PIETRO MARANESI

“PELLEGRINI E FORESTIERI”:
L’ITINERANZA NELLA PROPOSTA DI VITA
DI FRANCESCO D’ASSISI

Introduzione
Nella lettera apostolica Incarnationis Mysterium, con la quale nel
novembre del 1998 Giovanni Paolo II indiceva l’anno santo giubilare del
2000, il papa ricordava i tre segni costitutivi e caratteristici del giubileo: il
pellegrinaggio, il passaggio della porta santa e l’indulgenza 1. Sebbene il testo
apostolico non si soffermi ad evidenziare la relazione che vi è tra i tre aspetti,
non è tuttavia difficile cogliere la continuità che sembrerebbe legare
ordinatamente i tre momenti giubilari. Con coraggio e fiducia all’uomo è
chiesto di porsi in cammino, in pellegrinaggio verso il santuario del Signore, lí
dove, attraversata quella porta che lo stava attendendo spalancata, farà
l’esperienza del volto del Signore, del suo amore gratuito e rinnovante. In
qualche modo si potrebbe dire, allora, che il diventare pellegrino costituisca il
presupposto per incontrarsi con il mistero della grazia di Dio. E nelle parole
con cui il papa descrive l’importanza spirituale di questo gesto si hanno i
motivi del suo valore propedeutico all’esperienza di Dio: “Il pellegrinaggio
evoca il cammino personale del credente sulle orme del Redentore: è esercizio
di ascesi operosa, di pentimento per le umane debolezze, di costante vigilanza
sulla propria fragilità, di preparazione interiore alla riforma del cuore” 2. In
altre parole si potrebbe dire che nel diventare pellegrino l’uomo ricorda a se
stesso la sua condizione esistenziale di povertà e proclama a Dio il bisogno
radicale della sua grazia3.
1
Cf. Acta Apostolicae Sedis 91 (1999) 129-143, rispettivamente i nn. 7, 8 e 9-10, p.
135-139.
2
Ivi, n. 7, 136.
3
Per una lettura generale degli aspetti antropologici, culturali e teologici del
pellegrinaggio come fatto religioso cf. G. Scarvaglieri, Pellegrinaggio e “liminarità”, in
Italia Francescana 75 (2000) n. 2, 56-92; prospettive piú pastorali si trovano in P.
Vanzan, Pellegrinaggio e giubileo del 2000: orizzonti teologico-pastorali rinnovati, in

Coll. Franc. 70 (2000) 345-390

346 PIETRO MARANESI

Stimolati dalla memoria fatta dal papa alla Chiesa dell’importanza

strategica del “pellegrinaggio” come condizione privilegiata per l’incontro con
Dio, si è voluto volgere l’attenzione a Francesco di Assisi, tentando di
delineare la connessione esistita tra “pellegrinaggio” e la forma di vita scelta
dal Santo di Assisi nel seguire “le orme del Redentore”. Sicuramente non è
facile sintetizzare e schematizzare il ruolo svolto dal “pellegrinaggio” nell’esi-
stenza di Francesco, tuttavia mi sembra che due possano essere le direzioni
assunte dal concetto e dalla realtà di “pellegrino” – “pellegrinaggio” in
Francesco e nella sua esperienza religiosa. La prima è il pellegrinaggio nel suo
senso diretto, cioè inteso come atto di culto di mettersi in viaggio alla volta di
luoghi santi: la prima esperienza fu il suo pellegrinaggio a Roma per visitare la
tomba si san Pietro, evento di grande valore vocazionale secondo il racconto
dei biografi4; tuttavia il piú famoso è il viaggio in Terra Santa, nel quale forte e
predominante era anche l’idealità missionaria di Francesco5. Sempre in questo
contesto credo si possa collocare l’esortazione rivolta dal Santo ai suoi frati di
intraprendere un pellegrinaggio spirituale verso l’Eucarestia nei confronti della
quale si dovrebbe avere piú devozione che per il “sepolcro nel quale per
qualche tempo Egli giacque”6.
Il secondo versante del termine “pellegrino” – “pellegrinaggio” nel
contesto della vita di Francesco è di carattere piú simbolico, e si inserisce
nell’identità della vocazione che Dio gli aveva rivelato. È di questa
seconda accezione che vorremmo occuparci, perché immette in uno dei
centri fondamentali dell’autocoscienza di Francesco e della proposta da lui
fatta ai suoi frati. Lo sviluppo della lettura che si tenterà di fare avrà due
tappe. Innanzitutto dovremmo occuparci di due passaggi presenti
rispettivamente nella Regola bollata (Rb)7 e nel Testamento8, nei quali,
richiamandosi alla prima lettera di Pietro, il Fondatore ricorda ai suoi frati
la loro vocazione di essere “pellegrini e forestieri” (1 Pt 2, 11); i testi, oltre

La Civiltà Cattolica 3481 (1 luglio 1995) 26-37.

4
Cf. Thomas de Celano, II vita, 8 in Fontes franciscani, a cura di F. Menestò e S.
Brufani, Assisi 1995, 450 (l’opera sarà sempre abbreviata in Ff); Legenda trium
sociorum, 10 (Ff 1382); Bonaventura, Legenda maior, I 6 (Ff 786).
5
Si veda l’interessante e ampio studio di L. Lehmann, I principi della Missione
Francescana secondo le fonti primitive, in L’Italia Francescana 65 (1990) 239-278,
dove all’inizio vengono ricordati “I viaggi missionari” (240-248).
6
Epistula toti Ordini missa, 21-22 (Ff 101).
7
Cf. Ff 169-181.
8
Cf. Ff 227-232.
 PELLEGRINI E FORESTIERI 347

ad avere un grande valore normativo ed ideale per l’Ordine, rappresentano

i due atti conclusivi di un complesso e ampio dibattito sull’i tineranza
vissuto dalla prima generazione e fissato inizialmente nella Regola non
bollata (Rnb)9. Il secondo momento dell’indagine riguarderà, invece, due
momenti biografici del santo di Assisi, nei quali sembrerebbe possibile
rinvenire esistenzialmente quanto è sviluppato nei testi normativi: ciò che
Francesco scrive e propone ai suoi frati non era altro che il prolungamento
del suo stile di vita, del suo modo di aver impostato e realizzato la sua
relazione con Dio, cioè da “pellegrino e forestiero”.

I. L’ESORTAZIONE DI FRANCESCO AI SUOI FRATI DI ESSERE “PELLEGRINI E

FORESTIERI”

L’esortazione rivolta dall’apostolo Pietro ai cristiani è utilizzata da

Francesco solo due volte: nella Rb VI 2 e nel Testamento al versetto 24, e in
entrambi i testi è applicata ai suoi frati per ricordare una delle peculiarità
della loro vocazione. In ambedue i casi il passaggio biblico è collocato
all’interno di un contesto simile, rappresentato dal divieto assoluto di
prendere possesso dei luoghi in cui vivevano i frati. Tuttavia l’impiego
particolare della citazione di 1 Pt 2, 11 è diversa nei due passaggi 10. Nel
primo testo l’esortazione dell’apostolo è applicata al caso specifico del
chiedere le elemosine quale mezzo di sostentamento della fraternità:
Fratres nihil sibi approprient nec domum nec locum nec aliquam rem. Et
tamquam peregrini et advenae (1 Pt 2,11) in hoc saeculo in paupertate et
humilitate Domino famulantes vadant pro eleemosyna confidenter nec oportet
eos verecundari quia Dominus pro nobis se fecit (cf. 2 Cor 8,9) pauperem in hoc
mundo11.

9
Cf. Ff 185-212 (in seguito, per queste tre opere di Francesco verranno riportati
solo i numeri di paragrafo e non le pagine di Ff).
10
Optatus van Asseldonk ha mostrato l’importanza della prima lettera di Pietro, e in
particolare del capitolo 2, nei testi di Francesco evidenziando il ruolo strategico delle
varie citazioni di quel testo biblico nel proporre le idee portanti dell’esperienza del Santo
(cf. Le lettere di S. Pietro negli scritti di S. Francesco, in Coll. Franc. 48 [1978] 27-76).
Nell’analisi del nostro passaggio però non vi è una lettura diacronica del suo utilizzo nei
due testi di Francesco (cf. ivi, 75-76).
11
Rb, VI 2.
348 PIETRO MARANESI

Nel Testamento invece il passaggio biblico è posto in diretta

connessione con la questione del possesso e dell’utilizzo dei luoghi in cui
risiedono i frati:
Caveant sibi fratres ut ecclesias, habitacula paupercula et omnia quae pro
ipsis construuntur, penitus non recipiant, nisi essent sicut decet sanctam
paupertatem quam in regula promisimus, semper ibi hospitantes sicut advenae
et peregrini12.
Per comprendere il valore ideale del testo biblico nel contesto dei due
passaggi e, piú ampiamente, nel contesto dell’identità francescana, occorre
occuparsi di una questione storica molto particolare riguardante l’abbandono
da parte della fraternità francescana di uno stile di vita itinerante avuto da
Francesco e dai suoi primi frati – non legati ad una fissa dimora, ma che
avevano come convento il mondo13 –, in favore di una forma di stabilità che
favorisse l’“ordinamento” e la “regolamentazione” di un numero di frati
sempre piú crescente.

1. Dall’itineranza alla stabilità francescana secondo K. Esser

Lo studioso che piú ampiamente e approfonditamente si è occupato
della questione è il frate minore tedesco K. Esser nel suo famoso studio sulle
origini e sugli obbiettivi dell’Ordine francescano 14. In due parti di questo
lavoro lo studioso affronta la questione dell’“itineranza” francescana.
Innanzitutto nel III capitolo dove sono fissati i caratteri de “La ‘novità’
dell’Ordine minoritico”15. Tra essi il primo aspetto ricordato concerne
proprio l’itineranza dei frati predicatori 16: muovendo da una serie di
testimonianze sia esterne all’Ordine 17 che interne (costituite dagli scritti di

12
Test. 24.
13
Si riprende qui l’espressione impiegata da Giacomo da Vitry nella sua Historia
occidentalis, II 32, dove si dice che il mondo intero era la loro “amplitudo spatiosi
claustri” (ed. J.F. Hinnebusch, Fribourg 1972, 158).
14
K. Esser, Anfänge und ursprüngliche Zielsetzungen des Ordens der
Minderbrüder (Studia et documenta franciscana, IV), Leiden 1966; il testo è apparso
anche in traduzione italiana Origini e inizi del movimento e dell’Ordine francescano.
Nuova introduzione di Lázaro Iriarte (Già e non ancora, 319), Milano 1990; di
quest’ultima ci serviremo durante l’analisi.
15
Cf. il testo italiano ivi, 59-133.
16
“Predicatori ambulanti senza fissa dimora”, Origini e inizi, 60-66.
17
Tra esse campeggiano le memorie di Giacomo da Vitry cf. ivi, 60-61.
 PELLEGRINI E FORESTIERI 349

Francesco18 e dalle primitive fonti biografiche sul Santo19), l’autore giunge a

questa conclusione: “I frati non erano legati a nessun luogo, non avevano
vincoli claustrali, ma percorrevano a loro agio le vie del mondo in un
continuo peregrinare apostolico, imitando con questo stile di ‘vita secondo il
Vangelo’ (Lc 9 e 10) Cristo e i suoi apostoli”20.
La questione ritorna nel capitolo IV in cui Esser alla determinazione dei
caratteri specifici dell’Ordine francescano fa seguire le problematiche e “le
prime crisi” sorte in seno all’Ordine proprio intorno a quegli elementi
costitutivi che necessitavano di essere regolamentati e, per cosí dire,
registrati21. Tra le situazioni critiche presenti nell’Ordine lo studioso pone in
prima linea il “nomadismo francescano”, esplicitato in due aspetti: “Assenza
di vita conventuale”22 e il “Vagari extra oboedientiam” 23. Per porre rimedio
ai rischi che nascevano da un’eccessiva itineranza dei frati inizia, a partire
dal 1220, un processo di residenzialità nel quale “i frati cominciano a
stabilirsi in dimore fisse”24. La verifica di tale processo evolutivo è fatta
dallo studioso tedesco analizzando tre serie di documenti: i testi esterni
all’Ordine, gli scritti di Francesco e, in fine, i testi narrativi francescani, cioè
biografie e cronache25. Da tutte queste fonti emerge una concorde e
necessaria scelta fatta dai frati di stabilirsi in “loca”, evoluzione accettata
fondamentalmente anche da Francesco.
Credo sia utile e interessante però ritornare sulle pagine di Esser
dedicate agli scritti del Santo, per proporre alla fine qualche ulteriore
precisazione a quanto da lui concluso, che evidenzi meglio il ruolo
“strategico” dell’utilizzo da parte di Francesco del passaggio della prima
lettera di Pietro.
Dall’analisi dei testi di Francesco, in particolare delle due Regole, si
evidenzia, secondo lo studioso tedesco, una doppia direttrice. Da una parte
occorre riconoscere la presenza in esse di chiari e ripetuti indizi che

18
Cf. in particolare le due Regole e il Testamento, ivi, 62-63.
19
Il Sacrum commercium, le biografie di Tommaso da Celano, e la Vita Aegidii, cf.
ivi, 63-65.
20
Ivi, 66.
21
Cap. IV: “Prime crisi e tentativi di superamento”, ivi, 135-193.
22
Cf. ivi, 136-139.
23
Cf. ivi, 139-141.
24
È il titolo dato da Esser all’ampio paragrafo dedicato ad uno degli aspetti cruciali
dell’evoluzione dell’Ordine, cf. ivi, 159-176.
25
Cf. ivi, rispettivamente 159-162, 162-170, 171-176.
350 PIETRO MARANESI

testimoniano uno stile di vita senza fissa dimora. Risolutivo a questo

proposito è il ritornello presente nella Rnb dove si dice “ubicumque sunt
fratres”: l’espressione, analizzata da Esser in quattro passi della Regola
primitiva26, mette in luce lo stile di vita pellegrinante dei frati minori che
possono essere “ubicumque” per svolgere la loro opera di testimonianza
evangelica e la loro missione di predicatori. E il loro essere “per il mondo” è
regolamentato da Francesco con le parole del Vangelo: “Quando fratres
vadunt per mundum, nihil portent in via” 27. Tali indizi confermano
ampiamente una forte itineranza della prima predicazione francescana, uno
stile assunto e codificato non solo nella Rnb, ma confermato anche nella Rb
e nel Testamento28.
Accanto al carattere itinerante della prima comunità francescana, i
testi normativi di Francesco, a iniziare dalla Rnb, contengono dei passaggi
“che preludono già alla condizione non piú pellegrinante dei frati” 29. Le
norme sul lavoro dei frati presso le case in cui sono chiamati a servire,
come anche la loro vocazione alla preghiera contemplativa lasciano
intravedere l’assunzione e l’utilizzo da parte dei frati di luoghi fissi a cui
fare riferimento, qualificati nella Rnb e in altri testi con il binomio di
“eremitorii” e “loca”. Sebbene il termine “locum” non sia facilmente e
univocamente identificabile 30, la sua vicinanza al termine “eremo” fa
supporre però che rappresentasse un’abitazione piccola, dove vivevano con
una certa stabilità alcuni frati e a cui ritornavano i predicatori itineranti.
Per Esser, dunque, occorre concludere che nel primo gruppo francescano,
fino dopo la Rb, siano convissute due forme di vita, quella itinerante e
quella stabile in luoghi precisi 31, due stili di vita di fatto complementari, ma

