IL NEOPAGANESIMO AGNOSTICO E LE RAGIONI Dl UNA FEDE RINNOVATA Elmar SALMANN, OSB I. Le tesi e prospettive fondamentale della conferenza: 1.

Uno dei grandi misteri della storia e che ogni rivoluzione porta ad una ri-voluzione; ogni avvenimento si ritorce contro di s, si ribalta nel suo opposto, sfocia in ci che avrebbe voluto superare. E infatti, niente in questo piccolo mondo antico risulta mai del tutto superato; tutto si ripropone, si ri-presenta alla ribalta, sia pure in modo travestito e trasformato. E questo sar anche il destino del cristianesimo, sempre raggiunto, sostenuto, fecondato e minato dalle diverse ondate e ellenizzazione e ri-giudaizzazione. 2. Durante gli ultimi decenni, la fede cristiana ha subito un processo viscerale di derealizzazione, di un venire meno di convinzione; si rotta la cinghia di trasmissione, il transfert naturale tra quotidianit e preghiera, tra fede e gestualit vissuta; vi manca uno stile incisivo di vivere la fede e di trasmetterla alla futura generazione. 3. Assistiamo da Schiller, Hoelderlin e Nietzsche in poi ad un rigurgito del mondo pagano, preplatonico, politeista, kairologico (il momento felice o intenso divino, theion), un nuovo rinascimento all'insegna del postmoderno, di cui Prometeo, Ulisse, Apollo, Dioniso, Edipo, Sisifo, Ermete ed Orfeo (Rilke) sono i numi tutelari. Questo mondo pagano ormai entrato nel subconscio del mondo occidentale, mescolandosi con figure e viaggi spirituali delloriente (pensiamo solo al Siddharta di H. Hesse). Questo paganesimo si propone come l'opposto liberante del Cristianesimo. Esso accoglie le novit con interesse e spirito di tolleranza; sempre pronto ad allungare la lista degli di, esso contempla l'addizione, l'alternanza, ma non la sintesi... La storia lenta e l'individuo invecchia alla svelta. Ma qualcosa nell'allegria sempre rinnovata dei politeismi (pi preoccupati di rinascita che di eternit), nella serenit senza enfasi dello stoicismo e degli epicurei, ci da a intendere che n la felicit n la coscienza hanno bisogno della speranza (M. Aug, Genio del paganesimo , Torino 2002, 14, 301). 4. Ma il passato apparentemente remoto si ripropone anche in un'altra forma inaspettata, quella di un neoebraismo agnostico che sembra volerci imporre un ritorno nel deserto. I pensatori ebrei-illuministi hanno fomentato tutte le istanze e temi del post-moderno: mentre la chiesa cattolica si dibatteva nella crisi del modernismo, sono stati loro ad inventare e a ridefinire la nostra mentalit preconscia: psicanalisi, fenomenologia, sociologia, la nuova fisica, musica ed arte del raccontare, la filosofia della vita, del dialogo, della dialettica negativa. In Freud, S.Weil, Loewith, Adorno e molti altri, i temi forti di una tale a-teologia del deserto si anche legata ad una ripresa di mitologemi della Grecia antica. 5. La scommessa: rileggere questa stagione senza pregiudizi di sorta e come una chance per un cristianesimo rinnovato. Inoltre possiamo dimostrare che molte delle istanze della teologia fondamentale recente rispondono gia, spesso in modo cifrato e indiretto, alle sfide del mondo a-teologico appena delineato.

