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GIUSEPPE CANTILLO

La cultura filosofica a Napoli

1. Legemonia crociana: lultimo Croce Che il pensiero crociano nel suo irradiarsi dallEstetica agli altri ambiti disciplinari della filosofia, della storia e della letteratura, fosse dominante in Italia e quindi anche a Napoli nel corso degli anni 20 e 30 attestato anche da parte di pensatori che non sono mai stati vicini a Croce e anzi lhanno sempre guardato con distacco, sia pur non privo di rispetto. il caso di Nicola Abbagnano, che allinizio dei suoi Ricordi, l dove si riferisce al suo affacciarsi sulla ribalta filosofica italiana, descrive la monarchia crociana sullintero mondo degli studi, nei licei e nelle universit, e pi in generale tra gli intellettuali e i professionisti1. Ed il caso di Pietro Piovani che, in un saggio triestino del 1953 su La scuola di Croce, osserva che Croce non salito, materialmente, su una cattedra, perch la sua vocazione pedagogica non poteva esser contenuta nellambito di unaula, ma ha svolto la sua funzione didattica presso tutti i ceti della nazione, in misura tale che almeno tre generazioni potrebbero spiegare perch non possano non dirsi crociane2. Daltronde, questa egemonia crociana si collegava a un lungo periodo in cui sul piano culturale Napoli, a
1 Cfr. N. Abbagnano, Ricordi di un filosofo, a cura di M. Staglieno, Milano, Rizzoli, 1990, p. 9; ma si vedano in generale i capp. I-III. 2 Cfr. P. Piovani, La Scuola di Croce, Pagine istriane, IV, 13, aprile 1953, p. 103.

RIVISTA DI FILOSOFIA / vol. XCI, n. 3, dicembre 2000

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partire dallunit dItalia, aveva conosciuto un processo di rinnovamento tanto in ambito umanistico quanto scientifico, che rappresentava un livello di sviluppo certamente al di sopra di quello che si verificava sul piano economico-produttivo, sociale e politico-amministrativo, dove come ha osservato Giuseppe Galasso era mancato nel processo di modernizzazione un momento autopropulsivo. Cosicch nel corso del primo cinquantennio unitario la realt napoletana ha accentuato i suoi caratteri fortemente contraddittori, di cui un elemento era anche il ruolo di capitale intellettuale che ha avuto specialmente fino alla prima guerra mondiale3. Durante il regime fascista, dal punto di vista economico come dal punto di vista dei ceti dirigenti, non vi furono sostanziali mutamenti, mentre si consolidava il processo di autonomizzazione delle regioni meridionali dal predominio napoletano. Il dominio intellettuale di Croce continu a esercitarsi anche, e anzi ancor pi, dopo il 1o maggio 25, quando con la stesura della risposta al manifesto degli intellettuali fascisti, richiestagli da Giovanni Amendola4, egli prese ufficialmente posizione contro il regime e divenne il punto di riferimento della cultura antifascista, facendo sentire la sua testimonianza morale e civile da una citt, le cui pi alte espressioni culturali avevano considerato la libert e la democrazia come elementi costitutivi del mondo moderno5. Tuttavia, a proposito della pretesa dittatura crociana, per quanto concerne gli studi filosofici, non va dimenticato il peso assunto dallattualismo, che si era radicato fortemente nelle universit attraverso loccupazione
3 G. Galasso, Politica e societ, in Napoli lungo un secolo, a cura di F. Tessitore, Napoli-Milano, Editoriale Scientifica, 1992, p. 36. Per una rapida ricognizione della filosofia a Napoli dallunit dItalia agli anni 30 rinvio a G. Di Costanzo, La filosofia, in G. Galasso, Napoli, Roma-Bari, Laterza, 1987, pp. 357-75. 4 Cfr. F. Nicolini, Benedetto Croce, Torino, Utet, 1962, p. 353. Su Croce oppositore cfr. N. Bobbio, Profilo ideologico del Novecento italiano, Torino, Einaudi, 1986, cap. XI. 5 In questo senso cfr. G. Galasso, Politica e societ, cit., p. 49.

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delle cattedre di discipline filosofiche da parte di studiosi e pensatori di formazione gentiliana. Di stretta provenienza crociana, nella filosofia propriamente detta come ha osservato Piovani a parte scolari minori, il solo nome dellAntoni pu farsi come quello di un interprete sensibile, sottile. Tutti gli altri, fra i pi eminenti, che hanno inteso linsegnamento crociano, lhanno inteso accanto a quello di Gentile, che stato, a lungo, il loro vero punto di riferimento teoretico6. Questa relativa estraneit del crocianesimo al mondo accademico dipendeva anche da una dichiarata ostilit verso luniversitarismo7, dallavversione verso la filosofia accademica divisa tra metafisica e positivismo, ed era intimamente legata a un nuovo modo di concepire la cultura, il cui contenuto era stato definito da Croce nel programma de La Critica pubblicato nel 1902. Qui, dopo aver riconosciuto il valore del metodo storico e filologico che si era affermato nella ricerca attraverso luniversit e le altre istituzioni scolastiche, veniva affermata fortemente lesigenza di promuovere un generale risveglio dello spirito filosofico. E poich, hegelianamente, la filosofia non pu essere se non idealismo, si trattava appunto di ritornare alla tradizione idealistica, ma ripensandola in una forma nuova. Un programma, che esprime quello che Garin ha individuato come il nucleo centrale del pensiero crociano fin dagli inizi, vale a dire unesigenza di valori ideali, ma sposata a una rigorosa fedelt allesperienza del reale concreto: [] un tendersi fra il bisogno di capire il mondo, e lobbedienza ad una legge che del mondo fa un campo di lotta per un miglioramento progressivo8: un tendersi cio tra i distinti del sapere e del fare, del pensiero e dellazione. Questo riferimento alluomo e al mondo umano, poP. Piovani, La scuola di Croce, cit., p. 104. Comegli dice in Scienza e Universit, La Critica, IV, 1906, pp. 319-21. 8 E. Garin, Cronache di filosofia italiana (1900-1943), Bari, Laterza, 1955, p. 210.
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sto al centro del crocianesimo, influenzer, in modo diretto o indiretto, tante diverse esperienze filosofiche e, pi in generale, teoriche, tra la seconda met degli anni 30 e il secondo dopoguerra, innestandosi ora su provenienze attualistiche, ora su aperture a filosofie straniere, ovviamente anche per il sentimento della criticit e della libert, che lo sostanziava9. Attraverso le pagine de La Critica e la pubblicazione di alcuni dei suoi libri filosoficamente pi rilevanti, quali La poesia del 36, La storia come pensiero e come azione del 38 o la raccolta di saggi Il carattere della filosofia moderna del 41, il pensiero di Croce, pur nella crisi del sistema, continu a svolgere un ruolo importante nella cultura italiana fino agli anni 50, e, pi di quanto non si percepisse immediatamente, a esprimere linquietudine del proprio tempo. Da questo punto di vista, tra gli scritti degli anni della guerra, va ricordato specialmente il saggio Perch non possiamo non dirci cristiani, dove, in fedelt allinterpretazione hegeliana, lintero sviluppo della storia e del pensiero moderno viene interpretato come attuazione della rivoluzione morale operata dal cristianesimo. Il dio cristiano scriveva Croce ancora il nostro, e le nostre affinate filosofie lo chiamano lo Spirito, che sempre ci supera e sempre noi stessi10. E, per quanto non si possa certo vedere se il cristianesimo sia la religione assoluta, come voleva Hegel, ben si vede che, nel nostro presente, punto non siamo fuori dai termini posti dal cristianesimo, e che noi, come i primi cristiani, ci travagliamo pur sempre nel comporre i sempre rinascenti ed aspri e feroci contrasti tra immanenza e trascendenza, tra la morale della coscienza e quella del comando e delle leggi, tra leticit e lutilit, tra la libert e lautorit, tra il celeste e il terrestre che sono nelluomo [] E serbare e riaccendere e alimentare il sentimento

9 Cfr. E. Garin, Cronache di filosofia italiana 10 B. Croce, Perch non possiamo non dirci

(1900-1943), cit., pp. 466-67. cristiani [1942], Bari, La-

terza, 1944, p. 24.

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cristiano il nostro sempre ricorrente bisogno, oggi pi che non mai pungente e tormentoso, tra dolore e speranza11. Questa coscienza della scissione, della contraddizione, del dolore, trova ancora nel 42 la fede nella conciliazione e nel superamento di cui capace la logica della ragione, la logica concreta, divina e umana insieme, anche se si ben lontani dalla fiduciosa certezza dellarmonia e della compiutezza del circolo delle distinte forme dello spirito descritto nel sistema. Ora veniva in primo piano loscillazione tra dolore e speranza, e lultimo Croce, che non a caso ripete il proprio confronto con Hegel, riesce probabilmente a esprimere laspetto pi profondo e originale del proprio pensiero: il carattere aperto della dialettica, la vivente, e perci mai compiuta, unificazione di forma e vita, di pensiero e azione. Proprio la contrariet della vita assumeva, infatti, un ruolo decisivo nel pensiero dellultimo Croce, che ha scorto nella vitalit, ovvero nella parte oscura della vita pratica, dove si accende la lotta tra passione e moralit12, lorigine della dialettica. La determinazione della forma dellutile come forma del vitale, in quanto materia delle altre forme dello spirito13, sembrava rimettere in questione la concezione crociana del nesso dei distinti. In particolare, la relazione tra la vitalit e la moralit sembrava spezzare questo nesso e porsi nei termini di una logica dellopposizione, dal momento che la passione viene superata nella moralit14. Contro la vitalit come negativit e come male la legge morale rifulge negli animi entrando in contrasto col libito individuale, e crea veramente la vita umana15. La vitalit ap-

B. Croce, Perch non possiamo non dirci cristiani, cit., pp. 23-24. B. Croce, Terze pagine sparse, Bari, Laterza, 1955, vol. I, p. 125. Cfr. B. Croce, Hegel e lorigine della dialettica, in Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bari, Laterza, 1952, pp. 35-36. 14 B. Croce, Terze pagine sparse, cit., vol. I, p. 125. 15 B. Croce, Hegel e lorigine della dialettica, in Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, 2a ed., Bari, Laterza 1967, p. 46 (corsivo mio).

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pare quindi in contrasto con le altre forme spirituali che sono rivolte alluniversale (il bene, il bello, il vero), ma questo contrasto, che si esplicita nei confronti della moralit e fa sentire i suoi effetti in tutte le altre forme spirituali, si mostra anche come una relazione positiva e produttiva. Ci che si chiama la forza della volont, la disciplina che ne viene alla vita, pu servire da solo a mostrare il retaggio che la cieca passionalit lascia in noi creando una forza per il bene, fornendo, essa che fu il male, i precedenti e gli strumenti del bene16. Con ci lo storicismo assoluto riconosceva una sua fondamentale dimensione etica. 2. Lo storicismo etico di Adolfo Omodeo e letnologia di Ernesto De Martino A una concezione etica dello storicismo era pervenuto anche Adolfo Omodeo, storico e filosofo insieme, formatosi alla scuola di Gentile e distaccatosi dallattualismo principalmente per motivi politici dopo il 1926. Avvicinatosi a Croce, a partire dal 29 Omodeo divent suo preziosissimo collaboratore a La Critica e deline, attraverso i suoi studi storiografici e di metodologia della storia, una peculiare forma di storicismo che lo qualifica come il pi significativo esponente della scuola crociana. Il riferimento a Omodeo importante, perch gi dal 1923 egli era stato chiamato a insegnare Storia del Cristianesimo allUniversit di Napoli, e soprattutto perch nel corso degli anni 30 linsegnamento di Storia della Chiesa da lui tenuto era uno degli insegnamenti caratterizzanti del corso di laurea in filosofia. Per

16 B. Croce, La vita, la morte, il dovere, in Intorno alla dialettica [1952], ora in Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, 2a ed., cit., p. 50. Travalica lambito di queste brevi note una considerazione della complessa questione del nesso vitalit-utilit e dellimpatto sul sistema e sul suo carattere di circolo. Per tutto questo rinvio al libro di G. Sasso, Benedetto Croce. La ricerca della dialettica, Napoli, Morano, 1975.