26
Cf. Rnb VIII 3; IX 13; X 1; XII 1.
27
Rnb XIV 1.
28
L’analisi di questi ultimi due testi non è sviluppata dall’autore, perché, come
osserva alla nota 95, “le affermazioni di questi due opuscoli collimano perfettamente con
quelle della Regola non bullata” (K. Esser, Origini e inizi, 164).
29
Ivi, 165.
30
Cf. ivi, 168. Per i testi principali in cui ricorre il termine cf. Rnb IV 1; VI 1; VII
1, 13, 15; VIII 9; XV 1; Rb VI 1. Un esame particolare dei passaggi è fatto da L.
Pellegrini, Insediamenti francescani nell’Italia del Duecento (Studi e ricerche. Nuova
serie), Roma 1984, 47-51, dove si conclude “la scarsità e indeterminatezza di riferimenti
a sedi specifiche dei frati in fondamentali scritti normativi: evidentemente la quotidianità
vissuta dai frati minori era tuttora ben lontana dall’ancoramento e internamento in sedi
stabili, conventualmente (e monasticamente) concepite e organizzate” (50).
 PELLEGRINI E FORESTIERI 351

anche tendenti ad convergere verso il secondo 32. Anche il Fondatore, verso

il 1221, cioè con la Rnb, accetta che i frati “si procurino luoghi o case”,
preoccupandosi però di impedire ogni tipo di appropriazione, ed esortando
a restare spiritualmente “in via”, cioè ad essere spiritualmente “pellegrini e
forestieri”, come dirà in forma conclusiva sia nella Rb, che nel Testamento.
Francesco è cosciente del rischio che stava correndo l’Ordine se avesse
continuato in uno stile di vita radicalmente itinerante; occorreva dare ai
frati delle dimore: “per scongiurare la minaccia incombente di un
dissolversi pernicioso, in quel preciso momento era assolutamente
necessario conciliare le istanze dell’ideale primigenio della predicazione
itinerante con l’imprescindibile urgenza di dare ai frati un domicilio. Il
rischio che correva allora la peculiare forma di povertà dell’Ordine,
Francesco lo affronta tempestivamente e nel suo zelo instancabile, si sforza
di convincere i suoi frati a restare saldi sui principi basilari: non
appropriarsi nulla, tutto si svolga secondo le esigenze della povertà; si
mantenga sempre vivo lo spirito e la coscienza di essere pellegrini su
questa terra”33.
La lettura proposta da Esser dell’ideale dell’itineranza minoritica e del
suo adeguamento a nuove esigenze e situazioni, dipinge un quadro
fortemente armonico le cui linee evolutive sono state sempre volute e
tracciate da Francesco stesso in sintonia con il resto dell’Ordine e della
Chiesa34. Nella proposta dello studioso di colonia c’è unitarietà e omogeneità

31
Tra gli altri testi che possono essere citati il piú chiaro sembra essere Rnb XV 1:
“Iniungo omnibus fratribus meis, tam clericis quam laicis euntibus per mundum vel
morantibus in locis, quod nullo modo apud se nec apud alium nec alio aliquo modo
bestiam aliquam habeant”.
32
“… due distinte forme di vita… Lo sviluppo della prima forma di vita nella
seconda avvenne assai lentamente e nella misura in cui i predicatori itineranti
cominciavano ad avere basi fisse per le loro puntate apostoliche e il lavoro manuale si
esauriva quasi esclusivamente all’interno dei propri conventi” (K. Esser, Origini e inizi,
168).
33
Ivi, 170-171.
34
Nella lettura critica effettuata da Stanislao da Campagnola sulla proposta di K.
Esser viene di fatto rimproverato allo studioso tedesco di aver effettuato un’analisi
guidata principalmente dall’intento di ribaltare la soluzione storiografica di P. Sabatier
che vedeva Francesco sopraffatto dalla gerarchia ecclesiastica determinata a rendere il
suo movimento un Ordine regolamentato e non semplicemente un movimento laicale (cf.
Stanislao da Campagnola, Le origini francescane come problema storiografico, Perugia
1979, 286-304).
352 PIETRO MARANESI

lineare di sviluppo nello spostamento avvenuto tra itineranza pellegrinante e

residenzialità. L’intuizione data da Dio a Francesco si è sviluppata, per
Esser, serenamente e necessariamente verso un’istituzione che ha costituito
il corpo nel quale si è incarnato ed è fiorito l’ideale francescano 35.

2. Analisi di due serie di testi normativi: tentativo di una rilettura

Non è mia intenzione prendere posizione nei confronti dell’interpre-
tazione avanzata da Esser riguardo all’itineranza francescana dei primi anni,
tuttavia a me sembra che gli siano sfuggiti alcuni particolari testuali degli
scritti di Francesco nei quali si intravede la presenza di una tensione
evolutiva riguardo all’itineranza piú marcata di quanto ritenga lo studioso
tedesco. E tale problematicità evolutiva a sua volta getta nuova luce sull’im-
portanza “strategica” del testo biblico di 1 Pt 2,11 impiegato da Francesco
nei passi della Rb e del Testamento da cui siamo partiti.

a) Ubicumque sunt fratres

La prima osservazione testuale da fare riguarda l’avverbio
“ubicumque”, frequentemente usato da Francesco nei suoi scritti normativi e
utilizzato da Esser per dimostrare lo spirito di itineranza della prima
comunità. Ad un’analisi piú attenta sembrerebbe possibile e necessario
completare lo studio “sincronico” effettuato dallo studioso tedesco
sull’avverbio, mediante uno “diacronico”, dal quale risulterebbe una storia
evolutiva piú complessa di quanto detto da Esser.
Per ben 31 le volte l’avverbio “ubicumque” ritorna negli scritti di
Francesco36. Da una prima analisi della ricorrenza dell’avverbio si può
35
Intuizione ed istituzione, due categorie e momenti di vita che in pratica Esser
vede armonicamente rapportati, mentre Th. Desbonnets nel suo famoso volume De
l’intuition à l’institution, Paris 1983 (la trad. italiana: Dalla intuizione alla istituzione
[Presenza di San Francesco, 33], Milano 1986) aveva collocato in un rapporto
fortemente dialettico, dove la prima, difesa strenuamente da Francesco, venne
inesorabilmente assorbita e inglobata nella seconda, anche se, come conclude l’autore,
“l’intuizione di Francesco è sopravvissuta all’istituzione” (ivi, 188). Un ampio e
sereno giudizio sulla validità interpretativa dell’ipotesi di lettura avanzata da
Desbonnets è dato da G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di
un’esperienza cristiana (Einaudi Paperbacks, 217), Torino 1991, nel terzo capitolo
intitolato “Dall’intuizione all’istituzione: un passaggio non tutto scontato” (98-112).
36
Secondo L. Lehmann essa appartiene alle parole nelle quali emerge
l’universalismo di Francesco (cf. Tiefe und Weite. Der universale Grundzug in den
 PELLEGRINI E FORESTIERI 353

distinguere tre ambiti generali del suo utilizzo. Il primo è il meno frequente
(3 volte): due volte è in connessione con la citazione biblica di Mt 18, 20
“Ubicumque sunt duo vel tres congregati in nomine meo ibi sum in medio
eorum”37, la terza un invito rivolto a tutti gli uomini dovunque essi sono 38.
Il secondo ambito ha una frequenza maggiore (6 volte) ed è utilizzato in
riferimento all’onore da tributare ad oggetti e ai nomi sacri “ubicumque”
essi sono39. Il terzo e ultimo contesto è quello piú frequente (19 volte) e piú
importante, perché viene impiegato in rapporto ai frati minori e sempre in
testi di tipo giuridico, cioè normativi per l’identità dell’Ordine: i
Fragmenta alterius Regulae non bullatae, la Regula non bullata, la Regula
bullata e infine il Testamentum. Ad osservare bene la ricorrenza dell’av-
verbio in queste quattro opere (delle quali però le prime due vanno
considerate insieme), sembra possibile scoprire un’evoluzione diacronica
del suo utilizzo. Diamo innanzitutto una lettura sinottica dei testi in
questione:
FRAGMENTA RNB REGULA NON BULLATA REGULA BULLATA TESTAMENTUM

V 5: Si vero inter fratres VII 2: Si qui fratrum,

ubicumque fuerit aliquis
frater volens carnaliter et
non spiritualiter am-
bulare, fratres cum
quibus est, moneant eum
instruant et corripiant
humiliter et diligenter.
II 8: Fratres, in qui- VI 1: Fratres, in qui-
buscumque locis buscumque locis sunt, si
sunt, qui non possunt non possunt vitam nos-
spiritualiter vitam tram observare, quam ci-
nostram observare, tius possunt, recurrant ad
idipsum suo ministro suum ministrum hoc sibi
significent. significantes.
II 10: Omnes fratres, VII 1: Omnes fratres, in
in quibuscumque lo- quibuscumque locis ste-
instigante inimico,
mortaliter peccaverint,
pro illis peccatis, de
quibus ordinatum fuerit
inter fratres, ut
recurratur ad solos
ministros provinciales
X 4: Et ubicumque
sunt fratres, qui scirent
et cognoscerent se non
posse regulam spiritua-
liter observare, ad suos
ministros debeant et
possint recurrere.

Gebeten des Franziskus von Assisi (Franziskanische Forschungen, 29), Werl 1984, 34.
37
Fragmenta alterius Regulae non bullatae (FragmRnb), I 23 (dall’ed. di K. Esser,
Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Neue textkritische Edition [Spicilegium
Bonaventurianum, XIII], Grottaferrata 1976, 300-312); Rnb, XXII 37.
38
Rnb, XXIII 7.
39
Cf. Epistola ad clericos, 11, 12; Epistola ad custodes, 5; Epistula ad fideles, II
15; Epistola toti Ordini missa, 35; Testamentum, 12.
354 PIETRO MARANESI

cis apud alios exstite- terint apud alios ad ser-

rint non sint camerarii viendum vel laborandum,
vel cancellarii nec non sint camerarii neque
praesint honoribus cancellarii neque praesint
eorum quibus servi- in domibus in quibus ser-
unt, nec recipiant ali- viunt; nec recipiant ali-
quod officium, quod quod officium, quod
scandalum generet scandalum generet vel
vel animae suae animae suae faciat
faciat detrimentum detrimentum, sed sint
sed sint minores et minores et subditi
subditi omnibus, qui omnibus, qui in eadem
in eisdem domibus domo sunt.
sunt.
II 14a: Caveant om- VII 13: Caveant sibi VI 1: Fratres nihil sibi
nes fratres, ubicum- fratres, ubicumque fue- approprient nec
que fuerint in eremis rint in eremis vel in aliis domum nec locum nec
vel aliis locis, quod locis, quod nullum locum aliquam rem.
nullum locum vel ali- sibi approprient nec
quam rem sibi ap- alicui defendant.
proprient nec alicui
defendant.
I 69: Et ubicumque VII 15: Et ubicumque VI 8: Et ubicumque
sint fratres et in quo- sunt fratres et in quo- sunt et se invenerint
cumque loco se inve- cumque loco se inve- fratres, ostendant se
nerint spiritualiter, et nerint, spiritualiter et domesticos invicem
diligenter debeant se diligenter debeant se inter se.
revidere et honorare revidere et honorare ad
ad invicem sine invicem sine
murmuratione. murmuratione.
VIII 3: Unde nullus fra- IV 1: Praecipio firmiter
trum, ubicumque sit et fratribus universis, ut
quocumque vadit, aliquo nullo modo denarios
modo tollat nec recipiat vel pecuniam recipiant
nec recipi faciat per se vel per
pecuniam […] interpositam personam.
IX 13: Et quandocumque [III 15: Et secundum
necessitas supervenerit, sanctum Evangelium
liceat universis fratribus, de omnibus cibis, qui
ubicumque fuerint, uti apponuntur eis, liceat
omnibus cibis, quos pos- manducare].
sunt homines manducare,
sicut Dominus dicit de
David, qui comedit
panes propositionis,
 PELLEGRINI E FORESTIERI
quos non licebat
manducare nisi sacerdo-
tibus.
X 1: Si quis fratrum in
infirmitate ceciderit, ubi-
cumque fuerit, alii
fratres non dimittant
eum, nisi constituatur
unus de fratribus vel
plures, si necesse fuerit,
qui serviant ei, sicut
vellent sibi serviri.
I 31: Omnes fratres, XII 1: Omnes fratres,
ubicumque sunt, ca- ubicumque sunt vel va-
veant sibi a malo dunt, caveant sibi a malo
visu et frequentia visu et frequentia mulie-
mulierum et nullus rum.
cum eis consilietur
solus.
I 39: Et omnes fra- XVI 10: Et omnes
tres, ubicumque sint, fratres, ubicumque sunt,
recordentur quod de- recordentur, quod dede-
derunt se et relique- runt se et reliquerunt
runt se et corpora sua corpora sua Domino Iesu
Domino Iesu Christo. Christo.
XVIII 1: Quolibet anno
unusquisque minister
cum fratribus suis possit
convenire, ubicumque
placuerit eis, in festo
sancti Michaelis
archangeli de his quae ad
deum pertinent,
tractaturus.
355
VI 10: Et, si quis
eorum in infirmitate
ceciderit, alii fratres
debent ei servire, sicut
vellent sibi serviri.
XI 2: Praecipio firmiter
fratribus universis, ne
habeant suspecta con-
sortia vel consilia mu-
lierum, et ne ingredian-
tur monasteria mona-
charum praeter illos,
quibus a sede apostolica
concessa est licentia
specialis.
VIII 3: Quo decedente,
electio successoris fiat
a ministris
provincialibus et
custodibus in capitulo
Pentecostes, in quo
provinciales ministri
teneantur semper
insimul convenire,
ubicumque a generali
ministro fuerit
constitutum.
356 PIETRO MARANESI

TESTAMENTUM
25-26: Praecipio firmiter per
obedientiam fratribus universis, quod
ubicumque sunt, non audeant petere
aliquam litteram in curia Romana, per se
neque per interpositam personam, neque
pro ecclesia neque pro alio loco neque
sub specie praedicationis neque pro
persecutione suorum corporum; sed
ubicumque non fuerint recepti, fugiant
in aliam terram ad faciendam
poenitentiam cum benedictione Dei.
31: Et qui inventi essent, quod non
facerent officium secundum regulam, et
vellent alio modo variare, aut non essent
catholici, omnes fratres, ubicumque
sunt, per obedientiam teneantur, quod
ubicumque invenerint aliquem ipsorum,
proximiori custodi illius loci, ubi ipsum
invenerint debeant repraesentare.

