Govanni Romano Bacchin

dell'Universit di Perugia

L'IMMEDIATO

ELA
SUA NEGAZIONE

Cen*o Studi "E.-Fermi" Editoriale , Perugia

INTRODUZIONE
1. Il discorso teoretico rigoroso, e non semplicemente coerente, se la sua intentio non presuppone I'oggetto a se stessa e si attua togliendo quei presupposti che, appunto posti prima di ogni giustificazione, sono posti senza giustificazione, ingiustificatamente. Rigoroso quel discorso che si attua giustificando
se stesso nel mentre

si compie giustificando il proprio

oggetto: non due giustificazioni ma una sola, della cosa e del discorso teoretico su di essa. Giustificare non semplicemente < porre >, ma provare f impossibilit che non sia ci che si pone, nei limiti entro i quali si pone. Va richiamato a proposito il discorso hegeliano del paragrafo primo della Enciclopedia delle scienze fitosofiche: " la filosofia non ha il vantaggio del quale godono le altre scienze, di poter presupporre i suoi oggetti come immediatamente dati dalla rappresentazione e come gi arnmesso nel punto di partenza e nel procedere successivo il metodo del suo conoscere ,n 1. Ma va anche chiarito il senso in cui quel < poter presupporre r, .. vutntaggio >, vantaggio infatti solo rispetto alle scienze, le quali non sarebbero tali se non presupponessero iI loro oggetto, disponendosi su di esso, da esso condizionate; rispetto alla filosofia, invece, sarebbe uno <( svantaggio > e il passo hegeliano potrebbe venire riscritto cos: .la filosofia non ha lo svantaggio del quale sofro'

no le altre scienze di dover presupporre... o, dove lo svantaggio sarebbe precisarnente nel suo doversi commisurare a qualcosa di esterno e nel dover subire quindi I'azione di esso. Che il discorso filosofico (teoretico rigoroso) non ammette presupposti significa che alla filosofia non possibile premettere una < introduzione > o una " prefazione ' che pretenda di segnare il passaggio ad essa a partire da un punto ad essa estraneo: il passaggio sarebbe gi attuato nella necessit di stabilire (filosoficamente) il punto da cui sia dato partire e quindi il momento della sua effettiva attuazione (: dell'operazione procedurale che lo compie) sarebbe superfluo; o il passaggio resterebbe sempre interdetto dalla estraneit del punto di partenza e quindi la sua attuazione sarebbe impossibile.

Proprio l'impossibilit del passaggio introduttivo al filosofare segna (- vale come) la necessit di togliere i presupposti ed anche stabilisce il modo in cui possibile attuare questo toglimento senza cadere nella banale presupposizione di dover partire da nulla, di dover ricominciare assolutamenfe sempre di nuovo. fmporta ribadire infatti che il presupposto in qualche modo richiesto dal suo stesso toglimento ed questo tipo di necessit che costituisce, come meglio vedremo, il vero problema del punto di partenza del filosofare, o problema del < cominciamento >. Il quale problema rapporta l'immediatezza del presupposto (il presupposto non sarebbe tale se non fosse immediato e l'immediato solo presupposto) con la mediazione inerente al suo venire saputo tale, nel senso in cui la filosofia dentro se stessa < ... presenter quella unilaterale immediatezz come mediata > 2. Ma dove il rapporto tra immediato e mediazione venisse pensato a sua volta come immediato, il fatto che la filosofia non ammette presupposti irnporterebbe che Xa sua trattazio-

ne debba corlinciare direttamente ed irnrnediatarnente; ed avrebbe ragione, in fondo, K. Fischer a sostenere che Ia fiiosofia comincia < con un atto di volont del pensiero )) 3 e la fiiosofia decadrebbe nela o comoda, immeaalezza dell'intuire. Non si pu dimenticare che Hegel chiarna appunto < ccmoda opinione > ia dottrina del sapere immediato come sapere per intuito 4, accennando polemicamente all'intuizionisrno di Fr. H. .Iacobi per il quale la fede era sapere autentico perch immediato e la filosofra razianalistica era ateisrno ". Lo Hegel infatti pensa tra filosofia corne < Ia considerazione pensante degli oggetti > u o o, pensiero riflesso > o <{ concetto > al quale lo spirito perviene attraverso le rappresentazioni s ..lavorando sopra queste >. Mera rappresentazione e non concetto sarebbe l'irnrnediatezza fatta " precedere , al fitrosofare ? e che effettivamente precede il filosofare, ma salo ,, nell'ordine del ternpo >. Questa ultima espressione hegeliana (" nell'ordine del tempo ") da prendere in attento esame, perch in essa giace e si nasconde tutta I'ambiguit e della nozione di presupposto (ci che si fa " precedere ") e della nozione di tempo, il quale esso stesso non Ltn presupposto ina la forma stessa del presupporre, cos che l'insignificanza teoretica del presupposto non potr non valere come insignificanza tearetica del tempo. L'esame di quella espressione ci impegner nel piendere direttamente in considerazione la nozicne del divenire; ci che ora importa rilevare che in Hegel l'affermazione radicale della necessit che il pensiero non abbia presupposti pcssq attraversa I'affermazione non meno radicale della necessit che il pensiero pervenga ad attuarsi come tale (concetto), liberandosi criticamente (la critica non per nulla passata da Kant a Fichte corne afferrnazione di " libert o) da quei presupposti; ne segue comunque che l'operazicne logica di chi assume

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scienza, nell'ordine del tempo, se ne forma prma rap' presentazione che concetti r 10. Quel u precedere r continuamente richiesto perch la filosofia non si conver' ta in assoluto sapere (conversione che renderebbe impensabile lo stesso assoluto, perch un assoluto che abbisognasse di venire instaurato sarebbe un assoluto perennemente insufficiente epper relativo a ci che gli manca per essere assoluto); e la filosofia non si converte

interpreta) la necessit di togliere ogni presupposto come presupposta anch'essa (Kierkegaard) del tutto indebita e rivela un fraintendimento del pensiero hegeliano ed anzi, a mio awiso, dell'intero filosofare t. Essa infatti assume (= si rappresenta) il rapporto tra immediatezza e mediazione come immediato e quindi come presupposto e non riesce ad elevarsi al pensiero rigo. roso che concetto ed in cui la stessa conoscenza della rappresentazione appartiene al concetto, < concetto ". Ma anche vero che se il toglimento del presupposto non si attuasse passando a.ttaverso le rappresentazion presupposte, si cadrebbe inevitabilrnente nella immediatezza o .. comodit " dell'intuto o, equivalentemente, nella assohtizzazione del pensiero. L'interpretazione dunque che qui vorrei proporre del testo hegeliano al quale mi sono riferito sopra tende a liberare il testo stesso dalla conversione del filosofare in assoluto sapere, conversione che appartiene del resto, come ampiamente e bene stato dimostratoe, ad un momento surrettizio della speculazione hegeliana, quello che accetta lo spinozismo senza una mediazione autentica del suo significato. Lo Hegel stesso, infatti, sembra fornirci lo strumento teoretico per evitare ci che egli non evit, ossia l'assolutuzazione monistica del \ogos, allorch afferma che " la filosofia pu ben presupporre, anzi deve, una certa conoscenza dei suoi oggetti, come anche un interessamento per essi: non fosse altro per questo, che la co-

(:

assoluto sapere, proprio perch tale < conversione * dovrebbe essere essa stessa assoluta, contraddicendo la necessita che vi sia I'alterit tra ci che si converte e ci n cu esso si converte, alterit irriducibile e che l'assolutizzazione pretesa non toglie ma riproduce in se stessa. Da un canto dunque la filosofia non pu accet-

in

tare presupposti, dall'altro la stessa negazione dei presupposti fa essere come da essa richiesti quei presup. posti dei quali negazione: se accettasse presupposti, sarebbe da essi condizionata ed in essi si risolverebbe, prolungamento acritico del presupporre; se, negando i presupposti, si affermasse come assoluta, cesserebbe di essere negazione (mediazione) e diverrebbe a sua volta immediata, cadendo a sua volta in quel presupporre di cui si diceva toglimento. Perch la filosofia sia autenticamente critica e sia totale (universale) giustificazione, bisogna che essa sia giustificazione di se stessa (che non venga da altro giustificata), bisogna cio che essa si attui giustificandosi nel proprio atto; ma poich essa giustificazione totale, bisogna che essa, giustificando se stessa, sia se stessa come giustificazione e quindi, come tale implichi l'altro da s come ci di cui essa si professa giustifrcazione, l'altro da essa e dunque la propria non-assolutezza. I1 passo hegeliano sopra riportato afferma dunque la duplice necessita, che la filosofia nulla presupponga, che la filosofia presupponga una certa notizia dei suoi oggetti, ch lo < spirito pensante ) progredisce operando su rappresentazioni, le quali precedono i concetti. < Ma rigorosamente Severino tt la fi"losofi.a non - dice E. presuppone nemmeno la "nottz,iau agli oggetti: tale presupposizione equivarrebbe alla posizione di un piano semantico che, estraneo all'autosignificazione, sarebbe lo stesso piano della insignifr.canza>. Ma la stessa affermazione < la filosofia non presuppone > deve avere un senso ed ha senso solo se si presuppone in qualche

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modo ci che la filosofia non presuppone, per cui mi sembra piir esatto dire che il < presupposto > da negare ma che, appunto perch lo si deve negare, esso " insopprimibile >, che sopprimerio sarebbe togliere la sua necessit di venire negato (togliere la negazione ancora negare e la negazione innegabile) 12. Non si pu sopprimere il presupposto, proprio perch lo si deve negare; e se esso come presupposto non vale (se, cio, lo si nega come valore) deve tuttavia yaere cone ambito della sua negazione (deve avere almeno questo significato, la sua negativit). L'arnbito entro cui la negazione ha senso ( possibile, signifi.cabile) quello che mantiene appunto la negazione in atto ed irnpedisce la duplice operazione, parimenti contraddittoria, quella che assolutizza la negazione facendone una < negativit assoluta " e quella che nega la negazione, sopprimendo ci che deve venire negato e quindi togliendo alla negazione la sua intrinseca possibilit. La filosofia teoreticamente rigorosa se toglie valore a ci che pretende di condizionarla ed a ci che la afferma come incondizionata, come < assoluta>; la sua attualit (lo attuarsi negando) negazione della sua pretesa assolutezza. 2. Una volta affermato il carattere teoretico rigoroso del filosofare, ci si irnbatte in quella che Hegel chiama la .. incomprensibilit > 13 della filosofia ed anche la sua essenziale oscurit, ch la filosofia < pone al po sto di rappresentazioni, pensieri, categorie e, pi precisament, concetti 1rc. Ora, questo <( porre al posto di... " non un semplice sostituire, per il quale si supponga una fondamentale eguaglianza tra rappresentazione e pensiero od anche un identico (: indifferente) valore di quella e di questo, ma , pinttosto, un < trasformare Ie rappresentazioni in pensieri > 15. Trasformare che non un passare del contenuto (= oggetto) da una < for-

t2

forma >, ma un <( recare alla coscienza o riflesso " i pensieri stessi in quanto tali, la <( cosa stessa u; ed , quindi, un ricortoscere qwei contenuti nella ioro ( verit >, cos che il pensiero non veramente una * forma > tra le aitre, o che succeda ad altra forma, rna il valore (verit,) delle forrne (sentirnenti, rappresentazioni) nelle quali il contenuto dapprima si. mostra come ( contenuto >, come distinto, cio, daltra forrna stessa, valore per il quale possibile dire con Hegel che n le forme sono da distinguere dal pensiero come forma >r 16, come la stessa validit del loro essere forme. Proprio per questa impossibilit che il pensiero sia una orma tra le altte o dopo le altre, si pu dire che esso il loro stesso essere (: valere) come < forme t distinte dai loro contenuti. E proprio perch il contenuto il medesimo in queste forme diverse le une dalle altre, il pensiero, anzich essere una << forma ", il rlconoscirnento della medesimezza del contenuto in esse e, quindi, il toglirnento della loro differenza rispetto al contenuto stesso. Il contenuto che nel sentimento e nella rappresentaziane il rnedesimo, solo nei pensiero (nella riflessione) trova (= riconosce) questa medesimezza, cos che il pensiero presente come ( contenuto " gi nel sentiruento e nella rappresentazione, ma col pensiero presente nella medesimezza del contenuto che il sentirnento e la rappresentazione non sanno. Cos il pensiero " rifiessione > non in quanto si ripropone soggettivarnente sul dato, ma in quanto presenza che ritrovq se stessa ritornando all'interna del dato o, rneglio, la o qg54 stessa r nel suo essere se stessa. Il senso dunque in cui il pensiero esige la for" ma , assoluta, la filosofia 1?, anche itr senso in cui il pensiero stesso (: filosofia) narr una forma che segue le forme ad essa precedenti (: ternporalm.ente venien<

ma > ad altra

o . nel pensiero

13

L4

e dopo), ma Ia necessit che la cosa stessa sia veramente tale a prescindere dalle forme (tra loro differenti e, quindi, non identiche con la cosa stessa, medesima per tutte e dunque indifferente a ciascuna di esse), necessit per cui parlare, come Hegel fa, della filosofia come ( forma del concetto u ( = autentico pensiero) in cui il contenuto della religione sarebbe il medesimo in forma diversa'E, non pu significare che la frlosofia assoluto sapere che risponde alle esigenze imrnature delIa religione, come venne fatto di pensare Ie, ma che l'as' solutezza della filosofia la sua impossibilit 1) di collocarsi accanto alla religione o all'arte, 2) di seguire temporalmente come progresso verso la pienezza, i mo' menti ancora teoreticamente immaturi legati alla < rappresentazione r, 3) di erigersi in assoluto sapere rispetto al quale ogni altra forma si vanifichi mostrando la funzione negativa del suo venire superata. La filosofia, perch pensiero, piuttosto nel dissopersi dialettico di queste pretese, dissolversi in cui si scopre tutta l'originarieta del filosofare, il quale passa attraverso le rappresentazioni delle quali toglimento e deve dichiarare non valido ci di cui esso si serve per affermare se stesso, il linguaggo cio e la coscienza di cui il lingunggio espressione. Cos, la < incomprensibilit > della filosofia non solo la < difrcolt " che ( nasce da una incapacit che in s soltanto manca&za di abitudine, di pensare astratta' mente 20, cio di tener fermi innanzi allo spirito pensieri puri e muoversi in essi r, diftcolt che potrebbe venire eliminata, in fondo, con I'esercizio, ma I'intrinseca impossibilit di fare a meno di quel linguaggio (coscienza comune o ordinaria), in cui si operano distinzioni e separazioni che la cosa stessa non sopporta, la u cosa stessa > che in tanto si mostra in quanto toglie la frttizia contrapposizione del conoscere e del

suo oggetto come per

il

problema critico, nel senso

Nella Fenomenologia dello Spirito, infatti, il cuore della presentazione che Hegel fa della filosofia nella < proposizione speculativa > "1 alla quale corrisponde, come si sa, il < giudizio infinito >r 2', precisamente nel senso che la proposizione distingue ci che il suo contenuto nega come distinto. E' questo il continuo riferirsi dialettico della filosofia alla < coscienza comune nel senso in cui, come toglimento dei presupposti, essa non pu non riferirsi a ci che essa toglie, il quale appunto o insopprimibile u dal toglimento stesso.
)>

anche kantiano della parola.

3.

Il

radicale dell'errore e per

il

quale pu dirsi

. er-

ronea > ogni posizione non rigorosa la sostituzione che il senso comune (la .. comune coscienza >) continuamente opera (" mescolando " secondo l'espressione hegeliana) 23 di rappresentazioni a pensieri, o lo assumere la rappresentazione al posto del concetto, assumere cio il concetto senza riconoscerlo.

Non si tratta veramente di un collocare un termine al posto di altro termine, ch il concetto (pensiero) non si colloca in linea con altro da s (ci che sarebbe richiesto perch si abbia sostituzione), ma di un assurnere il concetto stesso senza riconoscere la sua peculiare differenza da ci che concetto non . L'errore non qualcosa, ma il travisamento della assunzione di qualcosa, la cosa in quanto non riconosciuta. Non che questo discorso giustifichi l'errore, anzi esso dichiara che l'errore la sua stessa impossibilit" di venire giustificato e di giustificarsi, L'errore la impossibilit di se stesso; questo discorso, piuttosto, afferma il limite della giustificatezza,limite che il pre" supposto ) non ancora saputo tale, non ancora superato come pretesa di valere come condizionante. Dell'errore si ha infatti paura; rna, a rigore, Ia paura stessa dell'er-

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rore errore. Va spiegata questa espressione che pu apparire almeno paradossale. Non si dice che si possa impunemente errare o che I'errore non sia mai possibile, rna che l'errore di cui si ar/esse paura dovrebbe contraddittoriamente consistere in una sua concretezza, dovrebbe . essere > e valere in una sua verit. La paura piuttosto fatta sorgere dal rischio stesso di errare che inerente a quello che sembrava un ( vantaggio > e che proprio delle scienze e della < coscienza comune > delia quale le scienze sono la longa manus: lo essere condiziotati dall'oggetto come altro dal pensiero di esso. I-'errore possibile dove il pensiero non sia la cosa stessa, dove, cio, tra pensiero e cosa si situi (si collochi) la rappresentazione, la metafora o parola, la contraffazione linguistica del logos. In questo senso, la possibilit di errare lo scotto che le scienze e la coscienza comune pagano per il " vantaggio " di avere oggetti che le condizionino e di distinguere se stesse dagli oggetti che esse investono cor < metodi > tentati e da verificare (l'errore sorge dove procedere tentativo). Il vuoto di verit che I'errore non ci che suscita lo horror (lrcrror vacui), ch non possibile avere paura di ci che non , ma l'horror stesso a creare il vuoto, desso anzila radice stessa del vuoto, il vuoto essendo radicalmente la separazione tra cosa e pensiero di essa, la separatezza imposta dall'intelletto. A questo punto si rende indispensabile una duplice indagine: 1. I'approfondimento del rapporto tra rappresentazione e concetto, visto che il rapporto non pu consistere in una reciproca alterit (il < concetto ) o pensiero non si colloca accanto n dopo la rappresentaztone), n pu togliersi in una qualche riscoperta identit (la rappresentazione la stessa ratio della possibilit di errare, il pensiero la consapevolezza inerrante di questa possibilit); 2. il chiarimento della natura rigo. rosamente teoretica (ci che Hegel intende per <( assolu-

ta r) della filosofia, perch la riflessione r in cui si af" ferrra la filosofia come vero pensiero non pu non importare un ( ritorno r su qualche cosa di gi dato e questo dovrebbe, come gi dato, essere ( presupposto l,
quel presupposto del quale per la filosofia toglimento.

E' da premettere alla duplice indagine un discorso intorno al senso in cui alla f,losofi.a, come discorso teors tico rigoroso, ci si rivolge e aI senso in cui tale discorso < necessario p.
4. Dopo avere affermato, dunque, che la filosofia discorso rigoroso perch non presuppone nulla a se stessa, viene fatto di chiedersi se tale affermazione non ab. bia a sua volta come presupposto la fiducia nella ragio ne, l'accettazione fideistica e quindi meramente postulatoria e arazionale della ragione come adegwata al suo fine e come suficiente a se stessa. Fiducia nella ragione che consisterebbe nel ritenere la ragione come valida, ma pregiudizialmente, cosicch ogni discorso che importi rur processo dimostrativo potrebbe venire rifiutato in blocco da chi nella ragione non ha fiducia e si appella, quindi, ad altro (questo altro , al limite, null'altro che ., sentimento D). Lo Hegel nel discorso inaugurale tenuto ad Heidelberg il 28 ottobre 1816 afferma che < prima condizione della filosofia il coraggio della verit,la fe_de nella potenza dello Spirito >; dove il <( coraggio della verit > quello del sapersi < afrdare > ad essa (il se credere, diremmo) come

un obliarsi u nella cosa stessa, anzich .. scavalcar<<

potenza dello Spirito > la " fede nella prqlenza dello Spirito nella sua-necessit. Ci che l'obbiezione a questa < fede > ritiene di far '.ralere di contro ad essa un preteso atteggiamento neutrale di fiducia o sfiducia in cui si assume la ragione rap presentandosela come < strumento >, donde il problema della adeguatezza della iagione, rappresentazione < nala >%. Per cui la

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turale >, giusta la espressione hegeliana della Fenomenologia 25, che colloca la < critica ,, in una pretesa neutralit teoretica o filosofica e non si awede della contraddizione tra critica e neutrahta, ch la stessa connotazione della critica come neutrale e previa all'effettivo sapere saputa e motivata, se motivazione di essa non si pu non cercare, nel sapere rispetto al quale Ia si pretende ancora indetenninata. E' evidente a guesto proposito il nesso tra la impossibilit di accettare presupposti (il discorso teoretico rigoroso) e la impossibilit di mettere in questione la fiducia nella ragione, di discutere la ragione (il filosofare) senza gi attuare quel processo che si intende discutere (come iI Protrettico aristotelico mostra dialetticamente) 26. La logica dunque metafisica, poich l'essere se non logos nulla e il ogos separato dall'essere separato da se stesso, nulla. In questa laisalizza12ione del processo filosofico si stabilisce la differenza teoretica tra la riflessione kantiana e la fenomenologia hegeliana, ch Kant si chiede quale sia il logos dei fenomeni, ma alla sua domanda sottende Ia separazione pregiudiziale tra fenomeni come dati e la strutturazione del loro essere dati proveniente dal soggetto a cui (per il quale) essi sono (si presentano, appunto ., fenomenicamente >), cos che il logos te sta sospeso all'inizio della ricerca e sospeso resta anche durante la ricerca e nel suo esito, in una ( separazione, che sottende al dualismo kantiano tra fenomeno e cosa Superata la separazione non ha pi senso cercare logos dei fenomeni, perch i fenomeni sono fenomeni del logos, la sua . fenomenologia ", ed questo il senso della Femomenologia dello Spirito in cui il mani-

in

s.

il

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festarsi non alla coscienza, ma la coscienza stessa fa esperienza di s nei fenomeni 2?. In questa luce possi-

bile stabilire la differenza ta riflessione nel senso kantiano e riflessione o coscienza nel senso hegeliano (differenza tra ii < pensare > della Critica e la criticit del concetto hegeliano) perch in Kant la rifiessione sul gi dato (esperienza nel senso comune della parola), laddove per Hegel essa il mostrarsi dell'essente nella filosofia stessa, e il logos (l'Assoluto) si mostra nella filosofi.a, filosofia anzi questo suo mostrarsi a se stesso, questa storicit del suo rivelarsi logos a se stesso. I-a filosofia si chiarisce hegelianamente in identificazione processualmente attuantesi in cui I'alterit o estraneit tolta o superata, perch la cosa pensata non al di 1 del pensiero, non fuori di esso, non essendovi un ., fuori >) se non per il pensiero, in esso 28. La cosa dunque non < >, ma ( appare > estranea al
pensiero, ch se fosse verarnente estranea sarebbe estranea all'essere, divisa dal proprio <( essere >, non essente. Il senso in cui Hegel parla dunque di sapere assoluto quello del sapere che sa se stesso, del sapere che tale corne se stesso, e solo come se stesso sa-

pere (ia sua assolutezza ia sua incondizionaterza rispetto all'< altro >, il non essere condizionate dafk altro >, ch l'altro tolto da esso nel suo essere saputo). Cos il sapere assoluto tale manifestandosi nel mio sapere, ma iI rnio sapere si annulla come mio nei confronti della validit sua che non relativa al suo < appartenere a me >, ma assolilta, ossia indipendente d-all'essere mia. Solo questa la eliminazione della trascendenza di un principio che non si risolva nel sapere stesso: la presa di coscienza di s come assoluto, laddove si potuto interpretare questa negazione del trascendere nel senso duale con la immanenza del principio o riduzione monistica del sapere e dell'assoluto. Il punto delicato e difficile e per esso dovremo indugiare piuttosto a lungo, si tratta, infatti, di mostrare come ii pensiero hegeiiano valga contro Flegel, precisa-

mente non importando quella assolutizzazione o immanentizzazione monistica in cui Hegel lo chiude. La rcahA effettva non la separazione inerente alla trascendenza del t principo *, ma la necessit del princpo trascetr dente solo in quanto non identica a ci che lo richede. L'essere infatti come vero (Wrklchkedt) riflessione in se stesso o mediazione, che 1'< autoeguaglianza ", la sua < mov!ntesi eguaglianza > 4, per la quale il nero A diventa A: A. Ma la mediazione di s si chiarisce, come s' visto a proposito della giustificazione, nello essere ( s come mediazione, mediazione quindi non as' soluta. La forma del filosofare la necesst, perch filosofare mostrare la impossibilit che non sia ci che in essa si afferma. Questa necessit per non pu venire trovata come ( immediata r) e come ( presupposta >, ch una necessit presupposta sarebbe una necessit che non riesce a mostrarsi < necessaria >. Contraddittoria appunto l'espressione .. necessit presupposta " perch il necessario si afferma solo negando la propria nonnecessita, si afferma togliendo il suo opposto, il quale toglimento necessario comunque, pena la negazione (toglimento) necessaria della necessit ( impossibile dire il necessario senza usare della negazione). Ma per affermare tutta la portata teoretica dell'affermazione hegeliana intorno alla necessit come ., forma l del filosofare bisogna riandare a quello che nel paragrafo

la sua Storia dela Filosofiasa, prtncipio in cui si toglie intenzionalmente la possibilit (presupposta) che la filcsofi.a o pensiero speculativo valga come mera ( forrna > del vero al vero imposta dall'esterno( formalismo):
<
2CI

7 della Encic\opedia Hegel chiama il " principio delI'esperienza " e del quale egli d formulazione anche nel-

deve esserci dentro esso stesso

Per accettare e tener per vero un contenuto l'uomo '. Qui si afferma l'esperienza nella sua radicatrit (totalit), per la quale della

stessa esperienza non possibile parlare come di un oggetto e non si pu di essa dire come di qualcosa che ci stia davanti, separata originariamente dal pensiero che la assume come suo punto di partenza (ci che la critica kantiana mantiene dell'empirismo). Dell'esperienzainf.atti non possibile auere esperienza: l'esperienza presente a se stessa o non , presenza o coscienza che la coscienza fa di se stessa come esperienza. Ma dove non si abbia del concetto altra nozione da quella ( rappresentata > dall'intelletto e non si abbia se non attivit astraente ed alterante, mantenere fermo il < principio dell'esperierr/. > sopra formulato non pu non importare il rifiuto del concetto, la negazione (intenzionalmente non concettuale) del concetto stesso. Que' sto rifiuto materia allora la pretesa di un sapere imme' diato che potrebbe valere anche come ( fede >, giusta la interpretazione che Jacobi aveva dato di esso. La ratio di tale rifiuto tutta, dunque, nella non rilevata presenz-a della ragione dialettica, ossia nell'avere pregiudizialmente ridotto il concetto alla sua rappresentazione intellettualistica (astraente-alterante). Ci che infirma radicalmente la valartzzazione del sapere immediato di con-

dialettica sia la natura stessa del pensiero, o che esso come intelletto debba superarsi. nella negazione di se medesimo costituisce uno dei punti principali della logica 32. Di tale dialettica, non ' saputa al livello non filosofico (Ia riflessione ancora soggettiva e formale) si forma una contraffazione nel rifiuto polemico (la polemica appunto contraffazione della dialettica) della ragione, nella trlloo),oya di cui parla Socrate nel Fedone, come Hegel appunto ricorda 33. Il sapere immediato sarebbe da una parte il rifugio nella < calma > di una intuizione non discussa, dall'altra e contraddittoriamente sarebbe iI rifiuto polemico della mediazione (negazione, necessit)

tro alla ragione appunto la dialettica, poich

dottrina che

la

<

la

2t

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come forma del filosofare; cos, anzich < comoda > come potrebbe apparire, la fuga nell'immediato o!tremodo ambigua e contrastata, perch il rifiuto una forma immatura (teoreticamente non saputa) della negazione. Dove tale rifiuto sapesse la propria ragione troverebbe appunto quella autentica < ragione o che vieta all'intelletto di valere come l'unica forma dei vero e si. negherebbe come rifiuto, coniraddicendosl. consapevolmente ed affermandosi come dialettica. Quella pr,r,ooloyc, che sembra una awersione per la ragione, si rivelerebbe intima contraddizione della ragione con se stessa, contraddizione che va tenuta ferma perch si mostri la u ragione > stessa come pensiero che s solleva nel o puro elemento di se stesso > 34, sopra la coscienza immediata ed intellettuale: elevarsi necessario al necessario 35 mediante la negazione deli'immediato (come mediazione, appunto). Ancora alla necessit come < forma > del fiIosofare va riportata la critica hegeliana aila < fi.losofia critica , kantiana. Ch non possibile indagare, prirna di procedere, sulla facolt di conoscere, indagare per vedere se conoscere si possa: indagare il conoscere gi conoscere e quella indagine anch'essa una contrafiazione delI'autentica critica (dialettica) consistente nella giustificazione di quello che pu dirsi il bisogno filosofico 3u " ' come il bisogno pi alto e che si oppone al mero " intellettuale " (al Verstiindig). In quale senso bisogna giustificare il pensiero filosofi.co se questo necessit? In quale senso insomma della necessit si deve dare dimostrazione necessaria? Da una parte la domanda intorno al senso in cui il pensiero filosofico necessario appare impossibile ch non possibile collocarsi in una prelirninare neutralit con-ie era accaduto a Kant, e poi al Reinhold per iI quale I'inizio del filosofare era un filosofare ipotetico e problematico per presupposizioni prelirninari; e si veda, a proposito, il paragrafo 10 deltra

Enciclopeda, nonch l'intera Scietrca della I'ogica; perch la necessit non pu essere ipotizzata come non-ne" cessit onde passare a dimostrarla; d'altra parte, essa non sarebbe veramente necessit (non sarebbe veramente pensata come tale) se non fosse giustificato il suo essere necessit, e quindi dimostrata, mediata. Cos si vede che la giustificazione della necessita del fllosofare ha luogo solo dentro il filosofare, ch giustificare (mediare) filosofare; la giustificazione stessa di s appunto la filosofia che giustifica se stessa come bisogno di giusti-

ficare (che venga giustificato tutto ci che nell'esperienza si da). I1 < principio d'esperiewa> oa si rigonzza proprio in quel < dentro > che appariva nella sua formulazione: 1o essere dentro la stessa esperienza per poter dire la sua necessit significa che la giustificazione della necessit la necessit stessa della giustificazione, la necessit della filosofia.
5. La determinazione di un < compito > importa che dell'assunzione iniziale delle attivita umane nel loro < complesso ', la necessit di stabilire il nesso tra ciascuna attivit e lo o scopo > previsto di essa, nella unit dell'esperienza, esperienza che pu dirsi la presenza stessa dell'umano. Lo scopo da considerae consaputo nel momento in cui per esso si prevede la funzionalit dello strumento, nonch la proporzione tra attivit ed esito di essa: 1o scopo dunque I'esito stesso in quanto previsto o la stessa prevedibilit di un'azione nel suo sorgere come < orientata > dalla sua determinatezza. E' questo da chiarire, ch parlare di un compito della filosofia nello stesso senso in cui si affidano " compiti > da attuare alle altre attivit dell'uomo entro la supposta complessit delie < esperienze > signifi.cherebbe togliere alla filosofia il suo essere filosofia, imponendole un limite che essa

si rawisi all'interno

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24

non sopF)rta, e quindi che essa supera (= non ricono sce come limite), ch non sarebbe fiIosofia se si collo' casse in funzione di qualcosa che ne segni il r compito r come raggiungimento da tentare di esso. La filosofia d,a consderars la rtaldt orgnaria della relazone strutturante la realt nel suo essere (o ttalere come\ esperienTa: la filosofia tutta nella struttura ortginaia ed essa sottende quind alle altre attittitA k qual, altre tra loro, non sono veramente < altre, da essa.Il compito che aUa filosofia si affidasse sarebbe compito non fllosofico, ch esso indicherebbe pur sempre un < dover essere r da essa separato, e quindi da essa mai raggiungibile (dove andrebbe quel < dover essi chiede infatti Hegel 87, se si realizzasse?). sere ', Una volta chiarito che alla filosofia non si possono affidare compiti r nello stesso senso in cui compiti si " afrdano alle altre attivit dell'uomo, il senso del frloso fare determinato come c il senso r che si cerca di qualsiasi attivit consaputa nel suo porsi e, quindi, nella ragione del suo essere tale. Non si dice che la filoso fia sia < conferimento di senso r a ci che da essa attende la ragione del suo < porsi D, ma che la filosofia , comunque, la richiesta stessa o necessita di c avere t senso e, quindi, la ricerca di questo (= il ricercare come relazionarsi di qualsiasi attivit alla propria ragione). Filosofia, pu dirsi, a questo livello, la consapevolezza della necessita che vi sia il senso del ricercare in cui, nella loro varieta e complessita, si articolano le < esperienze r, consapevolezza che vieta di ridurre a questo ( ricercare r iI senso da esse cercato e che vieta di < dare " ad esse un senso che contraddica il * ricercare > in cui esse ontologicamente od originariamente si attuano. Avere colto I'originariet della ricerca in cui si attuano le esperienze significa avere colto la necessit che ricerca ed esperienza coincidano e che la consapevolezza dello esperire sia o si attui nella consapevolezza di che

cosa

si pone I'intero discorso fiIosofico, non come

me presenza. (struttura) del ricercare i:x esse, presenza che e presente D neUa stessa ricerca che si tentasse di essa e che non pu essere quindi il risultato di un procedisrento logico inteso a raggiuugerla. E si pu dire cos che la c ricerca filosofrca ' non si attua come un < andare verso r una meta pi di quanto non consista nel consapere la presenza stessa di questa meta nello andare ad essa, presenza che segna di questo * andare > il senso o il verso ed , quindi, gi tutta nel sorgere od orientarsi del movimento. Il modo d'essere di questa presenza coincide appunto con il < proble matizzare,' proprio della filosofia che e si mantiene solo in quanto non cede alla tentazione di sottoporre se stessa alla problematizzazionet, ci che si cerca non pu essere la possibilit > o intelligibilit del ricercare, ma " della ricerca si sa solo se si { esaspera r la ricerca e nel senso letterale e preciso del c portarla al limite D, e sapendo che cosa importi iI concetto di limite inerente alla ricerca ed in quale senso di lirnils si possa parlare dove si noti che Io stesso limite, una volta posto, deve venire tuttavia giustificato (e quindi almeno in questo
senso

ricercare r. Ed qui che ricerca tra le altre, n come ricerca sule altre ricerche, ma cG
e

importi per se stesso il

Solo se il concetto di limite si chiarisce in ordine aI suo venire saputo possibile che del ricercare si abbia piena consapevolezza e, quindi, si riveli il senso del filosofare. Ma la questione di che cosa sia filosofia o del senso del filosofare ha a sua volta senso solo se filosofando che si domanda alla filosofia di avere un senso, di modo che il senso del filosofare il filosofare sul suo senso: il senso della filosofia essendo la necessita che essa sia, il filosofare si risolve nel senso di se stesso, nel < conceptus sui >, autoconcetto. Si chiarisce, in tal modo, che la circolarit della que

( cercato

D).