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suo tramite la lezione crociana penetrata anche nel campo pi strettamente filosofico della Facolt di Lettere napoletana, malgrado in esso avesse un completo dominio, gi prima degli anni 20 e fino agli inizi degli anni 50, un pensatore come Antonio Aliotta, fin dalla sua formazione avverso al neo-idealismo. Soprattutto, linsegnamento di Omodeo signific la presenza di un orientamento nettamente liberale e antifascista. Di Omodeo, Croce ha messo in luce, nella commemorazione pubblicata sui Quaderni della Critica nel 1946, soprattutto il senso della concreta vita storica, che lo differenziava dagli altri seguaci dellidealismo attuale17. E proprio questo senso della storia, ancor prima della profonda divergenza sul piano politico, alla radice del suo distacco da Gentile. Esso significava infatti la consapevolezza che Omodeo aveva ricavato dalle sue ricerche sul cristianesimo della centralit della coscienza dellindividualit nellagire storico, di una coscienza che non tutta risolta o risolvibile in pensiero puro, ma ha anche come suo perenne momento una dimensione mitica e religiosa18. Nella sua prima riflessione metodologica, ancora allinterno della prospettiva attualistica, Omodeo aveva criticato loggettivismo e il contemplativismo storico, rivendicando laccentrarsi del mondo storico nellatto del pensiero e insieme il nesso del conoscere col fare, che ha la sua misura proprio nella valutazione del passato conosciuto. La storia non opera di ipostasi o di spiriti dei tempi, ma di uomini che vanno compresi nella loro coscienza e nel loro concreto
17 B. Croce, Adolfo Omodeo [1946], in LIstituto Italiano per gli Studi Storici nei suoi primi cinquantanni, 1946-1996, a cura di M. Herling, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Storici, 1996, p. 197. 18 Cfr. G. Galasso, Croce, Gramsci e altri storici, Milano, Il Saggiatore, 1969, pp. 176-77. Di origini siciliane, Omodeo aveva conseguito la laurea a Palermo nel 1912 discutendo con Gentile una tesi su Ges e le origini del Cristianesimo, che sar stampata nellanno successivo e costituir il primo volume della Storia delle origini cristiane (vanno ricordati i successivi volumi Paolo di Tarso apostolo delle genti del 22, Ges il Nazoreo del 27 e La mistica giovannea del 1930).

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agire e operare, nel loro vero lavoro, nelle vere ragioni che hanno in s e che ci spiegano la loro storia19. Fin da allora, quindi, la riflessione sulla storia di Omodeo sembrava orientarsi verso una forma di storicismo etico, cio uno storicismo che come Omodeo affermava nello scritto del 26 su Storicismo formalistico dovrebbe culminare nella visione duna libert responsabile che crea la nuova storia e con ci stesso segna il limite e ulteriormente definisce il valore della storia passata20. Storia e ragione si alleano e, nella polemica non solo verso ogni forma di metafisica positivistica del fatto, ma anche verso lattivismo e lirrazionalismo, lo storicismo di Omodeo recuperava il valore storico dei principi illuministici e razionalistici, negati solo nella loro astrattezza. Accanto al richiamo alla ragione ritornava, specialmente dopo il 2621, il tema dellindividualit come fondamento dellesperienza storica, e la comprensione storica appariva possibile solo nella vivente coscienza degli individui. La conoscenza storica non chiude la realt, ma al contrario allarga lorizzonte dellazione e fa della realt conosciuta il campo di collaudo della volont dellindividuo, della sua moralit22. Con ci Omodeo indicava chiaramente la via che valorizza nello storicismo crociano lindirizzo umanistico e non provvidenzialistico23.

19 A. Omodeo, Res gestae e historia rerum, Annuario della Biblioteca filosofica, III, 1913, 1-2, p. 11. 20 A. Omodeo, Storicismo formalistico [1926], ora in Tradizioni morali e disciplina storica, Bari, Laterza, 1929, p. 250. 21 Non mai come ai nostri giorni scriveva Omodeo nel 34 si sentito il problema dellindividualit (Storicismo e libert morale, in Per la difesa della cultura, Napoli, Humus, 1944, p. 17). 22 Cfr. A. Omodeo, Storicismo [1928], in Per la difesa della cultura, cit., pp. 11-12. Sul rapporto etica-storia ha richiamato lattenzione F. Tessitore in Comprensione storica e cultura, Napoli, Guida, 1979, p. 371. 23 Sulle due possibili direzioni di sviluppo della concezione crociana della storia si veda quanto scrive Arnaldo Momigliano in Storici e storia. Lo storicismo nel pensiero contemporaneo. Discussione, Rivista storica italiana, LXXIII, 1961, p. 117.

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Omodeo costitu un tramite importante tra il pensiero crociano e le nuove generazioni di studenti nel corso degli anni 30 e nei primi anni 40. Proprio a lui tocc lincarico di rettore nel periodo delloccupazione alleata e della ricostruzione della vita democratica, e a lui leditore Gaetano Macchiaroli importante figura di intellettuale, fin dallottobre del 43 impegnato a rimettere in movimento la cultura democratica affid la direzione della rivista Acropoli. Tra gli studiosi vicini a Omodeo24, Giovanni Pugliese Carratelli, in seguito ordinario di Storia antica e insigne studioso della cultura classica, fonda nel 1946, assieme a Macchiardi, la rivista La parola del passato, definita da Croce come una tra le pi pregevoli nate in Italia al finir della guerra. Vanno ricordati inoltre Giuseppe Santonastaso, autore di saggi su Sorel, su Proudhon, sul pensiero politico da Lutero a Surez, che insegner Storia delle dottrine politiche a Napoli dal 67-68 al 74-75, ed Ernesto De Martino, che a Omodeo dedic il suo primo libro su Naturalismo e storicismo nelletnologia del 1941. Pur avvertendo che lattivit scientifica di De Martino si svolse successivamente lontano da Napoli, appare opportuno soffermarsi sia pur brevemente su di lui per la rilevanza filosofica e il carattere innovativo delle sue ricerche etno-storiche originariamente radicate nel terreno del crocianesimo25. Allievo di Omodeo e frequentatore assiduo di Palazzo Filomarino, De Martino assegnava alletnologia il compito di provocare un allargamento della nostra autocoscienza storica, una migliore determinazione dellessere e del dover essere della nostra civilt26:

24 Cfr. R. Franchini, La cultura a Napoli dal 1860 al 1960 e gli studi filosofici, in Il diritto alla filosofia, Napoli, S.E.N., 1982, p. 348. 25 Cfr. in questo senso G. Galasso, Croce, Gramsci e altri storici, cit., pp. 222-23. Sullo storicismo di De Martino e sul suo rapporto con lesistenzialismo, il marxismo, la psichiatria, la psicoanalisi da vedere lIntroduzione di Clara Gallini allopera postuma di De Martino La fine del mondo, Torino, Einaudi, 1977. 26 E. De Martino, Naturalismo e storicismo nelletnologia, Bari, Laterza, 1941, p. 10.

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un compito tanto pi urgente osservava De Martino in quanto la civilt occidentale si trova in una gravissima crisi e la comprensione di inquietanti, tragiche, esperienze contemporanee (come, ad esempio, [il] Gemt che stringe in unit sentimentale il suolo e la razza, la razza e il sangue) rinvia alla conoscenza del cosiddetto mondo primitivo, di quel mondo che oggi pi che mai d segni di presenza27. Per affrontare questo compito, scientifico ed etico-politico insieme, non serve per scriveva De Martino nella Prefazione a Il mondo magico del 48 uno storicismo pigro, sermoneggiante, che immobilizza e ripete la sistemazione crociana, ma occorre invece uno storicismo eroico, consapevole del compito inesauribile della ragione storica di risoluzione spirituale della realt, di comprensione di ogni alterit, di ogni datit e immediatezza, che di volta in volta le si presenta28. Laver concepito il mondo magico anche come unepoca storica29, anzi come quellepoca in cui si viene preparando la storia la storia dellumanit europea caratterizzata dalla presenza decisa e garantita stata una profonda intuizione di De Martino, anche se egli stesso lha poi attenuata, probabilmente sotto linfluenza della polemica crociana. Se si riconosce al mondo magico il carattere della storicit, esso continua a vivere dentro e a contatto con il mondo della ragione, e costituisce unepoca storica che non completamente tramontata. A seguito di questa convinzione letnologia storicistica acquistava sempre pi la consapevolezza della dialettica magia-civilt30 e al tempo stesso preparava lo spo27

Cfr. E. De Martino, Naturalismo e storicismo nelletnologia, cit., pp. E. De Martino, Il mondo magico, Torino, Boringhieri, 1973, pp. 13-

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14. Cfr. E. De Martino, Il mondo magico, cit., pp. 155-156, 191. Sulla problematica dellalternativa magia-civilt occidentale si tengano presenti le considerazioni di De Martino nella Prefazione a Sud e magia, Milano, Feltrinelli, 1959, nellIntroduzione e nella Conclusione dellantologia Magia e civilt, Milano, Garzanti, 1962.
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stamento delloggetto dalle culture primitive, dai popoli extra-europei, alle sopravvivenze del mondo magico nel Mediterraneo, che sar il tema di Morte e pianto rituale nel mondo antico. Linteresse per il mondo magico nel Mediterraneo, nel Sud dellItalia, in Sardegna, non si rivolge solo al mondo delle tradizioni popolari da conservare, registrare, catalogare in maniera museale, ma, applicando il canone crociano della contemporaneit, un interesse verso la nostra storia, un continuo riferirsi a noi stessi, alle radici della nostra storica esistenza, recuperando il possibile che non si realizzato, ci che andato perduto e smarrito tradizioni popolari rigettate, culture delle classi subalterne, culture sconfitte, testimoniate da relitti e sopravvivenze e studiate in analogia a culture radicalmente altre. Per questa via lindagine etnologica rivolgeva la propria attenzione alle sopravvivenze religiose e magiche precristiane del Sud, caratterizzanti le peculiari forme del cattolicesimo meridionale, contribuendo a porre in un quadro culturale molto pi articolato e complesso la questione meridionale31. Ma la condizione per tutto questo com detto in una pagina introduttiva allantologia su Magia e civilt del 62 restava per De Martino, in ci coerente allinsegnamento di Croce e Omodeo, la coscienza del proprio essere inseriti in una tradizione, in una civilt, che ha scelto la fedelt alla ragione e alla storia. Perci in virt di questa scelta, quando la ragione in nostro possesso appare troppo angusta davanti ai nuovi problemi della vita e della storia, siamo tenuti a scegliere consapevolmente una ragione pi ampia e pi umana, non mai a ripudiare il tipo di fedelt nel quale siamo culturalmente e storicamente inseriti32.

31 Cfr. E. De Martino, La terra del rimorso, Milano, Il Saggiatore, 1961, p. 24; si veda al riguardo G. Galasso, Croce, Gramsci e altri storici, cit., pp. 230-31, 251, 271. 32 E. De Martino, Magia e civilt, cit., p. 9.

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3. LIstituto Italiano per gli Studi storici La fedelt alla ragione e alla storia, pi precisamente alla storicit e alla libert come contrassegni della civilt e della cultura, era il compito che Croce aveva indicato a filosofi e storici nella sua relazione al VII Congresso internazionale di filosofia a Oxford il 3 settembre 1930, di fronte allantistoricismo che in varie forme sembrava dominare, nei popoli europei, la vita intellettuale e artistica, morale e politica33. La cura della conoscenza storica, da intendere nella sua stretta connessione con la filosofia, port Croce a pensare, gi prima dellavvento del regime fascista, alla creazione comegli ricorda nel 1946 nella commemorazione di Omodeo di un istituto di preparazione ed esercitazione alla storia. Lidea, ovviamente, era stata messa da parte durante il regime, ma allindomani della liberazione si ravviv e Croce grazie alla collaborazione di esponenti del mondo finanziario come Raffaele Mattioli riusc anche a gettarne le fondazioni pratiche. Croce pensava di affidarne la direzione a Omodeo, allamico e collaboratore di tanto pi giovane, che era a pieno in grado di accogliere e fecondare quel disegno, avvicinandosi, pi di altri, allideale di un pensiero in cui si congiungessero storia e filosofia34. Dopo la morte improvvisa di Omodeo, furono invitati da Croce e Mattioli prima Carlo Antoni, poi Arnaldo Momigliano e Walter Maturi, che, per varie ragioni non accettarono, e solo nel 47 la questione trov soluzione con la nomina di Federico Chabod35. Cos il 16 febbraio del 1947 ebbe luogo linaugurazione dellIstituto italiano per gli Studi storici che ha costituito per Napoli un punto di riferimento importante anche per gli studi filosofici.
33 Cfr. B. Croce, Antistoricismo [1930], in B. Croce, La mia filosofia, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1993, pp. 92-94. 34 B. Croce, Adolfo Omodeo [1946], cit., p. 198. 35 Cfr. G. Sasso, Sulla genesi dellIstituto. La ricerca del primo direttore, in LIstituto Italiano per gli Studi Storici nei suoi primi cinquantanni, cit., pp. 24 ss.