II. Il ritorno in Grecia e nel deserto, al mondo precristiano: 1. La svolta antiplatonica e linversione dei valori Da Origene fino a Rahner e Balthasar la teologia e devozione cattolica rimasta legata ai primati del mondo platonico: della eternit sul temporale, dell'unit sulla pluralit, della ragione sui sensi, della volont sulla emozioni, dell'idea sulla realt, della realt sulla possibilit, dello spirito sul corpo etc. Ora, questi primati dell'esperienza sacrale si sono invertiti, rovesciati. Da Nietzsche in poi pensiamo e viviamo il primato della vita sull'idea, delle potenze sulla realt, del momento felice sull'eternit, etc. Sembra che facciamo fatica a trovare forme di vita religiosa che corrispondano a questa rivoluzione del sentire. - Eppure, di per s la fede cristiana non dovrebbe temere i nuovi accenti, essendo una religione dell'incarnazione, della differenza, dello stacco, del conflitto, della storia, dei sensi spirituali-sacramentali, del tocco, della sofferenza e della forza vissuta dell'uomo... 2. La svolta antiaristotelica: l'estraneit delle categorie di essere, sostanza, causa, analogia, mediazione, proporzione, virt che hanno sorretto t'impianto teorico e pratico della vita ecclesiale; ora vige il primato della struttura, cio di un'interdipendenza prospettica e democratica, ove tutto uguale e infinitamente originale. - Epper, forse ci muoviamo verso un cristianesimo relazionale, dei passaggi forti e fragili che distingue anche la logica e la dinamica dei misteri cristiani (Trinit, creazione, incarnazione, evento pasquale, eucaristia)? 3.Il ritorno al mondo misterico, preplatonico e il pathos dell'entusiasmo lacerante e lancinante, prometeo-emancipato, orfico-pitagoreo-iniziatico, materno-terrestre-erotico (Demetra), teodrammatico-cultico (Dioniso), del theion e degli di (il momento felice ed intenso, il kairos vissuto intensamente), della gioia della metamorfosi, della presenza estetica e dell'astuzia agonale (Apollo), della ragione trasgressiva, traduttrice, pluriprospettica, enigmatica che rispetta l'incommensurabile (Ermete), del girovagare eterno (Ulisse) e fallimentare (Sisifo), del destino tragico della storia davanti agli di remoti, beati e situazionalmente coinvolti. La scoperta del conflitto e dell'olismo, del carattere contraddittorio del tutto (Eraclito) che pure rimane il medesimo (Parmenide). E facile capirne e subirne il fascino. Il contrasto-accordo tra Apollo e Dioniso la sostanza e la legge ultima del mondo. Alla religione olimpica religione non della sottomissione o dei bisogni del cuore, ma della chiaroveggenza dello spirito era riservato di riconoscere e venerare la dove altre religioni separavano e condannavano l'armonia di opposte tensioni, come quella dell'arco e della lira (W.F.Otto, Theophania. Lo spirito della religione greca antica , Genova 1983, 133). Ovviamente, si trovano qui analogia al fascino della religione orientale: L'essenziale la poeticizzazione dell'essere. Ci sono due generi di poesia: la poesia artistica e la poesia situazionale (L. Lombardo Vallauri, Nera luce. Saggi su cattolicesimo e apofatismo , Firenze 2001, 304). Potrebbe anche questo antagonismo forte trasformarsi in un invito: verso un cristianesimo come evento e movimento mistagogico, kairologico, immaginativo, sciolto, plurale, ospitale....?

4. Il disincanto come cantus firmus (Weber, Troellsch); il cristianesimo non pi il tutto, non garantisce la verit per tutti i campi del sapere e agire. Andiamo verso una fede scarna, umile, valorosa, una mistica ed ascesi dello stesso credere (Guardini, Rahner)? 5. Il ritorno nel deserto e la presenza incisiva della prospettiva dell'ebraismo: il primato del No nei confronti di ogni asserzione totale (Weil, Rosenzweig) e la dialettica negativa che smaschera ogni pretesa ideologica, ne evidenzia le pretese nascoste di potere e gli effetti contraproducenti; lo sguardo dal basso, dalla parte degli sconfitti; la strana inversione tra un cristianesimo vincente e un ebraismo crocifisso, la precisione micrologica, il pathos del forse (Buber, A. Neher) e dell'altro, del dialogo, della vita, della mistica del quotidiano hanno inciso sulla mentalit anche dei cristiani, destando spesso una coscienza infelice tra di loro e contestando la centralit di un unico evento salvifico dentro la storia. Come reagire a questo attacco premuroso da parte di coloro che da 2000 anni abbiamo ritenuto superati? Forse, veniamo spinti verso una fede che terrebbe conto dei sofferenti, degli sconfitti, dei poveri, verso un'etica della concreativit e della compassione, del perdono e della promessa (H. Arendt, Vita activa), del riguardo dell'altro, ad una fede chiaroveggente, precisa, minoritaria, povera, ma forte di una testimonianza e fenomenologia profetica? 