25

26

stione della < natura > della filosofia data dal carattere filosofico di tale questione, che nega senso alla questione, se essa non fa di se stessa la consapevolezza di s; ne segue che la << circolarit > qui la puntualit o indivisibilit deila filosofia e che l'autentico problema filosofi.co la stessa autenticita de1 filosofare o la filoso fia autentica solo come ( problema >, che la filoso fia non come problema che si abbia di essa, ma come problema che essa < r, a se stessa, continuamente convertentesi in < problema " dell'alffo da s. Ci che si dice problematicit pura la puntualit in cui I'unico " " modo di essere a se stessa < problema " da parte della filosofia I'essere se stessa solo come ( problema D. Non v' dunque un probiema < interno > o soggettivo ed un problema < esterno > ed oggettivo della filosofia, perch essa non ha oggetto e non ( >, quindi, soggetto, ed questo che si dice, a rigore, dicendo che essa atto in cui e per cui si oggettivizza, problematizzandosi, ci che < >, come sua domanda di essere 1)eramente. Ch, se si desse una <( oggettivit " della filosofia, si darebbe un procedimento di oggettivazione all'interno di essa, la quale sarebbe per all'infinito filosofia della filosofia; e se si desse una soggettivit del filosofare oggettivante, si darebbe L n'oggettivazione della stessa soggettivit e questa sarebbe, contraddittoriamente, oggettivante ed oggettivata. Con ci la filosofia non problematizza se stessa oggettivandosi, essendo piuttosto improblematico il suo essere < problema > e, quindi, essendo essa tutta e solo problema; ma proprio nel suo essere problema non ulteriorizzabile come tale la filosofia si attua nella presenza della .. negazione " ed la presenza operante appunto di questa: l'innegabilit del problema la innegabiiit della negazione in cui il problema si struttura. La radicale domanda il domandare come < radicale > di che

cosa sia (che cosa importi) il ricercare, nella irnpossi bilit di non negare. L'atto del filosofare tale nella negazione che esso abbia un suo < tema ,, diverso dal suo stesso essere < atto >: <r tema > pu dirsi ci che I'atto, ponendosi, supera superan{o la pretesa di essere posto una volta per tutte, definitivamente, conclusivamente. Ma qui si inserisce il discorso da fare sulla differenza tra storicit che problematicit e il tempo che " situazione ".
tempo 38 lo Heidegger d l'esposizione < ontologico-esistenziale > del proble-

6.

Al paragrafo 72 di

Essere

ma della storia, proponendo I'interpretazione temporale della << cura )r interpretazione confermata dalla temporalit dello essere-nel-mondo, donde il senso ontologico della " quotidianit ". Il principio della temporalita il senso dell'essere della totalit dell'Esserci, in contiauit di esperienze vissute nel tempo; la successione delle esperienze vissute ( reale o e I'Esserci misura lo intervallo di tempo concesso fra due limiti: il continuo mutare ed il persistere di ci che muta, nel suo essere assolutarnente altro da s, oltre se stesso. La presenza del ternpo " > il presentarsi come tefipo e 1o < storicizzarsi r, (Geschehen) I'autoestendersi proprio dell'Esserci, donde la comprensione ontologica della storicit (Geschichtlikeit). Di qui la d.omanda heideggeriana di quale sia il < luogo, della storia, distinguendo storia da storiografia (= scienza della storia) e di qui la caratterizzazione dei concetti volgari di storia. " L'analisi della storicit dell'Esserci tende a mostrare che qeresto esistente non ternporale perch sta nella storia, ma che esso, al contrario, esiste e pu esistere storicamente soltanto perch temporale nel fondamento del suo essere 3e. Tesi ' questa che nel contesto del rnio d.iscorso subisce un ca-

27

fl tempo, appunto come figura del presupporre, contraddittorio, cosl come contraddittoria la presupposizione (presupposta a se stessa, all'infinito, mai veramente ( posta r) e consiste nella propria inconsistenza, che lo antenot'tzzare I'antecedente all'antecedente e il prima r in cui si vuol vedere il tempo (prima-dopo) " non condiziona la presupposizione, ma ne risulta condizionato, ch, se esso ( precedesse n la presupposizione, precederebbe se stesso, ed anche come ( precedente > esso tutto c presupposto >, tutto nello essere pnesup posto, tutto nel nonessere-posto. Cos gli < eventi r che vengono incontro nel tempo (r natura r) come c intratemporali D non accreditano il tempo come loro radice ontologica, ch la < intratemporatta r tutt'uno con la temporatta, lo intratemporale non I'c evento -nel-tempo r, ma il tempo nell'evento, interno a se stesso, il dissolversi dell'evento ne1 tempo che 1o fa u essere ) come
non-essente.

povolgimento poich la temporalit non qfondamentor della storicit, ma, viceversa, la storicit come processuaHta dialettica a dissolvere il tempo che le viene temporalmente presupposto. Non solo, infatti, il tempo solo presupposto, ma esso onzi, l figura stessa del pre-supporre, non solo esso viene volgarmente preso come se venisse prina, ma esso la stessa figura del < venire prima r; cosl che lo < essere-nel-tempo r il non-essere come tale, 1o essentenon!sseute -se stesso. La figura della temporalit (cro nologia) infatti la proiezione cosale (fisicalistica) della * processualit. >.

L'affermazione radicale che qui mi sembra da fare dunque questa: non i tempo I luogo ontologco del problema della storcifa (Hsrnnccen) ma l probletna " " stes.so come problematcit o processuafitA n atto ad essere e stora > (M. GsNrrLa); e lo storicizzarsi non il

28

temporaluzarsi dell'intemporale, o

il

risolversi del dive-

niente nel tempo del suo apparire, ma la storicita nel proprio c divenire r. Al paragrafo 73 di Essere e tenpo, lo Heidegger dice della ( comprensione volgare della storia r che lo stesso storicizzarsi dell'Esserci, donde il problema: < che coI'essere c esperienti
sa originariamente storico >. Bisogna chiarire che cosa da intendersi per < comprensione >. La comprensione lo autoprogettarsi sulle possibilita concrete dello essere-nel-mondo, esistere come questa possibilita, ed ap punto il diverso concetto del n mondo o e della u possibilit ' svela la diversita di prospettiva ontologica in Heidegger e in Dilthey. La derivazione da Dilthey del paragrafo 72 di Essere e tempo esplicitamente dichiarata da Heidegger; ma se per il Dilthey la storicit (l'uomo come essere storico) successivit, per Heidegger la storicita lo essere dell'Esserci,' dove per il primo la storicit I'orizzonte dell'uomo e quindi il ( mondo r dell'uomo, in cui l'uomo si inserisce ed < esiste > per una sua inclusione relativistica nella storia donde il suo condizionamento storico, per il secondo, una volta accolto il motivo della storicit condizionante, la storia radicalizzata nella stessa < temporalit >. Da un canto, dunque, il relativismo storicistico di Dilthey cade fuori della mia indagine (indugiare su Dilthey significherebbe cedere ad una fenomcnologin), dall'altro, iI pensiero di Heidegger, nella sua radicalizzazione della storia nella temporalit, precisamente I'opposto della mia conclusione, che chiaramente hegeliana, che il tempo non l'essere dell'esistente, ma l'esistente svuotato del proprio essere. Questo mio discorso significa da un canto la perdita di ogni interesse teoretico per I'assunzione detrla nq. zione di tempo secondo la linea agostiniana operante anche in Leibniz ao ed in Kant, in cui la considerazione descrittiva e fenomenologica (e tale da involvere me-

stessa dell'essere radicalmente < essenti

a valere come

2E

tafisiche inficiate da < fenomenologie >), dall'altro significa il ritrovamento della negazione del tempo quale affermazione autentica del < divenire > e, quindi, la considerazione non piir < fisicale > del tempo (quella che viene accreditata da qualsiasi fenomenologia del tempo), ma " metafisica ' di esso, ossia del tempo nella sua intima < inconsistenza u, nel suo essere il proprio dissolversi.
7. Nella Logica di Jena (1802-03) lo Hegel coglie il concetto del tempo nella semplicit del suo essere assoluta negazione, come ( limite del presente >, che esclude da s ogni molteplicit; cos che 1o < ora ' la sua stessa negazione, lo < immediato l> contrario di se stesso; e l'astratta differenziazione dell'ora coinvolta nella contradclizione. Nelle lezioni del 1805-06, lo Hegel afferma che u il tempo I'essere esistente che immediatamente non u e . il non essere esistente che immediatamente r. Il tempo dunque l'esistenza della contraddizione che si toglie e si supera, il Dasein del costante superarsi, ch i suoi momenti sono mere astrazioni nelle quali opera la negazione di s, la <, paralizzante inquieturine del concetto assoluto ,0, Ia vita della contraddizione n1. E' evidente la radicale differenza dei modo di considerare il tempo in Kant ed in Hegel, ch dove Kant si preoccupa della genesi del concetto di < tempo n (problema che segue ad una constatazione riguardante Ia inderivabilit del tempo dalla successione che , a sua volta, tempo) lo Hegel, superata la contrapposizione fenomenistica del soggetto e dell'oggetto, vede il tempo nella sua ( struttura > e svela la inintelligibilit del suo concetto che poi la non concettualiz-zabilit del tempo. Appunto solo lo Hegel perviene a sapere la pura negativit in cui si muove la coscienza comune del tempo anche nella sua esasperazione che il criticismo a2. Non mi pare, pertanto, che si possa dire che I'analisi del tempo, istituita da Hegel nei corsi del 1802-03, 05, 0,

30

sia l'esposizione della vita dello spirito come struttura temporale, ch l'originalit dello Hegel in essi piuttosto il rilevamento della contraddizione vivente nel tempo (vivente come tempo), e, quindi, la non verita del tempo, a sua < irrazionalit >. La potenza del tempo solo infatti la sua impotenza e ci che mantiene al tempo un valore solo ci che mantiene valore allo < intelletto D e fa di questo la esaustione totale della totalit (o, equivalentemente, la totalizzazione dell'assoluto ). L'indugio, dunque, sul tempo come tempo per se stesso eludente la vera ricerca che attraverso il tempo, attraverso la negativit del tempo, che ponendosi, si nega da solo (si contraddice). Attraverso il tempo, diciamo, ossia negando la positivit pretesa di esso e recuperando la dialettica del divenire dalla rappresentazione astratta, dialettica del divenire che , a rigore, il carattere dialettico del divenire come tale, Cos, la definizione hegeliana del tempo < iI divenire intuito >, ossia il divenire in quanto rappresentato, il divenire stesso della rappresentazione (il suo venire meno, il suo non consistere come concetto). " Il tempo I'essere che, mentre , non , e mentre non , ; il divenire intuito (Das angeschaute Werden).

che significa che il tempo non un divenire < esteriore > perch esso non conserva ci che sorpassa, ma che, appunto perch sorpassa se stesso senza conservarsi, esso non divenire neanche come ( esteriore > e che la < esteriorit " in cui si ha < rappresentazione, la negazione stessa del divenire ed u tempo >. La differenza tra divenire e tempo appunto che il tempo tutto nel suo togliersi e non si conserva come tolto, il divenire invece il conservare superando e superare conservando a3. L'esteriorit del tempo (esteriorit ad esso essenziale e che esso mantiene anche se trasferito all'interno dell'io o del soggetto, come forma dell'intuizione) appunto la ragione della fatuit delle

Il

"

3t

culture nelle guali si ha la c esteriorizzazione dello spirito a se stesso p{ la a estraneazione di se stesso che ha il suo esserci nel mondo della cultura r, fatuita che c ha bisogno della fatuita di tutte le cose per dare a se stessa,

derivandola da loro, la coscienza del S ra5 e il suo senso o la inversione di tutti i concetti e di tutte le realta; lo inganno di se medesimo e degli altri, {8. Ma qui si annida il c cattivo >, in questa singolarit radicata nella frnitezza < passeggiera e temporale ", la quale Don c r, essendo unilaterahnente e, quindi come tutta esterio rit{? e si pu veramente dire, con buona pace di Kierconsiste nell'aver cura

32

kegaard e dei suoi italici divulgatori, che < il cattivo di s come singolo r 18. Il tempo, come finitezza unilaterale dunque l'oastrarre che insieme ,, n" vale come lo astrarre dal divenire " condizione concreta (anche come a concreto, non come la prior) del divenire esperito (Kant). E quando lo Hegel afferma che < le dimensioni del tempo sono il presente, il futuro e il passato, sono il divenire come tale dell'este riorita r 50 rlon afferma un divenire dell'esteriore (la rap presentazione), ma un suo finire > che il trapasso nel " nulla, lo essere tutto nel nulla di questo trapasso, cos che c il passato e il futuro del tempo, in quanto sono nella natura, sono lo spazio; perch questo il tempo negato: e cos lo spazio superato dapprima il punto, e, per s sviluppato, il tempo ,' sr. Si incontrano cos puntualmente nel pensiero di Hegel le affermazioni prospettabili del nesso tra storiografia naturalistica e confusione tra < storicit > e < temporalit ,r, cos che il mio discorso si chiarisce come hegeliano nella misura in cui chiaro in Hegel il carattere meramente astratto e, quindi, matematico, del tempo, cos che voler salvare il tempo come < durata u indivisibile dalla matematizzazione (Bergson e suoi epigoni) un compito inattuabile, il tempo essendo, giusta lo stesso etirno delia parola 52 < divisione >.

8. Il Cassirer nella sua indagine su1 tempo, come < forrna simbolica o t" rileva come al tempo, forrna onnicomprensiva dell'esperienza, laot sia essenziale lo spazio, ii quale, invece, sarebbe essenziale aI linguaggio, ossia al .< dire > il tempo, linguaggio per se stesso mitico in cui

< di > oggettivante irnporta pur sempre un'alterit spaziale (spazializzante). Dunque, egli intende distinguere il < tempo > come effettiva dwrata, o " verit > del concreto, dal tempo inteso come estrinseca misura (e si riflette in questa sua posizione la ormai classica critica bergsoniana della temporalit > e I'afiermazione della " s+1. Ma in Cassirer v' .. durata ", irriducibile al tempo tuttavia ancora I'ambiguit tra il < tempo > e la funzione gnoseologico-linguistica del < dire il tempo rr, in cui lo spazio entrerebbe alterando la a indivisibilit origina' ria del tempo: egli, insomma, rnantiene al tempo una duplice accezione, distinguendo da esso Io ., spazio r. Se non che, il tempo non pu, a rigore, venire rappresentato se non spazialmente ed anzi questa spazialit rileva che il tempo per se stesso concettualmente nullo, inintelligibile, come inintelligibile a rigore lo spazio. Ed quanto ci accingiamo a vedere. Poich il tempo tutto nella rappresentazione di ci che accade, lo accadimento nel tempo si risolve nella figura del " prima D e del < dopo ,' i quali, non appena si pongono, si reahzzano anche come < indietro > e .. avanti ,t, e si dice, infatti, che il futuro ci sta davanti e il passato ci sta dietro e, comunque, il tempo visto sempre nella sua progressivit in funzione del futuro e del passato che sono irreversibili appunto perch disponentisi in .. progressione > spaziale I'uno accanto alt'altto. In tanto possibile univocizzare lo < accadere >, in modo che si dica un < accadimento > dopo l'altro e si stabilisca la " continuit D di questi accadimenti cercandone la < storia >, in quanto si ponga una tale .< unit > che permanga neL succedersi di quei momenti nei quali si

il

33

vede < accadere ) gualcosa. Precisamente da vedere cosa significhi questa unit in cui si situano quei momenti, e che non si moltiplica n si divide ma resta sempre la stessa appunto perch in essa quei momenti si situino e si situi il rapporto tra ciascuno di essi e l'accadimento connessovi. Il tempo si ha cos come tale da dividere gli accadimenti tra loro in ( contemporanei >, ( precedepfi >, < Successivi >, almeno come disposti in modo che si dia un senso alle espressioni correnti ( serie del tempo >, < ordine del tempo >, < insieme del tempo >. Tutte immagini nelle quali il tempo per se stesso .< spazio > orientato almeno per un verso (spazio in movimento). Ci che appare determinante qui appunto lo < stare > (o situarsi spaziale) in cui solo si possono fissare i < momenti > funo in funzione dell'altro, sia pure come orientati l'uno prima dell'altro. Diciamo intanto che il tempo necessariamente assoluto, nel senso che esso non pu non venire posto come ( qualcosa > in cui accadono gli " eventi >, in cui i momenti si succedono 55, anche se tale misura la relativit di essa agli accadimenti, la relativit che fa essere un evento accanto all'altro se non altro perch sussista la possibilit di far coesistere l'accadimento in simultaneit con altro accadimento (se questa simultaneita venisse meno, non vi sarebbe cronologia). 9. Il tempo tale che in esso ci si trova situati nel momento in cui ci si trova esperienti (sapendosi c io " nella successivit delle " esperienze "). Questo trovarsi situati in esso significa che non possibile pretendere di " dire > il tempo come estraneo al nostro stesso dire, e non possibile che sussista una differenza effettiva tra il tempo che < > e il tempo che < si dice >, tra il tempo e la posizione che 1o esprime linguisticamente (anche il ., dire > il tempo, infatti, appartiene al tempo e nel tempo

Ju:

solo possibile dire e ci che nei tempo e ci che si

" ritiene ) non riducibile ad esso). In questo senso, il tempo < intrascendibile > (anche dire li, eterno > dire nel tempo ci che non n > ternporale); ma questa intrascendibilit del tempo non irn-

porta per se stessa la assolutezza del tempo, intesa come esclusione dello .< intemporale ), ma solo la < assolutezza > del tempo intesa come la sua ( coestensivit ) con l'esperienza. Questa differenza tra le due signi-ficazioni della assolutezza del tempo va dunque giustifi.cata e mantenuta. Dire che il <t tempo r, lo .. schema > della rappresentazione successiva non spiegare il tempo, ma riprodurre nella espressione ( tempo-come-schema " il problema che il tempo poneva semplicemente come < tempo Il " poi, in cui si vede la posizione di ci che non ". accanto ad altro e che difierenzia il < tempo > dallo " spazio u (lo spazio tutto " insieme )' e non ha bisogno di un dopo) non ci che spiega il tempo, ma ci che, incentrando in s il ternpo, esprime lo acme del suo problema 56. Per poter dire, infatti, che x viene dopo y bisogna che lo y sia saputo senza ci che lo . segue >, cos che lo x, saputo per se stesso, non ( segue D ma semplicemente si pone: si sa che x segue y solo se si mantengono in qualche modo nel medesimo tempo x ed y. La chiarificazione della nozione di u tempo > incentrata nel u poi n si ha mediante una precisazione tra quello che si potrebbe husserlianamente dire il ( tempo fenomenologico > e quello che potrebbe dirsi il tem" po cosmico Alla base di questa differenza, infatti, sus". siste la distinzione tra la .. successione delle rappresentazioni o e la < rappresentazione della successione ,r: quest'ultima non risulta dalla prima, ch della successione non si d successione. Possiamo convenire di chiamare tempo fenornenologico la < rappresentazione della successione " e di chiamare tempo cosmico la < successione delle rappresentazioni u, perch il * cosmo > co-

35

36

me ambito di queste successioni non pu venire saputo come tale se non rnediante quella ( rappresentazione " delle successioni che non < deriva ' da ci che essa condiziona. E' da vedere, a proposito, il testo husserliano, al quale rirnando 57; rna il testo husserliano non mi pare integri il testo kantiano, ch, anzi, il significato di esso mi pare che sia proprio quello kantiamo deltra .. inesperibilit " del tempo, il quale non < > un concetto empirico (derivante dall'esperienza), non un .. fenomeno > tra i fenomeni, non , propriamente, una rappresentazione tra le altre, perch non pu mai essere o valere come oggetto di percezione. Esso tuttavia < appartiene > all'espertenza come sua costituzione, costitutivo dell'< oggetto >, ch non v' oggetto che non sia < situato >, che non sia un <( momento > del tempo stesso in cui dato, che non venga prima o dopo altro oggetto. Si potrebbe dire kantianamente che il tempo non oggetto ma la stessa < esperienza > dell'oggetto. Per Kant infatti ci che si dice dell'esperienza si deve dire del suo oggetto; il quale non < trovato > dall'esperienza, ma strutturato dall'esperienza, tutt'uno con essa. Ed in questo senso I'esperienza stessa temporalit. A rigore per si sarebbe potuto evitare di parlare di < rappresentazione ' del tempo, ch appunto esso << struttura > del rappresentare (struttura dello esperire come rappresentare). Sembra invece che Kant si sia fermato a met strada ed abbia si scoperto la inconsistenza noumenica del tempo, ma che lo abbia empiricizzato, a suo modo, trasferendo il tempo assoluto newtoniano alf interno del < soggetto >, come sua struttura ed anche come <( intuizione > pura e a-priori. Il tempo al quale Kant si riferisce tutto intero il tempo della coscienza cornune r, l'ambito intenzionaie " delle circosta\ze e degli u accadimenti Ci che sembra ". mancare in effetti alla sua indagine 8 precisamente il concetto di < istante u in cui il tempo incentra la sua

peculiarit, core era stato visto da Platone nel Parmenide.

Ci che importa a Kant piuttosto la genesi 5e del concetto di tempo (il segno di questo problema la ind.erivabilit del ternpo da ci che si situa in esso, la negazione del suo essere esperibile). Poich il .. tempo u inderivabile, e poich esso non pu non essere costitutivo deil'oggetto esperito (la < sensibilit >), si passa ad affermare la sua apriorit, che trasferimento di esso dalla rudimentale posizione della cosa .< fuori di me, nelia sua posizione .. in me >, trasferirnento che mantiene la nozione di tempo come la coscienza comune lo congetturava, con la variante, ad esso estrinseca, del suo essere nel soggetto. La domanda " donde il tempo? " si pone come originario contesto logico dell'afiermazione kantiana delia soggettivit del tempo, la quale ha la struttura della determinazione del o iuogo ideale > del tempo: egii non si clornanda che cosa " > il tempo, ma .. dove " esso si trovi, il suo < luogo >; il concetto che Kant ha del tenpo presupposto dunque alla sua ricerca, che riguarda la origine del ternpo e che riproduce surrettiziamente il tenpo nella questione della sua < origine '. Ma allorch iL concetto di tempo si affaccia problernaticamente, la soluzione del problema che Kant propone anccra il problema mantenuto allo stato di insolubilit, corne nelI'espressione kantiana dell'arte segreta e nascosta in seno alla " natura u (il vago e mitico concetto baconiano del!.o
.l.

Una riprova delia rnancanza di penetrazione ciel concetto di ternpo nella sua naua efettiva (e non nel problema della sua origine) si ha nella mancanza delia chiarificazicne del rapporto fta simultaneit e successit:it. Infatti, dove si parla di ( sirnultaneit " neccssario che si pongano plr termini (aimeno due), tia lcrc spazialrnente divisi e che < accadano > nel

scherna ").

37

taneit, (l'uno non simultaneo a nulla), cos come la posizione della spazialit per il situarsi di pi di uno, simultaneamente in " luoghi diversi >, suppone il ( cangiamento >, ossia il passaggio ideale di un situato ad altra < situazione >, restando ci che esso , ch, se non vi fosse questa possibilit di cangiamento, ciascuna < cosa > si identificherebbe con il proprio luogo, con il proprio ub spaziale e non vi sarebbe rappresentazione
dello spazio, e neanche si potrebbe dire che la cosa spazialmente situata; ma il cambiare di luogo restando ci che si significa che < prima > si in un < luogo r e < dopo n in altro, signifi.ca, insomma, involvere la nozione di tempo. Con che resta gi affermato che tempo e spazio sono reciprocamente la spazializzazione del tempo e la temporalizzaziome dello spazio, ne1 senso che non si

medesimo tempo; e senza questa spaziafita inerente a[lo < accadere > di pi di uno non vi sarebbe " simul.-

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d l'uno senza l'altro. Se la coscienza comune immagina il tempo come ci che cambia continuamente, l'affermazione di Kant sostanzialmente che qualcosa cambia essendo nel tempo. Ma la rigorizzazone di questa affermazione , piuttosto, che il tempo lo stesso cambiare, la struttura del cambia.mento in quanto ( rappresentata >. E si profila qui la famosa definizione hegeliana del tempo, di cui si detto. La connessione tra spazio e tempo dunque tale che il tempo non la originaria posizione di qualcosa indipendente dallo spazio, cos che si possa attribuire allo spazio la responsabilita deila alterazione del tempo nella rappresentazione di esso (come il Cassirer sembra supporre), ma il tempo per se stesso ( spazio >, la spazializzantesi rappresentazione del d ivenire. Dove infatti il senso comune congettura il tempo c+' me un presupposto dell'esperienza, di natura .. reale r, ossia ccme ci in cui il singolo si situa per essere in

condizione di venire ( esperito r, la coscienza filosofica scopre che il tempo non an presupposto dell'esperienza, ma che esso la stessa struttura del " presupporre >, come un << pr! > rispetto al porsi della cosa stessa: non il tempo si presuppone, ma pre-supporre temporalizzare, come chiaramente in Hegel. Ne segue che l'operazione kantiana di dire il tempo come soggettivo ed a-priori non propriamente filosofica, perch essa mantiene il tempo come un presupposto, che sia a-priori rispetto all'esperienza di cui presupposto, il presupposto essendo spostato cos dall'esperienza alle sue condizioni soggettive e trascendentali. L'operazione kantiana infatti ancora di natura u fenomenologica )D e questo spiega perch Kant possa parlare di u rappresentazione > vuota e perch egli possa ritenere appunto di rappresentarsi " il tempo nella sua stessa " funzione costitutiva dell'esperito, come ci che condizie na l'esperito nel suo situarsi ( oggettivo,n e fenomenico. Ci che manca effettivamente all'operazione kantiana la consapevolezza che il pre-supporre iI tempo (fuori o dentro dell'< io ") ancora tempo, e cosl il tempo presulF porrebbe se stesso. Ltdentit strutturale tra il tempo di Kant ed il tempo di Newton significa che il movimento logico che fa del tempo kantiano un a-priori tale da assumere tutto in-

" di Newton cos da farne un nella realta se non come sua forma o funzione, ma che non , per questo, meno <( assoluta >, meno .. qualcosa >. L'enti.ficazione del tempo, che di natura mitica, ed in prosecuzione logica con la concezione < mitologica >' del tempo come destino, responsabile precisamente della configurazione del tempo come ( necessitante,n I'esperienza ed a-priori rispetto ad essa fino a che non si sappia la sua non (realtn: una riproduzione ad altro livello della " realt D presunta del tempo.
tero
tempo
< assoluto

il

< qualcosa > che non

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E' da chiedersi ora perch si sia potuto < immagirrare )) o congetturare il tempo corne un < ente " che abbia Ia medesirna realt di ci che si ritiene situato in
esso, realt .. fenomenica >, almeno come condizionante il fenomeno, o strutturante costitutivamente I'oggetto. Se si tiene conto del fatto che iI tempo indica un < passare > e che questo < passare n si rappresenta mediante

(mediatarnente) i terurini come un ( muovere Ca... a... o si vede anche che quel passare che proprio del tempo non un ( muovere da... > rrla un <( passare attraverso >, in cui si dissolvono i termini stessi (passare non da un termine ad altro, ma passare che dissolvei:e i termini <( per > i quali si passa). Di qui la necessit cli esaminare il concetto di " passaggio >.
10. Lo in-stans in cui si incentra il tempo tale che esso non sta in altro se non in questo essere sernpre in altro e, perci mai < in se stesso >, sempre in altro, e

quindi alterantesi continuamente per cui esso mai

stesso.

se

Il succedere in cui si " vcde " il tempo ta.e che ciascuno dei termini < succedenti > si dispone su di una

40

linea orientata con un <( verso > di percorrenza; ma proprio questa linea e questo verso, senza dei quali non sarebbe possibile . descrivere n la successione, che compLicano il rapporto tra il momento del < passare e il ' passare attraverso i mornenti. Infatti, la linea che .. congiunge, ciascun mornento ad altro momento deve poter essere indipenCente dai rnomenti perch, se fossero i rnomenti a farla essere, dovrebbe darsi sempre un'altra linea secondo cui i momenti < procedono > ordinandosi in successione, riproducendo la necessit che la linea sia da essi indipendente. Conveniamo di denominare < pi,rnti > i singotri momenti della successione, per la loro * indivisibiiit >; si ha, quindi che il passare che d il ( succeclere > un passare

della successione, perch la immobilit rende ininteiligibile il passare, affidando ad esso tra ratio dei suoi stessi ternini (come produttiva dei suoi termini, come < spontaneit >, < creazione r), la divisibilit la perdita dei singoli momenti l'uno nell'altro, il loro non <consistere>. Il passare, comunque, non pu venire detto senza che si presuppongano i mornenti nella .. enumerazione ' di essi, cos che se fosse in guesto passare (e la storia fosse temporalit) la successione sarebbe del tutto superflua, quale < ripercorrimento " di se stessa, posteriore a se stessa perch < posteriore ', a quella linea ideale su cui si dispongano i suoi momenti, nella loro successivit 60. I-a storia sarebbe un processo di storicizzazione dello " astorico ), quale combinazione di due presenze, la presenza dei ( momenti > e la presenza del < movimento > e questa combinazione sarebbe il {( passare >. Dire che dal punto A si passa al punto B significa che al punto A viene sostituito il punto B: sostituire significa riprodurre la .. figura di A nella figura di B, " perch B non sostituirebbe A se non fosse < uguale > ad A. Ora, l'eguaglianza tra A e B se da un canto rende possibile la sostituzione (eguaglianza operativamente sostituzione), dall'altro rende irnpossibile il movimento, perch l'unico rnovirnento che essa consente quello della " reiterazione " dell'identico (l'eguaglianza rapporto identico di pil termini ad un ierrnine unico), in cui si ha la rnera numerazione per la cuale ogni numero l'. uno > che resta tale anche preso pi volte, cosicch in essa non v' movirnento 61.

da un punto ad altro o un passare attraverso un punto ad altro punto. Se il < passrre da " implica Ia immobiiit dei punti dai quali si passa, il < passare attraverso > implica la divisibilit del punto e, quindi, la sua negazione (non, si badi, il suo superamento in altro punto, ma il dissolversi del punto, il suo non essere punto). Ora, sia la immobilit, sia la divisibilit sono esclusioni

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Il movimento che appare nella sostituzione appunto quello che importato dal porre B al posto di A; ma se si riflette sul fatto che A viene tolto dal porsi di B e che B si pone al posto di A solo perch A non resta al suo posto, si vede che la << successione ,r, in cui si attui la sostituzione tale da riprodurre la irrazionatta del suo processo. Perch B sia sostituzione di A, bisogna che A venga ( conservato ) proprio dalla sostituzione stessa, conservato come tolto, per dire con Hegel; il mantenere A essenziale al porsi di B, cosl che v' almeno un senso (: un verso) in cui B non succede ad A, ma coesiste con A, compresente ad A, descrivendo un insieme che rappresenta non pure lo < spazio ma anche la spazia' lit intrinseca al tempo (lo essere rappresentabilit come spazio da parte del tempo). In questi termini, la mera successione contraddice se stessa, perch si risolve in un passare che gia aftuato, poich appunto la compresenza dei termini nella sostituzione la puntualit in cui A e B sono indivisibili I'uno dall'altro, perch essenziali l'uno all'altro. Con ci per la immobilit sarebbe gi implicitamente detta e il .. passare " gi escluso, proprio nella ricerca delle sue condizioni. Ma la consapevolezza del < passare > nello ( essere passati u, nel passato, perch in tanto so che ts succede ad A in quanto so che A passato, ma anche come < passato > esso presente, non solo perch saperlo << passato > un sapere presente, ma perch se non passato non pu essere git. saputa la sua u pre-

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Il passato in questo senso la radice del presente come consapevolezza del tolto > e il < ricordo n essen" ziale alla storiografi a proprio nell'essenziale conservare ci che si toglie. Non solo il presente nel sapersi presente; esso, non appena ai ripropone su se stesso, nella oggettivazione di se stesso, diventa un passato. Ma, in questo appunto si ha la ( rappresentazione n che non

senza >.