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Nella Premessa allo Statuto, scritta nel febbraio 1946, Croce muoveva dalla constatazione che nelle facolt universitarie, non solo italiane, la preparazione agli studi storici si fondava quasi esclusivamente sulle discipline filologiche, mentre veniva affatto trascurato [] il rapporto sostanziale della storia con le scienze filosofiche, della logica, delletica, del diritto, dellutile, della politica, dellarte, della religione, le quali sole definiscono e dimostrano quegli umani ideali e fini e valori, dei quali lo storico chiamato a intendere e narrare la storia; e parimenti veniva trascurata la metodologia storica, lIstorica, che nel degno senso datole dal Droysen procurava di soddisfare in certa misura lesigenza anzidetta36. Come chiariva Chabod, lIstituto doveva essere considerato come una scuola di perfezionamento destinata a un numero limitato di giovani, di cui intendeva completare la preparazione metodologica sia attraverso i corsi di lezioni sia, soprattutto, aiutandoli a compiere le loro personali ricerche37. Larticolazione dei corsi doveva prevedere unalternanza fra corsi regolari, del direttore e dei professori dellIstituto, e cicli pi brevi di lezioni o conferenze di carattere straordinario, tenuti periodicamente da studiosi invitati. Nel periodo della direzione di Chabod, i corsi regolari furono tenuti, oltre che da lui, da Alfredo Parente, Giovanni Pugliese Carratelli, Vittorio De Caprariis. Inoltre, Croce stesso ebbe la consuetudine dal 47 al 50 di tenere conversazioni ai borsisti, alcune volte con libero discorso, altre volte mettendole anticipatamente per iscritto38.
36 B. Croce, Premessa allo Statuto dellIstituto Italiano di Studi Storici, in LIstituto Italiano per gli Studi Storici nei suoi primi cinquantanni, cit., pp. 279-81; cfr. G. Pugliese Carratelli, I primi venti anni, in LIstituto Italiano per gli Studi Storici nei suoi primi cinquantanni, cit., p. 74. 37 F. Chabod, lettera a Mattioli del 18 febbraio 1953, in appendice a G. Sasso, Sulla genesi dellIstituto, cit., pp. 65-66. 38 Cfr. B. Croce, Storiografia e idealit morale, Bari, Laterza, 1950, p. 3. Dieci lezioni sono state raccolte e ristampate a cura di G. Sasso nel volume B. Croce, Dieci conversazioni con gli alunni dellIstituto Italiano per gli Studi Storici di Napoli, Bologna, il Mulino, 1993.

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Tra gli allievi che da quel lontano 1946 hanno frequentato le sale di Palazzo Filomarino e la Biblioteca di Croce si trovano molti tra i pi autorevoli studiosi italiani di storia, di filosofia, di letteratura, di filologia, di discipline artistiche e anche alcuni studiosi stranieri, soprattutto nella prima cerchia degli allievi, dal primo corso provvisorio del 1946-47 e dal primo corso ufficiale del 1947-48 fino alla morte di Chabod nel 60, che sembra costituire larco di tempo pi felice e produttivo dellIstituto. Guardando alle pubblicazioni e alle attivit scientifiche e didattiche39, si pu condividere losservazione di Marta Herling secondo cui tra la fine degli anni 60 e gli anni 80 lIstituto ha attraversato una fase di difficolt dipendenti sia da ragioni di ordine finanziario e organizzativo, sia da ragioni attinenti al contesto culturale, che costringevano lIstituto in una posizione di ripiegamento e di difesa40. Tuttavia, malgrado queste difficolt, linsegnamento offerto dallIstituto stato sempre di alto livello. Vanno infine ricordati la collana in cui sono state pubblicate importanti monografie degli allievi dellIstituto, alcune delle quali sono diventate dei punti di riferimento classici nel loro ambito di studi, e gli Annali in cui vengono raccolti saggi e ricerche di nuovi e antichi allievi. Tra i docenti dellIstituto abbiamo incontrato il nome di Alfredo Parente che per molti anni tenne i corsi di filosofia per i borsisti ed stato fondatore e direttore della Rivista di studi crociani. Critico musicale sulle pagine di quotidiani napoletani, Parente si occupato soprattutto di estetica, sviluppando la lezione crociana con particolare riferimento al problema musicale e
39 Cfr. LIstituto Italiano per gli Studi Storici nei suoi primi cinquantanni, cit., pp. 315 ss. 40 Cfr. M. Herling, LIstituto dal 1946 al 1995, in LIstituto Italiano per gli Studi Storici nei suoi primi cinquantanni, cit., pp. 121-22. Sulle ragioni delle difficolt attraversate dallIstituto si veda anche il discorso inaugurale di Gennaro Sasso divenuto direttore dopo Pugliese Carratelli (Per linaugurazione dellIstituto 1986-87, in LIstituto Italiano per gli Studi Storici nei suoi primi cinquantanni, cit., p. 179).

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allo studio del rapporto tra dialettica delle passioni e creazione artistica41. Fuori delluniversit si svolta anche la ricerca di Fausto Nicolini, legato fin dagli inizi del secolo da intima amicizia con Croce, al quale ha dedicato negli anni 60 lutile bibliografia che Leditio ne varietur delle opere di Benedetto Croce e lampia e documentata biografia, Benedetto Croce. Della sua operosit storico-erudita qui devono essere ricordati gli studi vichiani a cui egli si costantemente dedicato da quando, nel 1908, ricevette da Croce e Gentile lincarico di preparare la prima edizione critica commentata della Scienza Nuova del 1744 nella collezione laterziana dei Classici della filosofia moderna42. 4. Il magistero di Antonio Aliotta Durante gli anni 30 il corso di laurea in filosofia presso la Facolt di Lettere e filosofia prevedeva un biennio comune con il corso di laurea in lettere che comprendeva dodici esami, tra cui due nellambito delle discipline filosofiche o comunque caratterizzanti il biennio filosofico. Gli insegnamenti strettamente filosofici erano soltanto due: quello di Filosofia tenuto da Antonio Aliotta e quello di Storia della filosofia tenuto da Aurelio Covotti, studioso del pensiero antico e in particolare dei presocratici; mentre la Pedagogia era insegnata da Guido Della Valle, che aveva interessi anche per la storia della filosofia e in particolare si occupava di Lucrezio e dellepicureismo campano, e la Storia della chiesa (diventata dal 36-37 Storia del cristianesimo) da
41 Di A. Parente si vedano i volumi La musica e le arti, Bari, Laterza, 1936; Castit della musica, Torino, Einaudi, 1962; la raccolta di saggi postuma Croce per lumi sparsi, Firenze, La Nuova Italia, 1975. 42 Tra i numerosi lavori vichiani di F. Nicolini vanno segnalati La giovinezza di G.B. Vico (1935), la rielaborazione e lampliamento (oltre mille pagine) della Bibliografia vichiana iniziata da Croce, pubblicata nel 194748, il rinnovato Commento alla Scienza Nuova del 1744 pubblicato nel 4950 e soprattutto la raccolta di saggi La religiosit di G.B. Vico (1949).

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Omodeo. Vi erano poi alcuni liberi docenti che svolgevano programmi di Filosofia morale, di Filosofia teoretica o di Filosofia, e tra questi troviamo Emilia Nobile, che ricoprir successivamente la cattedra di Filosofia morale, e Nicola Abbagnano, certamente il pi importante tra i numerosi allievi di Aliotta, che gi dal 1926 insegnava al Magistero di Suor Orsola Benincasa. Dal 36-37 i corsi di materie filosofiche si arricchivano con gli incarichi di Storia della filosofia medievale a Ludovico De Simone, studioso del pensiero di Bonaventura e Anselmo, di Filosofia della religione a Emilia Nobile, che andava svolgendo una sua riflessione su una concezione dualistica della realt non priva di ispirazioni protestanti, di Storia della filosofia antica a Michele Federico Sciacca, allievo di Aliotta, e di Filosofia morale a Lorenzo Giusso, autore di studi sullo storicismo tedesco, anchegli vicino ad Aliotta. Tra i liberi docenti troviamo un altro allievo di Aliotta, Cleto Carbonara, che negli anni 50 diventer lerede del dominio aliottiano. Negli anni della guerra, a partire dal 42, uscito di scena Covotti, lunico ordinario di Filosofia restava Aliotta sulla cattedra di Filosofia teoretica, mentre lincarico di Storia della filosofia veniva assunto da Della Valle43. De Simone conservava lincarico di Storia della filosofia medievale, mentre la Nobile assunse lincarico di Filosofia morale: e luno e laltra terranno questi insegnamenti fino alla fine degli anni 50 . Intanto si erano venuti costituendo i primi istituti e nel 1948-49 intorno alla cattedra di Aliotta troviamo non propriamente un istituto filosofico, ma un coordinamento del gruppo delle materie filosofiche, di cui oltre al titolare della catte-

43 Della Valle tenne lincarico fino al 1949 (quando fu chiamato a Napoli Carbonara), svolgendo corsi di storia della filosofia antica, in cui una lezione settimanale era dedicata alla lettura e al commento sul testo greco di un dialogo platonico. Sulla poliedrica figura di studioso impegnato anche nella vita culturale e politica napoletana dellimmediato dopoguerra da vedere il volume collettivo Il pensiero e lopera di Guido della Valle, a cura di C. Carbonara, Libreria scientifica editrice, Napoli, 1957.

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dra facevano parte come assistente provvisorio per il gruppo delle materie filosofiche Aldo Masullo e come assistenti volontari Renato de Rosa, Raffaello Franchini e Federico Quercia. De Rosa, studioso anche di psicopatologia, era stato borsista a Heidelberg presso Jaspers, che lo aveva ospitato a casa sua, e nel 46 tradusse in italiano tempestivamente La colpa della Germania, mentre nel 47 pubblic presso Einaudi una fortunata antologia di scritti jaspersiani intitolata La mia filosofia. Masullo e Franchini, invece, avranno un ruolo significativo nel mondo accademico filosofico e, pi in generale, nella vita culturale napoletana a partire dagli anni 60. Fino alla fine degli anni 40 il punto di riferimento della cultura filosofica napoletana dentro luniversit rappresentato da Aliotta, e da lui dipesa in gran parte la vita del corso di laurea in Filosofia. Del pensiero di Aliotta, in questa sede, ci si deve limitare a qualche cenno, ricordando soprattutto le posizioni dellultimo periodo. Malgrado le oscillazioni della personalit e dello stesso pensiero di Aliotta tra spiritualismo, realismo, relativismo denunciate con particolare crudezza da Garin nelle Cronache di filosofia italiana44, la ricerca e linsegnamento di Aliotta hanno costituito, senza dubbio, unalternativa rispetto allegemonia idealistica, e hanno consentito nella cultura filosofica napoletana, e non solo napoletana, lattenzione verso la scienza, che gli veniva dal suo maestro De Sarlo, cos come verso correnti di pensiero, discipline, metodologie avversate o comunque non prese in considerazione dallo storicismo crociano o dallattualismo gentiliano45. Proprio per questo Abbagnano, nella sua Storia della filosofia, ha potuto

44 Cfr. E. Garin, Cronache di filosofia italiana (1900-1943), cit., pp. 377-81, ma vedi anche p. 491. 45 Cfr. in questo senso N. Abbagnano, Antonio Aliotta (1881-1964), Rivista di Filosofia, LV, 1964, pp. 447-48, e i saggi di Cesare Musatti, Nicola Petruzzellis e Paolo Filiasi Carcano nel volume Lo sperimentalismo di Antonio Aliotta, a cura di M.F. Sciacca, Napoli, Libreria scientifica editrice, 1951.

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affermare che Aliotta stato, negli anni che vanno dalla prima alla seconda guerra mondiale, il pi valido oppositore e critico del neohegelismo46. Ponendosi inizialmente dal punto di vista di uno spiritualismo monadologico e teistico (ne La reazione idealistica contro la scienza del 1912) e poi dal punto di vista di una concezione relazionistica della esperienza (in Relativismo e idealismo del 1922, e ne Lesperimento nella scienza, nella filosofia e nella religione del 1936), Aliotta ha criticato tanto la risoluzione idealistica della realt nel pensiero, e delle coscienze singole nello spirito universale, quanto il rispecchiamento della realt nel pensiero del realismo tradizionale o il riduzionismo naturalistico a cui pu condurre il positivismo, pur accolto nel suo rilievo metodologico. Come ha osservato uno dei discepoli pi aperti al pensiero europeo, Paolo Filiasi Carcano, lo sperimentalismo dellAliotta vuol essere [] non una soluzione metafisica, ma una descrizione non metafisica della conoscenza47. Con il suo sperimentalismo Aliotta mostrava di avvertire le esigenze di rigore metodico avanzate da alcune delle pi significative correnti del pensiero contemporaneo, dal pragmatismo alla fenomenologia al neopositivismo. In particolare verso queste ultime due posizioni, che pur sottoponeva a critica, egli riconosceva, in un saggio del 41, lelemento comune della ricerca di un metodo rigoroso. E quando, nel 1954, si confrontava di nuovo con il neopositivismo nel saggio Valori e limiti del positivismo logico, non mancava di sottolineare limportanza dellanalisi del linguaggio, che dallambito della scienza deve estendersi anche alla riflessione filosofica, per fare emergere i postulati [] della nostra comunicazione sociale ed eliminare i falsi problemi48. Tuttavia
46 N. Abbagnano, Storia della filosofia, Torino, U.T.E.T., 1951, vol. II/ 2, p. 529. 47 P. Filiasi Carcano, Sopra laspetto metodologico della filosofia dellAliotta, in Lo sperimentalismo di Antonio Aliotta, cit., p. 128. 48 A. Aliotta, Il nuovo positivismo e lo sperimentalismo, Roma, Perrella, 1954, pp. 250-51.

