempio perché ne

11
Di questo sviluppo c’è traccia nel Testamentum; per la sua ricostruzione, e per le notizie
sulla riforma della liturgia delle ore da parte di Innocenzo III (possediamo tra l’altro un breviario
appartenuto a San Francesco), cfr. P. Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco di As-
sisi, Assisi, ed. Porziuncola, 1999, pp. 167-204.
12
Test 14.
13
Una redazione più concisa e ordinata fu approntata in vista dell’approvazione papale, con-
cessa da Onorio III nel 1223 con la bolla Solet Annuere: di lì la Regola detta, appunto, «bollata».
14
Test 39 (dove le parole che citiamo sono riferite all’osservanza della Regola). L’esigenza
della sequela Christi spiega la preponderanza negli Scritti di Francesco del Vangelo rispetto agli
altri libri biblici: su un totale di 436 citazioni scritturistiche esplicite (di cui 280 neotestamentarie),
quelle evangeliche sono 207 (in maggioranza secondo Matteo). Come si vedrà, però, sono ben
rappresentati anche altri libri: per esempio il tema della lode comporta riferimenti all’Apocalisse
e soprattutto ai Salmi. I dati statistici si ricavano da T. Matura, La Parole de Dieu dans les Écrits
de François, in Verba Domini mei, cit., pp. 212-219.
15
RegNB I, 1.
16
UltVol 1.
82 Giacomo Mussini

seguiamo le orme, afferma la prima lettera di Pietro (Prima lettera

di Pietro 2,21); e la citazione, che torna in diversi testi francescani
fondamentali17, è il centro attorno al quale si dispiega un lessico della
sequela: sequi, obedientia, mandatum, stare contrapposto a evagari...
Del resto è Gesù stesso che nel Vangelo chiama a seguirlo: le sue
parole al giovane ricco («vade et vende omnia quae habes ... et veni,
sequere me»18) aprono la Regula non bullata. Essa, che nei capitoli
finali si fa parenesi contemplativa e arriva a riportare interi brani neo-
testamentari quasi senza commento19, si presenta, soprattutto nei primi
fondamentali blocchi – quelli dedicati all’essenza della vocazione mi-
noritica, ai consigli evangelici, a penitenza e preghiera – come sobria
illustrazione delle modalità concrete di attuazione del dettato evangeli-
co, riportato ampiamente all’inizio dei capitoli (ma citazioni più brevi
si intessono anche nello sviluppo del ragionamento). Per esempio:

La regola e la vita di questi fratelli è la seguente, cioè vivere in obbedienza, in

castità e senza nulla di proprio, e seguire l’insegnamento e le orme del Signore
nostro Gesù Cristo, il quale dice: «Se vuoi essere perfetto, va’ e vendi tutto
quello che hai e dàllo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo, e vieni e seguimi»; e
«Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso e prenda la sua croce
e mi segua». Similmente: «Se qualcuno vuole venire a me e non odia il padre
e la madre e la moglie e i figli e i fratelli e le sorelle e perfino la sua stessa vita,
non può essere mio discepolo».

E ancora:

«Chiunque avrà lasciato il padre o la madre, i fratelli o le sorelle, la moglie o i

figli, le case o i campi per me, riceverà il centuplo e possederà la vita eterna».
Se qualcuno, per divina ispirazione, volendo intraprendere questa vita, verrà
dai nostri frati, sia da essi accolto benevolmente. E se sarà fermamente deciso
di accettare la nostra vita, i frati si guardino bene dall’intromettersi nei suoi
affari temporali...20

17
EpLeo, 3 (uno dei pochissimi autografi di Francesco); EpOrd 51; RegNB I, 1 e XXII, 2;
EpFid II, 13.
18
Francesco cita (in RegNB I, 1) dal vangelo di Matteo 19,21, inserendo però omnia, che
prende dal passo parallelo in Luca 18,22 – inserimento significativo, a sottolineare la scelta di
una povertà radicale.
19
La spiegazione della parabola del seminatore, e la preghiera di Gesù di Giovanni,17: cfr.
RegNB XXII.
20
RegNB I-II, 1-2.
La Bibbia di Francesco d’Assisi tra latino e volgare 83

Trattando, a conclusione del capitolo, del modo di vestire, tornano

espressamente le parole del Vangelo che, al di là di ogni sociologia,
costituiscono la ragione unica delle prescrizioni:

E tutti i frati indossino vesti di poco prezzo e possano rappezzarle di sacco e

di altre pezze con la benedizione di Dio, poiché dice il Signore nel Vangelo:
«Quelli che indossano abiti preziosi e vivono tra le delizie» e «quelli che por-
tano morbide vesti stanno nei palazzi dei re»21.

Quelle che Francesco intende riferire sono parole effettivamente

dette da Gesù: perciò il verbum citandi è quasi esclusivamente dicere,
preferito di gran lunga per esempio a scriptum est. Giovanni Pozzi, che
ha dedicato un contributo proprio a “San Francesco di seconda mano”
(ossia alle modalità di citazione della Bibbia nei suoi scritti), commen-
ta splendidamente: «Una così estrema parsimonia, aggiunta a una ge-
nerale assenza di indicazioni relative alla qualità del locutore citato
[...] rivela un intento di oggettività. Il citante si sottrae, non ostenta un
giudizio o un’interpretazione dell’atto linguistico primario». Ancora: il
fatto che Francesco «abbrevia il segmento citante a confronto del seg-
mento citato» è «segno evidente che si concede la parola all’altro»22.
Andamento molto simile alla Non bullata hanno parecchie delle
Admonitiones, brevi esortazioni spirituali che perlopiù prendono le
mosse dalla Scrittura ascoltata («dicit Dominus Jesus discipulis suis»,
«dixit Dominus ad Adam», «dicit Apostolus») o contemplata («Atten-
damus... bonum pastorem»23). Consideriamo un brano della prima am-
monizione24:

Il Signore Gesù disse ai suoi discepoli: Io sono la via, la verità e la vita;

nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. Se aveste conosciuto me,
conoscereste anche il Padre mio [...] Chi vede me, vede anche il Padre mio.
Il Padre abita una luce inaccessibile, e Dio è spirito, e nessuno ha mai visto
Dio. Perciò non può essere visto che nello Spirito, poiché è lo Spirito che dà
la vita; la carne non giova a nulla. Ma anche il Figlio, in ciò in cui è uguale
al Padre, non è visto da alcuno in maniera diversa da come si vede il Padre

21
Ivi, II, 14.
22
G. Pozzi, San Francesco “di seconda mano”, in Verba Domini mei, cit., pp. 279-327 (qui
281 e ss.).
23
Si citano gli incipit rispettivamente delle Admonitiones I, II, VII e VI.
24
Adm I, 1-10; segnaliamo col corsivo le citazioni (rispettivamente Giovanni 14,6-9; Prima
lettera a Timòteo 6,16; Giovanni 4,4; Giovanni 1,18; Giovanni 6,64; Marco 14,22-24), e col ne-
retto le marche dell’articolazione dimostrativa.
84 Giacomo Mussini
né da come si vede lo Spirito Santo. Perciò tutti coloro che videro il Signore
Gesù secondo l’umanità, ma non videro né credettero, secondo lo Spirito e
la divinità, che egli è il vero Figlio di Dio, sono condannati, perché ne dà
testimonianza lo stesso Altissimo, il quale dice: Questo è il mio corpo e il mio
sangue della nuova alleanza.

La Scrittura, secondo l’antico adagio, è spiegata con la Scrittura.

Ed è la stessa catena di citazioni a suggerire l’argomentazione: perciò
«il testo riferente si adegua alla struttura del riferito»25, segue la Parola
divina di cui vuol mettersi umilmente al servizio.
Non meno che inventio e dispositio, biblica è pure l’elocutio france-
scana. Se cioè la sua lingua è fitta di tessere scritturistiche, non si tratta
però di artificio; nè semplicemente dell’ovvia – e pure presente26 – imi-
tazione inconscia di un modello, quello della Vulgata, che si frequen-
tava quotidianamente. È ancora Pozzi a segnalare che c’è qualcosa di
più: «spesso la parola riferita lampeggia inattesa in formule in cui un
sintagma ridottissimo [...] si identifica come tessera riportata»27. Così
ad esempio quei religiosi attaccati all’incarico di superiore «loculos ad
periculum anime componunt»28: ma i loculi sono in Giovanni 12,6 la
cassa che Giuda amministrava, e così con una sola parola Francesco
identifica la superbia col rischio di tradire il Signore. «In questi colpi di
mano, rapidissimi e fruttuosi sul piano espressivo, si riconosce la mano
di Francesco scrittore»29.
Altre volte «nel testo citato egli lascia il segno introducendovi varia-
zioni che sono propriamente tratti stilistici personali», specie «nei punti
in cui incrocia fonti diverse»30: e in quest’ultimo caso, fondamentale è
la mediazione della liturgia. Da ciò l’importanza decisiva che, vedre-
mo, rivestono i salmi, quotidianamente recitati nell’Ufficio. La Liturgia
delle ore dava pure accesso diretto ad un vasto florilegio patristico: così
uno studio recente31 ha messo in rilievo gli influssi dei Padri negli scritti
dell’Assisiate, mostrando tra l’altro come spesso siano quelli, maestri
dell’esegesi spirituale, a suggerire a questo un’associazione tra diversi
25
Pozzi, San Francesco..., cit., p. 282.
26
Un esempio fra tanti: la formula scritturistica «usque in finem» torna ogniqualvolta si esorti
alla costanza nell’impegno.
27
Pozzi, San Francesco..., cit., p. 288.
28
Adm IV, 3.
29
Pozzi, San Francesco..., cit., p. 289.
30
Ivi, p. 285.
31
L’abbiamo già citato: Messa, Le fonti patristiche negli scritti di Francesco di Assisi.
All’autore del volume siamo grati per le indicazioni bibliografiche che ci ha gentilmente fornito.
La Bibbia di Francesco d’Assisi tra latino e volgare 85

passi biblici anche lontani tra loro. Del resto le sole citazioni patristiche
esplicite negli scritti di Francesco (nel VII capitolo della Regula non
Bullata32) sono introdotte da scriptum est, come fosse la Bibbia.
È dunque mediante la Tradizione della chiesa che il santo conosce
la Scrittura: perciò la fedeltà al vangelo come unica norma non è da
intendere nel senso di un’opposizione alla mediazione ecclesiale. Lo si
vede per esempio in una formula come «iuxta mandatum domini pape,
nam secundum Evangelium...»33; e lo si è rilevato persino nello stile di
Francesco34. Non un sola Scriptura in anticipo, dunque. Né la qualifica
di letteralismo, applicata all’Assisiate non senza qualche ragione, è del
tutto adeguata: egli sa bene, con san Paolo, che «la lettera uccide, lo
Spirito vivifica»35; ed è lo «spiritum divine littere»36 che proprio nella
lettera egli vuol seguire. Il letteralismo di Francesco è insomma, se
così si può dire, letteralismo pneumatico37; le Scritture sono «verba
Spiritus Sancti, que spiritus et vita sunt»38. Ed è lo stesso Spirito Santo
che consente ai credenti di penetrarvi39.