6. La svolta culturale del 68: la democrazia non pi soltanto una forma di governo, ma la matrice di una mentalit di vita: ognuno originale, individuale e tutti siamo uguali in cerca di e con un titolo per la qualit di una vita sana, compiuta. II connubio tra illuminismo e romanticismo erotico-smascherante, un socialismo idilliaco e un liberalismo aperto: il mondo dei movimenti, delle donne, dell'androgino, del soft, della non-violenza, dell'aversione nei confronti di ogni dogma e morale fissi. Quale tipo di fede e di chiesa potr rispondere in modo empatico e critico a queste istanze? III. Intermezzo: La ripresa teologica della svolta precristiana La consapevolezza teologica nei confronti di questi problemi non molto sviluppata. Sul versante del dialogo con la sfida ebraica, ci sono parecchi tentativi di una ripresa serena, serrata e forte: la filosofia dialogica e quella dialettica hanno trovato un riscontro fecondo in ambito teologico: basta pensare alla scuola di B. Casper a Friburgo e di quella di J. Wohlmuth a Bonn per il primo, e teologi come Metz e la sua scuola o A. Rizzi per il secondo fronte. Meno esplicito mi pare il confronto con il mondo mitologico-greco: vi prevalgono dapprima tentativi di un'accoglienza positiva (a nome dell'arte, della poeticit liberante, delle immagini e terapie del profondo) del mito: E. Drewermann, U. Mann, K. Huebner, infondo gi la teologia dell'ambivalenza simbolica in Tillich. Critico nei confronti di tali tendenze J.Taubes, Vom Kult zur Kultur, Muenchen 1996, 244ss, 344ss, che ricorda le differenze tra mito e storia gi ribadite dal tardo Schelling. E forse varrebbe la pena di riprendere i diversi tentativi di dialogare con Schelling che non mancano nella teologia recente (Hemmerle, W. Kasper, A. Franz). Un ampio confronto con il tardo Heidegger si trova in E. Brito, Heidegger et l'hymne du sacr, Louvain 1999, che ripropone da parte cristiana le categorie del Santo, del Padre (come figura di distanza e di riconoscimento della libert figliale), del testimone e del credente, tutti custodi di uno spazio dell'abbandono e della libert, forme di pensiero e di vita care anche a J.L. Marion che dialoga

direttamente con Hoelderlin, Nietzsche e Heidegger, cio le istanze pi forti di una ripresa del paganesimo moderno.

IV. Verso una fede umile, ma non debole: la teologia fondamentale s-fondata e sfondante ovvero i nuovi loci teologici Le possibilit di ri-prendere la situazione trascendentale della fede come scommessa aperta ed audace, inerme, povera e coraggiosa, soprattutto nei confronti della istanza neoebraica: 1. La povert della parola esposta al ludibrio della sorte e della intelligenza umana, una parola umile e forte, spregiudicata e giudicante, dialogica e incisiva, che verrebbe da lontano, idonea a contestare e a contestualizzare il mondo; un Logos che non presuppone una ragione trascendentale, ma la costituisce nell'atto della allocuzione (teologia dialettica, Ebeling, G. Ruggieri, Th. Ruster, G. Gaede). 2. La condizione apocalittica della fede dopo la Shoa: l'impossibilit del credere e una fede profetica, anamnetica, umile, che si sa giudicata e che condivide il dolore (Metz, Taxacher, Peukert; Moltmann), si espone al volto vulnerato ed esigente dell'altro, alla logica del dativo (Casper, Wohlmuth). 3. La differenza e laporia, che ricorda il carattere passaggero, paradossale dei misteri cristiani: il Dio che il punto debole di ogni sistema, che si ri-vela in uno spazio di distanza e del dono (A. Emo, Cl. Ciancio, G.M. Hoff, Joh. Hoff, J.L. Marion, e tutte le teologie sulla scia di Derrida, Deleuze, della differenza ontologica etc.), di un'eucaristia liberante. Forse una via per dar ragione a Eraclito, una dialettica incastonata in modo cristiano? 