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la filosofia non si riduceva per lui a chiarificazione o analisi del linguaggio, ma aveva una dimensione propria, linterrogazione metafisica; perci bisognava liberare il positivismo logico dalla sua pregiudiziale antimetafisica, e per questo egli apprezzava particolarmente la posizione di Filiasi Carcano. Ci che viene in primo piano nel confronto con il neopositivismo infatti unesigenza di ridefinizione di un terreno comune dintesa dal quale la riflessione filosofica dovrebbe prendere le mosse. E il terreno costituito dalla nostra concreta attivit, dalluomo che opera, dalla vita che tutti viviamo, volenti o nolenti49. In tal modo lo sperimentalismo aliottiano, nello sforzo di adeguazione della logica alla vita, tendeva a convertirsi in una vera e propria filosofia dellazione, muovendo dallanalisi dei postulati dellazione: la realt del cambiamento, la distinzione del possibile dal reale, la relativa costanza dellordine del mondo, la continuit della persona, e, infine, la legge della tendenza allunit50. Con lindicazione degli ultimi due postulati Aliotta finiva con linvestire un piano diverso, che coinvolgeva piuttosto considerazioni di ordine morale e religioso. Il riaccendersi del tono religioso nel pensiero di Aliotta che si poneva, comegli stesso afferm, sulla via di un rinnovato Cristianesimo51 legato allinquietudine di fronte alla crisi della civilt europea nel dramma della guerra, inquietudine che si percepisce in modo paradigmatico in un passo del saggio La fede delluomo operante pubblicato su Logos nel 1941 (ripreso nel volume del 1947 Il sacrificio come significato del mondo), su cui ha giustamente richiamato lattenzione Piovani. Scriveva Aliotta: forse pi che mai, in questo momento, in cui uno spaventevole cataclisma sembra sconvolgere la nostra umanit e distruggere le faticose
49 A. Aliotta, Il mio sperimentalismo, in Filosofi italiani contemporanei, a cura di M.F. Sciacca, Milano, Marzorati, 2a ed. 1946, p. 33. 50 Cfr. A. Aliotta, Il mio sperimentalismo, cit., pp. 34-35. 51 Cfr. A. Aliotta, Il mio sperimentalismo, cit., p. 37.

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conquiste dei secoli, in cui le persone vengono abbassate a ciechi strumenti duna dispotica ambizione di dominio, lodio e lingiuria volgare prevalgono sul rispetto e sulla gentilezza; ora, pi che mai, sale dal profondo delle anime linvocazione a un divino soccorso che ci salvi dallo smarrimento e dalla rovina52. Gli scritti raccolti ne Il sacrificio come significato del mondo del 47 segnano lorientarsi del pensiero di Aliotta verso una filosofia della vita e dellazione, che rivela non poche consonanze con tematiche esistenzialistiche. Ma, come mostra la Critica dellesistenzialismo del 51, Aliotta ha considerato la filosofia dellesistenza essenzialmente come una filosofia della rassegnazione53. Mentre la sua filosofia dellazione, come ha osservato Abbagnano, attraverso le dottrine del sacrificio e della perennit dei valori umani, assume in ultimo un carattere spiritualistico54. 5. La scuola di Aliotta Aliotta ha raccolto attorno a s nel corso degli anni, prima a Padova e poi soprattutto a Napoli, unampia cerchia di allievi che hanno seguito in alcuni casi percorsi completamente differenti e che tuttavia si sono tutti richiamati a motivi e temi del suo insegnamento e della sua filosofia: da Luigi Stefanini, Renato Lazzarini e Cesare Musatti a Nicola Abbagnano, a Michele Federico Sciacca e Cleto Carbonara, Nicola Petruzzellis, Paolo Filiasi Carcano, Giuseppe Martano, fino ad Aldo Masullo. Ma lincidenza del suo pensiero andata al di l della sua scuola grazie alla rivista Logos da lui fondata e
52 A. Aliotta, Il Sacrificio come significato del mondo, Roma, Perrella, 1947, p. 137. 53 A. Aliotta, Critica dellesistenzialismo, Roma, Perrella, 1951, p. 6. 54 N. Abbagnano, Storia della filosofia, cit., vol. II/2, p. 531. Uninteressante ipotesi di ricostruzione dello sviluppo del pensiero di Aliotta si trova in D. Sciarelli, La filosofia dellesperienza di Antonio Aliotta, Tesi di dottorato, Universit di Napoli, 1989.

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alla diffusione dei suoi manuali liceali di storia della filosofia. Nei fascicoli di Logos apparvero, fino al 38, oltre ad alcuni saggi dello stesso Aliotta e di Abbagnano, contributi di Eugenio Garin, di Carbonara, di Filiasi Carcano, di Ludovico Limentani e Rodolfo Mondolfo, di Adolfo Levi, di Armando Carlini. Ma sono poi da ricordare, soprattutto, per la loro funzione informativa, le numerose recensioni e schede di scritti di area francese (di Jean Wahl, Maurice Blondel, Leon Brunschvicg, mile Meyerson, mile Brhier, Georg Gurvitch, Henry Bergson, Alfred Loisy, Gaston Bachelard), le tempestive recensioni (1932) di Raffaele DAmbrosio della monografia di S. Rawidowicz su Feuerbach e dello scritto di Karl Jaspers su Die geistige Situation der Zeit, le recensioni di Aliotta agli studi di John Ellis McTaggart e di Nicolai Hartmann su Hegel, la recensione di Filiasi Carcano al libro di Norberto Bobbio sullIndirizzo fenomenologico nella filosofia giuridica, le numerose recensioni di Mario Manlio Rossi in area tedesca, tra cui quelle al libro di J. Kraft Von Husserl zu Heidegger. Kritik der phnomenologischen Philosophie, allOpus postumum di Kant, a Die Entstehung des Historismus di Friedrich Meinecke, al Nietzsche e a Vernunft und Existenz di Jaspers, ai Grundprobleme der Philosophie di Heinrich Rickert. Col primo fascicolo del 38 comincia una nuova serie, con un editoriale intitolato Programma metafisico. Un peso sempre maggiore vi assumono Carbonara e Sciacca, gi dal 36 subentrati nella segreteria ad Abbagnano55, e la rivista appare nel complesso pi ripiegata sulla filosofia italiana. Sono da ricordare per gli articoli di Aliotta sul problema del male e sullestetica di Kant, Schiller e Schelling, e la serie di articoli di Carlini, tra cui quelli programmatici su una concezione realistica dello spirito umano. Nei fascicoli del 1940 vanno ricor55 Vengono inserite due nuove sezioni: Variet e Note critiche e discussioni; le recensioni vengono curate meno e comunque sono complessivamente meno interessanti.

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dati gli articoli di Enzo Paci su Jaspers, e in quelli del 1941 gli articoli di Aliotta su La fenomenologia, il Circolo di Vienna e il mio sperimentalismo, di Luigi Stefanini su Storicismo ed estetismo, la versione italiana, ad opera di Renato De Rosa, dello scritto di Jaspers sullo sviluppo della propria filosofia, e ancora i saggi di Aliotta La fede delluomo operante e Il sacrificio come significato del mondo, che segnano la svolta del suo pensiero in senso pi nettamente spiritualistico. La rivista termina le pubblicazioni nel 43 e sar rifondata nel 1969 da Carbonara: una nuova serie che avr vita breve e che si chiuder nel 76. 6. Il ripiegamento del dopoguerra A Napoli limmediato dopoguerra fu segnato da un notevole slancio nelle attivit produttive, che per era legato in gran parte alloccupazione alleata. In realt nel corso degli anni 50 e 60, pur non mancando progetti locali di rinascita della citt e interventi significativi da parte del governo centrale, non si riusc a creare le condizioni per uno sviluppo organico e auto-propulsivo delleconomia napoletana. La classe dirigente cittadina, soprattutto nel decennio del laurismo (1952-62), sembr ripiegarsi in una forma di rivendicazionismo napoletano e meridionale, che al reale e drammatico problema del crescente dualismo tra Nord e Sud contrapponeva un progetto fondato essenzialmente sulla speculazione edilizia e sul turismo [] del tutto inadeguato alle reali necessit della citt56. Sul piano della cultura devessere segnalato il fervore della vita letteraria e artistica segnato dalla stagione del neorealismo (peraltro gi anticipata dal romanzo di Car56 G. Brancaccio, Una economia, una societ, in G. Galasso, Napoli, cit., p. 123; su gli anni di Lauro si veda anche, nello stesso volume, il saggio di L. Mascilli Migliorini, La vita amministrativa e politica, pp. 22026.

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lo Bernari del 1934, Tre operai) e dalla nascita di riviste e gruppi di avanguardia57. I primi anni del dopoguerra furono caratterizzati da una partecipazione vivace di intellettuali attraverso la vita dei partiti, la formazione di circoli culturali e la nascita di riviste impegnate sul terreno dellanalisi etico-politica ed economica. Tra queste ultime particolare rilievo hanno avuto Cronache meridionali e Nord e Sud. Lesigenza di dare uno sbocco politico durevole allesperienza della lotta per la riforma agraria spinse il Partito comunista a creare nel 1954, al posto del quotidiano La voce del mezzogiorno, una rivista politico-culturale dedicata alla questione del Mezzogiorno e alla sua trasformazione in questione nazionale. Nacque cos, grazie alla disponibilit delleditore Macchiaroli, Cronache meridionali, affidata a intellettuali quali Giorgio Amendola e Mario Alicata, che sostenevano un meridionalismo fondato certo sul riscatto della classe contadina e della sua civilt, ma non in direzione di una contrapposizione nostalgica del mondo contadino a quello cittadino e industriale. Questa linea come ha ricordato Gerardo Chiaromonte, che assunse la direzione della rivista in anni pi recenti port la rivista a polemizzare con altri meridionalisti quali Rocco Scotellaro, Manlio Rossi Doria, Carlo Levi58. Anche per rispondere alla rivista comunista, nello stesso 1954 nacque nellarea della sinistra laica Nord e Sud, fondata da un gruppo di studiosi di fede liberaldemocratica, ispirati prevalentemente dalla lezione crociana e dalla esperienza del Mondo di Pannunzio, quali Francesco Compagna, Renato Giordano, Vittorio De Caprariis, a cui si aggiunse ben presto Giuseppe Galasso. Secondo quanto scritto nel suo primo edito57 Cfr. A. Palermo, La vita letteraria, in Napoli lungo un secolo, cit., pp. 220-21, 229-31, 233; E. Giammattei, La letteratura 1860-1970, in G. Galasso, Napoli, cit., pp. 408-11; M.A. Fusco, Larte (1860-1970), in G. Galasso, Napoli, cit., pp. 459-63. 58 Si vedano le considerazione di Chiaromonte in G. Chiaromonte G. Galasso, LItalia dimezzata. Dibattito sulla questione meridionale, RomaBari, Laterza, 1980, pp. 86-87.

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riale, Nord e Sud intendeva contribuire alla valutazione dei nuovi dati della situazione meridionale ed esercitare una pressione costante per adeguare a questi dati lorientamento dei governi, dei partiti, della stampa, dei gruppi qualificati di opinione pubblica59. Essa si muoveva dal terreno della tradizione del liberalismo meridionale, proponendosi per di superare lastrattismo da cui era stata caratterizzata. Intendeva inoltre opporsi nettamente alla sempre pi marcata penetrazione comunista nel Mezzogiorno. Pur giudicando positivamente il fatto che sotto la guida del Partito comunista le masse contadine meridionali si avviavano a un processo di emancipazione democratica, gli intellettuali di Nord e Sud scorgevano i limiti della politica meridionalistica comunista nel centralismo democratico e nellegemonia della classe operaia del Nord sui contadini del Sud, e pi in generale ritenevano di doversi opporre allidea dello Stato di polizia comunista che essi vedevano come un pericolo incombente sullo sviluppo della democrazia. Al meridionalismo comunista essi opponevano una visione europeistica dei problemi meridionali, una pi forte affermazione della necessit della modernizzazione, una pi netta opposizione a posizioni nostalgiche e astratte di ritorno a forme di civilt pre-moderne. Nella prospettiva di un Mezzogiorno in movimento, delineata dai risultati di numerose inchieste e analisi scientifiche, nel lungo arco della sua attivit Nord e Sud ha sostenuto lesigenza di una trasformazione tecnologica dellagricoltura meridionale, ma anche una vera e propria industrializzazione del Mezzogiorno attraverso una politica di interventi pubblici e di programmazione. E un posto di rilievo ha sempre avuto lattenzione al nesso tra sviluppo economico e civile e sviluppo della ricerca e delle istituzioni universitarie, in vista della formazione di unade59 Cfr. lEditoriale del primo numero di Nord e Sud del dicembre 1954, in Nord e Sud. Quasi trentanni, Napoli, Societ Editrice Napoletana, 1995, p. 450

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guata classe dirigente in grado di inserire la societ meridionale nel quadro della prospettiva europeista60. Questi fermenti politico-culturali rappresentati a livello pi alto dalle riviste sopra ricordate, ma che potrebbero trovare altre esemplificazioni61 non potevano incidere sul tessuto della societ in modo da produrre da soli un processo complessivo di modernizzazione. E intanto sul piano della politica economica, per responsabilit sia locali che nazionali, non trov attuazione il progetto di riequilibrio Nord-Sud che era alla base dellistituzione della Cassa del Mezzogiorno. Gli anni 50 e 60 presentano una citt in cui si mescolano modernit e tradizionalismo, momenti di forte vitalit e forti tentazioni di addormentamento: Viviamo in una citt che ti ferisce a morte o ti addormenta, scriver emblematicamente Raffaele La Capria nel 1961. Ma non c dubbio che in modo prevalente, come ha osservato Galasso, nel periodo del regime di Lauro, e anche nei successivi anni 60, unaura di provincialismo prese a circondare [] non solo la vita culturale, ma un po lintera immagine della citt, toccando anche la vita delluniversit e di vari istituti culturali, il movimento artistico e il relativo mercato; le tradizioni popolari [] il giornalismo cittadino[] la stessa vita sociale della citt62. Un certo dominante clima di addormentamento e di provin-

60 Cfr. lAutobiografia di Nord e Sud di F. Compagna e G. Galasso del 1967, in Nord e Sud. Quasi trentanni, cit., pp. 456-90. 61 Anche nel mondo cattolico, specialmente a partire dagli anni 60, vi un fervore di iniziative legate soprattutto al volontariato e al movimento conciliare: basti qui ricordare la rivista Il Tetto, che ha avuto tra i suoi direttori Giorgio Jossa, oggi professore ordinario di Storia della Chiesa. Per un panorama delle iniziative e degli enti culturali napoletani aggiornato fino al biennio 1969-71 si pu utilmente consultare la raccolta di materiali nel volume La disoccupazione mentale (inchiesta sulla cultura a Napoli), a cura di L. Caruso, Ravenna, Longo Editore, 1972. 62 G. Galasso, Cultura e societ: i fili della trama, in G. Galasso, Napoli, cit., pp. 352-53. Di una lunga fase di appannamento dellUniversit di Napoli nel periodo che va dalla met degli anni 50 agli anni 70 parla anche F. Tessitore nel suo volume La mia Napoli, Napoli, Grimaldi & C., 1998, pp. 33 ss., 51, 54-55.

