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FACOLTÀ DI TEOLOGIA

DELLA PONTIFICIA UNIVERSITÀ DELLA SANTA CROCE

ISTITUTO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE ALL’APOLLINARE

Tesi di Magistero in Scienze Religiose

«VOS PETO UT CUSTODIATIS FIDEM»


La vita di sant’Eusebio di Vercelli nel contesto del IV secolo

Candidato Relatore

Alessandro GERMANO Matr. 17761 RN Prof. Alberto TORRESANI

ANNO ACCADEMICO 2012 – 2013


TAVOLA DELLE ABBREVIAZIONI

BON: BONEMENTE G. – NESTORI A. (a cura di), I Cristiani e l’Impero nel IV


secolo. Colloquio sul Cristianesimo nel mondo antico, Università degli Studi di
Macerata. Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia, 47, Macerata 1988.

CAP: CAPELLINO M. (a cura di), S. Eusebio di Vercelli. Documenti e osservazioni


storico-teologiche, Vercelli 1996.

CCL: Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols, Turnholti 1953ss.

EC: PASCHINI P. (a cura di), Enciclopedia Cattolica, Ente per l’Enciclopedia


Cattolica e per il libro cattolico, Città del Vaticano, 1949-1954.

EUS: DAL COVOLO E. – UGLIONE R. – VIAN G. M. (a cura di), Eusebio di Vercelli


e il suo tempo, Las, Roma 1997.

FM: FLICHE A. – MARTIN V. – FRUTAZ A. P. (a cura di), Storia della Chiesa. Dalle
origini ai giorni nostri, vol. 3, Dalla pace costantiniana alla morte di Teodosio,
L.I.C.E. – R. Berruti & C., Torino 1940.

JEDIN: JEDIN H.(a cura di), Storia della Chiesa, vol. 2, L’epoca dei concili, Jaca
Book, Milano 1992.

MASS: MASSERONI E., Il Vangelo buona notizia per la città. Un vescovo parla al
suo popolo, Paoline, Milano 2012.

NDL: SARTORE D. - TRIACCA A. M. (a cura di), Nuovo dizionario di liturgia,


Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993.

NDT: BARBAGLIO G. - DIANICH S. (a cura di), Nuovo dizionario di teologia, San


Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1988.

PG: MIGNE J.-P. (a cura di), Patrologiae cursus completus. Series graeca, Parisiis
1857ss.

PL: MIGNE J.-P. (a cura di), Patrologiae cursus completus. Series latina, Parisiis
1844ss.

StCr: MAYEUR J.-M. - PIETRI C. & L. – VAUCHEZ A.- VENARD M. – ALBERIGO G.


(a cura di), Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura, vol. 2, La nascita
di una cristianità (250-430), Borla/Città Nuova, Roma 2000.
Introduzione

Nella storia della Chiesa, il IV secolo riveste un’importanza capitale.


In esso si concretizza, dopo un lungo e doloroso periodo fatto di
persecuzioni, violenze e soprusi da parte dell’autorità pubblica, la pace
religiosa tra la Chiesa e lo Stato romano; è il secolo in cui si affrontano le
prime dispute cristologiche, segno di una Chiesa che riflette sul contenuto
della Rivelazione che ha ricevuto; si entra in contatto con nuovi popoli a
causa delle prime ondate migratorie e si inizia a porre in atto una
evangelizzazione dei popoli barbari; inizia una nuova fase dei rapporti tra
potere temporale e potere spirituale che segnerà la storia dei secoli
successivi; la Chiesa si dà una nuova organizzazione, tanto interna quanto
del proprio culto e della liturgia.

Nel contesto vivace, turbolento e stimolante di questo secolo, si svolge


la parentesi terrena di sant’Eusebio di Vercelli, il quale sardo di nascita, fu
inviato dal papa Giulio ad amministrare il clero e il popolo di Dio di
Vercelli e di tutto il Piemonte.

Eusebio di Vercelli è una di quelle figure dell’antichità che potrebbero


essere considerate “molto note, ma poco conosciute”. Infatti, senza dubbio i
trattati e i manuali di Patrologia, di Storia della Chiesa e di Storia della
Teologia ne fanno menzione; inoltre i religiosi e i sacerdoti ne leggono per
sommi capi la vita e brani dalle sue lettere nell’Ufficio delle letture della
Liturgia delle ore del 2 agosto, quando la Chiesa ne ha fissato la memoria
facoltativa. Ciononostante, la sua figura e la sua azione continuano ad essere
poco conosciute.

Eppure nei secoli antichi non fu così, se si considera come il nome di


Eusebio fosse tenuto in considerazione e ricordato con devozione da
numerosi Padri e Scrittori ecclesiastici, sia latini che greci, contemporanei e

2
posteriori, quali il papa Liberio, Ilario di Poitiers, Ambrogio, Girolamo,
Atanasio e molti altri.

La letteratura cristiana antica non comprende però una biografia del


santo. I discepoli non composero una cronaca della vita del loro maestro,
forse anche in ossequio all’atteggiamento schivo e riservato di Eusebio, che
manifestava una forte avversione in vita a tutto ciò che potesse suscitare una
qualche forma di risonanza attorno alla sua persona. È evidente come questo
silenzio abbia in parte pregiudicato la sua notorietà.

Solo nel secolo VIII compare la prima biografia, la Vita antica, di un


anonimo scrittore ecclesiastico vercellese che volle riunire le frammentarie e
separate notizie sulla vita del santo attingendo dalla tradizione locale, dalle
opere dei Padri ricordati e da alcuni documenti, commettendo tuttavia
grossolani ed evidenti errori interpretativi e cronologici, inserendo elementi
fantasiosi, ampliando il racconto con inserimenti inventati o arbitrari, al
punto che la critica storica o respinge in blocco l’autorevolezza di questo
componimento, o ne riduce la fruibilità a piccole porzioni.

I tentativi successivi di descrivere la biografia del santo sono


estremamente esigui e spiegano il motivo della scarsa conoscenza della
storia di Eusebio: tralasciando qualche sparuto tentativo tra il XVII e il XIX
secolo, bisogna attendere il 1959 per avere la prima vera biografia critica di
Eusebio di Vercelli, ad opera dello storico vercellese mons. E. Crovella, che
costituisce la base degli studi moderni su Eusebio, cui hanno attinto anche i
lavori più recenti, compreso questo.

Scopo di questo lavoro sarà dunque quello di presentare la storia della


vita del santo protovescovo della chiesa vercellese, collocandolo nel
contesto del suo tempo, il IV secolo.

3
Per tale motivo, si è scelto di strutturare il lavoro in due grandi
sezioni.

La prima vuole costituire una introduzione generale di inquadramento


storico al contesto del IV secolo, focalizzando l’attenzione in modo
particolare al rapporto tra lo Stato e la Chiesa maturato in questo periodo,
alle principali dispute teologiche e alla vita e all’organizzazione
ecclesiastica, senza la pretesa di compiere un’opera esaustiva che
richiederebbe certamente una trattazione di natura storico-erudita, ma
piuttosto per esporre quei dati che permettano di inquadrare correttamente
Eusebio nel suo contesto storico.

La seconda e principale sezione presenta una biografia critica di


Eusebio, che tiene conto delle più recenti acquisizioni della ricerca storica
sul santo. Viene descritta la vita di Eusebio ripercorrendone le tappe
principali e ponendolo in relazione con gli altri protagonisti del suo tempo e
con le vicende di cui fu testimone o protagonista, concludendo con
un’esposizione della sua dottrina e della sua visione ecclesiale che cercherà
di mostrare l’attualità del pensiero eusebiano, ponendolo in confronto con il
magistero recente della chiesa vercellese e della Chiesa universale, al fine di
sottolineare la grande importanza che l’insegnamento e l’opera di Eusebio
possono ancora avere per i tempi moderni.

La ricerca è stata condotta anzitutto a partire dalle fonti, quindi dai


testi certamente eusebiani e dai testi dei Padri che fanno riferimento alla
figura di Eusebio.

La scelta bibliografica è stata condotta avendo come priorità quella di


presentare una sufficientemente ampia panoramica di testi per ogni
argomento trattato, che rispondessero ai criteri della specificità e
dell'aggiornamento scientifico. Avvalendomi in particolar modo della
consulenza di mons. L. Dattrino e del relatore, prof. A. Torresani, oltre che

4
dell'opera di recensione critica della bibliografia su Eusebio condotta dal
prof. M. Maritano in occasione del convegno internazionale su Eusebio
nella storia del suo tempo, svoltosi in Vercelli nel 1995, ho scelto i testi più
recenti e approfonditi sull'argomento: la relativamente scarsa produzione di
opere su Eusebio, consente di prendere in esame e di avvalersi di opere che,
sebbene datate, non sono state ancora superate da nuove ricerche.

Il confronto dei temi propri della dottrina di Eusebio con il magistero


recente dimostrerà l’attualità che l’insegnamento del protovescovo di
Vercelli ha per gli uomini e i tempi attuali: il tempo di Eusebio fu un’epoca
di tenace sopravvivenza della mentalità e della religiosità pagana, accanto a
quella cristiana; allo stesso modo il nostro tempo è una stagione di
restaurazione pagana, accanto ad un cristianesimo di minoranza, in cerca di
purificazione e di rilancio. In questo contesto la presenza di figure eroiche,
di santi come Eusebio che sappiano donarsi nella carità al Signore e ai
fratelli emergendo da una atmosfera generale di egoismo appare come un
miracolo, un segno visibile della misericordia di Dio per gli uomini.
Purtroppo questa atmosfera cupa, materialista, egoista, si respira sempre di
più, e viene ormai percepita in ogni nazione e a tutti i livelli della società.
Rileggere la storia di Eusebio può quindi spronare l’uomo moderno ad
affrontare i problemi e le difficoltà della sua epoca rifacendosi all’esempio
dell’illustre Padre, trovando nella sua esperienza una profezia capace di
parlare all’oggi con immutata freschezza.

5
1. Il secolo di Eusebio di Vercelli: inquadramento

storico generale

1.1 Rapporti tra Stato e Chiesa

Prima di trattare compiutamente dei rapporti tra lo Stato e la Chiesa


nel IV secolo, può giovare premettere qualche riferimento al secolo
immediatamente precedente: le radici dell’epoca costantiniana sono da
ricercarsi infatti più indietro nel tempo. La svolta impressa da Costantino
nei rapporti tra lo Stato e la Chiesa con tutto il suo enorme strascico di
conseguenze può infatti considerarsi anticipata di oltre un secolo, a partire
dalla tolleranza di Commodo e dei Severi: nell’insieme la situazione dei
rapporti nel III secolo appare mutevole, con lunghi periodi di tolleranza
alternati a episodi più o meno gravi di persecuzione. Eccezion fatta per le
persecuzioni di Massimino, Decio e Valeriano, in genere la politica
imperiale sembra orientata ad una pacifica accettazione del cristianesimo nel
contesto della società romana: si può notare dunque come nel III secolo,
mentre le istituzioni statali iniziano a mostrare i primi segni di cedimento
che porteranno alla crisi dell’impero, quelle ecclesiali si affermano
progressivamente nei confronti di uno stato ufficialmente persecutore1.

Con Commodo i cristiani godono di un clima di benevolenza,


arrivando ad intrattenere rapporti informali tra autorità ecclesiastiche e di
governo, in particolare tramite i buoni uffici della concubina
dell’imperatore, Marcia, che ottiene alla Chiesa numerosi favori, come il
rimpatrio di molti deportati ai lavori forzati di precedenti ondate
persecutorie. L’avvento dei Severi non cambia il clima di sostanziale

1
Cfr. E. DAL COVOLO, I rapporti tra la Chiesa e l’Impero nel secolo di Eusebio, in EUS,
p.78.

6
tolleranza, facilitato anche dal diffondersi fra le popolazioni dell’impero di
un sincretismo che faceva riferimento all’esistenza di un dio sommo e dai
molti nomi, simboleggiato dal sole vittorioso, che favoriva la comprensione
e la tolleranza pagana nei confronti del monoteismo cristiano. È da
respingere l’opinione secondo cui Settimio Severo avrebbe emanato un
editto persecutorio nel 202: egli si dimostrò sempre molto favorevole alla
presenza cristiana, che permise anche a palazzo2. È verosimile che episodi
di intolleranza e di violenza siano avvenuti isolatamente durante il suo
regno, senza che egli ne avesse responsabilità. La distensione nei rapporti
tra la Chiesa e le autorità statali consentì ai cristiani di uscire lentamente
dalla clandestinità: durante il regno di Caracalla, il governatore d’Arabia
addirittura arrivò a convocare Origene a palazzo, affascinato dalla teologia
cristiana, chiedendo il permesso al vescovo di Alessandria con implicito
riconoscimento dell’autorità ecclesiastica da cui il teologo dipendeva.
L’imperatore Elagabalo, sacerdote della divinità persiana di El Gabal
identificata con il sole invitto, cercò di imprimere una svolta alla religione
romana favorendo il passaggio dal politeismo tradizionale al culto solare: fu
probabilmente più benevolo dei suoi predecessori con i cristiani. Il suo
successore Severo Alessandro, addirittura, accolse Cristo nel suo larario
privato e incoraggiò la costruzione di chiese3.

Il III secolo alterna quindi momenti di grande concordia e tolleranza,


in cui si arriva all’estremo di nominare un imperatore cristiano, Filippo
l’Arabo, ad ondate persecutorie particolarmente infami, quali quelle di
Massimino il Trace, Decio e Valeriano: la necessità per i cristiani di godere
del favore imperiale, in un contesto giuridico ambiguo, de jure persecutorio

2
Cfr. M. SORDI, I cristiani e l’Impero romano, Jaca Book, Milano 1986, pp.88-91.
3
Cfr. A. BARZANÒ, Il cristianesimo nell’impero romano da Tiberio a Costantino, Lindau,
Torino 2013, pp.55-61.

7
e de facto tollerante, li esponeva ad enormi rischi qualora un imperatore
favorevole veniva spodestato da un avversario con un colpo di Stato, cui
seguiva una persecuzione “epurativa”. Fu Gallieno a porre termine a tale
incertezza giuridica, quando all’incirca nel 260, sconfessando la politica
religiosa del padre Valeriano, dispose l’abrogazione delle vecchie leggi
anticristiane, impedendo alla legislazione preesistente di fornire pretesti
all’iniziativa privata o pubblica nella persecuzione contro la Chiesa. Da quel
momento, per perseguitare i cristiani serviranno leggi nuove e la Chiesa
conobbe un quarantennio di pace, che arriverà fino all’inizio del secolo IV4.

Dal punto di vista dei rapporti tra la Chiesa e l’impero, il IV secolo si


apre in modo drammatico: il 24 febbraio 303 a Nicomedia l’imperatore
Diocleziano promulga un editto, seguito con ogni probabilità da una serie di
circolari applicative con cui l’imperatore dà il via ad una violenta e radicale
persecuzione contro i cristiani. Il testo originale dell’editto non ci è
pervenuto, tramandatoci in forma incompleta da Lattanzio e da Eusebio di
Cesarea5.

Secondo Lattanzio l’editto comportò per i cristiani la perdita di ogni


forma di libertà e di tutela: i cristiani di ogni condizione sociale erano
privati di tutti gli onori, le cariche e le dignità, divenendo passibili di ogni
forma di coercizione e di supplizio. Ogni romano poteva intentare contro di
loro qualsiasi azione legale, senza che questi potessero in alcun modo
opporsi o difendersi6.

Eusebio parla di diversi editti, il primo dei quali dispone


l’abbattimento al suolo delle chiese, la distruzione col fuoco delle Sacre

4
Cfr. M. SORDI, I cristiani e l’Impero romano, cit., p.127.
5
Cfr. E. DAL COVOLO, I rapporti tra la Chiesa e l’Impero nel secolo di Eusebio., cit., p.80.
6
Cfr. LATTANZIO, De mortibus persecutorum, XIII, in PL vol. 7, c.214.

8
Scritture, la perdita di diritti, privilegi e dignità per tutti i cristiani e la
riduzione in schiavitù dei loro servi, anche se di libera condizione, in caso di
ostinata professione di fede in Cristo. Successive disposizioni prevedevano
il carcere per i responsabili delle chiese in qualsiasi luogo si trovassero e
l’obbligo di far loro compiere un sacrificio agli dèi di Roma: nel caso in cui
i cristiani avessero apostatato compiendo il sacrificio sarebbero stati
immediatamente liberati, in caso contrario sottoposti a vari supplizi7.

Diocleziano pone quindi in essere una persecuzione sostanzialmente


in contrasto con la relativa tolleranza severiana: il suo intento è quello di
regolare i conti in modo definitivo con la religione cristiana, determinato a
sradicare una volta per sempre il cristianesimo dall’Impero, inasprendo una
tendenza già riscontrabile in Decio a radicalizzare in modo crescente la
politica religiosa8.

Tale politica religiosa si comprende alla luce dell’ideologia che sta


alla base della tetrarchia come sistema politico. Le fondamenta culturali e
religiose del sistema tetrarchico non si basavano più sul culto solare
promosso dagli imperatori del III secolo, il quale si prestava facilmente ad
un sincretismo in cui anche la religione cristiana poteva trovare una
collocazione, bensì sulla religione tradizionale romana, in cui le divinità
assurgevano al ruolo di protettrici degli imperatori e dello Stato9.
Diocleziano sale al potere nel 284, in seguito alla morte dell’imperatore
Numeriano e al rifiuto delle truppe di vedere in suo fratello Carino un
successore. Al termine dell’inevitabile guerra civile per la spartizione del
potere, nel 285 Diocleziano istituisce una diarchia nominando il proprio
7
Cfr. EUSEBIO DI CESAREA, Storia Ecclesiastica, VIII, 2, 4-5; VIII, 6, 10, in PG vol. 20,
cc.743-748; 753-756.
8
Cfr. F. KOLB, L’ideologia tetrarchica e la politica religiosa di Diocleziano, in BON, p.44.
9
Cfr. A. TORRESANI, Storia della Chiesa. Dalla comunità di Gerusalemme a Benedetto
XVI, Ares, Milano 2006, p. 70.

9
generale Massimiano prima cesare e poi augusto: i due imperatori si
sarebbero spartiti su base geografica il governo sui territori dell’Impero,
l’oriente a Diocleziano e l’occidente a Massimiano, in modo da fronteggiare
più efficacemente l’insorgere di eventuali usurpatori e di proteggere i
confini da invasioni. Vi era però una disparità gerarchica tra i due che
vedeva Diocleziano in posizione di preminenza: ciò era simbolicamente e
significativamente evidenziato dal fatto che egli si richiamasse alla diretta
protezione di Giove, mentre Massimiano era posto sotto la protezione del
figlio di questi, Ercole. La gerarchia delle divinità, in cui Giove quale padre
e capo di tutti gli dèi ha un ruolo di supremazia e di comando, era riproposta
in modo speculare nella concezione politica, in cui l’imperatore principale
sovrasta e comanda sul co-imperatore e su tutto l’impero: con un
simbolismo caro alla tradizione pagana, ciò che si trova sulla terra viene
quindi ad essere rappresentazione e manifestazione di ciò che si trova nel
cielo degli dèi. Data tuttavia l’enorme ampiezza dell’impero e le relative
difficoltà gestionali, si procedette nel 293 ad una ulteriore suddivisione
territoriale e gerarchica: ogni augusto nominò un proprio cesare,
affidandogli il comando di una significativa porzione di territori:
Massimiano tenne per sé il controllo dell’Italia, della Spagna e dell’Africa
settentrionale e nominò Costanzo Cloro, padre di Costantino, cesare
d’occidente, con comando della Gallia e della Britannia; Diocleziano
mantenne il controllo sulle province orientali, nominando cesare per
l’oriente Galerio, cui affidò il controllo dei Balcani. La presenza di più
figure di comando, concepite in un sistema di ranghi gerarchizzati dal
militare Diocleziano, rendeva perciò poco pratico il ricorso simbolico e
religioso ad un culto enoteistico come quello solare, che era semmai
significativo della monarchia degli imperatori desiderosi di affermare un
potere politico unitario: considerando la tradizione romana, per cui il capo
politico si poneva quale mediatore tra il divino e l’umano, visti a loro volta

10
in strettissima correlazione, tanto più che solo la concordia tra gli Dei
poteva garantire la pace e la prosperità per la civitas, si comprendono i
motivi che spinsero Diocleziano a riportare in auge la religiosità tradizionale
e di conseguenza a porre in atto discriminazioni verso i cristiani. La
presenza di un corpo estraneo quale era la Chiesa all’interno dell’impero,
costituiva in questa teologia politica una minaccia alla pax deorum: da essa
infatti sarebbe derivata la concordia imperatorum, modellata sul rapporto
tra Giove ed Ercole; dalla pace tra gli augusti sarebbe a sua volta derivata la
concordia militum, che avrebbe impedito l’insorgere di usurpatori tra le file
delle legioni sparse su un territorio immenso; come risultato finale di questo
processo verticale, si sarebbe avuta la pax hominum, la coesione del popolo
e tra i numerosi popoli dell’Impero. La presenza di una religione come
quella cristiana spezzava questa catena e veniva percepita come una
colpevole profanazione dell’equilibrio della res publica10.

Sebbene Diocleziano non fosse personalmente una persona incline a


persecuzioni violente, ben conscio degli effetti destabilizzanti sulla coesione
e sull’economia dell’impero che una simile politica avrebbe provocato, si
convinse tuttavia della necessità di agire in tal senso, aiutato in ciò dalla
presenza di uomini come Galerio (figlio di una sacerdotessa pagana), fautori
di espliciti atti anticristiani11. Il numero dei martiri fu ovunque molto
ingente, specie in oriente, in Egitto e in Palestina: l’opinione pubblica
iniziava però a non essere più favorevole alla violenza e fu necessaria una
martellante propaganda per rendere efficace la persecuzione12.

10
Cfr. F. KOLB, L’ideologia tetrarchica e la politica religiosa di Diocleziano, cit., pp.22-
30.
11
Cfr. M. SORDI, I cristiani e l’Impero romano, cit., p.136.
12
Cfr. A. TORRESANI, Storia della Chiesa, cit., p.70.

11
La persecuzione fu attuata su tutto il territorio imperiale, ad
eccezione dei territori di Gallia e Britannia retti dal cesare Costanzo Cloro:
egli, seguace del sincretismo solare del Sol invictus non era ostile al
cristianesimo, limitandosi ad applicare l’editto nella parte riguardante la
distruzione delle chiese, ma affrettandosi pure ad abrogare ogni azione
persecutoria una volta giunto al potere13.

Diocleziano rinuncia al trono il primo maggio del 305. A partire da


questo momento la persecuzione inizia a perdere gradualmente intensità,
finché il suo successore Galerio, malato di cancro alla gola e a soli sei giorni
dalla propria morte, il 30 aprile 311 presso Serdica, emana un breve ed
irritato editto di indulgentia verso i cristiani. Il testo è riportato per intero
nella versione latina da Lattanzio14e nel corrispondente testo greco da
Eusebio di Cesarea15, ed è di notevole interesse, sia perché richiama in
sintesi tutti i vari elementi del contrasto tra il cristianesimo e Roma, sia
perché fornisce la chiave per comprendere i motivi del nuovo atteggiamento
dell’Impero verso la Chiesa. In esso Galerio deplora l’ostinazione e la follia
dei cristiani, i quali si sono sempre rifiutati in gran numero di ritornare ai
“sani propositi” della religione e delle tradizioni degli antenati: appare
d’altronde come l’intento costante da parte dello Stato fosse quello di
tutelare le tradizioni, difendendosi da chi le minacciava con l’introduzione
di elementi nuovi ed estranei ad esse. Di fronte al comportamento dei
cristiani, il pagano Galerio non esita a deplorarne la superbia e la protervia,
ma sconsolatamente finisce con il riconoscerne infine la vittoria: nonostante
l’intento di tutelare le tradizioni e le istituzioni e nonostante i vari
procedimenti atti a bloccare il fenomeno cristiano, constatata l’impossibilità
13
Cfr. A. BARZANÒ, Il cristianesimo nell’impero romano da Tiberio a Costantino, cit.,
p.81.
14
Cfr. LATTANZIO, De mortibus persecutorum, XXXIV, in PL vol. 7, cc.249-250.
15
Cfr. EUSEBIO DI CESAREA, Storia Ecclesiastica, VIII, 17, 3-10, in PG vol. 20, cc.791-794.

12
di arginarlo e il suo progressivo ed inesorabile incremento e progresso,
l’imperatore ammette che persistere nell’accanimento contro di essi sia
sostanzialmente inutile, invitandoli anzi a pregare il loro Dio per la sua
salute e per la salute di tutto l’Impero16.

Galerio riprende i temi della teologia politica tetrarchica e della


politica romana verso i cristiani, ripercorrendo i fatti senza mostrare alcun
pentimento: tuttavia riconosce il fallimento di tale politica religiosa e tenta
di giustificarne il superamento per motivi umanitari17. Emerge tuttavia una
nuova considerazione nei confronti del deus Christianorum: Galerio scorge
in Cristo il Dio vincitore sui vecchi dèi, e di conseguenza non gli resta che
affidargli tramite le preghiere del suo popolo la salute dell’imperatore e
della stessa res publica. Galerio comprende come sia necessario ricomporre
una comunione di sentimenti tra i cittadini di una comunità ormai sempre
più disgregata, divisa e per questo minacciata: egli intuisce che il
cristianesimo può diventare l’anima dell’unificazione e lo strumento di una
riforma civile e sociale, constatato l’esaurimento in tal senso dei poteri del
vecchio ed esausto politeismo. Tale compromesso politico e religioso, porrà
le basi della successiva svolta costantiniana18.

Nel giro di un paio d’anni dalla morte di Galerio, tra il 312 e il 313
nella Chiesa si verifica dunque una delle più importanti “rivoluzioni” che
essa abbia mai conosciuto: da minoranza ai margini della vita politica e
sociale, perseguitata e osteggiata dal potere pubblico, improvvisamente si
trova a riacquistare la piena libertà, oltre che i favori del governo, che inizia

16
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, Elledici, Leumann
(TO) 1995, p.31.
17
Cfr. A. BARZANÒ, Il cristianesimo nell’impero romano da Tiberio a Costantino, cit.,
p.82.
18
Cfr. E. DAL COVOLO, I rapporti tra la Chiesa e l’Impero nel secolo di Eusebio., cit.,
p.82.

13
ad accordarle riconoscimenti e privilegi. Lo Stato romano entra in una fase
di transizione, in cui pur senza abbandonare del tutto inizialmente la
religione tradizionale pagana, adotta in maniera sempre più ufficiale il
cristianesimo. L'imperatore Costantino è il protagonista assoluto di questa
rivoluzione nei rapporti tra Stato e Chiesa19.

Nel 312 infatti, durante una lunga campagna militare condotta da


Costantino contro l’usurpatore Massenzio, il quale escluso dalla tetrarchia
deteneva il controllo delle province italiche, egli fece adottare sulle insegne
del proprio esercito un simbolo cristiano, probabilmente il monogramma di
Cristo. Gli storici si sono interrogati sul significato di tale gesto, che la
tradizione attribuisce ad una indicazione divina ricevuta da Costantino in
sogno: è la cosiddetta “questione costantiniana”, se cioè la conversione al
cristianesimo dell’imperatore fosse reale, oppure egli fosse in realtà rimasto
pagano e adoratore di un sincretismo solare, opportunisticamente alleandosi
con i cristiani per il controllo del potere, ma sostanzialmente non innovando
in nulla la politica di tolleranza portata avanti in modo indipendente da
Galerio prima e da Licinio poi. La storiografia attuale accetta la conversione
di Costantino, collocandola nella mentalità religiosa tradizionale romana:
l’imperatore si allea con “il Dio più forte”, quello che è meglio in grado di
garantirgli la sua protezione, ma senza per questo avvertire una rottura tra la
propria religiosità solare e quella cristiana20. La vittoria su Massenzio lo
convince dell’opportunità di conciliarsi il favore di quel Dio supremo che
già adorava sotto l’emblema del sole: la sua conversione dunque più che una
discontinuità va vista come il coronamento di un percorso interiore, che ha

19
Cfr. J. R. PALANQUE, La pace costantiniana, in FM, p.17.
20
Cfr. M. SORDI, I cristiani e l’Impero romano, cit., pp.143-145.

14
comunque nel desiderio di salvaguardare l’indipendenza e la pace dello
Stato e nella sovranità dell’imperatore la suprema ragion d’essere21.

Pertanto, sgombrato il campo dall’usurpatore Massenzio si accorda


con Licinio, augusto d’oriente, per una nuova legislazione religiosa
riguardante i cristiani. Il 13 giugno 313 viene promulgato a Nicomedia un
rescritto imperiale (noto come Editto di Milano poiché in tale città erano
avvenuti gli accordi tra i due imperatori, confluiti nel documento) congiunto
dei due augusti contenente la concessione di totale libertà religiosa per i
sudditi dell’impero, e ai cristiani la facoltà di costruire edifici sacri, oltre la
restituzione di quanto già confiscato22. Da questo momento, le ultime tracce
di persecuzione scompaiono da tutto l’impero. I cristiani si vedono restituire
gli edifici sottratti nel decennio precedente, anche quelli acquistati poi da
terzi in buona fede. Per la prima volta ogni comunità, ogni chiesa era
riconosciuta ufficialmente e giuridicamente come tale, con la facoltà di
organizzare a suo modo il culto e di possedere legalmente i locali necessari
e i fondi. Almeno in occidente il clero vedeva riconosciuta la sua missione
spirituale, venendo equiparato nei privilegi ai sacerdoti pagani: la
legislazione del 313 istituì, nel variegato contesto della religiosità pagana
romana tradizionale, una vera parità di fronte allo Stato del cristianesimo
rispetto al paganesimo23.

Tra l’autunno del 316 e il settembre 324, Costantino muove tre


decisive campagne contro Licinio che infine gli permettono il totale
controllo sull’impero, facendolo rimanere unico augusto. Da quel momento

21
Cfr. J. R. PALANQUE, La pace costantiniana, cit., p.33.
22
Cfr. A. BARZANÒ, Il cristianesimo nell’impero romano da Tiberio a Costantino, cit.,
p.196.
23
Cfr. J. R. PALANQUE, La pace costantiniana, cit., pp.23-24.

15
si può definitivamente applicare la definizione politica di “impero
cristiano”, centrale per la comprensione delle vicende della tarda antichità24.