<

sato di se stessa senza riuscire tuttavia ad essere stessa come ( passato >.
Nello essere
< passato
,n

pensiero

>,

perch non presente ma passata,

il

passe

propria del passare, perch quella presenza che lo sa Come ( paSSatO ,n nOn pu ( passare >: essa < "; Semplicemente la sua attuatta. nello essere atto che, appunto restando tale, non pu decadere a ( fatto >, esso nella sua stessa impossibilit di venire <( attuato >, di cessare di attuarsi, "attualit> non presentificabile (=non og62.
gettivabile) della presenza

del passare si ha la negazione

(-

dell'essere)

IL dars successivo dell'intero sembra caratterizfenomenologia come < analiticit a dei termini tra loro diversi, in quanto l'uno pu darsi indipendentemente dalI'altro (separatezza indipendenza). Ma proprio qui si rivela la complicatezza della cosa, perch la sepatatezza (e findipendenza) debbono essere reciproche, ossia una cosa (un < dato r) non pu non mantenere una relazione con ci rispetto a cui indipendente, relazione che esclude, tuttavia, l'assolutezza di quella indipendenza, e fa della relazione un porsi di ciascun termine per il " tutto >, cos che il darsi sarebbe ( un poco per volta >, un poco o partitamente, per volta o successivamente; la divisione qui infatti successiva e quindi temporale. Ma appunto lo ., un poco per volta l> non l'intero che si d, ch se il darsi necessariamente successivo, I'intero non possibile che si dia, poich non pu essere ., intero > ci che si d. I1 tempo dunque estrinseco all'intero, o estrinseca la sua temporalizzazione, poich il tempo, dividendo l'intero, in effetti lo assume nella sua rappresentazione in modo da considerarlo < divisibile > (l'intero gi diviso nell'affermazione pregiudiziale della sua < divisibilit D); ma l'intero, pensato come divisibile, semplicemente la contraddizione di un indi-risibile (intero) che
zare

ll.

la

43

44

pu venire diviso (successivamente, temporalizzandosi). Lo intero, infatti, non pu non darsi completamente (non pu non essere " intero > nel suo stesso darsi), cos che se ii < darsi ,, per se stesso importasse la divisione dello < un poco per volta n, l'intero non potrebbe darsi affatto: darsi non completamente , in questo senso, completamente non darsi, non darsi affatto. Si suppone, infatti, una impossibile dualit tra il < darsi " e ci che si d (lo < intero "). Ci che divide l'intero , piuttosto, ci che lo fa entrare, come <( parte >, in un tlrtto costruito e, quindi ftttizio: 1o intero non sarebbe infatti < intero > se fosse parte, e quel tutto che comprende l'intero come sua parte sarebbe desso l'intero e sarebbe ( parte di se stesso ". Il carattere di costruttivit del <( tutto >, comprendente l'intero e la sua assunzione, tale che l'intero gi perso nel momento in cui lo si assume (l'intero non pu venire assunto ,r, nello stesso senso in cui, si diceva, I'intero non pu < darsi >). La divisione dell'intero, dunque, piuttosto la moltiplicazione frttrz.ia dell'intero reiterato all'infinito, ia reiterazione indefinita dell'intero, mai veramente < intero > o gi intero all'inizio, da sempre. L'intero sarebbe sempre il medesimo e, quindi, superflua sarebbe la sua riproposizione, la rnoltiplicazione della sua assunzione: la moltiplicazione la stessa divisione il cui risultato semplicemente l'intero come <( presupposto (far risul" tare un presupposto equivale a presupporre un risultato, a non far risultare se non ci che gi alfinizio de1 processo). Cos, se I'intero potesse venire moitipli cato, come accade presuntivarnente per I'assunzione rii esso nella successione dello n un poco per volta rr, f intero si darebbe ogni volta tutto intero e il suo darsi non sarebbe o successivo )), rrfa ( identico > e la sua sliccessivit sarebbe solo la " coscienza empirica > che < produce o figure cliverse dall'identico, proiettando se stessa

sulf intero, componendosi con esso; problema dunque fittizio della conoscenza separata pregiudizialmente dal conosciuto e la < storia > sarebbe il successivo ren.dere

successivo lo < astorico >, il non-storicizzabile. E' questo il senso in cui posso dire che il iimite della f enomenologia stortca Ia successione: coscienza, coscienza di s, ragione; successione che accrediterebbe

un'interpretazlone analitica delTa Fenomenologin d.ello Spirito hegeliana, analitica perch dovuta alla scomposizione 'risolutiva' nei < momenti > e quindi temporale, e presupponente se stessa all'infinito. Ma appunto quesia interpretazione suppone che la coscienza faccia esperienza di s nei fenomeni, ritrovandosi dopo essersi perduta, dopo essersi alienata e che essa sia prima una coscienza che non sa di essere coscienza e che pcss a sapersi divenendo se stessa. Questa interpretazione della Fenomenologi.a. hegeliana, per la quale essa varrebbe come la < temporalizzazione > dello spirito assoluto (e la storia sarebbe u cronologia >), potrebbe trovare una qualche giustificazione netrla incauta identificazione hegeliana tra .r logico > e .. cronologico )r, tra cominciamento ed < inizio " (per la quale lo Hegel pot far coincidere il cominciamento filosofico con le prime filosofie, le pifr " indeterminate > e, quindi, le pi <( povere o), ma ci che viene meno in questa interpretazione appunto la < coscienza ,, la quale si ridurrebbe a < tempo di se stessa >, a se stessa come < tempo D e nella contraddizione di s. Se il tempo fosse intelligibile, la coscienza (o intelligibilit) sarebbe inintelligibile, non sarebbe.

4.5

I
Nulla vi pu essere di ovvio' in filosofia, perch di owio vi fosse esso limiterebbe la fi"losofia, arrestando il suo totale ricercare e la fi"losofia non sarebbe ci che , totale ricerca o puro problema'. Anche questa caratteristica della fllosofia del resto tutt'altro che owia e deve venire dimostrata; essenziale atrzi alla filosofia dimostrare che essa non pu non essere ricerca totale, D'altro canto, che essa sia totale ricercare nella esasperazione (: riconduzione al limite) di qualsiasi ricerca parti colare non pu valere come un risultato' di una dimostrazione che muova da premesse, perch le premesse almeno non potrebbero essere filosofiche e la filosofia, risultando da altro, sarebbe sempre. altra ,' da se stessa nel suo risultare e non risulterebbe mai; ch se quelle premesse fossero filosofiche, sarebbero poste dalla filosofia, poste dal loro risultato, non
se qualcosa

sarebbero premesse o. Poich nulla vi di owio, tutto ci che si presenta come owio nulla; e la sua owiet tutta (- solo) nel suo presentarsi. Non basta quindi che qualcosa si presenti perch essa sia vera5. Perch qualcosa veramente sia bisogna che risulti non vera Ia sua negazione, bisogna poter negar:e la possibi-

4n .iI

lit di negare quella cosa. Affermare il vero, infatti, non si pu se non si afferma verarnente, e veramente non si afierma se l'affermazione non tutt'uno con la cosa affermata, essendo tuttno con la non-verit della negazione di essa, essendo cio negazione dell'opposto. Fino a che non si pervenga
a negare questo opposto, questo opposto sempre possibile, sempre presente, cos che quaiunque cosa si dica viene continuamente tolta dalla persistente possibilit di venire tolta. La vera affer:nazione dunque la negazione di questa possibilit, la quale si converte nella sua stessa impossibilit (: si contraddice); questa conversione che svela il non vero afierma veramente ", , anzi,la verit della cosa affermata, la quale, cos, afferma se stessa. Non si pu dunque affermare (sapere, quindi, cercare) il non-vero, perch il non-vero non < r ed affermare il non-vero sarebbe non-affermare. Ma anche, ed qui il paradosso, non si pu affermare il vero se questa afferrnazione si mantiene originariarnente distinta dal vero di cui affermazione, perch se I'affermazione fosse originariamente distinta, potrebbe anche non essere vera, il che, si visto, impossibile; dunque, affermare il vero significa piuttosto afiermare veramente, dove il vero non cosa che viene affermata, ma cosa che afferma se stessa, se stessa in questa a$ermazione, che I'attualit del suo essere (l'essere, il vero, atto). Che nulla vi sia di owio importa che si debba * domandare tutto o'. Dunque il pensiero che intende la concretezza della cosa si attua con la scepsi, la quale radicalizza le affermazioni nella loro necessita di essere ( vere ,, di essere, semplicernente,

48

cos che non vera affermazione quelia che dica il vero senza saperlo tale, senza sapere mediatamente, senza sapere insomma che cosa significhi {< vero >. La scepsi dunque si attua all'interno del .. presentarsi > della cosa come vera e consiste nei modo in cui veramente si afferma la cosa nella sua verit. Nel suo << presentarsi " la cosa fa s che certezza e verit coincidano, perch ogni certezza pretende di essere vera (se dubitasse di essere vera non sarebbe certezza); ma certezza e verit non sono la stessa cosa, non si identificano (se si identificassero verrebbe meno la ragione di parlare di certezza, ragione che la stessa affermazione non dubitabile del vero, del vero che la ratio stessa della indubitabilit). La scepsi dunque radicale per se stessa e non viene estesa a tutto per una qualche intenzione di sottoporre tutto a dubbio dopo che si sia stati nostro malgrado costretti a rinunciare ad una qualche particolare certezza (Canresro), ma la radicalit deil'affermare, essendo f intima condizione della certezza di valere come verit. Ne segue, prima di tutto, che il senso comune, o comune coscienza, non afferma veramente nulla; non si dice che esso d.ica necessariamente cose non vere, si dice che esso non dice nulla veramente qualunque cosa dica, se resta << comune >, se resta cio pretesa di sapere immediatamente, di sapere senza attuare una radicale scepsi intorno al proprio sapere. In secondo luogo, la scepsi si estende a tutto, ma non al " tutto > astrattamente preso (questo tutto non sarebbe mai dato, e dovrebbe venire < dato > previamente all'atto della scepsi, e la scepsi non sorgerebbe mai, mancandole il termine su cui attuarsi); rna

49

si applica a ciascuna cosa nella sua verit pre-tesa; si applica nel senso che si attua nel porsi stesso di una qualsiasi affermazione, la quale pretende di valere nel momento stesso in cui si pone. In questo senso, la scepsi integrale involve in se stessa l'esclusione che la negazione ad essa inerente sia necessaria ed assoluta, perch una scepsi assoluta escluderebbe tutto, ma varrebbe a sua volta come immediata datit di questa esclusione. Lo scetticismo integrale dunque la negazione dello scetticismo assoluto, perch la negazione non pu essere assoluta e la sua necessit consiste appunto nella sua impossibilit di venire negata e di venire afferrnata come necessaria. Cos, se non si scettici non si pensa, ma se verarnente si pensa non si pi scettici.

II
Sapere l'immediato non sapere I'irnmediatezza dell'immediato, perch sapere l'immediato (fenomenologia) un sapere immediato, immediato anche come sapere e quindi ancora non-sapere (< sostanza >, nel linguaggio hegeliano). Il sapere dell'immediato non sarebbe tale se non fosse a sua volta .. immediato >, perch la immediatezza non della < cosa stessa )>, ma del suo presentarsi: la immediatezza non detrla cosa, la quale non pu essere se non f identit semplice di s con se stessa, ma del modo in cui di essa si dice, anche del modo in cui si dice di essa che < u ed anche si pu dire che l'immedia-

50

tezza tutt'uno con quel preteso sapere che non sa I'immediatezza della propria pretesa. Sapere l'immediatezza negare quella negazione del sapere o della rnediazione che consiste nel sapere stesso che di fatto ogni < immediato o , nel suo contrapporsi al pensiero, come ( estraneo , ad esso: l'immediato si pretende tale in quanto si pretende ( estraneo ,' al pensiero che mediazione. Sapere f immediatezza sapere mediato, ma nel senso che il sapere mediazione o non sapere e nel senso che sapere irnmediatamente immediatamente non-sapere.

iII
E' dunque veramente posto ci che non immediatamente dato, ch l'immediatezza della sua " datit n, la quale fissa la cosa in una ( esteriorit > e importa nel suo essere < data > tutte le aporie tipiche del naturalismo'. E' veramente posto ci che include nella sua posizione la giustificazione o mediazione della sua validit, perch solo cos esso se stesso, integralmente. Il valore di un qualche discorso infatti, inizialmente almeno,la sua pretesa di valere, perch anche nel caso in cui si pretenda di ipotizzare un discorso del tutto privo di valore, non si pu non commisurare questo discorso a quel ., valore,' rappresentato dalla pretesa assenza di valore. L'ambito del discorso dunque, in ogni caso, il rapporto tra il suo porsi e ii valore per il quale esso integralmente si pone.

51

Ne segue che la determinazione tutt'uno con la validita, cos che veramente.. ' (= veramente determinato) quel discorso che non solo mostra (pretende) una validita presentandosi, ma prova la legittimit di questa sua pretesa, pretesa implicita del resto nel suo stesso presentarsi. Infatti, fino a che il discorso non si attua negando l'altro discorso che si pone accanto ad esso quale possibilit di negarlo, ogni sua posizione in-determinata e, quindi, per I'equivalenza tra indeterminato e nulla, nullo. Ne segue anche che la concretezza di ci che si pone la sua determinatezza,la quale la integralit di ci che si pone e della negazione da esso attuata della possibilit opposta, cos che ., concreto ', solo ci che i innegabile: concretezza dunque innegabi lit. E ci che pu venire negato quindi gi negato da questa possibilit, non veramente posto, posto solo astrattamente; poich la negazione che trova, attuandosi, la innegabilit della cosa pensiero, la concretezza della cosa << pensiero n.

IV
Poich affermare veramente veramente negare e poich la negazione tale nella esclusione della irnmediatezza,la negazione pensiero e la verit o concretezza de1la cosa affermata la sua innegabilit, la quale o pensiero u. Perci la filosofia idealismo.

52

Ma poich i'affermazione della cosa <( vera ,' solo se la cosa ad afiermare se stessa, escludendo la possi-

bilit di un pensiero (il mio pensiero) che la neghi

ipoteticarnente, l'idealismo deve essere assoluto, e non pu essere ideaiismo se non assoluto, se non elimina ogni scoria di relativit allo esteriore, se non sopprime radicalmente il naturalismo e con il natl.rralismo la stessa " riflessione ', estrinseca, come ancora il criticismo kantiano, sulla cosa presupposta, che in quanto presupposta fenomeno, dato, non ancora la ., cosa stessa rr. La cosa nella sua rnedesimezza non dunque contrapposta al pensiero, quale mera identit contrapposta al pensare e non il pensare estrinseco alla cosa che della cosa cerchi il logos. La ricerca kantiana del logos dei fenomeni deve risolversi quindi nella hegeliana " fenomenolo gia > in cui i fenomeni sono i fenomeni del /ogos. Ma appunto perch l'idealismo filosofia solo se assoluto, ed in esso il pensare tutto, e il pensare " negazione ,r, la negazione stessa che pensiero vieta di concludere l'idealismo in una visione monistica, ch tale conclusione sarebbe ancora la decadenza a quella immediatezza di cui il pensiero negazione. Perci se non si idealisti non si filosofi, ma se si assolutizza il pensiero, nonostante l'apparefiza contraria non si pir idealisti.

v
sceps che lo attua, dall'altro, il pensiero tale solo se non si risolve in essa. Il pensiero infatti scepsi

Da un canto, dunque,

il

pensiero tale per la

53

<( pensiero ", di essere la negazione di se stesso, senza essere se stesso come negazione, di essere cio n natura ), <( mito ,r, u dogma >, (< oggettivaziofi! >, o alienazione >. Pertanto, la domanda heideggeriana < Wass heisst Denken? > pensiero se si pone hegelianamente quale presenza a se stesso del pensare, non pensiero se pretende di valere come domanda intorno ad esso, oggettivante il pensiero da parte di una presunta posizione estranea ad esso, estranea al pensiero stesso di questa estraneit, vana in questa sua presunzione. E' dunque almeno superflua la distinzione heideggeriana, con il suo importo di polemica contro i linguaggi congegnati , tra << pensiero essenziale > e ( pensiero inessenziale o, perch l'essenza del pensiero la indivisibilit del suo sapersi pensiero, che tutt'uno con l'identit tra pensiero ed essere, per la quale l'essere non in quanto pensato, e non come < pensabile >, ma la pensabilit " '' che I'attualit del pensiero, iL togos.

nel pericolo di non essere

VI
L'originalit di Hegel appare in tutta la sua forza nella eliminazione delie problematiche spurie dalla filosofia, eliminazione che consegue al pensiero hegeliano, anche se di fatto non sempre da Hegel fatta conseguire. Si elirninano le problematiche derivanti dal non avere ancora chiara consapevolezza che pensiero e cosa pensata sono la stessa cosa (la <(cosa stessa >). L'originalit di Hegel , in questi termini,la ri-

54

trovata originariet della filosofia, la raggiunta identit tra pensiero ed essere. L'identificazione, che si esprime nella identita a logica e metafisica, o tra \ogos dell'essere ed essere dellogos, di natura processuale; e questo da ribadire, ch, una volta attuata, essa decadrebbe, se non fosse tutt'uno con il processo, alla negazione di se stessa, opponendosi come < dato " al pensiero che la trova. L'identit tra pensiero ed essere nel non di- i stinguersi dell'essere dal pensiero e, quindi, nel non i rapportarsi delluno all'altro; se essere e pensiero si; distinguessero, il pensiero, infatti, potrebbe essere anche pensiero di ci che non , e nel pensiero vi po-,
trebbe essere il non-essere e il non-essere sarebbe, sarebbe pensabile, insieme sarebbe e non sarebbe. Il carattere processuale dell'identit tra pensiero ed esi&, donde'il termine pi appropriato di u identificazione >, si riconosce mediante la negazione cbe la cosa pensata sia al di l del pensiero, che il pensiero cerchi la cosa, la quale dunque, non come si presenta al pensiero, se al pensiero essa si presenta come < al di l >), come cercata per uno sfozo che il pensiero compia per uscire da se stesso od anche, ed lo stesso, per trovare in se stesso la cosa pensata, ma come ( cosa >, a prescindere dal suo essere pensata. Lo " al di l ,,, con il suo correlativo " al di gu >, indica una spazializzazione quasi limitazione che il pensiero, rimanendo al di qua del suo limite, trovasse o subisse. Il pensiero non trova nulla che lo limiti, ch limite comunque sarebbe da pensare e dunque apparterrebbe a quel pensiero di cui lo si pensi e dunque tutt'uno con il pensiero, il quale, se limite, limite a se stesso.

55

1",

{i.,).:

dovrebbe essere ed importa quindi costantemente ]a differenza tra << essere > e << dover essere >>, tra f,atto e ragione. Ma I'originalit del pensiero di Hegel sembra compromessa dalla identit della identificazione hegeliana con la formulazione parmenidea dello as in cui pensare e essere, votv e evocs sono una cosa sola, sono <( uno >). L'originalit di Hegel nei confronti di Parmenide invece proprio nel riconoscimento che il rilevare o riconoscere l'identit incluso nella stessa identit rilevata o riconosciuta; il processo del riconoscimento non cade insomma fuori dell'identit rilevata o riconosciuta, non cade .fuori dell'identificazione; e l'identit tra essere e pensare tutt'uno con questa identificazione. La quale identificazione il riconoscimento dell'identit, nel senso che l'identit non presupposta, non < data >, p!r un pensiero che dopo la riconosca, ma " identit D 1o attuarsi stesso come identificazione nel suo processuale riconoscersi identit. Ed il processo nel toglimento del presupposto al pensiero, nella coscienza della u negazione >, negazione gi operante in Parmenide, ch solo essa d senso compiuto allo ocs parmenideo ", ma in l{egel chiaramente identificata con il pensre stesso per il quale I'essere e il pensiero NON sono se NON uno che nulla se non la negazione del NON essere uno. Se l'identit tra essere e pensare non fosse il processo stesso della identificazione, quale identificarsi dei due termini I'uno con l'altro, come toglimento

Una coscienza dne mrntenga la distinzione e quindi il rapporto tra pensiero ed essere alirnenta la possibilit che il rapporto non sia quel rapporto che

dell'altro, neL riconoscersi dell'uno nell'altro e, quindi, nei togliersi di ciascuno di essi come << separato >, j. terrnini resterebbero due, nonostante l'intenzione contraria, perch f identit tra pensiero ed essere sarebbe anche senza essere riconosciuta, sarebbe indipendentemente dal suo essere pensata e, quindi, per il pensero, potrebbe anche non essere. Ne segue ancora che l'identit sarebbe presupposta ai pensiero e si avrebbe la contraddizione inerente alla seguente situazione: da un canto i'identit affern'lerebbe che pensiero ed essere sono uno, dall'altro, poich f identit sarebbe presupposta al pensiero, o il pensiero presupporrebbe se stesso e non sarebbe mai pensiero, o l'identit non sarebbe mai identit non essendo mai quel pensiero che sa I'identit tra << s ,, e I'essere; poich i termini sarebbero costantemente due, non si avrebbe il ., pensare > (processo, atto), ma quel <( pensiero n si awebbe, astratto dal vero pensare, il cui essere apparirebbe a sua volta corne astratto ed indeterminato rispetto all'essente; e I'essere corne << attualit " delI'essente decadrebbe aI di l del pensiero, quale ., essente >> a sua volta, quale ( cosa >, come nulla; e far essere questo nulla come <( essente > appunto tenere fermo il morto, creare l'astratto. L'originalit di Hegel, dunque, proprio da vedere nella consapevolezza di questa identit, che non v' identit tra pensiero ed essere se non come pensiero che sa la sua identit con I'essere, che sapere l'identit tra essere e pensare appunto il s " " del pensare e dell'essere, che l'identificazione, insomina, consiste nll'autoriconoscersi dell'identit dell'essere e del pensare. Ch se l'identificazione, anzich

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tutta in questo ( autoriconoscimento o, fosse semplicemente < riconosciuta o dal pensiero, quale < oggetto >, di esso, l'atto del riconoscere questa identit sarebbe estraneo all'identit riconosciuta e negherebbe anzi l'identit proprio nel mentre la riconoscesse; resterebbe la dua[ta per affermare che la dualit non ; l'atto del riconoscere sarebbe dunque un'operazione di natura soggettiva e, perci, psicologicamente analizzabile e descivibile, sulla cosa presupposta, nel senso di una fenomenologia ernessere

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prica. Quella attivit, costituente ma anche presupponente una fenomenologia empirica, appunto una riflessione soggettiva ed oggettivante, estranea all'essere, nel senso in cui oggettivare I'essere anche estranearlo dall'atto onde I'oggettivazione awiene e, dunque, I'essere oggettivato equivale al pensiero estraneato, alterante se stesso, contraddicentesi in se stesso, non se stesso. Che pensare ed essere sono uno non pu voler dire che l'essere viene pensato come uno con il pensiero, ma appunto in qualche modo viene ., pensato >, ma che viene pensata neil'essere (: nel pensiero) questa loro identit, la quale in tanto pensata in quanto dessa semplicemente la processualit del suo essere tutta e solo pensiero. Un pensiero dunque che avesse per oggetto la cosa, un pensiero per il quale l'essere diventasse oggetto, presupponendo la negazione dell'identit nell'oggettir.'azione dell'essere operata dal pensiero, altererebbe se stesso, alterando l'identit onde esso si costituisce (" o) pensiero. Dunque la radice della diffetenza tra logica e metafisica, tra pensare ed essere, la

radice quindi del problema conoscitivo essenzializzabiLe nel rapporto tra pensare ed essere come di due termini, nella pretesa che il pensiero possa
pensare I'essere, oggettivandolo. Questa oggettivazione gi per se stessa alterazione del pensare, per la quale esso, non essendo se stesso, neanche pu sapersi nel suo essere pensare, nel suo sapersi essente. La conseguenza pi importante dell'affermazione hegeliana dunque che l'essere non pu venire pensato, che esso non si pu pensare cos come non pu yenire pensato l'atto del pensare. Ne segue che anche f identit tra pensare ed essere non pu venire pensata, poich essa < > identit ( identicamente tale) propro per l'atto del pensare ed in esso, dove 1o u u riproduce la medesima identit e vieta, in questo riprodursi infinito delf identit, di pretenderne un trascendimento. L'identit hegeliana dunque si pu esprimere anche cos: il pensiero essere pensando, I'essere pensiero essendo; cos che qualsiasi alterit supposta tra essere e pensare sarebbe la supposizione di un pensiero che non pensa e di un essere che non . Alla luce della hegeliana consapevolezza filosofica, che , si visto, questa identit nonch la natura processuale della medesima, abbastanza agevole rilevare quanto spuria sia la problematica che mette capo alla cosa in s.

VII
La quale < cosa in s o I'importo pir trogico, nel senso formaie della u coerenza > con un dato assun59

to, della riflessione come attivit estraneante dall'essere che ha la pretesa di oggettivare l'essere. Il senso che pu assurnere la << cosa in s come nozione " appunto quello di cosa oscura al pensiero, dove lo .. in s " la sua impenetrabilit, per la quale essa e resta irriducibilmente << altra ' dal pensiero, residuo essa stessa irriducibile dell'attivit del pensare, del pensare inteso come attivit, < altra > per se stessa dunque dal pensiero. La cosa, insomma, tale sarebbe contro il pensiero, opposta al pensare, per una opposizione che non rispetta tuttavia la logica interna, f interna coetertr:a, dell'opporsi. Perch opporsi possibile solo all'interno di una tale unit che dia e rnantenga i termini dell'opposizione, tale che dei due termini l'uno escluda l'altro, ma che appunto l'uno sia al posto dell'altro e insieme dall'altro non possa venire sostituito. Ora, opporsi al pensiero sarebbe possibile o pensabile solo se quella opposizione fosse interna al pensiero, il quale dunque si opporrebbe a se stesso e non sarebbe se stesso, non sarebbe affatto; la cosa in s, opposta al pensiero per guesto suo << in s r', sarebbe il pensiero stesso che si pone contro se stesso, il contraddirsi che non sa di contraddirsi. La nozione di <( cosa in s non dunque una nozione, un " concetto, neanche come concetto-limite, rna la negazione stessa del concetto, negazione che il pensiero farebbe di se stesso. Ora la radice della nozione di <( cosa in s " appunto l'attivit di pensiero intesa come oggettivante, divenuta riflessione estrinseca, estrinseca perch sulla cosa presupposta. Ne segue che tutte le filosofie che pretendono di qualificare, connotando di de-

terminazioni la " cosa in s " dicendo che cosa essa .. r, si muovono, loro malgrado, all'interno di quella contraddizione, sono appunto quella contraddizione non vista e mantenuta.

VIII
La < cosa in s u contraddizione, e non solo concetto di cosa inconoscibile, ma concetto inconoscibile, concetto che non concetto. Esso suppone qualcosa < fuori del pensiero, ossia un pensiero che " lasci essere qualcosa fuori di se stesso, perch lascia essere un'opposizione, la quale si risolve nella impossibilit di opporsi. Se la funzione della " cosa in s " come presenza saputa dal pensiero di cosa impenetrabile ad esso di limitare il pensiero, tale limite, essendo ( cosa )> e non <( pensiero >, si attuerebbe arrestando l'atto del pensare, il quale atto subirebbe perci I'azione di ci che lo arresta, ma un atto che si arresti un atto che cessa di essere ed un atto che subisca azioni dall'esterno non atto se non come << atto passivo ". Cos la contraddizione della " cosa in s " equivale, importandola, alla contraddizione dell'atto passivo, della passivit dell'atto. Dunque, la limitazione del pensiero da parte di cosa che non possa venire pensata si risolverebbe nella conversione dell'atto di pensare nella contraddizione. Dunque la ., cosa in s " non < cosa itrazionale n se non nel senso che essa la stessa irrazionalit e appunto perch irrazionalit essa non .< ,.

tr

L'unica connotazione che la (< cosa in s " sopporti dunque questa: essa irrazionale e, dunque, irrazionale sarebbe un qualsiasi discorso che si articolasse sopra di essa. Ne segue che illusoria e non piir che illusoria sarebbe una limitazione del pensare (operata dalla cosa impensabile profitto di una ") a " (< fede e di un non-sapere >, perch la fede nella " ( cosa " in s > sarebbe fede nell'irrazionale, e sarebbe anzi la fede a produrre il suo oggetto, fede sarebbe altra parola per dire f irrazionale, non, come si pretenderebbe, solpassamento della ragione, attingimento della << cosa > a prescindere dal limite imposto dalla ragione alla o cosa >. E, d'altro canto, un non-sapere che sia come tale saputo non assoluto nonsapere, ma problema in cui si attua la negazione che sia sapere assoluto, affermazione di questa stessa negazione, che coscienza di non essere l'assoluto. I-a contraddizione di una fede nella ( cosa in s e " di un non-sapere assoluto restituisce la negazione corne attualit del pensare, restituisce il pensare alla negatoriet del suo atto, alla attualit non limitabile del suo essere ., pensando ,.