4. La dinamica kenotica della rivelazione cristiana e della libert umana che salvaguardano e ricordano gli spazi aperti di un amore povero e incisivo: Balthasar e la sua teoresi della quadruplice differenza che cerca di reiterare le vie della metafisica classica sotto le condizioni post-heideggeriane a nome di un Dio che da parte sua ha un debole per l'uomo. E non sar del tutto casuale che una tale teologia sa riprendere anche alcuni temi e motivi del paganesimo mitologico ( Gloria IV; Brito; anche U. Mann). Forse una via per sublimare e trasfigurare le figure di Apollo e Dioniso, tra teo-estetica e teodramma? Altri ribadiscono l'istanza della libert e riflessione moderna, pur tenendo conto dello sfondo preriflessivo di ogni coscienza umana: 5. L'orizzonte trascendentale oscuro, atematico che rende possibile ogni conoscenza concreta e ci espone al mistero oscuro di Dio, della sua presenza anonima in mezzo ad ogni atto conoscitivo, ad ogni decisione e ogni gesto di un amore, cio atti e forme di presenza che si sanno sempre fragili e nondimeno incondizionati (Rahner). Forse una via per trasformare l'enigma irrazionale (Colli; Edipo) dell'uomo nel linguaggio e nel gesto del mistero? 6. L'ultimo fondamento della vita, della riflessione e della fede sembra ed la libert umana

come obbligo autovincolantesi, come istanza autoriflettentesi che pure deve scoprirsi vincolata e bene-detta da parte di un Dio che la riconosce e di cui la mente umana deve confessarsi ri-flesso, immagine, giudizio giudicato, istanza imposta. Dio come istanza che ri-conosce la tua e la mia, la nostra libert che non pu non riflettersi come premessa e promessa a se stessa (Proepper, Verweyen, Kl. Mueller). La figura di un Prometeo convertito e liberato? Un'ultima sezione potrebbe, cautamente eppure in modo pi esplicito, indicare alcune piste per ovviare alle domande e alle suggestioni del mondo preplatonico, pagano: 7. Vi il lungo cammino tortuoso della ricerca del senso, come compimento della volont, della ragione e dell'abbandono dell'uomo; verso un significato da rintracciare in un piccolo cammino che attraversa tutte le tentazioni e svolte di una mente idolatrica (Blondel e i suoi numerosi successori fino alle proposte di Pi-Ninot): un Sisifo approdato, salva-guardato, oltre necessit e velleit? 8. Altri puntano sul carattere simbolico-metaforico del cristianesimo, sulla sua forza anonima culturale, archetipale che permette un confronto sereno e serrato col proprio tempo (Tillich e tanti teologi protestanti sulla scia di Ricoeur, Cassirer e Blumenberg: G. Bader, M. Moxter, Ph. Stoellger e con una vicinanza al tipo 6: M. Bongardt), seguendo poi con simpatia le trasformazioni culturali e contestuali del cristianesimo, che da parte sua sa anche modificare e determinare i propri contesti (Waldenfels, Ohlig), essendo sempre un evento linguistico, ermeneutico (la Scuola di Zurigo da Ebeling fino a H. Weder e I.U. Dalferth), una parola esposta alle domande incisive dell'epoca e con una forte carica di corrispondenza empatica e critica nei confronti di ogni ambiente (E. Biser, che da 40 anni si cimenta con le intuizioni di Nietzsche, della ermeneutica gadameriana, della filosofia linguistica e simbolica; forse le grandi opere di Schillebeeckx potrebbero inserirsi in questo contesto). E non sar un caso che in questo ambito sono nate delle proposte forti per una cristologia rinnovata (Biser e le sue quattro cristologie in chiave simbolica, terapeutica, interpersonale e dialettica). Una via con e verso un Ermete cristiano, un'arte di mediazione e traduzione umile e forte? 9. La fenomenologia della coscienza credente che si sa e si interpreta come riconoscimento riconosciuto, come luogo di un affetto trasformato e di un ordine di simboli, sa, forse, cogliere molte delle aspirazioni appena presentate (Sequeri, Werbick). In una tale impostazione il pathos della libert, del dialogo, delle emozioni del consenso e di coinvolgimento, nonch lo stacco del cosmo simbolico, la logica della rivelazione, della redenzione e della rappresentazione ecclesiale si sposano e si configurano in modo convincente. Inoltre, essa sa aprirsi all'istanza della mistica e del rito, all'empatia musicalefemminile e al vigore e rigore della distanza simbolica. 10. Dopo la crisi modernista, la mistica divenuta un locus theologicus, evento e percorso della genesi e dell'esperienza della fede (Gardeil, Marchal, Rahner etc.). Il regno dei simboli si condensa nel rito e nella liturgia, come prassi di una fede incarnata; lo stesso corpo appare come fulcro della realt e della gestualit cristiana (O. Casel, Guardini, E. Mersch, Teilhard de Chardin, M. Henry, J.L. Chauvet, A.N. Terrin, A. Grillo, G. Bader).