La ricorrenza dell’avverbio di luogo “ubicumque” (o anche il termine

simile “quibuscumque locis”) nei tre documenti sembrerebbe effettuare un
arco di utilizzo nel quale si nasconde un’evoluzione del modo di parlare di
Francesco ai suoi frati sulla loro vocazione itinerante. Facciamo una triplice
serie di osservazioni sulle tre opere qui confrontate sinotticamente.

– Regola non bollata

L’ampia e concorde frequenza con cui Francesco utilizza l’avverbio
nei due primi testi, cioè nei FragmRnb e nella Rnb, conferma sicuramente
quanto Esser rilevava citando solo cinque passaggi dei 12 presenti nella
Rnb: il Fondatore si rivolge ad un gruppo di frati senza fissa dimora,
sparpagliati per il mondo senza avere un indirizzo preciso né un luogo
stabile. “Ubicumque sunt fratres”: questo modo di rivolgersi ai fratelli
indica non solo la situazione effettiva in cui vivevano i frati, ma anche la
percezione che Francesco aveva dei suoi fratelli che con lui condividevano
uno stato di itineranza per il mondo. A conferma di questi primi rilievi si
possono aggiungere altri indizi testuali. Innanzitutto occorre ricordare la
doppia esortazione iniziale del capitolo IX della Rnb:
 PELLEGRINI E FORESTIERI 357

Omnes fratres studeant sequi humilitatem et paupertatem Domini nostri

Iesu Christi et recordentur, quod nihil aliud oportet nos habere de toto mundo,
nisi sicut dicit apostolus, habentes alimenta et quibus tegamur, his contenti (cf.
1 Tim 6, 8) sumus. Et debent gaudere, quando conversantur inter viles et
despectas personas, inter pauperes et debiles et infirmos et leprosos et iuxta
viam mendicantes40.
Nel testo vi è l’indicazione di un doppio e complementare modo
d’essere dei frati nel mondo: debbono possedere solo l’essenziale cioè il cibo
per vivere e i vestiti per coprirsi, e debbono condividere la condizione di
coloro che vivono sulla strada. In particolare questa seconda esortazione
costituisce una interessante notazione per comprendere la situazione di vita
della prima fraternità. Francesco non esorta i suoi frati ad essere sulla strada,
perché dall’impostazione del testo sembrerebbe che questa fosse la loro
condizione piú frequente. Al contrario, l’esortazione di Francesco riguardava
lo spirito con cui dovevano vivere il loro essere sulla strada: “debent
gaudere” quando condividono la condizione dei poveri, quelli che
probabilmente affollavano i margini delle strade nel medioevo. Persone
culturalmente preparate che avevano scelto la sequela di Francesco,
iniziavano forse a sentire la fatica di questa condizione raminga e itinerante,
un andare per il mondo che li poneva spesso a contatto con gli ultimi della
società, facendo condividere la loro condizione di bisogno e di debolezza. È
a questi scoraggiamenti e perplessità di una vita “iuxta viam” che si rivolge
Francesco con la sua esortazione a “gaudere”. Nella descrizione esortativa
fatta da Francesco nel passo sopra citato della Rnb si può trovare la
descrizione implicita di quale fosse sia l’ampiezza geografica che si
nascondeva sotto “ubicumque sunt fratres”, sia la condizione di vita di molti
suoi frati.
In stretta connessione con questo testo vi è l’altro del capitolo XIV, dove
Francesco dà le indicazioni generali di come i frati debbono andare per il
mondo41.
Quando fratres vadunt per mundum, nihil portent per viam (Lc 9,3; 10,4)
neque sacculum neque peram neque panem neque pecuniam (cf. Lc 9,3) neque
virgam (Mt 10,10). Et in quamcumque domum intraverint dicant primum: Pax
40
Rnb, IX 1-2.
41
Giustamente D. Dozzi, fa osservare che il capitolo XIV apre la sezione
dell’attività dei frati nel mondo (XIV-XVII), dove Francesco dà i criteri generali della
loro missione come testimoni del vangelo (Il vangelo nella Regola non bollata di
Francesco d’Assisi [Bibliotheca seraphico-capuccina, 36], Roma 1989, 205-232).
358 PIETRO MARANESI

huic domui (cf. Lc 10,5). Et in eadem domo manentes edant et bibant quae
apud illos sunt (cf. Lc 10,7). Non resistant malo (cf. Mt 5,39), sed qui eos
percusserit in una maxilla praebeant et alteram (cf. Mt 5,39; Lc 6,29). Et qui
aufert eis vestimentum et tunicam (Lc 6,29) non prohibeant. Omni petenti se
tribuant; et qui aufert quae sua sunt, ea non repetant (cf. Lc 6,30)42.
L’ampio utilizzo dei testi evangelici riguardanti l’invio missionario dei
discepoli da parte di Gesú costituisce l’aspetto caratterizzante del testo di
Francesco43, dove il Santo propone ai suoi frati un andare per via senza
munirsi di sicurezza alcuna, ma di affidarsi alla strada, fidandosi di Dio:
questa è la loro precipua predicazione44.
I due testi costituiscono in qualche modo due specificazioni
complementari di quanto è contenuto e sottinteso nel frequente ”ubicumque
sunt fratres” della Rnb.

– Regola bollata
Se adesso spostiamo la nostra attenzione al secondo testo, cioè alla Rb,
si osserva una specie di scomparsa o forte riduzione dell’impiego di
“ubicumque” riferito alla posizione dei frati nel mondo. Il riutilizzo nella Rb
dei passi della Rnb dove compariva l’avverbio sembrerebbe essere stato
guidato dalla volontà precisa di eliminare l’“ubicumque”, cosí da togliere
quel carattere di provvisorietà e itineranza dei frati. Le stesse situazioni prese
in esame e regolamentate nella Rnb ritornano nella Rb con uguali soluzioni,
ma liberate da nostro avverbio, il quale, pur non avendo un ruolo essenziale
per il contenuto normativo, svolgeva nella Rnb una funzione esplicativa nel
“posizionare” i frati in rapporto al mondo. Nella Rb la soppressione
dell’“ubicumque” fa pensare ad una maggiore residenzialità dei frati, ad un
vivere, cioè, piú legati ad un luogo preciso e meno aperti alla possibilità di
essere in qualunque parte del mondo. Il carattere itinerante dei frati non è
eliminato nella Rb. Lo testimoniano i due passaggi in cui ancora ricorre
l’avverbio “ubicumque”. La situazione di itineranza è alla base di Rb VI 7,
dove i frati sono esortati ad una caritatevole e benevola accoglienza
“ubicumque sunt et se invenerint”. La stessa situazione sembra ritrovarsi nel
cap. X 4 dove Francesco concede, in continuità con la Rnb, ai suoi frati
42
Rnb, XIV 1-6.
43
Per un’analisi del modo di utilizzare i testi biblici nel tessuto dei capitolo XIV-
XVII della Rnb si veda ivi, 209-221.
44
Cf. le sottili considerazione di Dozzi in ivi, 221-222.
 PELLEGRINI E FORESTIERI 359

“ubicumque sunt” di appellarsi ai superiori se avranno difficoltà di osservare

la Regola. Questi due passaggi però non fanno superare l’impressione di una
volontà esplicita di ripulire il testo giuridico da quegli avverbi di luogo che o
non erano piú in corrispondenza con una situazione concreta dell’Ordine o si
scontravano con una nuova visione dell’essere dei frati nel mondo, piú legati
a dei luoghi e meno “per viam”. L’eliminazione dell’“ubicumque” rifletteva
sicuramente una trasformazione della sensibilità dell’autocoscienza
dell’Ordine.
Una conferma di una tale ipotesi interpretativa è data dalla lettura dei
due testi della Rb che si affiancano ai due centrali della Rnb per l’ideale
dell’itineranza, dove, come si è visto, Francesco ricordava ai suoi frati lo
spirito con cui condividere la condizione dei poveri lungo la strada e il modo
di andare per il mondo. Il confronto sinottico tra le due serie di testi porta a
delle interessanti considerazioni. Sinteticamente si potrebbe dire che
l’operazione testuale attuata dalla Rb è una rielaborazione in senso
“residenziale” del carattere peregrinante della fraternità francescana.
Partiamo dal capitolo VI della Rb, testo evidentemente derivato quasi
interamente da Rnb IX. Leggiamo i due passaggi:

Rnb IX 1-5 Rb VI 3-4

Et tamquam peregrini et advenae (cf. l Pt 2,11)
in hoc saeculo in paupertate et humilitate
Domino famulantes
Omnes fratres studeant sequi humilitatem
et paupertatem Domini nostri Jesu Christi
et recordentur, quod nihil aliud oportet nos
habere de toto mundo, nisi, sicut dicit
apostolus, habentes alimenta et quibus
tegamur, his contenti (cf. 1 Tim 6,8)
sumus.
Et debent gaudere, quando conversantur
inter viles et despectas personas, inter
pauperes et debiles et infirmos et leprosos
et iuxta viam mendicantes.
Et cum necesse fuerit, vadant pro eleemosyna confidenter,
vadant pro eleemosynis. nec oportet eos verecundari,
Et non verecundentur et magis
recordentur, quia Dominus pro nobis se fecit (cf. 2 Cor 8,9)
quia Dominus noster Jesus
Christus, Filius Dei vivi (Io 11,27)
omnipotentis, posuit faciem suam ut
360 PIETRO MARANESI

petram durissimam (Is 50,7), nec pauperem in hoc mundo.

verecundatus fuit;
et fuit pauper et hospes et vixit de
eleemosynis ipse et beata Virgo et discipuli
eius

La rielaborazione fatta nella Rb del testo di Rnb si muove su due linee.

Da una parte viene mantenuto il contenuto centrale riguardante l’invito ai
frati di andare per l’elemosina facendo di questa scelta una cristomimesi, per
imitare cioè l’umiltà e la povertà del Signore. Dall’altra però sembra
cambiare profondamente il contesto di vita dei frati in cui si connette la
vocazione mendicante. Nella Rnb il chiedere l’elemosina costituisce come
l’ultimo atto, nei momenti di necessità, di una vita vissuta sulla strada: la
condivisione fattiva e concreta dei frati con i pellegrini e i forestieri, con
quelle categorie di emarginati che vivono “per viam”, li costringerà a dover
andare a volte per l’elemosina, “et cum necesse fuit, vadant pro eleemosynis.
Et non verecundentur quia Dominus…”. Nell’impostazione della Rb è
scomparsa completamente l’esortazione ad essere lieti quando si è sulla
strada condividendo la sorte degli ultimi, sembra cioè essere terminato
quello stato “iuxta viam”; né in questo contesto l’elemosina costituisce la
soluzione estrema a delle situazioni di necessità tipiche di chi vive sulla
strada; chiedere l’elemosina sembrerebbe essere invece una scelta stabile per
mantenere la fraternità. Nel testo della Rb è terminata la situazione o scelta
itinerante dell’Ordine.
Tuttavia, proprio a fronte di questa trasformazione che sembra emergere
dal confronto dei due testi, viene inserito nel testo della Rb il passaggio
biblico di 1 Pt 2, 11: “tamquam peregrini et advenae”. La citazione biblica
che apre i versetti della Rb potrebbe essere interpretata come l’esortazione
spirituale a restare legati ad uno stile di vita ancora presente nel brano della
Rnb, ma che si stava perdendo nell’Ordine a cui era inviata la Rb. Il testo di
1 Pt tentava di mantenere vivo il ricordo dello stato itinerante della
vocazione affidata da Dio a Francesco e di proporre quella condizione di vita
iniziale come un ideale per una fraternità che invece stava diventando, per
scelta o necessità, sedentaria. Mentre alla fraternità della Rnb, in cui ampia e
costante era la condizione itinerante, occorreva indirizzare un’esortazione
alla letizia per il loro stato pellegrinante, al contrario alla fraternità
successiva, in cui si stava attenuando il contatto con la strada a favore di una
piú ampia residenzialità, occorreva ricordare un ideale che apparteneva
 PELLEGRINI E FORESTIERI 361

costitutivamente alla sequela del Signore, di essere cioè “pellegrini e

forestieri”.
Dunque la citazione della prima lettera di Pietro costituiva il tentativo di
mantenere nello spirito quanto invece si stava spegnendo o perdendo nella
vita concreta dell’Ordine; nel passaggio biblico si condensava cioè uno degli
ideali centrali di Francesco e della prima fraternità, e costituiva nel contesto
della Rb un punto di riferimento per l’autocoscienza di un Ordine che si
stava trasformando.
Parallelamente a questa rilettura del primo testo della Rnb sopra preso
in esame, vi è anche l’altra esemplificazione effettuata in Rb III 11-12
riguardo a quanto veniva affermato nella Rnb XIV 1-13 circa il modo dei
frati di andare per il mondo. Anche il confronto sinottico tra i due testi
aiuterà a cogliere meglio la loro diversità di impostazione.
Rnb XIV 1-13 Rb III 11-12
Consulo vero, moneo et exhortor fratres meos
in Domino Jesu Christo,
Quando fratres vadunt per mundum nihil ut quando vadunt per mundum,
portent per viam (Lc 9,3; 10,4) neque
sacculum neque peram neque panem neque
pecuniam (cf. Lc 9,3) neque virgam (Mt
10,10).
[cf. Rnb XI, 1-8] neque contendant verbis (cf. 2 Tim 2,14), nec
alios iudicent; sed sint mites, pacifici et
modesti, mansueti et humiles, honeste
loquentes omnibus, sicut decet.
Et non debeant equitare, nisi manifesta
[cf. Rnb XV 2] necessitate vel infirmitate cogantur.
In quamcumque domum intraverint,
Et in quamcumque domum intraverint primum dicant: Pax huic domui (cf. Lc 10,5).
dicant primum: Pax huic domui (cf. Lc Et secundum sanctum evangelium de
10,5). Et in eadem domo manentes edant et omnibus cibis, qui apponuntur eis, liceat
bibant quae apud illos sunt (cf. Lc 10,7). manducare (cf. Lc 10,8).
Non resistant malo (cf. Mt 5, 39), sed qui
eos percusserit in una maxilla praebeant et
alteram (cf. Mt 5, 39; Lc 6, 29). Et qui
aufert eis vestimentum et tunicam (Lc 6, 29)
non prohibeant. Omni petenti se tribuant; et
qui aufert quae sua sunt, ea non repetant (cf.
Lc 6, 30).
362 PIETRO MARANESI

Il frate minore che va per il mondo secondo la descrizione della Rb ha

perso i caratteri, assunti dalle citazioni evangeliche presenti nella Rnb, di un
radicale pellegrino e forestiero, di uno che non ha nulla lungo la via e che
non può opporre nessuna resistenza a colui che vorrebbe fargli violenza o
sopruso. Il frate che va per il mondo secondo la Rb deve curare un
atteggiamento affabile e pacifico, ma non sembra debba essere sguarnito di
tutto e in balia della strada. Nel testo della Rb emerge implicitamente un
frate piú guardingo e accorto, sebbene sempre animato da un atteggiamento
di umiltà e mansuetudine.
Sintetizzando quanto si è detto fin qui riguardo alla Rnb e al suo
confronto con la Rb si può concludere che la sistematica eliminazione
dell’“ubicumque” nella Rb corrisponda ad una mutata situazione concreta ed
ad una diversa visione ideale rispetto a quanto emergeva nella Rnb.
All’“ubicumque” della generazione dei frati a cui si rivolge la Rnb si stava
sostituendo una sempre piú ampia residenzialità che sentiva l’avverbio non
piú adeguato alle nuove esigenze. Ma nello stesso tempo, si potrebbe dire
che proprio per non perdere completamente l’ideale nascosto e contenuto
nell’“ubicumque” viene utilizzato un testo in antecedenza assente, cioè il
testo di 1 Pt con il quale si esorta i frati a restare “pellegrini e forestieri”: il
testo biblico in qualche modo costituiva la continuazione su di un piano
ideale ed esortativo, della situazione concreta racchiusa nel ritornello della
Rnb dell’“ubicumque sunt fratres”.