32
Si è molto discusso sul peso da attribuire al ruolo di Cesario da Spira, il frate dotto che
avrebbe arricchito la Regola di citazioni. Se quelle bibliche fanno talmente parte del tessuto di
pensiero che sarebbe azzardato considerarle un’aggiunta estrinseca, per quanto riguarda questi in-
serti patristici va notato che due su tre sono tratti da testi presenti nel breviario che san Francesco
recitava; al terzo si allude, pur senza menzione esplicita, nel Testamento dell’Assisiate, il quale
dunque, anche ammesso che abbia recepito qualcosa da Cesario, lo ha consapevolmente assunto
come cosa propria.
33
RegNB II, 10. La motivazione (nam) dell’ordine pontificio è evangelica; e forse c’è da
chiedersi se l’uso di iuxta e poi di secundum sia dovuto a mera variatio o invece configuri una
gerarchia di livelli.
34
Così il Contini chiude il suo saggio Un’ipotesi sulle Laudes Creaturarum (in Varianti e
altra linguistica, Torino, Einaudi, 1970, pp. 141-159), a proposito dell’uso del cursus: «usare, se
non proprio ostentare, lo stilus Romanae curiae è, nel contesto francescano, una prova di confor-
mità e d’obbedienza. La retorica interna alle Laudes Creaturarum è una retorica eminentemente
ortodossa».
35
Seconda lettera ai Corinzi 3,6, citato in Adm VII. Nell’Adm XX è l’idea, già agostiniana,
che le parole della Scrittura sono finalizzate alla carità: viene in mente la formula pascaliana
secondo cui «tutto ciò che non va alla carità è figura» (Pensée 583).
36
Adm VII, 3.
37
Su questo tema si veda A. Vauchez, François d’Assise entre littéralisme évangélique et
renouveau spirituel, in Frate Francesco d’Assisi. Atti del XXI Convegno Internazionale. Assisi,
14-16 ottobre 1993, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1994, pp. 185-198. Il
“letteralismo” francescano viene qui inserito nel contesto dei contemporanei tentativi di riforma
ecclesiale, sia ortodossi che eterodossi.
38
EpFid II, 3 (citando Giovanni 6,64, un passo che torna in due testi fondamentali – la Regula
non bullata, XXII, 39, e il Testamento, 13).
39
In EpFid I, 8-10, chi accoglie la Parola è paragonato a Maria, la sponsa Spiritus Sancti
secondo l’antifona di OffPass. E Tommaso da Celano, Vita II, cap. LXX, 104 (FF 538), attribuisce
allo «Spirito di Dio» la penetrante capacità esegetica del santo.
86 Giacomo Mussini

2. I Verba Domini mei da annunciare

La Scrittura ha valore performativo, soprattutto nelle due Regole e
nelle esortazioni del santo. Ma chi segue il Verbo ne diventa di neces-
sità pure annunciatore, con le opere ma anche con la predicazione vera
e propria40. Donde l’ardita e umile affermazione, nelle epistole ad Fi-
deles e in quella toti Ordini missa, che le parole di Francesco, intessute
di Vangelo41, altro non sono che i verba Domini nostri42 (del resto la
tradizione ha presentato Francesco come alter Christus). E le epistole –
alcune delle quali si indirizzano ad intere categorie di persone (ai chie-
rici, a tutti i fedeli, ad populorum rectores...) ed includono l’invito alla
diffusione del messaggio mediante la produzione di copie – ci lasciano
la traccia della zelante attività apostolica del santo.
C’è appena bisogno di notare che lo stesso genere epistolare è ben
rappresentato nel Nuovo Testamento. Così ci pare che le lettere di Fran-
cesco si ispirino alle lettere apostoliche non solo per gli incipit (con
un saluto cristiano e talvolta l’allusione al tema che si tratterà43), ma
anche per lo stesso andamento: spesso l’invito a considerare una veri-
tà rivelata (audite, scitote, considerate et videte e simili) sfocia nella
conseguente esortazione in forma di preghiera ai destinatari (rogo ergo
vos, deprecor, firmiter consulo, dico per Dominum Jesum Christum).
Per non dire di alcuni temi e accenti che ricordano san Paolo: non solo
lo zelo – «rogo plus quam de me ipso», dice Francesco44, e l’Apostolo
si era presentato come supplice ambasciatore di Dio45 –, ma anche il
richiamo alla propria infermità46 o l’opposizione tra grandezze umane
che per Dio sono nulla e grandezze divine disprezzate dagli uomini47.
Questo anche nelle lettere più personali e contingenti (e perciò meno
stilisticamente sorvegliate), a mostrare come si tratti di accostamenti
che nascono spontanei nel santo: nell’autografo bigliettino a frate Leo-
ne Francesco gli si presenta sicut mater, come già Paolo si paragonava
ad una nutrix48.
40
Sulla predicazione si veda RegNB XVI, 5-7; XVII, 1.3.
41
Si veda ad esempio l’ampia trattazione sulla storia della salvezza (nel Verbo fatto carne)
in EpFid II, 4-15.
42
EpFid I, II, 19; cfr. pure EpFid II, 2. Su questo si veda Matura, La Parole de Dieu..., cit.
43
Cfr. ad es. EpCust I, 1.
44
EpCust I, 2.
45
Seconda lettera ai Corinzi 5,20.
46
Cfr. EpFid II, 3 con Prima lettera ai Corinzi 2,3; Seconda lettera ai Corinzi 12,10.
47
Cfr. EpCust I, 2-3 con Prima lettera ai Corinzi 1,18-31.
48
Prima lettera ai Tessalonicesi 7.
La Bibbia di Francesco d’Assisi tra latino e volgare 87