IX Ma qui si cela il pericolo, il pericolo sempre in agguato, di pervenire alla assolutizzazione, contraddittorio gi come pervenire che implica una nonassolutezza inerente al suo movimento, in cui il pensiero, non subendo limitazioni, si affermi come assolu-

62

to sapere, almeno nel toglimento della difierenza tra pensare ecl essere; perch da un canto, si visto, la < cosa in s > contraddittoria, dall'altro, il fantasma della << cosa in s r, si sopprime solo in virt di un sapere che in quanto atto non sopporti altro oltre se stesso, altro che saputo non possa essere o semplicemente non sia. Il pericolo, che del resto tale si qualifica perch riproducente con altre parole ci che si vede da negare, consiste appunto nella rigida alternativa, rigtda appunto perch non ancora criticamente pensata, tra la << cosa in s " che sia altra dal pensiero e l'assoluto che nega questa alterit, affermandosi come se
stesso.

E' da chiedersi, a questo proposito, che cosa sia da intendere per ., assoluto ", ch si profila intanto una possibile alterazione dei concetto di assoluto non appena ci si limiti, come alrriene per le proble. matiche non sufficientemente consapevoli della loro intima condizione di limite e di limite intrascendibile, ad eseludere che si possa dare una e'alche limitazione esterna al pensiero, che il pensiero supensiero, come tale che la cosa non possa essere ( altra dal pensiero che la pensa almeno in quanto " il pensiero sarebbe, in quel caso, aitro da se stesso, il non essere ( oltre > ii pensiero la negazione di un < assoluto trascendente ). In questo senso, infatti, un < assoluto trascendente > sarebbe una contraddizione in termini, proprio perch la sua trascendenza sarebbe il segno della sua inassolutezza. L'assoluto sarebbe per se stesso la negazione della possibilit di
bisca. Se si esclude la possibilit dell'oggettivazione nel

63

attribuire al pensiero funzioni cognitive, tali che significhino ( concetto > come ( strumento > o come
> di conoscenza, ch l'assoluto sarebbe necessariamente presenza a s di ci che , senza residuo alcuno, senza possibiiit che sia assente ci che .. > (assenza c}ae viene richiesta invece da ogni attivit conoscitiva per la quale ancora conosciuto non sia o non sia presente ci che tuttavia .. ,'). Qualcosa di o trascendente > in questa linea sarebbe un presente in quanto assente, che tuttavia assente in quanto di esso conoscenza effettivamente possa non esservi. Ed solo cos che il conoscere sarebbe in funzione di questa .. trascendenza " (di questo essere altro del conosciuto) solo mezzo o solo strumento di " possesso " (modo di possedere la ce. sa, modo di essere della cosa nel suo venire da me conosciuta): come strumento che si frnalizza o come mezzo che lascia trasparire, nel suo essere elemento in cui la cosa appare, la cosa stessa. Cos, lo <( andare oltre ,, ossia il trascendersi sarebbe essenziale al pensare, ma un andare oltre che resta sempre al di qua della cosa e della cosa altro non possiede che il desiderio di possederla. Possedere, infatti, ancora rnantenere la alterit tra cosa ed atto, tra cosa e pensiero di essa. Nella posizione sostantivale del conoscente, del pensante, sono implicite appunto le condizioni alla strumentalit del conoscere (del concetto inteso come <( strumento ,r), ch il conoscente sarebbe <( cosa peculiare di conoscere, la " che ha funzione sua quale <{ composto di ci che lo fa essere < cosa }> e " di ci che 1o fa essere << pensante ,r. Ma la dualit, irriducibile, tra cosa conoscente e sua funzione di conoscere importa che in quanto < cosa > esso non sia

< mezzo

64

importa insomrna che il conoscere in virt di cui si dice che il tale soggetto conosce ed soggetto perch conosce sia irriducibile al conoscente e sia fondante il conoscente, importa insomma il dualismo cartesiano, ma anche la fondazione idealistica del conoscere, di modo che, in quanto dualismo, il conoscere venga a vanificarsi nel suo mantenere la dualit e quindi l'alterit e quindi il problema conoscitivo, la conoscenza come problema; in quanto idealismo o fondazione idealistica si toglie al conoscere come tale la connotazione d mezzo o di strumento, mediante l'affermazione della identit tra pensare ed essere, poich almeno la rcIazione tra strumento e suo fine o tra mezzo e suo fine non pu avere carattere strumentale n mediale. Il problema, nella forma del pericolo, dunque, del rischio, appunto qui: se fondazione trascendentale voglia dire necessariamente fondazione assoluta, risoluzione, nel fondarsi, in assoluto, l'affermarsi della assolutezza del Sapere, il monismo del sapere Assoluto.

conoscente ma al pi < conosciuto >, in quanto conG' scente non sia conoscibile e non sia dunque ( cosa ,),

x
Appunto per stabilire se l'identit, processuale iclentificazione, che in altro contesto potrebbe dirsi " fondazione trascendentale " del conoscere, tra essere e pensare involva l'afiermazione dell'assoluto sapere, il monismo risolutivo in cui Hegel muore, bi-

65

sogna riandare al processo che dal sapere irnmediato passa a sapere la immediatezza dell'imrnediato, a sapere veramente quell'immediato, il quale fino a che

non sia saputo nella sua immediatezza neanche

verarnente saputo. Il sapere irnmediato il primo a presentarsi come un sapere, con la pretesa di valere appunto come <( sapere >. Di qui il suo essere fenomenologia empirica in cui il < dato > dato a me, supponendo appunto l'io come colui al quale e per il quale v' il < dato >, supponendo, insomma, I'empiricit dei terrnini tra loro correlativi. Ora, se sapere l'immediato non sapere la immediatezza dell'immediato, e se il sapere gi mediazione, il sapere immediato un non-sapere, illusorio sapere, parvente nel suo essere solo immediato e tutto in guesta non saputa (non mediata) immediatezza.Poich il sapere immediato empirismo,la consapevolezza, o coscienza di che cosa sia empirismo la negazione dell'empirismo: sapere l'empirismo sapere che nega l'empirismo nel saperlo tale; cos l'empirismo non pu sapere se stesso, ed anche esso nega il sapere e non sa di essere questa negazione; infatti l'empirismo pretende di essere I'originario sapere, almeno come affermazione dell'originario su cui poggia il sapere. Empirismo infatti affermazione del trovarsi di cosa davanti al conoscente, come data a questi. Sapere l'ernpirismo, sapere la sua pretesa, dunque I'incontraddittorio sapere la sua contraddittoriet. La presa di coscienza delf immediato dunque il toglimento della sua contraddizione, sapendola tale, ch per togliere la contraddizione basta saperla. Con

66

ci si ch.iarisce che la presa di coscienza nulla aggiunge al saputo e nulla toglie ad esso, poich non si colloca, se di collocarsi si pu qui parlare, allo stesso livello della cosa saputa onde connotare, con nuove determinazioni o con la negazione delie deterrninazioni trovate, la cosa saputa; la presa di coscienza infatti l'assunzione delia cosa saputa nella sua totalit di < cosa " in cui. di totalit si parla senza che vi sia bisogno di passare alla enumerazione di tutte e di ciascuna le determinazioni della cosa, la quale cornunque la..cosa stessa> per ciascuna (sua) determinazione. Tale presa di coscienza, che coincide eon la presenza della cosa nel suo essersi a se stessa quale totalit che essa indivisibiimente < ", il passare dalla mera u realt ,, che non sa di essere alia " efiettivit " (WirlcLichkeit) in cui si attua la concreta unit tra ci che appare ed il suo essere.

XI
Se sapere l'immediato non saperne I'immediae se un sapere immediato immediatamente non-sapere, nasce la questione di come sia possibile passare dall'immediato non ancora saputo nella sua imrnediatezza e, dunque, non ancora veramente saputo, a sapere la sua immediatezza e dunque a saperlo veramente. Che questione del passaggio dal non-sapere al sapere; al livello del sapere, passaggio dal non essere (del sapere) all'essere (del sapere), dal -non-essere all'essere.
tez.za,

67

Tale passaggio problematico, se non aporetico, perch ci che dato non la irnmediatezza delI'immediato, n I'immediato nel suo essere ( cosa )>, ma, se mai, solo I'immediato in quanto esso fa tut'uno con la sua datit: l'immediato lo immediatamente dato, perch il < dato >, comunque indotto o dedotto, comunque inferito mediante procedimenti logici, immediato, almeno nella sua fissit di termine ,' da " cui si parta o a cui, muovendo, si pervenga. Il passaggio a sapere l'immediatezza dell'immediato non mai < dato > a sua volta nel darsi dei termini in questione, ch, se lo fosse, sarebbe a sua volta immediato, riducendosi ad uno dei termini del passaggio, negandosi come passaggio. N, d'altro canto, esso inferito da altro tenrrine, ch, anche nel suo essere inferito, esso sarebbe immediato, almeno come immediato ci che si fissa nel suo essere termine di cui qualcosa si dica, che si connoti di determinazioni, sarebbe comunque immediato perch < dato ,' al termine del procedimento della inferenza. Dato , come si visto, gi immediato, datit immediatezza. Dunque il passaggio dall'immediato alla mediazione o esso stesso la mediazione che opera nell'immediato o non pensabile, o addirittura decadendo ad immediatezza esso stesso, si nega come passaggio. E dunque, non vi sono f immediato e la sua mediazione, non vi sono I'immediato che si dia e dopo la negazione che all'immediato sopraggiunga, dal pensiero proveniente, ed investa la cosa data e la sopprima o la inveri, ma la mediazione dessa presente nella presenza stessa dell'immediato, e la presenza dunque non immediata.

XII
La presenza non immediata, perch essa non

., o come cosa che si presenti, o come dato, ma il suo essere semplicemente l'essere, il quale non pu non essere. ILnon poter non essere dell'essere detto

rnediante la negazione, dunque non immediatamente detto. L'essere della presenza appunto l'essere corne presenza, l'impossibilit che I'essere non sia, che sia assente. Con ci risulta ancora pi chiaro che la negazione media la stessa possibilit di dire la preset't"a, e, quindi, che ia presenza della negazione non il presentarsi di qualcosa, ma di questo presentarsi Ia possibilit stessa, la stessa intima condizione. La negazione, interna alio stesso presentarsi, interna all'immediato e si attua nell'immediato e si mantiene in esso come negazione e mantiene I'immediato anche nel suo venire negato. Il modo di attuarsi della negazione all'interno dell'immediato e di mantenere l'imrnediato appunto come ci che essa nega il modo d'essere del u passaggio o alla mediazione che sopra dicevamo. La prirna considerazione da fare, a proposito di passaggio dall'immediato alla sua negazione, dunque questa, che il passaggio stesso la mediazione; e, duaque, nella mediazione e per essa che I'immediato dato, che esso immediato nel suo essere dato. Il passaggio , dunque, il nesso tra I'immediato e la negazione ad esso inerente, nesso diaiettico perch tutto nella negazione e nella negativit di ci che la negazione effettivarnente nega. La negazio-

69

ne del negativo negazione positiva, la stessa positivit del negare, che il negarsi del negativo, il togliersi delf immediato, togliersi che consiste nei suo stesso non riuscire a consistere, nella sua insuficierua a se stesso. Dunque la problematica dell'immediato o I'imrnediato come problema importa un duplice sviluppo secondo una duplice direzione: lo sviluppo inerente alla posizione sostantivale di ci che si d in una sua fissit separata (sostanzialit) e lo sviluppo inerente al divenire inteso come insufficienza di ci che si d a se stesso, insufficienza a se stesso, rneglio, di ci che si d. Ne segue che la probiernatica delf immediato e della sua negazione si complica in termini di sostanza e di divenire.

XIII
La sostanzialit, nel senso che a tale parola d lo I{egel, la sostantivazione come procedimento inerente al presupporre corne un pretendere che sia precedentemente, previarnente, posto ci di cui si dice e che di esso si possa dire, appunto perch ( presupposto > a questo suo venire detto. Sostantivare equi.vale, sotto questo aspetto, a fissare in una sua chiusa consistenza ci che si presenta nel discorso quale termine di esso; la stessa espressione .. terrnine , rivetra quel procedi.mento che pretende di rnuovere da cosa prernessa e di pervenire a cosa risultante, procedirnento che a slla volta non pu in tal

70

modo non venire sostantivato come un termine medio tra estremi. Ciascuno degli elementi che entrano in gioco, fissato nella sua consistenza presunta, sostanzializzato, << sostanza > perch ter:rnina e dunque arresta come per un confine o limite immobile il movimento ed il movimento stesso, arrestato appunto da quei termini, in se stesso a sua volta tenaine, a sua volta u terminato " dai suoi estremi. La sostantivazione, per la quale si dice la sostanzialit, operante nella presunta immobilit dei termini, immobilit che rappresenta di essi il loro essere ci che sono, ma appunto lo rappresenta e, quindi, indica quello <( stare > senza di cui non si vede come essi possano veramente < essere rr, od ., esserci n. La sostantivazione, dunque, debitrice di s alla confusione iniziale tra << essere > e < stare >, confusione che rappresenta l'essere come termine di cui si possa dire come a sua volta essente, come rappresentabile tra altri termini, poich rappresentare possibile solo se ci che viene rappresentato consiste in una sua fissit, semplicemente .< consiste " in se stesso, u in se stesso ,', dunque immediato nel suo venire rappresent ato. La rappresentazione suppone dunque ci che essa stessa pone: suppone quella fissit o sostanzialit che essa importa. La sostanzialit dunque la immediatezza del sapere stesso od anche il sapere come immediato, come una immota sostanzialit che sia a sua volta in s, che sia lo stare in s del sapere come gualcosa di gi concluso nel proprio essere. Anche il sapere, una volta rappresentato, sostanza, appartiene alla sostanzialit, rappresenta quel tipo di sostanza che ha la funzione di rappresentare le < sostanze >, quel-

7t

tale funzione del trovare solo restando fuori della cosa pensata, dunque, a sua volta, pensando questo " fuori o. La sostanzialit del sapere (: pensare) dunque tale da dirsi " ridotta " e ridotta a <pensato), ch il pensato pure un risultato di movimenti che suppongono di esso come essente prima di venire pensato. E ci che risulta sarebbe quindi non il suo .. esserci )>, ma il suo essere pensato, dividendo cos l'indivisibile, I'essere dal pensiero, ripartendo i due termini I'uno fuori dell'altro, alterando quindi ciascuno di essi rispetto all'altro. Ci che carattertzza la sostanzialit dunque l'inerzia che propria di ci che viene detto immediatamente e che immediato appunto come immoto ed immobile termine di intuizione; intuizione questa che dowebbe valere come appagamento nella sicura certezza (certo:sicuro) di una esigenza, la quale si afferma come " fede o in cui il modo di essere lo " aderire " pienamente alla cosa intuita, aderire che vale per una compattezza dell'essere, per la compatta identit o massiccia continuit tra Io intuire e la cosa intuita, con la cosa che consiste in se stessa ed quindi inerte nello stesso senso in cui si presume compatta, o indivisibile o immobile. La immediatezza di questa " fede > dunque tutt'uno, compattamente, con la compattezza dell'essere che si presuma corne << sostanza u; e fede pu dirsi quella intuizione che si fissa immota sulla co72
sa, saturandosi di essa pienamente, almeno corne ade-

< cosa > che il pensiero e che riproduce in se stessa la medesima fissit di quella < cosa u di cui esso pensiero, mantenendo in se stesso ci che operando trova fuori di s, mantenendosi in se stessa

la

sione che aderenza in un combaciare dell'intuizione con la cosa intuita; in questo senso, I'irnmediatezza si presume gi per se stessa come esclusione non motivata (la motivazione movimento) del movimento, ch di muoversi non v' bisogno, n muoversi possibile veramente dove tutti i termini sono tali in quanto immoti o immobili. Di qui la ricerca fatua di movimenti che valgano in conformit con la immediatezza e valorizzino appunto questa immediatezza nella sua sostanziahta. Movimenti inevitabilmente fatui perch escogitati dopo che i tennini vengano fissati come immobili, appunto " fissati rr. Movimenti che tali debbono venire escogitati appunto da non contraddire i termini per i quali vengono escogitati, da non contraddire I'immobilit di quei termini e, quindi, estrinseci e quindi superflui. Fatua la ricerca di movimenti superflui, superflui i movimenti che siano estrinseci ai loro stessi termini.

xIv
Il modo di profilarsi di questi movimenti duplice: sinteticamente, il fermentare incomposto del vivere nella sua vuota profondit, l'applicarsi del formalismo nella sua vuota estensione, dall'esterno. Ma la differenza tra il turgido sentimento e la
razionale lorrnalizzazione sistem atizzante o matematizzante dunque solo apparente, poich entrambi sono della sostanza una forma fatua di liberazione, 73

un evadere ancora < sostanziale " dalla sostanza, un procedere ancora .. sostanziale oltre ad essa, cos " che la sostanza viene in effetti mantenuta nel suo prolungamento, sia che da essa si pretenda di uscire sentimentalmente, sia che si pretenda di uscire razionalmente. Nel rifiuto sentimentale della forma razionale che oruLalizza matematicamente la sostanza si afierma quella forma arazionale che si trasfigura nel ,, sogno " in cui si presenta un'attivita che rivela contenuti non riconducibili alla consapevolena della sostanza, non riconducibili alla sostanza nel suo essere se stessa. La formalizzaz.ione consegue precisamente alla sostanza ed anzi la stessa sostanza che la richiede, perch la compattezza di essa in se stessa quella <( assolutezza > in cui tutto uguale, tutto << ullo ), donde appunto il significato formale, non dialettico, della espressione di tipo matematico A:A; cos che il movimento non altro sarebbe che la < ripetizione, dell'identico,lo unum atque idem, Io unum per idem. La ricchezza della sostanza come <( entusiasmo > e < retorica > corrisponde alla povert o miseria della sostanza come inerte applicabilit ad essa della o for:rra >, appunto per il carattere estrinseco del movimento che valesse a svolgere le ricchezze in essa contenute e del movimento che valesse per applicare alla sostanza l'assolutezza della sua utllizzabilit razionale. La sostanza dunque formalismo ed proprio la sostanza a dare ragione della formalizzazione, la quale astratta appunto perch estrinseca rispetto alla sostanza, la quale anzi la stessa estrinsecit e perci tale da esibire una mera .. for-

74

ma >, tale da essere qualificabile solo come < forma ". Il punto medio, per cos dire, in cui si incontrano sostanza e formalismo la < estrinsecit ", lg essere esterno che appunto condizione e struttura insieme e della sostanza e della mera formaiit. Lo < essere fuori o, la separatezza nerente a questo << fuori o, I'alterit immobile dei termini uno dei quali si applica e l'altro subisce passivamente I'applicazione.

xv
La << sostanza rr, dunque, deila cosa che si presenta nella sua fissit di < dato > non concreta e non il concreto. Il < questo nella sua concretezzanon " perci l'individuo, quello individuo che, soggettivamente od oggettivamente, il senso comune estolle alla dignit di concreto e di valore. Nella ineliminabile intenzione, indeclinabile intenzione, di adire il concreto e di mantenersi in esso (ch discorsi astratti nessuno vuol fare, ed anche chi intenzioni I'astrattezzacome valore intende attribuire appunto valore e dunque concretezza all'astratto, intende concretarnente un'attribuzione concreta), da rilevare che in tanto si intenziona qualcosa come concreto in quanto si dispone del " concetto > di concreto, il quale concetto non pu non essere concreto, non pu cio non essere quel concreto stesso di cui esso << concetto o. Cos, nell'attribuire valore e dunque concretezza a qualcosa da rilevare che opera il concetto di concreto corne la stessa ( concretezza , o pia-

75

no del valore su cui si assume quella cosa. Cos concreto veramente non quella cosa semplicemente, ma il " pensiero ,, della sua concretezza. Si detto, infatti, che la filosofia idealismo per la ragione che la filosofia intende la concretezza e la eoncretezzao totalit o intero < pensiero (il tutto, " infatti, non .. dato >: esso affermato mediante la negazione della sua impossibilita, mediante il pensiero che sa f impossibitit che il tutto non sia). Dunque il ( questo o, nella sua concretezza, non I'individuo nella sua fissit, non la <( sostanza ' del suo presentarsi separato. Poich il " questo posto " nell'alterit del non-questo, il questo un non-guesto. Il questo dunque tolto; come tolto esso non , nulla, ma come questo-che-tolto esso un nulla determinato, non nulla Ia sua determinazione, un nulla proprio del questo. Cos il <( questo con" servato nella nullit del suo essere il questo che viene

tolto. Ne segue che il <( questo > ancora presente nella negazione operata dal non-questo, negazione che .e, r, iI non-questo, il non essere <( questo " del nonquesto. Il questo non presente come era presente nella immediatezza che la certezza immediata, nella immediatezza non ancora saputa (non ancora veramente presente) corne immediatezza. Sapere il questo come questo sapere il suo non essere .. quesapere il non-questo che esso equivale ap" punto a sapere, ad avere presente, la immediatezza, ad avere presente la certezza che si toglie come tale, svelando la verit del suo essere << questo > come

sto

);

<

contraddizione.
r'

L'individuo,

in questo senso anche il " singolo ",

della immediatezza non < ,', appunto perch tutta il suo essere. Questo individuo supe' rato, ma, anzi, poich la ragione del superamento la contraddizione ad esso inerente, desso il suo superamento, contraddittorio anche come superamento. Non v' superamento dell'individuo da parte di altro individuo (sarebbe ancora I'individuo a superare e il superamento sarebbe sempre nullo), ma
< opinione

nel superarsi o negarsi della sua individualit ( = alterit, fissit immediata, separatezza) che si sa
appunto la sua individualit.

xvr
Poich la verita del < questo la consapevolezza " del suo negarsi come < questo >', il .. questo , vero solo nella negazione della sua apparente verit, nella riduzione della sua verit immediata a parvenza, nella riduzione della immediatezza a parvenza ed equivalentemente nella riduzione della parvenza ad immediatezza, a non-essere, a non-vero, a nulla. Il nulIa come non-questo (: come nulla di questo, come << questo " di cui si dice che " " un nulla) conservato, nella determinatezza che si dice di esso per la determinatezza del < dire n o negazione determinata, determinatezza della negazione (negazione di...). Dunque si conserva anche la sua immediatezza, ma in quanto saputa tale,la quale cos immediatezza cFre si svela contraddittoria come immediatezza che inglobava anche quel sapere che la poneva intellettua-

7V

listicamente, fissa, sostantivata nell'.. opinione u, nella doxa della certezza iniziale, che era l'insgnificante significazione non cosciente del suo significare. Ci che nel < conservarsi " della immediatezza, conservata nel suo essere infinitamente, continuamente tolta, resta, dunque la universalit del suo rnediata come essa dalla neessere mediazione " 'r, gazione; dunque da dire che I'universalta negazione, la mediazione universale ed negazione, universaiit nella negazione, negazione universale. Pi precisamente diremo che essa l'universalit stessa cleila negazione. Qui la mediazione non pi l'operare di una negazione che si collochi al di l della cosa (al di qua della sua presenza) e quindi fuori di essa, quindi tra cosa e cosa, tra un << questo ,, ed altro u questo >, ma la negazione intima del questo, per la quale si sa la verit del questo ,r, verit che I'altro, il non" questo, la contraddizione di ci che inizialmente appariva incontraddittorio, la coscienza comune, quella di ci che subito si presenta. La mediazione che negazione pensiero, il quale se non universale non pensiero, cosl I'universale se non pensiero, essendo negazione o mediazione, non universale. Da un canto dunque la

78

universalit tutt'uno con il pensiero, dall'altro, appunto per questa identit (che la processuale identificazione tra pensare ed essere) non possibile pensare l'universale, non possibile che vi sia un universale (< pensato >, non possibile avere < concetti >, ch lo stesso avere concetti sarebbe << concetto >. Il < questo n, dunque, nella sua universale posi-

zione

di s, di s che ., '' nel sapere se stesso ( come questo rr, quaLe determinatezza del. suo porsi, pensiero, lo stesso pensare che lo pone ed insierne lo toglie, che lo pone ora come tolto, lo pone < veraments ", togLiendo la possibilit che esso venga tolto. Veit, infatti, pensiero, pensiero che
della cosa la totalit, che insomrna l'universalit del suo essere <( questo ". Di qui la semplicit del pensare e la indivisibilit dell'universale; appunto la ., rappresentazione u di questa universalit indivisibile inevitabilmente analitica ed intellettuali' stica, responsabiie della pretesa che lo stesso universale sia come << cosa t' a s stante, stante semplicemente, in s conclusa, costituita oltre f individuo, altro da esso, corne sua fittizia negazione o come sua riproposizione indefinita. Se l'universale fosse oltre I'individuo, essenCo altro da esso (l'altro oltre), f individuo non sarebbe universalmente, quindi non lo si potrebbe pensare e non sarebbe totalmente, del tutto non sarebbe (universalit infatti totalit della cosa, il suo essersi intera, la ., cosa stessa u). La negazione che cos I'universale compirebbe dell'individuo non sarebbe neanche vera negazione perch l'individuo fuori dell'universale neanche potrebbe sussistere. In tal modo, n l'universale sarebbe n r'i sarebbe l'individuale, n vi sarebbe posto per la negazione di questo e di quello, ch almeno questa dovrebbe essere universale, essere il pensiero che si attua universalmente, negando e negando ci che individualmente .. ". Al centro, dunque, del presente dscorso v' questa affermazione: l'individuo veramente posto co-

79

me individuo solo se la individualit onde come individuo esso si pone presente o saputa, solo se esso posto universalmente come individuo; saputa deve essere la sua individualit perch esso come individuo veramente sia posto, ma sapere lndividualit sapere l'universalit del suo essere individuo, sapere come universahta, affermare l'individuo all'interno e sul fondamento deli'universale, afiermare l'individuo sul fondamento del suo essere " pensabile > come tale, all'interno del
pensare.

Con ci saputo insieme che esso come mero individuo, come individuo che esclude l'universalit o che, per attuare questa esclusione la riduce a mera astrazione intellettiva o a mera notazione nominale, si contraddice e che esso non si contraddice solo se universalmente posto, solo se esso u , nella posizione di s che il suo essere pensiero. La << cosa )' non dunque indifferente alle sue determinazioni se non in quanto essa se stessa a prescindere dalla enumerazione (attribuzione predicativa, analitica) delle singole (: individuali) sue determinazioni, ch la somma dell'individuale somma individuale, il cui valore non eccede i terrnini della stessa addizione da cui essa risulta.

XVII
La cosa non indifferente alle sue determinazioni in quanto (= se non sotto un particotrare

80

se non

terrninazioni possibili, l'una come l'altra, nel rnedesimo senso, nella medesima direzione, quella per la quale tutte << convengono " alla medesima cosa, sono dette sue determinazioni, sono determinazioni di essa e non di altra cosa. Ma ciascuna determinazione, nella sua individuaiit, si differenzia da ogni altra determinazione pro. prio in quanto " determinazione >> che << " accanto ad altra e non prende il posto di questa, non pu da altra venire sostituita. La differenza tra determinazioni appunto che nessuna di esse pu sostituire le altre. L'unit che la cosa non pu valere dunque come .< indifferenza > tra determinazioni, come loro univocinazione, proprio perch la loro deterrninatezza di essere determinazione di quella o cosa >, e NoN di altra. Esse non differenziano un indifferenziato, n sono indifferenziate per il fatto che si riferiscono all'indifierenziato, ma sono esse il differenziarsi all'interno dell'unit, sono di volta in volta la irnplicazione di questa " unit ", della << cosa stessa >. La ( cosa " dunque la stessa, nel suo attuarsi come <( medesima >, ancora quella, poich dessa lo implicarsi di essa da parte delle sue determinazioni, n che le determinazioni implichino la cosa di cui sono determinazioni, quali termini altri e dunque inevitabilrnente alteranti, ma la cosa lo implicarsi delie determinazioni, le quali sono il differenziarsi della " cosa > nella sua unit di cosa, unit con se stessa. Ne segue che la cosa non pu

aspetto) v' una identica relazione che siasi stabilita tra una determinazione e I'unit alla quale essa si riferisce, la quale relazione accomuna tutte le de-

81

venire pensata come la determinazione fondamentale (- da qualificare tale, difierenziandola da altre determinazioni); essa il determinarsi non ulteriormente determinabile (di qui la sua parvente indifferenza) che .. " tutte le determinazioni, nessuna esclusa, cos che superfluo sarebbe procedere alla loro enumerazione, ch nessuna di esse apporta una situazione nuova rispetto alle altre. La < cosa D come I'uno la presenza della relazione che fa ciascuna determinazione, che fa di essa quella individua determinazione, che la fa <( concreta> concretamente, innegabilmente ponendola. La cosa la concretezza de\le sue detenrrinazioni, quale presenza del rimando all'unit che ad esse sottende; ma nel senso pi concreto del loro essere se stesse per essa ed in essa. Questo << sottendere > appunto il determinarsi, la attuale, attuantesi, determinatezza di ciascuna di esse. Poieh la cosa dunque concreta solo se pensata, pretendere di afferrrrare concretamente sulla base di una < percezione o dalla quale siasi escluso il pensiero cadere nella contraddizione i Ia " cosa > nella sua concretezza non pu venire percepita e percepirla tutt'uno con il perderla, con il ridurla a cosa <parvente>, della quale non si sappa per la par\en7a, lo essere solo opinione, solo doxa nel suo oxev allo
esperiente. Dire che la cosa pu venire pensata ha senso solo per se essa stessa > pensiero (essere pensare), "

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perch essa se stessa nella sua autoeguagliaua, essendo tale da ritrovare se stessa identicamente n ciascuna delle sue determinazioni, in ciascun individuo che sia il suo essere presentandosi, determi-

nazione che " > questa e che nel suo essere < questa ) anche determinazione della cosa, quale senso in cui essa viene assunta, senso del suo essere ( = valere) come ( questa > e NoN altra.