Si può dire che come nel cielo aveva trionfato la monarchia divina, il
trionfo di un unico vero Dio, così si realizzava sulla terra l’unità assoluta di
governo, la monarchia dell’oikumene: il IV secolo realizza concretamente
quello che era stato l’affannoso tentativo del secolo III, un potere politico
unitario sull’impero. Costantino, sconfitto Licinio nel 324 attua la
monarchia universale terrena, nel 325 in occasione del Concilio di Nicea,
parteciperà attivamente alla tutela della monarchia divina nel quadro del
dogma trinitario25.

Per tale motivo Costantino inaugura una politica di favori nei


confronti dell’episcopato e della Chiesa. L’affrancamento degli schiavi di
fronte al vescovo è riconosciuto come valido di fronte alla legge, con un
implicito riconoscimento pubblico dell’autorità dei vescovi. Sono varate
norme che rendono più difficile lo scioglimento del matrimonio ed è
proibito il concubinato. Nel caso di spartizione di eredità, non è più
possibile separare le famiglie degli schiavi. La condizione dei monaci, dei
sacerdoti e dei vescovi, celibi per il Regno di Dio, viene riconosciuta e
tutelata, abolendo tra l’altro le norme che infliggevano sanzioni ai celibi
senza prole. La domenica, nel 325 viene istituita come giorno festivo
settimanale per favorire la partecipazione al culto cristiano e in onore di
Cristo. È abolita la crocifissione come modalità di esecuzione della pena
capitale, e vengono chiuse le scuole per gladiatori, i cui giochi non sono più
consentiti26.

24
Cfr. A. TORRESANI, Storia della Chiesa, cit., p.72.
25
Cfr. S. MAZZARINO, L’impero romano, vol. 2, Laterza, Bari 1973, pp.658-659.
26
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.39.

16
Nei confronti del paganesimo tradizionale si mostra tollerante, ma vi
guarda con sfavore. Evita di nominare ad incarichi pubblici funzionari
pagani, ponendo per la prima volta dei cristiani in incarichi di governo e
amministrazione; ai funzionari pagani vieta di compiere atti di culto
pubblici e in occasione del ventesimo anniversario della presa di potere nel
325 fa compiere l’elogio pubblico da un vescovo, anziché da un retore
pagano. Sebbene fosse inizialmente convinto nel 324 di far coesistere
pacificamente la religione pagana tradizionale accanto al culto cristiano,
promosso e tutelato dallo Stato, finisce col ricredersi e attuare una
progressiva opera legislativa di soffocamento del paganesimo, togliendo le
rendite ai sacerdoti, distruggendo i templi e requisendone le opere d’arte,
contestualmente ad un sovvenzionamento massiccio dell’edilizia religiosa
cristiana27.

La politica religiosa di Costantino, sebbene non appaia sempre


chiara e lineare sul versante dottrinale, è ispirata alla ricerca di formule
conciliative, nell’intento di preservare la pace nell’Impero. Costantino,
definitosi episkopos ton ektos (“vescovo dei laici”, insediato da Dio per i
propri sudditi, ma al di fuori dell’ambito sacramentale e liturgico proprio del
clero28) si assume il compito di moderatore supremo della religione e in
particolare della religione cristiana, non limitandosi solo a questioni di
ordine pubblico, ma nell’intento di porre tutto l’Impero sotto un’unica
religione, ponendosi come coerente depositario di una tradizione ininterrotta
(anche se nei secoli differentemente declinata) che vedeva l’augusto nel

27
Cfr. K. BAUS, Il cristianesimo con Costantino: dall’equiparazione dei diritti alla
posizione di privilegio, in JEDIN, p.7-9.
28
Cfr. ibid., p.14.

17
ruolo di mediatore fra il divino e l’umano, ottenendo anche dai sudditi un
esplicito riconoscimento di questa funzione29.

Da questa prospettiva, la svolta costantiniana appare meno


rivoluzionaria di quanto spesso si creda. Costantino è un romano e ragiona
da romano: la concordia e l’unità dell’impero sono la sua priorità, che
determina le sue scelte in politica religiosa; la religione è vista nella
medesima prospettiva della visione tradizionale romana, già fatta propria
dall’ideologia tetrarchica, come una necessaria protezione divina per
assicurare il buon funzionamento della res publica; la conversione, o
l’approdo al cristianesimo è coerentemente visto come l’adozione del culto
del Dio più forte, che maggiormente può garantire di perseguire quei fini
che sono propri a questa teologia politica. Ciò non fa di Costantino un
opportunista: era sicuramente convinto della divinità di Cristo e della
veracità della religione cristiana, ma conformemente alla propria cultura e
alla propria storia e percorso personale. Si può quindi parlare di
conversione, con le dovute premesse. Ciò che è invece sicuramente
rivoluzionario riguarda la vita della Chiesa e la ribaltata situazione in cui si
viene a trovare, riconosciuta, tutelata e favorita dal potere temporale30.

C’è da chiedersi se un tale abbraccio non disinteressato dell’impero


nei confronti della Chiesa non fosse pericoloso. È certo che oltre agli
indubbi vantaggi che il favore del potere comporta per la Chiesa, vi sono
anche dei risvolti negativi: con la sua politica Costantino fonda quel
cesaropapismo che soprattutto nel mondo bizantino tenne la Chiesa in
degradante asservimento per secoli, riducendo il Patriarca di Costantinopoli
a una sorta di cappellano di corte, e soprattutto gettando le premesse della

29
Cfr. M. SORDI, I cristiani e l’Impero romano, cit., p.152.
30
Cfr. E. DAL COVOLO, I rapporti tra la Chiesa e l’Impero nel secolo di Eusebio., cit.,
p.84; cfr. J. R. PALANQUE, La pace costantiniana, cit., pp.25-31.

18
crisi ariana. Molti vescovi e sacerdoti, allontanandosi dal Vangelo si
sarebbero facilmente arresi alle lusinghe del potere politico costituendo una
“Chiesa dei potenti” dalla traballante credibilità, a scapito della
missionarietà. Da questo momento, a causa degli indubbi vantaggi che la
condizione di cristiano comportava di fronte allo Stato (e pure degli
svantaggi che comportava la condizione di pagano) era possibile che si
aspirasse ad entrare nella Chiesa per le convenienze politiche, sociali e
professionali che il cristianesimo comportava. Saranno le amare esperienze
vissute durante la controversia ariana con il figlio di Costantino, Costanzo II
a dare ai vescovi chiaramente un’idea della difficoltà di stabilire un sano e
fecondo rapporto tra uno Stato retto da cristiani e la Chiesa cattolica31.

Dopo Costantino la legislazione antipagana si irrigidì, fino ad


arrivare all’abolizione del culto degli dèi: se Costantino favorì il disprezzo
dei templi, il figlio Costanzo II (337-361) ne promosse la distruzione.
Tuttavia impresse anche una decisiva svolta alla politica ecclesiastica,
esercitando un pesante controllo sulla Chiesa: ciò si rese evidente già al
concilio di Serdica del 342, quando ancora come augusto d’oriente impedì il
rientro dei vescovi esiliati, mandando in esilio coloro che manifestarono
simpatie per le decisioni sinodali ed esercitando una coercizione molto
pesante nei confronti dei vescovi orientali. Quando alla morte di Costante
nel 350 divenne unico imperatore, impose anche all’occidente il proprio
dominio. La sua pretesa di guidare la Chiesa raggiunse l’apice nel concilio
di Milano del 355, da lui convocato per confermare la condanna di Atanasio
e prendere posizione in senso filoariano contro la fede nicena,
contrariamente all’ortodossia. Il suo volere doveva valere come legge per la
Chiesa, pretendendone la totale sottomissione allo Stato: essa era concepita
come una Chiesa di Stato incorporata nell’impero il cui capo assoluto era

31
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.40.

19
l’imperatore. Fu proprio la durezza e la mancanza di misura di questo
imperatore, che non esitava a comprare l’obbedienza dei vescovi con l’oro e
i favori e a condannare all’esilio i recalcitranti, a suscitare l’azione di
uomini come Eusebio di Vercelli a difesa dell’indipendenza e della libertà
calpestate della Chiesa32.

Tutto ciò, insieme alla rapidità con cui si era trasformato


l’atteggiamento religioso dello Stato, favorì il serpeggiare di una certa
reazione pagana negli ambienti culturali del IV secolo. Se ne fece portavoce
l’imperatore Giuliano, definito dai polemisti cristiani apostata: nel corso del
suo brevissimo regno, durato solo un paio d’anni tra il 361 e il 363 a causa
della sua improvvisa morte in battaglia contro i Persiani, egli riuscì tuttavia
ad impostare una rigida politica di restaurazione del paganesimo33.

Educato e battezzato nella religione cristiana, se ne distaccò nell’età


adolescenziale, scandalizzato per l’assassinio politico subito dal padre e dal
fratello che egli attribuiva al cugino cristiano Costanzo. Inoltre, durante gli
studi ad Atene, era venuto a contatto con la filosofia neoplatonica e col
paganesimo misterico iniziatico. Proclamato augusto dalle truppe
d’occidente, si oppose a Costanzo II, diventando unico imperatore alla sua
morte nel 361. Subito volle ribaltare la politica religiosa imperiale fino ad
allora sostenuta, ripristinando le insegne pagane, i sacrifici agli dèi, i collegi
sacerdotali pagani, nominando esponenti dell’antica religione come
funzionari al posto dei cristiani e ricostruendo i templi abbattuti34.

32
Cfr. K. BAUS, Lo sviluppo dei rapporti tra chiesa e stato nel IV secolo. La «chiesa
imperiale», in JEDIN, pp.89-92.
33
Cfr. E. DAL COVOLO, I rapporti tra la Chiesa e l’Impero nel secolo di Eusebio., cit.,
p.85.
34
Cfr. K. BAUS, Il tentativo di restaurazione pagana con l’imperatore Giuliano (361-363),
in JEDIN, pp.56-59.

20
Il suo provvedimento più famoso fu la legge che vietava
l’insegnamento ai professori cristiani: Magistros studiorum del 17 giugno
362, in cui si richiama la necessità per una corretta azione pedagogica della
totale coerenza tra gli insegnamenti impartiti e le convinzioni personali
dell’insegnante. Insegnare una cosa credendo l’opposto, risulta
incompatibile tanto con l’educazione, quanto con l’onestà: una
imprescindibile condizione di rigore morale richiede che gli insegnanti non
coltivino convinzioni in contrasto con l’esercizio della propria professione,
e pertanto i cristiani non sono ritenuti adatti all’insegnamento dei classici
latini e greci, perché manchevoli nei confronti della pietas dovuta agli dèi35.

La malizia del provvedimento stava nel cercare di privare i cristiani


oltre che della necessaria istruzione e degli incarichi di insegnanto, che fino
ad allora avevano ricoperto con grande apprezzamento di tutti, anche della
possibilità di accedere alla formazione retorica indispensabile per ricoprire
incarichi pubblici di rilievo: si voleva in pratica relegare il cristianesimo a
religione degli ignoranti36.

A ciò Giuliano abbinò una attività piuttosto fiorente di polemista, con


una nutrita produzione di libelli violentemente anticristiani, insieme ad atti
vessatori e meschini, tendenti se non proprio a produrre una nuova
persecuzione violenta, perlomeno a rendere odiosa la vita ai cristiani37.

La sua improvvisa scomparsa nel 363 pose termine anche a questa


anomala recrudescenza persecutoria: il caso di Giuliano rimase isolato nel
contesto del IV secolo.

35
Cfr. E. DAL COVOLO, I rapporti tra la Chiesa e l’Impero nel secolo di Eusebio., cit.,
p.86.
36
Cfr. K. BAUS, Il tentativo di restaurazione pagana con l’imperatore Giuliano (361-363),
cit., p.61.
37
Cfr. ibid., p.62.

21
Gli successe per meno di un anno, fino al giugno del 364 Gioviano,
che abrogò i decreti anticristiani del predecessore, e che fu seguito da
Valentiniano I, il quale spartì l’impero con il fratello Valente, di fede ariana,
cooptato con il titolo di augusto d’oriente. Con Valente la Chiesa orientale
si trovò temporaneamente nelle condizioni vessatorie già sperimentate con
Costanzo II, conoscendo nuovamente arresti, deportazioni e coercizioni di
ogni tipo38. Morì nel 378 ad Adrianopoli, nel tentativo di contrastare
l’avanzata dei Goti e venne chiamato a succedergli Teodosio,
dall’imperatore d’occidente Graziano, figlio di Valentiniano I. Entrambi gli
imperatori furono ortodossi e specialmente Teodosio si propose di
ricomporre definitivamente lo scisma ariano39.

Fattosi battezzare durante una grave malattia, Teodosio volle subito


dimostrare ai suoi sudditi la via da seguire: all’inizio del suo regno, il 27
febbraio del 380, insieme ai co-imperatori d’occidente Graziano e
Valentiniano II pubblica a Tessalonica l’editto Cunctos populos, col quale si
prescrive a tutti i sudditi dell’impero la religione cristiana, nella forma
cattolica e nicena professata dai papi di Roma e di Alessandria40.

L’esplicita menzione del papa Damaso di Roma e del patriarca


d’Alessandria Pietro, tra l’altro fratello di Atanasio, non lascia adito a dubbi
circa il fatto che la fede sancita dall’editto era quella ribadita dal concilio di
Nicea, nella divinità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo quali tre
persone distinte aventi un’unica natura divina. A Costantinopoli Teodosio
mette subito in pratica la sua legislazione, scacciando dalla sede patriarcale
l’eretico Demofilo e insediando Gregorio di Nazianzo; convoca infine un
38
Cfr. K. BAUS, Lo sviluppo dei rapporti tra chiesa e stato nel IV secolo. La «chiesa
imperiale», cit., p.92.
39
Cfr. A. TORRESANI, Storia della Chiesa, cit., p.90.
40
Cfr. E. DAL COVOLO, I rapporti tra la Chiesa e l’Impero nel secolo di Eusebio., cit.,
p.88.

22
concilio ecumenico (381) al fine di ratificare queste disposizioni e regolare
tutte le altre questioni ecclesiastiche41. Il concilio segna, con gli anni a
seguire caratterizzati dalla ferma intenzione di Teodosio di farne applicare i
canoni, l’epilogo definitivo dell’arianesimo: tra il 383 e il 384 vengono
promulgate nuove leggi vietanti le riunioni degli eretici. L’arianesimo
scomparirà dall’impero, mantenendosi solo ancora nelle regioni barbare42.

Il rapporto di Teodosio con la Chiesa non può dirsi tuttavia


completamente scevro di conflittualità. Sebbene fosse di certo sinceramente
cattolico, gli mancava quella docile sottomissione che era propria della
personalità di un Graziano, ponendosi piuttosto con Costantino su una
posizione tesa a conciliare la propria fede con gli interessi dello Stato. In
particolare vanno menzionati due episodi di contrasto tra Ambrogio e
Teodosio, utili per comprendere l’atteggiamento di Teodosio e il mutato
clima nei rapporti tra la Chiesa e lo Stato. Nel 388 a Callinico in
Mesopotamia, i cristiani avevano incendiato una sinagoga su istigazione del
vescovo locale. Interessato a mantenere un clima di concordia nell’impero,
Teodosio impone al vescovo di ricostruire a proprie spese la sinagoga
distrutta. Ambrogio taccia l’imperatore di empietà e di scandalo, imponendo
all’imperatore di recedere dalla sua posizione, ottenendo la sottomissione di
Teodosio43. In seguito, nel 390 Teodosio punì una rivolta scoppiata nella
città di Tessalonica tramite un massacro generale della popolazione,
radunata con l’inganno nel circo per assistere alle corse. Ambrogio scrive
una lettera a Teodosio in cui lo esorta a fare pubblica penitenza per riparare
al grave peccato commesso, che lo ha posto al di fuori della comunione
ecclesiale. Dopo qualche iniziale reticenza, riconoscendosi peccatore

41
Cfr. G. BARDY – J. R. PALANQUE, La vittoria dell’ortodossia, in FM, p.293.
42
Cfr. G. BARDY – J. R. PALANQUE, La vittoria dell’ortodossia, in FM, p.305.
43
Cfr. J. R. PALANQUE, Il cattolicesimo religione di stato, in FM, p.519.

23
Teodosio accetta la scomunica e la penitenza pubblica, venendo
solennemente assolto per la festività del Natale. In tale pubblica penitenza si
può scorgere un fatto di capitale importanza per la Chiesa: il sovrano per la
prima volta riconosce la propria sudditanza ad un potere più alto, e un
vescovo rivendica il potere di giudicare ed assolvere un sovrano. Il potere
spirituale della Chiesa si mostra superiore a quello temporale del sovrano
ratione peccati: la Chiesa non condanna solo i princìpi eretici o scismatici,
ma anche la condotta privata e gli atti del sovrano, in quanto contrari alla
legge morale, ricadono nell’ambito delle censure ecclesiastiche44.

Questa crisi di coscienza ispira in Teodosio un atteggiamento di ancor


più profonda sottomissione alla Chiesa, e suggerisce alcuni decreti atti a
contrastare il paganesimo, pubblicati tra il 391 e il 392: vengono vietate le
cerimonie pagane, i sacrifici, le visite ai templi a Roma, estendendo poi il
divieto a tutto l’impero, sancendo così l’affermazione definitiva del
cristianesimo e il tramonto della religione pagana45.

I provvedimenti in materia di politica religiosa di Teodosio vanno letti


in continuità alla logica che soggiace alla concezione della religione nella
tradizione romana, non solo durante l’impero cristiano, ma anche e
soprattutto durante l’impero pagano e la repubblica: la repressione non è
diretta contro una religione, ma piuttosto contro le deviazioni della vera
religione, viste come una profanazione colpevole e pericolosa per le sorti
della res publica. La politica religiosa romana ha sempre voluto garantire la
protezione della sfera divina per la salvezza dello Stato, tramite un culto
senza impedimenti: gli interventi legislativi da Galerio a Teodosio, mentre
gradualmente riconoscono ai cristiani la libertà religiosa e all’inverso
limitano e comprimono sempre più l’esercizio del culto pagano, si trovano
44
Cfr. J. R. PALANQUE, Il cattolicesimo religione di stato, cit., pp.520-521.
45
Cfr. ibid., p.525.

24
paradossalmente in linea con la tradizione romana. Si è in pratica sostituito
al culto pagano quello cristiano, lasciando intatto il sistema di raccordo tra
politica e religione, visto come garanzia di sopravvivenza dell’impero.
Questo spiega in ultima analisi come sia stato possibile nell’arco di un
secolo che il cristianesimo, da religio illicita e perseguitata, sia diventata la
religione ufficiale di Roma46.

1.2 Principali problematiche teologiche e crisi ariana

L’ondata persecutoria contro la Chiesa scatenata all’inizio del IV


secolo dall’imperatore Diocleziano ebbe anche un altro doloroso effetto,
consistente nella caduta di molti cristiani di fronte alle lusinghe o alle
minacce imperiali, laici e chierici. I lapsi (coloro che sono “scivolati”) nella
maggior parte dei casi non tornarono alle pratiche pagane per intima
convinzione, ma per paura e per debolezza, di fronte alla minaccia della
tortura, dell’esilio, dei lavori forzati, della perdita dei propri beni e della vita
stessa: non ebbero tuttavia la capacità di confessare la propria fede in Cristo,
anteponendo a ciò il proprio desiderio di salvarsi con un atto esteriore di
apostasia. A seconda della gravità dell’atto compiuto erano suddivisi in
thurificati, qualora avessero bruciato incenso agli dèi, sacrificati, se
avessero offerto sacrifici, libellatici, se si fossero procurati documenti e
certificati falsi, attestanti l’avvenuto atto di sottomissione al paganesimo, e
traditores: quest’ultimo caso si riferisce in particolare a sacerdoti e vescovi,
i quali avessero obbedito all’editto di Diocleziano, consegnando i libri sacri
o altri oggetti del culto alle autorità pagane. Poiché però la loro intenzione
non era realmente di apostatare, ma piuttosto mettersi al sicuro dalla
persecuzione, manifestavano il desiderio di partecipare ancora al culto e di
essere riammessi alla comunione ecclesiale. Come già avvenuto durante la

46
Cfr. E. DAL COVOLO, I rapporti tra la Chiesa e l’Impero nel secolo di Eusebio., cit.,
p.89.

25
persecuzione di Decio (250-251), ci si pose il problema sull’atteggiamento
da tenere nei confronti di questi cristiani certamente deboli e peccatori, ma
desiderosi di essere riammessi nella Chiesa: la riconciliazione era possibile,
a patto che i lapsi provassero la sincerità della conversione, del pentimento e
facessero una adeguata penitenza47.

Prendendo le mosse dalla controversia sull’atteggiamento da tenere


nei confronti dei lapsi ed esasperando conflitti sociali, etnici e politici già
latenti nell’ambito della chiesa africana, si sviluppa l’eresia donatista, dal
nome del vescovo Donato di Cartagine che ne fu il capo e l’istigatore
principale. Dotato di un’eloquenza mordace, di carattere ambizioso,
battagliero e dalle doti di trascinatore, ebbe uno straordinario ascendente
sulla chiesa africana. La sua posizione negava la possibilità della
riammissione dei lapsi, arrivando a negarne, se presbiteri, addirittura la
validità dei sacramenti amministrati. Tra il 312 e il 314 il partito donatista si
organizzò specialmente in Numidia e nell’Africa proconsolare come una
vera e propria Chiesa parallela, che nell’intenzione dei suoi organizzatori
era la vera Chiesa “dei martiri”, da contrapporre alla Chiesa cattolica48.

A partire dal 312 Costantino decise di intervenire su di una questione


che rischiava di spezzare in modo irreparabile l’unità religiosa dell’impero
minacciandone la stabilità politica, e quando nel 313 i donatisti si
appellarono a lui con una documentata supplica a farsi arbitro della
questione, l’imperatore designò tre vescovi della Gallia ritenuti imparziali
perché non toccati dalla persecuzione affinché formassero col papa Milziade
una commissione giudicante. Essa si tramutò in un vero concilio, che
nell’ottobre dello stesso anno condannò le tesi di Donato, dimostrandosi
tuttavia tollerante verso i vescovi del suo partito. La frettolosità della
47
Cfr. F. CARPINO, Lapsi, controversia dei, in EC, vol. VII, cc.909-912.
48
Cfr. J. R. PALANQUE, Lo scisma donatista, in FM, p.46.

26
condanna indusse i donatisti a fare pressioni su Costantino perché rivedesse
la questione ed egli reagì rimandando la decisione al concilio di Arles del
314, confermando le condanne alle tesi di Donato: i vescovi traditores
dovevano essere deposti ma era riconosciuta piena validità ai sacramenti da
essi celebrati e all’ordinazione ricevuta, condannando la tesi dell’invalidità
del battesimo conferito dagli apostati49. La Chiesa riconosceva in tal modo
che la validità dei sacramenti non dipende dalla moralità o dalla dignità
personale del ministro, essendo azioni di Cristo.

Personalmente Costantino è poco interessato alla dimensione


dottrinale delle questioni disputate nei sinodi da lui stesso convocati. Egli è
interessato ad evitare con ogni mezzo il turbamento dell’ordine e la
divisione nell’impero e dunque, poiché i donatisti si rifiutarono di accettare
le decisioni di Arles, lo ritenne un fallimento, riservandosi di risolvere
personalmente la questione50. Dopo aver studiato la questione nel 316 si
risolse confermando sostanzialmente le decisioni ecclesiastiche già stabilite,
ma questa volta senza ammettere possibilità di appello: in virtù della propria
decisione stabilisce di avviare una dura persecuzione contro il clero
scismatico, disponendone l’esilio e il sequestro dei beni. Il ritardo tra
l’ascesa del fenomeno e la decisione di Costantino di porvi rimedio aveva
però moltiplicato il numero degli scismatici, al punto che la politica
persecutoria nei loro confronti apparì fallimentare: non riuscendo a
ricomporre la Chiesa nell’unità dottrinale, Costantino cercò almeno di
ristabilire una pace formale con un editto di tolleranza nel 321.
Apparentemente contraddittoria e altalenante, la politica ecclesiastica di
Costantino si dimostrava invece molto coerente con il fine che perseguiva:

49
Cfr. A. PINCHERLE, Donatismo, in EC, vol. IV, c.1852.
50
Cfr. J. H. NEWMAN, Gli ariani del IV secolo, Jaca Book/Morcelliana, Milano 1981,
pp.189-190.

27
evitare il più possibile contrasti religiosi, al fine di mantenere l’unità politica
dell’impero51.

Il donatismo si manterrà come variante del cristianesimo africano fino


alla definitiva confutazione teologica operata da Agostino nel V secolo,
scomparendo del tutto con la conquista musulmana52.

La controversia donatista trovava la sua origine nella circostanza


concreta della persecuzione di Diocleziano e nell’atteggiamento di alcuni
vescovi nei confronti di altri loro confratelli deboli di fronte alle vicende
persecutorie, trasformandosi in seguito in una differente posizione dottrinale
di fronte alla questione della validità dei sacramenti celebrati dai peccatori e
alla possibilità di essere assolti. Tuttavia i primi secoli di vita della Chiesa
sono percorsi anche da una molteplicità di eresie, nate da un differente
modo di interpretare la Parola di Dio e la verità della Fede che essa
trasmette. Le controversie sul mistero trinitario si sviluppano a partire dal II
e III secolo dallo scontro fra tre differenti mentalità: il pensiero cristiano,
che si svilupperà nei sinodi e nei concili, lungo il corso della tradizione; la
mentalità giudaica, chiusa nelle posizioni dell’Antico Testamento in un
rigido monoteismo e incapace di sganciarsi completamente dal pensiero
della Sinagoga; l’influsso del pensiero filosofico greco, specialmente
neoplatonico, con le sue idee sulla trascendenza di Dio e la funzione degli
intermediari celesti e delle emanazioni53.

Dal contatto col giudaismo deriva l’eresia monarchiana, che professa


l’assoluta unità dell’Io divino arrivando a negare le persone divine

51
Cfr. J. R. PALANQUE, Lo scisma donatista, cit., pp.50-54.
52
Cfr. A. PINCHERLE, Donatismo, cit., c.1851.
53
Cfr. A. M. ERBA – P. L. GUIDUCCI, La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo,
vol. 1, Elledici, Leumann (TO) 2008, pp. 114-115.

28
nell’unica natura di Dio54. Nella sua variante modalista, la Trinità è spiegata
come un mero modo esteriore di manifestarsi dell’unica monade divina, che
si rivela come Padre quando crea, come Figlio nella redenzione e come
Spirito nella santificazione degli uomini. La dottrina fondata da Noeto e
propugnata da Prassea nel III secolo viene ricordata come patripassianismo,
poiché affermando che Dio è una sola persona con Cristo, in nessun modo
distinta da lui, si finisce coll’attribuire al Padre, ossia all’unico e impassibile
Dio, la passione e la morte di Cristo55. Sabellio fa evolvere la dottrina con
categorie neoplatoniche, per ovviare all’inconveniente della chiara
rimozione del dogma trinitario: ricorrendo alla teoria delle emanazioni, il
Verbo non è affermato quale persona, ma piuttosto come emanazione,
manifestazione straordinaria del potere di Dio nel suo servo eletto56. La
reazione da parte della Chiesa al sabellianismo si concentrò principalmente
nel difendere la distinta personalità del Figlio, ponendo in secondo piano la
difesa della sua uguaglianza col Padre nell’unica natura divina, agevolando
posizioni subordinazioniste che anticiparono e favorirono l’arianesimo57.

Il subordinazionismo nasce negli ambienti ellenisti, influenzati dal


filosofo neoplatonico giudeo Filone d’Alessandria. Origene è senza dubbio
il più grande teologo del III secolo, e va citato in questo contesto perché da
un lato egli si pone in radicale polemica coi monarchiani, difendendo la
sussistenza e la distinzione delle persone divine nell’ambito della Trinità,
anche mediante l’impiego di una precisa terminologia che sarà fatta propria
dalla teologia orientale, come i termini persona (ipostasis) e sostanza
(ousia); d’altro canto, nel presentare il rapporto d’origine del Figlio dal

54
Cfr. J. H. NEWMAN, Gli ariani del IV secolo, cit., p.88.
55
Cfr. ATANASIO DI ALESSANDRIA, De Sententia Dionysii, 5, in PG vol. XXV, cc.485-488.
56
Cfr. J. H. NEWMAN, Gli ariani del IV secolo, cit., p.92.
57
Cfr. ibid., p.87.93.

29
Padre introduce una concezione gerarchica con una certa subordinazione di
uno rispetto all’altro, pur ribadendone l’esistenza ab aeterno58.

L’origine dell’arianesimo va però ricercata piuttosto nella scuola


teologica antiochena, fondata dal martire Luciano. In essa veniva molto
accentuato il subordinazionismo origeniano in polemica antimonarchiana,
permettendo che alcuni discepoli, quali Ario e altri “collucianisti”
spingessero certe premesse fino alle estreme conseguenze logiche59.

La controversia ariana appare come una delle problematiche più gravi


e più lunghe dell'intera storia della Chiesa, essendo durata in forma acuta
per oltre un secolo e avendone turbato profondamente la vita. A differenza
delle eresie dei primi secoli, dissoltesi abbastanza in fretta senza creare
particolari trambusti, nel caso dell'arianesimo vediamo come elemento
fondamentale l'intromissione del potere politico: fu il cesaropapismo, la
volontà degli imperatori divenuti cristiani di assicurare l'unità religiosa
dell'impero pretendendo di dirigere gli affari ecclesiastici, a costituire
l'arianesimo non soltanto come una deviazione teologica, ma come un vero
e proprio dramma epocale e sociale60.

Personalità complessa, austero e seducente, dotato di grande cultura e


capacità dialettiche, ma anche orgoglioso, ambizioso e intrigante, Ario
inizia a diffondere la sua dottrina tra il 318 e il 320 in Alessandria. Nato in
Libia nel 256, era già piuttosto avanti con gli anni quando, dopo una breve
adesione allo scisma degli intransigenti rigoristi meleziani, viene ordinato
prete nel 312 e posto a capo della chiesa alessandrina di Baucali: qui, nel
tentativo di spiegare ai fedeli la Scrittura formulò delle teorie fortemente

58
Cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, in Studia Ephemeridis
“Augustinianum”, 11, Institutum Patristicum «Augustinianum», Roma 1975, pp.11-14.
59
Cfr. M. JUGIE, Arianesimo, in EC, vol. I, c.1884.
60
Cfr. ibid., c.1887.