- Testamento
L’ultima tappa di questa evoluzione lo troviamo nel Testamentum nel
quale vi è una specie di ritorno dell’utilizzo dell’avverbio “ubicumque”.
L’opuscolo scritto o meglio dettato da Francesco 45 costituisce un punto di
confronto importante per cogliere l’evoluzione dell’idealità francescana e,
soprattutto, per tentare di stabilire quale fosse la posizione dell’ultimo

45
Per una presentazione particolare dello Scritto di Francesco restano fondamentali
le pagine di K. Esser, Il Testamento di S. Francesco d’Assisi, Milano 1978 (il testo
originale, piú ampio e critico: Das Testament des hl. Franziskus von Assisi. Eine
Untersuchung über seine Echtheit und seine Bedeutung, Münster 1949. A questo lavoro
si richiamano le pagine introduttive della recente pubblicazione di M. Conti, Il discorso
d’addio di san Francesco. Introduzione e commento al Testamento (Bibliotheca
Pontificii Athenaei Antoniani, 37), Roma 2000, 17-37 (per un giudizio sul lavoro cf.
Coll. Franc. 70 [2000] 542-543).
 PELLEGRINI E FORESTIERI 363

Francesco nei confronti dell’evoluzione interna dell’Ordine e dunque anche

nei confronti del problema dell’itineranza46.
L’avverbio, che nella Rb sembrava se non del tutto eliminato sicuramente
circoscritto, riemerge nel Testamento con forza e predominanza. Innanzitutto
colpisce la frequenza del suo impiego nel breve opuscolo: le quattro volte in
cui ricorre l’“ubicumque” non solo superano numericamente quelle presenti
nella Rb, ma costituiscono una parola in qualche modo strategica se si tiene
conto del contesto in cui è inserita. Anche nel Testamentum il nostro avverbio
è applicato ai frati e ricorre in un contesto normativo come lo era nei testi
precedenti. D’altro canto, dei 41 versetti con i quali è stato suddiviso
l’opuscolo solo un terzo è di genere letterario giuridico, cioè i versetti 24-33 47,
la limitatezza del contesto aumenta di conseguenza, in percentuale, la
frequenza dell’avverbio, che di fatto si ricollega cosí all’ampio utilizzo di esso
fatto nella Rnb. Si potrebbe dunque supporre che l’espressione “ubicumque
sunt fratres” appartenga al “vocabolario personale” di Francesco stesso: un
linguaggio che riemerge appena le parole di Francesco non sono piú
controllate da nuove esigenze non solo giuridiche ma anche ideali come lo era
nel testo della Rb, ma possono fluire libere da condizionamenti esterni. Nel
Testamento ritorna per cosí dire il linguaggio della Rnb. Questo lascia pensare,
di conseguenza, che l’eliminazione dell’“ubicumque” nella Rb non era stata
voluta da Francesco, il Santo non aveva perso né rifiutato questo avverbio. È
chiaro che non si tratta soltanto di un particolare uso terminologico, ma del
ritorno di un modo di pensare e sentire la vita dei frati: per Francesco i suoi
frati continuano ad essere “ubicumque” nel mondo. È a questi frati che egli
46
Convincenti sono le perplessità avanzate da G. Miccoli sull’operazione di
disinnesco attuata da Esser quando giudica il Testamentum una “spontane
Gelegenheitsschrift”, giudizio che riduce la sua potenza esplosiva utilizzata tra gli altri
dal Sabatier per concludere la rottura tra l’idealità di Francesco e la soluzione
istituzionale operata da alcuni frati “sapienti” appoggiati dalla Chiesa; al contrario, per
Miccoli occorre riaffermare con forza che il Testamento “resta effettivamente il testo
base, mai troppo sopravvalutato, dal quale si deve partire per studiare e capire le
caratteristiche e le motivazioni con cui Francesco soggettivamente pensò e visse la
propria esperienza religiosa di conversione e di vita” (Francesco di Assisi, 49). Al
contrario M. Conti si allinea molto fedelmente all’interpretazione generale di Esser
valutando il testamento uno “scritto spontaneo e occasionale” (Il discorso d’addio, 31).
47
Per la struttura dell’opuscolo si è fondamentalmente d’accordo nel suddividerlo
in tre parti corrispondenti a tre generi letterari: vv. 1-23 parte storico - narrativa; vv. 24-
33 parte esortativa - normativa; vv. 34-41 parte interpretativa del documento stesso e
saluti (cf. M. Conti, Il discorso d’addio, 32-35)
364 PIETRO MARANESI

pensa e si rivolge quando li esorta a non difendersi chiedendo lettere alla curia
Romana, ma a rimettersi in cammino qualora non venissero accolti:
Praecipio firmiter per obedientiam fratribus universis, quod ubicumque
sunt, non audeant petere aliquam litteram in curia Romana per se neque per
interpositam personam, neque pro ecclesia neque pro alio loco neque sub
specie praedicationis neque pro persecutione suorum corporum, sed ubicumque
non fuerint recepti, fugiant in aliam terram ad faciendam poenitentiam cum
benedictione Dei48.
Altrettanto si risente nell’altro testo, dove chiaramente Francesco ha
davanti ai suoi occhi la visione di frati sparpagliati “ubicumque”, e in
qualunque posto siano debbono vegliare sulla loro cattolicità, né il loro
essere per via esenta i superiori dall’intervenire nei casi dove venisse
infranto questo valore:
Et qui inventi essent, quod non facerent officium secundum regulam, et
vellent alio modo variare, aut non essent catholici, omnes fratres, ubicumque
sunt, per obedientiam teneantur, quod ubicumque invenerint aliquem ipsorum,
proximiori custodi illius loci, ubi ipsum invenerint, debeant repraesentare49.
Francesco riutilizza una parola che, sebbene in parte eliminata nella Rb
perché forse non piú rispondente alla situazione e all’idealità dell’Ordine,
costituiva per la sua personale autocoscienza un termine ancora molto
significativo nel quale si condensava un elemento importante della
vocazione rivelatagli da Dio e vissuta nella prima fraternità.
Si potrebbe, dunque concludere che l’utilizzo dell’avverbio
“ubicumque” percorra un doppio movimento in relazione al suo rapporto con
l’idealità dell’itineranza francescana: il suo ampio utilizzo nella Rnb
costituisce un chiaro rinvio ad uno stato itinerante della prima comunità
quale traduzione concreta di un preciso ideale di vita; ad esso fa seguito lo
spostamento progressivo verso una residenzialità sempre piú marcata
registrata dalla forte diminuzione e scomparsa dell’avverbio nella Rb; un
ritorno all’avverbio e alla sua valenza ideale sembra doversi constatare nel
Testamento, dove l’ultimo Francesco è ancora linguisticamente e dunque
anche idealmente legato ai valori condensati nell’“ubicumque sunt fratres”.

48
Test. 25-26.
49
Test., 31.
 PELLEGRINI E FORESTIERI 365

b) Hospitantes sicut advenae et peregrini

Tutte queste riflessioni e le conclusioni a cui si è giunti verranno
ribadite e ampliate occupandoci di una seconda serie di testi presenti nelle
tre opere normative di Francesco fin qui esaminate. Questo materiale
documentario, introducendoci in un nuovo aspetto della vocazione itinerante
dei frati minori, conferma un’evoluzione in seno all’Ordine piú problematica
e dibattuta di quanto sembrerebbe emergere dalle pagine di Esser.
Nell’importante esame svolto per chiarire il termine “locum” 50, lo
studioso tedesco prende in esame tre passaggi presenti rispettivamente
nella Rnb, nella Rb e nel Testamento, nei quali ricorre la proibizione di
Francesco fatta ai frati di appropriarsi dei luoghi in cui essi vivono 51.
Sicuramente i tre testi costituiscono momenti importanti nella
specificazione tentata dal frate minore di Colonia del rapporto tra
itineranza francescana e processo innestato nell’Ordine di sedentarietà.
Tuttavia nella lettura effettuata da Esser mi sembra non sia sufficien-
temente accentuata l’analisi diacronica dei testi, con la conseguente perdita
delle tensioni evolutive nascoste nelle pieghe di quei passaggi.
Innanzitutto riportiamo sinotticamente i brani in questione:

Frammenti Rnb Rnb Rb Test.

I 67: Caveant omnes VII 13: Caveant sibi
fratres, ubicumque fratres, ubicumque
fuerint, in eremis fuerint, in eremis vel
vel aliis locis quod in aliis locis, quod
nullum locum vel nullum locum sibi
aliquam rem sibi approprient nec alicui
approprient nec defendant.
alicui defendant.
[II 14a: Caveant fra-
tres quod nullum lo-
cum vel aliquam
rem sibi approprient 14 Et quicumque ad
nec alicui eos venerit amicus
defendant.] vel adversarius, fur
vel latro benigne
recipiatur.
VI 2: Fratres nihil 24: Caveant sibi
sibi approprient nec fratres, ut ecclesias,
domum nec locum habitacula pauper-
nec aliquam rem. cula et omnia, quae
pro ipsis
construuntur, penitus
non recipiant, nisi
essent, sicut decet
sanctam paupertatem,
quam in regula
promisimus, semper
3 Et tamquam ibi hospitantes sicut
peregrini et advenae advenae et peregrini.
(cf. l Pt 2,11) in hoc
saeculo in paupertate
et humilitate Domino
famulantes vadant
pro eleemosyna con-

50
Cf. quanto si è detto in antecedenza a p. 350.
51
Cf. K. Esser, Origini e inizi, 169-170.
366 PIETRO MARANESI

fidenter, nec oportet

eos verecundari, quia
Dominus pro nobis
se fecit (cf. 2 Cor 8,9)
pauperem in hoc
mundo.

A leggere con attenzione il susseguirsi dei blocchi è possibile rilevare

un continuo ritorno, con soluzioni diverse, sul difficile e conflittuale
rapporto tra necessità di una qualche stabilità dei frati e loro vocazione
all’itineranza.

- Regola non bollata

La prima serie di osservazioni riguarda i passaggi dei Frammenti e della
Rnb. L’esortazione a non appropriarsi dei luoghi o eremi rivela chiaramente
che i frati avevano dei punti di riferimento stabili che consideravano come i
loro luoghi in cui trovare rifugio e riposo. La norma impartita da Francesco,
oltre a stabilire il divieto principale per la povertà francescana riguardante il
“possesso”, sottintende un’accettazione da parte di Francesco di un dato di
fatto quale il bisogno di una certa “stabilità” residenziale, la quale, però,
doveva essere vissuta non come esigenza primaria e assoluta per la
fraternità, ma doveva essere una “stabilità momentanea”, priva cioè dei
presupposti giuridici per il suo stabile mantenimento.
Detto questo, bisogna subito aggiungere un’ipotesi di datazione del
nostro testo della Rnb che sembrerebbe suggerire un’inserzione successiva
della norma, relativa ad una trasformazione di vita nella prima fraternità
minoritica. Nel suo fondamentale studio critico svolto sulla Rnb, David
Flood ipotizza una storia redazionale del testo ampliato progressivamente nei
vari incontri che i frati con Francesco avevano di anno in anno per adeguare
il testo di riferimento normativo alle sempre nuove esigenze della
fraternità52. Inoltre, per lo studioso americano esistono nella Rnb delle tracce
di questa stratificazione testuale di aggiunte successive che vanno trovate
nelle affermazioni negative, introdotte in generale da “caveant” 53 e
sparpagliate nella Rnb. Una verifica di quest’ipotesi è trovata proprio nel VII

52
Cf. D. Flood, Die Regula non bullata der Minderbrüder (Franziskanische
Forschungen, 19), Werl 1967, 105-108. L‘ipotesi ha una sua conferma anche nelle parole
di Francesco del Testamento: “Et in omnibus capitulis quae faciunt quando legunt
regulam” (v. 37).
 PELLEGRINI E FORESTIERI 367

capitolo54, dove sono presenti tre affermazioni negative aggiunge ad un testo

precedente – formulato positivamente –, mediante le quali vengono precisate
e regolamentate problematiche assenti antecedentemente nella fraternità 55.
Tra queste affermazioni negative, cronologicamente successive, appartiene
anche l’ammonizione “Caveant sibi fratres ubicumque fuerint in eremis vel
in aliis locis quod nullum locum sibi approprient nec alicui defendant” 56. Il
testo segna, dunque, un’evoluzione all’interno della vita concreta della
fraternità: iniziano i primi insediamenti stabili dei frati, processo sconosciuto
nella prima fraternità e dunque bisognoso di essere regolamentato 57.
L’ammonizione rivolta da Francesco ai suoi frati nella Rnb di non
appropriarsi dei luoghi ha un’ulteriore chiarificazione dal contesto in cui è
inserita. La frase che segue sembrerebbe infatti precisare che
l’appropriazione di cui parla il Santo non è soltanto giuridica, ma anche e
soprattutto esistenziale: saranno proprietari se avranno il diritto di
rivendicare il luogo (“ne alicui defendant”) o di scegliere chi far entrare
(“quicumque ad eos venit … benigne recipiatur”); i luoghi in cui vivono i
frati devono essere considerati come un povero rifugio dove essi hanno
trovato riparo, ma che deve restare aperto a tutti i viandanti (“amicus vel
adversrius, fur vel latro”) che ne avranno bisogno. Francesco esorta dunque i
suoi frati a restare spiritualmente sulla strada sebbene avranno qualche punto

53
L’espressione esortativa costituisce un termine specifico della Rnb, infatti nelle
28 volte che ricorre nei testi di Francesco esso è impiegato soltanto nei Frammenta e
nella prima Regola, con l’eccezione di due volte nella Rb.
54
Cf. D. Flood, Die Regula non bullata, 108-112, nell’analisi sono studiati anche i
capitoli IX (cf. 112-113), cap. IV-V (cf. 113-115); cap. XIV-XV (cf. 115), cap. II (cf.
115-117) e cap. VIII (cf. 117-121).
55
“Wir haben in diesem Kapitel drei später hinzugefügte Sätze nachgewiesen, die
Aussagen präzisieren wollen, die früher aus einem anderen Gefühl für das Leben
uneingeschränkt formuliert wurden. Das Kapitel bezeugt zweierlei Redaktionselemente:
je ein positives, dem ein negatives folgt. Wenn wir auch die drei negativen Einschübe
zeitlich nicht genau fixieren können, zeigen sie doch gleichfalls, wie der ursprüngliche
Regeltext im Laufe der Jahre bearbeitet wurde“ (ivi, 111-112).
56
Cf. ivi, 110.
57
Una descrizione breve e puntuale della situazione dei frati prima del 1220 è
proposta da M. B. Mistretta, Francesco architetto di Dio. L’edificazione dell’Ordine dei
Minori e i suoi primi insediamenti, Roma 1983, 113-123; cf. anche quanto nota F.
Accrocca, Francesco e la sua Fraternitas. Caratteri e sviluppi del primo movimento
francescano, in F. Accrocca - A. Ciceri, Francesco e i suoi frati. La regola non bollata:
una regola in cammino (Tau 6), Milano 1998, 43-44
368 PIETRO MARANESI

di riferimento stabile; i luoghi dove vivono sono di tutti coloro che,

pellegrini o forestieri, avranno bisogno di essere accolti.