XVIII
Si pensa dunque negando. Il pensiero negazione, ma essere e pensare sono lo stesso, dunque la negazione < >. Se la negazione , nasce la questione del suo fondarnento, nasce la questione (ma veramente << questione u?) della ricerca del fondamento della negazione: non nell'essere il quale semplicemente * ,, tutto essere, non nel pensiero se essere e pensare sono lo stesso. Ci che ad Hegel forse non sfuggito appunto che tale questione non una questione, che tale problema non se non l'importo della parvenza nel pensiero, importo del rappresentare > per termini " che stiano, l'essere e il pensare. Alla base della questione, infatti, ancora sta la confusione tra ( essere > e < stare ", quella che motivo della sostantivazione, la sostantivazione che sostanzialzza la cosa, facendo di essa un individuo u senza I'univer" salit attuale del suo essere, che il suo essere tutta e solo pensiero, atto del pensare. Forse ad Flegel non sfuggito che della negazione non si pu ( cercare > fondamento, e non possibile, sia perch la stessa ricerca del fondamento , in quanto ricerca, ancora negazione, sia perch il

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84

fondamento della negazione sarebbe determinabile solo come la negativit di ci che non e che, essendo negativit, nel suo non essere. Cercare il fondamento della negazione significa fare della negazione il negativo, significa sostantivare la negazione come <( qualcosa ' che sia tale essendo e non essendo, che sia senza essere. Ma appunto perch se essa qualcosa non piir negazione, ma ., altro ,' e quindi da un canto lascia fuori la negazione onde essa stessa si costituisce, dall'altro nega la negazione, contraddicendosi, il cercare di essa il fondamento si converte nell'affermare che essa tale solo (: esclusivamente) nel processo, tale solo nell'affermare in cui v' necessariamente il o negare u. Affermare infatti vale tenere fermo e quindi escludere e quindi negare ci che fermo non lascia essere ci che si dice, negare di modo che tale negazione sia la cosa che veramente, incontraddittoriamente si pone e si dice, che dice se stessa, che .. > se stessa in questo suo << dirsi La negazione sarebbe problema (problema del fondamento della negazione, come implicitamente per Hegel se egli afferma il negativo; problema clella genesi della negazione per chi si limita, ma a quale titolo? alla constatazione, alla fenomenologia einpirica) solo se negazione e problema non fossero tutt'uno, solo se la problematicit dell'esperienza non fosse, come invece , la stessa negazione, cosi che I'impossibilit di negare la negazione di per se stessa f impossibilit di problematizzare il problerna, di negarlo ed equivalentemente di assolutizzarlo. Ida se essere e pensare sono lo stesso, e se l'identit tra essere e pensare ha carattere processuale,
>>.

essendo

piuttosto neli'identificarsi, l'identit tra essere e pensare si attua nella negazione della nonidentit, negazione che la conti.nua necessit di togliere l'attribuzione di necessit alla negazione, la continua necessit di esciudere che I'esperienza (problema, processo) in cui si attua la negazione sia l'assoluto. La negazione nel processuale essere identit dell'essere e del pensare, l'identit deila logi ca con la metafisica; poich la logica essenziairnente il processo della negazione, la metafisica la negazione come processo, tutt'uno con la negazone di una logica assoluta, la negazione stessa di Hegel, quella che Hegel compie di se stesso.

XIX
Per questo, dunque, non si pu parlare di logica assoluta, non si puo chiudere la metafisica che lcgica nella assolutezza di una teologia immanentistica. Ma in questo senso neanche si pu parlare di problema metafisico o di problema della metafisica nel senso in cui di essi ha parlato Kant se non si. perviene a sapere da un canto il carattere metafisico del problema come tale (la problernaticit pura), dall'altro il carattere problematico o processuale della metafisica, intesa come affermazione di ci che non pu non essere. Cos la metafrsica da un canto si impone nel processo problernatico dell'esperienza, da un altro essa si impone

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come aproblernatica condizione della possibilit del problema e, quindi, dell'esperienza. Importa dunque a questo punto chiarire il rapporio tra < problema metafisico ,, s problema della " metafisica >. Parlando di " problema della metafisica,' si intende parlare non del problema che la metafisica considera suo, problema da cui nasce la teoria o dottrina che caratterizza una qualche metafisica rispetto ad altre < metafisiche ,', quale effettiva sotruzione di un problema che sia da qualificarsi .. metafisico ', e si distingua per questo da altri problemi, ma si intende parlare della metafisica stessa, della metafisica come metafisica onde saperne, per dire con espressione sintetica, l'importanza ed i limiti. I1 u problema della metafisica o, dunque, ancora la metafisica in quanto essa viene messa in questione, in quanto problematizzata. E qui, inizialmente almeno, bene insistere sulla differenza, differenza senza di cui veramente o significativamente non si pu parlare di metafisica, non potendo ancora saperne o consaperne il senso. Sapere verarnente che cosa sia metaftsica possibile solo se, chiedendosi che cosa essa sia, si mette in questione la metafisica onde sapere che cosa essa non sia, per un atto critico che toglie, mediante la negazione, alla metafisica quanto ad essa si attribuisce di fatto, senza una sufficiente giustificazione, senza un atto che compia l'autenticazione delle pretese che caratterizzano la metafisica nel suo stesso porsi. Sar da vedere se mai il < problerna della metafisica " e il " problema metafisico > possano venire considerati come un problema unico, corne il pro-

blema stesso di cui si struttura la metafisica, cos che vera metafisica non si avrebbe se non si avesse all'interno di essa la possibilit di saperne criticamente i limiti, cio il ., valore,', la verit. Per ora basta afiermare che il problema della metafisica la metafisica stessa in quanto messa in questione, dunque non solo la questione intorno alla metafisica preliminarmente assunta come essa di fatto si presenta (nelle sue tipiche pretese), ma anche la stessa metafisica nella consapevolezza che di essa veramente si abbia. A questo punto, proprio in vi sta di quella giustificazione che caratterina, comunque, l'atto critico, vanno enucleate quelle condizioni intrinseche a tale atto che rendono possibile il problema stesso della metafisica. Le quali condizioni, rendendo possibile il problema, consentono che la metafisica venga rapportata come termine ad altrO termine inizialmente estraneo alla metafisica, ch se i due termini fossero in effetti un unico termine, non si awebbe la possibilit di questionare la metafisica, perch un termine unico necessariamente fuori questione, ponendosi sernplicernente, identificandosi semplicemente con la sua stessa posizione. Ora, problematizzare possibiie solo se si d fuori problema il terrnine in base al quale o in rapporto al quale si problematizza, cos che la metafisica si pu mettere in questione solo se aproblematico quel termine rispetto al quale essa si questiona. Dunque tale termine, essendo aproblematico, potrebbe dirsi qui < metafisico ed anzi esso rappre" senta quella metafisica originaria che fonda lo stesso problerna della metafisica, incentrando in se stesso

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quella metafisica stessa che esso discute, almeno in quanto la discussione essenziale alla consapevolezza e, quindi, alla metafisica che sa se stessa discutendosi in base a quella metafisica che ne il termine di riferimento. E' questa situazione teoretica che rivela, insierne, che la metafisica pu venire rnessa in questione e, quindi, intenzionalmente .. fondata ,, solo se la problematizzazione di essa resa possibile dalla metafisica originaria, la cui originariet appunto detta per questa sua funzione che prerequisisce il termine nella sua posizione rispetto alla questione, e la metafisica dunque gi fondata nella necessit che sia di natura metafisica il termine che la fonda; la metafisica originaria, condizionando il problema stesso della metafisica, non pu venirne condizionata; che la questione della possibilit della metafisica inglobata quindi dalla stessa metafisica che si mette in questione od essa neanche possibile come questione.

xx
Si parla dunque appropriatamente di conversione del problema della metafisica in problema metafisico. Di fatto la conversione non awiene a partire dal problema metafisico, ossia semplicemente dalla metafisica come suo porsi, come sua fattuale presenza e storica. Di fatto la metafisica si presenta come soluzione del problema, non come problema da risolvere e tanto meno come problema essa stes-

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sa, ma di fatto ia metafisica stessa non eccede, nel suo presentarsi, il mero fatto e non si colloca oltre quella fattualit che domanda di venire giustificata ed alla cui giustificazione non basta ii sernplice .( porsi ,> o presentarsi. Froprio in questi termini da vedersi l'operazione kantiana per la quale il problema metafisico nella sua autentica posizione passa attraverso (: rnediato) ia posizione del problema della metafisica; corne tale autenticanaente posta solo se autentico quel problerna di cui essa si prospetta soluzione. I-e vie dunque per le quali awiene la conversione dei due problemi in un problema unico sono la via che porta a sapere o ad avere consapevolezza della metafisica, la quale non pu venire autenticamente saputa se non in quanto saputo ci che essa non e quindi mediante la negazione di ci che essa non deve essere, negazione che si fonda su quella rnetafisica originaria che la rende possibile e che rende irnpossibile una negazione della metatsica simpliciter; la via che consiste nell'autenticare la metafisica, in base all'autenticit del suo problema, cos che almeno come intenzionale soluzione del problema la metafisica si giustifica nella sua validit, solo che si giustifichi nella sua autenticit quel problema che essa intende porre e risolvere. In entrarnbe le vie la conversione dei due problemi gi avvenuta nel momento in cui si stabiliva la necessit di autenticarela metafisica, ch l'autenticazione non pu prescindere, in entrambi i casi, dall'autenticit del problema che ne sta alla base; cos che Kant converte il problema metafisico in problema della metafisica, rna con l'intenzione inattuaie

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mantenere distinti i due problemi, facendo del problema della metafisica I'impostazione preliminare del problema metafisico, preliminare nel senso che esso dovrebbe precedere, quale esame critico, al livello trascendentale, quel problema che costituisce la metafisica come <( scienza >. Se questa la pretesa di Kant, tale pretesa per si rivela fallace non appena ci si chieda in base a che cosa si possa discutere il problema metafisico e chiedersi a quali condizioni esso sarebbe valido e valida sarebbe una metafisica che ne risolvesse il problema. La conversione operata da Kant dunque tale che in realt il problema metafisico a convertirsi in problema della metafisica, non appena ci si chieda se autentico sia il problema che si qualifica tale. E se Kant non si awede che il suo problema anche ed ancora quella stessa metafisica di cui esso problema, ci dovuto al fatto che Kant suppone la possibilit, per altro non fondata, di porsi al li vello in cui la conoscenza possa esercitare la sua critica e si possa disporre quindi di una * critica > che faccia della ragione il proprio oggetto. La quale supposizione ignora che la .. critica della ragione " in realt I'originaria erticit della ragione, che se la ragione non critica non ragione; e, del resto, criticit della ragione significa anche < problematicit > in cui la ragione non statica posizione ma processuale negazione, la negazione in cui appunto si attua il toglimento inerente alla critica nella sua funzione. Ci che a Kant sembra sfuggito, dunque, precisamente questo, che la rnetafisica la stessa critcit della ragione, cos che la critica da lui istituita gia la metafisica che egli pretende di istituire me-

di

la possibile, cos metafisica sarebbe nessuna critica come impossibile quella " metafisica " che prende la < fisica " e la porta oltre se stessa, che con I'espe fienza pretende di uscire dall'esperienza.

diante

la critica, dopo la critica. Infatti, dopo

XXI

porsi della metafisica, una volta che si sappia iI suo essere e valere come la metafisica ( = criticit, problematicit) originaria della " ragione '', piuttosto il suo < imporsi >r, Ia sua innegabilit. L'imporsi innegabile della metafisica, in cui si risolve la stessa domanda intorno alla sua possibilit (Kant), fa del problema metafisico non la sua soppressione, ma la sua autentica posizione, perch la necessit della metafisica tutt'uno con la necessit che essa sia problematica e che il problema come tale abbia carattere ( - valore) metafisico e sia, perci, ., problematicit pura )>. Questo forse il punto pi delicato. Qui si rivelano le strette parentele ma anche le irrimediabili divergenze, le invalicabili distanze. Perch la scoperta dell'imporsi necessario della metafisica potrebbe, rna erroneamente, venire interpretata come la dissoluzione finale del suo essere " problema ,, e, quindi, processo; cos che scoprire che non un problema di corne noi poniamo la metafisica si d, ma che si d anche in tale problema l'imporsi innegabile di essa, non significa accedere ad una dirnensione ., sa-

Il

9t

r< saporitiva " dello <( esperire " in cui l'esperire privilegiato faccia del filosofo colui che sa; scoprire che non cercheremmo il .. vero ,t se al vero non fossirno originariannente orientati e se non fosse il vero ad agire in noi, fondando la nostra ricerca di esso, non significa che del .. probtrema umano >> si clia la finaie definitiva tacitazione. Tacitati, ridotti alla indifferenza, sono bens i problemi dell'uomo, rna per lasciar trasparire in ciascuno di essi quel medesimo < problema di cui essi sono incon" sapevoli portatori, problema in cui l'uomo si scopre << amante della Sapienza >>, dalla " Sapienza > chiarnato, se stesso nella sua risposta alla " vocazione teoretica o che la sua autentica umanit. Dal problema umano, che la ricerca di Dio, dunque, non possibile uscire ed ancora " problema sarebbe infatti anche I'esperienza in cui I'uomo ' < sapesse > per il << sapor della cosa saputa, per un " <( sapere o che trascende la pretesa inane di estollere il .. conoscere >, oggettvante e vanificante, all'Assoluto; anche questo < esperire o sarebbe problema, suo malgrado, perch il < sapiente dovreb" be riconoscere quella sapienza in cui per dono divino, per grazia, egli si trova insidente; e in questo .* riconoscere o egli attuerebbe ancora una volta quel processo che lo fa filosofo r': nel momento in cui " la Sapienza viene riconosciuta dall'uomo, viene riconosciuta dall'uomo l'infinita distanza, dunque la alterit, tra s e I'oggetto del suo amore. Problema appunto questa radicale e fondante alterit.

pienzale )) c)

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XXII Ma per questa ineliminabile divergenza, non va trascurata la stretta parentela tra chi, come noi, afferma l'originariet della metafisica e chi nega la possibilit di " metafisiche >, che siano, come del re sto di fatto sono, la riproposizione astratta delle " fisiche " oltre se stesse, I'estrapolazione in termini inverificabili delle verificazioni oggettivali e conoscitive, delle " esperienze " inqualificate al livello delle scienze. La stretta parentela va dunque riconosciuta; ed appunto l'originariet stessa della metafisica onde si afierma I'originaria critcit a farci strada in questo riconoscimento, scoprendo che la rnetafisica si afferma veramente solo mediante la negazione delle " metafisiche )r, e questa negazione delle " metafisiche > oggettivali ed astratte (fisiche estrapolate) dessa l'autentica metafisica, negazione che appunto il carattere dialettico della stessa .. esperienza rr. E' della metafisica includere, dunque, la propria fondazione, se per u fondazion! > si intende il processo che autentica la ., cosa r> nel suo presentarsi e se per << autenticazione ,' si intende l'affermarsi della " totalit " di cr:i nulla pu fungere da fondamento, nello stesso senso in cui nulla pu sussistere di estraneo ad essa. I1 fondamento della metafisica non pu non essere interno alla metafisica, rna la fondazione, dunque, quale processo, non pu non consistere nella dimostrazione di questa presenza del fondamento, cos che < metafi.sico >' il processo che dimostra il carattere nnetafisico del fondarnento e

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che dimostra la natura di < fondamento ,' che ha la metafisica. Poich la metafisica include la sua fondazione, fondare la metafisica impossibile. Con ci la me' tafisica <( appare " infondata. Ed essa << > infatti non-fondabile e la radice di questa in-fondatezza per che la fondazione di essa appunto < intima > ad essa, nel senso che, a rigore, la metafisica consiste tutta nella fondazione di se stessa, che il suo essere se stessa come ( fondazione ,. Con ci giusto escludere la metafisica dal novero delle ., scienze " e delle conoscenze; giusto essere neopositivisti; ma la ratio stessa della u inverificabilit " della metafisica il livello stesso del suo carattere non-ipotetico, il livello <, trascendentale ,, della sua necessit, il livello della negazione della sua non-necessit. Ed ancora una volta si assiste al paradosso, che se non si ., neopositivisti > non si metafisici, ma se si consapevoli delle ragioni di tale neopositivismo si gi e veramente <metafisici>.

XXIII
Si pu denominare questa critica consapevolezza che in quanto < critica o gla " metafisica u, radicaIismo teoretico, quel radicalismo che importa la necessit di investire criticamente anche le pressupposizioni al discorso critico. Appunto ci che alla " critica " kantiana manca se Kant accetta semplice-

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rflente, a titolo di " presupposizioni evidenti 'r, i caratteri essenziali dell'ambito in cui si muove il suo procedimento critico, I'intenzionale u fondazione u delia metafisica che vorr, in futuro, presentarsi come < scienza >. Quella presupposizione pu venire del resto riportata agevolmente alla stessa pretesa di un conoscere ( immediato o, alla presunta intuitivit del da" to >, in cui appare anche, nella intenzionale negazione del processo, I'affermazione di una << istantaneit " del suo presentarsi. Manca infatti ad entrambe le posizioni la coscienza del processo che porta a dire la immediatezza o la mera intuitivit del dato o l'apprensione della cosa come data. Questo processo consiste in un < ritorno >, in un << passo indietro >, movimento che ripercorre il movimento iniziale della cosa nel suo < darsi "; e, comungue, questo movirnento scoperto appunto mediante il movimento che ritorna ad essa, su di essa, sapendola < data >, ed anzi, anche per sapere, come l'intuizionismo pretende, che la cosa inizialmente < data > bisogna attuare un processo, il quale il ripercorre i mo rnenti del " darsi u di essa. Dunque, paradossalmente, la conoscenza del carattere di istantaneita ed immediata datit della conoscenza non sarebbe una conoscenza stantanea ed immediata e nega, quindi, di valere come l'affermazione di quella presunta immediatezza. La stessa affermazione della " intuizione immediata del reale o suppone la differenza tra conoscenza e realt, differenza che I'intuizione non pu dare appunto perch non sarebbe intuizione se non fosse immediata

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te affermare) se non mediante la negazione della identit tra conoscere e reait conosciuta, negazione della identit intesa per come immediatezza, come .. dato o, il dato della loro originaria unit. Ritorna importante dunque, a questo proposito, il nostro rilievo del carattere processuale delia identit tra pensare ed essere, processo di identificazione ,r, " che , si diceva, I'originalit di llegel. Cos, chi si accorge, intelligentemente, della insignificanza delle conoscenze separate e separanti dalla cosa conosciuta e si appella alla originaria unit dello stato .. edenico o deve attuare per questo suo ricorso scoprendo anche che appr-lnto perch u unit quello stato non " uno < stato > ma un ( processo "; e la sua paura di Hegel non pi motivata. Hegel non , come egli teme, e come di fatto si potuto pensare per colpa di un hegelismo inintelligente, accreditato del resto dallo Hegel meno Hegel, colui che assolutizz l'umana conoscenza, ma colui che pass ad assolutizzare, per una non adempiuta attuazione della sua intenzione, la conoscenza. I-'intendimento hegeliano infatti il toglimento critico dei presupposti al pensare. E questo intendimento importava anche che si riducesse a presupposto quella ( assolutizzazione o, quella chiusura monistica che dei presupposti in fondo il peggiore, perch il fondamentale, quello della sostanzialit ", " nella figura delia assolutezza o.

e l'immediatezza identit, massiccia compatta unit tra intuizione e cosa intuita. Non possibile sapere di conoscere (: veramen-

"

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xxlv
Caratteristica del radicalismo teoretico dunque la " libert " propria de1 " vero ', che il porsi della cosa nella sua autenticit, della < cosa stessa )); e in tanto esso si afferma in quanto non pretende di imporsi dal di fuori o sulla cosa, in quanto cio esso non intende valere come << operazione o del porre e del togliere. Nel porre e nel togliere si scopre piuttosto il porsi del concreto mediante il togliersi dell'astratto, astratto che nella pretesa intanto che il < concreto ) possa venire posto o trovato da altro da esso. V' dunque un senso in cui la radicalizzazione teoretica non se non la u semplificazione n della cosa, almeno come ( ritrovamento della sua stessa " < semplicita,', mediante il toglimento di quello in " pi u che alla cosa apportano le utilizzaoni operative, le tecniche. La tecnica appunto progressiva < complicazione o, a qualsiasi livello, anche in quello dei sistemi filosofici, degli intellettualismi logici. La < semplicit della cosa che la sua < presenZa r> " il suo (< essere > che si rileva mediante la negazione delle signifrcanze ulterori, dei riferime:rti estrinse ci, dello << esteriore >. La negazione essenziale almeno come innegabile. Anche chi presuma di collocarsi in una zona di neutralit teoretica, zona di indifferenza rispetto alle determinazioni, si pone, suo malgrado, nella .. negazione ,r, s che essa non pi quella neutralit che si pretendeva non appena si sappia che cosa consente di porsi in essa, di u farla essere ,r. E' vero

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che la nesftalizzazione, come Husserl ci ha ricordato, non negazione delle determinazioni, ma solo la loro < sospensione >, ma anche vero che sospendere significa considerare qualcosa come NoN-essente, e che, all'interno di taie considerazione, di volta in volta, la negazione appare e si muove.

XXV

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Caratteristica del " radicalismo teoretico , dunque la libert > propria del u vero >, che non sa" puto se non come ii porsi della cosa, la quale .. r' nel suo porsi se nel suo porsi essa si .. impone ,, si impone e non da altro viene posta, non da altro imposta. Il momento dunque in cui appare la " critica > come rilievo del valore per cos dire il * luogo deila uegazione nel quale si radicalizza la teo" resi pura. Cos la teoresi pura nel suo stesso divenire teoresi mediante la negazione di quella immediata presentazione della cosa nell'oggetto che il senso cornune, la comune coscienza, ritiene l'unica possibile. Il problema gnoseologico, che la conoscenza che non sa di essere conoscenza, conoscenza senza atto e senza contenuto perch tutta nel pretendersi rapporto da determinare tra quello e questo, precisanaente guesta neutralit in cui ci si pone per attuare Ie dimostrazioni quali passaggi da cose .. note > a cose che si suppone non lo siano. Ma la validit del problema gnoseologico, ed una qualche va-

lore esso non pu non esibire se non altro come attestazione di una deficienze teoretica, nel suo significare l'eccedenza che il < pensare ha sull'essere ' come presenza (- essere) della negazione, la quale in tanto .< >> in quanto all'essere non appartiene e che nega innanzitutto proprio la pretesa che essa appartenga all'essere, che si fondi sulla negativit nella positivit, nell'essere. Come ( negazione > essa tuttavia " n ed , quindi, positiva. Di qui il sorgere delle problematiche spurie, inviluppate alla problematicit pura, ch la teoresi sarebbe gi elusa (o complicata da atteggiamenti tecnici ed intellettualistici) se si pretendesse che anche la negazione, essendo, sia < oggetto o ( cosa ,', per un porsi che sia di essa e NoN di altro da essa. Ma I'altro daila negazione, il suo non-questo, altro per la negazione, ancora il questo di cui altro e altro veramente non pu essere: negare la negazione riproporla. Porre la negazione come qual" cosa> intenzionalmente negarla. Proprio qui si annida il pericolo di eludere la teoresi pura, pretendendo che anche la negazione sia un < conosciuto >, venga positivizzata. Il segno della positivizzazione della negazione si ha nello interpretare to eteron come l'altro che si ponga tra cosa e cosa, anzich lo essere reciprocamente << altra u della cosa, cos che ciascuna identica con il proprio limite, per essere altra da ogni altra cosa: identit che non viene limitata se non come presenza della identit conne limite. Perch, per dire con Hegel., " la diversit il limite della cosa ,,, la cosa ., ,, appunto il suo stesso limite. Ch se cos non fosse,
>>

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lazione tra lo enantion e l'essere sottenderebbe all'enantion, costituendolo nel suo essere opposizione. La quale, per, a rigore, sarebbe opposizione a se stessa senza riuscire ad essere se stessa come opposizione e, quindi, anche come opposizione, sarebbe nulla. La negazione sotto questo profilo sarebbe nulI'altro che ( astrazione >, riproponendo per la negazione concreta della funzione dell'estrarre che co' munque o togliere, di mezzo, sospendere. La negazione, vista come lo enantion dell'essente, esclude infatti la possibilit di pensare come coesistente l'altro termine, quello che, essendo limite, nella sua identit con se stesso, il termine escluso; I'opposizione sarebbe vuota di senso appunto perch opporsi possibile all'interno del porsi, e dove il negativo che opposizione agisse, il porsi equivarebbe al non-porsi, al non-essere.

Lo eteron sarebbe lo enantion, e si dovrebbe quindi pensare il non-essere come essente, perch la re-

XXVI
Radicalismo teoretico quello che toglie a se stesso la pretesa di valere come un punto di vista, sia p.rre come il punto di vista che si qualifichi .< fondarnentale >, ch in esso il vedere si afferma nella " " sua totalit, nella interezza o concretezza del suo << essetre ,' la cosa nella sua " visibilit ". Alla radice diciamo questo identificarsi del vedere con l'essere

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visto, nelia identit che sa se stessa ed se stessa nel suo sapersi. Appunto nel suo non essere < punto di vista n, uno fra i possibili, possibile e non pir che " possibile " anch'esso, il vedere radicalizza trascendentalmente la cosa vista e questo awiene senza che della { cosa > esso trascelga un aspetto, wt eidos, per interpretarne il senso; il radicalismo teoretico, dunque, neanche opera sulla cosa o tra cosa e cosa (infatti non ha un suo punto in cui si collochi, un suo spazio logico, che consenta di dirsi in una sua autonomia). Autonomia del " vedere u l'indipendenza dal vincolo estrinsecante dei rapporti, dei rapporti che legano, che vincolano i termini tra di loro e fanno, in questo vincolarsi, ci che si dice < ordine >r, "4 anche < universo >, se universo letteralmente < i molti verso l'uno e, quindi, l'uno che nei molti iI
verso.

'

In altre parole il radicalismo teoretico non inrzerte n sorrverte l'< ordine o in cui inizialmente si

presentano le .. cose u quali terrnini di varie e complesse considerazioni. Ma questo appunto perch parlando di radicalismo teoretico va precisato che la teoresi radicale o non teoresi, nello stesso senso in cui la fondazione teoretica o non fondazione. Al livello delle singole esperienze, che mantengono la loro singolarita od individualit nei loro presentarsi separato, si assiste, istorialmente, al coordinarsi e, quindi, al subordinarsi di <( cose " nella forma o meglio nella figura del loro essere < termini >, e, rispetto alla teoresi pura, appunto si svela il carattere pragmatico dell'ordine, che < fatto essere > e valere dal suo stesso uso. Di qui la falsa alterna- 101

tiva tra << pensare ) ed < agire , in cui si mantengono le teoretiche non radicali, epper non sufficienti a
se stesse. Nel pragmatico <{ ordinarsi > di cose il tempo e lo spazio vengono presupposti nella forma del u fondamento >, vengono confusi con la fondazione stessa, vengono identificati nelia confusione ateoretica tra presupposto e fondamento; essi, infatti, sono pragmaticamente << importanti >>, importanti il n disporre > che qui, ora, prima, dopo, sopra, sotto, avanti, indietro, a destra, a sinistra. E non v' .. ordine > che di essi non faccia uso, che di essi non si strutturi; restano lo spazio ed il tempo quali " residui > non analizzati, residui che valgono accompagnando il disporsi delle cose se non altro come il loro non vanificarsi reciproco delle une nelle altre, nel non confondersi di < questo > con il non < questo >. L'immagine, o rappresentazione, dell'identit deila cosa con se stessa, per la quale identit l'essere del o questo > dialetticamente il suo non-essere questo, appunto la posizione ', che residua co" stantemente l'alterit e colloca in s la cosa come .. altra > sempre da altra u. La posizione di qual" siasi termine si presenta infatti inevitabilmente come un ., collocarsi ,' di esso; di qui I'ordine, ch I'essere << termine " gi essere e valere come fun-

102

zione dell'ordine, come l'ordinarsi dei termini gli uni 'rispetto' agli altri. Poich fuori dell'ordine il termine semplicemente non si d come .. termine r>, non si d affatto, il nesso tra il termine e l'ordine appartiene all'uno e all'altro, il u darsi > come presenza dell'uno e delI'altro, compresenza che si rappresenta corne ternpo

se L curm deilo insierne si afierma per

il pre di chi

1o

coglie, se darsi a qualcuno si rappresenta come lo << stare davanti a qualcosa >, come lo ., avere di fronte >, come 1o essere prima per qualcosa che viene
dopo.

Spazio e tempo, del resto, non si presuppongono corne ci che rende possibile il " disporsi ,, di cose, se non nel senso in cui anche questo loro essere presupposti spazio e tempo, se non in quanto spazio e tempo sar appunto il < pre-supporre >, stesso in cui essi consistono; cosi che il togliere la rilevanza teoretica dei presupposto significa anche togliere la

rilevanza teoretica che si pretende dello spazio e del tempo, con la conseguenza che il processo onde si attua la teoresi l>, o negazione in atto, non .< pro" gresso per il quale si vada da un primo ad un ul" timo, da un termine ad altro termine, passando. Cos non pu essere che la radicale teoresi importi un sowertimento delli, ordine > onde si costituiscono i << termini " del movimento che li trova (immediati nel loro essere dati, dati nel loro essere << termini r), ch in questo caso, la radicalit pi non sarebbe tale, importando la sostituzione di un ordine con altro ordine, dell'ordine < trovato , con un ordine .. irnposto >, e sarebbe del resto, al suo iivello, la riproposizione sterile della medesima situazione, senza esito rilevante. La radicalit radicalizza, non sovverte. Perci, al livelio radicale, tr.'unico intervento compossibile con la radicalit consiste nel non-intervenire, nel togliere l'intervento, nel lasciar essere La cosa neila sua libert di ., vero ". Libert e verit che non il soggetto fa essere, nella sua considerazio- 103

ne, ma che la cosa stessa nel suo farsi strada da sola, essendo. Il fi.losofo dunque non ha nulla da u fare > in questo mondo, n in pro di esso n contro di esso.

xxwl
Ma l'esperienza, una volta che si sappia che il saperla essere . esperienza > integralmente, si presenta mostrando le singole determinazioni I'una accanto all'altra, anche nello essere ciascuna in relazione all'altra, nel rapportarsi in atto, per cui l'una non esperibile se non per altra e l'uno e l'altro sono l'uno e non-uno. Le determinazioni si presentano come non sono se si presentano fisse nella loro indi" vidualit r', che posizione in opposizione, e quindi < separate >. Ma il punto importante qui: che separate esse si presentano e la separatezza invece reciproca, cos che essa come separatezza si toglie nella sua reciprocit. Nella rigida separatezza delle determinazioni vi sarebbe la rigida posizione della frnitizze, sicch esse sarebbero di volta in volta < reaii > in quanto finite, finite in quanto < essenti > nel loro limite che la loro < diversita ". Ma il " finito tale solo negandosi come finito, " perch in tanto esso < finito > in quanto si oppone a ci che lo rende finito in questa sua opposizione: si attua negandosi, si nega attuandosi, cos che la contrapposizione di finito a finito non ( >, ma si pone, nel mentre si toglie.

rc4

(equivalente al sapere la immediatezza dell'immediato) non semplicemente sapere ilfinito, non un immediato saputo immediatamente, che , si visto, immediatamente non-sapere. Sapere la frnitezza sapere la negazione inerente alla finitezza, negazione che nega se stessa, risolvendo, e si vedr come, la finitezza in contraddizione; rnetafisica sapere che la radice di questa contraddizione non il < finito (esperienza), ma la sua con" siderazione innmediata, l'immediatezza in cui lo si pretende, la quale fa inevitabilmente di esso un negativo, come tale che la negazione ad esso inerente, sia fissata come qualcosa di intermedio (: di collocato) tra finiti; ia considerazione comune, quella che pretende l'immediatezza del finito, prende ia negazione a sua volta come un finito (e ne fa il negativo in cui la negazione si sostanzializza), ma anche, contraddittoriamente, infinitizza la negazione. Dialettica diadica, che poi non dialettica, potrebbe dirsi quella che

Qui l'autentico problema dell'esperienza nella sua radicalit e, quindi, nella sua totalit. Le costruzioni sistematiche, o u rnetafisiche " nel senso co. mune della parola, prendono infatti le mosse, lo sappiano o no, da questa originaria problematica del finito, cos che la intenzionale validit di un sistema appunto nella soluzione che esso intende prospettare di tale problematica. Ma le .. metafisiche rr, lo sappiano o no, cominciano non dal finito immediatamente dato, ma dal finito saputo come finito. Metafisica nel senso autentico della parola coscienza del muovere dalla finitezza in quanto saputa tale, in quanto problema che il finito pone, ponendosi. Sapere lafrnitezza del finito

105

analiticamente si pone in modo che i finiti vengano assunti come gi costituiti, come se quell'atomo che il finito fosse il limite di inteiligibilit da considedarsi come ci da cui si parte per < costruire >', essendo ci a cui si arriva scomponendo l'esperienza nei suoi elernenti (analizzando, appunto). Ci che a questa dialettica manca appunto il sapere che dialettica non , ma che solo la moltiplicazione del problema che il finito come finito pone e lascia insoluto. Vera diaiettica quella che sa il finito come finito, che sa di essere la costituzione interna del finito come finito, mediante la negazione che .. ,, in esso: esso un < questo >, infatti, perch un nonquesto.