3. Un linguaggio per la preghiera di lode

La parola biblica sulla cui accoglienza e sequela ci siamo soffermati

si fa parola di risposta: è il Francesco orante, il Francesco soprattutto
salmico delle preghiere e delle laudi. Lasciando da parte le orazioni
non immediatamente bibliche quanto all’impostazione fondamentale
e al tessuto linguistico complessivo (per esempio le Salutationes alla
Vergine e alle virtù in cui si vede bene la presenza della Tradizione ec-
clesiale), consideriamo anzitutto l’Officium passionis. Si tratta di una
serie di quindici centoni salmici (salvo due testi ripresi tal quali dal sal-
terio) «quos ordinavit beatissimus pater noster Franciscus ad reveren-
tiam et memoriam et laudem passionis Domini»49, distribuiti secondo
le ore canoniche e i tempi liturgici: se Francesco tiene a sottolineare la
sua scrupolosa fedeltà nel recitare l’ufficio50, qui mostra un’estrema li-
bertà nella preghiera, proprio in forza della sua obbedienza. Ricombina
i versetti dei salmi che una diuturna ruminazione gli aveva reso fami-
liari51, e lo fa a partire dalla contemplazione di Passione, Risurrezione
e Ascensione (e, da questo centro, anche del Natale). Il libro di pre-
ghiere dell’Antico Testamento è perciò letto in trasparenza col Nuovo,
e bastano a ciò pochi inserti perlopiù evangelici: il Dio cui si rivolge il
salmista è ora il Pater sancte che Gesù prega52; l’offerta di lode al Si-
gnore consiste ora nell’offrire il proprio corpo portando la croce53; Dio
salva l’anima dei suoi servi «de proprio sanctissimo sanguine suo»54;
regna «a ligno»55, secondo la formula dell’inno Vexilla regis – ancora
una volta fa capolino il linguaggio squisitamente patristico della litur-
gia. Ma ciò non significa che Francesco manchi di originalità: si è per
esempio mostrato come nella sua parafrasi del Pater, che pure deve

49
Così l’Introductio di OffPass, che ci informa pure sul modo in cui il santo recitasse l’ufficio
di sua composizione.
50
Test 29-31.
51
Talora con ritocchi che sembrano rispondere a preoccupazioni stilistiche: lo nota Contini
(Un’ipotesi..., cit., p. 151) a proposito del versetto ripetuto «et scimus quoniam venit: quoniam
veniet iustitiam iudicare»: se OffPass è generalmente sprovvisto di cursus, tantopiù notevole è
qui l’introduzione del velox.
52
Per es. in OffPass, Salmo I, 5-9. Pater sancte è espressione di Giovanni 17,11: la preghiera
di Gesù abbondantemente citata in RegNB XXIII.
53
OffPass, Salmo 7,7-8: dopo la ripresa di Salmo 95,7-8 («afferte Domino gloriam et ho-
norem»), è inserita una composizione tutta neotestamentaria: «tollite corpora vestra et baiulate
sanctam crucem eius et sequimini usque in finem sanctissima precepta eius».
54
OffPass, Salmo 6,15.
55
Ibidem, Salmo 7,9.
88 Giacomo Mussini

molto alle tradizionali Expositiones della preghiera del Signore, egli

selezioni consapevolmente i materiali ricevuti e introduca novità signi-
ficative – a cominciare dalla forma: non più un’esposizione catechetica
che si situa a una certa distanza dal testo commentato, ma una parafrasi
orante, ex abundantia cordis. E del resto il Pater, forse proprio perché
dettato da Gesù Cristo stesso, era centrale nella devozione del santo56.
La preghiera che per Francesco, fedele anche in questo alle rac-
comandazioni evangeliche57, è un atteggiamento continuo, sgorga im-
provvisa anche in testi di natura piuttosto disciplinare o parenetica.
Così la Regula non bullata si conclude con una lunga e appassionata
«oratio et gratiarum actio»58, una preghiera tessuta di Scrittura non solo
in quanto ripercorre tutta la storia della salvezza a partire dalla crea-
zione, ma anche perché guarda al Giudice venturo sfociando nella lode
che i cori degli spiriti beati tributano a Dio: vengono alla mente le pa-
gine dell’Apocalisse che descrivono la liturgia celeste – pagine da cui
del resto Francesco attinge alcuni versetti59. In questa lode ogni uomo
è invitato ad inserirsi con la perseveranza «in vera fide et penitentia» e
con l’amore a Dio60.
Siamo così al tema fondamentale della preghiera francescana: quel-
lo – che corre dai Salmi fino all’ultimo libro della Bibbia – della lode
del Creatore. A lui le Laudes Dei altissimi si rivolgono alla seconda
persona, invocandolo con una serie di attributi vetero e neotestamen-
tari: «tu es sanctus ... tu es fortis ... tu es magnus ... tu pater sancte
... bonum, omne bonum, summum bonum», e così via. L’invocazione
diretta si alterna invece alla terza persona tanto nell’Exhortatio ad lau-
dem Dei quanto nelle Laudes ad omnes horas dicendae; in entrambi i
testi, che sono ricombinazioni di passi biblici con qualche inserto, non
manca l’appello rivolto alle creature (e persino ai lettori: «omnes qui
legitis hec»61) perchè lodino Dio. I due centoni prendono il loro mate-
riale soprattutto dal «Cantico dei tre fanciulli» (Daniele 3,52-90), ma
pure dal salterio, e, significativamente, dai citati passi dell’Apocalisse:
gli inserti neotestamentari puntano centralmente su Cristo, l’«Agnello