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cialismo sembra caratterizzare anche gli studi filosofici almeno nellambito del mondo accademico. Agli inizi degli anni 50 stato Cleto Carbonara, trasferito da Catania a Napoli nel 1949 sulla cattedra di Storia della filosofia, a raccogliere leredit del dominio aliottiano. La sua riflessione, in quel che ha di interessante, si colloca per al di qua di questo suo lungo dominio. Pur avendo alle spalle linsegnamento di Aliotta, essa muoveva, in realt, soprattutto da un confronto con lattualismo gentiliano, che partecipava del clima di critica e revisione interna dellattualismo alla fine degli anni 3063. Nel suo scritto programmatico Disegno duna filosofia critica dellesperienza pura (1938), Carbonara si poneva il problema della ricerca del principio della differenziazione dellatto, facendo riferimento al contenuto immanente in base a cui il pensiero di volta in volta si determina64. Tuttavia, comegli ribadiva pi volte nella prima parte del suo libro del 44 Del bello e dellarte, si trattava pur sempre di un determinarsi formale dello spirito65. In seguito, per, declinando la concezione dellatto sempre pi nel senso dellesperienza vissuta della persona, nello slargarsi di questa al rapporto sociale, Carbonara incontrava la dimensione della storia. La sua filosofia dellesperienza intendeva presentarsi, perci, in Persona e libert del 59, come umanesimo e storicismo e proporre lideale etico duna societ perfetta66. Su questa linea, nei decenni successivi, riprendendo un confronto tra materialismo storico e idealismo critico gi avviato fin dal 46, Carbonara tenter di definire la sua posizione come un umanesimo della prassi.
63 Cfr. a questo proposito A. Masullo, Il materialismo critico di Cleto Carbonara, estratto dal volume La filosofia dellesperienza di Cleto Carbonara, Napoli, Libreria scientifica editrice, 1965, pp. 4-6. 64 C. Carbonara, Disegno duna filosofia critica dellesperienza pura, Roma, Perrella, 1938, p. 44. 65 Cfr. C. Carbonara, Del bello e dellarte, 2a ed. Napoli, ESI, 1953, pp. 17, 41, 49, 68-69; Persona e libert, Napoli, Libreria scientifica editrice, 1959, pp. 58 e 62. 66 C. Carbonara, Persona e libert, cit., p. 84.

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Non mancano, certo, in questa riflessione, spunti anche interessanti; n mancarono occasioni di apertura allo scenario filosofico nazionale, come nel caso del XVII Congresso Nazionale di Filosofia, organizzato dalla Sezione napoletana della Societ Filosofica italiana presieduta da Carbonara67. Tuttavia quel lungo dominio accademico generava un clima di chiusura e di ripetitivit: per pi di ventanni Carbonara ha avuto stabilmente linsegnamento di Storia della filosofia (dal 52 al 74) e quasi altrettanto di Estetica (dal 52 fino al 70). Se si leggono i programmi dei corsi, si pu vedere come prevaleva lintenzione scolastica di esporre la propria concezione della filosofia e della realt. Cos in Estetica per molti anni di seguito viene presentata la tematica del Del bello e dellarte e, a partire dal 59-60, quella dellestetica del contenuto. Anche per Storia della filosofia i corsi hanno quasi sempre una parte teorica, fondata soprattutto sulla lettura dellIntroduzione alla filosofia e dei testi sulla filosofia dellesperienza (La filosofia dellesperienza e la fondazione dellUmanesimo e Pensiero ed esperienza), mentre la parte storiografica verteva spesso sulla filosofia antica in riferimento ai volumi di Carbonara sulla storia della filosofia greca (Dalle origini a Platone e Aristotele) e su La filosofia di Plotino, qualche anno sul platonismo rinascimentale, e negli ultimi anni, a partire dal 67, anche su Hegel e Marx. Solo raramente nelle indicazioni programmatiche appariva un confronto diretto con i classici o comunque con i testi degli autori richiamati. In effetti, prevaleva nettamente in quegli anni una concezione apologetica della filosofia; e lo stesso modo di concepire la didattica si ritrova in Nicola Petruzzellis, esponente di uno spiritualismo cattolico marcatamente tradizionalistico. Anchegli allievo di Aliotta, Petruzzellis era stato chiamato a Napoli nel 1958-59 sulla cattedra
67 Il congresso dedicato a Il problema della conoscenza storica e ad Arte e linguaggio si svolse dal 18 al 22 marzo 1955: le relazioni introduttive furono tenute da Carlo Antoni e Felice Battaglia per la storia, e da Enzo Paci e Luigi Stefanini per larte.

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di Filosofia teoretica lasciata da Filiasi Carcano, che laveva tenuta dal 54-55. I suoi corsi erano concentrati sostanzialmente sui propri scritti e il confronto degli studenti con i sistemi filosofici era sempre filtrato dallesposizione e dalla critica che venivano presentate nella lezione, in un clima di assoluto distacco tra docente e studenti. I temi prevalenti riguardavano il problema della storia e dei valori, e i problemi dellarte, che erano stati appunto gli ambiti della sua ricerca e dei suoi scritti principali68. Nel libro di maggiore impegno teorico, Il valore della storia, Petruzzellis, in polemica tanto con lo storicismo quanto con lantistoricismo, sosteneva che storia e metafisica non sono termini in antitesi, ma si trovano in un rapporto di reciproco rinvio69. La metafisica a cui rinvia la storia unontologia dello spirito, che comprende lessere dello spirito umano come dover essere70 e a sua volta rinvia a un orizzonte ontologico pi vasto che vede il fondamento dellessere, di ogni essere, nellessere infinito: qui Petruzzellis polemizzava con la decostruzione heideggeriana della metafisica e vedeva il termine ultimo del sistema filosofico nella teologia naturale, cio nel concetto di Dio come condizione suprema e assolutamente necessaria della possibilit e della intelligibilit del reale71. Con lattiva presenza di Petruzzellis, che si adoper per far conferire a studiosi a lui vicini lincarico su altre cattedre del gruppo teoretico72 e si impegnava personal68 Tra questi, peraltro, almeno due meritano ancora oggi attenzione: vale a dire Il problema della storia nellidealismo moderno, del 1936, ampliato nella seconda edizione del 1940 e ripubblicato nella terza edizione, con il titolo Lidealismo e la storia, nel 1957, e Lestetica dellidealismo del 1942. 69 N. Petruzzellis, Il valore della storia, Napoli, Istituto Editoriale del Mezzogiorno, 1959, prefazione alla terza edizione. 70 Cfr. Il valore della storia, cit., pp. 20-21. 71 Il valore della storia, cit., p. 233. Sulla centralit della riflessione intorno al rapporto tra essere e valori cfr. A. Bausola, Neoscolastica e spiritualismo, in La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, Bari-Roma, Laterza, 1985, p. 346. 72 Raffaele Pucci a Filosofia del linguaggio, Concetta Orsi a Filosofia della scienza, Padre Prezioso a Gnoseologia.

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mente con studi, articoli e recensioni nella redazione della rivista da lui diretta, la Rassegna di scienze filosofiche, faceva sentire la sua presenza nella filosofia napoletana laltra costante individuata da Valerio Verra nella filosofia italiana del dopoguerra accanto a quella idealistico-storicistica, vale a dire quel variegato campo di posizioni che, in un modo o nellaltro, si collegavano al pensiero cristiano73. 7. Le spinte al rinnovamento In realt, la complessa problematica aliottiana sospesa tra gli estremi del metodologismo e dello sperimentalismo da un lato e lesigenza metafisico-spiritualistica dallaltro ha trovato un momento di continuit e di sviluppo, piuttosto che nellinsegnamento di Carbonara e Petruzzellis, nella breve permanenza a Napoli di Paolo Filiasi Carcano. La venuta di Filiasi Carcano signific anche il riaprirsi di un processo di sprovincializzazione gi attraverso i corsi dedicati a una riflessione sulle caratteristiche della filosofia contemporanea, europea e americana, e sul rinnovamento dei saperi e dei linguaggi scientifici. Filiasi Carcano interpretava le correnti filosofiche pi recenti (il pragmatismo, la psicoanalisi, la fenomenologia, lesistenzialismo, il neopositivismo) come espressione di una comune esigenza di chiarezza e di comprensione, e vedeva perci una caratteristica unitaria nel pensiero contemporaneo nel suo determinarsi come riflessione analitica in rapporto ai vari bisogni e problemi che nascono dalla situazione di crisi culturale, vitale ed esistenziale della nostra epoca74. Per indicare
73 Cfr. V. Verra, Costanti e parabole nella filosofia italiana contemporanea, in La cultura filosofica italiana dal 1945 al 1980, Atti del Convegno di Anacapri del giugno 1981, Napoli, Guida, 1988 (2a ed.), pp. 63-82, in particolare pp. 70-73. 74 Cfr. P. Filiasi Carcano, La metodologia nel rinnovarsi del pensiero contemporaneo, Napoli, Libreria scientifica editrice, s. d., Prefazione e p. 7.

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il processo di rinnovamento delle filosofie e delle scienze contemporanee Filiasi Carcano adoperava il concetto di metodologia e a questo prevalente atteggiamento metodologico riconosceva anche una dimensione etica nellimpegno a rendere chiare le proprie idee ed espressioni per contribuire, insieme agli altri, al progresso del pensiero e dei saperi, invece di limitarsi a pronunciare delle verit precostituite (o presunte tali), impugnabili perch incomprensibili od oscure: letica del significato e della chiarezza, letica della comunicazione scientifica e intersoggettiva75. Proprio in virt di questo atteggiamento il rapporto tra scienza e filosofia andava profondamente ripensato e andava posta in rilievo la comune consapevolezza della problematicit del reale76. Altrettanto andava riconsiderata la funzione chiarificatrice dellanalisi del linguaggio neopositivistica dissociandola dalla tesi antimetafisica: in effetto scriveva Filiasi Carcano possibile criticare i prodotti della metafisica, ma non le esigenze che hanno generato la metafisica77. Troppo breve fu il passaggio di Filiasi Carcano a Napoli per consolidare le linee di ricerca da lui tracciate. Tuttavia dal suo insegnamento venne a Raffaele Pucci la sollecitazione allo studio della fenomenologia e allinteresse per le filosofie del linguaggio. E la presenza di Filiasi Carcano non neppure estranea al fatto che con una ricerca sul rinnovarsi dei linguaggi delle scienze in senso strutturalistico e sui rapporti tra il rinnovamento della psicologia e la fenomenologia husserliana si apriva il primo ciclo dellinsegnamento napoletano di Aldo Masullo. Le ricerche e i corsi di lezioni di Masullo, divenuti in breve tempo i pi frequentati, si orientarono allora, fino al 1967-68, nel senso di una riflessione sulle nuove

75 Cfr. P. Filiasi Carcano, La metodologia nel rinnovarsi del pensiero contemporaneo, cit., pp. 47, 59-61. 76 Cfr. P. Filiasi Carcano, La metodologia nel rinnovarsi del pensiero contemporaneo, cit., p. 289. 77 Cfr. P. Filiasi Carcano, Problematica della filosofia odierna, RomaMilano, Bocca, 1953, p. 70.