XXVIII
La fondazione teoretica, dunque, e tlon v' altra fondazione oltre quella teoretica, dell'esperienza non un ., punto che si collochi o si trovi situato in es" sa, n pu valere la stessa esperienza nella sr.la ., totalit " di termini presenti e ritrevati come pensabili ad attuare la fondazione, ch proprio esso , corne totalit di se stessa, il bisogno di fondaziome; e, quindi, la necessit che vi sia fondazione della metafisica necessit che si articoli un rapporto tra termini dei quali uno sia tale da venire superato dalI'altro perch al cli qua di esso corne orizzonte del trascendimento. La compresenza costatata dei due termini quel-

106

la stessa necessit di passare da un termine aii'al-

tro, che poi i'impossibilit che 1'o oitre o o ci che si dice il < trascendente >, sia a sua volta vincolato da questa necessit. Se Io fosse, la sua trascendenza sarebbe gi tolta ed anche toita sarebbe I'autoncmia del termine rispetto al quale esso si dice " al di l ", ., oltre u. L'assunzione di un termine che si presurna totalmente presente nella propria consistenza, saputo conre ci che I'esperienza in relazione a ci che non esperienza, non importa che si dia un'assunzione di tipo analitico, divisorio, dicotimico, diairetico, dei temtini, proprio perch il dire .. due u qui lo univoezzare l'ulteriorit, quale identificazione della lo' ro empirica distnzione. Ne segue che la fondazione dei termini piuttosto la mantenuta loro dualit senza che se ne possa dare l'assunzione univoca che sia la presenza di entrambi sul medesimo piano come < oggetti o al medesimo titolo e, quindi, come tali da esigere una identica tematizzazione, La metafisica non si arresta al di qua della sua tematizzazione univoca, quasi trattenuta dalla " volont " di salvare il trascendente (un trascendente che abbisogna di venire ., salvato > sarebbe un ben povero trascendente!), ma dalla sua stessa gettata, che tale da contraddire ogni movimento che tenti di superare L'orizzonte del movimento (superare muoversi). Cos l'ulteriorvzazione che presenta a s da parte dell'esperienza Ia necessit dello " oltre " appartiene cornpletamente a quel processo di deterininazione progressiva che non I'esperienza come tatre, ma la
.. serie

delle singole esperienze. lVfa appunio

il nes-

AT

so che sottende a queste esperienze mantenuto in atto da quella che " " l'esperienza come tale. La fondazione teoretica cos la stessa teoresi ed insistendo su di essa, e nella sua purit restando, che ci si pu aprire all?ssoluto, negando quella implicita chiusura al di qua di esso che la pretesa di essere senza di esso. Tale fondazione teoretica fondazione solo perch la <. teoresi > non si riduce alla mera presa di coscienza o mera presenzialit che il presentarsi " " della cosa, nel suo essere < data ,r, ma di questo ., darsi " la connotazione pi rigorosa che ne < vede >, appunto theorei,la necessit e ne limita il valore come condizionata. Un discorso metafisico che pretenda di risolvere il " problema " della stessa esperienza mediante il ricorso in extremis alla creaziorre >, facendone un teo" rema (BoNTADTNT) per il quale si annullerebbe l'essere nella finitezza contraddittoria del suo divenire (cominciare ad essere e finire di essere) non farebbe che ricorrere a ci che si postula. Lo essere del contraddittorio verrebbe salvato solo in quanto, visto a parte Dei, contraddittorio non sarebbe e cos l'assolutezza sarebbe equivoca anche in questo suo recupero. Nulla vieterebbe di pensare che la stessa affermazione dell'assoluto sia, in quanto mia afrermazione, ancora contraddittoria come quel finito che visto da me come contraddittorio. E il ricorso a Dio, operato dal finito, sarebbe a sua volta contraddit-

torio.
108

xxx
I1 recupero della u trascendenza )> passa dunque attraverso (: mediato) la negazione di essa, ma solo dove la negazione non si prospetti come estrinseca rispetto alla " realt " da cui si muove e sia piuttosto dessa questa " realt D o questa < espe. rienza >: se la negazione della trascendenza fosse una mera ipotesi ci si mantenebbe al livello della " possibilit " (ipotizzata) e la trascendenza dowebbe presumersi come solo ipotuzabile, lasciando essere I'ipotesi opposta, ch ipotesi non v' senza antitesi. La trascendenza dovrebbe poter coesistere con il suo opposto, con la sua * negazione r, almeno nell'iniziale assunzione conoscitiva, quella che si prende come inizio del procedimento dimostrativo. L'ipotesi della trascendenza dunque metterebbe la trascendenza tra parentesi e questa parentesi dowebbe valere come incontraddittoria. Il trascendente, pensato come passibile di questa u sospensione rr, lascia alia sua negazione la possibilit di afiermarsi. Con ci la situazione conoscitiva del dirnostrare sarebbe ., indifferente all'esito della dimostrazione, il quale " potrebbe essere equivalentemente afiermazione e negazione, lo o e il < non " Lanegazione della trascendenza dunque deve ap parire gi al rnomento del suo tentativo come << impensabile > e non ia si pu porre come pensabile per poi pervenire a pensarla come impensabile, perch questa negazione non sarebbe se non la riproposizione indefinita dell'ipotesi, sarebbe f ipotesi sempre riproposta e sernpre mantenuta tale. T.a negazio- 109
>>.

ne non sarebbe negazione delf ipotesi, ma, piuttosto, negazione con:e ipotesi, negazione mai ( vera > perch mai tale da verificarsi nella sua incontraddittoriei, quell'incontraddittoriet che consiste nel togliere I'opposto. Dall'ipotesi bisogna essere gi fuori per poter negare che essa valga o per dare ad essa un vaiore che la ponga come <( tesi >, liberandola dall'incombere del suo opposto, della sua antitesi. La negazione dell'ipotesi non pu insomma essere ipotetica. L'ipotesi deve potersi togliere da sola, non appena la si pensi, non appena la si formuli come contraddittoria o non la si potr mai togliere, ipotetico diventa anche il suo toglimento, ch essa avrebbe Iaforza di ipotizzare qualsiasi operazione su di essa e potrebbe .< resistere ,, quindi, alla negazione che di essa si tenti. Teniare la negazione equivale infatti a dire che essa solo ipotetica. Negare la trascendenza funzione essenziale al suo recupero; e non perch la si voglia recuperare > per un saperla perduta (gi la si " avrebbe nella necessit di < recuperarla e di recupe" rarla non si awebbe bisogno), ma il recupero si profr.la necessario perch identico con la negazione, la quaie dessa la < restituzione u di ci di cui negazilone.

Negare la trascendenza non significa recuperarla dall'esterno, significa " dire , il modo in cui la trascendenza si ., afferma n, dove l'affermarsi non il suo venire trovata o constatata, ma il suo venire negata corne negabile, la sua innegabilit.

110

XXX

La restituzione non dunque di cosa < perduta ,, che venga ritrovata in un movimento di ripristino che riporti ad una posizione originaria, ma restituzione di cosa che, cornunque, non pu andare perduta, onde frttizio dire che essa non pi presente (presente tuttavia sarebbe perch si sappia che non lo ) e la consapevolezza di questa sua presenza che prescinde dal suo venire o riconosciuta > una cosa sola con il tentativo di negarla. La negazione della trascendenza, dunque, appartiene al concetto stesso di ., trascendenza >), come negazione, cos come la negazione dell'assoluto appartiene al concetto di assoluto, in quanto il concetto propriamente del non-assoluto e del non-immanente, perch mantiene il nesso tra opposti onde porsi come incontraddittoriamente vero, come << vero >. La verit della trascendenza la sua irriducibilit a qualsiasi concetto ed quindi presenza della trascendenza come negazione di poter .< concettualizzare >> (: esperire) ci che trascendente : il riferirnento a ci che viene trasceso essenziale al suo .. trascendere (trascendere non pu se stesso), ma " appunto come trascendente, esso esclude il riferi rnento o, rneglio, la necessit del riferimento, che sarebbe la negazione di un effettivo trascendere. Con ci non si toglie al concetto il suo valore ontologico, che il suo essere la .. presenza > dell.a cosa dr cui esso concetto, rna si nega che il concetto possa valere come formulazione che ecceda la problematicit nella quale e per la quale lo si ri-

111

leva, quasi come un essere del concetto che sia a s stante rispetto al problema che 1o domanda. Ma se la problematicit non solo la radicale domanda del concetto ma il u luogo > stesso in cui il concetto si da, il riferirsi ad esso tutt'uno con l'attuarsi della problematicit, la quale non tollera movimenti che pretendano di eluderla o di superarla come momento di un passaggio > da attuare. " E' essenziale al dire la trascendenza la negazione, dunque, non perch essa sia tutta o in parte (parte e tutto sono gi espressioni non pertinenti) nella negazione del suo opposto (in questo caso l'opposto le sarebbe essenziale e non sarebbe pir) trascendenza), ma nel senso che la negazione.< > la stessa possibilit che si dica ci che non > dicibile aI " livello in cui si " ' per dire, livello che l'esperienza: la negazione l'atto dello esperire come andare oltre, come negare, perci, lo essere al di qua dell'oltre. Se dall'esperienza si togliesse la negazione, si sopprimerebbe l'esperienza, ma ancora esperendo, ch togliere negare, e negare esperire.

xxxr
L'essere dell'esperire dunque il u tendere ,', il quale si attua nella negazione della suficienza in cui si pone la cosa nel suo " darsi )>, come < data " (sostantivata). Cos come assoluto il senso comune, almeno implicitamente, pensa il fatto e " fatto > esso qualifica ci che esperisce. Il senso comune si rap-

1t2

presenta il fatto nella figura della conclusivit > e " non sa che cos esso nega l'esperienza alla quale intende affidarsi, nega l'esperienza negando il " tendere che immane ad essa. E nega il tendere anche ' facendo di esso un .. passare ' da un dato ad altro dato, da un fatto ad altro f.atto, nel loro disporsi in serie (: secondo un ordine, che ne dice i termini). La negazione del tendere vuol valere come affermazione del < fatto >), ma, in realt, si afierma come negazione dell'esperienza. Nega l'assoluto, dunque, non chi afferma il tendere (chi si mantiene all'interno dell'esperire), ma chi afierma il " fatto D come cosa in s conclusa ed eludente il < farsi che la pone e la attua e, quin' di, come < assoluto rr: si nega I'assoluto assolutiz" zanda. Si riduce la cosa a < fatto ) perch si congettura, almeno implicitamente, la cosa come sufficien" te > a se stessa, dicendo la sua conclusivit, la sua .. consistenza ,r, nel senso che si attribuisce ad essa una qualche < sostanzialit ", almeno nel discorso intorno ad essa; cos da dire che la posizione di qualcosa che sia come uno < stare > negazione potenziale di Dio. La radicale negazione di Dio viene non dalla intenzione di negarlo, la quale inefficace, ma dalla moltiplicazione degli assoluti > che usurpano I'as" soluto, dall'afferraazione di qualcosa che sia in s consistente, anche, ed questo da sottolineare, dove si parli di un <( partecipare " dell'assoluto. Ed affatto inutile sforzarsi di passare alla affermazione Cel trascendente dopo che, affermando la posizione sostantivale degli " esperiti ", si affermi la trascen- 113

rare > gli uni accanto agli altri.

denza degli uni rispetto agli altri, moltiplicando quel trascendimento che sia il passare > come < enume-

"

XXXII

1.14

Ma l'approfondimento della questione si ha nel chiarire il passaggio dallo " implicito , allo " esplicito >, passaggio che opera nell'esperienza stessa con la formulazione del (( concetto ". Quando si dice per che qualcosa implicitamente presente si intende dire in effetti che esso implicitamente saputo, non si intende dire che esso sia implicitamente << presente > rispetto a ci che invece delia medesima cosa esplicito. E' da chiarire ancora: lo implicito non pu equivalere al u potenzials rr, facendo valere per entrambe le nozioni I'attuazone come " farsi " della cosa in questione o di un aspetto della medesima cosa; della quale si dovrebbe pensare lo " implicito > come .. implicato >, come " involuto " nella sua o complessit >. Della quale cosa si dowebbe pensatre lo.. implicito > come non attuale e, quindi,la esplicitazione come processo sarebbe in effetti il < farsi > della cosa che si esplicita. Ma esplicitare non si pu se non ci che gi interamente ci che << >, poich non si pu pensare una implictezza che sussista a met: intero necessariamente ci di cui si dice che solo irnplicitamente saputo. Con questo si chiarisce che lo implicito e la sua esplicitazione appartengono ad una sfera non coin-

cidente o, meglio, non identica con la ., cosa stessa ), perch appunto la cosa anche implicitamente saputa non pu non essere interamente compresente alla cosa che esplicitamente si sappia. La sfera deila esplicitazione quella dello " svolgersi >, tale che si sa che qualcosa solo implicito (implicitamente saputo) solo avendo gi attuata (in questo senso svolta) la esplicitazione, anche se di essa non ancora data sistemazione o formulazione: posso dire che a implicito in ab solo se gi so che dire ab anche dire a direttamente senza abbisognare di dire ab; ma nella proposizione che dice l'esistenza d a e nella proposizione che dice I'esistenza di ab, a parimenti presente, presente tutto intero. In altre parole, l'afferrnazione che qualcosa implicito in tanto possibile in quanto si sa esplicitamente che esso tutto (: interamente) e si ha gi compiuto almeno questa esplicitazione. trn questo senso, sapere di dover esplicitare avere gi esplicitato. Ed da ribadire questo punto, perch i limiti che lo fanno essere (: che fanno essere la cosa nell'attivit esplicitante) non sono inyentati per un loro venire constatati in un'esperienza a cui corrisponderebbe la loro < owiet ,, la loro presunta imrnediatezza,ma il trovarli nella ricerca nell'averli superati nelia stessa negazione di poterli superare: il lirnite saputo come limite superandolo e sapendo la sua insuperabilit. ta dialettica del iirnite n " la dialettica del suo rinvenimento. E' dunque essenziale al limite, saputo come limte, la contraddizione del < superare " ci che non pu venire superato e che saputo nella sua insuperabilit rnediante il tentativo di superarlo, nel su-

X15

peramento tentato, contraddizione in atto che rileva come limiti non i < dati > (che sarebbero irnmediati nella loro datit) ma l'esperienza nella sua << esasperazione u che , come si diceva per inciso, riconduzione al limite. L'esperienza nella sua esasperazione totale lo esperire > come tale, e in tanto essa si " attua in quanto contraddittoria la sua assolutezza o iI suo non essere " limite >, perch sarebbe illimitatamente esperienza e il limite riapparirebbe per venire negato nella sua assolutezza, che quanto dire il riapparire del limite come sua negazione: la negazione del limite dovrebbe essere limitata almeno corne negazione, ch negare illimitatamente non negare.

Il tutto la cui negazione dovrebbe essere totale e restare, quindi, nella forma del negativo ,r, af" fermato solo nella impossibilit sua di non essere, che impossibilit del nulla; il nulla, la cui negazio ne il tutto, in tanto pensabile in quanto sussiste la negazione, la quale .. r' in quanto si attua e si attua in quanto non << sussiste > come qualcosa, ma nega, insieme, il nulla e il tutto essere cose da affermare quindi o da negare.

XXruII

LL6

Il punto da ribadire questo: il tutto, la cui n+ gazione contraddittoria, saputo mediante questa contraddizione. La quale negazione non trova lirniti rna o ,, essa stessa il limite dupiice. nei suo

essere limite in atto, I'atto del negarsi corne assoXuto, corne atto puro. Ne segue che l'atto puro non

saputo come sussistente nella intenzione nostra di dirlo, come ci al quale si toglie il " limite >, p!rch il toglirnento dei limite, in quanto toglirnento ancora limite e quindi esperienza, in quanto toglimento del limite toglimento o soppressione della cosa da cui si presume di toglierlo, essendo " puro c'ti iimite > non ci che priva di lirnite, ma ci di cui il limite non pu venire detto. L'atto dal quale si togliesse il limite non .. risuiterebbe o cos Atto puro, ma cesserebbe semplicemente di essere perch, ove si togliesse da esso il limite, esso non resterebbe come <( puro >, ma solo come < nulla ,t, non resterebbe affatto. Ci valga per escludere dal novero delle possibilit la " teologia negativa o che nega in effetti se stessa e come teologia e come negazione.

xxxru
La filosofia, che si pone in ordine alla totalt o non si pone, non dunque il darsi dell'intero ", co" me verrebbe fatto di pensare in seguito alla consaputa necessita del < tutto o dell'intero, necessit " detta da parte di qualsiasi cosa che si dca esperendo. Essa non d l'intero e non perch essa non sia ad esso adeg.rata o sia inadeguata alla propria intenzione di ( possederlo >, o perch l'intero sfugga alla filosofia, rna non per questo sfugga ad altra tematiz- 717

zaziarLe (corne ad esernpio, ed esempio pertinente, alla " fede n), cos che sempre aperta resti la possibilit di pervenire alla attuazione di quei processo in una possibilit privilegiata >. Non per que" sto la frlosofia non il darsi dell'intero, ma perch

118

Che quanto dire il suo non essere mai ., dato ", per una sua impossibilit di concludersi e per la necessit che sia invece concluso in se stesso ci che viene dato (< datit >, essendo immediatezza, separata sostanzialit, come si visto), cosicch I'intero intero non sarebbe se non fosse interamente presente nel suo essere dato, ch intero sarebbe in tal caso il darsi > stesso. Se l'intero potesse ., darsi 'o " o potesse ( venire dato ,', sarebbe tutto o interamente nel suo darsi, non potendo I'intero lasciare fuori di s il darsi come <( cosa > che non gli appartenga e il darsi come tale sarebbe desso l'intero, per qualunque esperito, assolutamente. Con ci si chiarsce che la filosofia non la u forma dell'intero da essa per assente, da essa con" cretamente lontano; che la filosofia non il darsi delI'intero che da essa venga << posseduto u; che necessario che f intero sia e che necessario afferrnare che il modo di questa necessit il modo d'essere dell'intero nella consapevolezza che si abbia di esso. Una volta chiarito ci, resta da lredere corne la filosofia si prospetti (a se stessa) come < presenza > della fede o corne la fede che radicalmente assicura (intende assicurare) la vatridit dei propri contenuti come ( intera > e si articoli nei suoi rnomenti in

tivit ".

questo non pu o venire dato > da nulla, non potendosi l'intero concludere in una attuata " defini-

rapporto alla filosofia che , al lirnite, consapevolezza del credere stesso, nel suo sapersi tale. Il terna originario, comune a " fede > e a < filosofia ", fonda inf.atti,la loro .. unit ", ma dialetticamente perch evita il tradizionale contrasto tra fede e ragione (contrasto che nasconde il progetto di una integrazione tra i due atteggiamenti dell'uomo in ordine al .. vero o, il credere e il cercare). Il conflitto fede-ragione equivale teoreticamente all'integrazione, ed conflitto di due dogmatismi, fede essendo ancora il possesso preteso da parte della ragione. La filosofia come crisis toglie alla fede la pretesa di valere come ctesis, ma poich taie pretesa si affermerebbe, al limite, corne negazione della fede, restituisce la fede a se stessa come non negabile necessit di credere, negando la pretesa appunto di non dover credere (o di non poter credere), pretesa che poi assolutizzazione di ci che si possiede o negazione del possesso precario nel quale ci si trova esperienti. Fede e filosofia sono tra loro unit dialettica, dunque, perch entrambe sono negazioni della pretesa di negare il limite (: assolutizzare), e sono I'innegabile necessit di attuarsi negando e sono entrambe, quindi, I'affermazione del nostro limite che una cosa sola con la necessit di continuare a negare, di attuare se stessi negando. Ma quando si parla di " unit " dialettica tra fede e filosofia si intende un inglobamento reciproco per il quale l'intero intenzionato nella forma del possesso preteso e del possesso critico, si afferma solo negativamente. Fede e filosofia si progettano quali intenzioni di pervenire al' I'intero, intenzione a\\'atto, per un possesso sicuro e

tr19

stabile, per un totale soddisfacimento dell'umano, onde dare alL'uorno la .. salvezza ,r. L'unit sarebbe data dunque dall'intenzione delI'intero, il suo carattere dialettico invece risulterebbe qui dalla reciproca negazione, richiesta perch la filosofia possa esercitarsi come crisis e la fede da parte sua possa valere o pretendersi. come possesso.

xxxv
Dove il senso comune ritiene di essere e di valere come esperienza del concreto e ritiene concreta ogni " realt > che esso consideri < determinata > nella sua particolarita, h consapevolez:za o coscienza critica svela che non concreto ci che la comune esperienza da per tale. La consapevolezza critica critica appunto in questo rilevare I'insufficienza del particolare a se stesso, non del particolare all'universale, ch l'universale richiesto, come si sa, perch il particolare sia concretamente tale. Concreto, infatti, non se non il <( tutto >, che il " tutto di s )), come pienamente presente a se stesso, pienezza della sua stessa preserrza, esserci di tutti i suoi elementi come sue determinazioni. La consapevolezza del particolare come particolare non consapevolezza dell'universale, ma consapevolezza che essa stessa l'universale. Poich gli elementi che ., entrano > a determinare la cosa non sono mai tutti (non sono mai dati nel loro < insie-

na

me ,r), la loro totaiit sarebbe un risultato e risulterebbe come fatta di parti, le quali lasciano corne parti fuori di se stesse il tutto e 1o lasciano corne tale che la loro somma ancora.. insieme >' e mai coincide con il tutto di cui esse si presumono " parti ,,. I-'universale non la totalit che lascia fuori di s le parti, anche se queste non sono tali perch lasciano fuori di se stesse la totalit: le parti non entrano in combinazione tra di loro se non per la presenza della totaiit che le tiene unite, integrandole. Tale integrazione prl venire pensata solo mediante la totalit che ne rappresenta lo .. integrale ". Foich la .. scienza > quale strutturazione teorica dell'esperienza si formula solo mediante il nesso tra .. parti > e < sistema > in cui le parti entrano e si combinano, il valore della scienza, misurato nella sua i.ncontraddittoriet, dipende tutto dal valore che si attribuisce al concetto di <( parte >', concetto dell'integrazione per la quale la 'parte' non il tutto e rimanda alla presenza del < tutto " di cui parte. Se risultasse, come ritengo che risulti, la contraddittoriet della nozione di " parte >> (pseudoconcetto) nel suo riferirsi indefinito all'indefinito, come per ia indefinitivit dell'analisi, la scienza nelle sue pretese rivelerebbe tutta la sua contraddittoriet.

XXXVI
Se la totalita l'essere (il tutto di ci che ), la coscienza come <( presenza ,, I'essere stesso di quel-

12L

122

la presenza della quale non si d a sua volta presenza. L'essere non si presenta, l'essere essendo la presenza per la quale ci che si presenta essente. Ne segue che dalla coscienza come presenza non possibile uscire e la coscienza come totalit appunto << intrascendibile r'. Ne segue che dalla coscienza non si passa a ci che dalla coscienza saputo e quindi la coscienza non << cerca > se non essa stessa il .. cercare >'. Cercare intendere e 1o intendere andare oltre, oltre il quale non si va. Per cui il movimento che fa della coscienza ci da cui si muove verso l'altro da essa movimento che coincide tutto con il mantenersi nella coscienza. Questo muoversi e restare, muoversi e mantenersi va ora preso in attento esame. La coscienza che escludesse 1 movimento non sarebbe coscienza, perch 1o stesso escludere il movimento ancora quel movimento che si pretende di escludere. Il fatto che la coscienza sia intrascendibile, che da essa non si esca, importa anche che la stessa ipotetica esclusione del movimento appartenga per cos dire alla coscienza, interno ad essa, come anzi coincidente con essa. Non si pu dunque pensare la coscienza come < immobile ", perch 1o stesso dire la sua immobilit tenere fermo (adfirmare) la negazione del movimento e suppone, quindi, che si intervenga, appunto ci si muova, per operare sulla coscienza nel senso indicato dalla immobilit. Se non possibile escludere iI movimento, la coscienza non I'atomo inerte che implicitamente detto pensandola come (< stato >> dell'essere, essere come < stasi n e quindi la coscienza in tanto tale in quanto essa < rnovimento. Ma tale movimento, "

coincidendo con la stessa coscienza, non vale come passaggio da essa. Cos il muoversi della coscienza risulta intelligibile solo se la coscienza non viene << rappresentata > come termine, come < cosa >, euindi, che abbia sue determinazioni, di cui si dica il movimento o I'immobilita. Dire che la indivisibilit della coscienza una determinazione della coscienza significa appunto dividere la coscienza dalla sua determinazione, la quale in tal caso sarebbe, contraddicendosi, f indivisibilit. Dunque se la coscienza indivisibile, semplice presenza, semplicit dell'essere presente, semplicit dello integrale, semplicit del totale, essa ( " la sua stessa indivisibilit, f indivisibile stesso. Proprio qui si pu assistere alla genesi delle teoresi spurie nei confronti dell'essere, quelle teoresi che fanno dell'essere la massima astrazione, perch, una volta chiarito, come giusto fare, che l'essere non una determinazione, facile cadere nella tentazione di negare all'essere la determinatezza e dirlo quindi " indeterminato > o residuo di quella progressiva (o regressiva) astrazione della quale esso sarebbe il risultato.

X}LXVII A questo punto il discorso si sdoppia: da un canto esso riguarda I'essere come non-dicibile; dall'altro esso riguarda il modo in cui il u dire > questa indicbilit dell'essere la " coscienza ,,. Il sapersi della coscienza il suo essere << pre-

t23

t24

senza a se stessa >, presenza che l'essere. Poich I'autocoscienza non qualcosa di diverso dalla coscienza, ma si pone rispetto ad essa come non-altro che ha la sua esplicitazione terrninologica in essa, la coscienza che sappia se stessa, che sia veramente coscienza, autocoscienza. E si dice << autocoscienza > per dine il suo stesso essere presenza, nel senso che essa non pu attuare quella sovrapposizione di s a se stessa in cui si avrebbe I'oggettivazione per ia quale essa sarebbe aitra dalla coscierua, altra da s. Ora, il .< riconoscersi essenziale alla coscien" za, almeno in quanto dessa il riconoscersi stesso in cui presente ci di cui si dice la presenza, I'essere. I-o .< avere rr, dunque, come funzione presupponente ia alterita"avuta, non pu venire detto della coscienza, precisamente perch la coscienza esclude lo essere altro. Lo < avere > impone invece la differenza tra ci che .. u e ci che rispetto ad esso pu non essere: parlare di < trasformazione > o di elaborazione del reale da parte del soggetto sempre un dividere e un mantenere intenzionalmente il diviso come diviso. Il rapporto tra indivisibile, tra ci che, se non f;osse ., uno > non sarebbe, e la divisione che si tenti di esso onde saperne f indivisibilit, non si pone tra due termini e, quindi, non un rapporto. Per valere come rapporto bisogna che i due termini siano gia due, cio tra loro divisi. In tal caso l'indivisibile verrebbe meno, vemebbe meno uno dei due termini. E da capo non vi sarebbe rapporto. Dunque tale rap porto deve essere interno alla coscienza, ma anche deve coincidere con essa: per la coscienza non v'

che la coscienza, proprio perch il " mondo > che essa trovasse come da essa separato nella reciprocit inerente a tale separatezza non sarebbe pi separato. Lo essere separato del " mondo " piuttosto 1o essere < mondo > della separatezza, ch la separazione dessa la radice del mondo, radice che non appartiene alla serie delle " cose D che appaiono in
esso.

Lo estranearsi della coscienza da se stessa dunque il .. mondo >. Questo suo * farsi D non dunque se non la coscienza come < estranea u da se stessa: per quanto essa si estranei se stessa, per quanto sia se stessa essa abbisogna di venire rappresentata come < estranea >. L'estraneazione si attua nell'atto stesso che viene estraneato nella rappresentazione; la quale estraneazione consiste tutta nella pretesa di < stare di contro alla coscienza, presupponendo una " passivit della coscienza, un. essere passivo dell'atto, un suo non essere atto.

)fiXVIII
Alla base dell'estraneazione v' dunque una composizione, la quale assume insieme termini che insieme non stanno (equivalentemente < stanno n solo se 1o insierne ( costruito "). La radice della estraneazione, poich lo essere estraneo non orignario, la pretesa di oggettivare l'essere, pretesa di ridurre la presenza a cosa-che-si-presenti. Di qui ora la ne cessit di parlare della impossibilit di dire I'essere. E' impossibile stabilire un rapporto con l'essere, n25

perch I'essere non pu venire intenzionato come .. diverso dallo stesso intenzionare. L'oggetto che ne " conseguisse sarebbe tale da respingere come ad esso non identico I'atto per il quale lo s pensasse. Ma il suo venire considerato sembra inevitabile anche nel suo dirlo non considerabiie, anche per negarne I'oggettivabilit. Il rapportarsi essenziale all'intenzie. nare, anche dove si chiarisca che l'intenzionare indiretto (lo essere " indiretto o anche lo essere diretto secondo altro movimento). Non basta cio che si dica che l'intenzionamento dell'essere indiretto, laddove ogni altro tipo di intenzionamento diretto rispetto alla cosa intenzionata, perch, anche indiretto, lo intenzionamento sarebbe un rapportarsi, mantenendo comunque Ia cosa intenzionata in una " alterit " che la distanzia dall'atto e all'atto non si riduce. Le ontologie hanno questo di peculiare, che fanno dell'essere un riferibile all'atto, altre da esso, cos che le ontologie, proprio nella loro intenziclne di .., dare, l'essere, sono dell'essere l'alterazione fondamentale, I'occultamento del suo senso, la perdita del senso del suo essere ( presenza >. Le ontologie sono la vera negazione dell'essere, proprio nella loro intenzione di possederlo, di concettualizzarlo, sa pure dicendo che il concetto di essere .. trascendentale > rispetto a tutti gli altri concetti od enti che vengano da esso inclusi o in base ad esso vengano formulati.

126

XXXIX Poich la coscienza, come coscienza dell'intero si risolve nell'intero di cui coscienza, la necessit del risolvere Ia mera intenzionalit che connette coscienza ed essere e fa della coscienza una ( totale apertura > s! totale nel suo essere la ., presenza > di ci che essa .. ,r. La coscienza necessaramente coscienza dell'intero, perch se qualcosa presente (: ) presente nella sua verit, nel suo < intero >. Ne segue che I'intero come tale l'intero di ciascuna cosa presente ed presente nella stessa presenza di ciascun intero. Ne segue che l'intero come tale I'intero di ciascuna cosa. Ma possibile dire che I'intero come tale presente? La sua presenza necessariamente presenza deila cosa nelia sua singolarit, cosicch della presenza dell'intero non v' bisogno di parlare, come se si trattasse di una presenza a sua volta, di una ripetuta presenza rispetto alla presenza come tale. Ma sorge qui la domanda di come sia possibile che si sappia la presenza deii'intero come intero, se esso come tale non si presenta, se esso non un singolo che si presenti. Ci che qui va subito chiarito che lo intero corne intero non pu valere come lo .. insierne " degli interi, come 1o n insieme o che non pu essere la compresenza degli interi tra loro connessi, quasi insierne di tutte le sue parti, che siano tali per un moltiplicarsi dell'una per X'altra o dello aggiungere I'una all'altra, ch, logicamente, lo insieme sarebbe ancora una parte che si moitiplica indefinitivamente per se stessa.