30
impregnate del subordinazionismo di Luciano di Antiochia e di esegesi
debitrici di categorie neoplatoniche61.

L’arianesimo consiste essenzialmente nel negare il dogma della


Trinità, il fatto cioè che una sola essenza divina sussista in tre persone
distinte tra loro, coeterne, uguali in tutto e unite mediante relazioni di
origine. A questa Trinità Ario contrappone la sua dottrina, che riconosce
effettivamente tre persone distinte, di cui però solo il Padre è Dio, unico,
infinito, eterno e ingenerato. Il Verbo o Figlio non è propriamente Dio, ma
una pura creatura, tratta dal nulla come tutto il creato, ma prima del resto
della creazione: è la prima e più alta creatura, tramite la quale il Padre crea
tutti gli altri esseri. Non è dunque eterno come il Padre, poiché ci fu un
momento in cui non esisteva: tuttavia è prima del tempo, poiché il tempo è
creato in seguito, con il mondo. Non è Figlio per natura, ma per grazia e
adozione: non è propriamente Dio, ma lo si può chiamare così, come la
Scrittura chiama i giusti. Egli è una sorta di demiurgo, diverso per sostanza
(ousia) e personalità al Padre, rispetto al quale è inferiore in tutto e il cui
essere generato nel tempo significa che è stato creato, ma che essendo
progredito per virtù e per merito si è reso degno del culto e del nome di cui
gode presso la Chiesa. Ario parla poco dello Spirito Santo, ritenendolo una
creatura di rango inferiore al Verbo: la sua prima produzione62.

In Ario si fa palese l'incongruenza tra il pensiero filosofico greco e la


Rivelazione, in particolare per quel che concerne la creazione ex nihilo,
implicante una completa disgiunzione tra il Creatore e le creature che
l'emanazionismo neoplatonico non contempla63. L'eresia ariana, salvando il

61
Cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, cit., pp.26-28; cfr. M. SCADUTO, Ario,
in EC, vol. 1, c. 1900.
62
Cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, cit., pp.46-52.
63
Cfr. F. MAZZOTTA, Il mistero del Dio creatore uno e trino. Dispensa ad uso degli
studenti, Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2005, p.144.

31
sistema filosofico neoplatonico a scapito del kerigma, trasforma la Trinità
stessa: l'unico vero Dio, ingenerato ed eterno è il Padre; il Verbo è creato nel
tempo e soggetto al divenire; il Salvatore sarebbe il Padre e non il Figlio, cui
spetta una funzione di demiurgo e di alto esempio morale. Si può affermare
che il tentativo operato dall'arianesimo di coniugare il pensiero ellenistico
pagano con la rivelazione biblica, si sia rivelato un completo fallimento64.
Distrugge dunque nelle fondamenta anche il mistero dell’incarnazione e
della redenzione, poiché afferma essere una creatura e non Dio ad essersi
incarnato. La stessa incarnazione poi è intesa in senso letterale: il Verbo
avrebbe assunto solo la carne dell’uomo, non anche l’anima razionale. Il
redentore ariano non è che un uomo solo apparentemente: così come è un
mezzo dio, è pure un mezzo uomo65.

Invitato dal proprio vescovo Alessandro ad uniformarsi


all’insegnamento tradizionale, Ario si rifiutò di abiurare, facendo appello
con numerose lettere a vari discepoli di Luciano di Antiochia, tra cui anche
il vescovo Eusebio di Nicomedia. Alessandro intanto era riuscito assieme al
proprio diacono Atanasio a convocare nel 319 un concilio nella propria
città, facendo condannare da cento vescovi Ario e i suoi seguaci. Egli
dovette così scappare presso Eusebio, il quale a sua volta fece dichiarare
ortodosse le dottrine dell’amico, da un sinodo appositamente convocato.
Durante il soggiorno presso Nicomedia, Ario compose la Thalia, un
poemetto orecchiabile e popolare contenente la sintesi del suo pensiero da
diffondere presso le masse66.

64
Cfr. A. MILANO, Trinità, in NDT, p.1780.
65
Cfr. R. LAVATORI, L’Unigenito dal Padre. Gesù nel suo mistero di «Figlio», EDB,
Bologna 1999, p.228..
66
Cfr. M. SCADUTO, Ario, cit., c.1900.

32
Costantino presto iniziò ad interessarsi della controversia teologica,
anzitutto scrivendo una lettera di biasimo ad Alessandro ed Ario, colpevoli
di aver turbato la pace religiosa sollevando polemiche inutili; dopo un
iniziale tentativo di riappacificazione tra i due contendenti andato a vuoto
convocò un concilio per ristabilire l’unità religiosa dell’impero. La reazione
della Chiesa al problema dell'arianesimo, fu in realtà la soluzione al
rapporto tra pensiero ellenistico e rivelazione biblica. Tale soluzione fu
ricercata nella tradizione ecclesiale, considerata la norma suprema in
materia di fede67. Il concilio fu convocato nel 325 a Nicea in Bitinia, presso
la capitale orientale dell’impero e sede di Costantino, Nicomedia. Vi
parteciparono circa trecento vescovi, per la maggior parte provenienti dalle
province orientali; Papa Silvestro fu rappresentato da due legati del clero di
Roma68. A Nicea si proclamò a grande maggioranza la fede cattolica circa il
dogma trinitario, il cui tratto principale è nella formula omousios to Patri: il
Figlio è consostanziale, della stessa sostanza del Padre. Tale termine è
extrabiblico, e deriva dalla categoria filosofica della ousia, che all'epoca
indicava genericamente tanto il concetto di sostanza, di materia e di persona,
ed era stato precedentemente condannato nel 268 in un sinodo ad Antiochia
per l'uso monarchiano che ne fece Paolo di Samosata (intendendo che il
Figlio non ha una ousia propria, ma quella del Padre). Con l'adozione del
termine omousios, i Padri distinguono in Dio un procedere immanente ed
eterno, quale la generazione del Figlio, da un'azione fuori da Esso, come la
creazione del mondo o la missione del Figlio, affermando così che il Figlio
partecipa eternamente con la generazione della stessa sostanza del Padre,
fugando ogni equivoco monarchiano69. Il termine omousios, sebbene frutto

67
Cfr. F. MAZZOTTA, Il mistero del Dio creatore uno e trino, cit., p.140.
68
Cfr. A. TORRESANI, Storia della Chiesa, cit., p.81; cfr. L. DATTRINO, Padri e maestri
della fede, EMP, Padova 1994, p.130.
69
Cfr. F. MAZZOTTA, Il mistero del Dio creatore uno e trino, cit., p.142.

33
della speculazione filosofica e teologica, dà ragione alla Bibbia, la quale
affermando il dogma della creazione ex nihilo, opera una “disgiuntura” tra
creato e Creatore, tra Dio e l’uomo, senza la necessità di livelli ontologici
intermedi e di “semidei” demiurghi, smentendo così la mentalità ellenistica
corrente che, imbevuta di neoplatonismo, vedeva il mondo come una
emanazione dal divino70. I Padri riconobbero l'esigenza di spiegare
autoritativamente e necessariamente il contenuto della Scrittura, il quale non
riusciva da solo a definire univocamente l'essere del Verbo prestandosi a
fraintendimenti, traducendo nei termini della cultura ellenistica del IV
secolo il dato rivelato e autorizzando così la creazione di un nuovo
linguaggio specifico teologico, capace di esprimere il contenuto
71
dell'ortodossia . L'inculturazione avvenuta a Nicea non corruppe il
messaggio biblico, anzi lo razionalizzò rendendolo immune dagli attacchi
dei nemici dell'ortodossia. Con l'omousios si raggiunge l'apice della crisi del
platonismo: Nicea contribuì a depurare il contenuto della filosofia greca,
superandola e rendendola accettabile strumento di conservazione della
fede72.Gli stessi oppositori finirono per uniformarsi all’esito della votazione,
sottoscrivendo la professione di fede composta dal concilio: solo due
vescovi egiziani si rifiutarono, prontamente esiliati dall’imperatore, come
pure Ario ed Eusebio di Nicomedia, che nonostante l’accettazione della
formula era considerato troppo compromesso. Tuttavia, dal 328 Eusebio di
Nicomedia ottenne il favore imperiale, finendo per essere nominato a corte
come consigliere per gli affari religiosi. Tale fatto, ebbe conseguenze
importanti nello sviluppo dell’arianesimo e per la predominanza del partito
filoariano nella Chiesa. L’arianesimo divenne la religione ufficiale della
corte imperiale, ed i vescovi cortigiani seppero utilizzare la loro influenza

70
Cfr. F. MAZZOTTA, Il mistero del Dio creatore uno e trino, cit., p.144.
71
Cfr. ibid., p.143; cfr. A. MILANO, Trinità, cit., p.1780.
72
Cfr. F. MAZZOTTA, Il mistero del Dio creatore uno e trino, cit., p.145.

34
ed il loro potere per imporsi nelle decisioni delle chiese particolari
dell’impero, segnando così un cambio di rotta dopo il concilio di Nicea. La
tattica che i filoariani seguirono, nel mutato clima di favore imperiale non fu
di aperta contrapposizione con i canoni di Nicea, mirando piuttosto ad
utilizzare l’arma della calunnia nei confronti dei vescovi rimasti ortodossi,
al fine di ottenerne la deposizione e la sostituzione, con membri del partito
ariano, come ne fece le spese Atanasio a partire dal 335 con il primo dei
suoi cinque esili.73.

Morto Ario nel 336, la sua eresia proseguì nel suo cammino. Sorse
accanto all’arianesimo sopra descritto e condannato a Nicea, un altro
arianesimo di natura politica: esso si esprimeva con formule ambigue,
suscettibili di essere interpretate sia in senso ortodosso che eretico,
propugnate per lo più dagli imperatori, sotto il pretesto di mantenere l’unità
religiosa dell’impero. Occorre sottolineare che il cristianesimo ariano si
presentava come una religiosità ideale per un potere politico che desiderava
servirsi della religione come instrumentum regni: il cristianesimo cattolico è
per sua natura separato e autonomo rispetto al potere politico, e ciò è
evidente anche considerando il fatto che l’autorità dei vescovi e del papa
deriva direttamente da Cristo (sono suoi vicari), senza mediazione di poteri
terreni; una religione che destituisce Cristo della sua natura divina invece,
rende automaticamente la gerarchia ecclesiastica in posizione subordinata
rispetto alla potestà dell’imperatore, questa derivata invece proprio da Dio
(Rm 13, 1-6). Insomma, una riproduzione nella gerarchia secolare
dell’errore subordinazionista alla base della dottrina trinitaria ariana.

Gli anni del regno di Costante in occidente (337-350) rappresentarono


un periodo di relativa normalizzazione della situazione in tutto l’impero. Fu
invece l’avvento al potere come unico imperatore di Costanzo II a

73
Cfr. A. TORRESANI, Storia della Chiesa, cit., p.82.

35
rappresentare l’apogeo dell’arianesimo. Accanitosi contro i vescovi
ortodossi e risoluto ad ottenere dall’intero episcopato una condanna
esemplare di Atanasio, convocò nel 355 un concilio a Milano con lo scopo
di condannare la dottrina cattolica a favore dell’arianesimo. L’imperatore
sembrò riuscire a fare prevalere con la forza la propria volontà, finché
l’arrivo di Eusebio di Vercelli non riuscì a ribaltare la situazione: la
condanna che era già stata sottoscritta nei confronti di Atanasio venne
rigettata e i presenti sottoscrissero il credo niceno. Non dandosi per vinto,
Costanzo fece trasferire la sede dei lavori presso il proprio palazzo,
esiliando Eusebio di Vercelli, Dionigi di Milano e Lucifero di Cagliari
perché contrari alla sua volontà; anche papa Liberio, dopo alcune iniziali
lusinghe, fu esiliato a causa del proprio rifiuto a sottoscrivere l’esilio ad
Atanasio74.

Tre erano i gruppi principali in cui si dividevano gli avversari della


consustanzialità del Figlio rispetto al Padre, definita a Nicea. La fazione più
radicale con Aezio di Antiochia, gli anomei, definiva Cristo anomoios,
dissimile dal Padre, rappresentava il gruppo che portava avanti la dottrina
originale di Ario: nel 357 redassero a Sirmio una formula che godette per un
paio d’anni del favore imperiale, diventando la professione di fede
“ufficiale” dell’impero75. Gli omeousiani con Basilio di Ancira, definivano
Cristo omoiousios, simile nella sostanza al Padre: essi costituivano il gruppo
in assoluto più numeroso, definibili come semi-ariani; nel 358 l’imperatore
Costanzo adottò la loro formula di fede, in luogo di quella anomea
precedentemente adottata; di fatto essi erano sostanzialmente ortodossi nei
confronti della divinità del Figlio, preferendo usare termini che non avessero
possibilità di dare adito a tendenze sabelliane, cadendo però in genere nella

74
Cfr. J. H. NEWMAN, Gli ariani del IV secolo, cit., p.244.
75
Cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, cit., pp.253-259.

36
negazione della divinità dello Spirito Santo76. Concetto intermedio era
quello degli omei che si accontentavano di definirlo omoios, simile al Padre:
essi costituiscono una reazione ariana alla favorevole presa di posizione di
Costanzo nei confronti dei semi-ariani; tra il 359 e il 360, nei sinodi di
Rimini, Seleucia e Costantinopoli daranno forma ad una professione di fede
estremamente vaga ed ambigua, che sarà infine imposta da Costanzo a tutto
l’episcopato77.

Morto Costanzo nel 361 e salito al potere Giuliano, la questione ariana


ebbe tregua: infatti, nel suo tentativo di ripristinare il paganesimo favorì
indirettamente i vescovi cattolici, permettendo agli esiliati di ritornare
presso le proprie sedi. I regni di Gioviano e Valentiniano I rappresentarono
un momento di pace religiosa in occidente, mentre invece sorsero problemi
in oriente a partire dal 364 con Valente, il quale impose l’omeismo sancito
nei sinodi di Rimini e Costantinopoli. Fu l’intervento dei padri cappadoci
Gregorio di Nissa, Basilio di Cesarea e Gregorio di Nazianzo a chiarire la
dottrina cattolica sulla trinità, liberandola dalle dispute circa l’uso dei
termini ousia e ipostasi, agendo per ottenere un accordo ufficiale tra Roma e
i cattolici dell’Oriente. La morte di Valente nel 378 e l’avvento al trono di
Teodosio favorirono il ritorno dell’ortodossia in tutto l’impero.

Permanevano ancora alcune sacche di eresia. L’apollinarismo sorse in


seguito alla predicazione antiariana di Apollinare di Laodicea, nel tentativo
di salvaguardare la divinità della persona di Cristo: si affermava un’unica
natura, in cui il Verbo si sarebbe unito ad una umanità incompleta, priva di
anima razionale78. Il macedonianismo (pneumatomachia) al contrario era
sorto come evoluzione della posizione semi-ariana: prende il nome dal
76
Cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, cit., pp.260-266.
77
Cfr. M. JUGIE, Arianesimo, cit., c.1885; cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo,
cit., pp.266-267.
78
Cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, cit., pp.368-370.

37
vescovo Macedonio di Costantinopoli che fu tra i più attivi a sostenere che
lo Spirito Santo non fosse divino, ma una creatura del Verbo, quest’ultimo
invece riconosciuto come divino79. Entrambe le dottrine, insieme con
l’arianesimo furono condannate nel concilio di Costantinopoli, convocato
nel 381 per volere di Teodosio, che sancì definitivamente la dottrina
cattolica sulla Trinità, tutelandola da ogni errore modalista e
subordinazionista: in particolare, il concilio affermò inequivocabilmente la
divinità dello Spirito Santo, componendo una professione di fede (di
probabile attribuzione a Gregorio di Nissa) che completava quella adottata a
Nicea, tuttora vincolante e in uso nella Chiesa80. Il concilio, insieme con
l’editto Cunctos populos del 380 che sanciva l’ortodossia cattolica come
religione di Stato per l’impero, pose termine ad oltre mezzo secolo di lotte
nella controversia ariana: l’arianesimo sparì dai territori dell’impero,
sopravvivendo per qualche secolo solo fra le popolazioni gotiche
evangelizzate dal vescovo Ulfila, che avendo partecipato al sinodo di
Costantinopoli del 360 diffuse tra i barbari la confessione omeista81.

1.3 Cenni sulla vita della Chiesa e l'organizzazione ecclesiastica

Agli albori del secolo IV, prima della pacificazione della Chiesa le
comunità cristiane si presentavano come arcipelaghi o isole in un grande
oceano essenzialmente pagano. La corrispondenza, i viaggi dei chierici o dei
fedeli, i sinodi, mantenevano tra esse i legami di carità, specialmente
durante i periodi di persecuzione generale. Alcune di queste comunità
godevano di particolare prestigio, in quanto venerate eredi di una tradizione
apostolica, come Gerusalemme, Antiochia, Alessandria, Cartagine e
soprattutto Roma, cui era riconosciuto un primato d’onore e una autorità

79
Cfr. J. H. NEWMAN, Gli ariani del IV secolo, cit., p.234.
80
Cfr. ibid.,pp.297-298; cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, cit., pp.536-542.
81
Cfr. M. JUGIE, Arianesimo, cit., c.1886.

38
spirituale che la rendevano un riferimento universale nelle questioni di fede.
Il potere giurisdizionale e disciplinare di ciascuna di queste grandi sedi
tuttavia non oltrepassava le regioni limitrofe: la mancanza di legami
istituzionali forti, le comunità cristiane che componevano la cristianità, per
quanto depositarie di una stessa fede, avevano spesso differenti abitudini e
prassi missionaria82.

Nel corso del IV secolo la Chiesa determina e perfeziona


l’organizzazione della propria gerarchia. A partire da Nicea, si vedono
consolidare antichi usi, accanto all’enunciazione di nuove regole sancite da
concili provinciali, fino al concilio di Costantinopoli del 381. Alla base c’è
la cellula ecclesiastica formata dalla città, coi villaggi limitrofi e le
campagne, che è dominio del vescovo. Talvolta sono costituite delle
comunità urbane autonomamente organizzate, rette da presbiteri e non
ancora sedi vescovili, o solo in procinto di trasformarsi in sedi: è il caso ad
esempio delle plebes, le pievi istituite da Eusebio di Vercelli in tutto il
territorio del Piemonte83. Analogamente in oriente appare la figura del
corepiscopo o vescovo di campagna, che guida le comunità rurali nei
villaggi, sotto l’autorità del vescovo titolare della sede84. Superiore alla
dimensione cittadina della Chiesa è la provincia: l’organizzazione cristiana
si adatta alle divisioni amministrative civili sorte dall’epoca di Diocleziano
in avanti, secondo quanto stabilito a Nicea; i vescovi di una stessa provincia
sono uniti in uno stretto rapporto di solidarietà, sotto l’autorità e la
giurisdizione di un metropolita, vescovo del capoluogo provinciale. In
particolare questo rapporto si nota nella elezione episcopale, dove tutti i
vescovi della provincia sono chiamati a partecipare alla designazione e alla
82
Cfr. L. PIETRI, L’organizzazione di una società clericale, in StCr, p.521.
83
Cfr. E. CROVELLA, La chiesa eusebiana dalle origini alla fine del secolo VIII, Quaderni
dell’Istituto di Belle Arti di Vercelli, 10, Vercelli 1968, pp.102.106.
84
Cfr. L. PIETRI, L’organizzazione di una società clericale, cit., p.526.

39
consacrazione del nuovo pastore, alla presenza o almeno con il consenso del
metropolita, il quale pure presiedeva il concilio provinciale, strumento
privilegiato per la risoluzione di tutte le controversie teologiche, disciplinari
e amministrative all’interno della provincia85.

Per evitare tuttavia che le singole province ecclesiastiche fossero


completamente autonome, a danno dell’unità della Chiesa, o anche che si
immischiassero reciprocamente l’una negli affari dell’altra, sembrò naturale
creare un nuovo organismo superiore alla provincia, modellato sulle diocesi
civili istituite da Diocleziano, rette dai vicari: il concilio di Costantinopoli
del 381 abbozzò questa riforma gerarchica già prevista in nuce a Nicea, che
raggruppava le metropolie in un organismo superiore ponendo le basi per la
costituzione dei patriarcati, istituiti in modo stabile e definitivo nel VI
secolo86.

La base del patriarcato è però anzitutto quella dell’area di influenza


culturale: così ad esempio le gradi regioni di cultura latina e di cultura greca
vedono sorgere un solo patriarcato per ognuna di esse. Accanto a Roma e
Costantinopoli (definita “nuova Roma” e posta al secondo rango della
gerarchia delle grandi circoscrizioni ecclesiastiche, proprio dal concilio del
381) si possono individuare come strutture ecclesiastiche di una certa
importanza in occidente Cartagine in nord Africa e Milano per l’Italia
settentrionale (anche se di fatto esse sono sedi metropolitane di province
molto estese), mentre per l’oriente vi sono Alessandria, Gerusalemme e
Antiochia. Altro elemento alla base della fondazione del patriarcato è
l’origine apostolica delle sedi (Pietro e Paolo per Roma; l’evangelista Marco
per Alessandria; Pietro per Antiochia; Giacomo e la prima comunità

85
Cfr. J. R. PALANQUE, Le metropoli ecclesiastiche alla fine del IV secolo, in FM, pp.445-
447.
86
Cfr. ibid., pp.447-448.

40
cristiana per Gerusalemme; Andrea -secondo una leggenda- per
Costantinopoli, oppure Giovanni, considerando la città capitale dell’oriente
come erede di Efeso), che apre alla teoria della pentarchia: i cinque grandi
patriarchi si considerano insediati dallo Spirito santo e investiti del compito
di guidare la Chiesa in modo collegiale come successori degli apostoli, con
un particolare ruolo privilegiato della sede di Pietro, riconosciuta come
prioritaria sulle altre e che nella pratica si tradusse come un reale primato di
giurisdizione dei pontefici romani, anche se spesso mal digerito dagli
orientali87.

Il clero si differenzia in modo evidente dal laicato, specializzandosi al


proprio interno in varie funzioni, volte a inquadrare il popolo cristiano
sempre più numeroso prendendo a modello anche in questo caso
l’ordinamento civile, configurandosi come un ordo definito e fortemente
gerarchizzato. Il primo gruppo era costituito dai chierici maggiori: il
vescovo era l’autorità indiscussa e il capo incontestato della comunità, che
tuttavia con l’espansione del numero di cristiani, finì col delegare le proprie
funzioni liturgiche ai presbiteri, riservandosi comunque l’esclusiva sulla
riconciliazione dei penitenti, sulle ordinazioni, sulla consacrazione del
crisma e la consacrazione delle vergini; i presbiteri si videro riconosciuto il
diritto di battezzare, predicare e ammaestrare i fedeli, collocandosi con il
titolo di sacerdotes -condiviso coi vescovi- al di sopra dei diaconi, incaricati
del servizio liturgico, dell’amministrazione dei beni ecclesiastici e delle
opere caritative. Accanto a questo gruppo sorgeva un ceto di chierici minori,
che si articolava per numero e tipologia di funzioni, in modo assai vario
nelle diverse chiese: a Roma, i ministeri inferiori si articolano come ausiliari

87
Cfr. K. BAUS, La struttura organizzativa della Chiesa imperiale, in Jedin, pp.258-263;
cfr. J. R. PALANQUE, Le metropoli ecclesiastiche alla fine del IV secolo, cit., pp.449.488.

41
del diaconato, suddividendosi in suddiaconi, accoliti, esorcisti, lettori ed
ostiari88.

Tra la fine del III secolo e il IV secolo, si assiste alla comparsa nella
vita della Chiesa di un nuovo importante fenomeno. Parallelamente al
cessare delle ostilità nei confronti della Chiesa da parte del potere politico, il
fervore della vita cristiana inizia a indebolirsi e a secolarizzarsi, stimolando
per reazione il desiderio in molti cristiani di abbandonare la vita inquieta dei
grandi centri urbani per isolarsi in un ambiente adatto al raccoglimento e
alla contemplazione, fuggendo dal “secolo” per meglio mettere in pratica i
consigli evangelici89.

In Egitto Antonio (251-357) sistematizza la pratica monastica


anacoretica, ritirandosi nel deserto in una vita isolata di lavoro, preghiera e
penitenza90, mentre Pacomio (292-348) dà origine nel 320 al cenobitismo, il
monachesimo in cui è praticata la vita comunitaria in forma di famiglia
cristiana sotto la guida di un abate: la sua regola influenzerà le esperienze
successive91. La pratica monastica si diffuse così in tutta la cristianità: in
Terrasanta il desiderio di poter vivere sui luoghi descritti nelle Scritture fece
sorgere diverse laure (strutture simili alle certose, con le celle dei monaci
disposte attorno alla chiesa) che attirarono la presenza di molti occidentali,
mentre in Asia minore fu Basilio a dare slancio al cenobitismo con la
fondazione di comunità di asceti dediti alla preghiera e al lavoro, cui redasse
una regola ispirata a quella di Pacomio, che resta tuttora il fondamento del

88
Cfr. L. PIETRI, L’organizzazione di una società clericale, cit., pp.524-528.
89
Cfr. L. DATTRINO, Il primo monachesimo, Edizioni Studium, Roma 1984, p.11.
90
Cfr. ibid., pp.13-17.
91
Cfr. A. TORRESANI, Storia della Chiesa, cit., pp.114-116.

42
monachesimo orientale oltre che la base della successiva realtà
benedettina92.

In occidente, la presenza cristiana nei centri urbani favorì lo sviluppo


di un monachesimo cittadino, fondato sull’onda dell’entusiasmo per la
predicazione di Atanasio (autore di una fortunata Vita di Antonio) esule a
Roma, ma certamente dai tratti differenti dall’isolazionismo orientale:
sicuramente Girolamo va menzionato quale massimo propagatore del
monachesimo in occidente93 e Martino di Tours come l’iniziatore del
monachesimo in Gallia94.

Qualcosa di veramente diverso ed originale invece appare per la prima


volta proprio a Vercelli e nel Piemonte, a partire dal 345 ad opera di
Eusebio. A lui infatti si deve il merito di aver dato inizio ad una istituzione
destinata ad avere molta fortuna nell’Italia settentrionale, il cenobio
episcopale. Avendo egli conosciuto Atanasio durante il suo soggiorno
romano ne rimane influenzato, tanto che, eletto vescovo di Vercelli (345), si
impose la disciplina monastica, compatibilmente con i suoi obblighi
pastorali, coinvolgendo i membri del proprio clero e sottoponendosi ad una
regola comune che conciliava la severità di vita e la dedizione al servizio
della Chiesa95. Esiliato da Costanzo II tra il 355 e il 360 egli avrà modo di
venire a contatto anche con il monachesimo orientale, arricchendo con le
nuove esperienze maturate durante l’esilio la prassi del cenobio vercellese96.

92
Cfr. A. TORRESANI, Storia della Chiesa, cit., p.119.
93
Cfr. ibid., p.121.
94
Cfr. L. DATTRINO, Il primo monachesimo, cit., p.44.
95
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 66, in PL vol. 16, c.1258; cfr. L. DATTRINO,
Il primo monachesimo, cit., p.41.
96
Cfr. L. DATTRINO, Il cenobio eusebiano, in “Benedictina” 31 (1984), p.39.

43
In questo secolo, in cui la Chiesa passa dalle catacombe alla cristianità
riconosciuta, rimane dominante una ecclesiologia sacramentale, ispirata dai
Padri. La Chiesa conserva un grande equilibrio tra il clero e i fedeli, tra la
cattolicità universale e le Chiese locali, tra il potere del papa di Roma e
l’insieme dei vescovi e dei metropoliti, tra il valore dei sacramenti e
l’importanza della fede e della conversione97. La Chiesa è mediatrice di
salvezza, che esprime la propria sollecitudine pastorale nei confronti dei
suoi membri, con le immagini della madre e della sposa che bada ai propri
figli, generati dalla predicazione della parola di Dio e dai sacramenti98.

Per i Padri i fattori che generano le comunità sono anche quelli che
portano all’azione e alle strutture pastorali e tra tutti l’impegno primario
rimane quello della fede. Ovviamente l’azione della Chiesa si adegua nel IV
secolo alla nuova situazione in cui si trova ad operare, e quindi soprattutto
l’incontro con le grandi masse di convertiti dal paganesimo. I Padri non si
limitano a combattere le eresie, ma soprattutto si preoccupano di esporre la
vera dottrina della salvezza, di definire meglio la liturgia e organizzare la
pastorale accentuando l’impegno missionario. In questo periodo si possono
ravvisare principalmente tre fatti di notevole significato pastorale: la
formulazione dei grandi simboli di fede come esposizioni sintetiche che
contengono la tradizione kerigmatica della Chiesa apostolica; l’originarsi di
scuole di catechesi per la formazione dei pastori e dei predicatori, come
quella di Alessandria e quella di Antiochia, ma a cui si aggiungono presto
Cesarea, Edessa, Roma, Cartagine e lo stesso cenobio vercellese, che oltre
ad essere centro di vita monastica è anche scuola di catechesi e centro di
formazione cristiana d’eccellenza, da cui sorgeranno molti vescovi; la

97
Cfr. Y. CONGAR, La santa chiesa, Morcelliana, Brescia 1967, p.300.
98
Cfr. L. DATTRINO, Epistemologia e didattica teologico-pastorale nei Padri, in F.
MARINELLI (a cura di), La teologia pastorale, EDB, Bologna 1990, p.90.

44
trasformazione del catecumenato, che da prolungato periodo di istruzione e
adeguamento di vita, scandito da verifiche prima del battesimo e della
ammissione all’Eucaristia, in questo periodo viene a contrarsi per ragioni
pratiche, date dal gran numero di convertiti e dal fatto che i cristiani
arrivano al battesimo provenendo ormai da famiglie in cui già è presente la
fede, coincidendo con la durata della quaresima99.

La prassi liturgica tende a passare da una ispirazione carismatica e da


una grande varietà locale ad una certa codificazione canonica e ad una
crescente uniformità, mantenendo alcune fondamentali linee guida comuni:
centralità della domenica come giorno del Signore, celebrazione del mistero
pasquale e della incarnazione di Cristo intesa come epifania luminosa, luce
da luce, manifestazione della sua gloria redentrice, sacramenti
dell’iniziazione, ordinazione dei ministri, memoria dei santi e specialmente
culto dei martiri, preghiera comunitaria al mattino e alla sera, veglie
notturne; il tutto con la celebrazione eucaristica intesa come nucleo e come
vertice di tutto il culto cristiano. La Chiesa di Roma ad esempio, inizia nel
IV secolo a sviluppare e ad arricchire la propria liturgia, esercitando un
influsso fortissimo sulle altre liturgie occidentali100.