- Regola bollata
La rielaborazione che viene fatta nel cap. VI della Rb della norma di
non appropriarsi di luoghi presenta due significative novità rispetto al testo
della Rnb: la prima terminologica, la seconda concernente il contesto in cui è
inserita la norma.
A fronte dell’eliminazione della notazione presente nella Rnb
“ubicumque fuerint in eremis vel in aliis locis”, il dettato della Rb inserisce
all’interno dell’elenco delle cose a cui si deve applicare il divieto di
possedere un termine assente precedentemente: “domus”: “Fratres nihil sibi
approprient nec domum nec locum nec aliquam rem ”. A me sembra che
nell’aggiunta si nasconda una nuova situazione in seno all’Ordine.
Determiniamo innanzitutto il significato del termine. Il testo di riferimento
principale per capire la portata semantica di “domus” è nella Rnb, quando
vengono date le norme ai frati per il loro comportamento “in domibus in
quibus serviunt”58. “Domus” indica la casa nobile di un signore che chiama a
sé dei servitori per gestire la sua proprietà; conferma di tale uso è la
citazione delle parole di Gesú impiegata da Francesco per esortare i frati a
vestirsi con vesti umili e povere, perché “qui mollibus vestiuntur in domibus
regum sunt”59. E non è a caso che nelle diverse ricorrenze del termine, se si
fa eccezione del nostro testo della Rb del cap. VI 1, esso non è mai applicato
ai luoghi dove vivono i frati. A questo proposito non mi sembra convincente
la lettura fatta da Esser di un passaggio del Rnb:
Et nullo modo fratres recipiant, nec recipi faciant, nec quaerant, nec quaeri
faciant pecuniam pro eleemosyna neque denarios pro aliquibus domibus vel
locis, neque cum persona pro talibus locis pecunias vel denarios quaerente
vadant60.
Secondo il padre Esser, “è poco probabile che allora i frati si prestassero
a raccogliere denaro per case e ‘luoghi’ altrui. Si tratta quindi di ‘case o
fondazioni’ destinate ai frati”61. Il contesto nel quale è collocato il passaggio

58
Rnb VII 1.
59
Rnb II 14.
60
Rnb VIII 8.
61
K. Esser, Origini e inizi, 169.
 PELLEGRINI E FORESTIERI 369

parrebbe smentire questa illazione dello studioso 62. Nel capitolo infatti è
trattata la grave questione di non ricevere mai denaro, e per chiarire questo
divieto assoluto vengono fatti diversi casi, quali il dover sopperire ai propri
bisogni (come ad esempio per i vestiti e per i libri) o a quelli degli altri (i
malati), o anche il caso di andare a cercare denaro “pro aliquibus domibus”,
quelle case in cui, appunto, diceva il capitolo VII, prestano servizio; e che si
tratti proprio di queste case dei signori in cui prestano servizio e non le
abitazioni dei frati, lo attesta la frase che segue il testo sopra citato:
Alia autem servitia quae non sunt contraria vitae nostrae possunt fratres
locis facere cum benedictione Dei63.
Il cercare soldi, o collaborare in questa ricerca, sebbene possa essere
uno dei servizi richiesti “in domibus” dove sono o anche necessari
nell’aiutare il mantenimento dei lebbrosi 64, non deve essere assolto perché
contrario alla loro vocazione; tutti gli altri servizi sono invece consentiti.
Dunque “pro aliquibus domibus vel locis” non sembra indicare luoghi
abitativi destinati ai frati65.
Fino a Rb VI 1, cioè prima del 1223, il termine “domus” non indica mai
l’abitazione dei frati, ma, al contrario, è un termine che, per contrasto, si lega
alla minorità a cui sono chiamati i frati quando sono nelle case dei signori.
L’utilizzo allora di “domus” nella Rb dice qualcosa sul tipo di residenze che
avevano i frati in questo secondo periodo: esse non erano piú soltanto poveri
eremitaggi o semplici “loca”, ma comprendevano anche “domos”, case piú o
meno ampie in muratura con una struttura architettonicamente organizzata e
collocata stabilmente in un preciso contesto urbano 66. Il termine inserito
nella Rb costituisce un piccolo, ma anche preciso indizio dell’evoluzione
innestata all’interno dell’Ordine verso una residenzialità piú organizzata che

62
Della stessa opinione F. Accrocca, Francesco e la sua Fraternitas, 50, nota 82.
63
Rnb VIII 9.
64
Come viene previsto proprio nel versetto seguente quando si dice: “Fratres tamen
in manifesta necessitate leprosorum possunt pro eis quaerere eleemosynam” (Rnb VIII
10).
65
Sembrerebbe essere questa l’interpretazione che emerge dalle pagine di D. Flood,
il quale, pur non prendendo direttamente in esame la questione, pone il divieto come
regolamentazione dei vari servizi che debbono svolgere i frati nelle case in cui lavorano
(cf. Die Regula non bullata, 120).
66
Cf. M. B. Mistretta, Francesco architetto di Dio, 127-130.
370 PIETRO MARANESI

si affianca e forse si inizia a contrapporre allo stile itinerante della prima

fraternità67.
Lo sviluppo organizzativo e l’evoluzione ideale verso una residenzialità
piú marcata sono verificabili anche dalla seconda serie di osservazioni
intorno al contesto in cui è inserita la norma nel testo della Rb. Il primo
elemento da notare è la decisa e radicale soppressione dell’esortazione posta
nella Rnb VII 14 – subito dopo cioè il versetto in cui si diceva ai frati che
“nullum locum sibi approprient” – di mantenere aperto il luogo
all’accoglienza incondizionata e amorevole di tutti coloro che chiedono
rifugio. La “domus” della Rb è un luogo chiuso alla quale non si può
accedere come era possibile nelle iniziali povere abitazioni dei frati. La
“domus” doveva assicurare una vita regolare scandita dalla preghiera e dalla
vita fraterna, dove non potevano essere accolti indiscriminatamente tutti
coloro che bussavano. La “domus” della Rb ricorda l’abitazione di Santa
Maria degli Angeli di cui parla Francesco nel suo racconto parabolico della
Vera letizia, dove il convento è chiuso da una porta alla quale bisogna
bussare a lungo prima di essere uditi.
Una seconda considerazione va fatta intorno al contesto di Rb VI 2-3: la
giustapposizione della citazione di 1 Pt 2, 11 del v. 3 con la norma imposta ai
frati al v. precedente secondo la quale “nihil sibi approprient nec domum nec
locum”. È importante notare la disgiunzione posta tra i due testi, perché essa
avrà nel Testamento una importante trasformazione. L’esortazione a restare
“pellegrini e forestieri” della Rb VI 3 è applicata, come si è visto in
antecedenza, alla vocazione mendicante dei frati e non al modo di vivere
nelle case e nei luoghi in cui essi erano, una mancata connessione che
colpisce ancor piú se si tiene conto della concomitanza testuale dei due
versetti. All’evoluzione insediativa dei frati, bisognosi di vivere non piú
67
In sintonia con le osservazioni di Esser, sebbene senza citarlo, L. Pellegrini
conferma che “negli ultimi anni di vita di Francesco paiono ormai costituite e
consolidate le prime comunità residenti in spazi articolati per un’ordinata scansione della
vita religiosa e liturgica” (Insediamenti francescani, 53). Interessanti e lucide sono le
pagine dedicate dall’A. ai passaggi della Legenda perugina o Compilatio assisiensis (cf.
Ff 1552-1563), contrassegnati dalla famosa formula “nos qui cum eo fuimus”, nei quali,
partendo dal dono della Porziuncola, viene trattato il problema abitativo dei frati e le
norme per costruire i conventi (cf. Insediamenti francescani, 25-37). Per lo studioso in
questi racconti emerge spesso una specie di ambiguità e contraddizioni narrative, indizi
di una proiezione dello stato “conventuale” del compilatore degli inizi del ’300 su di una
situazione abitativa dei primi tempi molto piú precaria e itinerante fatta di rifugi di
fortuna (hospitia) o poveri tuguri (ivi, 37-42).
 PELLEGRINI E FORESTIERI 371

soltanto in “locis”, ma anche in “domibus”, non viene affiancato, come sarà

nel Testamento, il richiamo allo stile pellegrinante della vocazione iniziale.
Nel testo normativo non vi è la diretta e stretta coniugazione tra stabilità e
itineranza, tra dato di fatto e idealità, tra nuove esigenze e iniziali esperienze.

- Testamento
Questa tensione e il tentativo di coniugare realtà diverse e in qualche
modo opposte sono presenti invece nell’ultimo testo della sinossi sopra
proposta, cioè nel Testamento.
Tra gli aspetti ideali ricordati, ammoniti ed esortati da Francesco ai suoi
frati nel Testamento vi è anche la questione dei luoghi dove essi vivono. Il
passaggio è molto importante perché permette di controllare e verificare
quale fosse effettivamente la posizione del Santo nei confronti
dell’evoluzione insediativa attuata dall’Ordine e condensata giuridicamente
nella Rb.
Diversi sono gli aspetti da notare nel dettato del versetto 24 del
Testamento. La prima notazione da fare è di carattere linguistico e riguarda il
“caveant” che apre il testo. Il verbo “cavere” è uno dei termini piú frequenti
e quasi caratteristici della Rnb, dove ricorre ben 29 volte 68 delle 33
complessive presenti negli scritti di Francesco. Nella Rb il termine sembra
aver avuto la stessa sorte dell’“ubicumque”: forse perché termine esortativo
non adatto al carattere giuridico normativo di una Regola, il “caveant”
scompare quasi del tutto. Delle tre volte utilizzato nella Rb una soltanto
sembra legata ad un comando normativo, quando si dice ai frati di non
occuparsi della destinazione che i nuovi membri daranno ai loro beni al
momento dell’entrata nell’Ordine69; gli altri due casi riguardano invece
esortazioni morali non strettamente codificabili, come l’invito a non adirarsi
per il peccato degli altri o a evitare ogni superbia e vanagloria 70. Le esigenze
giuridiche chiedevano di eliminare le formule esortative, per impiegare le
formule imperative. Ed è proprio quello che capita, tra gli altri casi, per il
testo sopra analizzato del comando di non appropriarsi dei luoghi dove
vivono, nel quale viene eliminato il verbo “caveant” che apriva il testo
parallelo della Rnb. Nel Testamento ricompare il verbo nel passaggio
fortemente giuridico del divieto di possedere i luoghi, riemerge cioè il
68
Di esse, 13 appartengono ai Fragmenta della Rnb.
69
Cf. Rb II 7.
70
Cf. Rb VII 3 e X 7.
372 PIETRO MARANESI

linguaggio non formalmente giuridico di Francesco utilizzato nella Rnb, sottile

collegamento linguistico che, insieme all’“ubicumque”, conferma l’arco
linguistico e anche ideale tra i due scritti.
A livello di contenuto l’impostazione data da Francesco alla questione
delle abitazioni utilizzate dai frati subisce due spostamenti di accento
rispetto alla Rb. La questione del non possesso dei luoghi sembrerebbe non
essere piú al centro del dibattito, la questione è stata risolta nella Rb con la
proibizione assoluta della proprietà. Il testo del Testamento ribadisce questa
norma indirettamente, proponendo “come ovvio il fatto della presa di fissa
dimora da parte dei frati”71. Il problema centrale adesso per Francesco è lo
spirito che deve guidare tale utilizzo, quell’aspetto che sembra essere stato
trascurato nella formulazione del passaggio della Rb. E due sono le regole
fondamentali che secondo Francesco debbono regolare la ricezione e utilizzo
delle abitazioni che verranno costruite ai frati.
La prima regola riguarda lo stile stesso delle abitazioni: esse dovranno
essere conformi alla povertà. Non credo sia casuale l’utilizzo da parte di
Francesco dei due termini “ecclesias” e “habitacula”. Il primo è in
connessione con lo sviluppo residenziale dell’Ordine: la chiesa era legata al
servizio liturgico sia interno che forse anche esterno per la gente, presenza e
utilizzo di chiese accanto alle loro abitazioni concesso espressamente da
Onorio III nel 122472. In pratica Francesco accetta la scelta dell’Ordine di
avere chiese proprie e non piú solo oratori nei quali recitare l’ufficio
liturgico; il cambiamento è però sottomesso alla legge irrinunciabile della
povertà: le chiese dovranno rispecchiare lo stile minoritico dei frati che le
gestiscono. Altrettanto va detto per il secondo termine: “habitacula”. Pur
accettando la scelta della residenzialità, Francesco non usa il termine
“domus”, ma “habitacula” perché piú conforme all’obbiettivo di far
risplendere in esse la povertà, mediante non solo le proporzioni piccole e
dimesse, ma anche per il materiale utilizzato nella costruzione che doveva
essere di semplice legno e fango, e non in muratura e pietra 73. Dunque la non
71
K. Esser, Il Testamento di san Francesco, 153.
72
Cf. Bullarium Franciscanum, I, Romae 1749, 20.
73
Ed è quanto detto nella Compilatio assisiensis: “Docebat fratres suos habitacula
paupercula facere, ligneas non lapideas easque vili schemate casellas erigere” (23, Ff
1502; cf. anche Speculum perfectionis 5; Ff 1858). Dalla stessa fonte viene raccontata la
genesi della prescrizione fatta qui da Francesco: “Unde tunc in Testamento suo fecit
scribi, quod omnes domus fratrum ex luto et lignis deberent construi in signum sanctae
paupertatis et humilitatis, et quod ecclesiae quae pro fratribus construuntur, essent parvae
 PELLEGRINI E FORESTIERI 373