1,27

XL

Altra salvezza non pu venire oltre la salvezza che viene dal vero. Il vero " infatti ci fa liberi, il " vero infatti attua la liberazione autentica da noi stessi, da ci che, nella nostra illusione di consistere tra il consistere delle cose, fa inautentco l'esistere. E del resto il bisogno di liberazione, in cui si risolve la domanda della salvezza, coscienza di
essere non autenticamente se stessi, coscienza auten-

tica di una inautenticit.

Non si va dunque all'autentico essere rapportandosi ad esso a partire dall'inautentico nostro esistere, ch ogni movimento che lo inautentico esistere facesse verso l'essere sarebbe ancora inautentico, sarebbe non altro che la ripetizione della sua inautenticit. E' per l'autentico sapersi non autentico che si sa I'inautenticit del non-sapersi, inautenticita di quanto, non essendo pensiero, non ( vero '. Ma appunto perch il u vero " pensiero, concreto non pu essere ci che non pensable, concreto non pu essere ci che aI pensiero appare contraddittorio, che, pensato, svela la propria nullit. Dove il senso comune ritiene di essere e di valere come esperienza del concreto, esperienza concreta, la consapevolezza di che cosa significhi " concreto > non appartiene al senso comune, ma alla filosofia, la quale, pensando concretamente il concetto di concretezza.r > la stessa concretezza del concetto. Poich pensare non si pu che l'essere non sia, limitare non si pu l'essere se non pensandolo e superando la lirnitazione nella iliimitabilit

128

appunto del pensiero; il quaie per .. " la stessa non limitabilit dell'essere. Poich l'essere non limitabile, I'essere non pu cominciare ad essere e non pu finire di essere. Comincerebbe da se stesso e non comincerebbe perch sarebbe gi tutto in ci da cui comi.nciasse, o comincerebbe dal non-essere e non comincerebbe o sarebbe limitato dal non-essere, limitato da nuila, non limitato, contraddittoriamente. Se finisse furirebbe nel nulla, non finirebbe, perch il nulla in cui esso finisse sarebbe il nulla stesso di questo finire. Cominciare e finire sono dunque contraddittori, sono in efietti I'oblio dell'essere, il nascondersi deil'essere in un pensiero che non pensiero, che non << >>. Ma qui ancora si cela una tentazione, quella di dire che se non I'essere comincia e finisce, comincia e finisce nell'essere lo < essente n, l'.. ente r', ci-che. Se non che, dire che non l'essere comincia e finisce ma che comincia e finisce l'essente significa semplicemente dire che l'essente comincia da1l'altro da s, il quale come altro si mantiene perch da esso l'essente possa cominciare e fino a che altro anche il non-essere di ci che da esso comincia e ci che da esso comincia prima non era e nel suo divenire cesser di essere. Ma cos anche evidente che ancora dell'essere che s direbbero il cominciare ed il finire. Dire che un < essente > prima non era appare come un dire che v'era un prirna in cui l'essente non era, che questo {< prima " era ed quel prima in cui l'essente il nulla di se stesso, non .. ,r. Ia tal rnodo per dovrebbe anche risultare che il tempo cone il " pirna o ed il " dopo u essenziale ai

129

130

divenire, nell'essei'e dell'essente. Itr tempo dowebbe avere una rilevanza metafisica. E qui si cela l'equivoco, quello per iI quale il tempo viene pensato come essenziale al divenire, cos che il divenire si direbbe per un .< prima ' che era e per un .. dopo o che sar. Ma poich il tempo sarebbe in tal modo esso stesso il divenire, il tempo stesso dowebbe ";enire pensato per un prima ed un dopo, all'inflnito (ed la rutio deltr'istanza kantiana della a priorit. del tempo). Che se il tempo non fosse a sua volta inglobato nel dvenire e non divenisse, 1o si dowebbe pensare come un ( presupposto ', al divenire, ma presupporre porre prima, ed il presupporre, come gi si visto, ad essere quel prirna, cos che temporalit e presupposizione sono tutt'uno. Togliere i presupposti significa quindi togliere al tempo la sua pretesa (presupposta) rilevanza teoretca. Del divenire dunque bisogna poter dire senza che il tempo si equivochi con esso, senza che nel dire il divenire appaiano le espressioni devianti del. 1o ., era > e del .< sar n, del prima n e del .. dopo ,n, " del passato e del futuro. Operazione difficile come dificile liberarsi dal senso comune, dalle presupposizioni che lo sostengono ed alimentano, liberazione filosofica che appunto il pensiero e dunque il vero. Vano sarebbe pervenire alla consapevolezza di dover togliere i presupposti, se dopo ci si perde davanti a quel presupposto di base (di base al presupporre) che il tempo e lo si involve nel divenire e si fa della metafisica, conseguentemente, sapendolo o no, una << fisica del tempo >. Se divenire cominciare ad essere e finire di essere, se divenire significa avere in s un tempo in

cui non sia ci che , divenire impossibile, solo

astrattamente pensato, non-veramente pensabile, nulla. Dunque, o il divenire non corninciare e finire o il divenire nullc.

XLI Ma se nulla non pu essere il divenire d questa negazione dei divenire, se nulla non pu essere il divenire di questo pensiero che scopre la contraddizione del cominciare e del finire, negare non si pu ii divenire senza contraddirsi. Cos, il pensiero che non pu pensare il divenire neanche pu pensare ia propria negazione del divenire, ch penserebbe la negazione di se stesso, non penserebbe o penserebbe ancora all'infinito la sua stessa irnpensabilit, sarebbe desso a pensare, divenendo, la sua stessa impensabilit. Non possibile, dunque, arrestare il pensiero alla negazione del divenire, anche se il pensiero pensa appunto l'essere solo negando il divenire, passando attraverso questa negazione. Chi si arresta a questa negazione quindi non pu pensare l'essere o non l'essere ci che egli pensa. La quale negazione del divenire ha per ragone porsi di fino a che il divenire venga pensato corne l'essere-che-non- e il non-essere-che, solo fino a che si pensa l'essere come qualcosa che si differenzia dal nulla, fino a che si pretende di pensare L'essere corne irnmediatamente dato, e quindi, come << cosa )

131

t32

che sia difierenziandosi dal non-essere, cos che essere sia, per dire con Severino, ogni non-niente. Il punto da vedere bene dunque questo: se sia vero che .. l'essere in quanto tale negazione del niente, s che se il niente non appare, non allpare nemmeno l'essere. Se il "niente" non apparisse, non apparirebbe niente ,r'. E' da vedere bene, perch non so fino a che punto sia vero che l'essere * appdre >r, fino a che punto I'apparire del|'essere sia pensabile. Si vede intanto che il suo apparire dovrebbe essere immediato, e l'essere almeno sarebbe dato (immediato) in questa sua presenza. Ma I'apparire dell'essere, essendo essere deli'apparire, I'essere stesso, il quale ancora non apparirebbe. L'apparire, infatti, dovrebbe potersi distinguere dall'essere e cos sarebbe apparire anche del non-essere ed il niente apparirebbe. Unica soluzione sarebbe quella che, distinguendo l'apparire dall'essere, fa dell'apparire il soggettivo < conoscere " in una forma di fenomenismo che qui gi tolto e tolto rgorosamente, come si sa, proprio da chi continua inspiegabilmente a parlare di apparire delL'essere ,r. " " Se il niente non apparisse, non apparirebbe niente ,r espressioue di per se stessa non-vera, perch se il niente fosse verarnente niente, il suo apparire consisterebbe nell'apparire del suo essere niente, del suo non essere. E se ].'essere fosse veramente niente, non si distinguerebbe da quel niente che non apparirebbe se esso non apparisse. Comun(lue, la prcposizione ., se il niente non apparisse, non apparirebbe niente > non ha pitr la f.orza dell'altra,

ad essa logicamente equivalente: " poich il niente non appare, I'essere non appare >. L'apparire, infatti, degli .. essenti " che in tanto appaiono in quanto nessuno di essi (si identifica con I'essere come essere) quell'essere che sono tr.rtti gli altri. E il loro apparire tutt'uno con ia loro reciproea negazione: l'essere in effetti appare solo nel senso che gli enti appaiono nelia negazione. Ed allorch si conclude, come Severino, che la " verit dell'essere appunto I'affermazione dell'imrnutabilit dell'essere " anche da rilevare che in quanto aftermazione l'immrttabilit dell'essere diviene (ed, infatti, affermare possibile solo nella possibilit che non si afierrni, nella possibilit che si neghi, nella problernaticit).

XLII
Se I'essere, per venire pensato (come oggetto di pensiero, come < dato o) ha bisogno che si pensi iI non-essere, poich pensare non si pu I non-essere, neanche l'essere pu venire pensato, cos come pensare non si pu ii pensare (che processualmente I'essere, I'originalit di Hegel, si diceva), e il pensare, una voita pensato, implicherebbe il suo opposto, il non-pensabile ed il non pensabile (che " " il non-essere) gli farebbe da elemento costtutivo, cla interna determinazione: la determinatezza de\l'essere sarebbe il niente. La illimitabilit dell'essere (e del pensare) .. ,'

133

il non-essere dell'impensabile. L'altro da essi sarebbe il non essere e il nonpensabile. Ma se vero che non si pu pensare l'essere senza contrapporlo al non-essere e se il nonessere appunto la contraddizione di questo contrapporsi, vano dire che essere ogni non-niente, che proprio dell'essere negare quel niente che si pone come sua negazione; ch, in tal caso, essendovi il niente perch lo si neghi, veramente non lo si potrebbe negare e veramente l'essere non sarebbe: se il niente essenziale all'essere, l'essere in quanto tale sarebbe non-niente, poich il niente non , sarebbe essenziale all'essere di non essere. L'essere < >r non-niente perch , non viceversa; e di esso per si dice che < u in quanto si nega di poter affermare il niente. L'autentica affermazione dell'essere la negazione del niente, ma non come attivit che u assuma " (presupponga) il niente per attuarsi come sua negazione, bens come il dissolversi dialettico del niente nel suo venire pensato.
la impossibilit del nulla,

XLIII
La ragione per cui si dice che il divenire non pensabile, non < r,, appunto che nulla sarebbe ci che cominciasse ad essere e cessasse di essere; la quale ragione vale appunto anche per quelia negazione del divenire la quale od ,' indiveniente, " facendosi con ci assc!.uta nella sua immanente negativit, dunque assclutizzando il niente, o contrad-

134

dice se stessa affermandosi in quel cominciare ad essere che il porsi di se stessa, il NEGARSI EFFETTIVO DEL NULLA. La negazione del divenire, dunque, poggia su questo: che il divenire, se fosse, sarebbe l'essere o I'apparire del nulla. Ma dunque la negazione del divenire si risolve nella negazione del nulla, nell'afiermazione che l nulla non .. r' e che si dice appunto ., nulla > ci che non . La quale negazione del nulla per deve divenre, perch se non divenisse si aweb be da sempre (: necessariamente) questa negazione nell'assolutezza indiveniente del negare. Che il negativo stesso della sua assolutezza e l'assolutezza del negativo il nulla. Se la negazione del nulla non divenisse, se essa fosse da sempre (: assoluta) e non cominciasse ad essere, da sempre vi sarebbe il nulla (: l nulla ne cessariamente sarebbe), da sempre il nulla, essendo, negherebbe la negazione che da sempre si pone accanto ad esso (accanto perch non riuscirebbe a supprimere ci di cui fosse negazione) e da sempre vi sarebbero l'essere ed il non-essere, dunque la contraddizione, che, necessaria, non sarebbe contraddizione. Cominciare ad essere contraddice dunque l'essere e quindi il pensare (pensare qui sapere l'incontradditoriet dell'essere, << ,' la stessa incontraddittoriet dell'essere). Ma la negazione di questo co minciare dell'essere non pu non cominciare. Ed essa effettivamente comincia perch il comin" ciare '> stesso, 1o ., essere sempre di nuovo r', il non essere rnai < finita >. Appunto la problematicit, I'esperi.enza. I1 suo cominciare il pervenire a sa- 135

pere che si deve negare il cominciare dell'essere ed il suo finire. Cos, ci che sernbrava accreditare, nel non cominciare e nel non finire, f immutabilit, accredita invece inaspettatamente la problernaticit, il " divenire ". Il " cominciare ,, il negare i presupposti empirici che hanno fatto dell'essere ci che comincia e che finisce, presupposti che sono, nel loro fondo, la pretesa comune di pensare I'essere, facendone r:rr " pensato >; pretesa che, cercando l'essere, trova il non-essere, non trova nulla (infatti quell'essere sarebbe l'astratto), che affonda le radici nel nihilismo, che la radice di quel nihilismo che essa non sa riconoscere e che anzi costituisce insieme il suo prodotto ed il suo scandalo. L'essere dunque non comincia e non finisce, ma comincia e flnisce la sua negazione, nel senso che essa ( comincia sempre di nuovo " e quindi non finisce. Dunque la radicale negazione del cominciare e del finire dell'essere va fatta e chi si scandalizza di essa la .a a modo suo, contraddicendosi. Ma essa come negazione non basta a se stessa, ad essa non ci si pu arrestare, essa non si assolutizza, ch se bastasse a se stessa, se fosse parola definitiva, se fosse, con espressione di Parmenide, " il sentiero del giorno u, assoluto e tuttavia perduto e da recuperare nella sua assolutezza, sarebbe I'assolutezza del negativo, il nulla, si convertirebbe nel .< sentiero della notte >, e sarebbe iI < sentiero ctrel giorno ,, a produrre da solo la sua notte.
136

XLIV Ma poich si deve negare il cominciare dell'essere, poich deve attuarsi questa negazione, non si pu non andare fino in fondo, non si pu fermare questa negazione al di qua dell'apparire, non si pu lasciare che l'apparire alrtreno cominci e finisca, ch l'apparire essere od nulla. L'apparire, infatti, come apparire dell'essere comincerebbe ad essere tell'essere, ch se cominciasse nel non-essere porterebbe il non-essere nell'essere, o l'essere nel nonessere, nulla dovendo essere l'apparire della cosa quando essa non appare, nulla dell'apparire che riproduce in fondo immutata la pretesa che l'essere possa avere un tempo in cui esso non sia. Vi sarebbe, infatti, almeno un tempo in cui la cosa non appare, in cui l'apparire non ( r', un tempo in cui l'essere che l'apparire non < r, un tempo ancora in cui lo essere semplicemente non " >. Ch se l'apparire avesse il valore di qualcosa che non ., nulla esso direbbe apparendo e nean'', che il proprio nulla, ch il nulla, se sapesse se stesso, non sarebbe il nulla che . Chi sa la nullita del nulla nell'essere, essere. Dunque diremo che tutto ci che comincia ad essere nel senso che prima non apparva e dopo appare, che prima non era e dopo non sar, nulla. Diremo, coerentemente, che tutto ci che comincia ad essere e ad apparire nulla e che in questa sua radicale nullit esso per non coinvolge la coscienza luminosa della sua nullit, che nella contraddizione non coinvolta la coscienza incontraddittoria 137

della contraddizione. E guesto il << p!osre r>, l'.. essere > che appunto non ciilche-incontraddittoriamente, ma la stessa incontraddittorieta della negazione che l'essere possa venire pensato, l'incontraddittoriet in cui si scopre che l'essere, pensato come << essente 'r, e il divenire pensato come l'es. sente+he-diviene, che era e non , che e non sar sono contraddittori. Che se cos li pensa il senso comune e la civilt occidentale senso comune e civilt occidentale sono veramente nella notte.

xlv
Ma l'approfondimento della problematica del divenire, quella che nasce nell'essere non appena si pensi il nonessere, importa che si riveda intanto quella che la nozione del divenire, quella che consiste nell'osservare (istoria) la presenza di un movimento verso la pienezza d'essere di ci che si presenta.

138

La considerazione approda alla nozione di " privazione 'r, perch dire che qualcosa diviene significa dire che il suo essere non ci che, divenendo, tende ad essere. Ma appunto non appena ci si pone il problema non pi di < osservare " il divenire come dato, ma di saperne I'intelligibilit, la * privazione " si pone in termini di problema. La privazione che sembrava all'inizio la spiegazione del divenire (la potenza come capacit di es-

sere non attr.lata) si rivela invece lo stesso problema del divenire riproposto come <( privazione >, come il non essere ancora I'essere che la cosa ( pu " essere. Il divenire della cosa verso se stessa domanda che la cosa sia < se stessa > e, quindi, da un canto esso .. interno " alla cosa come rapporto tra ci che essa .. ,, e ci che essa non < > ancora; dall'altro, < esterno " alla cosa perch non costituisce la sua autenticit: la cosa non < " il proprio divenire, se diviene per essere se stessa. Cos la problematica del divenire da un canto non pu venire elusa, dall'altro non trova posto nelI'autentica posizione della cosa, da un canto essa tutt'uno con l'esperienza, dall'altro essa tolta con la consapevolezza dell'essere stesso nella sua * ve t u, nella sua < autenticit >. Perci la problematica del c divenire ', non pu venire considerata risolta con le espressioni in uso
< processo teleologico >,
<<

ne di s', * attuazione della poten7,.D, K passaggio all'atto >, .. tensione verso la pienezza >, ( ricerca della pienezza d'essero >, <( movimento della cosa verso la sua realt 'r, figure logiche, per cos dire, di quella <( aspirazione ' in cui comunemente si vede la storia dell'uomo nel mondo e la storia del mondo per I'uomo. E qui la filosofia non pu eludere il problema, problema eluso invece dai linguaggi e dalla u poesia ',. Se conveniamo e non arbitrariamente di chiamare << valore > ci a cui la cosa, divenendo, tende, la privazione del valore tale soio per la presenza di esso oltre la cosa che ne priva e la steresi o privazione insieme l'assenza e la presenza fi ci

deontologia

o,

u realizzazio-

139

che assente. Proprio I'assenza riesce problematica, non perch la si debba pensare come a sua volta presente (sarebbe riproporre fittiziamente la presenza, all'infinito, di questa presenza dell'assenza), rna perch essa intanto < assenza > in quanto non deve essere assenza, in quanto v' il suo negativo, in quanto la presenza che essa nega negata in efietti da qualcosa che non deve essere. In quanto

v'

lo Hegel, nel coinvolgere insieme il facile moralismo, polemizz contro il * dover essere > e fece di questo la saccenteria delle morali; 1o si capisce proprio per quell'importo di negativit che tutta astrattezza (e questo valga anche a provare come il pensiero di Hegel non sia necessariamente I'afiermazione della " potenza del negatvo " nella storia, ma possa anche valere come io sforzo di negare tale presunta potenza senza negare Ia negazione in cui ii pensiero veramente < > o si attua). Il " dover essere > rappresenta il fulcro delle facil: filosofie che eludono il problema, perch pongono ambiguamente una <( separazione > tra il fat" to > e la ., ragione >, tta l'esperienza come ci che si constata e la .. razionalit > che giustifica ap punto l'esperienza.
Cos si capisce perch

il non essere.

140

problema, perch pongono ambiguamente una << separazione > come tra fatto e ragione, tra esperienza come ci che si constata e la razionalit che giustifica appunto I'esperletua.

Le facili filosofie eludono

il

Se I'assenza fi c che deve essere presente tale per la presenza di c che non deve essere presente, che non deve essere, si pone il problema della ratio dell'assenza, in modo ehe essa sia intelligibile senza convertirsi in presenza, a sua volta, in essere. Se si pretende che ci che .. deve essere > abbia in se stesso La ratio dell'assenza o se tale ratio fosse intrnseca a ci che u deve essere ", si dovrebbe poter dire che il dover essere per se stesso ne" " gativo, che esso in se stesso la propria negazione, quale sua autodistruzione, o che efiettivamente la cosa, priva di ci che le essenziale, possa sussistere separata da se stessa, << astratta > rispetto a se stessa. Il concetto di " steresi " dunque tutt'uno con quello ad esso apparentemente relativo di .. dover essere > ed inintelligibile perch tutto < astratto > (la cui intelligibilit sarebbe solo astrattamente tale) e va chiarita I'opposizione inerente al concetto di steresi, la quale opposizione mantiene separati tra loro i termini che si presentano ciascuno come i'equivalente dell'altro (la privazione I'equivalente del dover essere). Se dico, infatti, che A tale che ad esso manca x e che x tale che A senza di esso non A, in effetti, lo x, essendo di A costitutivo ed essenziale, non si tiene separato da A, ma lo stesso A in quanto separato da se stesso (e guesta separatezza ha per norne x). Dunque tra A ed x non si pone una relazione tale che si possa pensare A senza x, ma quello A che potesse venire pensato senza x non sarebbe A o sarebbe A come la negazione di se stesso, negatio sai, nulla.

I4L

La correlazione che le facili filosofie deontologiche afferrnarlo corne ad esse fondamentale in efietti lk opposizione ,, all'interno di ci che si dice < diveniente )>, soggetto del divenire, ci che, divenendo, tende ad essere. Opposizione impossibile tra I'essente e se stesso, tra l'essere e se stesso, senza neanche poter <( essere > come opposizione.

XLVI

142

La problematica del divenire gi elusa, dunque, dove il divenire venga assunto come evidente, come ( dato > d'esperienza, perch se l'esperienza stessa divenire, non possibile, al limite, avere esperienza del divenire pir di quanto si abbia esperienza della stessa esperienza, piir di quanto l'esperienza non possa oggettivare se stessa, alienandosi. L'esperienza che si abbia dell'esperienza sarebbe, al limite, lo esperire la divenienza dello stesso esperire, ma poich non v' esperienza che non divenga (la stessa forma di dogmatizzazione da parte delle dottrine si afferma e diviene, afiermandosi), da dire che se si potesse avere esperienza del divenire, si avrebbe del divenire ci che rsulta, il < fatto ', nella forma derivata dal " dato D, ma come qualcosa che, in quanto divenire, gia concluso: si avrebbe un concetto del divenire non convertibile nel divenire (attuafita, processualit) proprio del concetto. Il rilievo di questa considerazione abbastanza

irnportante perch, a proposito di u storia >', da dire che se, nella * ricerca del senso della storia ", sl presumesse un concetto estraneato rispetto alla storia, si presumerebbe un concetto che non concetto. Chi ritiene di dover contrapporre, denominandolo a priori, il concetto alla storia (F. LoL,rrenor), l'incongruenza dei due termini come del divenire e dell'indiveniente, manca di rilevare che i due termini in tanto si pongono in quanto ., concetto >> guesto loro porsi, cos che la pensabilit loro gr il concetto e quindi la loro efiettiva conctetezza.

il consistere " di cosa documentabile (il < fatto "), si profila come imporsi fittizio della temporalit, per l'equivoco in
reale o al mondo perch esso sarebbe

La facile

tentazione

di

dare I'appellatvo di

cui cade Ia rappresentazione naturale (coscienza co. mune) tra storicit e temporalit, ch, non appena si parla di storia (= di divenire) anche si ritiene di includere un discorso sul tempo o come presupposto al divenire o come modo d'essere di ci che diviene, che sia il diveniente come ancora lontano da se stesso. Un modo di esprimersi pu essere anche questo: la cosa corre nel tempo per trovarsi tutta intera. E qui, una volta consaputo che il tempo infinito, si sa che il suo correre vano; che, se il tempo fosse finito, vi sarebbe una conclusivit inerente al tempo come tale, a prescindere dalla cosa, la quale potrebbe subire una fine senza che questa coincida con il suo fine, settza che essa sia interamente se
stessa.

L'aporia della storia che

<

corre, nel tempo

t43

dunque che se il tempo infinito, infinita ia distanza tra la cosa e la sua interezza e il correre vano (una distanza infinita non una distanza, ch le .. misure r> sono necessariamente finite); se il tempo per se stesso finito, finito a prescindere dalla cosa e quindi la cosa pu non raggiungere se stessa. In entrambi i casi, il tempo nulla per la storia della cosa e la corsa della cosa nel tempo
vana.

Ma, consapevoli o no, coloro che rimproverano al concetto di non essere storico, fanno della storia una temporalit che pro-gredisca nel succedersi dei fatti e fanno conseguentemente del concetto la definitivit imposta dall'esterno da parte del pensiero: ci che viene meno sempre il processo, l'attualit, il vero divenire.

XLVII
L'afrernazione che qui va fatta e che condiziona I'intero senso del discorso svolto che non v' divenire se non nella negazione. E la negazione negazione solo negando, attu.andosi nel suo negare e non v' negazione oltre questo atto. Ossia il negare non domanda di " fondarsi > sul negativo pi di quanto il negativo non domandi di venire giustificato (giu.stificarlo sarebbe negare la negazione, perch il negativo I'assolutezza del nulia). Ora, negare non si pu l'essere (che si afferma come innegabile ed la stessa innegabilit dell'af-

144

fermarsi) e negare non si pu il non-essere (non si nega ci che non ). A questo punto la negazione appare come ci che non pu ( apparire >, come ci che deve venire soppresso, perch pensarla contraddirsi, perch essa contraddittoria. I1 che significa semplicemente che essa non pu venire ( pensata >, non significa e non pu significare altro; sopprimere la negazione infatti sarebbe negare; v' un solo modo di sopprimere la negazione: riprodurla. Essa dunque innegabile, se qualcosa innegabile proprio la negazione. Dunque se qualcosa da rivedere, una volta trovato che la negazione non appartiene all'essere e non appartiene al non!ssere, precisamente il modo in cui si dice l'essere e si dice il non-essere. Appunto, rimanendo nella innegabilit della negazione, vano sarebbe dire l'essere se non si dicesse anche che esso non pu non essere e che il nulla per se stesso questa imFossibilit positivizzata. Il nulla non essendo, l'essere ; dell'essere si dice che perch si dice del nulla che non , ma l'essere non perch non < il nulla, ch questo .. perch ,' " fisserebbe ii nulla come << ragione >' dell'essere. Lo apparire deil'essente l'essere. E' da chiedersi, per, ancora come possa valere la negazione se, anche non pensata come << cosa ') tuttavia di essa si dice. Di come si possa dire la negazione, appunto se essenziale al .. dire (affer' mare) la negazione. Essa si pone quale timte tra l'essere ed il nulla (non appena di essa si dce che si pone, si deve dire che si pone fuori dell'essere e fuori del nulla). L'essere illimitatamente essere 145

e il non essere non < n; dunque il limite, che dovnebbe essere comune ad entrambi, nuila. Nullo esso per entrambi i lati ed il fatto che esso non sia un < teffitorio u che si contenda all'uno e all'altro significa che il suo rnodo d'essere non o > se non I'indivisibile attualit che non si afierma se non in quanto non pu venire aff.ermata e non pu venire negata. Il suo affermarsi togliere questa duplice pretesa. L'atto si svela nella duplice impossibilt appunto di subire, come ci che subisce un'azione estranea ad esso, affermazione o negazione, consiste dunque nella contraddizione, la quale saputa incontraddittoriamente, superata quindi nel suo stesso sapersi contraddizione. Non che la contraddizione sappia se stessa, ma neanche che la contraddizione possa veramente venire saputa (essa contraddirebbe anche quel sapere che

la

t46

E' precisamente nell'impossibilit di sapere la contraddizione e nell'impossibilit che la contraddizione sappia se stessa lo scandalo. Lo scandalo dunque proprio la contraddizione. Ma lo scandalo mantenuto fino a che non si sappia il modo in cui la contraddizione nel suo stesso togliersi. Chi pretende di doverla togliere e fa di guesto, pensando o vivendo, il proprio programma non sa che non la to' glier mai, proprio perch contraddittorio volerla togliere, creare la contraddizione onde appunto presupporla all'atto conoscitivo. Non che .. prima ' si assuma la contraddizione dopo e la si tolga, rna porre la contraddizione anche toglierla perch essa piuttosto si nega da sola, .. > questo togliersi, contraddittorio anche

sapesse).

come togliersi, -oerch per togiiersi bisogna esser:e e per essere bisogna almeno non togliersi. I-a contraddi.zione non sarebbe contraddizione se potesse venire < superata ,, da atro da essa e porsi " prirna del suo superamento: contraddizione essa non " se non contraddittorio anche il suo porsi. Cos il filosofare si articola ( - si struttura) secondo le indicazioni intrinseche all'atto del negare: l'inerenza dela negazione aIIa ricerca, l'impossibiIit di assalutizzare Ia ricerca, perch assolutizzare la ricerca equivarrebbe a negare la negazione (se non negazione di altro negazione di s ed contraddittoria), Ia illmitabilit detl'essere come sua incontraddittoriet (equivalentemente : la indefiniti.vit della contraddizione). E le direzioni si mostrano come impossibilit d " dire " la negazione come un negativo che sussista in se stesso e di negare che negare si possa e si risolvono quindi ne rileyare Ia contraddizione, tr-'attuarsi del ricercare ha senso riducendo a contraddizione la pretesa di eludere la ricerca, mostrando che eludere la ricerca solo una <( pretesa > e quindi non {< o, contraddittorio, togliendo ad essa ci che le vieta insieme di farsi assoluta e di ridursi a nulla. E' cos che si rivela la struttura dialettica del socratico < sapere di non sapere > in cui essenzialmente si articola il .. ricercare ,r. fl " sapere di non sapere > dialettico perch il <( non " che in esso appare appartiene al sapere preteso che si nega come vero: la negatio negationis imrnane alla negazione negata, la quale cos nega se stessa corne falsa negazione, come non-negazione. Ckri compie la negazione, dunque, nella negatio ne-

147

gationis non il soggetto, il filosofo, che si situi di fatto (nel tempo) o coscienza empirica di chi sa questo almeno, rna appunto qualcosa sa, di non
stesso sapere quale positivit (: essere) tutta a s presente, quindi (< pura presenza " e il filosofo non nega di sapere perch non soddisfatto del proprio sapere, ma il sapere stesso che non pu venire commisurato al sapere dell'uomo. Se quella negazione venisse attuata (meglio, operata) dal filosofo, si awebbe l'identificazione tra il filosofo e la filosofia, identificazione per la quale e l'uno e l'altra si perderebbero come pura negativit, come un mero non sapere non saputo. Questa identificazione dowebbe essere assoluta, ma se nulla v' che sapere si possa, sapere questo sapere tutto, , comunque, assoluto sapere; e il Sofista sa tutto perch da sapere non v' nulla. L'equivalenza tra sapere assoluto (preteso dall'uomo) e scetticismo evidente. La posizione del " sapere di non sapere o in cui si struttura la ricerca come tale storia, ma come la stessa storicit in cui e per cui si attua il fllosofare, la dialetticit o incontraddittoriet dell'essere.
sapere e contraddice perci la propria affermazione,

bens

lo

1,+8

EPXLOGO

1. II palore speculativo di una fitosofia (ma parlare di wn filosofia ancora non$losofia, perch significa presupporre iI presentarsi ed il succedere di filosofie nel tempo, come attesta a coscienzn non fiIosofict o << comcme ") da individuars, neIa povert essenziale dei termim che vi compaiono, sufficienti bens a caratterizzare quella radicale indigenza da cui filosofando si muove e che nessun movimento tuttavia pu superare e sopprimere. Ma la proposizione di quest'unica concetto, di questo concetto della indigenza >>, non significa la " riduzione ad una struttura deformante che possa o pretenda di ingabbiare il reale e mutilarlo, significa bensi la necessit che iI reale sia pensabile sulla base de| "necessario", in base a\la untcit propria di questo. I, ritrovamento di tale necessario pu venire di fatto eluso come compito dea filosofia, ma la stn stessa necessit emerge tutta intera non eppena si pretenda di teorizzare questo oblio in forma di esplicito rifiuto, non appena i rifiuto tenti di mothtarsi, affermando a necessit della negazione da esso operata. Il ritrovamento dell'unico importa la necessftA 149

150

che si mostri la via da percorrere per ritrovaro, a partire da una lontananza che ne oscura anche se non ne atera a presenza; ed unica la posizione che consente di rilevare iI ttalore onde l'unico si afferma. Ne segue che i valore speculativo di wta filosofi.a nella compattezza dele sue << parti > che esclude, a rigore, il loro essere veramente < part >r, quali divisioni detl'intero e che ritrova I'intero senza operare integralioni o decadere comunque ad operazion che presuppongano termini tra loro separat, originariamente < altri rr. L'integrazone, infatt, frgura di quella operazione che segurebbe l ritetto di una molteplicit come ,, motitudine ,, di termni, o < insieme > degli uni fuort degli altr. Paradossalmente proprio Ia figura della integrazione a cwi si arresta l senso comune e che la fitosofia rigorosamente rifiuta risohte I'unit. ne|l'astratta " unicit >, che perde i reale come ad essa estraneo, ad essa che yi si impone dal di fuori, appunto perch a.ccetta un ,, fuori > orignario che Ia conduca. L'unicit autentca non accredita la rduzione dei molti, ma presenta in s a necessit che li fa << essere " tat al|'nterno per cos dire di ci che impedisce Loro di essere ciascuno I'unico, quasi ariginariamente separato e tale da rendere impossibile l'affermazione dei molti, una volta che tale affermazione importi ta negazione che essi siano originariamente tali di contro al'unico (al'uno corcte uno). Ma lo essere ortginariamente tutt'uno con Io esse{e semplicemente, che radicale compresenza riproposta e rmai elusa deLl'uno e dei molti. E' questo il senso in cui la neetafisca tutt'uno

con i suo concetto, cos che essa propriamente non ha concetti, che non siano il modo suo di essere concetto a se stessa, concetto puro, < autoconcetto >. Tae concetto si affernna nella compresenza del|'atto e del sapersi come atto, in modo che esso sia negazione della possibiit di "trenire diviso, sdoppiato; ed ogni divisione annullerebbe I'affermazione perch lascerebbe fuori di s il sapere, quale < estensione u sulla cosa, ricoperta, per cos dire, del suo yenire saputa.