Nell’ambito sociale la Chiesa dopo la metà del IV secolo assume il


ruolo di struttura portante, integrata nell’impero romano: l’intera società
romana risulta beneficiata da un graduale ma inarrestabile processo di
cristianizzazione. Ciò è ad esempio particolarmente evidente nel diritto di
famiglia, laddove la Chiesa pur recependo buona parte della legislazione
romana sul matrimonio ne difende il carattere sacramentale e indissolubile,
così come fa subentrare all’antica patria potestas il concetto maggiormente

99
Cfr. A. BOLLIN - F. GASPARINI, La catechesi nella vita della chiesa, Edizioni Paoline,
Roma 1990, pp. 35-40; cfr. D. SARTORE, Catechesi e liturgia, in NDL, p.206.
100
Cfr. B. NEUNHEUSER, Storia della liturgia, in NDL, pp.1363-1364.

45
temperato dalla legge della carità di paterna pietas, opponendosi
strenuamente anche all’esposizione dei neonati e alla pratica dell’aborto, che
nel tardo impero avevano raggiunto un nefasto culmine di popolarità101.

Poiché in questo periodo l’assolutismo monarchico si presenta con un


apparato statale ed un sistema burocratico complessi e ramificati, e dunque
molto onerosi da mantenere a fronte di spese di gestione ingenti, si assiste
ad un’emersione progressiva di una fase di criticità economica, peggiorata
da un sistema di prelievo fiscale spietato, a danno soprattutto dei ceti medi e
bassi, determinante come contraccolpo un aumento inflattivo dei prezzi dei
beni di consumo e un conseguente aumento dell’indigenza e della povertà
nella popolazione: si assiste al triste fenomeno di masse di diseredati che dai
centri urbani si riversano nelle campagne per vendersi quali coloni,
ipotecando così la propria libertà in cambio della sopravvivenza102. Di
fronte a questo dramma sociale la Chiesa dilata i propri servizi caritativi alle
dimensioni di tutta la popolazione, urbana e rurale, sviluppando una radicale
opera di assistenza -con ospizi per stranieri, ospedali, case di accoglienza
per i poveri, gli orfani, le vedove- che la rende credibile nella testimonianza
della fede in Cristo tramite la vicinanza concreta ad una popolazione in
cerca di salvezza103.

Di questo periodo è la condanna teorica della schiavitù nella teologia


dei Padri, giustificata a livello pratico solo come una necessità in una società
in cui il peccato tramuta i rapporti di libertà tra i figli di Dio in vincoli di
dominio, di violenza e di sottomissione: essa se mantenuta, va dunque
rivista alla luce dell’insegnamento di Cristo, a favore di un rispetto dello
schiavo quale persona anch’essa creata ad immagine di Dio. È condannata

101
Cfr. K. BAUS, Chiesa e società, in JEDIN, pp.434-438.
102
Cfr. ibid., p.442.
103
Cfr. ibid., p.449.

46
la pratica di separare le famiglie degli schiavi, di caricarli di oneri disumani
e inizia ad essere possibile affrancarli di fronte alla sola autorità
ecclesiastica del vescovo, che dunque emerge con i propri istituti giuridici
come un ente di diritto pubblico riconosciuto dallo Stato e paradossalmente
quasi in “concorrenza” con esso, nel fornire servizi amministrativi al
cittadino104. Netta è la condanna delle sperequazioni nella distribuzione
delle ricchezze, che allora come oggi appariva spesso iniqua e sbilanciata a
favore di una piccola percentuale di divites, a danno di una ingente massa di
pauperes, a cui i Padri contrappongono il principio della proprietà non come
valore assoluto, ma come dovere di utilità sociale105.

2. La vita di Eusebio di Vercelli.

2.1 I primi anni: dalla Sardegna a Vercelli.

Risulta particolarmente difficile tracciare un profilo biografico dei


primi anni di vita del protovescovo vercellese, poiché scarsissime sono le
fonti a cui attingere per trarne dei dati attendibili. Quelle prioritarie restano i
brevi accenni fatti da Girolamo nel De viris illustribus e da Ambrogio in una
lettera, in cui Eusebio è descritto come originario della Sardegna e poi
giunto a Roma dove è ordinato lettore, prima di essere eletto alla carica di
vescovo di Vercelli106. Esiste poi una breve biografia dedicata al santo, detta
Vita antica, composta con ogni probabilità attorno all’VIII secolo da un
anonimo cenobita vercellese, con l’intento di riunire in un unico lavoro sia
le testimonianze sparse negli scritti dei Padri, sia le tradizioni vercellesi che
si erano conservate non solo oralmente, ma anche in alcuni documenti

104
Cfr. K. BAUS, Chiesa e società, cit., p.443.
105
Cfr. ibid., p.448.
106
Cfr. GIROLAMO, Liber de viris illustribus, 96, in PL vol. 23, c.697; cfr. AMBROGIO DI
MILANO, Epistola LXIII, 68, cit., cc.1207-1208.

47
ecclesiastici come i testi liturgici e le iscrizioni sulle lapidi antiche: poiché
tuttavia il nucleo storico di cui disponeva l’autore non era sufficiente a
comporre una biografia, tentò di colmare i vuoti storici con notizie ricavate
da altre storie della Chiesa, come ho già accennato in precedenza. I
maggiori biografi di Eusebio hanno pertanto in genere respinto in modo
categorico, o perlomeno attinto con molta prudenza alle notizie offerte dalla
Vita antica; è tuttavia possibile fare ricorso a qualche elemento in essa
presente, qualora non esplicitamente contrastante con altre testimonianze
sicuramente certe poiché note da fonti ineccepibili107.

La tradizione vuole che Eusebio fosse originario della città di Cagliari,


identificando la casa natale nel luogo in cui sorse l’oratorio dedicato alla
martire santa Restituta, venerata in città dal XVII secolo come la madre di
Eusebio in quanto nella Vita antica viene chiamata con lo stesso nome:
occorre notare che la tardività della tradizione e l’assenza di conferme da
parte di altre fonti, non permettono di assumere questo dato con certezza108.

Anche l’anno di nascita è ignoto. La Vita antica riporta la notizia


dell’ordinazione sacerdotale di Eusebio dalle mani di papa Marco all’età di
cinquant’anni; considerando che il santo pontefice romano governò la
Chiesa solo nel 336, se ne dovrebbe dedurre che Eusebio nacque nel 286,
mentre le antiche lezioni del breviario riportano la notizia che Eusebio morì
all’età di ottantotto anni e perciò, essendo la morte datata nel 371, si
dovrebbe collocare la nascita nel 283. Mancano però conferme negli
scrittori contemporanei del fatto eccezionale per l’epoca di una simile
longevità del santo vescovo: pertanto è plausibile collocare in modo
indefinito la nascita di Eusebio tra il 286 (che rimane l’anno che la

107
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., pp.9-12.
108
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli. Saggio di biografia critica, S.E.T.E., Vercelli
1961, pp.25-26.

48
tradizione vercellese anche attuale identifica come quello di nascita) e
l’inizio del secolo IV109.

Circa l’infanzia, le poche notizie sono tutte contenute nella Vita


antica: essa riferisce che Eusebio apparteneva ad una nobile famiglia sarda e
cristiana, che rimandò il battesimo di Eusebio e della sorella Eusebia fino
all’adolescenza; il padre morì durante una deportazione in Africa a causa
della propria fede, e la madre si convinse a partire per Roma con i due
ragazzi. Il racconto prosegue con la descrizione del battesimo da parte di
papa Eusebio, il quale pone ad entrambi i fanciulli il proprio nome,
concludendosi con la descrizione dell’eccidio perpetrato congiuntamente da
Diocleziano e Massimiano con le loro truppe, irrompendo nell’aula dove il
pontefice romano stava celebrando la Pasqua, nel mese di marzo, e dopo
immani sevizie, abbattendo l’edificio e seppellendo sotto le sue macerie i
presenti110. La verifica dell’attendibilità del racconto è rapida a farsi: papa
Eusebio resse la Chiesa dal 18 aprile al 17 agosto del 309, anno in cui la
pasqua non cade in marzo; inoltre Diocleziano aveva abdicato già da 4 anni
e Massimiano da un anno. Dunque non resta che considerare nel complesso
le notizie sulla infanzia di Eusebio di Vercelli come leggendarie111, sebbene
sia possibile ritenere fondata la notizia dell’esistenza di una sorella, cui il
santo in seguito avrebbe poi affidato la direzione del cenobio femminile112.

Il passo citato di Ambrogio lascia intendere come all’affetto


famigliare e alle comodità domestiche preferì mettersi in viaggio per
giungere a Roma, da cui si può facilmente intuire la motivazione religiosa
del proprio proposito: desiderava iscriversi alla scuola ecclesiastica romana

109
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., pp. 26-27.
110
Cfr. Vita antica, in CAP, p.304.
111
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.27.
112
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.17.

49
per consacrare la propria vita al servizio di Dio e della Chiesa. Secondo la
prassi dell’epoca, all’accoglimento della sua domanda venne assegnato al
clero di uno dei titoli urbani, frequentando nel contempo la schola per
imparare la liturgia e lo studio delle sacre discipline sotto la guida dei
presbiteri113.

I lettori costituivano all’epoca di Eusebio il primo grado della carriera


ecclesiastica, ed erano incaricati di leggere i brani della Sacra Scrittura alle
assemblee di fedeli radunati nei tituli quando le norme liturgiche li
convocavano nelle feste, nelle veglie notturne in preparazione delle
solennità e nelle commemorazioni dei martiri. Tra i colleghi di lettorato,
Eusebio strinse amicizia con Liberio, un giovane coetaneo rimasto lettore
fino all’età virile (che per i romani iniziava verso i quarant’anni), in seguito
promosso al diaconato e durante la permanenza in quest’ordine eletto
vescovo di Roma: da pontefice, in circostanze gravi per la fede cattolica non
si dimenticò del vecchio amico e compagno di studi, rivolgendosi a lui
divenuto nel frattempo vescovo di Vercelli manifestando stima e fiducia114.

Eusebio rimase nel lettorato durante tutto il tempo della sua


permanenza romana (era lettore quando avvenne la sua elezione a vescovo
di Vercelli), durante il quale mise in pratica una austera disciplina
penitenziale, con la frequenza all’orazione e alla contemplazione, quasi
inconsapevolmente preparandosi al ministero pastorale che lo attendeva di lì
a poco, come attestano fonti contemporanee o di poco posteriori: Ilario
attesta che tutta la vita di Eusebio fu dedicata al servizio di Dio115; Liberio
afferma di conoscere il fervore della sua anima infiammata dallo Spirito

113
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.28.
114
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio. Protovescovo e patrono di Vercelli e del Piemonte,
S.E.T.E., Vercelli 1971, p.11.
115
Cfr. ILARIO DI POITIERS, Ad Costantium Augustum, I, 8, in PL vol. 10, c.562.

50
Santo, lo zelo per la causa della fede, il disprezzo del mondo e il modo con
cui egli aveva calpestato la vanità116; Ambrogio indica la volontà di Eusebio
di imitare i grandi patriarchi della Bibbia divenuti famosi per la loro
austerità117; infine la stessa Vita antica recepisce la testimonianza dei Padri,
affermando che Eusebio praticò in terra la vita degli angeli, distinguendosi
per la mortificazione e l’astinenza118.

Determinante deve essere senza dubbio stata la frequentazione di


Atanasio, giunto a Roma nel 339 a causa del suo secondo esilio, cercando
protezione presso papa Giulio, che nel 340 assolse dalle accuse il santo
vescovo di Alessandria in un sinodo convocato appositamente119. Atanasio
restò a Roma per tre anni, fino alla primavera del 342, accompagnato da
alcuni monaci: egli stesso era monaco e in gioventù aveva trascorso qualche
tempo con l’anacoreta Antonio, di cui scrisse una biografia che divenne un
grande successo, specialmente in occidente e a Roma, dove peraltro sorsero
asceteri ispirati alla predicazione del santo esule. È lecito supporre che
Eusebio abbia partecipato alle riunioni promosse da Isidoro, monaco al
seguito di Atanasio, coinvolto nel fervore del movimento ascetico120.

Eusebio dovette praticare la disciplina monastica con ogni


probabilità scegliendo di abitare in città, facendo vita comune con altri
monaci in abitazioni remote, fuggendo le comodità e praticando il digiuno e
le veglie di preghiera, dedicandosi però durante il giorno alle occupazioni
del proprio stato, scegliendo quindi di vivere la fuga dal mondo, nel mondo.

116
Cfr. LIBERIO, Epistulae quattuor ad Eusebium a Liberio papa datae, in CCL vol. 9,
pp.121-124.
117
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 67, cit., c.1207.
118
Cfr. Vita antica, cit., pp.307-308.
119
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.74.
120
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.33; cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli
nel suo tempo pagano e cristiano, cit., pp.76.81.

51
L’esperienza maturata sarà determinante per la fondazione e la direzione del
cenobio monastico di Vercelli, che egli istituirà dopo aver assunto la
direzione della Chiesa vercellese121.

Trascorsi alcuni decenni nell’ufficio di lettore, praticando nel


contempo la disciplina ascetica, Eusebio dovette recarsi verso il 342
nell’Italia settentrionale per volere di papa Giulio, predecessore di Liberio,
al fine di presentarsi al vescovo di Milano Protasio. La sede metropolitana
milanese estendeva la propria giurisdizione su un vastissimo territorio, che
giungeva ad occidente fino alle Alpi e alla costa ligure, territorio su cui non
esistevano ancora vescovadi. Si può ritenere che negli anni tra il 342 e il
345, l’idea di erigere un nuovo vescovado nella città di Vercelli fosse
oggetto di trattativa tra la comunità cristiana vercellese, il vescovo di
Milano, il pontefice romano e l’imperatore Costante, che era appunto
presente a Milano nei primi mesi del 342. Questi era figlio e successore di
Costantino in occidente e nutriva sentimenti religiosi cattolici: dopo il
concilio di Serdica del 343 si impegnò a costituire diverse sedi episcopali in
Italia122.

La comunità cristiana vercellese si era costituita durante le


persecuzioni, era allora numerosa, dotata di una bella e grande basilica e di
un clero sufficiente all’adempimento delle necessità pastorali; alcuni fedeli
avevano dato testimonianza di fedeltà col sacrificio della vita, ed era notorio
lo zelo nella propagazione del messaggio evangelico. Furono queste le
ragioni che indussero il papa, che allora esercitava funzioni di metropolita
sul territorio italiano, di dotare di un vescovo la comunità di Vercelli. Inoltre
si aggiungeva una motivazione pratica: la relativa vicinanza con Milano, che
iniziava a subire l’infiltrazione ariana ed era una importante sede imperiale,
121
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., pp.31-32.
122
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio, cit., p.12.

52
rendeva Vercelli un centro strategico, in cui insediare un vescovo di sicura
ortodossia che avrebbe potuto collaborare con il confratello milanese nel
respingere le trame degli ariani, oltre che svolgere una funzione missionaria
ad ovest123.

Dopo la decisione presa a Milano di erigere la diocesi di Vercelli, la


delegazione papale si recò nella città per presentarsi alla comunità locale.
Ambrogio ricorda come i vercellesi, pur non avendo conosciuto
precedentemente Eusebio, al solo vederlo lo acclamarono vescovo,
tralasciando altri candidati loro concittadini. Il breve tempo in cui Eusebio
fu presente in città ed ebbe modo di farsi conoscere, fu sufficiente alla
popolazione per comprendere che era la persona più adatta a ricoprire il
ministero episcopale124. Certamente tra le ragioni di questa acclamazione
popolare deve ravvisarsi anche la volontà del papa, le cui indicazioni erano
certamente note al clero vercellese.

Ancora lettore, Eusebio tornò dunque a Roma come vescovo


designato e acclamato di Vercelli, pronto a ricevere il conferimento degli
ordini sacri. La Chiesa vercellese ha conservato la data della consacrazione
episcopale, avvenuta per mano del papa Giulio il 15 dicembre del 345 nella
basilica Lateranense: nel IV secolo era infatti consuetudine conferire gli
ordini nella notte tra il sabato e la domenica della settimana di digiuno che
cadeva nel decimo mese125.

2.2 La diocesi di Vercelli e il ministero del Protovescovo.

All’arrivo di Eusebio nel territorio della sua diocesi, il cristianesimo


era dunque già presente, essendosi formate comunità più o meno numerose

123
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.35.
124
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 2, cit., c.1189-1190.
125
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.88.

53
in diversi luoghi, che attendevano solo una guida ed un pastore. Al
riferimento in proposito già citato della lettera di Ambrogio, occorre
aggiungere ulteriori prove che derivano dal culto locale del martire
Teonesto, dalla presenza della basilica costantiniana di Santa Maria
Maggiore che Eusebio prese a sua cattedrale e dalla memoria
dell’antichissima chiesa di San Pietro la Ferla126.

La comunità vercellese custodiva le spoglie di Teonesto ed Eusebio


gli tributò culto e venerazione, facendo erigere sul luogo della sua sepoltura
un oratorio, dove in seguito volle egli stesso essere sepolto. Durante gli
scavi eseguiti sul luogo dell’antica basilica eusebiana nel XVI secolo per
permettere la costruzione dell’attuale cattedrale, fu rinvenuta la lapide
marmorea del sepolcro di Teonesto, che fu datata come contemporanea di
Eusebio, e dunque permetteva di collocare l’opera e il martirio di Teonesto
ad un periodo precedente all’insediamento del Protovescovo, con ogni
probabilità all’epoca della persecuzione di Diocleziano. La mancanza di
qualsiasi riferimento alla condizione sacerdotale di Teonesto nelle iscrizioni
della lapide, fanno supporre che egli fosse un laico che pagò con la vita la
propria fedeltà a Cristo: la sua esistenza non dimostra pertanto la presenza
di qualche vescovo precedente ad Eusebio, quanto piuttosto la presenza di
una comunità già attiva e raccolta attorno ai propri martiri127.

La basilica di Santa Maria Maggiore fu edificata secondo la


tradizione da Costantino, venendo poi demolita per essere radicalmente
riedificata nel XVIII secolo. Il Crovella riporta di come l’archeologo Ranza
che all’epoca seguì i lavori, non senza un certo sdegno dovuto alla perdita di

126
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.41.
127
Cfr. E. CROVELLA, La chiesa eusebiana dalle origini alla fine del secolo VIII, cit.,
pp.50-52; cfr. A. MONACI CASTAGNO, La prima evangelizzazione a Vercelli, in EUS,
pp.67-68.

54
un complesso architettonico così antico e venerabile, ebbe a confermare
l’attendibilità della tradizione che faceva risalire la chiesa all’epoca
costantiniana, avendo riscontrato nelle massicce fondazioni dell’edificio, la
tecnica muraria in uso nel IV secolo. Anche in questo caso, abbiamo una
conferma del fatto che Eusebio trovò in città una comunità stabile, che
celebrava il culto già da anni in chiese di importanti dimensioni128.

Nelle memorie vercellesi si fa riferimento anche ad altre chiese


antiche, dove primeggia quella di San Pietro la Ferla, oggi non più esistente
ed un tempo collocata fuori dalle mura cittadine, essendo stata con ogni
probabilità, durante le persecuzioni, una abitazione privata messa a
disposizione da un fedele per celebrarvi il culto, e in seguito trasformata in
chiesa. L’antichità di questo oratorio gli conferiva diritti di priorità sulla
stessa basilica costantiniana, come il diritto del rettore di portare la ferula,
simbolo di giurisdizione, davanti al vescovo durante le funzioni pontificali:
oltre a dare il nome alla chiesa stessa, questo privilegio era indicativo della
funzione giurisdizionale che il presbitero residente esercitava sulla comunità
vercellese prima che essa avesse il suo vescovo129.

Le prove fin qui analizzate dimostrano l’esistenza di una comunità


cristiana già attiva ed organizzata durante l’ultima persecuzione tra il 304 e
il 306: escludendo che si sia formata proprio in quegli anni tumultuosi, è più
che probabile collocarne con certezza l’origine ai decenni successivi alla
persecuzione di Valeriano, e dunque almeno a partire dalla seconda metà del
III secolo. Nel resto del territorio piemontese raggiunto dalla giurisdizione
di Eusebio, sono da citare altri gruppi di cristiani che conservavano con
venerazione le salme dei propri martiri e dei primi missionari. A Torino era

128
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.42.
129
Cfr. E. CROVELLA, La chiesa eusebiana dalle origini alla fine del secolo VIII, cit.,
pp.80-81.

55
presente una comunità che si radunava attorno ai resti dei martiri Ottavio,
Solutore e Avventore, che testimoniano la presenza cristiana in città sin dai
tempi delle persecuzioni; ad Asti era venerato il martire Secondo, mentre
merita una menzione particolare Tortona, con il culto antichissimo (I secolo)
del martire Marziano che secondo la tradizione locale aveva portato il
Vangelo in quelle terre; altre testimonianze della presenza cristiana vengono
da Ivrea, città natale di Gaudenzio, che fu primo vescovo della città di
Novara, in cui già predicava il Vangelo e battezzava il presbitero Lorenzo,
che fu in seguito martirizzato da un gruppo di pagani fanatici130.

La nuova circoscrizione ecclesiastica con al centro Vercelli aveva


dunque un territorio vastissimo, essendo la prima eretta nella zona compresa
tra il Ticino e le Alpi occidentali. Allora non esisteva una definizione
territoriale della diocesi così netta come lo è oggi, ma si poneva un
vescovado in un centro urbano con giurisdizione sul territorio municipale;
siccome poi non in tutti i municipi risiedeva un vescovo, in genere l’azione
pastorale di uno si estendeva anche a quelli limitrofi, dove aveva cura di
predisporvi una organizzazione ecclesiastica al fine di crearvi con il tempo
una propria gerarchia. Vercelli si trovava a confinare ad oriente con Milano,
mentre di fatto non aveva limiti verso occidente e verso meridione: era un
territorio comprendente numerosi centri municipali popolosi e fiorenti,
attraversato da strade molto trafficate che raggiungevano i passi alpini
confinanti coi paesi dei Galli e dei Germani passando da Ivrea e Aosta,
andavano a Torino, e infine verso Asti e il mare131.

Nonostante la confortante presenza di queste numerose comunità


cristiane, va detto che la gran parte della popolazione che abitava nei

130
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., pp.44-45; cfr. A. MONACI CASTAGNO, La
prima evangelizzazione a Vercelli, cit., pp.72-75.
131
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.46.

56
territori posti sotto la cura pastorale di Eusebio era composta da pagani,
della cui salvezza si sentì sempre responsabile. Uomo d’azione, ma
estremamente pragmatico e realista, Eusebio comprese che per giungere al
cuore di quelle genti ancorate ai culti tradizionali, doveva acquistare la
conoscenza dell’indole di quei popoli (celti-liguri romanizzati e libici
provenienti dall’Africa settentrionale), dei loro costumi, delle consuetudini,
delle credenze, delle dottrine, così come delle mitologie e delle ritualità
pagane e superstiziose che si svolgevano sia nelle città che nelle zone di
campagna, nei monti e nei boschi, al fine di stabilire il più efficace metodo
di predicazione e di azione132.

Nei maggiori centri urbani, già romanizzati da secoli e sedi di


circoscrizioni municipali comprendenti porzioni di zone rurali, il
paganesimo si identificava per lo più con il politeismo tradizionale romano,
e dunque con quelle pratiche in uso nella stessa Roma e certamente ad
Eusebio non ignote, avendovi egli stesso dimorato per decenni. Nella città di
Vercelli gli abitanti veneravano in modo particolare Apollo133(venerato
anche dai celti col nome di Beleno), e anche Marte, Giove, Nettuno e
l’imperatore Augusto divinizzato, oltre ad altre divinità orientali come
Mitra, cui i vercellesi dedicarono templi, statue, are ed iscrizioni. Si trattava
di una religione tradizionale, osservata dall’epoca della dominazione
romana, che tuttavia al tempo di Eusebio era praticata più per formalismo
convenzionale che per intima convinzione134. Al contrario la popolazione
rurale era estremamente conservatrice ed attaccata ai propri culti,
specialmente nelle zone più isolate oppure montane. Proprio sui monti e sui
colli, lontani dalle strade frequentate e isolati dal contatto con il resto della

132
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio, cit., p.16.
133
Cfr. MARZIALE, Epigrammi, X, 12.
134
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., pp.111-112.

57
popolazione, si conservavano pressoché immutati gli antichissimi culti celti-
liguri, ove il popolo si radunava presso le fonti, i torrenti, la confluenza dei
fiumi, i boschi, le caverne e i grossi massi erratici precipitati dai monti per
poter compiere atti di venerazione e offerte di sacrifici alle matrones, le
antichissime divinità femminili legate alla tradizione religiosa tellurica, che
si riteneva abitassero quei siti135. Di tutto il territorio municipale di Vercelli,
due erano in particolare le località più venerate: Oropa e Crea. I montanari
adoravano presso Oropa la barma, ossia una caverna risultante
dall’accidentale accostamento di grossi massi rotolati dai monti circostanti o
trascinati lì durante l’ultima glaciazione, in tempi remotissimi, che gli
indigeni ritenevano avere poteri miracolosi e taumaturgici; inoltre
adoravano anche i vasti boschi dai tronchi robusti che avvolgendo i fianchi
di quei monti, scendevano fino alla pianura. Sul colle di Crea, detto dai celti
Creodunum e circondato anch’esso da boschi sacri era invece adorata una
fonte sorgiva136.

L’evangelizzazione dei pagi, dei castra e dei vici del territorio


municipale vercellese si svolse sotto la diretta sorveglianza di Eusebio,
mentre per il resto del territorio egli procedette ad una razionale
organizzazione della propria azione pastorale ed apostolica, suddividendo in
zone la diocesi ed organizzando le plebes laddove si costituivano gruppi di
cristiani con la presenza di ecclesiastici, estendendo la loro azione anche alle
rispettive zone rurali limitrofe. Esse erano residenze ecclesiastiche poste di
preferenza lungo il corso di strade romane molto trafficate o comunque
situate in luoghi molto popolosi, punti di riferimento per i predicatori

135
Cfr. M. GUERRA, Storia delle religioni, La Scuola, Brescia 1989, pp.19-28.
136
Cfr. M. TROMPETTO, S. Eusebio ad Oropa, Tipografia “Unione Biellese”, Biella 1966,
pp. 9-13.19; cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.46.

58
itineranti e presenza di una comunità cristiana che dava testimonianza con la
propria vita e le proprie opere della fede che professava137.

La predicazione di Eusebio era efficacissima specialmente presso la


popolazione romanizzata nei grandi centri che osservava con attenzione e
venerazione la figura di quel pastore amabile e paterno, che si rivolgeva a
tutti con viva cordialità. Gli stessi pagani recalcitranti alla conversione, non
esitavano a porgere attestazioni di stima e di affetto nei suoi confronti,
venendo da Eusebio ricambiati, come dimostra il saluto amichevole verso
quei pagani che gli avevano fatto pervenire dei doni durante l’esilio,
presente nella sua lettera alla comunità vercellese138. Massimo di Torino
testimonia come in Eusebio la dolcezza personale si armonizzava con una
eloquenza persuasiva e piena di saggezza, riuscendo con le sue parole a
sanare le anime ferite dal peccato e così distanti da Dio da non riuscire più a
sentire la sua voce, suscitando santità e virtù con la perseveranza della guida
spirituale e delle esortazioni139. Altra conferma viene dalla tradizione
immediatamente posteriore: circa un secolo dopo, il vescovo vercellese e
poeta Flaviano farà incidere sulla pietra sepolcrale di Eusebio un carme, in
cui è esaltata la sua mitezza e affabilità, insieme alla sua potenza persuasiva,
resa tale dalla robustezza della dottrina e dall’ardore della carità che ne
facevano un campione di elevazione spirituale per cristiani e pagani, con la
sua azione e il suo esempio140.

La vita religiosa delle masse rurali non era stata toccata dal politeismo
romano, ma si alimentava di un antico sottofondo di credenze ancestrali, le

137
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.118.
138
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, XI, 1, in CCL vol. 9, p.109.
139
Cfr. MASSIMO DI TORINO, Homilia LXXVIII, in PL vol. 57, c.420.
140
Cfr. S. RODA, Iscrizioni latine di Vercelli, Cassa di Risparmio di Vercelli, Torino 1985,
p.118.

59
cui radici affondavano addirittura in epoca neolitica, e prevedevano il culto
delle forze della natura, concretizzato in riti e feste associate ai luoghi in cui
avvertivano la presenza del sacro, a cui si doveva aggiungere l’attaccamento
dei pagani alle pratiche superstiziose, divinatorie e magiche, come l’uso di
amuleti, incantesimi e talismani apotropaici141. Eusebio non si arrese
nemmeno di fronte a questi ostacoli, ma come attesta Flaviano si avventò
contro di essi con lo slancio di un soldato in battaglia (bellator in hostes)142,
sebbene con significative differenze rispetto ad altri Padri della Chiesa dello
stesso periodo: è noto ad esempio che Martino di Tours adoperasse una
tecnica evangelizzatrice piuttosto violenta, abbattendo templi, edicole ed
are, sradicando i boschi sacri e distruggendo gli idoli, perseguitando
l’idolatria e la superstizione diffusissime in Gallia143.

La tradizione attesta come Eusebio, al contrario, nella barma di Oropa


non operasse distruzioni, preferendo deporre l’immagine della Madonna,
facendo così perdere al sito sacro agli indigeni la sua attrattiva pagana, per
trasformarlo in luogo sacro cristiano e punto di attrazione di nuovi
convertiti, edificando con le proprie mani un oratorio nel limitrofo bosco
sacro dedicato ad Apollo, stabilendovi una dimora per i suoi monaci, cui
affidò anche il compito dell’assistenza ai viandanti che si recavano lungo la
strada del valico alpino. A testimonianza di questa antica tradizione vi sono
stati ritrovamenti sul dorso dei grandi massi erratici di alcune croci
rozzamente scolpite, attestanti la cristianizzazione del luogo144.
Analogamente a Crea (Creodunum, ossia “tempio del dio Creo”) eresse un
oratorio dedicato a Maria, fermandosi a dimorare lì con alcuni suoi discepoli

141
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.115.
142
Cfr. S. RODA, Iscrizioni latine di Vercelli, cit., p.118.
143
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.60.
144
Cfr. M. TROMPETTO, S. Eusebio ad Oropa, cit., pp.16-18.