Orfeo e Demetra trasferiti nel culto e nella mistica cristiani? 11. La sfera pneumatica sa cogliere l'aspetto e la dinamica naturale-selvaggia, profetica, musicale e istituzionale, individuale e comunitaria della realt spirituale-intercorporea; lo Spirito come atmo-sfera pensonalizzante del milieu divin, come anima del mondo, della chiesa e dell'anima del singolo (H.Timm). E' da li che si potrebbe sviluppare una psicologia sublime dell'alto (Hoehenpsychologie, U. Mann), della grazia, della tradizione divenuto patrimonio dello stile di vita, di un preconscio culturale-religioso. Un cammino con e oltre Edipo, Orfeo, Sisifo? 12. L'integrale del nostro cammino potrebbe essere una formula cara alla teologia recente: l'esperienza coll'esperienza (Blondel, Juengel, Kasper, Rahner, Schaeffler), un cammino nel quale l'esperienza elementare si riflette, inverte, torna verso se stessa, si trasforma in ascolto e una libert oggettiva, in un gesto di abbandono signorile e umile, in una presenza profetica qualificante, in una indifferenza per ogni differenza e per ogni servizio (Przywara; de Lubac, Paradossi della fede; Bernanos). Le peripezie degli di greci troverebbero cosi una loro collocazione e incastonatura? 13. Forse, la categoria della testimonianza sa incastonare e dare vitalita all'insieme delle prospettive (Hemmerle, Ricoeur): il massimo di un coinvolgimento passivo-oggettivante e di una attuazione libera e soggettiva vi si incrociano, facendo leva sulla tradizione e sul giudizio degli altri, alla libert dei quali il testimone si rivolge. Un tate testimone inerme e forte, rappresenta una ragione umile e virile, situata e situante; in lui si compie una libert dialogica e dialettica. Forse, ci servirebbero anche alcuni racconti forti dei e sui Santi, sulle figure che si muovono su confine tra fede e paganesimo, tra chiesa e agnosticismo moderno (Blondel, S. Teresa di Lisieux, Th. Merton, S. Weil, D. Bonhoeffer, D. Hammarskjoeld, M. de Certeau, M. Debrl). Eraclito e Prometeo come servi inutili? 14. Eppure, rimaniamo esposti e inermi di fronte all'oscillare caleidoscopico delle figure e scene del mondo greco-orientale, alla loro lena atmosferico-spaziale e kairologica, al pathos e alle passioni del finito, dello stare (bene) al mondo (U. Perone, Le passioni del finito, 1995; S. Natoli), del nuovo agnosticismo gaio e sciolto, del tutto in-quadrato tra cielo e terra, di e mortali e coinvolto in un plemos permanente tra di loro (Heidegger). Esposti e inermi anche nei confronti dello sguardo della Weil e di Kafka, della precisione negativo-messianica di Benjamin o Adorno, della forza analitica e mitobiografica di Freud. Siamo come il Geremia del romanzo di Werfel ( Ascoltate la voce , 1936), impressionato dal culto del cielo stellato della Mesopotamia e del regno immutabile dei morti egiziano eppure lui rimane legato alla forza fragile e incisiva, liberante e vincolante della Parola, poetica e profetica, incarnata e spirituale, trascendente e trascinante. Resta una parola povera, disarmata, che non possiede altra forza se non la sua capacit di essere detta e ascoltata. Essa riposa su una sorta di scommessa: ci sono ancora persone per ascoltarla? (P. Ricoeur, La critica e la convinzione, 235). O in termini pi teologici: La theologia crucis non vuole il Dio invadente della societ teocentrica, ma neppure il Dio reticente della societ antropocentrica. II suo il Dio della discrezione, del discorso sotto voce, del messaggio che non abbaglia, ma neppure lascia indifferenti. Una societ a misura di questo Dio non n religiosa n atea: laica (A.