2. La coincidenza tra sa.pere e cosa saputa si radica appunto nel sapersi cotne sapere delo stesso sapere, non come cosa che vefiga saputa. In essa iI concetto non veramente tale se non concetto di se stesso, se non ,, r, se stessa come concetto. E si si profiIa la necessit che si parli della metaftsica non solo come di recupero del comcreto, mA come essa stessa concreta, come la concretezza anzi che 't'onda tale recupero. La povert dei termini dunque essenziale, mi pare, ala metafisica, almeno nel.a carca specalatva propria del necessario che necessartanente unieo. So.o in una interpretazione non filosofica o non teoretica di esso si avrebbe per l'unicizzazione, in cui Ia povert si convertirebbe puttosto in miseria speculativa I ra.pporto intercorrente tra I'unico e i molti rapporto ,, interno alla determnazione " delt'unico, ma non identico ad esso, che a'l.meno Ia sua impossibilit di venire ridotto ad altro, che da ,, altro ,, Lo distingie, mA anche escusione del rap porto stesso, perch I'unicit tale so'Lo come nega- 151

zione dell'aterit senza di cui di rapporto non si pu parlare. La relazione del resto il. limite di pensabilit, eos che la u forya speculativa neIa tensone tra " t'uno e i molti e nel mantenere in atto i moti senza che essi decadano all'equivocit. deeli uni rispetto agli altr e nel mantenere in atto I'uno senza che esso funga da riduzione dei molti ala propria unicit. Il pensare si mantiene in atto, dunque, tra i 'Lmiti che esso sfesso trot a come impensabili, delI'equi'voco e dell'unvoco, delta moltitudine ininteligibile e dell'unicit assolutizzante. N si tratta qui di una preconcetta affermazione di un compto frlosofico che si pretmda di imporre quale << misurt >>; quale metfo, quasi vincolamento a priori dell'esito de'| fiosofare stesso; si tratta invece di affermare che le condzon dell'afterrnae non possono rsenire dette allo stesso titolo in cui si afferma ci ehe esse consentono di affermare.

152

3, E' precisamente nell'impossbit che s af't'ermino le condizioni aIIo stesso mado in cui s offerma l condizionato che si rhtela l'importanza de charimento di quole senso Ia filosofia sia in possesso, n quale senso si dice che essa ,, purA >>, in quale senso essa si mantenga tale solo se metafisica; metafrsica essendo, come si visto, non ci che prolunga la frsica oltre se stessa, come accade di fatto alle " cosmologie, quali estrapol.azoni delta fisica net rtuoto o astratto d se stesse,' purit essendo piuttosto l'indivisibilitA della filosofia da| suo cancetto, come tutta e solo << concetto ,>, La purit del fiIosofare si evince, si enuclea ef-

fettivamente solo dwe ci si liberi da queta mens analitica in cui si adagia e si fiacca il senso comune (< puro > uale intanto nan4omune), ma essa carattere dela filosofia e non come elemento del filosofare che stia quale piano su cui ci si collochi per fiIosofare; purit l'attuarsi stesso della filosofia, ?ron un piano dato su cui ci si ponga, se mai l'impossibilit di un piano che si qualifichi filosofico senza convertirsi tutto nel filosofare in atto, posizione incondizionata che non subisce passivamente operazioni che essa non annulli come fittizie. Una fitosofia che si pretenda << p.Lra come li" vello di sapienza (MonErrr CosraNzr) e che sia per un elevarsi sopra. il comune segurebbe del rcsto la medesima sorte di questo comune, nonostante I'intenziane contraria, perch non possibile elevarsi senza poggare su ci da cu ci si eleva, coscch il ittello al qua\e, elevandosi, si pervenga, sarebbe non atro che la prosecuzione ancora lineare del livello << cornLme " sul quale ci si vuoe elevare. Dunque decadono paradossalmente a ,, coffiuni > quee assunzioni della fiosofia che ne fanno una sapientia che annulla le pretese << conoscenze >> mA che, annulortdole, pretende di sostituiile, collocandosi al loro posto e quindi, mantenendo intatta, anzi ,< integra > La Loro funzone: la filosofia non pu essere tacitazione dei problemi urnani quali impedimenti da rimuovere ande accedere alla sapienza, perch essi come problemi che potessero venire tacitati sarebbero sul ntedesimo piano della loro ,, negagione > che ne Ia tacitazione pi radicale e quindi pi vera. Non tacitati essi verrebbero, ma sostituiti e questa sostituzione ripradurrebbe di

153

lolta in lolta tutta la problematicit che si pretendeva di avere superato.

4. E' da dire, pertanto, che la filosofia, quale esercizio umano, si uiene a trovare (viene troyata) nei confront dele altre attivit, come appartenente ala oro serie, Ia quale include le attivit nel rapporto, comune a tutte, tra mezzo e fine, tra strurnento e scopo; tapporto in cui e per cui si instaura la loro ,, proporlione ". D qui il suo strutturarsi come porsi delo strumento prima, per un fine che venga dopo, il suo pre'vedere iI fine come di lA. da ttenire rispetto al momento che lo intenziona. Ma Ia filosofia come attiltit fa uso di ci che le consente di affermarsi come ftosofia tra altre attivit; ed essa come << atto > non pu non negare ci che la fa altra > a suA yolta; per dire " con Hege| o l,a fiosofia farebbe uso di un tai modo di indagine mentre essa stessa Io dchiarerebbe incapace di coglere la vert "'. La dialettica del negare ci che consente di affermare qui negazione dell'alterit tra filosofia ed atra attivit umana; ma ogni altra attittit vi resta altra, se non atro perch si neghi 'identit di essa con Ia filosofia. Dicendo che la filosofia non su| medesimo pinno delle altre attivit umnne si dice che essa propriamente non altra (I'alterit suppone un " " identico, una omogeneit dei termini che vi compaiono), ma dicendo che essa nan propriamente ,, altra > anche si dce che essa altra come nonidentica con esse e con la loro reciproca altert, La fiIosofia, sapendosi ricerca o struttura del ricercare, immane ale altre ricerche, le quai attre

1.54

sono tra di loro, reciprocatnente. I-'alterit. tra fiIosofia e altre attivit umane rientrerebbe altrimenti appunto in quella " alterit ,, che la fitosofia deve po. ter-f ondare, ct, se la fiosofia f osse altra nel loro medesimo senso, anch'esso da altro dovrebbe venire fondata e si prolungherebbe all'infinito Ia serie di ci che abbisogna di penire fondato, Se questa dialettica restd. na.scosta, nascosto resta anche l'intero filosofare, il suo senso; e r)clno diviene anche parlare di " purit,, del filosofare: se << prrro > infatti significa qualcosa, significa la negazione di ci che si << compone con altro " e altera in questa composizione se stesso.

5. L'insignificanza dele fiIosofi.e che si pretendono al medesimo livello delle altre attivit umane o che non riescono a prolrare A se stesse quel ivelo clte loro si mantiene anche per quele fiosofie che non riconoscono il " valore " speculativo neta sua indipendenza originara dal < soggetto " che filosola come uomo-nel-mondo o come < coscienza >, empirica. AI Limite la soggettivit da esse valorizzata si radicanellapreoccupazione del " sngolo >, preoccupazione che dei presupposti da togliere filosofando il pi tenace e resistente perch, anche togtiendo iI " mondo ,r, appare I'io almeno come tae che nell'attivilA, del togimento emerga e si affermi. In questi termini, Ia speculazone che ritenga di doversi't'are * meditazione >> manel senso lcierkegaardiano e diaristico il segno pi evidente deIla miseria in cui si perde il filosofo preoccupato di se stesso e della sorte de sLto << io >, tutto inteso a satyarsi perch tutto rdotto a cagliere la rninaccie 155

15

de non-essere di s, come insignificanza di fronte all'A.tro che lo sovrasti o lo fondi. IL < peccato ,, che sta all'origine dell'artgoscia proprio deIa coscienza infelice che rtuoe restare infelice perch si connota tae ed accetta questa connotaziane come essenzia.e e vi si arcesta, senza peraltro rilettare ehe di tale << infeicit > essa sct avendola superato, avendola negata in quella coscienza che i vero ,r, Il peccato originale sul " quale Kierkegaard indugia proprio Ia preoceupazione che muove Kierkegaard a^d indugiarvi; il peccato nela domanda che Kierkegaard ritiene di dover porre al pensiero di Hegel della sorte di questo < sircgoo Ed importante qui rilevare che Ia radice della decadenza della filosofia all'astratta ed impersona[e banalit del ,, comune r, paradossalmente Ia preoccupalione del singoo che di questo K comune > sembra, ma solo sembra, l'av,versario pi irriducibile; Kierkegaard si crea un HegeL per poter'l.o combattere e paradossatrnente, a radice del, ,, comune, preeisamente il singolo che guarda se stesso, ma smarrisce iI pensiero che consente di guardarsi e di vedersi e smarrisce quindi, a rigore, il senso in cui egli singalo, Qui I'equivoco che mai avremo abbastanza dissolto, equivaco in uno con l'dentificazione dell'unit a sistema, donde il rifiuto dell'tmit per rifiutare i sistema; rifiuto in cui si compie quello immiserimento delta filosofia che la fito" sofia dell' esistenza Non appena insorga in filosofia Ia preoccupazione dell'io nella domanda del suo posto nella ,, realt r, insorge tutto .o spirito deprmente del>>.
>>.

l'uomo cotnune che a ragione l'unica possibile negazone della fiosofia, l'obIio in cai la si abbia. Insorge nuoyamente il presupposto ridotto al punto opctco ed impenetrabile che I ,, singolo ,, ma insorge con tutta a misera dal\a quale il fiIosofare liberazione in atto, riemerge come il. segno della schiauit che mpotenza di fiIosofare o incapacit di manteners nelta < fatca de concetto ". La profonditA speculatitta che potr esibire I'immergersi neln u dialettca qualitatirta u sar allora i! miraggio che apporta I'introversione, la quale non approfondmento ma, al. pi, estensione alf interno dell'io, ancora. estensione che disperde l'io, anzich fuori di s, in se stesso, ma lo disperde. Non per nulla in Kierkegaard la critica al pensiero hegeliano diventa dileggio allorch ne ll concetto dell'angoscia egli rimprovera al < sistema,, che ,, ha strabiliato i[ mondo col pensiero che la filosofi.a debba cominciare senza presupposti, di non aye{e scrupolo di servrsi delle categorie del passaggio, della negazione, della mediazione, che sono i principi di moto de sistema >>2. Appunto questo rimpravero in realt fraintendimento e dileggio, perch proporre di tali categorie un'indagine sarebbe ricadere nei presupposti: il toglimento dei preswpposti non un presupposto e taL categorie appunto sono l'attuars di quel toglimento non il porsi di altra presupposizione. La negazione, negazione in atto e pors di essa domanda sarebbe riprodurla nella sua innegabilit di negazione, non sarebbe togliere iI presupposto che si pretende ad essa nerente, come i danese rtiene. Nessun presupposto verrebbe tolto

t57

se della negazione che attua i toglimeto dei preswppost si desse discussiome e, quindi, al lmite, negaziome. Fresupporre non significa, come Kiercegaard ritiene, ,, far uso di una cosa che non si spiega mai rre, nna pretemdere di non dover 't'ondare ci che ha invece bisogno di venre fondato. Appunto bisognoso di yenire 't'ondato nott Ia negazione in cui ne| toglimento di pretesi fondamenti si pone La-fondazione autentica quale pocesso, ma quel singolo che si d. ed perci, comunque lo s atteggi, um ,, dato > e, qwindi, un presupposto. Il presupposto, dunque, nan Ia negazione nel pensiera di Hegel, ma nel pensiero di Kierkegaard presLtpposto Io stesso Kierkegaard in una part)ente p r of ondit . s p ecutat iv a.

158

6. Ci che a Kierkegaard sarebbe da ricordare appunto che il senso in cui egi stesso sa se stesso come singolo quel pensiero che egli vede come funzione, ma che atto nel suo essere universalit deila negazione; con parole hegelane, il " medio infinito ,r. I. ,, medio infinito " hegeliotto la negaTione che Io immediato presenta nel suo essere dato, che esso presenta come tolto e conservato nella coscienza, conserttato nello stesso toglinzento d.ella sua immediatezza saputa tale. Da una parte, dunque, a coscienza che sa d. essere ogni realt mondo ,r, da'L'altra iI mondo sa" puto con4e la coscienza che sa. se stessa la presenza corne presenzcl a s, come < presenza. pura >. Non che ta coscienza faccia esperienza di se stessa corne di qualcosa di estraneo, ma l'esperienza stessa a coscienza estraneante ed insieme consapevo.e

di questa estraneazione, cosicch l'estraneazione posta e tota, ma come tolta conserv&ta. II movimento dialettco si chiarisce, quindi, conrc dialetticit del mortimento, per cui solo dialetticamente esso tale. Ia la dia'Letticit inerente a mouimento risolve in se stessa iI movimento corme negazione, non semplicentente come << passaggio ,r, ch il passaggio'sarebbe un& enurnerazione estrinseca come un'allineare punti su di una linea presupposta, solo estrinseco se non si attua coffie << superatnento >>. La coscienzo non ambito in cui si pone e si attua l movimento, ma dessa i movimento. Di questo movmento bisogna dare approfondimento perch in esso si radica Ia fiIosofia stessA, nel suo essere concetto di se stessa e non concetto che si abbia di essa. Per questo mwimento infatti la filosofia non tna K dottrina >.
7. La filosofia, lungi da essere ,, dottrina " il rifiuto critico di qualsiasi dottrina. Una dottrina infatti che pretenda di non essere definitva una dottrina che non ha nulla da dire, non quelo ,, insegnamento >> aI quale ci s affida come a certezza. Poich all'essere dottrina essenziale al)ere una certezza nel porre Io cosa da o sapere >, ad essa essenziale l'atto fiduciale d chi rti si abbandona, credendo in essa. Irrazionale essendo questo accettare fiducioso, rt' nella dottrina un momento di ,, irrazionalit rr, in cui si ha arresto, nofl giustificato, del movimemto che processo, Atto, filosofia. L'arresto ha per figura Ia definitivit, a quale non ha posto se non in quanto viene imposta da!-

159

l'esterno (da fuo), riproducendo quel fuor: che ad essa contraddice. Se Ia definiti,ttt. propria della dottrna, e se la definitil,it un arresto, e se questo << arresto che si mpone daI'esterno " "fede u, non ci si dispone A < cred.ere >, n questa senso, se non disponendosi a non pensare pi. La fede rportata al senso tradizionae della parola, consiste nell'affidars alta cosa dopo che ad essa s attribuisca quel valore che merita di venire creduto. Ma gi era fede l'attribuziane del yalore per il quale si riteneva d dover credere. Fino a che o credere,, affidarsi alla " cosa >> senza cheders se a questa << cosa, sa necessaro affidars, il credere rester credere d credere, rester credere d a"vere bisogno di credere o di dover credere, non ancara o non penamente sapere che credere si deue, che y' un vaore fondante iI credere n una sua < necesst r. Ma che cosa pu essere necesstante se, pensato, non risutta tae? O che cosa pu rsultare necessitante se non pu venre pensato? Il vncolo come forza << cotntincente > non gru non essele uns. << necessit t> e Ia necessit non pu non essere e valere come pensiero; solo in esso nfatti tale forza si attua come < Ttera >,

t60

NOTE ALLA INTR.ODUZIONE

1 G.W.F. Hncel, Enciclapedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. B. Croce, Bari, 1923 S 1. 2 Hucet, Scienze della logica, trad. Moni, Barl, I, 29. 3 K. Frscnsn, Logik u. Metaphysik, 47 - La volont come autodeterminazione dello spirito < I'atto con cui lo spirito si scioglie dall'obbietto > e < l'atto del volere in generale la pi alta soluzione dell'autocoscienza ) per Io Schelling.

(cr. Sdmmtl. W., I,

pra, Bari.

395).

a HnGu, Enciclopedia ecc., cit., S 45 e S 50. 5 Cfr. JacoBr, Ueber d.ie Lehre des Spinoza, trad.
6 HecEL, Enciclopedia ecc., cit., S 2. ? Per la sinonimia di immediato >

it.

Ca-

e < gratuito > in " Hecrr vedi Fenomenologia delo Spirito, tr. Dr \lrcnr, Fis Si veda I'affermazione di Kierkegaard a proposito, in Il cancetto dell'angoscia, tr. Fabro, Firenze, 1966. e F. CHrEREctrtw., L'nfluenza dello spinozismo nella formazione della filosofia hegeliana, Padova, 191. 10 ltrncnr, Enciclopedia ecc., cit., $ t. 11 E. SrwlNo, La struttura originaria, Brescia, L958, 129" 12 G.R.. BaccnrN, I fondamenti della filosofia del linguaggio Assisi, 1964, 44, nota. 13 IIEcEL, Enciclopedia ecc., cit., S 3, $ 5; FenomenologitL cit., Frefaz., [3]. 14 HEGEL, Encclopedia ecc., cit., $ 3. 15 Hecrr, Enciclapedia ecc., cit. $ 3. 16 EIEGEL, Enciclopedia ecc., cit., ivi. 17 HEGEI-, Vares. ttber d, Aestetik, T, 135,
renze 79642,

I,

66.

11

18 HEGEI,

I enens
1e

er Io gik

tenens, Realphilosophle, Hoffmeister, II. M et aphy sk und N atur phil.os o phie,

Si veda l'interpretazione dei rapporti tra religione e filosofia nell'Idealismo posthegeliano. 20 Qui la parola ( astratto presa da Hegel secondo un " significato diverso da quello suo usuale e vale u pensiero r, >. " riflessione
20' HEcEL, Enciclopedia ecc., cit,, $ 3,
21 22

Hecer, Fenomenologia delo Spirito, Pref. [3]. Hucn, Fenomenoogia detlo Spirito, cit., tl17l. 23 ltrecnr, Enciclopedia ecc., cit., E 3.
24 HEGEL, 26

Fenomenologia, cit., pref. [3J.

26 HncEL, Fenomenologia ecc.,

cit., introduz,,
(Ross),

111.
't

AnrsrorrrB, Protrepticos,

tr.2

in fur"x. Apnnou.,
ed'

in Top.,

149, 9-17 rtepov at r!avte6 oixs6ou 'rQ r\pTa

Per la valot'rzzazione teoretica deL Protreptico aristotelico, rimando al mio lavoro L'ariginario come implesso esperienza-discorso, Rorna, L963, e aI recente lavoro di E. Brrrr, E sort azione alla filo s ofia (Pro tr et tico), P adova, 1967 . 2? HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, Introd, cit,, il71. 2E IIEGEL, Fenomenoogia detlo Spirito, cit., [14]. 2e HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, crt. 30 ltrEGEL, Enciclopedia ecc., cit,, p 9, 31 HEGEL, Gescltichte d. Philos. 2,1II,244-5. 32 HEGEL, Encicopeda ecc., cit,, g tL
33 HEGEI{

X\ev ,vatp1oo1tev t'uldperov.

done (89 sge).

34 HEGEL, 35 HEGEL, 3? HEGEL, 38

Enciclapedia ecc., cit.,

S 11; PleroNe, Fe9.

Enciclopedia ecc., cit., E, 12. Enciclopedia ecc., cit., $S 1 e 36 HEGEL, Enciclopedia ecc., cit.,5 71. logero-Fatta, Firenze,
3e
193.

Lezioni sulla fiIosofia detla Storia, trad.

Ca-

162

ziana (donde

M. HrrDnccER, Seir? und zeit, tr. P. Chiodi, Milano. M. IIETDEGGER, op. eit., g, 72. a0 La figura del * compenetrarsi >, di origine agostiniana (il tempo come <( protensione >), tipica della monade leibni-

il

tempo monadologico), quale tensione inter-

na, figura che suppone il neutralizzarsi dei iimiti, come presenza del molteplice nell'uno e presenza dell'uno nel molte. piice. Se l'" atomo > nelia sua figura ii " diviso da altro '

ed ulteriormente non divisibile, esso tutto nella < esclusione di altro > ed quindi tutto contraddittorio, avendo bisogno dell'altro e vaniflcandosi in questo bisogno; la c monade > , quindi, il tertativo di eludere la contraddittoriet dell'atomo, come presenza totale. L'espressione leibniziana inCicativa di questo sforzo: l'io " fons et fund-us idearum praescripta lege nasciturarLtm >>, in cui il concetto di " fon?amento trova la sua espressione dinamica nella scaturigint, nel " foniale ". La modema psicologia, come stato rilevato dal Cassirer (Filosofia delle 'ionne simboliche, tr. it., Firenze,

il

afferrnazioni di un meccanicismo che staticit. a1 Si vedano i gS 80, 81, 82 della Enciclopedin hegeliana. 42 fl tempo delle scienze (tempo cosmico) ancora il " " tempo quotidiano e non misu;:a del tempo, corne pretenCe di essere, ma il tempo come misura. fn esso si ha la positivizzazione del ncgativo, perch si attribuisce consistenza alla negativit che rimane insaputa come negativit. E' questa positivizzazione che consente di dire >: < x accadCe nel tempo ", . y un fatto ,, ,, z passato La cronometria ". dunque dessa il tempo, quale positivizzazione quantitativa del negativo, e, quindi, tuita matematica. Si veda Hscer-, Propedeutica filosofica, paragrafi 99 e 100: lo spazio ed il tempo sono definiti nella astratta continuit del loro essere fuori-di-s, illimitati. Si veda anche Hncrl, Enciclopedia ecc., cit., paragrafi,254,258, 259. I-e astrazioni che sono lo spazio e il ternpo sono, come astrazloni, di natura spaziale, perch asiratte e separate, fissando staticamente e parendo (divldendo) il concreto. Non che le astrazioni abbisognino dcllo spazio e del tempo come forme a priori o schemi delia esperienza, inderivabili da essa, ma spazio e tempo sono la stessa <( astrazione >, la decomposizione; diremo quindi che l'astrattezza dell'astratto precisarnente il suo essere situato qui, ora, nello spazio e nel tempo, ch spazio e tempo sono la astraftezza dell'astratto (capovolgendo il senso comune per il quale qualcosa determinato e concreto solo se situato qui, ora, nello spazio e nel tempo). rs Si sa che lo aufheben (superare dialetticamente, ncgare conservando) acquista qust significato preciso e

1966,252 sgg.) continua I'analisi in questa direzione, secondo concetto leibnizianc di " tendenz4 o, in polernica con ie

tecni-

163

co in }tregel solo dopo 1l 1807; flientre prirna di questa data esso significa " sopprimere, sublirnare rreda la tradu". Si Pargi, zione francese di ]7remires Pubieations, L952 di Mancsl, Me'ny e rivista da JeaN Hveeorrre; cfr. IIEcm, Scritti cli fiLosofia del diritto, trad. A. Negri, Padova, !959, 6, nota del traduttore.
44 trIEGEL, Fenarnenalogia ecc., cit., 45 HEGEL, Fenometiologia ecc., cit., 46 Hpcer, Fenomenoogia ecc., cit., 47 HEGEL, Fenomenologia ecc.,
4E 4e HEGEL, 50 FIEGE-,

II,

73.

II,77.

cit.,

Il, II,

76.
73.

ll[ecet, Fenomenalogia, cit., fi..

Fenontemoogia ecc., cit., 75.

Enciclapedia, ecc., cit., S 259.

" Non sar superfluo osservare che Parmenide aveva espresso la negazione ciel divenire in terrnini accreditanti, invece, la negazione del tempo: I-'Essere tutto raccolto nel1'.. ora,' (fr. 8,5 DIEts., Fr. d. I/orsok.).
s3 CASSTRER, Filosofia dell.e
s4 BnncsoN,

51 IIEGEL, Enciclopedia, ecc., 52 << tempus dal greco tpvo,

cit., 5
dividg.

259.

Essai sur

la

forme simboiche, cit.

donne immediate de

la

con-

science,1904, 57 sgg.
55 Il problerna del tempo suppone una assunzione << empirica u di esso per la quale esso valga < flsicamente ), ossia come << essente ". La diretta tematizzazione di esso, infatti, 1o fa * essere > e cade nella prova. A titolo di indicazione di questa ternatica invio il lettore alla lettura di Prarow, Iimeo, 97c,38d e AnrsroraLu, Phys., IV, 11, 219b, 2 sgg. se Questo riprodurre il problema nella sua tentata soluzlone stato rilevato da Kaur nella dissertazione De mundi sensibilis atclue inteiligibilis 't'orma et principiis, S 14, prina che nella Critica. s7 IIussERL, Idee I,5 81. 58 E. KeNr, Critica d.R.p., trad. it. Bari, 1963. Estetica trascendentale, $ 4. L'esposizione metafisica del concetto di tempo distingue il tempo dalla sua empiricit. Il procedimento kantiano , come noto, il seguente: l) non possibile sopprimere il tempo; 2) irnpossibile togliere il tempo da tutti i fenomeni; 3) dunque il tempo dato a priori

164

rispetto ad essi. Nell'esposizione trascendentale del con. cetto di tempo, il concetto di ( cangiamento " si ha soio mediante la rappresentazione del tempo. 5e Si veda Guvau, La gense de l'ide du ternps, L902, Il Rosmini da parte sua non and oitre questo problema (Psicologia, 1848, II, p. 189 sgg.), come non and oltre il Galluppi (Lezioni di Lagica e luletef.sica, 1854, IiI, IE68-97r. @ E' da rilevare che la < storia ideale eterna ', calca questa figura in cui il rnovimento un o ripercorrere >; tailto pi paradossale questa situazione quanto impiicante quel matematismo di cui vuole essere profondo rifiuto. I-o .. scorrere in tempo >> sopra la . storia ideale eterna > da parre della " storia di tutte le nazioni " implica un comporsi tra < tempo >> ed .. eterno > cli cui non pu darsi giustificazione (Si veda Vrco, Scienza Nuol)a eec., a cura di Nicolini, Ba-

ri,

1931, 66).
61

non sia storia del loro < apprendirnento > estrinseco e soggettivo (valga, a proposito, il passo della Fenontercologia hege-

A rigore, infatti, non v' storia deile matematiche che

liana di Pref., 145]). 62 Questo ritrovamento della presenza > attuale come " < atto > a cui estraneo il . passare > importante perch toglie l'equivoco della coscienza come ci a cui si presenta l'oggetto od anche, agostinianarnente, come i.l protendersi
nell'aspettativa o nel ricordo. Si veda l'uso agostiniano della

parola (praesens>: (praesens de preterits, praesens de praesentibus, praesens de futuris (AcosrrNo, Con'f ., XI 26j. Fuori della sua posizione !n .. " rnomenti ", il tempo non < tempo >, cos che la posizione f;sicale del tempo quella stessa che lo vede spaziale e matematico e ci che si pretende essere il tempo < prina > della sua divisione intrinseca piuttosto, come meglio si vedr, il < divenire " di cui il ternpo u rappresentazione >, perch il tempo non ha nulla di proprio rispetto a ci che tempo (funge da) " rappresentazione empirica Cos la metafisica del tempo si risolve ". in metafisica del divenire, che < in esso > si vede accadere; si veda J. Vorxnr, Phencmenologie unC Metaphysik der Zeit, Minchen, 1925.

165

}GTE AL TESTO

r Ovvio, nel senso letterale della parola ci che si trova o che si incontra o ehe . viene incontro u o che si trova per via, con facilit, subito, senza bisogrlo di venire cercato. E' la pretesa di tutte le fenomenologie e di tutti gli intuizicnismi. Se questa proposizione fosse . owia, non
sarebbe vera.
2 Problernaiicit pura )> come essa stata recuperata " dal pensiero classico da M. Gel.trri.E e come rigorosarnente stata enucleata e teorizzata nel complesso di lavori teoscorso. 3 G.R. Baccurx,
1963, 7.

retici e storici di E. BEnli, F. CnrBnBcrrrN, G.R. BaccnrN, lavori dai quali non posso prescindere in qr.lesto mio di-

Su 'autetttico me! filosafare,

Roina,

a Se una dimostrazione si finalizzasse ali'evidenza dei suoi risultati, come accade, per esempio, nella ricerca cartesiana, essa non sarebbe veramente tale se non vedesse anche la necessit di dire la < verit > di questa evidenza. E' <iunque implicito nel pensiero cartesiano che non vera-

che, insornrria, vero significa " innegabile ". 5 Dire che qualcosa vero perch si presenta corne tale equivale a dire che esso si giustifica da solo e che esige quindi cia parte nostra un " credito >, un'accettazione, la quale dovrebbe potersi giustificare a prescindere dalla cosa accettata; dunque sarebbe tutt'uno, con la decisione che la cosa sia vera: paradossalmente, dire che qualcosa si giustifica da sola significa dire che siamo noi a giustificarla, che da sola essa non si giustifica. Cosi ogni " intui

mente evidente se non ci che non pu venire negato,

zionisnroridottoacontraddizione.

167

NOTE ALUEPILOGO
1 G.W.F. 2

Negri, Firenze,
Firenze 196,
3 S.

Hrcut, Fenomenologia dello Spirito, trad. De

19632, 2.

S.

KrmKEclanu,
101.
KTSRKEGAARD,

Il
iui.

concetto dell'angoscia,

tr.

Fabro,

169

IN-DICE

Introduzione
Testo
.

47: C
)
D

Epilogo-'

: : Note all'introduzione
Notealtesto. .

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r .

16? J
169

Noteall'epilogo.

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