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forme di comprensione delluomo e del mondo umano e in particolare sulle nozioni di soggetto e di prassi e sulle problematiche dellintersoggettivit e del fondamento. Proprio tra il 1960 e il 62, cio nei primi anni di insegnamento, Masullo pubblicava il suo libro forse pi impegnativo, che contiene il nucleo della sua successiva ricerca, vale a dire Struttura soggetto prassi. Intorno alle nozioni di struttura e di senso egli istituiva un confronto con i nuovi linguaggi delle scienze positive, con lintento di procedere a una riforma non teoreticistica del trascendentale e a una comprensione del soggetto colto nella totalit delle sue dimensioni ideali e fattuali, teoretiche e pratiche. In questo quadro diventava centrale il confronto con la fenomenologia considerata specialmente nella sua rilevanza per il rinnovamento della psicologia e per la chiarificazione del nesso senso-significato-prassi78. Lesperienza vissuta, come matrice dei sensi, non pu essere pensata, per, soltanto come coscienza e rappresentazione, ma devessere pensata anche a partire dallesperienza del vivente come paziente e dalla scoperta della trascendentalit del fattuale79. Ed qui che nella riflessione di Masullo si inserisce la peculiare attenzione alla paticit del soggetto, che viene inteso nel senso del Gestaltkreis di Weizscker, cio come nesso di movimento e percezione e concreta unit individuo-ambiente. Lanalisi della prassi mostra, poi, come latto di vita umano sia caratterizzato originariamente da una struttura intersoggettiva80, da un fondamento posto nella comunit, che precede lindividuo manifestandosi in un comune mondo di significati e di valori. Questo tema diventava centrale nello sviluppo successivo delle ricerche di Masullo: con ci il progetto di unepistemologia delle scienze umane subiva uno slitta78 Cfr. A. Masullo, Struttura soggetto prassi, Napoli, Libreria scientifica editrice, 1962, parte I e parte II. 79 Cfr. A. Masullo, Struttura soggetto prassi, cit., pp. 271, 286, 296. 80 Cfr. A. Masullo, Struttura soggetto prassi, cit., pp. 356-57.

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mento verso la tradizione filosofica. Su questa linea si situava la complessa indagine svolta in La comunit come fondamento, in cui, muovendo dalla posizione del problema in Kant, Masullo interpretava e discuteva la tematizzazione della comunit in Fichte, Husserl e Sartre81. Alla questione del fondamento sono dedicati anche il libro del 71 Antimetafisica del fondamento (che affronta il tema in Hegel, Croce e Cassirer) e quello pi rilevante del 67, Il senso del fondamento. In questultimo la filosofia si presenta come Rckgang, come un retrocedere allinterno del soggetto, alla ricerca dellorigine: una genealogia, che risale non ad a priori formali, logici, ma ad a priori materiali, anzi, in ultima istanza, a un fatto originario, a un fatto-limite che rende possibile il salto dallindividuo biologico o bio-psicologico allindividuo come soggettivit umana: questo fatto-limite lintersoggettivit82. Il fondamento si rivelava cos come un fondamento nascosto, e in ci si mostravano tanto la coscienza della finitudine o, con Merleau-Ponty, dellambiguit dellesistere, quanto la costitutiva infelicit della ragione come mai acquietabile ricerca del fondamento, di cui Masullo parla nelle pagine conclusive del libro sulla Metafisica del 198083. Il problema dellaltro, linfelicit della ragione, il nichilismo, loggettivit del mondo umano nella fenomenologia dello spirito costituirono i temi del secondo ciclo di insegnamento di Masullo, tornato a Napoli nel 7172, ciclo che si interrompe negli anni 76-79 per mandato parlamentare. Negli anni successivi la ricerca di Masullo continuer a riflettere sulle filosofie del soggetto e a scavare nelle strutture profonde della soggettivit84. In
81 A. Masullo, La comunit come fondamento, Napoli, Libreria scientifica editrice, 1965, ma si vedano anche le Lezioni sullintersoggettivit. Fichte e Husserl, Napoli, Libreria scientifica editrice, 1963. 82 Cfr. A. Masullo, Il senso del fondamento, Napoli, Libreria scientifica editrice, 1967, capp. III e V. 83 Cfr. A. Masullo, Metafisica, Milano, Mondadori, 1980, pp. 309-11. 84 Cfr. A. Masullo, Filosofie del soggetto e diritto del senso, Genova, Marietti, 1990, specialmente capp. IV e V.

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particolare essa si concentrer sulla fenomenologia del tempo concepito come il vissuto del repentino e del cambiamento e sulla ricerca di unetica attiva, in grado di corrispondere al nichilismo: unetica in cui la tensione dalla dimensione storico-sociale si ripiegher essenzialmente nella salvezza dellindividuo, vista proprio nella disponibilit ad accettare il tempo, il nuovo atto di vita che come un dono e una grazia sempre rinasce dalla perdita e dalla morte85. 8. Da Pietro Piovani a Fulvio Tessitore Nel frattempo ritornava a Napoli, dopo aver insegnato, ancor giovanissimo, Filosofia del diritto a Roma, e prima a Trieste e a Firenze, Pietro Piovani, che assumeva dapprima linsegnamento di Storia delle dottrine politiche, poi quello di Storia della filosofia morale e infine quello di Filosofia morale (1969). Specialmente dopo il passaggio a Filosofia morale, lautorevolezza scientifica, il rigore didattico, la singolare fisionomia della ricerca di Piovani contribuirono notevolmente ad arricchire di nuovi motivi di interesse il corso di laurea in filosofia e ad accrescerne limmagine allesterno. La peculiarit della posizione di Piovani derivava dalla sua formazione alla scuola di Giuseppe Capograssi, la cui analisi dellesperienza comune si configurava come una fenomenologia dellesperienza morale e giuridica ponendo il problema del rapporto tra luniversalit della norma e del valore e lirrinunciabile individualit dellesistente. In una prima fase della sua riflessione, nellimmediato dopoguerra tanto nellinterpretazione del Critone del 1947, quanto in Normativit e societ del 49 ci che pi interessava Piovani era la difesa della razionalit delluomo e del mondo umano, laffermazione del principio di normativit. Rifacendosi in modo origi85

Cfr. A. Masullo, Il tempo e la grazia, Roma, Donzelli, 1995, p. 127.

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nale a Rosmini, Piovani vedeva nella norma una presenza metafisica immanente alla natura umana86, che per si rivela come presenza di unassenza, di un nonessere: Ci che non scrive Piovani luomo rende misura di ci che 87. Nel libro del 49 sono gi presenti i termini della problematica che Piovani nel suo intervento nellinchiesta Parlano i filosofi italiani curata da Verra nel 1972 riconosceva al centro della sua riflessione: la comprensione della relazione che connette realizzazione e tensione, fatto e norma, reale e ideale, azione e valore, individuale e universale88. Il nesso tra etica e storia si fondava in Piovani su una peculiare interpretazione dellessere dellesistente, elaborata nelle Linee di una filosofia del diritto del 1958: la concezione dellesistente come volente non volutosi89. Nel riconoscimento che al suo fondo vi una originaria, irriducibile oggettivit implicita la scoperta della costitutiva storicit del soggetto esistente, in quanto chiamato a scegliere di accettare lesistenza e in quanto radicalmente immesso in una relazione di coesistenza. Il rispetto dellaltro non oggetto di contrattazione, non risponde a un calcolo di utilit, ma un dovere, un imperativo categorico per il soggetto che intende essere se stesso, realizzarsi cio come personalit90. Certo, proprio perch fondato su un originario atto di libert il collaudo dellindividualit nella storia sempre esposto allo scacco, sempre minacciato dallincombere del male: il quale consiste appunto nel contraddire laccetta-

P. Piovani, Normativit e societ, Napoli, Jovene, 1949, p. 18. P. Piovani, Normativit e societ, cit., p. 100. Cfr. lintervento di Piovani nellinchiesta di V. Verra, Parlano i filosofi italiani, Terzo Programma, III, 1972, p. 160. Si veda anche V. Verra, Esistenzialismo, fenomenologia, ermeneutica, nichilismo, in La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, cit., pp. 386-87. 89 Cfr. P. Piovani, Linee di una filosofia del diritto [1958], Padova, Cedam, 3a ed. 1968, pp. 192-94. 90 Cfr. P. Piovani, Linee di una filosofia del diritto, cit., pp. 204-07, 214-15; cfr. F. Tessitore, Tra esistenzialismo e storicismo: la filosofia morale di Pietro Piovani, Napoli, Morano, 1974, pp. 85-86.

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zione vitale, nel voler riaffermare ostinatamente e a ogni costo la propria immediata singolarit, nelloffendere e ledere gli altri. Contro questa possibilit lotta la moralit ed egualmente lotta il diritto sia pure con diversa modalit come obbligo di salvare lazione e lagente, secondo la formulazione di Capograssi. La lunga riflessione sul conoscere storico (testimoniata dal volume del 65 Filosofia e storia delle idee) e sul suo nesso con letica decisiva nella concezione della storia dello storicismo, che per Piovani presenta una contrapposizione fondamentale tra due posizioni che per brevit si possono indicare come storicismo critico e storicismo assoluto, luna quella della scuola storica, di Dilthey, di Troeltsch rivolta a far tesoro della ricerca storica, laltra quella hegelianocrociana rivolta a restaurare nella Storia teologizzata una filosofia assoluta e universalistica91. Lo storicismo critico, che Piovani rivendicava per s, nella sua fedelt allindividualit storica, non pu rinunciare a penetrare e a rispettare i diversi e i differenti [...] nella molteplice esistenza del loro vario vivere. Tuttavia il pensiero storico-critico come Piovani affermava nella conclusione di Conoscenza storica e coscienza morale non esaltazione dellanomia92 e il relativismo dello storicismo critico non costituisce una minaccia per la vita morale; al contrario, esso si mostra determinante per una fondazione critica delletica. Negli ultimi anni di insegnamento, prima dellimmatura scomparsa nel 1980, Piovani ha concentrato sempre pi la sua attenzione sulla storicizzazione delletica: questo il titolo del corso del 77-78; ma gi nel 75-76 e nel 76-77 il corso aveva riguardato le forme etiche e le formazioni storiche con particolare attenzione a Droysen, Dilthey e Troeltsch, ma anche a Nietzsche, non solo al Nietzsche
91 Cfr. P. Piovani, Filosofia e storia delle idee, Bari, Laterza 1965, pp. 106-07. 92 Cfr. P. Piovani, Conoscenza storica e coscienza morale, Napoli, Morano, 1966, p. 237.

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della seconda inattuale sulla storia, ma anche a quello della genealogia della morale. E qui si deve rilevare come linteresse per Nietzsche sia indubbiamente una spia dellavvio di un percorso che conduce pi decisamente verso uno storicismo esistenziale93, ponendo sempre pi al centro del pensiero la coscienza dellassenza, della mancanza, del bisogno. Gi in una pagina di Filosofia e storia delle idee Piovani affermava che per lesistente ci che lo spinge a realizzarsi non ci che , ma ci che avverte di non essere: la ragione prima del suo esse il suo deesse94. Poi, sviluppata in modo particolare nellultimo capitolo dei Principi di una filosofia della morale, la tematica dellassenza al centro del volume postumo Oggettivazione etica e assenzialismo e di uno scritto significativo, anchesso postumo, su Michelstaedter95. Limportanza di Piovani legata anche a una serie di prestigiose iniziative scientifico-culturali tra cui vanno qui ricordate la Collana di Filosofia presso leditore Morano da lui fondata assieme a Paolo E. Lamanna e nella quale sono apparsi, tra gli altri, scritti di Jaspers, Lwith, De Negri, Sasso, e la collana di Studi vichiani inaugurata nel 69 presso leditore Guida, diretta in una prima fase dallo stesso Piovani e successivamente dal suo allievo e strettissimo collaboratore Fulvio Tessitore, nella quale sono apparsi tra gli altri studi di Mondolfo, Cantelli, Mazzarino, Sina, Stephan Otto. Ma un rilievo a parte merita senza dubbio la progettazione e la creazione del Centro di Studi vichiani, che cominci la sua attivit nel 1970 sotto la direzione di Piovani e lanno seguente dar inizio al Bollettino diretto da Piova-

93 Lespressione usata da Piovani nella citata intervista del 72, Parlano i filosofi italiani, cit., p. 161. 94 P. Piovani, Filosofia e storia delle idee, cit., p. 190. 95 Cfr. P. Piovani, Principi di una filosofia della morale, Napoli, Morano, 1972, cap. VI; Oggettivazione e assenzialismo, a cura di F. Tessitore, Napoli, Morano, 1981; Michelstaedter: filosofia e persuasione, a cura di F. Tessitore, Nuova Antologia, gennaio-marzo 1982, p. 214.