proprietà dei luoghi non è sufficiente se essa non si coniuga intimamente con
la santissima povertà.
A questa prima regola si affianca la seconda che riguarda lo spirito con
cui i frati debbono utilizzare i luoghi in cui vivono: essi sono lí non come
“habitantes”, ma “hospitantes sicut advenae et peregrini”. È questa la
seconda importante precisazione fatta da Francesco rispetto al testo della Rb,
dove si ufficializzava in qualche modo il processo di residenzialità
dell’Ordine senza però precisare lo spirito dell’utilizzo dei luoghi in cui
vivevano i frati. Sebbene il Santo non condanni come contraria alla
vocazione rivelatagli da Dio la scelta dell’Ordine di avere delle abitazioni
fisse dove organizzare una vita piú sedentaria e meno itinerante, Francesco
ribadisce tuttavia che lo spirito deve restare “per viam”: l’idealità che deve
guidare l’utilizzo delle loro abitazioni deve essere quello dei senza dimora,
di coloro che vanno per il mondo senza avere un luogo dove riporre il loro
capo e che spiritualmente sono e debbono sentirsi “ubicumque”. E
sicuramente vi era nella fraternità il pericolo non solo della sontuosità nelle
loro abitazioni, tanto da richiamare il criterio della “santa povertà”, ma anche
dell’appropriarsi spiritualmente dei luoghi, del diventare attaccati al luogo.
Contro un tale pericolo Francesco riprende il testo di 1 Pt 2, 1374 già
utilizzato, come si è visto, nella Rb, spostandolo però dal suo utilizzo in
relazione all’andare a chiedere l’elemosina, per applicarlo allo spirito di
itineranza con cui risiedere nelle chiese e “habitacula” costruite per i frati.
Sebbene ormai terminato uno stile concreto di itineranza in favore di una
maggiore stabilità, evoluzione di fatto implicitamente accettata anche da
Francesco, tuttavia il Santo con il nuovo utilizzo del testo biblico ricorda nel
Testamento ai suoi frati quale sia la direzione ideale a cui tendere: non alla
stabilità siamo stati chiamati ma ad essere pellegrini e forestieri. La non

[…] Sed quidam dixerunt ei quod non videbatur eis bonum, quod domus fratrum
deberent construi ex luto et lignis, quoniam in pluribus locis et provinciis cariora sint
ligna lapidibus. Et beatus Franciscus nolebat contendere cum eis, quia erat valde
infirmus et quoniam erat prope mortem, quia parum postea vixit. Unde scripsit postea in
Testamento suo: Caveant fratres sibi…” (106; Ff 1651; lo stesso testo è riportato anche
nell’Intentio regulae, in Documenta Antiqua Franciscana, I: Scripta Fratris Leonis socii
S.P. Francisci, ed. L. Lemmens, Quaracchi 1901, 97-98, nn. 14-15).
74
La citazione può essere legata anche al testo di Eb 11,13 dove coloro che erano
morti nella fede, vedendo solo da lontano le promesse, sono definiti “peregrini et
hospites super terram”.
374 PIETRO MARANESI

proprietà sarebbe mera finzione giuridica se non fosse anche in stretta

connessione con una itineranza spirituale che significhi libertà per il mondo.
L’esplicitazione migliore delle intenzioni di Francesco nel ricordare ai
suoi frati la loro fondamentale e costitutiva vocazione all’itineranza viene
dai due versetti che seguono riguardanti le dispense papali 75. La forza e la
radicalità con cui Francesco proibisce assolutamente ai frati di chiedere
lettere di dispense e privilegi a Roma per difendere i loro diritti, rivelano
quanto stia a cuore al Santo questo aspetto della sua vita. Il “frater
Franciscus parvulus” (Test. 34), che aveva rinunciato alla dirigenza
dell’Ordine, sottomettendosi non solo al generale ma anche al suo guardiano
“ut non possim ire vel facere ultra obedientiam et voluntatem suam” (Test.
28), e che voleva con quello scritto soltanto esortare e ammonire i suoi frati
(cf. Test. 34), possiede tuttavia una chiara coscienza del suo servizio di guida
e di depositario unico dell’identità dell’Ordine. “Paecipio firmiter per
obedientiam fratribus omnibus”: la forza e la radicalità di questa formula
imperativa mostra chiaramente quanto valore ascrivesse il Santo alla
rinuncia di ogni sicurezza giuridica che permettesse all’Ordine di difendere
luoghi e attività dei frati76. Al di là della domanda se questo comando sia
stato effettivamente osservato da Francesco 77, è da dire che il testo ha la sua
75
K. Esser, nel suo lavoro sul Testamento, vede nei vv. 24-26, quelli di cui ci
stiamo occupando, la presenza di un influsso di alcuni frati vicini a Francesco e
fortemente nostalgici dei primi tempi che “volevano avere nel Testamento un memoriale,
nel quale rifugiarsi dopo la morte del Santo; quelli cioè che, per mezzo del Testamento,
volevano tutelare per il futuro le loro aspirazioni” (Il Testamento di san Francesco
d’Assisi, 98).
76
Su questa specie di contraddizione costruisce il suo ultimo lavoro J. Dalarun,
Francesco d’Assisi: il potere in questione e la questione del potere. Rifiuto del potere e
forme di governo nell’Ordine dei Frati Minori (Fonti e ricerche, 13), Milano 1999. Per
l’autore il Santo di Assisi non ha mai effettivamente rinunciato al suo potere assoluto sul
suo Ordine, e prova definitiva ne è proprio il Testamento, dove in qualche modo si
verifica il duro e volutamente provocatorio giudizio dato su Francesco: “megalomane
insoddisfatto, un autocrate che impone i suoi diktat grazie alla scienza della ‘demagogia’,
incapace di dialogare con i suoi frati, di accettare punti di vista diversi dal suo, che
ricorre, volta a volta, alla minaccia o al ricatto affettivo” (132). Le perplessità che suscita
questa ricerca sono espresse in questa rivista nella recensione fatta al volume di Dalarun
(cf. piú avanti pp. 546-549).
77
Opponendosi ad una lettura “anticuriale romana” fatta da Sabatier del passaggio,
K. Esser nel suo studio sul Testamento fa osservare che vi sono state delle concessioni
fatte dalla curia romana all’Ordine vivente ancora Francesco, come ad esempio il
privilegio liturgico, sopra ricordato, fatto da Onorio III in cui concedeva ai frati di
 PELLEGRINI E FORESTIERI 375

migliore interpretazione se posto in diretta connessione con l’esortazione

precedentemente rivolta ai frati di restare “pellegrini e forestieri”: chi vive
sulla strada ed in pellegrinaggio non può accampare diritti, ma vive
esclusivamente della benevolenza di chi incontra; i frati tradirebbero la loro
identità peculiare di essere “minori” se avessero gli strumenti giuridici per
difendere i propri diritti. Al contrario quando non venisse loro concessa
ospitalità e benevolenza siano lieti, “gaudeant”, perché vengono obbligati ad
abbracciare nuovamente la loro vocazione itinerante: “fugiant in aliam
terram”.

L’utilizzo di 1 Pt 2, 13 presente negli scritti di Francesco, e cioè nella

Rb e nel Testamento, racconta in qualche modo il dipanarsi di un dialogo
impegnativo e anche conflittuale tra Francesco e il suo Ordine. Rispetto a
quanto traspare con sufficiente chiarezza nei passaggi della Rnb, il testo
della Rb rappresenta un’evoluzione discreta ma anche sicura verso uno stile
di vita piú residenziale. L’impiego di 1 Pt 2, 13 nella Rb non rappresenta una
diretta rilettura critica della decisione di scegliere dei luoghi fissi, i quali,
rifiutato ogni loro possesso, costituivano punti di riferimento per impostare e
organizzare la vita della fraternità in forma piú “conventuale” e meno
“itinerante”.
Libero da condizionamenti giuridici e da pressioni interne ed esterne al-
l’Ordine, come era stato durante la stesura della Rb nella quale forse si era
dovuto spesso adeguare e piegare a nuove e diverse impostazioni ideali e
organizzative della fraternità78, Francesco nel Testamento prende posizione

celebrare la messa nelle loro case (Il testamento di San Francesco, 158-163). E dunque:
“Francesco ha ripetutamente chiesto privilegi presso la curia romana. In casi particolari
va dimostrato il suo apporto alla realizzazione delle lettere papali, si tratta cioè di
provare, con buona ragione, come ciò sia del tutto possibile. In via di fatto egli ha
accettato e perciò approvato queste lettere per l’Ordine” (ivi, 163). L’ordine impartito nel
Testamento verrebbe allora ad abbandonare una linea piú morbida adottata normalmente
da Francesco, ed è da considerare psicologicamente “come una delle spontanee reazioni,
ben note nella vita del Santo, una di quelle reazioni in cui egli, in certo senso, dimentica
se stesso ed è capace di rispondere a casi che lo irritano particolarmente con risposte
demolitrici e con imprecazioni. Molto probabilmente si deve supporre che egli, in
circostanze piú tranquille di quelle degli ultimi mesi di sua vita e con una adeguata
riflessione, avrebbe trovata la forma corrispondente al comportamento dimostrato in tutta
la sua vita” (ivi, 164-165).
78
Emblematiche e significative le parole che si leggono ancora nella Compilatio
assisiensis: “Nos vero qui cum ipso fuimus, quando scripsit Regulam et fere omnia alia
376 PIETRO MARANESI

nei confronti del suo Ordine ricordando ai frati gli elementi essenziali della
loro esperienza. Tra di essi vi era la vocazione all’itineranza spirituale
ribadita proponendo il testo biblico di 1 Pt 2, 13 quale riferimento ideale per
valutare e giudicare l’evoluzione organizzativa che si stava attuando nella
fraternità. Sebbene il Santo non condanni e rifiuti in modo assoluto
l’evoluzione in direzione “conventuale” assunta dal suo Ordine, sente
tuttavia con urgenza il bisogno di ricordare l’essenzialità per la vocazione
minoritica di permanere in uno stato e spirito itinerante, quello appunto,
contenuto e riassunto nelle due figure bibliche del “pellegrino e forestiero”.
Mi sembra che l’interpretazione di Esser di un’evoluzione di tipo
lineare dall’itineranza alla residenzialità sia forse da sostituire con una
lettura piú circolare. E in questo contesto l’immagine piú adatta per
sintetizzare quanto si è osservato nei testi analizzati è quella del movimento
ad arco, che, partendo dalla Rnb, si innalza verso la Rb per ridiscendere nel
Testamento. Il Francesco dell’ultimo suo scritto è colui che, pur cosciente
della nuova situazione “residenziale” attuata dall’Ordine, ripensa con
nostalgia all’itineranza iniziale, quella che traspariva ancora tra le pieghe
della Rnb, ma che era stata messa da parte e in parte cancellata nel dettato
della Rb. L’ultimo utilizzo di 1 Pt 2, 11 fatto nel Testamento costituiva la
riproposta di un ideale di povertà itinerante che i frati debbono conservare
come criterio definitivo della nuova forma di vita sempre piú residenziale e
organizzata. È attraverso questa modalità che Francesco aveva incontrato il
Signore ed è solo restando spiritualmente “per viam” che i frati avrebbero
realizzato la loro vocazione.

sua scripta, testimonium perhibemus, quod plura fecit scribi in Regula et aliis suis
scriptis, de quibus quidam fratres fuerunt sibi contrarii, et maxime praelati […] Sed quia
ipse plurimum timebat scandalum, condescendebat, licet involuntarius, voluntatibus
fratrum. Sed sepe dicebat hunc sermonem: « Ve illis fratribus, qui sunt michi contrarii de
hoc, quod cognosco, quod voluntas Dei est pro maiori utilitate Religionis, licet invitus
condescendam voluntati eorum ». Unde saepe dicebat sociis suis: « In hoc est dolor meus
et afflictio mea, quod ea cum multo labore orationis et meditationis a Deo per
misericordiam suam obtineo pro utilitate praesenti et futura totius Religionis, et ab ipso
sum certificatus, quod secundum voluntatem eius sunt, et aliqui fratres ex auctoritate et
providentia suae scientiae evacuant et sunt michi contrarii dicentes: « Ista sunt tenenda et
observanda, et ista non! ». Sed quia, ut dictum est, tantum timebat scandalum, quod
multa fieri permittebat et in multis condescendebat voluntatibus eorum, quae non erant
secundum voluntatem suam” (106; Ff 1652; ed è il testo che chiude l’opuscolo Intentio
regulae, 98-99, n. 16)
 PELLEGRINI E FORESTIERI 377

II. L’ESPERIENZA DI FRANCESCO: UN PELLEGRINO E FORESTIERO VERSO IL

SIGNORE
Non è facile e agevole muoversi criticamente nella ristrettezza dei testi
di Francesco. Essi lasciano trasparire delle problematiche e indicano delle
ipotesi di soluzioni interpretative, ma senza offrire la possibilità di
conclusioni assolute. Tuttavia quanto qui intravisto sembrerebbe trovare un
ampliamento e una nuova rilettura se spostiamo l’attenzione da un piano
strettamente testuale, ad uno piú simbolico. E ciò verrà tentato mediante una
rielaborazione di due momenti nodali dell’esperienza esistenziale di
Francesco che possono essere ritenuti punti di riferimento ideali per mettere
a fuoco con piú efficacia quali siano le dinamiche e i valori connessi alla
vocazione pellegrinante della vita proposta da Francesco ai suoi frati. È
possibile infatti ritenere che nei due eventi biografici di Francesco che
andremo ad esaminare, si ritrovi idealmente e simbolicamente il testo di 1 Pt
2, 11: nel primo evento il giovane Francesco scopre la centralità del
diventare pellegrino e forestiero come ribaltamento dei criteri esistenziali per
l’incontro con il mistero dell’amore di Dio; nel secondo episodio il
Francesco morente ribadisce e conferma la via pellegrinante quale situazione
privilegiata e condizione specifica per l’immersione definitiva nell’amore
del Signore.