56
Cfr. Test 18, RegNB III. L’analisi di OrPat in rapporto ad altri testi simili è in Messa, Le
fonti..., cit., pp. 303-330.
57
Per esempio Luca 18,1, citato in EpFid II, 21.
58
Cfr. RegNB XXIII.
59
In particolare, le acclamazioni di Ap 4-5 sono riprese in ExhLD 2-15 e in LaudHor 1,3-8;
questo secondo testo cita pure il cantico di Ap 19,1-7.
60
Cfr. RegNB XXIII, 7-8.
61
ExhLD 12.
La Bibbia di Francesco d’Assisi tra latino e volgare 89

immolato»; la sua «sposa»62, la creazione redenta, è rappresentata nella

figura di Maria, che l’Exhortatio saluta con le parole dell’angelo («Ave
Maria, gratia plena»: cfr. Luca 1,28).
Sulla falsariga del Canticum trium puerorum, come è noto, France-
sco compone anche il Cantico di Frate sole; il suo titolo alternativo,
Laudes creaturarum, rinvia invece ai Salmi 148-150 (in particolare
al primo di essi), detti appunto Laudes: il testo si caratterizza dunque
«come un salmo volgare, in canto gregoriano»63. Se è vero – e degno
di nota – che, rispetto ai già menzionati centoni latini, «il cantico in
volgare lascia intravedere i suoi modelli solo di lontano»64, due modelli
più ravvicinati però ci sono; e già li avevano individuati Bonaventu-
ra e il Celano65. Come il Salmo 148 e la pagina di Daniele, il testo
è scandito dall’anafora del verbo e dell’apostrofe («Laudato si’, mi’
Signore»66): tutte le creature – il cielo e tutto quanto vi è contenuto,
la terra e la gerarchia dei viventi fino all’uomo – sono invitate a loda-
re Dio. «Exaltatum nomen eius solius», dice il salmo (v. 13); così in
Francesco al senso elementare della maestà di Dio che risplende nel
creato corrisponde una radicale humilitas, che gli fa dire: «tue so’ le
laude, la gloria e l’honore ... nullu homo ène dignu Te mentovare»67.
Anzi l’Assisiate va più in là: secondo una concezione già patristica,
«l’unica lode possibile a Dio è quella pronunciata da Dio stesso»68.
Così nella preghiera conclusiva della Non Bullata Francesco si rivolge
al Figlio chiedendo che sia lui, insieme allo Spirito Santo, a lodare il
Padre69. È perciò che la forma verbale non è più, come nei modelli ve-
terotestamentari, la seconda persona dell’imperativo: ora ci si rivolge
a Dio direttamente, con quel particolare passivo che si suole definire

62
Cfr. Ap 19, 7: «Venerunt nuptiae Agni, et uxor eius praeparavit se».
63
Contini, Letteratura italiana delle origini, Firenze, Sansoni, 1970, p. 3. Il codice 338 della
Biblioteca Comunale di Assisi, in corrispondenza dei primi versi del Cantico, ha uno spazio de-
stinato ad ospitare una notazione di tipo gregoriano.
64
Così Paolazzi nell’edizione degli Scritti, cit., p. 119.
65
Rispettivamente FF 854 (a proposito del Salmo 148) e 356 (su Daniele 3); si veda E. Fuma-
galli, San Francesco, il Cantico, il Pater noster, Milano, Jaca Book, 2002, pp. 73-74.
66
Per confronto, la prima parte del Salmo 148 ripete anaforicamente «laudate» ad ogni ver-
setto, mentre nella seconda parte il verbo ricorre una sola volta e regge una ricca enumerazione;
il Cantico di Daniele, dopo essersi rivolto direttamente a Dio («Benedictus es ... et laudabilis et
gloriosus»), è tessuto su emistichi accoppiati rivolti alle creature e introdotti rispettivamente da
«benedicite» e da «laudate».
67
Cfr. RegNB XXIII, 5: «non sumus digni nominare te».
68
L. Leonardi, Francesco d’Assisi, in Storia della letteratura italiana, a cura di E. Malato,
Roma, Salerno, 1995, vol. I, p. 357.
69
RegNB XXIII, 5.
90 Giacomo Mussini

«teologico» – che cioè ha Dio stesso per agente: come nel «sanctifice-
tur nomen tuum» del Pater.
Ma «questo atto di lode che parte da Dio per tornare a Dio stesso
passa evidentemente attraverso tutto il creato»70, ed è appunto que-
sta la materia del Cantico una volta superati i versi introduttivi. Il
testo si può dividere in due blocchi: come in Daniele, si comincia
con l’enumerazione degli elementi creati – prima quelli celesti, poi
quelli terrestri71 – per passare solo in un secondo tempo all’uomo. Ep-
pure nella preghiera francescana quest’ultimo ha da subito un ruolo
centrale, come indicano «gli attributi che regolarmente definiscono
ogni entità in funzione dell’uomo»72: «allumini noi per lui», «a le tue
creature dài sustentamento», eccetera. D’altronde – ed è una delle
più eclatanti novità del Cantico –, a tutte le cose ci si riferisce con
gli appellativi umanizzanti frate e sora: diceva Cesare Angelini che
«se Cristo ha redento gli uomini, Francesco ha redento le cose»73. Il
mondo nella sua creaturalità è visto peraltro come richiamo immedia-
to al soprannaturale: il sole merita, unico, l’appellativo di «messor»,
che traduce dominus, proprio in quanto maggiormente assimilabile
al Cristo venturo che la Scrittura chiamava «sol iustitiae»74. Il Dio
creatore non è separabile dal Redentore75.
Le lasse finali del Cantico, relative al perdono per amore di Dio,
alla «sora nostra morte corporale» e al giudizio, possono apparire un
corpo estraneo rispetto a quanto precede: la tradizione biografica narra
che esse furono aggiunte in occasioni successive76. Ma la tensione ci
pare meglio superabile in una prospettiva biblica: riconducendo cioè
l’apparente asimmetria alla discontinuità tra i due Testamenti. Per il
salmista gli inferi, le tenebre dello sheol sono ancora la fine di tutto; i
tre giovani del libro di Daniele, che pure confessano la giustizia di Dio
anche nella punizione, lo lodano perchè li ha scampati dal fuoco. Qui
invece la morte è «sora nostra», e sostenere la tribolazione procura be-
70
Leonardi, Francesco d’Assisi, cit., p. 357.
71
Ciò corrisponde alla perfetta bipartizione del Salmo 148.
72
Leonardi, Francesco d’Assisi, cit., p. 357.
73
C. Angelini, I frammenti del sabato, Milano, Garzanti, 1952, p. 17.
74
Lo osserva Contini, Poeti del Duecento, Milano-Napoli, Ricciardi, 1960, p. 32, rifacendosi
allo Speculum perfectionis, 119 (FF 2044). Sol iustitiae è citazione di Malachia 4,2.
75
Già il Salmo 148, che loda soprattutto il Creatore, gli si riferisce come a colui che «exaltavit
cornu populi sui» (v. 14); i tre fanciulli di cui narra Daniele rendono grazie a Dio che li salva dalla
fornace in cui il persecutore li aveva gettati.
76
La tradizione mirerebbe a spiegare l’apparente asimmetria secondo Contini, Letteratura,
cit., p. 3.
La Bibbia di Francesco d’Assisi tra latino e volgare 91