60
cenobiti145: sulla vetta del colle di Crea, infatti, si radunavano indigeni celti-
liguri per adorare la fonte sacra zampillante sulla sommità146.

Eusebio dovette affrontare infine anche il problema di una tenace


mentalità superstiziosa, molto presente in tutti gli strati della società pagana
soprattutto sotto forma di divinazione, e attestata storicamente dal
ritrovamento di numerosi oggetti magici scoperti nei sepolcreti intorno a
Vercelli. Si ricorda la presenza di un collegio di Pastophori (indovini-
sacerdoti di Iside) nella città di Industria (l’attuale Monteu da Po) e di un
collegio di aruspici nella regione di Naula. Costantino tra il 318 e il 320
vietò l’aruspicina privata e la magia; Costanzo tra il 341 e il 353 estese le
interdizioni paterne anche alle pratiche magiche, agli incantesimi e
all’astrologia. Forte dell’appoggio delle leggi dello Stato, Eusebio si lanciò
in una lotta tenace contro questa mentalità rivelatrice di una cupa miseria
materiale e spirituale, che cercava di risolvere il problema dell’angosciata
rassegnazione di fronte ad un destino percepito come ostile ed inevitabile
col ricorso agli astri, all’interpretazione del volo degli uccelli e alle formule
magiche. Una simile mentalità era percepita da Eusebio come radicalmente
opposta a quella cristiana, un grave ostacolo al propagarsi del Vangelo:
l’ineluttabilità e la prevedibilità del destino annullava qualsiasi tipo di
valutazione morale sugli eventi umani, eliminando la responsabilità
dell’uomo e il libero arbitrio. Di conseguenza, chi praticava tali
superstizioni rinunciava ad opporre resistenza al peccato, così come crollava
pure qualsiasi sforzo per rialzarsi dalle cadute morali, accrescendo a
dismisura la decadenza dei costumi; la consapevolezza di un destino cieco e

145
Cfr. Vita antica, cit., p.309.
146
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., pp.121-122.

61
inevitabile aumentava poi come in un circolo vizioso il prestigio della
magia, vista come unica possibilità di deviare il corso del fato147.

Il carme sepolcrale di Flaviano attesta come l’azione di Eusebio fosse


volta a contrastare proprio il fatalismo, insistendo soprattutto sulla
responsabilità personale delle azioni dettate dal libero arbitrio, proprio della
natura razionale dell’uomo: in nessun caso, si possono giustificare i propri
delitti riversandoli sul fato. Eusebio tanto più insisteva su questi aspetti,
quanto più profonde erano le radici della falsa dottrina148.

2.3 Il cenobio eusebiano

L’educazione e la formazione degli ecclesiastici che dovevano


collaborare con Eusebio nel ministero pastorale, furono fra le più gravi
preoccupazioni del vescovo di Vercelli.

I Padri dei primi secoli avevano infatti acquistato la loro cultura


frequentando le migliori scuole profane dell’epoca dotandosi di quei mezzi
intellettuali necessari per approfondire la conoscenza della Bibbia e della
dottrina cristiana. Ciò significa in pratica, che quei grandi vescovi come
Ignazio di Antiochia o Ireneo di Lione, che avevano contribuito a fondare la
Chiesa nelle varie parti dell’impero, erano di fatto degli autodidatti circa la
formazione religiosa. Per tale motivo insistevano con i loro sacerdoti perché
seguissero la loro strada, fatta di lettura personale e di meditazione assidua
della Sacra Scrittura, al fine di diventare presto dei maestri della Parola di
Dio e dei missionari. Nonostante poi i concili dei primi secoli proibissero
l’ordinazione di chierici illetterati e privi di istruzione, occorre ammettere

147
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.64.
148
Cfr. S. RODA, Iscrizioni latine di Vercelli, cit., p.118.

62
che il clero del IV secolo lasciava veramente molto a desiderare quanto a
livello intellettuale dei suoi membri149.

Eusebio decise per primo in occidente di porre rimedio al problema


della mancanza di centri di cultura teologica con buoni programmi di studio
per la formazione dei candidati agli ordini sacri, dando origine ad un
cenobio di chierici fin dal suo arrivo a Vercelli. Si può essere certi di tale
affermazione, perché ne dà autorevole conferma lo stesso Ambrogio: nella
sua lettera alla diocesi di Vercelli, ricorda le diverse traversie capitate a
Dionigi e ad Eusebio; il primo, durante l’esilio del 355 non sopportò le dure
condizioni cui venne sottoposto morendo di stenti, al contrario di Eusebio,
che, assuefatto ai rigori del regime penitenziale che si era imposto nella vita
monastica, riuscì a sopportare le difficoltà e le condizioni estreme cui venne
sottoposto. È certo che Ambrogio si riferisca proprio al cenobio vercellese,
poiché subito dopo aver ricordato Eusebio, loda l’unione della vita clericale
con quella monastica150. I monasteri infatti, fino ad allora non ospitavano
chierici, ma laici che si dedicavano alla ricerca della propria perfezione
spirituale: il modello di vita comune dei chierici in una comunità di tipo
ascetico sotto la direzione del vescovo fu inaugurato proprio da Eusebio151.

Una conferma di quanto detto da Ambrogio sull’originalità della


fondazione eusebiana del cenobio clericale al suo arrivo in Vercelli, viene
dalla tradizione: pochi anni dopo la lettera inviata da Ambrogio, un anonimo
oratore predicando a Vercelli intorno al 400, attesta come Eusebio volle
riunire il clero attorno a sé fin dai primi tempi del suo arrivo in città, per
proporre la sua stessa condotta come un segno ed un modello di vita per

149
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.125.
150
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 71, cit., cc.1260-1261.
151
Cfr. L. DATTRINO, Il cenobio clericale di Eusebio, in EUS, p.345; cfr. AMBROGIO DI
MILANO, Epistola LXIII, 66, cit., cc.1258-1259.

63
tutti152. Fermo restando quanto detto sulla Vita antica va comunque riportato
il fatto che anch’essa, come espressione della tradizione vercellese, attesta
come, ben prima del concilio di Milano, Eusebio facesse vita comune con i
cenobiti, citando l’esempio di Crea153.

La fondazione del cenobio non può dunque che risalire all’arrivo di


Eusebio a Vercelli con l’inizio del suo ministero episcopale: avendo egli
potuto vedere l’esempio del monachesimo di Atanasio, sperimentato in
Roma durante gli anni del lettorato, comprese come l’istituzione di un
asceterio di vita comune dei chierici con il proprio vescovo fosse il mezzo
più idoneo per procurare collaboratori validi al proprio ministero154. I
monaci eusebiani vengono infatti paragonati ai monaci pacomiani di
Tabennisi, soprattutto in considerazione dell’austerità della loro vita155:
poiché Atanasio fu ospite di Pacomio nel 330, ebbe modo di illustrare alla
comunità di Roma durante il suo secondo esilio questa singolare esperienza;
il contatto con l’insegnamento atanasiano si vede nello stile “orientale” dato
dal presule vercellese ai suoi asceti156.

Non ci è pervenuto un codice di regole scritte, simili a quelle apparse


in oriente con Pacomio e Basilio: se esisteva, è certamente andato perduto
durante il saccheggio degli Ungari nell’899. Non si può tuttavia dubitare
dell’esistenza di un regolamento di vita ordinata a cui tutti dovevano

152
Cfr. Sermo XXIII, in PL vol. 57, c.891.
153
Cfr. Vita antica, cit., p.309.
154
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.76.
155
Cfr. Sermo LVI, in PL vol. 17, c.720.
156
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., pp.80-81.

64
conformarsi, da ricostruire nelle sue linee essenziali ricorrendo alle citazioni
dei testi antichi157.

Anzitutto è certo che i membri del cenobio osservassero i consigli


evangelici con la povertà, la castità e l’obbedienza158. In particolare la
povertà era praticata mediante la comunione dei beni, ad imitazione della
comunità degli Apostoli a Gerusalemme (At 2, 42-48)159: i mezzi
provenivano dalle elargizioni dei fedeli e dai proventi derivanti dal lavoro
dei cenobiti stessi. Va inoltre notato che dopo la pace costantiniana si assiste
in tutta la Chiesa a un incremento del fervore dei cristiani nei confronti dei
bisogni del culto che si traduce nella costruzione di molte nuove chiese ed
edifici destinati all’uso ecclesiastico, nell’aiuto economico per la diffusione
del culto e l’incremento numerico dei membri del clero: ciò anche
considerando che lo Stato aveva consentito agli enti ecclesiastici di
possedere beni e ricevere donazioni ed eredità. Questa situazione giuridica
particolarmente felice, unita al rinnovato clima di carità, facilitava di molto
la raccolta dei fondi, i quali di norma (in situazioni in cui i chierici non
facevano vita comunitaria) erano ripartiti tra vescovo e clero. Eusebio
introduce dunque una novità assoluta rispetto alle altre diocesi e grazie alla
pratica della povertà evangelica tramite la vita comunitaria presso la dimora
episcopale adiacente alla cattedrale di Santa Maria Maggiore, può disporre
di ingenti somme da ridistribuire ai poveri e ai bisognosi160. La castità era
una regola già vigente per tutti i membri degli ordini maggiori, vescovi,
preti e diaconi: i cenobiti, essendo chierici erano già tenuti a questa

157
Cfr. L. DATTRINO, Il cenobio clericale di Eusebio, cit., p.343; cfr. E. CROVELLA,
S.Eusebio di Vercelli, cit., p.76.
158
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 82, cit., c.1211; cfr. Sermo XXII, in PL vol.
57, cc.890-891; cfr. Sermo XXIII, cit., cc.891-892.
159
Cfr. Vita antica, cit., p.308.
160
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.79.

65
condotta. Eusebio anche in questo caso innova la disciplina vigente,
estendendola anche ai suddiaconi e agli altri chierici minori del cenobio, che
allora ancora potevano liberamente contrarre matrimonio. Così, la vita
comune rendeva ogni cenobita vicendevolmente custode e giudice della
virtù e della castità del confratello161. Quanto al modo di praticare
l’obbedienza, esso non è esplicitamente descritto, ma va ricordato come sia
la condizione imprescindibile di ogni tipologia di vita comunitaria che
cerchi la concordia dei propri membri162, a maggior ragione se si considera
che in questo caso sono dei chierici ad essere raccolti attorno al proprio
vescovo: si assommano dunque l’obbedienza che il clero deve al proprio
pastore a quella dei monaci verso il proprio abate163. Il rispetto dei consigli
evangelici non doveva esprimersi mediante l’emissione di voti nel senso
canonico moderno, ma nemmeno le comunità monastiche fondate da
Pacomio, da Basilio e da Agostino (che pure disponevano di regole scritte)
prevedevano voti nei rispettivi cenobi: era sufficiente la semplice promessa
di obbedienza dei chierici al vescovo quale accettazione degli obblighi
derivanti dalla vita comunitaria164.

La condizione di vita dei monaci era claustrale, cercando una


separazione dal mondo compatibile coi doveri pastorali, ritirandosi dalla
confusione delle occupazioni secolari e dalla mondanità165, pur restando in
città166 in un’unica dimora di tutto il clero167.

161
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 82, cit., c.1211; cfr. Sermo XXIII, cit.,
cc.891-892; cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.79.
162
Cfr. Sermo XXII, cit., c.890.
163
Cfr. L. DATTRINO, Il cenobio clericale di Eusebio, cit., p.345.
164
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.80.
165
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 82, cit., c.1211; cfr. Sermo LVI, cit., c.720.
166
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 66, cit., c.1207.
167
Cfr. Sermo XXIII, cit., c.891.

66
L’attività dei cenobiti era varia e puntava ad alimentare in modo
robusto la vita intellettuale e spirituale. Erano dunque dediti al lavoro, alla
lettura e alla meditazione dei testi sacri, in un contesto di rigidissima
disciplina penitenziale fatta di austerità, rinuncia del superfluo e del lusso,
frequenti digiuni, veglie e preghiere continue168. Ma più di tutto a scandire il
ritmo della vita monastica era la liturgia, tenuta in altissima considerazione:
la preghiera corale occupava buona parte del tempo diurno e anche di quello
notturno169. Sebbene non ci siano notizie dettagliate a proposito, Ambrogio
testimonia in modo inequivocabile che Eusebio coi suoi monaci si dedicasse
alla celebrazione dell’Opus Dei, l’officiatura divina delle ore cantando
insieme inni e salmi170: sebbene l’ufficio non fosse ancora normato da leggi
liturgiche univoche e valide per tutta la Chiesa, era celebrato e considerato a
Vercelli come uno dei principali doveri; se poi nel 370 Basilio istituisce un
sistema di ore canoniche codificate per la preghiera corale è assai probabile
che un sistema analogo potesse essere vigente anche a Vercelli 171.

Senza dubbio però, più di ogni regolamento scritto o consuetudine,


valeva per tutti il contegno di Eusebio: la sua condotta parsimoniosa, la sua
vita povera, casta, la sua indole mite, il suo studio costante e la sua fermezza
nella custodia dell’ortodossia, la sua ricerca di mortificazioni e di penitenza,
lo rendevano per tutti i monaci fonte di esempio172. La comunità sembrava
essere formata, anziché da chierici di vario grado, tutta da vescovi (sacerdoti
perfetti) tale era la rettitudine di vita, l’abbondanza delle virtù e la grande
disciplina: ne risultò che le chiese vicine chiedevano ai discepoli di Eusebio

168
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 82, cit., c.1211; cfr. Sermo XXIII, cit.,
cc.891-892.
169
Cfr. L. DATTRINO, Il cenobio clericale di Eusebio, cit., p.344.
170
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 82, cit., c.1211.
171
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.80.
172
Cfr. Sermo XXII, cit., c.891; cfr. Sermo XXIII, cit., c.892.

67
di diventare loro pastori, vedendo nel cenobio un vero vivaio di santi, di
martiri e di vescovi173.

Il cenobio era dunque una scuola spirituale in cui la gioventù


candidata agli ordini sacri, temprata dalla vita penitenziale e dalla
separazione dai clamori del mondo, poteva perfezionare lo studio delle sacre
discipline sotto la direzione del proprio vescovo, facendo vita comune con i
presbiteri più anziani. Si deve dunque ad Eusebio la fondazione del primo
seminario, in cui si coniugano perfettamente la formazione spirituale
mediante la disciplina monastica, quella culturale, dottrinale e soprattutto
ecclesiastica e pastorale per il ministero attivo: un seminario di leviti che al
tempo stesso è anche la comunità del clero anziano e il presbiterio del
vescovo, tutti riuniti in un’unica vita comunitaria che costituisce anche una
scuola di perfezione spirituale e di reciproco aiuto e sostegno174.

Per completare il discorso sull’esperienza cenobitica vercellese, merita


un accenno anche il monastero femminile, che Eusebio fondò certamente
già prima dell’esilio, dunque in concomitanza del cenobio clericale. Ne
abbiamo prova dalla lettera che Eusebio scrisse dall’esilio, in cui oltre a
salutare i “fratelli”, ossia i cenobiti e i fedeli, indicati come “figli e figlie”,
menziona esplicitamente le monache come “sante sorelle”175. Ambrogio
conferma che i chierici vivevano separati dal “ceto muliebre”, intendendo
con tale espressione non genericamente le donne, ma appunto quel ceto di
donne che costituiva il ramo femminile dell’esperienza monastica176, e ne
attesta la presenza a Vercelli come di un ceto di vergini consacrate pure

173
Cfr. Sermo XXII, cit., c.890; cfr. L. DATTRINO, Il cenobio clericale di Eusebio, cit.,
p.344.
174
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.85.
175
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, XI, 1, cit., p.109.
176
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 82, cit., c.1211.

68
Girolamo (370)177. La tradizione attribuisce la fondazione del cenobio
femminile alla sorella di Eusebio, Eusebia, commemorata nell’antico rito
eusebiano come santa e vergine178. Sono state ritrovate alcune lapidi
marmoree che riportano i nomi di una decina di monache, risalenti alla fine
del IV secolo, da cui si può dedurre la presenza di una comunità
particolarmente fiorente. Crovella riporta la notizia del citato archeologo
Ranza, che nel XVIII secolo ebbe modo di vedere la basilica costantiniana
di Santa Maria Maggiore adibita a cattedrale, attestando la presenza di un
matroneo corrente lungo le navate laterali e il portico, aperto verso l’interno,
che permetteva alle monache di assistere alle funzioni liturgiche senza
uscire dal monastero, che era dunque anch’esso adiacente alla cattedrale
come quello maschile179. Le notizie del monastero femminile scompaiono
dopo il VI secolo: è probabile che le vergini abbiano dovuto cercare rifugio
in luoghi più sicuri, all’approssimarsi dell’invasione longobarda. Esso
comunque testimonia lo spirito e la sapienza organizzatrice di Eusebio come
pastore e vescovo, il quale diffuse nelle province dell’Italia settentrionale la
venerazione per la verginità consacrata a Dio secondo la sua indole, non
tanto con trattati eruditi, ma piuttosto con l’azione pratica e la fondazione di
istituzioni che sapessero accogliere coloro che erano alla ricerca della
santità. Proprio i due cenobi furono quindi i pilastri della costruzione eretta
da Eusebio, contro la quale si infransero invano i colpi dell’eresia e del
potere politico che la sosteneva: la Chiesa vercellese non vacillò mai nella
fede, e ciò fu sempre di grande conforto al santo vescovo, specialmente
nell’esilio180.

177
Cfr. GIROLAMO, Epistola I, 14, in PL vol. 22, c.330.
178
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.94.
179
Cfr. ibid., p.95.
180
Cfr. ibid., p.98.

69
2.4 Eusebio al concilio di Milano

L’imperatore Costanzo, sconfitto l’usurpatore Magnenzio e dopo aver


unificato politicamente l’impero sotto al proprio scettro, decise di farlo
anche confessionalmente mediante una professione di fede sufficientemente
generica da poter essere sottoscritta da tutti quanti erano coinvolti nella
ormai trentennale controversa ariana. Riteneva indispensabile, al fine di
raggiungere i propri scopi, togliere di mezzo Atanasio, avversato da buona
parte dell’episcopato orientale e che l’imperatore stesso considerava un
nemico personale, addirittura più pericoloso dello stesso Magnenzio. Al
contrario, la Chiesa di Roma considera il vescovo di Alessandria come un
baluardo in oriente contro l’arianesimo, opinione condivisa in tutto
l’occidente: per tale motivo Costanzo riteneva indispensabile risolvere il
problema suscitato dalla presenza di Atanasio, cercando di ottenere anche in
occidente la ratifica della deposizione del presule ottenuta al concilio di Tiro
del 335, ancora formalmente vigente, nonostante il fatto che nei concili di
Roma (341) e Serdica (343) fosse stato ampiamente riabilitato ed assolto.
Per ovviare a questo inconveniente e cercare di far trionfare l’ortodossia
nicena in tutta la Chiesa, il papa Liberio aveva chiesto a Costanzo la
convocazione di un concilio, prontamente concesso: fu scelta la città di
Arles, allora residenza imperiale, dove nel 353 pochi vescovi intervenuti,
quasi tutti piuttosto digiuni di speculazioni teologiche e quasi totalmente
all’oscuro circa la vicenda di Atanasio, non essendo disposti a particolari
atti di eroismo, si piegarono alla volontà dell’imperatore ratificando la
condanna dell’alessandrino. Nemmeno i legati papali si sottrassero: l’unico
a resistere fu Paolino di Treviri che ebbe modo di conoscere e stimare
Atanasio durante il soggiorno di questi presso la sua città, durante l’esilio181.

181
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, in EUS, pp.155-156.

70
In tali difficili circostanze, Lucifero di Cagliari si recò a Roma per
offrire a Liberio la propria collaborazione per aprire una trattativa con
l’imperatore: il papa lo inviò quindi alla corte con due legati, per chiedere il
consenso di convocare al più presto un nuovo concilio, visto l’esito infelice
di quello di Arles. Il problema però era rappresentato dallo stesso Lucifero:
di indole focosa e irruente, poco incline alla diplomazia, dal carattere ruvido
e spigoloso, non molto lungimirante e per nulla paziente, possiamo essere
certi che Liberio non lo avrebbe mai scelto quale capo di una delegazione
diplomatica, peraltro per andare a trattare un argomento così delicato e
fondamentale, se non fosse stato proprio il vescovo di Cagliari ad offrirsi
spontaneamente. Fu allora che Liberio pensò di ricorrere ai buoni uffici del
proprio compagno di studi Eusebio, noto per il suo carattere mite, il suo
equilibrio, la sua prudenza che erano pari solo alla sua competenza
dottrinale: per questo inviò la delegazione prima a Vercelli, perché
potessero accordarsi con Eusebio sul modo di procedere con l’imperatore182.

Lucifero, insieme ai delegati Pancrazio e Ilario si presentarono così a


Vercelli verso la fine del 354, latori di una lettera di Liberio indirizzata ad
Eusebio, che costituisce la fonte documentale più antica circa il
protovescovo vercellese. Nel messaggio si evidenzia come dopo i fatti di
Arles gli altri vescovi d’Italia, tranne Eusebio, erano stati costretti con le
minacce ad aderire alle posizioni degli orientali, mentre Lucifero si era
offerto di richiedere personalmente da Costanzo un nuovo e più
rappresentativo concilio, in cui esporre con serenità le esigenze della fede
cattolica ed ottenere che egli non si sottraesse a quanto richiesto dalla
tranquillità di tutta la Chiesa, per il bene di tutti e per la sua stessa serenità
spirituale. Il messaggio termina con un accorato appello di Liberio ad
Eusebio, di cui è lodata la fede e la costante adesione agli insegnamenti e

182
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.126.

71
alle decisioni della Sede Apostolica, ad unirsi ai legati per affrontare
insieme la delicata missione183.

Eusebio aderisce all’invito con una lettera che è andata perduta, ma


che è ricostruibile nel contenuto a partire dalla risposta di Liberio, che
confessa di aver provato grande sollievo dall’adesione di Eusebio, grazie al
quale la missione presso Costanzo è andata a buon fine e di essere certo che
anche il concilio che si sarebbe presto celebrato a Milano possa
rappresentare una vittoria dell’ortodossia, grazie soprattutto all’opera che lo
stesso Eusebio vi svolgerà184. Appare chiaro che al di là delle intenzioni di
Lucifero, Liberio consideri Eusebio come il proprio uomo di fiducia, l’unico
in grado di potersi adoperare per ribaltare l’esito infelice di Arles. Sebbene
l’esito del concilio di Milano non sia stato quello che Liberio si augurava,
emerge come la presenza di Eusebio rivestiva tanto agli occhi degli
atanasiani quanto dei loro avversari e perfino dell’imperatore una
importanza decisiva e determinante: questo prestigio non derivava
dall’importanza della sede episcopale vercellese, che era pur sempre una
città di provincia, ma proprio dalla persona di Eusebio. La formazione
teologica acquisita durante gli anni del proprio lettorato a Roma, nel
contesto di una generalizzata ignoranza che caratterizzava l’episcopato
occidentale circa i temi dottrinali, lo rendevano uno dei pochi in grado di
orientarsi con sicurezza in una controversia di difficile approccio, che
coniugava tanto l’esigenza di padroneggiare la teologia, quanto la
dimestichezza con la politica185.

Milano era diventata la residenza dell’imperatore tra il 354 e il 355,


che vi fissò la sede dei lavori conciliari per meglio dirigerne il corso tramite

183
Cfr. LIBERIO, Epistulae quattuor ad Eusebium a Liberio papa datae, 1, cit., pp.121-122.
184
Cfr. ibid., 2, pp.122.
185
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.157.

72
la propria presenza. Venne convocato per la primavera del 355 e vi
parteciparono in prevalenza vescovi occidentali, con un gruppo di servitori
del sovrano capeggiati da Valente di Mursa; il numero totale dei presenti
doveva aggirarsi intorno al centinaio di elementi186.

Eusebio, a differenza di Liberio, non si faceva illusioni circa la


capacità degli altri vescovi di resistere alle sottigliezze dialettiche degli
ariani e alle pressioni del potere temporale: pertanto, pur avendo sostenuto
su invito di Liberio l’iniziativa di perorare l’indizione del concilio, conscio
delle scarse probabilità che esso si rivelasse risolutore, evitò di presenziarvi,
tardando l’arrivo a Milano per partecipare ai lavori. La sua assenza
sconcerta i presenti e allarma lo stesso papa Liberio, il quale prontamente gli
scrive per spronarlo a recarsi senza ritardi a Milano: Lucifero e il suo
gruppo erano infatti riusciti ad attaccare i nemici della Chiesa, ma si rendeva
indispensabile il sostegno di Eusebio nella ormai iniziata battaglia per la
difesa della dottrina cattolica187. Lo stesso Lucifero scrive un accorato
appello ad Eusebio, affinché senza indugio accorra a Milano: il vescovo di
Cagliari confessa di trovarsi in seria difficoltà, ma di confidare in Eusebio
per riuscire a fare espellere Valente di Mursa e sbaragliare la sua schiera188.
La lettera di Lucifero evidenzia un’urgenza reale: il gruppo filoariano al
concilio, formato dai tre vescovi illirici Valente, Ursacio e Germinio,
lavorava alacremente ed era riuscito a convincere facilmente la maggioranza
dei vescovi presenti circa l’opportunità di sottoscrivere le condanne di
Marcello, Fotino ed Atanasio; addirittura lo stesso vescovo di Milano,

186
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio, cit., p.34.
187
Cfr. LIBERIO, Epistulae quattuor ad Eusebium a Liberio papa datae, 2, cit., p.122.
188
Cfr. LUCIFERO DI CAGLIARI, Epistola ad Eusebium, in PL vol. 13, cc.765-766.

73
Dionigi, si era lasciato convincere ed aveva apposto la sua firma al
documento di condanna189.

Il contegno di Eusebio non deve essere interpretato come disinteresse


o ignavia. Al contrario esso è rivelatore di una precisa strategia di protesta:
egli non approva la sede scelta per lo svolgimento dei lavori conciliari in
quanto imposta arbitrariamente dall’imperatore; inoltre è ben consapevole
che Valente dominerà lo svolgimento dei lavori, ripetendo a Milano quanto
già avvenuto ad Arles, considerando soprattutto la minacciosa presenza di
Costanzo, che con il ricatto della forza riuscirà a piegare tutti i convenuti
alla propria volontà, in modo da fare loro approvare quanto già da lui
stabilito. Non presentandosi, Eusebio rende noto nell’unico modo possibile
il suo completo dissenso190.

Mancando soltanto le firme di Lucifero e degli altri legati pontifici, il


gruppo filoariano di Valente decide di rivolgersi ad Eusebio invitandolo a
sottoscrivere anch’egli le condanne: essi sono consapevoli dell’importanza e
dell’autorevolezza del vescovo di Vercelli e del fatto che, ottenendone il
consenso, la resistenza di Lucifero avrebbe perso ogni significato. Vengono
perciò inviati a Vercelli Eunomio e Germinio con una piccola delegazione,
portando un documento munito di trenta firme (tra cui quella di Dionigi) che
con tono presuntuoso informava il destinatario sullo svolgimento dei lavori
conciliari, intimando perentoriamente di prendere una decisione, dopo aver
ascoltato la relazione orale dei delegati: ad Eusebio si chiede di approvare i
provvedimenti disciplinari a carico di alcuni eretici radicali, appartenenti ad
alcune tra le fazioni più estremiste dell’arianesimo, e anche di condannare
Atanasio come “sacrilego”, ossia colpevole di essersi ribellato alla maestà
dell’imperatore. Ad Eusebio è posto un ricatto bello e buono, intimandogli
189
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.157.
190
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio, cit., p.35.

74
di dare prova della sua lealtà verso Costanzo sottoscrivendo le condanne
inique, oppure di non lamentarsi delle conseguenze a cui certamente sarebbe
andato incontro191. I firmatari non chiedono ad Eusebio di recarsi a Milano,
ma solo di sottoscrivere le decisioni già prese: è facile dedurre che gli ariani
temessero la sua presenza, vista come un rischio circa il buon esito dei loro
piani. Eusebio viene messo di fronte ad una necessità di scelta: o
condannare Atanasio insieme con gli eretici, cosa che ripugnava al suo
senso di giustizia, oppure rifiutarsi di sottoscrivere le condanne, e
implicitamente procurarsi la fama di eretico, complice di Marcello e Fotino.
Non lasciandosi intimidire, rivolge ai delegati una serie di domande
circostanziate e precise circa lo svolgimento dei lavori, probabilmente circa
l’assenza di ogni influenza esterna e di pressioni della corte, oppure se il
concilio si fosse sincerato della fede dei presenti prima di procedere alla
votazione mediante la sottoscrizione del credo niceno, come peraltro
richiesto espressamente dal papa. I delegati rimangono profondamente
turbati di fronte a queste domande che rivelavano le irregolarità e
l’invalidità delle decisioni prese, preferendo chiudersi nel silenzio o
ammettendo di non poter rispondere: a questo punto, Eusebio li rimanda a
Milano, rifiutandosi di firmare192.

Riferita ogni cosa all’imperatore, giungono a Vercelli alcuni


funzionari di corte con un messaggio di Costanzo: egli dichiara di desiderare
l’unità tra le chiese dell’impero e che le questioni religiose, tra tutte quelle
di sua competenza, sono quelle che lui privilegia; per questo motivo ha
indetto il concilio di Milano, le cui decisioni sono state riferite ad Eusebio
perché le approvasse. Il messaggio si chiude con l’ordine perentorio di

191
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., pp.134-135; cfr. CONCILIO DI MILANO,
Epistulae ad Eusebium, 1, in CCL vol. 9, p.119.
192
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.136.

75
sottoscrivere in tempi rapidi le decisioni del concilio193. Da questo
momento, un rifiuto da parte di Eusebio sarebbe considerato come un
oltraggio all’imperatore stesso.