1. In pellegrinaggio verso i lebbrosi

Se dovessimo dare una risposta immediata alla domanda su quale sia
stato il momento di svolta nella conversione di Francesco, indicheremmo,
molto probabilmente, qualcuno degli episodi meravigliosi raccontati dai
biografi, come ad esempio l’esperienza travolgente e miracolosa da lui avuta
davanti al crocifisso di San Damiano. Forse anche a Francesco malato e
vicino alla morte qualcuno dei suoi frati avrà chiesto quale fosse stato
l’evento decisivo nell’incontro con il Signore. E la sua risposta fu molto
precisa oltre che sorprendente:
Dominus ita dedit mihi fratri Francisco incipere faciendi poenitentiam: quia
cum essem in peccatis nimis mihi videbatur amarum videre leprosos. Et ipse
Dominus conduxit me inter illos et feci misericordiam cum illis79.

79
Test. 1-2.
378 PIETRO MARANESI

Nella rilettura che i biografi danno degli avvenimenti della conversione,

l’incontro con i lebbrosi non occupa certamente la posizione centrale e
risolutiva che aveva per Francesco stesso. Dai biografi infatti l’episodio è
presentato come un esempio di esercizio ascetico di umiltà e di servizio 80,
propedeutico all’incontro con la volontà di Dio e al cambiamento di vita,
evento di svolta collocato invece dai biografi nell’episodio dell’ascolto del
vangelo dell’invio dei dodici apostoli 81 e soprattutto nell’apparizione del
crocifisso di San Damiano82. Alla marginalizzazione dell’evento dei lebbrosi,
si affianca una seconda operazione attuata dalle biografie, rappresentata dalla
trasformazione in direzione, per cosí dire, epica dell’incontro con i lebbrosi:
dall’iniziale racconto di un periodo trascorso da Francesco tra i lebbrosi
(Testamento, 1 Celano), si passa all’episodio eroico e meraviglioso del bacio
di Francesco al lebbroso con la conseguente scomparsa miracolosa del
povero dalla vista del Santo (2 Celano, Bonaventura)83.
80
Cf. Thomas de Celano, I vita, 17 (Ff 292-293); Thomas de Celano, II vita, 9 (Ff
451-452); Bonaventura, Legenda maior, I 5 (Ff 784); Bonaventura, Legenda minor, I 8
(Ff 971); Iulianus de Spira, Vita sancti Francisci, 12 (Ff 1035); Legenda trium sociorum,
11 (Ff 1383).
81
Cf. Thomas de Celano, I vita, 22 (Ff 296-297).
82
Cf. Thomas de Celano, II vita, 10 (Ff 452); Bonaventura, Legenda maior, II 1 (Ff
786-787). La marginalizzazione biografica dell’esperienza con i lebbrosi giunge agli
ultimi sviluppi nell’iconografia, prima fra tutte nel ciclo pittorico di Giotto nella basilica
superiore di San Francesco in Assisi, dove il pittore, seguendo il racconto di
Bonaventura, elimina ogni riferimento al fatto dei lebbrosi. Da uno studio comparato
dell’organizzazione narrativa dei vari episodi che compongono la giovinezza e
soprattutto la conversione di Francesco, si otterrebbe un’interessante radiografia della
diversità “spirituale” delle biografie che tramandano i fatti. Un tentativo del genere è
stato proposto solo per le due biografie del Celano da F. de Beer, La conversion de saint
François selon Thomas de Celano. Etude comparative des textes relatifs à la conversion
en Vita I et Vita II, Paris 1963.
83
Sarebbe interessante sviluppare un’analisi testuale dell’organizzazione
agiografica dell’episodio. Nelle prime biografie, della 1 Celano e di Giuliano da Spira,
sono affiancate due tradizioni: quella della permanenza di Francesco tra i lebbrosi e
quella del bacio ad un lebbroso senza l’aggiunta della sua scomparsa dopo il bacio, e tra
le due tradizioni entrambi i biografi danno la preminenza narrativa al primo aspetto. Già
nella seconda vita di Celano l’impostazione si trasforma radicalmente: al primo posto vi
è l’episodio del bacio e della scomparsa del lebbroso, a cui fa seguito l’andata di
Francesco in un lebbrosario per donare ad ogni ricoverato un bacio e un’elemosina. La
stessa impostazione è ripresa e ufficializzata dal racconto di Bonaventura. Il movimento
agiografico effettuato intorno all’episodio dalle biografie va dunque verso una
mitizzazione sempre piú accentuata in proporzione di come ci si allontana
 PELLEGRINI E FORESTIERI 379

Osservando invece il racconto fatto da Francesco si nota un profondo

contrasto con l’ultima elaborazione biografica operata da Bonaventura (sulla
scia di 2 Celano) di tipo mitologico-miracolistico. Non soltanto diversa è la
valutazione, come si è già accennato, data da Francesco al suo incontro con i
lebbrosi – evento riconosciuto dal Santo come il vero ed unico momento di
svolta della sua esistenza –, ma cambia anche la costruzione generale del
racconto. L’impostazione dell’episodio del lebbroso nella II vita di Celano e
in Bonaventura ha due elementi peculiari: la casualità dell’incontro durante
una cavalcata nelle pianure di Assisi84 e la “meravigliosità miracolosa” con
cui si conclude l’avvenimento85. Quanto invece racconta Francesco lascia
intravedere un incontro frutto di una scelta consapevole che si realizza
mediante un “pellegrinaggio” verso i lebbrosi: “ipse Dominus conduxit me
inter illos”. In questa breve affermazione vi è l’inizio di uno stile di vita
pellegrinante, riassunto simbolicamente nel viaggio fatto da Assisi ai tuguri
dei lebbrosi presenti nella valle ai piedi della città 86. Francesco lascia la sua
“domus” e con essa i suoi sogni di gloria, per incamminarsi e restare con
coloro che non avevano una casa, che giacevano ai margini della società, ai
bordi delle strade, ed erano la negazione della gloria. Francesco si mette in
cammino. Ed è chiaro che l’itinerario che porterà Francesco dall’alto di
Assisi verso il basso della valle non è tanto un cammino e un cambiamento
di tipo sociale, ma innanzitutto ed essenzialmente di tipo teologico 87. È la
mano di Dio che lo guida dandogli una certezza: ti condurrò verso il mio
santuario, là mi vedrai. Il suo cammino condotto da Dio è dunque

cronologicamente dai fatti. A mio avviso il tentativo di lettura comparata effettuato da F.

de Beer, La conversion de saint François, 207-210, si mostra insufficiente sia perché è
limitato alle due biografie del Celano, sia perché la loro lettura non sembra capace di
mostrare gli sviluppi interni del testo.
84
“Quadam itaque die dum equitaret per planitiem, quae subiacet civitati Assisii,
leprosum quemdam habuit obvium, cuius inopinatus occursus ei non parvum incussit
horrorem” (Legenda maior, I 5 [Ff 784]).
85
“Statim autem equum ascendens et se circumquaque convertens, cum campus
pateret undique liber, leprosum illum minime vidit” (ivi [785]).
86
Difficile stabilire quale fosse l’ospizio dove prestò servizio Francesco, diversi
erano infatti i luoghi nella vallata assisana di rifugio per i lebbrosi (cf. F. Uribe, Itinerari
francescani. Visita ai luoghi dove visse san Francesco, Padova 1997, 111-113).
87
Per una panoramica sul problema sociale dei lebbrosi in Italia cf. G. De Sandre
Gasperini, Lebbrosi e lebbrosari tra misericordia e assistenza nei secoli XII-XIII, in La
conversione alla povertà nell’Italia dei secoli XII-XIV. Atti del XXVIII convegno storico
internazionale, 14-17 ottobre 1990, Spoleto 1991, 239-268.
380 PIETRO MARANESI

costitutivamente un pellegrinaggio verso il luogo dove il Signore gli

mostrerà il suo volto. Dio è dunque all’inizio e al termine del cammino.
L’adesione di Francesco alla chiamata a diventare pellegrino verso un
luogo che mai avrebbe pensato essere il santuario del volto del Signore, è
caratterizzata da un’espressione che mette in stretto parallelo e continuità i due
attori principali della vicenda: “ ipse Dominus conduxit me inter illos et feci
misericordiam cum illis”. In una situazione ripugnante, in cui veniva obbligato
a fare uno dei viaggi piú impegnativi e faticosi, quale è la spoliazione e la
negazione di se stesso, Francesco risponde con una parola che forse non aveva
mai usato fino a quel momento: con la misericordia, o, suo sinonimo, con la
tenerezza88. Un giovane che fino a quel momento aveva cercato la gloria,
preoccupato dunque di sé e in concorrenza con tutti gli altri, viene obbligato in
questo itinerario verso il basso a scoprire ed utilizzare un sentimento, un
atteggiamento con il quale si poneva in umile servizio verso coloro che non
solo non potevano dargli gloria ma erano la negazione stessa della gloria.
L’entrata nel santuario dei lebbrosi e il contatto con loro, lungo e faticoso e
non risolto in un incontro miracoloso-meraviglioso, gli fanno scoprire la
misericordia e la tenerezza. L’essere diventato pellegrino e forestiero tra gli
emarginati fa nascere in Francesco un nuovo Francesco, con un cuore nuovo,
con un cuore capace di “facere misericordiam”.
L’espressione non può non richiamare la bella lettera inviata da
Francesco ad un ministro per aiutarlo nei dubbi e difficoltà che aveva
nell’espletare il suo servizio ai frati. Il breve scritto potrebbe essere intitolato
“l’esortazione alla misericordia-tenerezza” non solo per la frequenza del
termine “misericordia”89, ma soprattutto perché essa è proposta da Francesco
al ministro quale soluzione unica e risolutiva per assolvere al suo mandato:

88
La parola “misericordia” è in relazione al “termine ebraico rahamîm che esprime
l’attaccamento istintivo di un essere ad un altro. Secondo i semiti questo sentimento ha
sede nel seno materno (rehem: 1 Re 3, 26), nelle viscere (rahamîm) – noi diremo: il
cuore – di un padre (Ger 31, 20; Sal 103, 13), o di un fratello (Gen 43, 30): è la
tenerezza” (J. Cambier e X. Léon-Dufour, Misericordia, in Dizionario di Teologia
Biblica, Casale Monferrato 1971, col. 699). La convergenza tra i due termini è percepita
in qualche modo anche da Francesco quando nella XXVI Ammonizione fa questo
parallelo: “Ubi est misericordia et discretio, ibi nec superfluitas nec induratio”, dove la
discretio si oppone a superfluitas e la misericordia a induratio.
89
Delle 20 volte che ricorre nei testi di Francesco, nella breve lettera il termine è
utilizzato ben 6 volte.
 PELLEGRINI E FORESTIERI 381

Et in hoc volo cognoscere, si tu diligis Dominum et me servum suum et

tuum, si feceris istud, scilicet quod non sit aliquis frater in mundo, qui
peccaverit quantumcumque potuerit peccare, quod postquam viderit oculos
tuos, numquam recedat sine misericordia tua, si quaerit misericordiam. Et si
non quaereret misericordiam, tu quaeras ab eo, si vult misericordiam. Et si
millies postea coram oculis tuis peccaret, dilige eum plus quam me ad hoc, ut
trahas eum ad Dominum; et semper miserearis talibus90.
Nel testo vi è la conferma piú efficace della sinonimia tra misericordia e
tenerezza: la misericordia consigliata da Francesco al ministro non è tanto un
atteggiamento benigno del superiore disposto alla generosità del perdono
verso l’inferiore, ma un attaccamento appassionato e fisico di due fratelli la
cui comunicazione passa nell’intensità dello sguardo. Qui Francesco mette in
atto sicuramente quanto aveva sperimentato stando tra i lebbrosi, da loro
aveva appreso e scoperto il nuovo modo di rapportarsi e trasformare la
realtà: “facere misericordiam” cioè dare tenerezza.
Il terzo atto di questo incontro può essere considerato come il miracolo
dell’apparizione del volto del Signore: il sí di tenerezza impiegato da
Francesco nel santuario a cui lo aveva condotto Dio stesso nel pellegrinaggio
verso i lebbrosi gli farà vedere una nuova realtà:
Et recedente me ab ipsis, id quod videbatur mihi amarum, conversum fuit
mihi in dulcedinem animi et corporis; et postea parum steti et exivi de
saeculo91.
È l’esperienza del ribaltamento improvviso e radicale di tutti i criteri
che avevano guidato fino a quel momento la sua esistenza. Tutti i viaggi che
aveva compiuto prima, vestito di gloria e alla ricerca della gloria, avevano
lasciato in lui sempre l’amarezza e la delusione nel cuore 92; nel suo viaggio
invece verso i lebbrosi, verso coloro che erano la negazione della gloria,
incontra la dolcezza del cuore. Nel volto di quei poveri incontra un altro
volto, forse insperato, ma glorioso, quel volto che cercava come oggetto
ultimo del suo desiderio di vita e di gloria. Ed è proprio quanto propone
90
Epistula ad quendam ministrum, 9-11, 15 (Ff 95-96). Si vedano anche le
notazioni sulla personalità di Francesco dedotte dalle sue lettere da L. Lehmann, Der
Mensch Franziskus im Licht seiner Briefe, in Wiss. Weish. 46 (1983) 108-138, per la
lettera ad un ministro 127-128.
91
Test. 3
92
È quella battaglia di sentimenti opposti raccontata da Tommaso da Celano nel
giovane Francesco mentre si apprestava ad andare in Puglia mosso da sogni di gloria (cf.
Celano, I vita, 5 [Ff 281]).
382 PIETRO MARANESI

Bonaventura nella sua rilettura teologica del servizio di Francesco ai

lebbrosi:
Nam cum prius leprosorum non solum consortium, verum etiam
longinquum contuitum vehementer horreret, iam propter Christum crucifixum,
qui iuxta verbum propheticum contemptibilis ut leprosus apparuit, ut
semetipsum plene contemneret, humilitatis et humanitatis obsequia leprosis
benefica pietate praestabat93.
L’ospizio dei lebbrosi diventa per Francesco il santuario dove Dio
mostra il suo volto, quello crocifisso, nel quale per paradosso si mostra la
gloria della “misericordia” di Dio. Questa scoperta è il ribaltamento radicale
e completo di tutta la realtà, nuovi criteri appaiono e si impongono a
Francesco, nuovi metri di giudizi, un nuovo stile di vita. L’itinerario fatto
dalla sua “domus” di Assisi alla povertà degli emarginati lungo le strade
della vallata di Assisi era stato un pellegrinaggio le cui dinamiche e i cui
frutti di vita sperimentati in quell’occasione costituiranno poi la preparazione
alla seconda grande tappa della sua esistenza, quando Dio gli rivelerà cosa
dovesse fare della sua vita: “vivere secundum formam sancti Evangelii”. E
sappiamo come è avvenuta questa scoperta e quale sia stato il suo contenuto:
secondo la tradizione dell’Anonimo perugino94, piú vicina ai fatti narrati nel
Testamento dell’altra tradizione rappresentata da Tommaso da Celano 95,
Francesco ascoltò tre testi evangelici nei quali in pratica era condensata e
riproposta l’esperienza che aveva fatto nell’andare tra i lebbrosi. In
quell’esperienza pellegrinante verso il santuario del Signore collocato ai
piedi della città di Assisi Francesco aveva lasciato ogni cosa (cf. Mt 19, 21)
per mettersi alla sequela di Gesú abbracciando la croce della povertà reietta
dei lebbrosi (cf. Mt 16, 24) e spogliandosi di ogni ricchezza che impedisse il
suo cammino da pellegrino (cf. Lc 9, 3). L’ascolto dei tre passi evangelici
riguardanti l’invio dei discepoli furono riconosciuti da Francesco come la
proposta ideale che gli veniva da Dio non solo grazie ad un’illuminazione,
ma anche perché erano in diretta continuità con l’esperienza fatta tra i