atitudine; qui si cita l’Apocalisse (col richiamo alla «morte secunda»77)

e si aspetta il ritorno glorioso del Signore da cui farsi trovare pron-
ti78. Gli ultimi versi del testo francescano sono insomma squisitamente
neotestamentari, cristologici ed escatologici: cioè, sono comprensibili
solo guardando al Crocifisso. C’è una paradossale continuità tra lode
e croce, come si è visto già nella citata coppia di versetti dell’Officium
Passionis a proposito del baiulare crucem79.
La sequenza tematica del Cantico (lode, macarismo dei misericor-
diosi e pazienti, minacce per gli impenitenti) si ritrova pressappoco nel
capitolo XXII della non Bullata80: tutti i frati, vi si dice, possono annun-
ciare a qualunque uditorio «hanc vel talem exhortationem et laudem»,
di cui segue un canovaccio – invito alla lode del Dio trinitario, creatore
di tutte le cose; invito alla conversione e alla misericordia, con richia-
mo alla morte; opposizione tra beatitudine dei penitenti e maledizione
di chi non si converte. Certo il carattere esortativo è qui più marcato
che nelle Laudes creaturarum81, e meno spazio si dà all’effusione della
lode; ma questo parallelismo indica se non altro un nucleo centrale nel
pensiero e nella preoccupazione apostolica (che secondo alcune fonti
ispira anche il Cantico di frate sole82) di Francesco. E la singolare en-
diadi della Regola, laus et exhortatio, potrebbe – quasi un’etichetta di
“genere” – applicarsi anche alla lauda volgare del santo.
Le preghiere di San Francesco mostrano che la Scrittura che egli ha
assunto come forma di vita e ha desiderato annunciare ad ogni uomo
diventa a sua volta viva sulle sue labbra. In questo dinamismo si in-
serisce forse la stessa scelta del volgare (già si è accennato alla mag-
gior libertà espressiva delle Laudes creaturarum rispetto ai testi latini).
Beninteso, non nel senso di uno spontaneismo vernacolare, giacché
Francesco, «pratico dei repertori d’Oltralpe ... volle rivestire la lode al
Signore in lingua di sì di condecente ornamento retorico»83; e certo alla
scelta linguistica francescana concorre la spinta apostolica alla predi-

77
Cfr. Apocalisse 21,8.
78
«Beati quelli ke trovarà ne le Tue santissime voluntati»: se il soggetto è la morte, è chiaro
però che in essa viene il Giudice eterno, il “padrone che torna” di tante parabole evangeliche.
79
A mettere quel testo in relazione col Cantico è Paolazzi (Scritti, p. 85, n. 9).
80
Anche le due redazioni dell’Epistola ad fideles oppongono penitenti e impenitenti, ed esor-
tano alla conversione col richiamo alla morte.
81
Ma anche in queste può accentuarsi se si legge il per come segno d’agente.
82
Secondo la Leggenda Perugina, 83 (FF 1598), Francesco desiderava che alcuni frati gui-
dati dall’ex poeta Fra Pacifico «andassero per il mondo a predicare e lodare Dio».
83
Contini, Letteratura, cit., p. 3.
92 Giacomo Mussini

cazione84, come pure lo stesso tema di cui si tratta (poiché «omnis crea-
tura, ogni sorta di voce è tributaria di voci al Signore; ergo, non la sola
parola latina, ma anche l’umilissima e incondita parola volgare»85).
Ma si può forse mettere nel conto anche la natura propria della pre-
ghiera cristiana: libera parola di risposta al Verbo divino che si è udito
e accolto86.

84
Non a caso ha carattere esortativo il solo altro testo volgare di Francesco, la prosa Audite,
poverelle, rivolta a Santa Chiara e alle «povere dame» del convento di San Damiano.
85
Contini, Un’ipotesi..., cit., p. 158.
86
L’edizione Paolazzi degli Scritti si apre col testo dell’Oratio ante crucifixum, la preghiera
– datata agli inizi del 1206 – che il neoconvertito Francesco avrebbe pronunciato in risposta alle
parole rivoltegli dal Crocifisso di San Damiano, chiedendo di conoscere la volontà di Dio per
poterla compiere. Paolazzi presenta il testo nella veste linguistica volgare (le precedenti edizioni
la consideravano invece versione posteriore da un originale latino, e riportavano quest’ultimo): il
che, oltre ad arricchire il repertorio volgare dell’Assisiate, sarebbe significativo nella prospettiva
che suggeriamo – quella di un rapporto tra la preghiera e un uso espressivo del volgare. Ma la
proposta di Paolazzi è discussa.
 SOMMARIO