Adducendo a motivazione la mancata risposta alle proprie domande


da parte dei delegati del concilio, Eusebio rifiuta di sottoscrivere,
annunciando la decisione di giungere a Milano per partecipare di persona ai
lavori. Egli peraltro non dichiara di voler obbedire a Costanzo, ma solo di
fare tutto ciò che apparirà giusto e gradito al Signore. Come ritorsione per la
sua assenza e cercando di scoraggiarne la presenza, la fazione ariana vieta
inizialmente l’ingresso nell’aula dei lavori conciliari ad Eusebio, che è
costretto ad attendere per dieci giorni prima di esservi ammesso. Alla fine
viene invitato insieme con Lucifero e i delegati romani a condannare
Atanasio: non potendo più riaprire la discussione sulla condanna, con abilità
Eusebio cercò di spostarla sull’argomento che gli avversari meno gradivano,
ossia la dottrina. Uniformandosi alla richiesta di Liberio, chiede che prima
della votazione sia verificata l’ortodossia dei presenti, mediante la
sottoscrizione della professione nicena: il credo del 325, ancorché caduto in
desuetudine da tempo, non era mai stato abrogato e pertanto aveva ancora
valore ufficiale. Il fatto che Eusebio sia ricorso a questo testo, avvertendone
tutto lo spessore dottrinale antiariano e dunque la capacità di smascherare i
propositi di Valente e dei suoi complici, conferma la padronanza dei termini
dottrinali della controversia, allora abbastanza inusuale in occidente, dando
ragione del motivo per cui Eusebio era tenuto in così grande considerazione,
tanto a Milano quanto a Roma194. Mentre Dionigi per primo si reca a
firmare, Valente gli strappa il foglio di mano protestando per l’irregolarità
di tale procedura. Ne segue un tumulto da parte della folla presente,

193
Cfr. CONCILIO DI MILANO, Epistulae ad Eusebium, 3, cit., pp.120-121.
194
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.159.

76
scandalizzata di fronte a dei vescovi che si rifiutano di professare la fede: il
concilio, col pretesto della tutela dell’incolumità dei vescovi, viene così
trasferito nell’attiguo palazzo imperiale, da dove l’imperatore in persona
segue i lavori, nascosto dietro ad un tendaggio195.

L’imperatore ad un certo punto compare e rompe ogni indugio,


dichiarandosi accusatore di Atanasio e intimando ad Eusebio, Lucifero e
Dionigi di aderire alla posizione di Valente, minacciandoli apertamente di
inviarli in esilio in caso contrario. Allo sdegnato rifiuto da parte dei
coraggiosi oppositori, Costanzo ne dispone subito l’arresto196.

Le decisioni del concilio furono eseguite con l’uso della forza. Dionigi
venne sostituito con l’ariano Aussenzio di Cappadocia, mentre si cercò di
carpire l’approvazione di Liberio prima con doni e lusinghe a Roma, ma
invano; poi condotto a Milano, con le minacce: di fronte alla sua
irremovibile richiesta di convocare un concilio generale, in cui i membri
potessero esprimersi senza timore di pressioni esterne e previa
sottoscrizione del credo niceno, l’imperatore ne dispose l’esilio in Tracia,
mentre l’unico altro vescovo occidentale resistente, Osio di Cordova, ormai
centenario, venne spedito in Pannonia. Il tentativo di catturare Atanasio
durante le liturgie a Teona andò fallito, perché i suoi monaci lo nascosero
alla vista dei soldati inviati da Costanzo: egli poté salvarsi nascondendosi
negli asceteri del deserto, mentre l’imperatore poteva godersi il suo indegno
trionfo197.

195
Cfr. ILARIO DI POITIERS, Ad Constantium Augustum, I, 8, cit., cc.562-564.
196
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.141.
197
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio, cit., p.42.

77
2.5 Eusebio in esilio

La prima destinazione assegnata ad Eusebio fu Scitopoli in Palestina.


Durante il viaggio per raggiungere il luogo della propria detenzione, non
mancava di professare la propria fede e di evangelizzare i popoli che
incontrava lungo il cammino ancorché fosse in stato di prigionia e sotto
scorta armata, suscitando sempre grande commozione da parte delle genti,
unita alla riprovazione nei confronti dei carcerieri e delle motivazioni della
condanna, e dunque anche della stessa causa ariana198.

Il lungo tragitto ebbe termine alla fine dell’estate del 355,


consegnando Eusebio al presidio locale che avrebbe dovuto custodirlo e che
inizialmente non manifestò particolari intenzioni ostili o persecutorie. Un
piccolo gruppo di discepoli del cenobio aveva deciso di seguire Eusebio a
Scitopoli per dare conforto al proprio padre: Onorato, secondo successore di
Eusebio a Vercelli, Gaudenzio, che fu poi rimandato da Eusebio a Vercelli
come suo vicario e che verso la fine del secolo sarebbe diventato vescovo di
Novara, e infine Tegrino, che avrebbe condiviso la cella con Eusebio199.

Il presidio consentì al piccolo gruppo di dimorare presso la casa di un


ricchissimo ebreo convertito e fedele al credo niceno, il conte Giuseppe:
unico cattolico in tutta Scitopoli, si sentiva al sicuro dalle vessazioni degli
eretici a causa del suo grado e delle amicizie personali che intratteneva con
membri della casa imperiale. Subito si formò un piccolo cenobio, ordinato
secondo le consuetudini di vita, di studio e di preghiera della comunità di
Vercelli, che suscitò in breve molta ammirazione sia a Scitopoli che nel
resto della Palestina: molti erano i vescovi e gli ecclesiastici, anche dalle
regioni confinanti, che accorrevano presso Eusebio per potergli parlare, e
198
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p. 144; cfr. AMBROGIO DI MILANO,
Epistola LXIII, 69-70, cit., c.1208.
199
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.185.

78
con altrettanti il santo vercellese intratteneva corrispondenza, oltre a
distribuire i doni che gli pervenivano ai poveri locali200.

L’arrivo del vescovo locale Patrofilo interruppe questa serenità di


relazioni. Egli era di famiglia altolocata, probabilmente figlio di funzionari
imperiali e in stretta relazione con Costanzo. Fin dalle prime avvisaglie
della controversia ariana, era stato accanito partigiano di Ario, lo ospitò
durante la sua fuga da Alessandria permettendogli di tenere riunioni in
Palestina e favorendone poi, di concerto con Eusebio di Cesarea, il ritorno
nella sua città. A Nicea non si oppose all’ortodossia per non urtare
Costantino, ma quando questi in seguito iniziò ad appoggiare l’arianesimo,
Patrofilo manifestò apertamente la propria fede, cooperando alla
deposizione e all’esilio nel 330 di Eustazio di Antiochia. A Milano nel 355
fu tra i trenta che firmarono la lettera ad Eusebio di Vercelli, partecipando
nel 356 ad Antiochia alla consacrazione episcopale di Giorgio di
Cappadocia, per rimpiazzare ad Alessandria il deposto Atanasio,
partecipando poi nel 359 al concilio di Seleucia da lui stesso organizzato
perché rappresentasse il definitivo trionfo dell’arianesimo: purtroppo per lui
prevalse la fazione a lui ostile, e in questa sede fu scomunicato e deposto.
Riuscì ad evitare la condanna rifugiandosi a Scitopoli, dove poi morì. Non
appena fu tornato da Milano, non sopportando i rapporti benevoli che
Eusebio intratteneva con il popolo della sua sede vescovile, fece valere il
proprio ruolo di custode del detenuto disponendone immediatamente il
trasferimento nella casa indicata dagli agenti della polizia imperiale,
cercando di piegare la resistenza dell’avversario dapprima con le lusinghe e
in seguito con le minacce e le violenze: soprattutto, non tollerava che

200
Cfr. EPIFANIO, Adversus haereses, lib.I, tom.II, haeres.XXX, 5, in PG vol. 41, cc.411-
414.

79
Eusebio fosse ostinatamente determinato a non intrattenere alcun tipo di
relazione pubblica o di riconoscimento nei suoi confronti201.

La visita dei chierici vercellesi Siro diacono e Vittorino esorcista è


l’occasione per ottenere notizie sulla situazione di Vercelli: l’isolamento cui
fu costretto da Patrofilo lo aveva gettato nello sconforto, temendo che anche
il suo gregge fosse stato traviato dall’eresia ariana. Al contrario i due
chierici gli recano un plico di lettere e cospicui doni da parte di tutta la
popolazione vercellese, che riaccendono in Eusebio la speranza e lo
spingono a rispondere con una lettera che fa il punto della situazione sulla
propria prigionia, nella speranza che essa possa essere diffusa, contribuendo
alla causa della lotta contro gli ariani202

Eusebio così rivela al mondo le violenze cui è sottoposto a causa della


fede: dopo aver trasferito il piccolo gruppo di prigionieri presso la sede di
Patrofilo, addirittura trascinando Eusebio per terra e quasi denudandolo, lo
minacciano di impedire ai suoi di recargli cibi e bevande, per indurlo a
cedere. Per tutta risposta Eusebio invia a Patrofilo un biglietto in cui
minaccia uno sciopero della fame, dichiarandosi disposto a morire piuttosto
di mangiare il pane degli eretici, ma pure premunendosi con la diffusione
clandestina di tale scritto affinché il suo gesto non abbia la parvenza di un
suicidio, ma evidenzi la responsabilità di Patrofilo nella sua morte. Chiosa
infine il messaggio con una professione di fede nella Trinità, affinché sia
impossibile ai suoi carcerieri diffondere calunnie circa una sua eventuale
adesione verso la dottrina degli ariani, da lui sprezzantemente definiti col
termine “ariomaniti”203.

201
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., pp.165-167.
202
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio, cit., p.45.
203
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, III-V, cit., pp.105-107.

80
Dopo quattro giorni di digiuno, i carcerieri lo rimandano alla sua
dimora, accolto dalle acclamazioni di giubilo del popolo. Eusebio riprende
le consuete opere di carità verso i poveri e trascorrono così altri venticinque
giorni. Nuovamente però gli aguzzini irrompono in casa, armati, trascinando
Eusebio in un luogo di custodia più angusto, insieme con il prete Tegrino,
punito per la sua fedeltà al santo. Vengono arrestati anche tutti gli altri
componenti del gruppo di cenobiti che dopo un breve arresto sono separati e
spediti in luoghi diversi: la stessa sorte capita ai forestieri e ai discepoli che
erano soliti radunarsi presso l’abitazione in cui dimorava Eusebio coi suoi.
Scatta nuovamente il divieto di ricevere doni e cibo e per sei giorni Eusebio
e Tegrino digiunano: l’astinenza dal cibo si interrompe per l’intervento di un
discepolo che riesce a passare qualche piccolo soccorso ai due prigionieri. I
carcerieri allora, accortisi del fatto lo scacciano, rinnovando e inasprendo il
divieto: per altri sei giorni Eusebio e Tegrino resistono senza toccare cibo,
giungendo allo stremo delle forze, pronti a morire. Solo nuovamente giunti a
questo livello estremo di sopportazione, gli ariani acconsentiranno a qualche
discepolo di portare loro del cibo204.

Ai carcerieri evidentemente non piacque il contegno di Eusebio, né la


reputazione di cui godeva presso il popolo o la fitta rete di corrispondenza e
di relazioni che riusciva a intrattenere con la sua sede vescovile e il suo
gregge. Per questo motivo venne trasferito in Cappadocia205, regione molto
meno accessibile a chi veniva dall’occidente in Palestina, che già allora era
frequente meta di pellegrinaggi di fedeli desiderosi di visitare i luoghi
descritti nei Vangeli. L’anno del trasferimento fu probabilmente il 360,
dopo cinque anni di dimora a Scitopoli, ipotizzando che sia avvenuto dopo
la morte di Patrofilo, il quale era presente al concilio di Seleucia del 359, ma

204
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, VI-VII, cit.., pp.107-108.
205
Cfr. GIROLAMO, Liber de viris illustribus, 96, cit., cc.735-736.

81
morì prima di Costanzo. Non si hanno notizie precise circa l’esatta località
in cui soggiornò, probabilmente Cesarea di Cappadocia: quel che è certo è
che fu un soggiorno assai breve, perché si mise presto in cammino per
raggiungere l’impervia e remota Tebaide, ai confini con l’Egitto, dove
peraltro era stato confinato anche Lucifero206.

Nonostante la brevità, il soggiorno cappadoce non fu infruttuoso: ci


sono forti probabilità per ritenere che durante la permanenza di Eusebio sia
avvenuto un incontro con Ilario di Poitiers, il quale esiliato a sua volta,
godeva però di una assoluta libertà di movimento207. Una delle possibili
motivazioni dell’ulteriore trasferimento di Eusebio in Tebaide può essere
rintracciata nel fatto che Eusebio trovò una accoglienza meno dura di quella
sperimentata a Scitopoli, da parte del vescovo ariano Dianeo: anzi, non è
improbabile che Eusebio l’abbia convinto in qualche modo ad abbandonare
l’eresia, dato che prima di morire abiurò208.

2.6 Eusebio restauratore della fede della Chiesa

Mentre già nel 361 Ilario, pur senza essere stato riabilitato, fu
autorizzato a tornare in Gallia, Eusebio e Lucifero dovettero attendere la
morte di Costanzo (3 novembre 361) per poter riottenere la perduta libertà
di movimento. A partire dal 362 Giuliano aveva infatti autorizzato a
rientrare dall’esilio tutti gli ecclesiastici che il suo predecessore aveva
scacciato dalle loro sedi, rimettendo così in discussione l’intero assetto
ecclesiale sorto dai concili di Rimini-Seleucia e Costantinopoli tra il 359 e il
360: una sorta di soluzione politica al dibattito dottrinale, mediante

206
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.183.
207
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.161.
208
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio, cit., p.51.

82
l’obbligo di adesione ad una generica professione di fede, sottoscrivibile
anche dagli ariani moderati209.

Eusebio e Lucifero, rimessi in libertà si incontrarono con altri


vescovi sostenitori della professione di fede nicena in Tebaide, al fine di
mettere a punto una comune politica antiariana, quando li raggiunse l’invito
di Atanasio, appena reinsediatosi, a prendere parte al concilio che egli aveva
indetto al medesimo scopo nella primavera del 362 ad Alessandria210.
Eusebio e Lucifero si separano: mentre il primo raggiunge Alessandria, il
vescovo di Cagliari decide di farsi rappresentare al concilio da due diaconi e
di recarsi di persona ad Antiochia, per rendersi conto de visu della
situazione disastrata di quella importantissima comunità ecclesiale, la cui
situazione sarebbe stata affrontata durante i lavori conciliari.

I convenuti a tale assise non erano molti, forse una ventina di vescovi
e pochi altri chierici in rappresentanza degli assenti211, tuttavia tutti avevano
in comune la caratteristica di aver sofferto per la fede cattolica durante il
regno di Costanzo: sebbene fossero esigui numericamente, si può dire con
Rufino che per i loro meriti valessero come una moltitudine, sia per il
prestigio personale che per le sofferenze eroicamente affrontate, tanto da
meritarsi l’appellativo di “concilio dei confessori”212. La maggioranza dei
padri era egiziana, ed Eusebio figurava quale unico rappresentante della
Chiesa italiana e dell’intero occidente: si comprende da questo dettaglio il
motivo per cui il concilio lo tenne in altissima considerazione, ponendo
addirittura nel Tomus ad Antiochenos il suo nome subito dopo quello di

209
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.162.
210
Cfr. SOCRATE SCOLASTICO, Historia ecclesiastica, III, 5-6, in PG vol. 67, cc.387-390;
cfr. SOZOMENO, Historia ecclesiastica, V, 12, in PG vol. 67, cc.1249-1252; cfr.
TEODORETO DI CIRRO, Historia ecclesiastica, III, 2, in PG vol. 82, cc.1087-1090.
211
Cfr. ATANASIO DI ALESSANDRIA, Tomus ad Antiochenos, in PG vol. 26, c.795.
212
Cfr. RUFINO DI AQUILEIA, Historia ecclesiastica, XXVIII, in PL vol. 21, c.498.

83
Atanasio, che come capo della Chiesa egiziana presiedeva l’assise. Eusebio
conferiva al concilio intero una qualche parvenza di ecumenicità, essendo
egli rappresentante in un certo senso della Chiesa di Roma, del papa, della
Chiesa di Vercelli e in generale di tutta l’Italia213.

Al concilio si dovette chiarire come comportarsi con coloro che si


erano compromessi con l’arianesimo: Eusebio ed Atanasio riuscirono a
promuovere una posizione moderata, distinguendo tra i capi e i fautori attivi
della setta ariana che andavano deposti, e coloro che invece avevano ceduto
agli inganni e alle violenze, ma che ora accettavano di abiurare tutti gli
errori e aderire alla fede nicena e dunque potevano conservare i propri uffici
ecclesiastici214.

Stabilito ciò, si parlò anche della terminologia da adottare


nell’esposizione teologica del mistero della Trinità, ossia i termini ousia
(sostanza) e hypostasis (persona), che nel linguaggio comune erano
sinonimi e non da tutti erano compresi come indicanti realtà differenti: ciò
spesso causava incomprensioni non imputabili alla dottrina, ma
all’imprecisione del linguaggio, che però potevano finire facilmente in
accuse reciproche di eresia. Il concilio invitò i padri a chiarire il loro
pensiero, fugando così i dubbi di eventuali utilizzi in senso ariano del
vocabolo hypostasis e riaffermando le condanne di Ario e del
patripassianismo, oltre che la riaffermazione del credo niceno215.

Venne affrontato anche il problema della divinità dello Spirito Santo,


contrastando sul nascere l’incipiente eresia di coloro che la negavano
apertamente, facendo della terza persona della Trinità una sorta di spirito

213
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.162.
214
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.197.
215
Cfr. ibid., p.198.

84
ministro di Cristo, superiore agli angeli ma non divino: si vede come il
concilio dei confessori preceda di un ventennio la condanna che sarà sancita
contro Macedonio a Costantinopoli, nel 381216.

Un altro punto all’ordine del giorno riguardava la questione di


Apollinare di Laodicea, il quale aveva proposto all’amico Atanasio la
propria concezione cristologica che valorizzando e approfondendo il
tradizionale schema alessandrino logos-sarx, assicurava l’unità di Cristo a
danno della completezza della sua umanità, negandole l’anima razionale,
sostituita da una funzione egemone del Logos. Se ciò non destava
particolare scalpore in Alessandria, invece ad Antiochia, la cui tradizione
sottolineava la pienezza dell’umanità di Cristo assunta dal Logos, questa
teoria appariva come problematica ed eretica: gli antiocheni presenti al
concilio si fecero latori della protesta, che venne gestita da Atanasio in
modo da trovare un equilibrio tra le posizioni. Il concilio propose un
formula cristologica volutamente ambigua, in cui l’integrità dell’umanità di
Cristo era formulata in termini che potevano essere accettabili anche ad
Apollinare: in tal modo Atanasio voleva soccorrere un amico in difficoltà,
evitando nel contempo di dividere ulteriormente la già travagliata comunità
di Antiochia217.

Infatti la volontà di Atanasio di convocare un concilio in tempi


strettissimi nella propria sede, in modo da poterne controllare i lavori, si
spiega soprattutto in ragione della situazione disastrata delle chiese
d’oriente, profondamente divise al loro interno in seguito agli sconquassi
della crisi ariana, dove destava particolare preoccupazione la situazione di
Antiochia, in cui la maggioranza cattolica della città era divisa in due

216
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.199.
217
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.164; cfr. ATANASIO DI
ALESSANDRIA, Tomus ad Antiochenos, VII, cit., c.804.

85
fazioni tra loro fortemente ostili: la prima facente capo al legittimo vescovo
Melezio che, sebbene inizialmente antiniceno, era stato poi esiliato per aver
adottato una posizione ortodossa, l’altra al presbitero Paolino, che si
considerava il continuatore di Eustazio, vescovo di Antiochia che partecipò
al concilio di Nicea e venne in seguito esiliato all’esplodere della
controversia ariana. Il concilio esortò alla pacificazione, proponendo
tuttavia una soluzione poco realistica invitando la fazione di Melezio ad
entrare nelle fila dei paoliniani, generosamente disposti ad accoglierli. Ciò
non teneva in debita considerazione la legittima elezione di Melezio, che
con l’esilio aveva guadagnato pienamente il titolo di confessore,
cancellando agli occhi di molti i suoi trascorsi. I padri riuniti ad Alessandria
erano tutti niceni di rigida osservanza, per cui si comprende la ragione del
favoritismo riservato alla fazione di Paolino, che però non risolveva, ma
acuiva la discordia218. In questa occasione, Eusebio ebbe modo di proporre
una mediazione, facendosi garante dell’ortodossia dei due gruppi, conosciuti
durante la sua breve permanenza ad Antiochia del 360, durante il suo
trasferimento dalla Cappadocia alla Tebaide219. La riunione dei due gruppi
nella sede primaziale della prefettura d’oriente, doveva rappresentare il
simbolo della restaurazione nicena che il concilio si proponeva di attuare e
ciò, a detta di Eusebio, poteva avvenire solamente tramite l’elezione di un
nuovo vescovo, che mettesse d’accordo tutti220. I padri aderirono a queste
proposte, comunicando le decisioni agli antiocheni con il documento
conclusivo del concilio, il Tomus ad Antiochenos: esso non si rivolge
direttamente alle due fazioni, ma ai vescovi niceni che si trovavano ad
Antiochia, ossia Lucifero, Cimazio e Anatolio, oltre ai due padri incaricati
dal concilio stesso di portare il documento in città ed eseguirne le istruzioni,

218
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.163.
219
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.193.
220
Cfr. ibid., p.199.

86
Eusebio e Asterio di Petra. Eusebio in particolare volle accompagnare la
propria sottoscrizione al Tomus con un chiarimento scritto in latino e
tradotto in greco, in cui ribadisce il suo accordo al corretto significato da
dare al termine hypostasis e il rifiuto di qualsiasi recupero della formula
pubblicata dagli occidentali al concilio di Serdica del 343, ma prende anche
le distanze dalle ambiguità di Atanasio circa l’incarnazione di Cristo,
sottolineando come il Salvatore abbia assunto tutto dell’uomo, al di fuori del
peccato che è condizione propria dell’uomo vecchio. Eusebio dimostra di
essere un raffinato teologo che, oltre a padroneggiare egregiamente la
speculazione dottrinale orientale riuscendo a cogliere sfumature
difficilmente comprensibili agli altri occidentali, è in grado anche di
riaffermare le motivazioni soteriologiche dell’umanità integra di Cristo:
l’uomo nuovo, ha potuto salvare l’uomo vecchio solo perché è diventato
esattamente come lui, tranne che nel peccato221.

Giunti ad Antiochia per consegnare a Lucifero il Tomus che era stato


sottoscritto anche dai suoi delegati, Eusebio ed Asterio si trovarono di fronte
ad una situazione ormai irrimediabilmente compromessa: Lucifero era
sicuramente la persona meno adatta a fare da paciere, data la sua scarsissima
propensione per la diplomazia e la pacatezza dei toni, ciononostante la sua
irruenza e il suo fanatico intransigentismo lo spingevano a offrirsi sempre
volontariamente per intervenire sulle questioni più delicate e portare il suo
contributo. Dopo aver preso l’iniziativa di disertare l’assise alessandrina per
recarsi ad Antiochia onde risolvere le divisioni di quella comunità, applicò i
suoi metodi a quella situazione: appena giunto nella metropoli della Siria
propose un tentativo di pacificazione, ma poiché esso si risolse in un nulla
di fatto, con un atto davvero avventato consacrò vescovo Paolino,
contrapponendolo a Melezio. In luogo di riparare il danno, Lucifero lo

221
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., pp.164-165.

87
aveva ingigantito, dando origine a due comunità con due legittimi pastori,
entrambe ortodosse ed entrambe l’una contro l’altra armate: è l’inizio dello
scisma antiocheno, destinato col passare degli anni a peggiorare sempre più
la situazione della Chiesa orientale, e a diventare il principale motivo di
dissenso tra oriente e occidente222.

Eusebio non poté fare altro che prendere atto del colpo di testa di
Lucifero, evitando di peggiorare ulteriormente la situazione: amareggiato,
disapprovò l’operato di Lucifero senza entrare in aperto contrasto, ma al
tempo stesso cercò di mantenere una posizione equilibrata evitando di
intrattenere rapporti con Melezio. In pratica, fece capire come la pensava
rifiutandosi di entrare in comunione con entrambe le fazioni, limitandosi a
profferire generiche esortazioni alla pace, forse promettendo la
convocazione di un concilio per risolvere la situazione, lasciando Antiochia
per tornare in occidente e separandosi per sempre da Lucifero223, il quale
tornato in seguito in Sardegna si oppose alle risoluzioni del concilio di
Alessandria, appoggiate da Eusebio, circa il reintegro dei vescovi
compromessi con l’arianesimo e pentiti, ponendo le basi di quello che sarà
noto come scisma luciferiano224.

Eusebio partì accompagnato da Evagrio, un giovane aristocratico


antiocheno, che seguendo il santo vescovo durante tutto il suo viaggio di
ritorno decise di fermarsi a Vercelli e aderire al cenobio, per diventare in
seguito vescovo di Antiochia, dopo la morte di Paolino225. È probabile che
nel suo viaggio di ritorno Eusebio abbia percorso le regioni dell’oriente,

222
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.165.
223
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.203; cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella
controversia ariana, cit., p.165.
224
Cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, cit., p.444.
225
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.216.

88
risalendo verso Cesarea di Cappadocia, dove sembra aver stazionato nel 362
inoltrato, avendo modo di incontrare il vescovo ariano Dianio. Gregorio di
Nazianzo ricorda i tumulti che avvennero alla morte di Dianio alla presenza
di alcuni vescovi dell’occidente che attiravano a sé tutti gli ortodossi226: è
possibile ipotizzare un collegamento tra la morte di Dianio, avvenuta dopo
la sua conversione all’ortodossia nel 362 e la presenza in città di vescovi
occidentali autorevolmente riconosciuti come ortodossi, tra cui lo stesso
Eusebio227. Ciò è indirettamente confermato anche da Basilio, che in una
lettera del 374 parla di Evagrio ed Eusebio, affermando che partirono verso
l’occidente, sembrando ciò essere un ricordo personale dello stesso Basilio,
presente in Cesarea nello stesso momento228. Evidentemente Eusebio
comprendeva l’importanza che la Cappadocia aveva assunto quale centro
degli intrighi ariani, cui aveva anche personalmente assistito durante la
seconda fase del suo esilio: da lì provenivano infatti sia Aussenzio,
successore ariano di Dionigi a Milano, che Giorgio, colui che rimpiazzò
Atanasio ad Alessandria.

I due viaggiatori si diressero verso l’Illirico229, probabilmente


scendendo dalla Cappadocia nella circoscrizione civile dell’Asia e
raggiungendo il mare, dove si imbarcarono per la Macedonia: durante il
viaggio incontrarono il chierico greco Limenio, che rimarrà a Vercelli nel
cenobio, diventando il primo successore di Eusebio230. È forse possibile
trovare traccia del passaggio di Eusebio in Macedonia, considerando che

226
Cfr. GREGORIO DI NAZIANZO, Oratio XLIII, 28, in PG vol. 36, cc.535-536.
227
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.204.
228
Cfr. ibidem.
229
Cfr. SOCRATE SCOLASTICO, Historia ecclesiastica, III, 9, cit., c.406; cfr. SOZOMENO,
Historia ecclesiastica, V, 13, cit., cc.1253-1254.
230
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.217.

89
poco tempo dopo i vescovi macedoni e quelli di Acaia aderirono ai decreti
del concilio dei confessori231.

Percorrendo la Dacia raggiunsero probabilmente Serdica, dirigendosi


poi verso Sirmio, centro della Pannonia e residenza dell’imperatore durante
il periodo in cui prevalsero le professioni di fede che furono chiamate col
nome della città: le provincie danubiane erano come una seconda patria
dell’eresia, poiché qui Ario vi fu relegato dopo il concilio di Nicea e fino al
334, riuscendo a compiere una capillare opera di propaganda delle proprie
dottrine. Ursacio di Singiduno e Valente di Mursa, i vescovi illirici ariani
protagonisti in negativo del concilio di Milano, sono frutto di quella
predicazione. Ad essi si aggiunse in seguito Germinio di Sirmio: ariano,
aveva occupato la sede di Sirmio col beneplacito di Costanzo, che rimpiazzò
così l’eretico radicale Fotino; tuttavia alla morte di Costanzo, Giuliano
dispose il reintegro di Fotino nonostante le sue numerose condanne, e
l’esilio per Germinio, che poté rientrare a Sirmio solo alla morte
dell’imperatore apostata. Egli aveva avuto l’incarico da parte del concilio di
Milano di portare ad Eusebio la richiesta di sottoscriverne le decisioni e
probabilmente i due dovettero avere una frequentazione non superficiale. A
questo punto, occorre citare i dati che provengono dalle fonti documentali:
apprendiamo dall’Altercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo
Sirmiensi, il resoconto scritto da un compilatore anonimo di un dibattito
avvenuto il 13 ottobre 366 a Sirmio tra il niceno Eracliano e l’ariano
Germinio, che lo accusa di propagandare a Sirmio la dottrina dell’omousion,
evidentemente appresa dall’insegnamento di Eusebio e Ilario di Poitiers, che
di ritorno dai rispettivi esili erano passati per Sirmio232. La collocazione

231
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.205; cfr. BASILIO DI CESAREA, Epistola
CCIV, 6, in PG vol. 32, cc.753-754.
232
Cfr. Altercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmiensi, in CAP p.123.

90
geografica di Sirmio, molto lontana dalla strada che dalla Grecia attraverso
l’Illirico portava in Italia e in Gallia, impedisce di pensare ad una deviazione
casuale: inoltre il fatto che entrambi decidano di passare per Sirmio, non
consente di pensare che essi abbiano pensato il viaggio in località così fuori
mano in modo indipendente l’uno dall’altro. La notizia citata, insieme alla
comune azione che intraprenderanno nel 364 a Milano contro l’ariano
Aussenzio, certamente è segno di un accordo di lunga durata tra i due circa
una comune azione pastorale rivolta alla restaurazione dottrinale, formulata
fin dai tempi dell’esilio233.