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ni, Tessitore e Giuseppe Giarrizzo. Dopo la morte di Piovani la direzione del Centro passava a Tessitore, mentre nel 1981 il Bollettino iniziava la sua seconda serie accompagnata da supplementi bibliografici e critici. Nel 1982 il Centro ha avviato unedizione critica delle opere di Vico con le Orazioni inaugurali I-VI curate da Gian Galeazzo Visconti. Parlando delle attivit culturali di Piovani si gi accennato a Tessitore. Con i suoi studi su Humboldt, Ranke, Meinecke, Dilthey, Troeltsch, Weber, ma anche attraverso un ripensamento critico dello storicismo desanctisiano e crociano, Tessitore, certamente in intima relazione con il pensiero del maestro, ha elaborato una propria prospettiva dello storicismo critico-problematico, che ricava il modello teorico dallindagine storiografica sullo storicismo otto-novecentesco, ritrovandolo negli sviluppi del kantismo eterodosso di lettori anti-idealistici di Kant, quali Humboldt e Dilthey. Molto pi nettamente di Piovani, Tessitore, appoggiandosi a una peculiare interpretazione di tesi weberiane, affermer che la filosofia si risolve [] nei saperi positivi e lo storicismo la filosofia che, tra siffatti saperi positivi, coltiva la storia, il mondo della cultura, a cui si tratta di approntare il fondamento gnoseologico96. Se questo il punto di arrivo della ricerca di Tessitore sullo storicismo, nel periodo in cui ha iniziato il suo insegnamento a Napoli circa alla met degli anni 70 prima sulla cattedra di Storia delle dottrine politiche e poi su quella di Storia della filosofia il suo storicismo appariva, invece, pi fortemente orientato nel senso di uno storicismo etico, qual era risultato in modo particolare dalle ricerche degli anni 60 e dei primi anni 70 culminate nei volumi Dimensioni dello
96 Cfr. F. Tessitore, La questione dello storicismo, oggi, in Rendiconti della Classe di Scienze morali, storiche e filologiche dellAccademia nazionale dei Lincei, serie IX, vol. VII, fasc. IV, 1996, pp. 857 e 860; si veda anche F. Tessitore, Introduzione allo Storicismo, Roma-Bari, Laterza, 1991, pp. 206-08.

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storicismo del 1971 e Storicismo e pensiero politico del 197497. Accanto allattivit di Tessitore nel Centro di Studi vichiani e agli impegni accademici (sar per circa un quindicennio preside della Facolt di Lettere e filosofia, prima di assumere il rettorato), si devono ricordare qui le attivit editoriali da lui promosse in collaborazione con alcuni pi giovani studiosi, e in particolare la direzione della collana Micromegas presso la Guida editori, dove sono state pubblicate le edizioni italiane di testi classici della filosofia: dagli Scritti teologici-giovanili e lEpistolario di Hegel alla Storia della giovinezza di Hegel e Frammenti postumi di Dilthey, a Lo storicismo e i suoi problemi e altri scritti di Troeltsch, Tempo ed Essere di Heidegger, a scritti di Ranke e di Yorck von Wartenburg. 9. Altre voci filosofiche Dopo essere stato a lungo docente nellUniversit di Messina, tornava nel 1972-73 nella Facolt di Lettere e filosofia napoletana, dovera stato incaricato di Filosofia della storia, Raffaello Franchini. Formatosi alla scuola di Croce, Franchini rimasto sempre fedele allo spirito del pensiero crociano navigando a lungo contro corrente. In una raccolta di scritti del 53, Esperienza dello storicismo, egli si proponeva sia di svincolare il concetto di storicismo da quello di idealismo, sia di distinguere lo storicismo dal relativismo, ovvero di distinguere lo storicismo della ripensata tradizione vichiano-hegeliana dal

97 Si tengano presenti in particolare il saggio su Troeltsch e lo storicismo etico del 67 (ora in F. Tessitore, Contributi alla storia e alla teoria dello storicismo, vol. IV, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1998, pp. 4157), la Conclusione della monografia su Meinecke (F. Tessitore, Friedrich Meinecke storico delle idee, Firenze, Le Monnier, 1969, pp. 297 e ss) e il saggio Storiografia, filosofia, pensiero politico del 72 (in F. Tessitore, Storicismo e pensiero politico, Milano-Napoli, Ricciardi, 1974, pp. 291-326).

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Historismus di derivazione filologica e storiografica e culminante in pensatori quali Meinecke e Troeltsch seguendo in questo giudizio una linea di demarcazione e quindi una valutazione suggerita da Croce e sviluppata soprattutto da Antoni. Storicismo osservava Franchini non altro che il nesso dellazione e del pensiero; della storia che si fa storiografia e della storiografia che ridiventa storia98. Dallesigenza di conservare e sviluppare leredit dello storicismo crociano sono state guidate anche lattivit pubblicistica e quella editoriale di Franchini con le collane da lui dirette presso gli editori Loffredo e Giannini di Napoli e soprattutto la pubblicazione della rivista Criterio99. Unaltra figura di docente legata alla tradizione neoidealistica, ma questa volta di area gentiliana, quella di Cecilia Motzo Dentice dAccadia, che ha tenuto a lungo, negli anni 50 e 60, linsegnamento di Pedagogia, provenendo per da studi filosofici, essendo stata dal 1925 titolare della cattedra di Storia della filosofia nellUniversit di Cagliari. Affascinata dalla nuova religiosit dellattualismo gentiliano, la Dentice poneva al centro della riflessione filosofica e dellideale educativo la vita della coscienza e un forte sentimento dellinfinito che tuttavia non deve indebolire il potere di guida della ragione100. Per completare la ricognizione del corso di laurea in filosofia si deve ancora ricordare linsegnamento di Giuseppe Martano prima sulla cattedra di Storia della filosofia antica e poi dal 1974-75 sulla cattedra di Storia della filosofia, e quello di Vincenzo Cilento e di Pasquale Mazzarella sulla cattedra di Storia della filosofia medievale. Martano, inoltre, ha sviluppato una notevole atR. Franchini, Esperienza dello storicismo, Napoli, Giannini, 1953, p. 25. Per un profilo di Franchini rinvio al mio scritto commemorativo Raffaello Franchini, Napoli, Societ nazionale di Scienze, lettere e arti, 1992. 100 Cfr. A. Masullo, Cecilia Motzo Dentice dAccadia, Napoli, Societ nazionale di Scienze, lettere e arti, 1982.
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tivit editoriale con la casa editrice Il Tripode e agli inizi degli anni 80 dar vita a una rivista di storia della filosofia, Discorsi, che durer per circa un decennio. Non sarebbe giusto trascurare il contributo di studiosi non filosofi di professione, quali litalianista Giuseppe Toffanin, autore di una importante Storia dellumanesimo, lo psicologo Gustavo Iacono101, il filologo classico Marcello Gigante curatore delledizione laterziana delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio102, e lo storico Giuseppe Galasso, di cui si ricorda qui in particolare il volume Croce, Gramsci e altri storici. 10. Il Suor Orsola Benincasa e lIstituto Orientale Nel 1901 il Magistero Suor Orsola Benincasa aveva ottenuto il pareggiamento. Alla fine degli anni 20 vi troviamo diversi docenti di notevole valore della Facolt napoletana e, nellambito filosofico, dal 1926 al 36 vi ha insegnato Pedagogia e Filosofia Nicola Abbagnano, che proprio in quel decennio ha percorso il suo itinerario storico-filosofico prima della svolta esistenzialistica. Abbagnano si era imposto allattenzione giovanissimo con il libro del 1923 Le sorgenti irrazionali del pensiero nel quale, in polemica verso lidealismo, rivendicava fortemente le ragioni della vita di fronte al puro pensiero. Negli anni successivi, accanto a importanti indagini su
101 Titolare dellinsegnamento di Psicologia nel corso di laurea in filosofia dalla met degli anni 60, ha tenuto corsi sulla psicologia come scienza, sulle principali correnti psicologiche e sulle teorie della personalit, con particolare riferimento a Allport. In ambito affine, ma al di fuori delluniversit, va segnalata la ricerca psicopatologica di Sergio Piro, libero docente di psichiatria, allievo di Buscaino (autore di importanti studi sulla neurobiologia della percezione e del linguaggio), ma successivamente orientato verso la filosofia del linguaggio, la fenomenologia e la psicologia intenzionale: si veda in particolare S. Piro, Il linguaggio schizofrenico, Milano, Feltrinelli, 1967. 102 Ma si devono anche ricordare gli studi su scetticismo ed epicureismo e su cinismo ed epicureismo, quelli su Nietzsche e soprattutto lintenso lavoro intorno ai papiri ercolanesi e alle ricerche filodemee.

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Ockham e su La nozione del tempo secondo Aristotele, Abbagnano si era rivolto da un lato alla chiarificazione dei fondamenti dellepistemologia contemporanea e dallaltro al problema della concezione di una rinnovata metafisica come speculazione autonoma, critica e sistematica. In questa prospettiva vanno considerate assieme lindagine del 34 su La fisica nuova e quella del 36 su Il principio della metafisica, che indubbiamente segnavano uno spostamento rispetto alla ricerca del 23, anche se meno deciso di quanto potrebbe apparire a prima vista. Infatti la ripresa della filosofia come metafisica, come scienza autonoma, autofondantesi, doveva accompagnarsi con la capacit di includere in essa tutte le esigenze che la vita dello spirito presenta nelle sue sfere diverse: non solo quindi le ragioni della ragione, ma anche le ragioni del cuore che, come aveva affermato Pascal, la ragione non sapeva riconoscere. La distanza dalla rivendicazione dellirrazionale si riduce, in quanto qui la ricerca di una rinnovata sistematicit della filosofia esige un rinnovamento dellidea stessa di ragione in grado di comprendere e chiarificare anche i motivi e le esigenze della vita sentimentale e pratica. In questa esigenza Abbagnano bench non vi siano riferimenti testuali sembrava condividere lintenzione che animava la filosofia di Jaspers, specialmente nelle lezioni del 1935 su Vernunft und Existenz. Nei Ricordi, Abbagnano ci dice che proprio nel periodo napoletano, quando si divideva tra linsegnamento liceale e quello al Suor Orsola, tra le altre tante letture fece la scoperta di Kierkegaard, di Sein und Zeit e dei testi di Jaspers, anzi proprio la lettura di Jaspers lo sollecitava a continuare a elaborare i principi gi espressi ne Le sorgenti irrazionali del pensiero. In queste stesse pagine dei Ricordi Abbagnano rievoca con partecipazione il periodo trascorso al Suor Orsola, che lasci quando nel 35 vinse il concorso che lo avrebbe portato a Torino103.
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Cfr. N. Abbagnano, Ricordi di un filosofo, cit., pp. 41 e 46.

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Dopo la sua partenza linsegnamento di Storia della filosofia per qualche anno fu tenuto da Carbonara. Per ventanni, dal 36 al 56, vi ha insegnato lo storico della filosofia Antonio Corsano, introdotto al Suor Orsola da Gentile, mentre Aliotta ha avuto gli insegnamenti di Pedagogia e Filosofia, svolgendo corsi per lo pi sulle filosofie del Novecento. Nella seconda met degli anni 70 si riprendeva su pi vasta scala la consuetudine delle conferenze presso il Magistero risalente agli anni 20104, mentre nei decenni successivi si sviluppata unintensa e multiforme attivit culturale con lorganizzazione di numerosissimi convegni e seminari nellambito filosofico, teologico, giuridico, pedagogico, estetico e storicoartistico105. Un evento culturalmente significativo stato, in tempi recenti, listituzione di una seconda Facolt di Lettere e filosofia a Napoli nellambito di unistituzione universitaria ricca di tradizioni qual lIstituto Universitario Orientale. Non si trattato tanto di corrispondere a unesigenza di decongestionamento dellateneo napoletano, quanto di assecondare unesigenza di diversificazione dellofferta culturale. In effetti la diversificazione c stata, non tanto per nei curricula, quanto nel clima culturale, poich il corpo docente chiamato a costituire il corso di laurea nella sua maggior parte non proveniva dalla Facolt di Lettere e filosofia napoletana, ma era estraneo a essa anche quanto a formazione, corsi di studi e relazioni accademiche. Le prime discipline attivate sono state quelle di Filosofia morale e filosofia teoretica tenute da Giovanni Crapulli, di Filosofia della storia tenuta da Mario Agrimi che diventer negli anni successivi preside della Facolt e oggi rettore di Storia della filosofia tenuta
104 La prima di queste conferenze fu tenuta da Giorgio Amendola su Antonio Gramsci nella vita culturale e politica italiana. 105 Sulla storia del Suor Orsola si veda il volume LIstituto Suor Orsola Benincasa. Un secolo di cultura a Napoli (1895-1995), a cura di G. De Martino, Napoli, Casa ed. F. Fiorentino, s. d.