Rizzi, Differenza e responsabilit, 287). Forse queste voci potrebbero aprire una breccia, una porta al neopaganesimo greco-ebraico, senza tradire la presenza inaudita della fede... 15. Retrospettiva prospettica. Ormai il Cristianesimo sembra un fenomeno passato, passato (remoto?). Ha, certo, lasciato le sue orme, ma, almeno in Europa, divenuto una minoranza sul piano sociale, mentale, atmosferico. Ne rimane qualche ricordo, motivo, qualche citazione, brandelli fluttuanti in un mare variopinto di possibilit. A mio parere, ci troviamo di fronte ad una sorte di seconda secolarizzazione: una secolarizzazione della secolarizzazione. Se la prima stata una secolarizzazione della salvezza, quella contemporanea una secolarizzazione dalla salvezza...: dalla salvezza dal tempo, alla salvezza nel tempo, dissolvendo cos l'idea stessa di salvezza (S. Natoli, Dio e il divino, 119). Perci la condizione umana s'identifica con lo stare al mondo. E una vita riuscita con il saperci stare (id., Stare al mondo, 7) Basta pensare ai grandi romanzi del secolo scorso: Joyce (Il theion di un'unica giornata banale; Ulisse e l'ebreo vagante, Molly come Magna Mater); Proust (il piacere dell'attimo, del ricordo, l'apocalisse come un ballo in maschera); Th. Mann ( La montagna incantata; La tetralogia del Giuseppe); Kafka, Rilke, Hesse (il carattere cinese del Gioco delle pene di vetro), Gide, Musil (la mistica secolare dellUomo senza qualit), Svevo, Yourcenar (ambedue all'insegna di Zenone), Gadda ( La cognizione del dolore), Marquez, Nabokov fino ai quaderni di P. Valry o di un S. Mrai con il loro lucido stoicismo. Questo Schlussstrich (B. Mueller, Lueneburg 1995), questo congedo dalla fede porta ad una sua radicale storicizzazione, per la quale il cristianesimo diventa un fenomeno tra tanti altri. E' forse a questo fatto che si debba la fioritura delle storie della teologia negli ultimi dieci anni, di cui i pi suggestivi partono dall'esperienza culturale e mistica della fede (R. Osculati) o con il netto intento di aprire un varco indietro (una rivisitazione tipologica e speculativa della storia) e in avanti (G. Lafont, Storia teologica della chiesa cattolica ; id., Immaginare la chiesa cattolica ): ripercorrere i paesaggi immensi della cultura, della prassi e teoria della fede per rintracciarvi le orme di un suo possibile avvenire, presentando il cristianesimo come invito e prospettiva, come possibilit e potenza umile di vita, come istanza profetica ed ospitale...

CENNI BIOGRAFICI indichiamo soltanto alcuni testi cui ci siamo ispirati oppure che non sono per nulla ovvi o facilmente reperibili ad I-III: Per il ritorno al mondo preplatonico-pagano si consultino i testi classici di K. Reinhardt, di W.F. Otto, di K. Kernyi (un interlocutore importante di Th. Mann), di W. Schadewaldt, poi di G. Colli ( La nascita della filosofia; Dopo Nietzsche); per la stagione postmoderna: R. Calasso (Le nozze di Cadmo e Armonia - e tutto il programma della casa editrice Adelphi); H. Rombach, Der kommende Gott, Freiburg 1991 (come introduzione a questo autore postheideggeriano importante: A. De Santis, Dalla dialettica al kairos. Lontologia dell'evidenza in H. Rombach , Roma 2002); P. Sloterdijk (p.e. Kritik der zynischen Vernunft I-II, Frankfurt 1983; Weltfremdheit, 1993; Sphaeren I-II, 1999); il sistema filosofico di H. Schmitz in 10 volumi, che punta sull'evidenziarsi della forza