PREFAZIONE di Grazia Melli

Temi e problemi fra Medioevo e Rinascimento . . . . . . . . . . . . . . . 5

INTRODUZIONE di Marialuigia Sipione

Di stagione in stagione: Bibbia e letteratura fra Medioevo e
Rinascimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

FRANCESCO SANTI
Il Medioevo latino nella Bibbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1. Difficoltà per un’ipotesi storiografica sulla Bibbia e il Medioevo, 35 -
2. La Bibbia mons igneus, 36 - 3. Il mondo delle allegorie (secoli VI-IX),
37 - 4. Bibbia e storiografia, 40 - 5. Cultura esegetica carolingia, 42 - 6.
Anagogie, come pensiero della perfezione (secoli IX-XI), 44 - 7. Lettera.
Storia e ragione (secoli XI-XII), 47 - 8. La crisi del secolo XII, 49 - 9. Mo-
ralità e nuova mistica (secoli XIII-XIV), 51 - 10. La soluzione ortopratica,
52 - 11. La Bibbia divenuta libro, 54

FRANCESCO ZAMBON
I bestiari e la Bibbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
1. La nomenclatura di Adamo, 57 - 2. I fondamenti teologici del bestiario,
61 - 3. I bestiari e la poesia d’amore, 64 - 4. I bestiari moralizzati, 71

GIACOMO MUSSINI
La Bibbia di Francesco d’Assisi tra latino e volgare . . . . . . . . . . 79
1. La Scrittura: una forma di vita, 81 - 2. I Verba Domini mei da annuncia-
re, 86 - 3. Un linguaggio per la preghiera di lode, 87

GIANNI MUSSINI
Jacopone e le fonti scritturali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
1. Premessa, 93 - 2. Biografia, 94 - 3. Spiritualità, 96 - 4. Lauda, 101 - 5.
Fonti, 103 - 6. Conclusione, 116
708 Sommario

CARLO BERETTA
Bonvesin da la Riva e l’exemplum di Giobbe. . . . . . . . . . . . . . . . 117
1. Bonvesin e le sue fonti bibliche. Status della questione e obiettivi, 117 -
2. Il prologo e l’epilogo del Vulgare de passione sancti Job: una chiave di
lettura, 119 - 3. Selezione del materiale narrativo, 129 - 4. Rielaborazione
formale, 132 - 5. Rielaborazione ideologica, 143 - 6. Conclusioni, 149

STEFANO CREMONINI
L’epistolografia cristiana tra Medioevo e Umanesimo . . . . . . . . 151
1. Un precursore: Guittone d’Arezzo, 152 - 2. «Gesù dolce, Gesù amore»:
le lettere di Caterina da Siena, 155 - 3. La pazienza di Giobbe: l’esegesi di
Giovanni dalle Celle, 161 - 4. Le lettere di Giovanni Dominici e Antonino
Pierozzi alle nobildonne fiorentine, 165 - 5. Paolo Giustinian, 169 - 6.
Conclusioni, 172

PAOLO QUAZZOLO
La drammaturgia biblica italiana dal X al XVI secolo . . . . . . . . . 177
1. Le origini, 177 - 2. Il dramma liturgico, 183 - 3. I “libre de laode”, 188
- 4. La Sacra rappresentazione, 197

ROBERTO TAGLIANI
La Bibbia nella poesia didattica dell’Italia settentrionale . . . . . . 203
1. Coordinate culturali, 203 - 2. La Bibbia come fonte: materiali biblici e
riscritture in volgare, 205 - 3. La Bibbia come autorità: didattica e teologia
del mondo municipale, 218 - 4. La Bibbia come espediente retorico: usi
stilematici e usi parodici, 224

MAURO SCARABELLI
La Bibbia nella lirica del Duecento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
1. La Scuola Siciliana, 228 - 2. I “Siculo-toscani”, Guinizzelli e Bona-
giunta, 232 - 3. Frate Guittone, 238 - 4. A Firenze: Chiaro, Monte e Guido
Cavalcanti, 242

GIANFRANCO FIORAVANTI
Presenze bibliche nel «Convivio» di Dante . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
1. Considerazioni generali, 249 - 2. Le citazioni dal Nuovo Testamento,
251 - 3. Le citazioni dal Vecchio Testamento, 255
Sommario 709

NICOLA DI NINO
Le Beatitudini nel «Purgatorio» dantesco . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
1. Introduzione, 259 - 2 . Le beatitudini e l’ordinamento morale del Pur-
gatorio, 259 - 3. I modelli di Dante: Agostino e Tommaso, 261 - 4. Le
beatitudini dantesche, 264 - 5. Conclusioni, 268

EDOARDO FUMAGALLI
Petrarca e la Bibbia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
1. La “conversione alla Bibbia”: una dichiarazione da prendere sul serio,
271 - 2. Postille del Virgilio Ambrosiano, 273 - 3. Un’autobiografia idea-
lizzata, 276 - 4. I Salmi, «sacrum poema» di Davide, 278 - 5. Petrarca e
le traduzioni della Bibbia, 280 - 6. La Bibbia come fonte storica, 287 - 7.
Premessa sul sonetto «Padre del ciel», 290 - 8. Il libro di Giobbe: una
presenza disseminata, 291 - 9. Dolore e speranza, 293 - 10. Tra speranza e
speranze: una correzione nel codice degli abbozzi, 295 - 11. La tentazione
della virtù, 299 - 12. Bibbia e classici, 303

LUCIA BATTAGLIA RICCI

La Bibbia nelle opere di Giovanni Boccaccio. Primi appunti . . . 305
1. Premessa, 305 - 2. Bibbia e “inventio” poetica: tra Boccaccio e Dante,
306 - 3. La Bibbia (le Bibbie) di Boccaccio, 313 - 4. Bibbia come serba-
toio di temi e di suggestioni letterarie, 318