Germinio riferisce inoltre di aver avuto modo di intrattenersi in modo


particolare e non ostile con Eusebio, di avergli esposto la propria
professione di fede, ricevendone pure l’approvazione dal vescovo di
Vercelli234. Evidentemente Eusebio ed Ilario dovevano essere a conoscenza
del fatto che, tra le file del partito ariano d’occidente, Germinio
rappresentava un punto di forza, in quanto vescovo di una sede molto
importante, ma anche un punto di debolezza quanto alla convinzione circa la
bontà delle dottrine di Ario: per questo vollero incontrarlo, evitando di
compiere altrove, come a Mursa o a Singiduno, la propria opera di
persuasione. La scelta di Ilario ed Eusebio non si rivelò vana, perché già
dopo pochi mesi dal dibattito con Eracliano, Germinio si distaccò
ufficialmente da Ursacio e Valente, assumendo una posizione dottrinale
espressa in una professione di fede che sebbene non fosse esattamente
quella nicena, vi era comunque davvero vicina235.

Probabilmente all’inizio della primavera del 363, Eusebio insieme ai


suoi compagni si imbarcò presso la costa dalmata, attraversando l’Adriatico

233
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.166.
234
Cfr. Altercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmiensi, cit.,p.124.
235
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., pp.167-168.

91
e raggiungendo l’Italia per convergere verso Roma, dove avrebbe incontrato
il vecchio amico Liberio che non vedeva dal 345, per riferirgli del concilio
di Alessandria, dei fatti di Antiochia e delle missioni e dei risultati ottenuti
in oriente e nell’Illirico236. I padri conciliari ad Alessandria avevano affidato
ad Eusebio il mandato di procurare il ritorno all’ortodossia di tutto
l’occidente237 e Liberio concesse di buon grado la propria autorevole
conferma papale a tale investitura, aderendo alle decisioni stabilite nel
concilio dei confessori e approvando le iniziative promosse da Eusebio per
la restaurazione della fede nella Chiesa238.

Dopo aver consegnato al papa gli atti del concilio, Eusebio poté
finalmente iniziare il viaggio di ritorno verso Vercelli. La sua risalita lungo
la penisola sembrava essere la marcia trionfale di un generale ritornato
vittorioso da una dura campagna, poiché il confessore suscitava ovunque,
nelle città e nelle campagne disseminate lungo il cammino, manifestazioni
di giubilo e accoglienze festose da parte dei cristiani, come attesta
enfaticamente Girolamo, affermando che l’Italia, al suo ritorno, depose le
vesti del lutto239. Lo spirito con cui Eusebio compì il suo lungo viaggio di
ritorno è descritto dagli antichi storici della Chiesa come quello di uno che è
al tempo stesso medico e sacerdote, poiché dopo aver convinto ogni Chiesa
ad abiurare l’eresia, la riconduceva alla purezza della fede240.

I vercellesi accolsero il proprio padre e pastore con gioia,


premurandosi di testimoniare la loro fedeltà alla dottrina da lui stesso

236
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.215.
237
Cfr. RUFINO DI AQUILEIA, Historia ecclesiastica, I, 29, cit., c.499.
238
Cfr. Vita antica, cit., p.316.
239
Cfr. GIROLAMO, Dialogus adversus Luciferianos, in PL vol. 23, c.173.
240
Cfr. RUFINO DI AQUILEIA, Historia ecclesiastica, 30, cit., c.501; cfr. SOCRATE
SCOLASTICO, Historia ecclesiasitca, III, 9, cit., c.406; cfr. SOZOMENO, Historia
ecclesiastica, V, 13, cit., cc.1253-1254.

92
insegnata241: Gaudenzio, inviato dopo il 357 a Vercelli come suo vicario col
compito di mantenere la quiete nella comunità e l’osservanza della dottrina
tradizionale, poté quindi riconsegnare ad Eusebio il suo gregge, illeso ed
ordinato242. Così, Eusebio poté riprendere subito l’azione pastorale interrotta
con l’esilio, procedendo alla riorganizzazione della vita religiosa della sua
vastissima diocesi, soprattutto collocando nei centri municipali principali
degli ecclesiastici che attendessero al sacro ministero quali suoi vicari, in
attesa che i tempi fossero maturi per collocarvi dei vescovi stabili: a Novara
mandò Gaudenzio, infaticabile compagno di peregrinazioni e vicario nella
cura della Chiesa vercellese durante la sua assenza forzata; eresse Tortona a
vescovado, consacrando vescovo un proprio cenobita, Innocenzo; progettò
l’erezione delle sedi vescovili di Torino, Ivrea, Aosta e Novara, che si
realizzarono poi dopo la sua morte243. Si recò anche in Gallia, ad Embrun,
nella provincia ecclesiastica di Valenza: qui il missionario Marcellino lo
attendeva per procedere alla consacrazione della chiesa che aveva edificato.
Eusebio accettò l’incarico, prendendo anche contatti col vescovo Emiliano
di Valenza al fine di consacrare congiuntamente Marcellino quale primo
vescovo di questa nuova comunità244.

Nel frattempo i cattolici milanesi, avuta notizia del suo ritorno


mandarono ad Eusebio una delegazione che felicitandosi per la fine del suo
esilio, lo invitava caldamente a visitarli al più presto: l’invito era fatto a
nome del clero e del popolo milanese, insieme col vicario Sereno che, con
ogni probabilità, era il magistrato che reggeva il vicariato d’Italia, il quale,
professando la religione cattolica, si era rivolto ad Eusebio non volendo

241
Cfr. Vita antica, cit., p.317.
242
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.216.
243
Cfr. ibid., cit., p.217.
244
Cfr. ibid., p.218.

93
comunicare con il vescovo ariano Aussenzio245. Occorre infatti ricordare
come a Milano, città in cui abitualmente risiedeva l’imperatore, occupava
ancora la sede vescovile Aussenzio, imposto da Costanzo per sostituire
l’esiliato Dionigi: all’epoca in cui si svolgono i fatti era salito al trono
Valentiniano, un militare proveniente dalla Pannonia e di fede cattolica, il
quale però aveva inaugurato una politica ecclesiastica di stretta neutralità,
per cui, nonostante gli ariani fossero ormai in condizioni di inferiorità
numerica, riuscirono a mantenere le sedi episcopali occupate all’avvento del
nuovo imperatore246.

La presenza ariana in una simile posizione di forza a Milano, appariva


dunque come particolarmente ingombrante, quasi un diretto affronto verso i
cattolici, e ciò spiega perché Eusebio abbia desiderato affrettarsi a
raggiungere quella comunità, che così spontaneamente si poneva sotto la sua
direzione, riconoscendolo come una delle maggiori autorità dell’ortodossia
nicena nell’intero occidente: dal canto suo, Eusebio non faceva altro che
mettere in pratica il mandato ricevuto dal papa, di applicare le decisioni
prese durante il concilio di Alessandria, ergendosi a tutore dei cristiani
minacciati nella fede da Aussenzio247.

Ilario dal canto suo aveva convocato nel 361 un concilio a Parigi al
fine di condannare i principali fautori dell’arianesimo in occidente, tra cui
Saturnino di Arles, i già citati Ursacio e Valente e anche Aussenzio di
Milano, ritenuto il più influente di tutti a causa del prestigio della sede
occupata: compiuta l’opera di restaurazione della Chiesa in Gallia, Ilario si

245
Cfr. Vita antica, cit., p.317; Crovella ritiene di considerare come senz’altro autentico il
testo del messaggio inviato ad Eusebio contenuto nella Vita antica, per le sue intrinseche
caratteristiche stilistiche, cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., pp.255-256, nota
14.
246
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.168.
247
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.217.

94
trasferì nell’Italia settentrionale verso il 362, trattenendosi a lungo e
incontrandosi con Eusebio248. È probabile che qui, su iniziativa di Eusebio
ed Ilario, si sia svolto un concilio, volto a condannare il sinodo di Rimini e
tutti quei vescovi che rimanendovi fedeli ancora occupavano le proprie sedi,
rendendo nota questa presa di posizione ai vescovi dell’Illirico affinché
anch’essi potessero prendere una decisione analoga. Ilario riporta il
documento conclusivo di questa assise249: è possibile rintracciare l’influenza
eusebiana nel contenuto di questo testo riflettendo sul fatto che esso è
indirizzato proprio a quei vescovi che Eusebio aveva visitato l’anno
precedente nel suo viaggio di ritorno; inoltre, mentre sono esplicitamente
menzionati come eretici Ursacio e Valente, è lasciato in discreto silenzio il
nome di Germinio, che come si è visto aveva fatto sorgere in Eusebio
qualche speranza di ravvedimento250. D’altra parte, lo scritto riflette anche
l’azione di Ilario al concilio di Parigi: tale documento è una prova della
collaborazione e della grande unità d’intenti tra i due confessori nella
restaurazione della fede cattolica nella Chiesa e in particolare nel tentativo
di liberare la sede Milanese occupata dall’ariano Aussenzio.

Eusebio ed Ilario si recarono dunque a Milano e iniziarono a indire


riunioni di cristiani fuori dalle chiese della città, facendo propaganda tra i
fedeli contro Aussenzio, che indispettito dalla loro attività decise di
appellarsi all’imperatore, che proprio nel 364 si era trasferito a Milano. La
politica ecclesiastica di Valentiniano era, come si è accennato, volta al
mantenimento di una pace derivante dalla neutralità: Aussenzio astutamente
cercò di far passare Eusebio ed Ilario quali perturbatori della pace e fautori
di divisioni nella comunità, ottenendo il divieto per i cristiani di radunarsi

248
Cfr. SOZOMENO, Historia ecclesiastica, V, 13, cit., cc.153-1254.
249
Cfr. ILARIO DI POITIERS, Fragmentum XII, 3, in PL vol. 10, cc.716-717.
250
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.219.

95
fuori dalle chiese. Ciò rappresentava un duro colpo all’azione dei due
vescovi, che venivano privati della possibilità di compiere la propria opera
di propaganda. Ilario reagì accusando Aussenzio di fronte all’imperatore di
essere eretico e blasfemo, negando la possibilità di potersi unire in
comunione con lui: Valentiniano allora stabilì di affrontare la questione in
un piccolo concilio, sotto la presidenza del questore e del maestro di
palazzo, con l’assistenza di alcuni vescovi e convocando le parti in causa251.

Chiamato dal questore, Aussenzio cercò di screditare le accuse


rievocando la deposizione che Eusebio ed Ilario avevano subito anni prima,
facendo la parte della vittima in una macchinazione ordita ai suoi danni da
parte di soggetti non credibili in quanto condannati (sebbene solo dal potere
civile e mai da un concilio o da una sanzione ecclesiastica); appellatosi poi
alla validità e alla piena canonicità del concilio di Rimini del 359, che con
palese ambiguità affermava essere il Figlio “simile” al Padre secondo le
Scritture, non ebbe remore a professare la piena divinità di Cristo, negando
addirittura di essere mai stato ariano: insomma, di fronte al pericolo
Aussenzio aveva badato a salvare solo sé stesso a discapito di qualsiasi
coerenza dottrinale, senza preoccuparsi troppo di salvare anche la faccia252.

Di fronte ad una così sperticata ed affettata professione di cattolicità, e


soprattutto non volendo interferire nelle questioni specificamente religiose,
Valentiniano preferì non approfondire oltre il lato dottrinale del contrasto,
mantenendo Aussenzio al suo posto e ingiungendo ad Ilario di allontanarsi
da Milano. Il Contra Auxentium ilariano, che contiene tutte le informazioni
circa questo episodio, così come il testo della lettera scritta da Aussenzio
all’imperatore253 in cui l’ariano si difende negando anche l’evidenza, fu

251
Cfr. ILARIO DI POITIERS, Contra Auxentium, 7, in PL vol. 10, cc.613-614.
252
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., p.169.
253
Cfr. ILARIO DI POITIERS, Contra Auxentium, 13-15, cit., cc.617-618.

96
scritto proprio per riparare in qualche modo al fallimento dell’azione dei due
confessori a Milano.

Con ogni probabilità, Eusebio si comportò come di consueto in modo


prudente per evitare che un decreto di espulsione potesse precludergli per
l’avvenire il ritorno a Milano: non risulta infatti dai documenti che
l’espulsione di Ilario sia toccata anche ad Eusebio254. Era infatti consapevole
che la propria presenza fosse indispensabile ai cattolici milanesi e che
avrebbe potuto agevolmente fare ritorno in Milano dopo la partenza
dell’imperatore, vista la poca distanza da Vercelli. Nel frattempo si sarebbe
limitato a curare pastoralmente i cattolici di Milano mediante rapporti
epistolari255.

La vita di Eusebio si avviava così verso il declino. Gli ultimi anni li


trascorse nella pace della sua diocesi, che ormai si presentava come ben
ordinata. Nella basilica cattedrale di Santa Maria Maggiore i cristiani si
riunivano assiduamente con disciplina e pietà per assistere alla liturgia e
ascoltare la dottrina. A nord della città aveva fatto erigere nell’aera
cimiteriale la basilica di San Teonesto, il martire che Eusebio ammirava e il
cui culto promosse per esortare tutti i vercellesi a conservare la fede con
fermezza: qui fece costruire una nuova sede per il cenobio, poiché il
successo di questa istituzione si dimostrò così straordinario da rendere
insufficienti gli alloggi per i monaci della prima sede, presso la cattedrale.
Presso la chiesa di San Pietro la Ferla, era invece fiorente la nuova sede del
cenobio femminile. Il territorio diocesano era ben avviato tramite
l’organizzazione delle plebes con piccole comunità di chierici, affinché
nessun centro abitato fosse privo dell’assistenza religiosa e tutte le

254
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.223.
255
Cfr. ibid., p.221.

97
popolazioni, anche quelle abitanti nelle zone più remote o impervie fossero
evangelizzate256.

Consolato dalla considerazione dei propri risultati pastorali e


dall’affetto del suo popolo, oltre che dei fedeli compagni e discepoli
Limenio, Onorato, Esuperanzio, Gaudenzio, Evagrio ed altri, trovò il
conforto per affrontare gli ultimi anni, ormai indebolito dagli acciacchi della
vecchiaia e dal logorio di mille sofferenze e fatiche che ebbe la sorte di
dover subire, ma col pensiero ormai proteso nell’attesa del possesso di Dio
nell’eternità. Secondo la tradizione vercellese257, confermata dalla Vita
antica, egli vide sé stesso nel giorno delle calende di agosto spiccare il volo
verso l’alto, salendo di monte in monte fino a salire in cielo, e interpretando
questa visione come il preannuncio di quella che sarebbe stata la sua morte
(Sal 38, 5), ne diede serenamente notizia ai discepoli, applicandosi poi a
predisporre ogni cosa affinché la sua dipartita non avesse a turbare la vita
religiosa del suo gregge258.

Il primo di agosto Eusebio spirò serenamente, circondato dall’affetto


dei suoi discepoli, per ricongiungersi a quel Dio che aveva per tutta la vita
con tanta fortezza predicato e difeso dall’assalto delle eresie. L’anno in cui
avvenne il decesso non si può invece indicare con precisione. Girolamo lo
descrive in modo approssimativo affermando che morì durante il regno di
Valente e Valentiniano259, quindi prima del 375, ultimo anno di
Valentiniano, e durante la 287a olimpiade (371-374)260. La tradizione indica

256
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., pp.235-236.
257
Cfr. Sermo LVII, 2, in PL vol. 17, c. 721.
258
Cfr. Vita antica, cit., pp.317-318.
259
Cfr. GIROLAMO, Liber de viris illustribus, 96, cit., c.697.
260
Cfr. GIROLAMO, Chronicon, in PL vol. 27, cc.695-696.

98
nel 371 l’anno della morte di Eusebio, e non sembrano esserci elementi
documentali che contrastino con questa indicazione261.

Il suo corpo fu tumulato insieme al martire Teonesto nella basilica a


lui dedicata che Eusebio aveva fatto costruire262.

2.7 La dottrina di Eusebio di Vercelli

Le testimonianze sin qui raccolte circa la considerazione che Eusebio


godeva presso i Padri della Chiesa a lui contemporanei e posteriori
dimostrano certamente il prestigio che la dottrina dell’illustre protovescovo
vercellese doveva avere nella Chiesa antica. Né si spiegherebbero altrimenti
la premura di papa Liberio nel voler affidare missioni così delicate per le
sorti della cattolicità proprio al suo antico compagno di studi e la volontà di
Atanasio di averlo al suo fianco durante il concilio dei confessori: la stessa
affettata riverenza dimostrata dai vescovi ariani al concilio di Milano nella
missiva a lui indirizzata, non fa che confermare come Eusebio fosse un
personaggio di capitale rilievo e che tale importanza derivasse soprattutto
dalla sua dottrina, inequivocabilmente ortodossa e soprattutto
sorprendentemente raffinata ed erudita, specialmente in occidente.

Purtroppo però non è semplice oggi analizzare criticamente il


contenuto della sua produzione dottrinale: uomo di azione piuttosto che di
speculazione, egli non ebbe una grande produzione letteraria, che semmai
considerò sempre come complemento e sostegno all’azione stessa263.

261
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.236.
262
Cfr. T. BOSCO, Eusebio di Vercelli nel suo tempo pagano e cristiano, cit., p.233.
263
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.235.

99
A conferma di ciò, Girolamo attesta che Eusebio fu autore di una
versione latina del Commentario ai Salmi di Eusebio di Cesarea264, che
tuttavia è andata perduta. Girolamo loda il fatto che la traduzione ometteva
quei passi del testo originale non conformi con la dottrina ortodossa: è
probabile che sia stata composta durante la permanenza a Scitopoli, località
a breve distanza da Cesarea di Palestina dove l’autore del commentario
originale era stato vescovo, pubblicandola poi al suo ritorno dall’esilio.
Analogamente la tradizione a partire dal VII secolo attribuisce ad Eusebio la
Versione latina dei quattro vangeli, conservata in codice presso la biblioteca
dell’archivio capitolare di Vercelli, databile attorno al secolo IV:
ammettendone l’autenticità, ci troveremmo di fronte come nel caso
precedente al tentativo da parte di Eusebio di fornire ai suoi chierici degli
strumenti per sostenere lo studio della Parola di Dio e l’azione
evangelizzatrice, a conferma del fatto che la prima preoccupazione pastorale
di Eusebio è sempre stata l’educazione265.

Per anni, si ritenne essere di Eusebio anche un dotto trattato intitolato


De unitate Trinitatis o De Trinitate266, redatto sotto forma di dialogo in vari
libri. Tuttavia la critica più recente ha smentito la paternità eusebiana
dell’opera: il De Trinitate è un manuale catechetico destinato ad essere
adoperato dagli operatori pastorali addetti alla preparazione dei neofiti al
battesimo, costretti ad operare in un ambiente terribilmente infiltrato dalla
presenza pericolosa di eretici. Le tematiche antipriscillianiste presenti,
permettono di collocarlo tra il 380 e il 400, scritto probabilmente in Spagna

264
Cfr. GIROLAMO, Liber de viris illustribus, 96, cit., cc.735-736; cfr. GIROLAMO, Epistola
LXI, 2, in PL vol. 22, c. 603.
265
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.71.232.
266
Cfr. De Trinitate libelli septem, in CCL vol. 9, pp.2-99.

100
o nella Gallia meridionale267. In passato si sono scritte molte pagine
descrivendo la dottrina di Eusebio, basandosi quasi esclusivamente sul
contenuto teologico di questo trattato: lo stesso Crovella, il massimo
biografo eusebiano, è dell’avviso che sia autentico, facendo propria la tesi di
Schepens, ripresa da Bulhart nella prefazione alle opere di Eusebio
pubblicate nel IX volume della collezione dei Padri latini ad opera dei
Benedettini dell’Abbazia di S. Pietro in Steenbrugge268. Considerando la
solidità degli argomenti addotti da Dattrino per smentirne l’autenticità
eusebiana269, non è più pensabile descrivere la dottrina di Eusebio facendovi
ricorso: essa può dunque essere tratteggiata solo a partire dal suo scarno
epistolario, dalle testimonianze dei contemporanei, dalla tradizione e dalla
pratica del cenobio.

È soprattutto nella sua lettera al clero e al popolo di Vercelli, dettata


durante un inaspettato allontanamento dei suoi carcerieri, che Eusebio
manifesta il proprio pensiero dottrinale e pastorale. Lo scritto rivela
l’esistenza di una comunità vercellese saldamente ferma nella fede e riunita
spiritualmente attorno al proprio pastore, benché assente: nella prova della
persecuzione, essa è riuscita a resistere e a superarla, dimostrandosi adulta e
solidamente formata. Eusebio testimonia una comunione totale tra il
vescovo e il suo popolo, descrivendo la realtà ecclesiale vercellese
conformemente alla dottrina del Corpo Mistico270: la Chiesa è privata della
presenza del suo capo, ma ne sente presente la sua anima e desidera
mantenere idealmente e materialmente la comunione con lui, per preservare
le energie e la capacità di poter vivere spiritualmente. L’esilio del capo e la

267
Cfr. L. DATTRINO, Il De Trinitate ‘pseudo-atanasiano’, opera di catechesi?, in
“Lateranum” 44 (1978), p.447.
268
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.228.
269
Cfr. M. SIMONETTI, Eusebio nella controversia ariana, cit., pp.175-177.
270
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, II, 5, cit., p.105.

101
sua fortezza nell’affrontare la persecuzione, sono sprone per tutto il corpo a
mantenersi fedele alle promesse battesimali271.

Eusebio trascrive anche un biglietto inviato al proprio carceriere, il


vescovo ariano Patrofilo, in cui inserisce una professione di fede trinitaria,
tramite la quale volle distinguersi e separarsi in modo chiaro e fermo dai
suoi oppositori272. Non solleva questioni sul Padre, sulla cui divinità non
c’era alcuna controversia, né sullo Spirito Santo, la cui processione non era
ancora all’epoca questione di dibattito, focalizzando invece la propria
attenzione nella descrizione del Figlio, soprattutto con le espressioni
“unigenitus inenarrabiliter de ipso natus” e “Deus sempiternae virtutis”,
che richiamano direttamente i due elementi emersi al concilio di Sirmio del
357: era volontà di Eusebio porre così in risalto la sua netta reazione di
fronte a chi aveva tentato di negare quei principi273. Eusebio non fa ricorso
al termine omousios nel descrivere la generazione del Verbo, preferendo
dichiarare esplicitamente la divinità del Figlio e la sua generazione
ineffabile, tramite l’uso dell’avverbio inenarrabiliter: con tale richiamo
biblico (Is 53, 8), egli vuole inserirsi nella medesima linea teologica di
Alessandro di Alessandria, il vescovo che per primo combatté e denunziò
Ario e la sua eresia, facendo ricorso proprio al medesimo termine.
All’intelligenza umana resta misterioso il modo con cui dall’eternità il
Figlio è generato dal Padre, ma la fede crede però fermamente a questa
verità. Descrivendo poi il Figlio come dotato di “sempiterna virtù”, Eusebio
con un’espressione forte vuole ribadire la perfetta uguaglianza del Figlio col

271
Cfr. L. DATTRINO, La lettera di Eusebio al clero ed al popolo della sua diocesi, in
“Lateranum” 45 (1979), p.65.
272
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, V, 1, cit., p.106.
273
Cfr. L. DATTRINO, La lettera di Eusebio al clero ed al popolo della sua diocesi, cit.,
p.66.

102
Padre, in contrapposizione al documento dottrinale emesso a Sirmio con cui
si cercò di sottolinearne al contrario l’inferiorità274.

Si può dunque affermare, anche alla luce della condotta tenuta da


Eusebio al concilio di Milano e poi in seguito durante il concilio dei
confessori e la successiva missione restauratrice, che la fede di Eusebio è
categoricamente imperniata sulla dottrina del concilio di Nicea275.

Altra tematica affrontata da Eusebio è l’opera della Chiesa nel piano


divino: la Chiesa ha per Eusebio la capacità di trasformare le opere
dell’uomo in sorgenti di vita eterna276; l’esercizio della solidarietà e della
carità cristiana si estende dai limiti di una semplice filantropia, per
adempiere ad un preciso comando divino (Mt 25, 40). Eusebio elargiva
regolarmente buona parte dei doni che riceveva dalla comunità di Vercelli ai
poveri e ai bisognosi, in perfetta continuità con la tradizione della Chiesa (At
11, 29-30; 24, 17). Per Eusebio la comunione ecclesiale attua il precetto di
Cristo, la “vera vite” al cui tronco sono innestati i tralci che partecipano di
quella linfa vitale che fa dell’uomo le membra di quel Corpo di cui Cristo è
il capo: tutti i membri della Chiesa vengono da questa comunione
divinizzati e resi capaci di trasformare ogni atto umano in fonte di vita277.

Il ricordo affettuoso e costante dei suoi fedeli espresso tramite l’invio


di lettere e doni, spinge Eusebio a paragonare la propria gioia a quella che
l’apostolo Paolo provò nei confronti della carità di Filemone (Fm 20),
considerata quale espressione di fede tendente a creare la comunione in tutti

274
Cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, cit., p.233.
275
Cfr. E. MASSERONI, Omelia per la solennità di Sant'Eusebio, Vercelli 1 VIII 2013, in
http://www.arcidiocesi.vc.it/dialogo-sulla-fede-il-proto-vescovo-eusebio/ (18/12/2013).
276
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, II, 6, cit., p.105.
277
Cfr. L. DATTRINO, La lettera di Eusebio al clero ed al popolo della sua diocesi, cit.,
p.68.

103
i fedeli (Fm 5-7)278: la carità verso i bisognosi è uno degli elementi centrali
della lettera e uno dei capisaldi del pensiero di Eusebio, che sempre
manifestò la necessità di tale opzione preferenziale verso i poveri (Gal 2,
10). Tramite la carità Eusebio ha l’opportunità anche di difendere la fede dei
cattolici, vessati dagli ariani con la minaccia della confisca dei beni e del
carcere per spingerli ad abbracciare l’eresia279.

La comunione ecclesiale elimina per Eusebio tutte le distanze


geografiche che materialmente lo separano dal suo gregge280: la gioia del
padre e l’ansia del pastore prevalgono sul dolore insopportabile dovuto al
distacco; la consapevolezza del fatto che il proprio gregge si sia mantenuto
nell’ortodossia, nell’unità e nella concordia testimoniate dalle notizie
pervenutegli è per lui fonte di consolazione e di pace. Si può ben dire che la
perseveranza nella fede cattolica da parte della propria Chiesa costituisca il
fondamento e il premio del suo zelo pastorale, la massima ricompensa delle
sofferenze del proprio esilio281: è infatti la sua fedeltà alla dottrina cattolica
confessata integralmente la sola causa del suo esilio282. Il richiamo pressante
alla necessità di usare ogni sforzo per la custodia dell’integrità della propria
fede e dell’unità derivata dalla costituzione gerarchica della Chiesa e dalla
relativa obbedienza dei singoli e del popolo intero all’autorità costituita, è
senza dubbio il più importante elemento del pensiero teologico di
Eusebio283. Eusebio è convinto che l’unità della Chiesa si radichi
sull’efficacia di un’unica fede che sgorga dalla grazia di Cristo, destinata a

278
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, II, 5, cit., p.105.
279
Cfr. ibid., VIII, 1, cit., p.108.
280
Cfr. ibid., I, 3, cit., p.104.
281
Cfr. L. DATTRINO, La lettera di Eusebio al clero ed al popolo della sua diocesi, cit.,
p.71.
282
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, II, 5, cit., p.105.
283
Cfr. ibid., X, 2, cit., p.109.

104
distruggere ogni divisione, quale patrimonio comune e riconosciuto come
fondamentale per i cristiani (Ef 2, 14)284.

La confessione integrale della fede si manifesta visibilmente nel


rifiuto di ogni tipo di comunione con chi giace nell’eresia: Eusebio non solo
rifiuterà ogni contatto, ma si asterrà anche dal prendere il cibo proveniente
dagli ariani, dando origine ad uno sciopero della fame che lo condurrà quasi
alla morte285. Questo è un atteggiamento ben radicato nella tradizione e
praticato fin dai primi secoli di fronte ai pagani e a coloro che deviavano
dall’ortodossia, risalente all’insegnamento paolino (1Cor 5, 11; Tt 3, 10-11),
che ci mostra l’ansia di Eusebio di fronte alle sorti della Chiesa, in un
momento in cui l’errore e la violenza minacciavano di sommergerla: il
modello della sua condotta è sempre la tradizione; la sua intransigenza non
vuole essere né fanatica, né tantomeno idealista, ma piuttosto una vigorosa
denuncia della rovina che ormai ovunque dilaga, tramite le defezioni dei
molti che avrebbero dovuto offrire una resistenza esemplare. Non vi è però
alcun “odio teologico” derivante dalla propria superiorità dogmatica:
Eusebio piuttosto vive di convinzioni profondissime, ed è disposto a
confessarle col sacrificio della sua stessa vita. La condotta di Eusebio si
connota quindi di implicazioni teologiche profondissime che dimostrano
come la genuina fede non potesse venire adulterata con una varietà di
formule più o meno sottili, dato che l’esistenza della Chiesa stessa era legata
ai principi e alle verità della sua origine divina286.

Un altro filo conduttore della dottrina di Eusebio è la convinta difesa


della libertà della Chiesa da qualsiasi indebita ingerenza da parte del potere
284
Cfr. L. DATTRINO, La lettera di Eusebio al clero ed al popolo della sua diocesi, cit.,
p.73.
285
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, III, 4, cit., p.106.
286
Cfr. L. DATTRINO, La lettera di Eusebio al clero ed al popolo della sua diocesi, cit.,
p.74.

105
temporale. Già al concilio di Milano si distinse, oltre che nella difesa della
fede nicena, anche nell’opporre a Costanzo il limite del suo potere: a partire
dall’editto di Milano, nessuno prima di lui aveva osato esigere una
demarcazione di tale limite, affrontando direttamente il sovrano. Costanzo si
riteneva a capo dell’intera gerarchia ecclesiastica, similmente al ruolo di
pontefice massimo da sempre detenuto dagli imperatori nei confronti del
culto pagano: non gli stava a cuore la dottrina di una particolare setta
eretica, ma piuttosto la volontà di dominare con la forza l’intera Chiesa, non
tollerando la novità cristiana della separazione del potere spirituale da
quello temporale287. Di fronte alle esplicite minacce di Costanzo, Eusebio
risponde analogamente a Pietro di fronte al Sinedrio (At 5, 29): quando si
sarebbe trovato di fronte al sovrano, avrebbe compiuto tutto ciò che sarebbe
stato gradito al Signore, e a nessun altro288. Lo stesso modo di pensare
affiora pure nella lettera dall’esilio: egli non motiva mai la propria condanna
col suo rifiuto di sottoscrivere la volontà sovrana di condannare Atanasio,
ma piuttosto per aver custodito la fede cattolica289. Inoltre denuncia
esplicitamente l’abuso di un potere illegittimo, negando all’imperatore il
diritto di arrogarsi una autorità contro coloro che professano la fede
cattolica290, oltre che di qualsiasi tipo di ingerenza nei confronti della
Chiesa291.