atmosferica delle emozioni/affetti che ci circondano, sugli spazi fenomenologici del nostro abitare, vivere, giudicare. Per il nostro argomento si veda il volume III,4, Das Goettliche und der Raum, Bonn 1995 (1977) che presenta gli di greci insieme alla fenomenologia dello Spirito biblico e della coscienza (1-204); poi M. Ruggenini ( Il Dio assente, 1997); la sequenza delle opere di S. Natoli ( Lesperienza del dolore, 1986; La felicit, 1994; I nuovi pagani, 1995; Dio e il divino, 1999; Stare al mondo, 2002); e di M. Perniola ( Del sentire; Transiti; Enigmi ); la valanga di testi ludici-ironici di M. Onfray; pi serio: A. de Benoist, Comment peut-on etre paien?, Paris 1981; M. Aug, Genio del paganesimo , Torino 2002 (orig. Paris 1983); tutti i lavori di H. Blumenberg ( Arbeit am Mythos, 1978), di O. Marquard ( Abschied vom Prinzipiellen; Apologie des Zufaelligen), di E. Zolla (Uscite dal mondo; Archetipi), il clima creato da M. Eliade, dalla psicologia culturale di C.G. Jung e dai mitologemi freudiani. Per la ricezione di questi filoni in ambito teologico tutti gli scritti di E. Drewermann; in modo pi riflettuto: U. Mann, Theogonische Tage, Stuttgart 1969; id., Tragik und Psyche. Grundzuege einer Metaphysik der Tiefenpsychologie, Stuttgart 1981. Per un'analisi del postmoderno: E. Poulat, Era post-cristiana. Un mondo uscito da Dio, Torino 1996; I. Sanna, L'antropologia cristiana tra modernit e postmodernit, Brescia 1999; C. Dotolo, La teologia fondamentate davanti alle sfide del pensiero debole di G. Vattimo , Roma 1999; E. Salmann, Presenza di spirito, Padova 2000; una panoramica del pensiero filosofico postmoderno italiano in chiave teologica: A. Matteo, Della fede dei laici , Soveria Mannelli 2001. Per il confronto col pensiero ebraico moderno: E. Salmann, Der geteilte Logos, Roma 1992, 188-289; M. Cacciari, Icone della legge; Dallo Steinhof. Per una fenomenologia delle nuove religioni: le diverse opere di A.N. Terrin, cf. l'articolo da lui curato nell'enciclopedia recente di F. Lenoir Y.T. Masquelier, La religione, I-VI, Torino 2001, qui VI, 409-434. Nel primo volume di quest'opera si trova un'introduzione valida nel mondo della religiosit dei greci (179-256, con bibliografie utili). Per un dialogo critico e una svolta cristiana: M. Guzzi, La svolta. La fine della storia e la vita del ritorno, Milano 1987; sul piano spirituale i libri di J.-M. Verlinde: Le cristianisme au dfi des nouvelles religions, Versailles 2002; id., L'exprience interdite, Versailles 1998.

ad IV: ad 1. G. Ruggieri, La compagnia della fede, Casale Monferrato 1980; Th. Ruster, Der verwechselbare Gott, Freiburg 2000; G. Gaede, Viele Religionen - ein Wort Gottes, Guetersloh 1998; ad 2. G.Taxacher, Nicht endende Endzeit. Nach Auschwitz Gott in der Geschichte denken, Guetersloh 1998; J. Valentin S.Wendel, Juedisohe Traditionen in der Philosophie des 20.Jh., Darmstadt 2000; un forte accento verso questo versante si trova anche nella Fundamentaltheologie, curato da Kl. Mueller, Regensburg 1998. A. Rizzi, Messianismo nella vita quotidiana, Casale Monferrato 1981; si potrebbe leggere la sequenza impressionante delle opere di Moltmann in questa chiave di un dialogo permanente con tutti i versanti dell'ebraismo e della sua storia fiera e sofferta nonch con la cultura del post-'68, un cammino di fede e di esperienza kairologica e teologica, il cui riepilogo si trova in:

Esperienze di pensiero teologico , Brescia 2000. Sarebbe suggestivo leggerlo insieme ai diversi resoconti teologici di Balthasar... ad 3. Si tratta di una forma di realizzare e di pensare del cristianesimo: A. Emo, Il Dio negativo, Venezia 1989; J. Hoff, Spiritualitaet und Sprachverlust. Theologie nach Foucault und Derrida, Paderborn 1999; G.M. Hoff, Aporetische Theologie, Paderborn 1997; id., Die prekaere Identitaet des Christlichen. Die Herausforderung postmodernen Differenzdenkens fuer eine theologische Hermeneutik, Paderborn 2002; A. Rizzi, Differenza e responsabilit, Casale Monferrato 1983. Per Marion: N. Reali, Fino all'abbandono. Leucaristia nella fenomenologia di J.L. Marion, Roma 2001; T. Specker, Einen anderen Gott denken? Zum Verstaendnis der Alteritaet Gottes bei Marion, Frankfurt 2002. Cl. Ciancio, Il paradosso della verit, Torino 1999; G. Lorizio, La logica del paradosso, Roma 200. ad 4. Laffinit tra pensiero postmoderno-ebraico e teologia balthasariana: C. Pagazzi, La singolarit di Ges Cristo come criterio di unit e differenza nella chiesa, Milano 1997; per il rapporto tra una fenomenologia della modernit e una teologia della croce in Hegel, Juengel e Balthasar: A. Toniolo, La theologia crucis nel contesto della modernit, Milano 1995. ad 6. Th.Proepper, Evangelium und freie Vernunft, Freiburg 2001.; per KI.Muelier vd. ad 2. ad 8 G. Bader, Melancholie und Metapher, Tuebingen 1990; Symbolik des Todes Jesu, Tuebingen 1988; M.Moxter, Kultur als Lebenswelt, Tuebingen 2000; Ph. Stoellger, Metapher und Lebensweit, Tuebingen 2000; M.Bongardt, Die Fraglichkeit der Offenbarung, Regensburg 2000. I lavori di Dalferth mediano permanentemente tra i mondi della linguistica, del mito, della rivelazione, per rendere possibile un discorso su Dio sotto le condizioni postmoderne. ad 10 A. N. Terrin, Il rito, Brescia 2000; id. (ed.), Liturgia e incarnazione, Padova 1997; da confrontare colle opere di M.Perniola, Pi-che-sacro, pi-che-profano, Milano 1992; id., Il sentire cattolico , Bologna 2001; A Grillo, Teologia fondamentale e liturgia, Padova 1995. S.Ubbiali (ed.), Mistica e ritualit, Padova 1999; G.Bader, Die Abendmahlsfeier, Tuebingen 1993; id. Psalterium affectuum palaestra, Tuebingen 1996. ad 11. Accanto al gi citato H. Schmitz, vi il teologo protestante H. Timm e la sua fenomenologia dello Spirito Santo in quattro volumi, per noi significativi per la vicinanza alla sensibilit greca ed ebraica: Das Weltquadrat. Eine religioese Kosmologie, Guetersloh 1986; Diesseits des Himmels, ib.1988; Zwischenfaelle. Die religioese Grundierung des Alltags, ib.1986 ad 12. Un riassunto si trova presso E. Salmann, Erfahrung mit der Erfahrung : Kl.Arntz/P.Schallenberg (Hrsg.), Ethik zwischen Anspruch und Zuspruch (FS Demmer), Freiburg 1996, 125-139; id., Gezeitigte Freiheit - gefreite Zeit. Erwaegungen zur menschlichen 'Mythobiographie: J.Quitterer/ A.Schwibach (Hrsg.), Der Aufgang der

Wahrheit (FS C.Huber), Zagreb 2001, 87-100. ad 13. P. Ciardella M. Gronchi (edd.), Testimonianza e verit, Roma 2000; bella la testimonianza sulla testimonianza in P. Ricoeur, La critica e la convinzione, Milano 1997; istruttiva e commovente la grande biografia su de Certeau: F. Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur bless, Paris 2002. Per una analysis fidei drammatico-biografica dopo Nietzsche: D. DAlessio, Ecce homo. II dramma dell'umanesimo cristiano, Milano 2000. ad 14. Sarebbe eccitante leggere insieme il romanzo di Werfel e il libro di A. Neher, Il silenzio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Casale Monferrato 1983. Per il tragico nel cristianesimo sulla scia del teatro greco: R. Ottone, Il tragico come domanda, Milano 1998; suggestiva anche una lettura parallela dell'opera di Werfel del romanzo pagano-sapienziale della Yourcenar, Memorie di Adriano, nonch della versione ironico-archetipale dei racconti biblici in Th. Mann, Giuseppe e i suoi fratelli.