MATTEO VERCESI
Le «Sposizioni di Vangeli» di Franco Sacchetti . . . . . . . . . . . . . . 325
1. I vangeli “aperti”, 325 - 2. Franco Sacchetti scrittore di morale, 329 - 3.
Predicazione e meditazione, 334

SILVIA SERVENTI
La Bibbia nella predicazione volgare del Tre e Quattrocento . . . 341
1. Premessa, 341 - 2. Giordano da Pisa e la tradizione domenicana, 342
- 3. La scuola agostiniana del Trecento, 351 - 4. Bernardino da Siena e
l’Osservanza francescana quattrocentesca, 353 - 5. Conclusione, 359

FRANCESCO BAUSI
Bibbia e Umanesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
1. Il ritorno alle fonti: filologi e traduttori, 363 - 2. Gli studi biblici di Gio-
vanni Pico della Mirandola, 370 - 3. Muse sacre. I due volti della poesia
umanistica a tema biblico, 383
710 Sommario

CARLO CARENA
Le «Annotationes in Novum Testamentum» di Erasmo da Rotter-
dam e Lorenzo Valla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
1. Le Annotationes in Novum Testamentum di Lorenzo Valla, 399 - 2. Le
Annotationes in Novum Testamentum di Erasmo da Rotterdam, 401 - 3.
Tradurre nel rispetto dei classici, 403 - 4. Un interlocutore privilegiato,
406 - 5. Critica testuale, 409 - 6. Conclusioni, 412

FABIO FORNER
Gli erasmiani, gli antierasmiani e la Bibbia. . . . . . . . . . . . . . . . . 415
1. Erasmo e la Bibbia prima di Lutero, 416 - 2. Gli erasmiani e gli antie-
rasmiani dopo Lutero, 420 - 3. Fra i riformati, 432

ALESSANDRO SCARSELLA
Luoghi biblici e profezia in Girolamo Savonarola . . . . . . . . . . . . 435
1. Una ricezione pregiudiziale, 435 - 2. L’esordio poetico e la canzone
«Sulla rovina della Chiesa», 440 - 3. Dalla predicazione apocalittica alla
catastrofe reale, 450

MARIA PIA SACCHI

Lorenzo: poesia sacra e sacro nella poesia . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
1. Premessa, 455 - 2. Le Laude, 456 - 3. La Rappresentazione di San
Giovanni e Paolo, 464 - 4. Suggestioni bibliche nell’opera profana di Lo-
renzo, 469

MARIA PIA SACCHI

Oltre la filologia: Poliziano e il sacro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471
1. Premessa, 471 - 2. Inni alla Vergine, 472 - 3. La Scrittura nella poesia
volgare, 481 - 4. Il fascino della Parola, 487

STEFANO PRANDI
Il «De partu Virginis» di Jacopo Sannazaro . . . . . . . . . . . . . . . . . 489
1. Fasi compositive e struttura, 490 - 2. «Primus labor»: la novità del
poema sannazariano, 495

ENRICA GAMBIN
La Bibbia negli scritti di Michelangelo e Cellini . . . . . . . . . . . . . 507
1. Michelangelo e Cellini scrittori, 507 - 2. Dio “scultore” e Lucifero “pit-
Sommario 711
tore”: temi e immagini bibliche nel paragone fra le arti, 510 - 3. Passione
e sacrificio di Cristo nelle rime spirituali, 525

FABIO COSSUTTA
Reminiscenze bibliche nel pensiero di Machiavelli . . . . . . . . . . . 531
1. Eticità del pensiero politico del Machiavelli, 531 - 2. I riferimenti stori-
ci di Niccolò, 537 - 3. Fede e progetto politico, 544

PAOLO ZAJA
Salmi e lirica volgare nel Cinquecento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549
1. La lirica del Cinquecento fra David e Petrarca, 549 - 2. Linguaggio da-
vidico e lirica cinquecentesca, 554 - 3. La svolta degli anni Sessanta, 560

GUIDO LAURENTI
Le poetesse e la Bibbia: Vittoria Colonna, Veronica Gambara e
Gaspara Stampa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569
1. Petrarchismo e presenza biblica nelle Rime spirituali di Vittoria Co-
lonna, 569 - 2. Icone bibliche e temi teologico-morali nei versi di Vittoria
Colonna, 575 - 3. La Bibbia nelle rime di Veronica Gambara e Gaspara
Stampa, 584

MARCO FAINI
La tradizione del poema sacro nel Cinquecento . . . . . . . . . . . . . . 591
1. Il poema sacro negli anni Venti e Trenta del Cinquecento, 591 - 2. Gli
anni Quaranta, 602 - 3. Il poema sacro nella seconda metà del Cinque-
cento, 605

MARIA TERESA IMBRIANI

Un poema per la Controriforma: Le «Lagrime di San Pietro» di
Luigi Tansillo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609
1. Un mare di Lagrime, 609 - 2. Il nuovo eroe per «l’epica poesia», 613 -
3. Ipotesti e ipertesti, 620

OTTAVIO GHIDINI
L’epica tassiana e la Bibbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629
1. Introduzione, 629 - 2. La Bibbia e i personaggi tassiani, 631 - 3. La
Sacra Scrittura e gli episodi di devozione, 637 - 4. Le allusioni scritturi-
712 Sommario
stiche nelle scene a-religiose, 639 - 5. Il meraviglioso tassiano: presenze
classiche e presenze bibliche, 643 - 6. Uno sguardo sulla Conquistata, 644

ROSANNA MORACE
Il «Mondo creato» tra gli «esameroni» patristici e l’«Heptaplus»
di Pico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 649
1. Il Mondo creato: poema sincretico e sapienziale, 649 - 2. Perché Genesi
1-2, 651 - 3. Tasso e Pico tra allegoria e pax philosophica, 661

Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 675

Indice dei passi biblici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 701