Ricca è anche la cultura biblica di Eusebio, che si riversa nella lettera


sotto forma di citazioni e allegorie. Susanna (Dn 13) è presa come figura
della Chiesa perseguitata, secondo un topos già noto alla patristica sia

287
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.149.
288
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola I, in CCL vol. 9, p.103.
289
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, VII, 1, cit., p.108.
290
Cfr. ibid., III, 2,cit., p. 105; IV, 3, cit., p.106.
291
Cfr. ibid., VIII, 3, cit., p.109.

106
orientale che occidentale, ma che ebbe il suo massimo esempio nel
Commento a Daniele di Ippolito, il dotto martire romano le cui opere furono
senza dubbio oggetto di studio da parte di Eusebio, che come chierico di
Roma è erede della sua tradizione teologica. Analogamente ad Ippolito,
Eusebio vede in Susanna una figura della Chiesa oppressa dagli eretici, ma
che sarà alla fine salvata da Dio292. Ovviamente Eusebio adatta l’allegoria
alla propria situazione: i due vecchioni perversi sono Costanzo e Patrofilo,
destinati ad una fine ingloriosa come tutti i nemici della Chiesa, la quale
peraltro come Susanna rimane muta di fronte alle violenze nei suoi
confronti293. L’arrivo delle lettere e dei doni alla dimora di Eusebio sono per
lui fonte di una gioia tale da sentirsi come trasportato a Vercelli per opera
degli angeli, similmente ad Habacuc che fu prodigiosamente trasportato da
Daniele per ristorarlo (Dn 14, 32-38)294. Infine, analogamente alla tradizione
patristica e forte delle tante immagini evangeliche che rimandano alle
piante, agli alberi e ai frutti per descrivere la Chiesa (Mc 4, 30-32; Mc 4, 1-
20; Lc 13, 6-9; Gv 15, 1-8), Eusebio descrive la Chiesa vercellese come un
albero tutt’altro che sterile, ma a causa dell’integrale conservazione della
fede assai fecondo, tanto da estendere a dismisura i suoi rami fino a
raggiungere il suo agricoltore lontano, perché possa gustarne i frutti di
carità295.

Eusebio formatosi nella Chiesa di Roma fece dunque tesoro della


lezione che la tradizione della Sede Apostolica seppe fornirgli: l’esempio
dei martiri e la loro testimonianza eroica dell’integrità dell’ortodossia da un
lato, e l’ascesi come strumento impiegato dai santi pastori per convertire i

292
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, VIII, 3, cit., p.108.
293
Cfr. L. DATTRINO, La lettera di Eusebio al clero ed al popolo della sua diocesi, cit.,
pp.78-79.
294
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, I, 3,cit., p. 104.
295
Cfr. ibid., II, 3-4,cit., p. 104-105.

107
pagani e resistere alle angherie del potere civile, forgiarono il giovane
chierico, diventando i due capisaldi della sua dottrina296.

Il carme sepolcrale posto sulla sua lapide attesta che il fondamento


della sua dottrina ascetica era posto nella virtù della povertà, la quale gli
ispirava tutte le austerità e le penitenze della sua condizione monacale,
usando anche sempre le proprie sostanze per soccorrere il prossimo. Oltre a
ciò era rigido custode della Scrittura, e indagatore della verità297: ciò
significa che era uno studioso attento della dottrina rivelata che interpretava,
alla luce degli scritti dei Padri, della tradizione e fedele al magistero della
Sede Apostolica, come ebbe a ricordare Liberio298.

In ultima analisi si può sintetizzare la dottrina di Eusebio nel concetto


di sacrificio: l’abnegazione volontaria e suprema per il servizio di Dio e
della Chiesa, in cui si compendiano i consigli e i precetti del Vangelo, si
realizzano le beatitudini e soprattutto, si imita e si incarna Cristo. Se prima
del 313 il sacrificio si realizzava con il martirio, dopo poteva essere
concepito in altro modo: Eusebio propone una visione agonistica della vita
cristiana, fatta di ascesi e di abnegazione per l’amore verso il prossimo,
alimentata dalla preghiera continua e dall’amore per il Signore299.

2.8 Eusebio fra tradizione e attualità

Per la Chiesa di Vercelli Eusebio è stato come protovescovo l’anello


decisivo della tradizione, poiché ebbe il merito di inserirla con tutta la

296
Cfr. E. CROVELLA, S. Eusebio di Vercelli, cit., p.74.
297
Cfr. S. RODA, Iscrizioni latine di Vercelli, cit., p.118.
298
Cfr. LIBERIO, Epistulae quattuor ad Eusebium a Liberio papa datae, 1, cit., p.121.
299
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 82, cit., c.1211; cfr. E. CROVELLA, S.
Eusebio di Vercelli, cit., p.74.

108
ricchezza della Parola di Dio, della liturgia e della carità, nella comunione
universale della salvezza di Cristo Redentore (cfr. CCC 96)300.

È interessante notare come la tradizione più antica, risalente


addirittura agli ultimi anni del secolo IV e quindi in presenza di testimoni
diretti dell’azione di Eusebio, attribuisca al protovescovo di Vercelli il titolo
di martire, in luogo di quello più consueto (e testimoniato dallo stesso
Girolamo301) di confessore. Certamente questo titolo ebbe la sua origine
nella sua Chiesa, emblematico di una particolarissima fama di santità che
ebbe da sempre. Ambrogio testimonia come tutto il popolo e il clero di
Vercelli considerasse la scelta di papa Giulio di scegliere Eusebio come
pastore, una diretta espressione della volontà di Dio302; Liberio si rivolge
agli esiliati Eusebio, Lucifero e Dionigi col titolo di “martiri”303; non serve
ripetere quanto già detto circa il prestigio di cui godette Eusebio prima del
suo esilio per la sua santità e la sua dottrina, tanto da essere riconosciuto
implicitamente dallo stesso Costanzo, e quanto ancora più si incrementò
durante l’esilio e al suo ritorno; la fondazione del cenobio era una
testimonianza diretta della santità stessa del fondatore, che suscitava
ammirazione da parte di tutte le Chiese304. Girolamo ci descrive un miracolo
avvenuto a Vercelli a pochissimi anni dalla morte del santo, dove una
giovane donna, falsamente accusata di adulterio e condannata alla pena
capitale, sopravvive prodigiosamente ai colpi di scure inferti dal
carnefice305e Gregorio di Tours a distanza di due secoli attesta che nella
ricorrenza del “giorno natale del Santo” avvenivano in Vercelli copiose

300
Cfr. M. CAPELLINO, La tradizione vercellese e il culto di Eusebio, in EUS, p.399.
301
Cfr. GIROLAMO, Epistola LXI, 2, cit., c.603.
302
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 2, cit., c.1190.
303
Cfr. LIBERIO, Epistulae quattuor ad Eusebium a Liberio papa datae, IV, 1,1, cit., p.123.
304
Cfr. AMBROGIO DI MILANO, Epistola LXIII, 1, cit., c.1189.
305
Cfr. GIROLAMO, Epistola I, cit., cc.325-331.

109
grazie, guarigioni, liberazioni di ossessi306. Seguendo un uso liturgico nato
in Africa e poi estesosi a tutta la Chiesa occidentale, il culto dei santi iniziò
con la commemorazione dei martiri, legata all’anniversario della loro morte
(natale): anche a Vercelli si iniziò a celebrare la festa di sant’Eusebio in
questa forma, accompagnando i riti con la lettura di panegirici che volevano
esaltare le virtù del protovescovo307. Buona parte di quelli che ci sono
pervenuti sono già stati menzionati. Ciò che vale la pena di ricordare è che
essi non furono composti durante un lasso di tempo troppo ampio308, ma al
contrario possono essere databili tra la fine del IV secolo e il VI, poiché
mancano completamente in essi quegli elementi fantasiosi sul “martirio” di
Eusebio ad opera degli ariani, che compariranno solo nella Vita antica e
quindi a partire dal VII secolo309. Gli argomenti trattati sono pressoché
comuni a tutti i sermoni: la vita di Eusebio, la sua condanna all’esilio e le
sofferenze patite sotto l’infuriare dei suoi carcerieri. Proprio queste
sofferenze gli valsero da subito il titolo di martire, al punto da essere
accomunato al martirio dei sette fratelli Maccabei, la cui commemorazione
cadeva nello stesso giorno 1° agosto: l’argomento del martirio è quello
maggiormente sfruttato, presentando al popolo vercellese le virtù di un
uomo che non aveva semplicemente confessato la fede, ma che aveva dato
prova del suo eroismo e della fedeltà assoluta al servizio di Dio e della
Chiesa310. Dunque la coscienza ecclesiale di avere in Eusebio un santo
martire era salda e antichissima, e de facto fu considerato da sempre anche

306
Cfr. GREGORIO DI TOURS, De gloria confessorum, III, in PL vol. 71, cc.831-832.
307
Cfr. L. DATTRINO, S. Eusebio di Vercelli: vescovo “martire”? vescovo “monaco”?, in
“Augustinianum” 24 (1984), p.175.
308
Cfr. SCORZA BARCELLONA F., Le più antiche tradizioni agiografiche vercellesi sul
vescovo Eusebio, in EUS, p.394.
309
Cfr. L. DATTRINO, S. Eusebio di Vercelli: vescovo “martire”? vescovo “monaco”?, cit.,
p.176.
310
Cfr. L. DATTRINO, S. Eusebio di Vercelli: vescovo “martire”? vescovo “monaco”?, cit.,
p.185.

110
dottore della Chiesa, come attestano esplicitamente Gregorio di Tours311e
Vigilio di Tapso312.

Il nucleo centrale della tradizione e del culto di Eusebio resta il tesoro


della fede, testimoniata con l’integrità della vita: ai tempi d’oggi Eusebio
resta un solido punto di riferimento per lo studio amoroso della Parola di
Dio, la predicazione missionaria, il processo di conversione secondo i ritmi
dello Spirito, il “monachesimo interiore” come anima dell’apostolato313.

Non deve stupire dunque che l’insegnamento di Eusebio risulti ancora


attualissimo dopo oltre diciassette secoli. L’esempio del cenobio eusebiano
sembra dirsi precursore del magistero del concilio Vaticano II, laddove esso
richiama all’opportunità per i chierici di ogni ordine e grado di mantenersi
uniti e affratellati, poiché essi fanno parte di quella missione che Cristo
affidò agli Apostoli e ai loro successori: accanto al vescovo operano
presbiteri e diaconi (LG 28). Lo stesso concilio inoltre richiama tutto il clero
all’unità, alla fratellanza e alla frequenza degli incontri improntati
all’amicizia, allo spirito di preghiera comunitaria e alla comunicazione
reciproca delle proprie esperienze, analogamente a quanto Eusebio dispose
per il proprio clero (PO 8).

A riprova della validità che l’esempio di Eusebio mantiene anche nei


tempi moderni, il papa Giovanni XXIII volle proclamarlo patrono
dell’intera regione ecclesiastica piemontese, con un breve del 24 novembre
1961, in cui tratteggia brevemente i punti salienti della sua vita e della sua
dottrina, l’eroicità della testimonianza della fede, la combattività, la
spiritualità monastica e mariana e il merito di aver fondato il cenobio

311
Cfr. GREGORIO DI TOURS, Historia Francorum, V, 45, in PL vol. 71, c.361.
312
Cfr. VIGILIO DI TAPSO, Contra Eutychem, II, 10, in PL vol. 62, c.111.
313
Cfr. M. CAPELLINO, La tradizione vercellese e il culto di Eusebio, in EUS, p.408.

111
clericale, additandolo ad esempio per tutti e confermando la celebrazione
locale del 1° agosto314.

L’attuale arcivescovo di Vercelli e 128° successore di Eusebio, padre


Enrico Masseroni, nel corso dei diciotto anni di ministero pastorale trascorsi
nella Chiesa eusebiana ha più volte sottolineato nel suo magistero la grande
attualità del santo protovescovo. Il modo giusto per considerare l’opera e
l’insegnamento di Eusebio per i tempi odierni è avere anzitutto presente il
vero concetto di tradizione: lungi dal rappresentare una operazione
nostalgica o archeologica, quasi come se fosse la custodia di una tomba,
essa possiede un elemento dinamico, qualcosa di attuale e anche di futuro315.

Il magistero dell’arcivescovo di Vercelli è chiarissimo nel tracciare


anzitutto una similitudine tra l’epoca di Eusebio e il presente: esiste oggi
una diffusa idolatria, fondata sulla “trinità” immanentistica del benessere,
dell’avere e del piacere, che si manifesta come una diffusa indifferenza del
popolo nei confronti di Dio316. Non diversamente dall’epoca di Eusebio,
assistiamo oggi alla presenza di una forma di “paganesimo sottile”: vale a
dire non apertamente dichiarato, ma strisciante e manifestantesi in un
cristianesimo superficiale, che dietro al nome di “cristiani”, cela una realtà
ormai atea, che considera il vangelo alla stregua di una opinione317. È
soprattutto da notare una devastante confusione attorno alla figura di Cristo,
che può a ragione considerarsi come una nuova forma di arianesimo che
affligge il tempo presente: il peccato moderno è la negazione del mistero di
Cristo come vero Dio e vero uomo, che porta a due dirette conseguenze, un

314
Cfr. M. CAPELLINO (a cura di), Antologia eusebiana, Vercelli 1986, p.14.
315
Cfr. E. MASSERONI, Eusebio: la sfida dell’evangelizzazione, in MASS, p.37.
316
Cfr. E. MASSERONI, Nel solco di una «memoria viva», in MASS, pp.29-30.
317
Cfr. E. MASSERONI, Omelia per la solennità di Sant'Eusebio, Vercelli 1 VIII 2013, in
http://www.arcidiocesi.vc.it/dialogo-sulla-fede-il-proto-vescovo-eusebio/ (18/12/2013).

112
ateismo postulatorio che necessita la negazione dell’esistenza di un Dio
Amore per affermare le pretese libertà dell’uomo, e un nichilismo
antropologico che cancella la dignità e la centralità umane318. Oggi molti
cristiani mettono in dubbio la divinità di Cristo, la storicità stessa della sua
risurrezione (cfr. 1Cor 15,14), riducendo Gesù ad una sorta di maestro di
moralità da affiancare agli altri falsi maestri che il mercato delle etiche
individualistiche e soggettive propone: un’opinione debole che però si fa
forte del potere dei media, ciò che oggi ha preso il posto del potere
imperiale nel sostenere l’errore e nel proporre nuove forme di
persecuzione319. Assistiamo dolorosamente ad una frattura tra la fede
cristiana e la vita, che si manifesta particolarmente nel rifiuto della morale
sessuale e nella crisi della famiglia: ancora nel IV secolo, l’esposizione dei
neonati e il ripudio delle mogli erano mali che infestavano la società
romana, che appare molto vicina alla attuale società occidentale che non
crede più al matrimonio sacramentale come luogo deputato ad accogliere
l’amore delle coppie, ne contesta l’indissolubilità e non ne accetta i
doveri320. Ma è soprattutto nel “divorzio” tra la fede e la cultura321 che
mons. Masseroni vede il segno di un “esilio psicologico” che la Chiesa di
oggi è costretta a subire a causa dell’indifferenza, fatta sloggiare dalla storia,
dalla vita, dalla secolarità degli uomini del presente e che accomuna il
nostro tempo ad un tempo come quello di Eusebio, ancora non permeato del
messaggio evangelico e indifferente a Cristo322. Infine, in questo tempo di

318
Cfr. E. MASSERONI, Cristo nel cuore del mondo, in MASS, p.83.
319
Cfr. E. MASSERONI, La fede, soprattutto, in MASS, p.112.
320
Cfr. E. MASSERONI, Eusebio: la sfida dell’evangelizzazione, in MASS, p.41; cfr. idem,
La strategia pastorale di Eusebio: ripartire dalla famiglia, in MASS, p.63.
321
Cfr. PAOLO VI, Es. ap. Evangelii nuntiandi, 20, Roma 8 XII 1975.
322
Cfr. E. MASSERONI, Eusebio: la sfida dell’evangelizzazione, in MASS, p.45; cfr. idem,
Cristo nel cuore del mondo, in MASS, pp.78-79.

113
crisi economica ed etica323, anche la stessa Chiesa è attraversata da una
grave crisi: essa appare ripetitiva, autoreferenziale, bloccata in una inedita
posizione di minoranza, afflitta da una partecipazione sacramentale assai
esigua e insediata dal dubbio su cosa credere, come nel secolo di Eusebio324.

La forte analogia dell’epoca attuale con i problemi del secolo di


Eusebio motiva la straordinaria attualità della diagnosi che Eusebio seppe
fare delle sfide del suo tempo e a cui noi possiamo attingere. Anzitutto
Eusebio sa dare un nome alla crisi, essa è un tempo di prova, in cui i provati
devono rialzare la testa325. E ciò può realizzarsi solo mediante l’aiuto di Dio,
rimotivando la propria fede fondandola sulla roccia del Vangelo: mettendo
in conto i rischi per la libertà e il prezzo da pagare per chi pone la fedeltà a
Dio al di sopra dell’omologazione mondana, ma sconfiggendo la paura con
la fiducia nel Signore326. Con questo monito, Eusebio incarna la parola di
Gesù (Mt 10,28) e la rivolge soprattutto a chi ricopre oggi delle
responsabilità educative e direttive, ai genitori, ai politici, e anche ai
giovani, chiamati a formarsi alla libertà e alla salvezza di Cristo, per essere
gli educatori di domani327. È proprio nell’emergenza educativa che
caratterizza i nostri tempi che si nota la grande attualità dell’insegnamento
eusebiano: i giovani oggi hanno un bisogno immediato di valori, di modelli,
di verità, di libertà autentica per non essere sommersi dal nichilismo

323
Cfr. E. MASSERONI, Omelia per la solennità di Sant'Eusebio, Vercelli 1 VIII 2013, in
http://www.arcidiocesi.vc.it/dialogo-sulla-fede-il-proto-vescovo-eusebio/ (18/12/2013).
324
Cfr. E. MASSERONI, Eusebio: la sfida dell’evangelizzazione, in MASS, p.41; cfr. idem,
Laici cristiani sulle frontiere della storia, in MASS, p.71.
325
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, VIII, 3,cit., p.108.
326
Cfr. E. MASSERONI, La fede, soprattutto, in MASS, pp.114-115.
327
Cfr. E. MASSERONI, «Ricordatevi dei vostri capi…», in MASS, p.127.

114
metafisico e morale, dalla noia, dal vuoto esistenziale, dal non senso
dell’esistenza e dal sonno della coscienza328.

Eusebio, sentinella che custodisce l’integrità della fede (Ez 3,16),


apostolo e pastore, ha un progetto preciso, una soluzione alla crisi che ha
sapientemente diagnosticato: educazione, testimonianza, evangelizzazione e
conservazione della fede. L’esempio del cenobio come faro per l’educazione
del clero e primo modello di seminario, attraversa i secoli e si pone ancora
oggi come un richiamo pressante a porre nell’educazione dei pastori, ma
anche dei laici, degli operatori pastorali, dei giovani e di tutte le categorie di
persone, il centro di una azione pastorale mirante a risanare le ferite di un
mondo ormai sempre più sprofondato nei suoi errori e nelle sue
inquietudini. La fede di Eusebio è essenzialmente cristocentrica, fondata
sulla verità della divinità del Figlio e della duplice natura di Cristo. Ma è la
testimonianza che egli ne offre ad essere particolarmente attuale: Eusebio
rifiuta i metodi spicci e caustici dei suoi contemporanei, scegliendo la via
della carità pastorale come strumento di persuasione, per essere, tramite la
santità, imago Patris in mezzo alla propria gente, con la sua presenza
assidua e mite329, facendo propria già nel IV secolo l’intuizione di Giovanni
Paolo II, secondo cui la via efficace per comunicare la necessità di Cristo a
questo secolo, sazio e riluttante, è la santità330. Eusebio, testimone pieno di
amore è quindi il modello per l’evangelizzazione del III millennio: egli
incarna e riflette la luce della Parola di Dio e si fa voce dello Spirito per
annunciare Cristo al mondo: è nell’evangelizzazione che si attualizza la
splendida tradizione di Eusebio, amando la Parola di Dio fino a incarnarla

328
Cfr. E. MASSERONI, Eusebio educatore delle nuove generazioni, in MASS, pp.178-179.
329
Cfr. E. MASSERONI, La strategia pastorale di Eusebio: ripartire dalla femiglia, in
MASS, p.61.
330
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, lett.ap. Novo millennio ineunte, 31.42, Roma 6 I 2001.

115
nella testimonianza della propria vita, al servizio del prossimo331.
Dall’esilio, Eusebio sintetizza il cuore della sua dottrina raccomandandosi
con forza di custodire la fede del proprio battesimo, conservare la concordia
e l’unità ecclesiali e di essere perseveranti nella preghiera332: è significativo
osservare come Papa Francesco, nella sua enciclica Lumen fidei
approfondisca nel terzo capitolo i contenuti dell’appello di Eusebio con una
impressionante analogia, proponendoli come attuali e necessari perché la
Chiesa possa portare la luce di Cristo nelle tenebre del mondo333.
Conservare la fede significa oggi quindi non lasciarla inquinare dal
paganesimo sottile di una visione mondana e immanentistica della vita,
dando ad essa la forza della concretezza perché sia davvero una luce che
permetta all’uomo di abitare la storia, coniugandola con la giustizia.
Eusebio oggi ancora ci guida e ci assiste nel continuare la sua opera,
portando luce con il suo insegnamento nelle zone tenebrose del mondo334.

Conclusione

Il IV secolo è un’epoca emblematica e singolarissima nella storia della


Chiesa. Si apre con una delle più dure persecuzioni che il potere temporale
le abbia mai inflitto e si chiude con il completo trionfo del cristianesimo,
riconosciuto ufficialmente come religione di Stato dall’impero.

In questo periodo, inizia la costruzione di un delicato equilibrio tra il


potere spirituale e il potere temporale. La cultura religiosa romana, fondata
sul principio della pax deorum hominumque è all’origine delle persecuzioni,
ma in seguito anche del singolare rapporto tra gli imperatori e la Chiesa:

331
Cfr. E. MASSERONI, Eusebio: la sfida dell’evangelizzazione, in MASS, p.39.
332
Cfr. EUSEBIO DI VERCELLI, Epistola II, X, 2,cit., p.109.
333
Cfr. FRANCESCO, Lett. Enc. Lumen fidei, 37-49, Roma 29 VI 2013.
334
Cfr. E. MASSERONI, Omelia per la solennità di Sant'Eusebio, Vercelli 1 VIII 2013, in
http://www.arcidiocesi.vc.it/dialogo-sulla-fede-il-proto-vescovo-eusebio/ (18/12/2013).

116
convinti del fatto che l’unità religiosa nel culto cristiano, dimostratosi
“vittorioso” sui culti tradizionali, sia alla base dell’unità politica e sociale,
gli augusti promuoveranno col loro potere una “pace ecclesiale”,
strumentale alla loro visione politica. In questo contesto dunque si devono
collocare sia la promozione del primo concilio ecumenico nel 325 a Nicea
da parte di Costantino, come anche l’appoggio dato da imperatori come
Costanzo II alla setta ariana, imponendo l’adesione a professioni di fede
eretiche ed ambigue: il potere temporale non mirava a tutelare il primato
della verità, ma a costruire una unità ad ogni costo, non necessariamente
stando dalla parte della ragione.

Assistiamo inoltre all’organizzazione della Chiesa che inizia a darsi


un assetto peculiare nella liturgia, nella gerarchia interna e nella gestione
territoriale, dopo secoli di nascondimento e di basso profilo.

In questo contesto si colloca Eusebio: nato in Sardegna alla fine del III
secolo, si reca a Roma dove è ordinato lettore ed educato alla tradizione
teologica della Sede Apostolica, venendo eletto vescovo di Vercelli in
considerazione della sua scienza e della sua santità, testimoniata in modo
particolare dalla pratica costante dell’ascesi monastica.

In Vercelli Eusebio iniziò un’azione pastorale su molti fronti: istituì il


primo cenobio monastico clericale della Chiesa latina, primo esempio di
seminario per la formazione del clero; diede origine alle pievi,
raggruppando piccoli gruppi di chierici nei centri più importanti, affidando
loro l’evangelizzazione delle zone circostanti; sconfisse i residui culti
idolatrici che si perpetuavano nelle campagne e sui monti, erigendo chiese e
santuari mariani nei luoghi sacri alle tradizioni dei popoli locali, preferendo
sempre la pedagogia dell’esempio e della persuasione a qualsiasi forma di
imposizione violenta o caustica della fede; si prodigò sempre nella cura dei

117
poveri e dei bisognosi, destinando a loro i beni e le offerte a lui destinati;
raggruppò attorno a sé anche un gruppo di monache, perché si dedicassero
al servizio della Chiesa nella contemplazione orante.

Diede prova di testimonianza eroica della fede allo scoppio della


controversia ariana: convocato al concilio di Milano nel 355, si rifiutò di
sottostare al capriccio dell’autorità civile, anteponendovi il primato di Dio e
della verità. Eusebio pagò di persona questa sua integrità con l’esilio,
mettendo a repentaglio la propria vita affinché la verità del Vangelo fosse
conservata nella sua integrità. Lo stesso Eusebio ce ne offre testimonianza
nelle sue lettere, dove emerge il coraggio della sua professione di fede nella
divinità di Cristo e nella necessità di obbedire a Dio piuttosto che agli
uomini, a prescindere dalle conseguenze.

Con la restaurazione della fede nicena, Eusebio fu in prima linea per


dare il proprio contributo alla riedificazione della Chiesa di Cristo,
sconvolta dalla crisi ariana: fu protagonista al concilio del 362 ad
Alessandria e in seguito si fece latore presso le Chiese più colpite dalla crisi
del Tomus ad Antiochenos, il documento sinodale che scrisse insieme con
Atanasio. A Milano, insieme ad Ilario di Poitiers organizzò la resistenza
contro Aussenzio, per poi ritirarsi a Vercelli, rimasta sempre cattolica e
stretta spiritualmente attorno al proprio pastore, pur nel turbine della crisi.

Agli uomini d’oggi, Eusebio continua a parlare e continua a splendere


come maestro di spiritualità, dottore raffinato, pastore zelante ed esempio di
carità ardente.

Egli è attuale perché ci sprona a proclamare il primato assoluto di Dio,


senza paura di affrontare per questo la croce: è il campione della libertà
della Chiesa da ogni ingerenza del potere temporale. La sua testimonianza
eroica della fede ha contribuito a definire i confini del rapporto fra Stato e

118
Chiesa, ponendo le basi per una vera politica cristiana, il cui modello può
essere ancora oggi seguito.

Eusebio è esempio di pastore fedele alla Sede Apostolica: il suo


ministero, il suo insegnamento, il suo contegno di fronte agli eretici e la sua
opera di restauro della fede nicena si compiono come adempimento di una
missione affidatagli dal papa, nel quale egli vede il successore di Pietro, il
capo del collegio degli Apostoli e il vicario di quel Cristo che difese
eroicamente contro chi metteva in dubbio la sua piena umanità e divinità.

Eusebio centra la sua fede in Cristo ed è consapevole che la base di


questa fede deriva dall’amore per la Parola di Dio: nella sua ricerca della
verità si fece custode della Scrittura, che tradusse in lingua latina e di cui ne
promosse lo studio.

Il suo interesse per la formazione e la santità del suo clero lo spinse


alla fondazione del cenobio Vercellese, dove i chierici vivono e condividono
le proprie esperienze con il loro vescovo, anticipando una intuizione
pastorale che il concilio Vaticano II farà propria (PO 8).

Infine, Eusebio è il padre dei poveri: fin dall’inizio della sua


esperienza episcopale, si prodiga nella cura e nell’assistenza dei bisognosi,
devolvendo le proprie sostanze e le offerte che gli venivano rivolte. La
preferenza verso i poveri, in cui egli vede un’immagine di Cristo è
testimoniata con eroica carità anche nell’esilio, dove nonostante le
condizioni estremamente precarie in cui si trovò a vivere, non ebbe
esitazioni nel donare anche quel poco di cui disponeva a chi era
nell’indigenza, dimostrandosi in questo anche maestro di evangelizzazione:
egli incarnava Cristo nella propria vita, e pieno di amore sapeva rendere
testimonianza del dono divino ricevuto, tramutandolo in atti di carità per il
prossimo, edificanti e coinvolgenti.

119
Per questi motivi, Eusebio è sicuramente un riferimento ancora valido
ed attuale per affrontare la sfida dell’evangelizzazione in un mondo ormai
schiavo del nichilismo e di nuove idolatrie edoniste e materialiste. Un
secolo “sazio” e che non sente più la necessità di dover credere in un Dio
che si fa uomo per la sua salvezza. Oggi come allora la testimonianza della
santità come incarnazione del mistero di Cristo nella propria vita quotidiana
può e deve essere il motore di una nuova evangelizzazione per il mondo.

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126
Indice

Tavola delle abbreviazioni.....................................................................p.1


Introduzione............................................................................................p.2
1. Il secolo di Eusebio di Vercelli: inquadramento storico generale.p.6
1.1 Rapporti tra Stato e Chiesa ..........................................................p.6
1.2 Principali problematiche teologiche e crisi ariana.................... p.25
1.3 Cenni sulla vita della Chiesa e l'organizzazione ecclesiastica....p.38
2. La vita di Eusebio di Vercelli.........................................................p.47
2.1 I primi anni: dalla Sardegna a Vercelli...................................... p.47
2.2 La diocesi di Vercelli e il ministero del Protovescovo.................p.53
2.3 Il cenobio eusebiano.................................................................... p.62
2.4 Eusebio al concilio di Milano...................................................... p.70
2.5 Eusebio in esilio............................................................................p.78
2.6 Eusebio restauratore della fede della Chiesa.............................. p.82
2.7 La dottrina di Eusebio di Vercelli.................................................p.99
2.8 Eusebio fra tradizione e attualità............................................... p.108
Conclusione......................................................................................... p.116
Bibliografia......................................................................................... p.120
Indice................................................................................................... p.127

127