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da Marta Fattori, di Storia della filosofia medievale e di Storia della filosofia moderna e contemporanea affidata a Giuseppe Bedeschi, che dal 1976 all80 ricoprir anche la cattedra di Filosofia morale. Nel 1975-76 si aggiungeranno linsegnamento di Storia del pensiero scientifico moderno e contemporaneo e dal 1979-80 quello di Storia della filosofia antica. Dal punto di vista dei contenuti i corsi hanno riguardato prevalentemente il pensiero moderno soprattutto nelle sue dimensioni etico-politiche. Nellarea della filosofia moderna insistevano in particolare i corsi di Crapulli e della Fattori, ma anche, in pi occasioni, quelli di Agrimi, che vi ha affiancato corsi sulla filosofia della storia dellidealismo tedesco, sul materialismo storico e Labriola, sulle questioni dello storicismo otto-novecentesco. Una tendenza ben precisa presentavano i corsi di Storia della filosofia medievale svolti da Lucentini sul confronto tra la metafisica e le altre scienze filosofiche e quelli di Bedeschi dedicati alla tradizione del marxismo studiata in alcuni momenti significativi dalle sue origini nella sinistra hegeliana fino al confronto tra marxismo e idealismo e tra marxismo e strutturalismo. Sotto la direzione di Bedeschi cominciava nel 1978 la pubblicazione da parte della sezione degli Annali dellIstituto Universitario Orientale dedicata agli Studi filosofici, il cui primo quaderno dedicato allopera di Jean-Jacques Rousseau in occasione del bicentenario della morte106. Interessante per gli studi filosofici a Napoli anche la presenza di discipline filosofiche nella Facolt di Scienze politiche dellOrientale, dove troviamo un nucleo di pensiero marxistico attraverso gli insegnamenti di Filosofia della politica e di Storia delle dottrine politiche affidati a Umberto Cerroni e di Filosofia del diritto tenuto da Biagio De Giovanni (con un corso su Marx e la teoria politica delle classi), che successivamente insegner a sua volta Storia delle dottrine politiche. Dal
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Studi Filosofici, I (fasc. a cura di A. Postigliola), Napoli, 1978.

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1977-78 sulla cattedra di Filosofia della politica veniva chiamato Giacomo Marramao, che vi ha svolto un corso sul concetto del politico in Carl Schmitt, introducendo unattenzione da parte degli studiosi di area marxistica per la cultura di destra, che si consolider negli anni successivi. Particolarmente significativa, anche per una capacit di incidenza in ambito politico, era la riflessione sul marxismo avviata da De Giovanni dapprima attraverso il confronto con la logica di Hegel, considerata, sulle tracce dellimpostazione strutturalistica althusseriana, come il luogo di fondazione di una teoria della storia in grado di concepire le forme di quel corpo complesso e articolato che la societ borghese107. Sviluppatasi successivamente in direzione di unaccentuazione della dialetticit e criticit del marxismo, la ricerca di De Giovanni trovava un punto significativo di oggettivazione nella nascita, presso la Guida editori, della rivista di filosofia e di teoria politica il Centauro, da lui diretta. Intento principale della rivista era pensare la storia facendo interagire tradizioni differenti svincolate dallidea di un passato immobile e necessario e producendo una ricerca critica su temi determinati riguardanti la complessa costituzione della ragione moderna. Il marxismo stesso scriveva De Giovanni nelleditoriale non vive se non nel recupero della propria criticit. Bisogna sviluppare una battaglia di idee perch questo avvenga; non chiudersi in se stessi, immaginando che la risposta pi forte alla crisi sia recuperare i saldi terreni della propria origine108. E in questo aprirsi della critica marxista al di l dei terreni originari, De Giovanni stesso non ha mancato di volgere lo sguardo alla tradizione filosofica napoletana da Vico a Labriola a Croce.
107 Tra gli scritti di De Giovanni, fino ai primi anni 80, si vedano in particolare i volumi Hegel e il tempo storico della societ borghese, Bari, De Donato, 1970, e Marx e la costituzione della praxis, Bologna, Cappelli, 1984. 108 Cfr. il Centauro, 1981 gennaio-aprile, 1, Editoriale.

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11. La disarticolazione della capitale La storia di Napoli nel secondo dopoguerra pu essere letta anche come il compimento di una progressiva disarticolazione della capitale109, di cui sul piano delle istituzioni culturali superiori dove, peraltro, pi a lungo ha resistito laccentramento napoletano un segno concreto dato dalla creazione delle nuove Universit di Salerno, della Calabria e della Basilicata e infine dallo sdoppiamento dellUniversit napoletana con assegnazione della sede della seconda Universit a Caserta. Qui si accenner soltanto allUniversit di Salerno. Dal 1943-44 aveva operato a Salerno lIstituto pareggiato di Magistero, divenuto poi statale e trasformato in Universit dal 1968-69 sotto la direzione di Gabriele De Rosa, divenuto rettore nel 69. Dal 1965 ha insegnato a Magistero Fulvio Tessitore, divenendone preside e collaborando strettamente con De Rosa nellopera non facile in una citt piuttosto arroccata nei pregiudizi e nelle miopie della sua dimensione provinciale di costruzione dellUniversitas studiorum salernitana attraverso la successiva istituzione delle Facolt di Lettere e filosofia, Economia, Giurisprudenza, Scienze con il biennio di ingegneria e linnovativo corso di laurea in informatica. Si inaugurata in quegli anni una stagione particolarmente propizia per la filosofia, perch oltre a Tessitore, a Vincenzo Filippone Thaulero e a Giovanni De Crescenzo gi docenti nel vecchio Magistero, furono chiamati a insegnare a Salerno, tra gli altri, Masullo, De Giovanni, Lucio Colletti, Giuseppe Riconda, Piero Di Vona, Valentino Gerratana, Cerroni, Mario Perniola. E la fecondit degli studi filosofici salernitani testimoniata dal fatto che in quegli anni si venuta formando o consolidando una gran parte degli studiosi che occupa109 Riprendo limmagine adottata da Galasso che parla di un processo di disarticolazione del primato napoletano nel Mezzogiorno, che nella sua genesi risale alla fine del secolo XIX: Tradizione, metamorfosi e identit di unantica capitale, in Napoli, cit., pp. XXIII-XXIV.

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no oggi le cattedre di filosofia nelle universit di Napoli e Salerno, dove hanno ricoperto e ricoprono anche importanti ruoli istituzionali. La vicenda filosofica salernitana non nata, n si configurata come un prolungamento di quella napoletana, ma ha subito assunto una fisionomia specifica, contraddistinta in primo luogo dalla possibilit, in una universit di nuova istituzione, di attuare pi facilmente un progetto di curricula disciplinari in consonanza con le nuove tendenze del pensiero filosofico e con le sue aperture alle scienze umane, alla linguistica, allepistemologia e, al tempo stesso, di aprire la strada agli studiosi pi giovani. Particolarmente significative da questo punto di vista lattivazione degli insegnamenti di nuove discipline come quelli di Filosofia della storia, prima a Magistero e poi a Lettere, di Estetica a Lettere e successivamente anche a Magistero, di Antropologia culturale a Magistero, di Filosofia del linguaggio, di Filosofia della scienza e di Filosofia della religione a Lettere. Se lelaborazione di un progetto culturale diretto a istituire un sistema disciplinare articolato era comune alle aree filosofiche di entrambe le facolt, esse si atteggiavano diversamente quanto agli orientamenti di pensiero. Nella Facolt di Lettere, infatti, si delineava una vera e propria egemonia marxista attraverso la presenza di De Giovanni e Cerroni e poi dal 1973-74 anche di Gerratana. Nellarea filosofica di Magistero le posizioni, a livello degli insegnamenti principali, erano pi diversificate e comunque portatrici di una concezione non organica del rapporto filosofia-politica. Tuttavia anche a Magistero si poteva individuare una linea predominante, vale a dire la riflessione sullo storicismo. Il principale anello di congiunzione tra Napoli e Salerno stata lattivit di Tessitore, e da Salerno stato chiamato a insegnare nel corso di laurea in Filosofia della Federico II un gruppo di docenti abbastanza omogeneo sul piano del metodo e degli orientamenti di ricerca. Le indagini nellambito della tradizione del Historismus, lattenzione per la teoria della storicit, linte-

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resse per la fenomenologia del mondo morale e storico, per le nuove forme dellontologia e del pensiero religioso sono le tematiche e gli interessi che caratterizzano largamente, a partire dagli anni 80, i corsi di filosofia nella Facolt di Lettere della Federico II e, certamente, essi hanno, in gran parte, le loro radici nellesperienza salernitana degli anni 70. E sempre in tema di rapporti tra Napoli e Salerno si deve segnalare che anche De Giovanni, ha, come si visto, successivamente insegnato nellIstituto Universitario Orientale di Napoli, in cui ha svolto un importante ruolo culturale e accademico fino a diventarne rettore alla fine degli anni 80. Concludendo, si pu dire che listituzione della Universit di Salerno ha rappresentato un punto di svolta nellorganizzazione culturale regionale, dando inizio a quel processo di creazione di una molteplicit di poli della ricerca e della didattica, in grado di produrre scambi fecondi tra centro e periferie, che per ancora in corso di assestamento e presenta sempre il rischio di nuovi squilibri e arretramenti. 12. Napoli, un contenitore filosofico Le dimensioni di massa assunte dallUniversit con la conseguenza di un progressivo diversificarsi della domanda di informazione e di cultura e della correlativa offerta didattica hanno fatto sentire sempre di pi anche in Italia lesigenza della creazione di pi agili istituzioni in cui realizzare scambi culturali di alto livello e fornire occasioni di alta formazione specialistica attraverso cicli seminariali, convegni, conferenze. Non a caso a Napoli, dove fin dallimmediato dopoguerra era sorto ad opera di Croce lIstituto per gli studi storici, alla fine degli anni 70 per iniziativa di Pietro Piovani e dellavvocato Gerardo Marotta si avvi unesperienza di questo tipo nellambito degli studi filosofici: lIstituto italiano per gli studi filosofici, che cominci la sua attivit con una magistrale lezione di Norberto Bobbio su La teoria delle

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forme politiche e Giambattista Vico. Da quellautunno del 76 a tutto il 1980 si susseguirono trentasette seminari tenuti da alcuni dei maggiori studiosi e pensatori italiani e stranieri, tra cui Hans-Georg Gadamer, Luigi Firpo, Paul Oskar Kristeller, Augusto Guzzo, Jacques dHondt, Karl-Heinz Ilting, Luigi Pareyson. LIstituto, inoltre, dava inizio ad alcune collane filosofiche e, traendo ispirazione dalla tradizione delle scuole e delle accademie napoletane110, fondava nel 1980 la Scuola di Studi superiori in Napoli, destinata alla formazione di giovani studiosi delle discipline filosofiche. Negli stessi primi anni 80 anche la presidenza della Facolt di Lettere e filosofia e il Dipartimento di Filosofia avevano avviato un programma di seminari e convegni, tra cui occorre ricordare almeno quello su La cultura filosofica italiana dal 1945 al 1980 tenuto ad Anacapri nel giugno del 1981, che attraverso le relazioni pi generali e complessive (tenute da Carlo Augusto Viano e Valerio Verra), quelle pi settoriali o riguardanti i rapporti della filosofia con altri campi del sapere e il bilancio finale affidato a Bobbio avvi una discussione molto articolata sul carattere della filosofia italiana contemporanea e sulle principali tendenze che ne hanno scandito i vari momenti dal dopoguerra fino agli anni 80. . Negli anni successivi il consolidarsi dellesperienza dipartimentale sia nella Federico II che allOrientale e listituzione del dottorato di ricerca in Filosofia presso la Federico II hanno prodotto anche nelle sedi universitarie una pi continua e ricca attivit seminariale e convegnistica, favorita dal fiorire di convenzioni e scambi con universit e istituzioni straniere, n vanno trascurate la rigorosa attivit seminariale in campo filosofico svolta dallIstituto italiano per gli studi storici e le iniziative di interesse filosofico promosse dalla Facolt teo-

110 Vanno ricordate lAccademia Pontaniana e lAccademia di Scienze Morali e Politiche, nei cui Atti sono apparsi contributi e studi filosofici spesso rilevanti.

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logica meridionale nelle due sezioni di Capodimonte e Posillipo. Ma un fatto indubbiamente singolare costituito dallo straordinario moltiplicarsi delle iniziative dellIstituto italiano per gli studi filosofici e, in dimensioni forse perfino maggiori, dellIstituto Suor Orsola Benincasa. Si ha limpressione che Napoli sia diventata negli anni 80 e ancor pi negli anni 90 un contenitore di attivit informative e formative negli studi filosofici, dove non facile individuare un filo conduttore, se non forse nel persistere di un rapporto privilegiato con la filosofia tedesca, declinato per in forme molto differenti. Chi vorr continuare questa ricognizione non potr non provare un senso di vertigine di fronte alle centinaia di iniziative riguardanti i problemi massimi e minimi del pensiero filosofico, cos come i grandissimi pensatori e insieme gli oscuri ripetitori e rifacitori delle grandi filosofie, e non potr non chiedersi le ragioni e il senso, la genesi e i risultati di questo fenomeno nel contesto di una realt caratterizzata da insuperate, se non insuperabili, contraddizioni economiche, sociali e culturali. Ma se vorr trovare risultati durevoli nellambito della ricerca e della didattica, dovr rivolgere la propria attenzione alle istituzioni universitarie.
Summary. This essay is concerned with philosophy in Naples in the period spanning from the late thirties up to the beginning of the eighties. First it considers the last years of Croces activity and the influence of the crocianesimo. Subsequently it focuses on the reconstruction of the philosophical studies at the faculty of letters and philosophy. Antonio Aliottas teachings were predominant until the very end of the forties. His experimentalism was characterised by an opening towards scientific languages and non-idealistic currents of thought. Following an interlude of provincialistic withdrawal, since the late sixties there has been a revival due to Aldo Masullos phenomenological researches, as well as to Pietro Piovani and Fulvio Tessitores critico-problematical historicism.