93
Legenda maior, I 6 (Ff 785).
94
Cf. Anonimus perusinus, 11 (Ff 1317).
95
Cf. Tommaso da Celano, I vita, 22 (Ff 296-297). Sulla valutazione delle due
tradizioni narrative riguardo ai testi biblici uditi dal gruppo insieme a Francesco si veda
l’ampio studio di G. Miccoli, Francesco d’Assisi, 158-189, in particolare 173, e anche L.
Di Fonzo, L’anonimo perugino tra le fonti francescane del secolo XIII. Rapporti
letterari e testo critico, in Miscellanea Francescana 72 (1972) 439-440.
 PELLEGRINI E FORESTIERI 383

lebbrosi: quanto era stato vissuto trovava la sua traduzione biblica nella
proposta di itineranza evangelica dei tre testi uditi in una chiesa di Assisi 96.
L’essere “pellegrini e forestieri” costituisce dunque un’immagine
sintetica di un ideale scoperto intuitivamente ed esistenzialmente tra i
lebbrosi e diventato consapevole “forma vitae” nell’ascolto dei tre testi
biblici. Nell’immagine biblica presa in prestito da 1 Pt 2, 11 si condensa
dunque tutta la novità vocazionale di Francesco e la specifica “proposta
cristiana”97 fatta ai suoi frati quando li esorta a gioire dovendo condividere la
stessa sorte degli emarginati e dei mendicanti, a restare liberi da ogni
possesso di cose e di luoghi per essere cosí sempre pronti a ripartire, a
scegliere sempre una presenza “minore” nella società, rimanendo “idotae et
subditi omnibus”98. Il “pellegrino e il forestiero” è colui che non ha diritti né
possedimenti che assicurino la sua esistenza, ma che deve ogni volta
affidarsi alla provvidenza dell’Amore di Dio: questa immagine costituisce
dunque per Francesco l’ultima traduzione e riaffermazione del suo ideale di
“vestigia Christi sequi”99 che Dio gli aveva rivelato all’inizio chiamandolo
ad essere “minore” tra i lebbrosi100.
Mi sembra possibile chiudere questo tentativo di lettura simbolica
dell’esperienza fatta da Francesco tra i lebbrosi e del suo valore rivelativo
e programmatico per la sua vita, con un episodio narrato da alcune delle
96
Credo appunto che l’esperienza travolgente e sconvolgente fatta da Francesco tra
i lebbrosi costituisce quella “precisa situazione spirituale” presupposta da O. Schmucki,
ma non identificata, per spiegare perché Francesco abbia percepito proprio quei tre testi
biblici particolarmente significativi per la sua vita (cf. La “forma di vita secondo il
Vangelo” gradatamente scoperta da Francesco d’Assisi, in L’Italia Francescana 59
[1984] 351).
97
Per usare l’espressione impiegata da G. Miccoli nell’interessante secondo
capitolo del suo volume (ivi, 33-97), alla cui efficacia di sviluppo vorrei dare il mio
apporto proponendo l’immagine di “pellegrino e forestiero” come ennesima chiave di
lettura della specificità di Francesco.
98
Test. 19.
99
Rnb I 1; XXII 2.
100
Interessante lo studio di A. Marini, “Vestigia Christi sequi” o “imitatio Christi”,
due differenti modi di intendere la vita evangelica di Francesco di Assisi, in Coll. Franc.
64 (1994) 89-119, dove, dopo aver appurato la mancanza negli scritti di Francesco della
seconda espressione, introdotta invece dai biografi, la “sequela Christi” viene presentata
come la modalità specifica di Francesco di vivere il Vangelo: “un’interpretazione
attualizzante dell’esempio del Cristo, libera nella fedeltà ai valori (non alle forme
[letteralismo]) ed alla concretezza della storia, della vita degli uomini. […] Il questo
senso segue le orme del Cristo, non lo imita” (115).
384 PIETRO MARANESI

prime fonti biografiche. Nei consigli dati da Francesco ai dubbi dei frati di
Monte Casale su come comportarsi con i ladroni che infestavano quella
zona101, si ritrovano gli stessi elementi paradossali del pellegrinaggio fatto
dal santo verso i lebbrosi. Lasciate il convento e ponetevi in cammino, in
pellegrinaggio, verso i ladroni e là fate misericordia, usate la tenerezza con
loro. Ed è quanto traspare dalle parole di Francesco quando suggerisce ai
frati di portare ai briganti “bonum panem et bonum vinum”, e di imbandire
per terra una mensa: “Vos autem extendite toaleam in terra” per preparare
una festa; ma non solo, debbono porsi a loro servizio con uno spirito molto
particolare e specifico: “et servite eis humiliter et laetanter, donec
manducaverint”. Nel proporre queste soluzioni paradossali Francesco stava
sicuramente ripensando alla sua esperienza con i lebbrosi e ai sentimenti da
lui messi in campo in quell’occasione, perché sapeva bene che da essi
sarebbe sorta una trasformazione paradossale della realtà:
Immo, propter familiaritatem et caritatem quam ostenderunt eis fratres,
coeperunt portare eis ligna in dorsis suis ad eremitorium, ita quod per
misericordiam Dei, occasione illius caritatis et familiaritatis quam fratres illis
exhibuerunt, alii intraverunt Religionem, alii acceperunt poenitentiam,
promittentes in manibus fratrum se de cetero huiusmodi mala non committere,
sed de labore manuum suarum velle vivere102.
Si potrebbe dire, senza esagerare in una lettura simbolica e traslata, che
il pellegrinaggio fatto verso i lebbrosi e le dinamiche ideali da esso scaturite
rappresentarono per Francesco un punto di riferimento forse implicito ma
sicuramente basilare nella scoperta della vocazione evangelica e nella difesa
successiva della scelta paradossale della “minorità”. L’utilizzo fatto da
Francesco nel Testamento del testo di 1 Pt 2, 11 costituisce uno dei momenti
di arrivo della rielaborazione concettuale dell’esperienza iniziale applicata
ad un problema cruciale dell’evoluzione dell’Ordine, quale era lo spirito con
cui utilizzare i luoghi abitativi. Non solo non dovevano diventare la “domus”
dei frati, ma dovevano restare luoghi di passaggio e di accoglienza, luoghi
nei quali, cioè, doveva risplendere la loro vocazione fondamentale di essere
“pellegrini e forestieri”.

101
Cf. Compilatio assisiensis, 115 (Ff 1672-1674) e Speculum perfectionis, 66 (Ff
1954-1956).
102
Compilatio assisiensis (Ff 1674).
 PELLEGRINI E FORESTIERI 385

2. In pellegrinaggio verso la morte

Come l’inizio della vita nuova di Francesco è legata ad un
pellegrinaggio da Assisi alla valle sottostante, dalla “domus” al tugurio, cosí
anche la fine della sua esistenza è segnata da uno stesso identico
pellegrinaggio che gli fa abbandonare la casa del vescovo di Assisi per
essere riportato alla Porziuncola e là incontrarsi definitivamente con il suo
Signore. I due itinerari, i cui caratteri rinviano sicuramente ad una stessa
natura e vocazione pellegrinante, potrebbero essere letti simbolicamente
come i ganci estremi che riuniscono e riassumono l’esistenza spirituale di
Francesco di Assisi.
Come già altre volte è emerso lungo queste pagine, anche per il
racconto della morte le fonti biografiche non concordano perfettamente nel
riportare i fatti. Due sono le tradizioni narrative. Da una parte vi sono i testi
anonimi, legati alla tradizione dei primi compagni di Francesco, dello
Speculum perfectionis103 e della Compilatio assisiensis104, dall’altra invece le
fonti ufficiali di Tommaso da Celano105 e di Bonaventura106. I due blocchi
non sono alternativi, ma complementari, in quanto raccontano
rispettivamente i giorni che precedono la morte (primo gruppo di opere) e il
momento della morte stessa (secondo gruppo di opere).
Il racconto fatto dallo Speculum perfectionis può essere diviso in due
parti relative ai due luoghi di permanenza di Francesco durante i giorni che
precedettero la morte. Innanzitutto il racconto è collocato nel palazzo del
Vescovo di Assisi (nn. 121-123), dove al centro vi è la presa di coscienza da
parte di Francesco dell’avvicinarsi della morte e la fatica della sua
accettazione libera e lieta 107; poi vi è la narrazione del trasporto del suo corpo

103
Speculum perfectionis 121-124 (Ff 2046-2053).
104
Quanto nello Speculum è posto come ultimo atto della biografia su Francesco,
formando un blocco uniforme e compatto, nella Compilatio, invece, è sparpagliato lungo
il testo: cf. 99-100, 7, 5 (Ff 1632-1635, 1475-1477, 1473-1475).
105
Cf. I vita, 109-111 (Ff 386-389); II vita, 214-217 (Ff 628-632).
106
Cf. Legenda maior, XIV 3-6 (Ff 900-905); Legenda minor, VII 3-7 (Ff 1008-
1011).
107
Tre sono gli episodi narrati: il dialogo con Elia al quale spiega perché la sua
letizia nel prepararsi alla morte (n. 121), il benvenuto che da a sorella morte dopo che il
medico gli comunica la gravità della sua malattia (n. 122) e l’aggiunta al Cantico delle
creature dell’ultima strofa sulla morte dopo la conferma della prossima fine della sua
vita datagli da un suo frate (n. 123); nella Compilatio i primi due racconti sono ai 99-
100, mentre l’ultimo si trova al n. 7.
386 PIETRO MARANESI

morente a Santa Maria degli Angeli con la benedizione di Assisi lungo il

tragitto (n. 124)108, ultimo atto prima della morte narrata dalla fonte
agiografica in modo molto scarno109. Alle due parti del racconto
corrispondono chiaramente due idee guida della narrazione dello Speculum:
innanzitutto il modo umano e nello stesso tempo esemplare dell’accettazione
da parte del Santo della sua morte, poi il valore strategico e simbolico del
viaggio voluto da Francesco dal palazzo del vescovo di Assisi alla
Porziuncola. Anche per l’autore anonimo in questo itinerario vi è la chiusura
di un cerchio:
Iam pater sanctissimus tam per Spiritum sanctum quam per medicorum
sententiam de morte proxima certificatus dum adhuc esset in dicto palatio et
sentiret se continue magis gravari ac viribus corporis destitui fecit se portari in
lecto ad Sanctam Mariam de Portiuncula ut ibi corporis vitam finiret ubi lumen
et vitam animae inceperat experiri110.
Da una lettura simbolica dell’ultimo ritorno di Francesco da Assisi alla
valle sottostante, dal palazzo del Vescovo alla povertà della Porziuncola, si è
rimandati direttamente a quel primo itinerario fatto un ventennio prima,
quando lasciò la casa del padre Bernardone per andare tra i lebbrosi, dove
incontrò il volto del suo Signore. Da uomo ritenuto pazzo e deriso dai suoi
concittadini per la “stranezza” delle sue scelte di vita, Francesco era
diventato una “reliquia” vivente, tanto che i suoi concittadini avevano paura
di essere privati del suo cadavere dopo la sua morte 111; da uomo emarginato e
reietto per aver condiviso la sorte degli ultimi, era ritornato al centro della
città di Assisi tanto da essere ospitato con tutti gli onori nella “domus” del
vescovo; lui che aveva impostato la sua esistenza nel discendere verso il
basso, stava terminando la sua esistenza nella casa collocata al sommo della
città di Assisi. Occorreva rimettersi in pellegrinaggio, perché era giunto il
momento nel quale realizzare il desiderio che aveva mosso i suoi piedi
108
Nella Compilatio n. 5, senza però che venga raccontata la morte stessa.
109
“Et eis dictis portatus est ad Sanctam Mariam ubi completis XL annis aetatis
suae et expletis XX annis perfectae poenitentiae anno domini M°CCXXVI° IV° nonas
octobris migravit ad dominum Iesum Christum quem toto corde tota mente tota anima
totis viribus ardentissimo desiderio atque plenissimo affectu dilexit ipsum perfectissime
sequens post ipsum velocissime currens et tandem ad ipsum gloriosissime perveniens qui
cum patre et Spiritu sancto vivit et regnat in saecula saeculorum Amen. Explicit
Speculum Perfectionis status fratris Minoris…” (104 [Ff 2053]).
110
Speculum perfectionis, 124 (Ff 2051).
111
Cf. ivi, 121 (Ff 2046).
 PELLEGRINI E FORESTIERI 387

vent’anni prima nell’andare tra i lebbrosi e che lo aveva sostenuto in tutti

quegli anni: vedere in modo definitivo il volto del Signore. Occorreva allora
tornare nel santuario, là dove l’aveva incontrato all’inizio, dove la sua anima
aveva iniziato a ricevere la luce e la vita; occorreva tornare nella povertà di
Santa Maria degli Angeli. La volontà di lasciare nuovamente la “domus” per
essere trasportato nella sua valle, tra i suoi poveri, traduceva il desiderio di
Francesco di compiere l’ultimo pellegrinaggio nel santuario del Signore per
attendere la sua definitiva manifestazione. Due pellegrinaggi: uno apre la sua
nuova vita, l’altro la porta a compimento, due tragitti nei quali Francesco
rispettivamente imposta programmaticamente la sua esistenza e la riassume
proclamando a sé e ai suoi frati di essere “pellegrino e forestiero” verso il
Signore.
Il valore simbolico ascritto dal racconto anonimo al ritorno di Francesco
alla Porziuncola si coglie ancora meglio se passiamo all’altra tradizione sulla
morte del Santo, dai cui racconti vengono forniti degli elementi importanti
per completare il significato spirituale dell’ultimo “pellegrinaggio” di
Francesco.
Il primo aspetto da notare è la marginalizzazione sempre piú accentuata
della notizia riguardo al viaggio dal palazzo del Vescovo alla Porziuncola.
Nella sua prima vita Tommaso riporta la stessa notizia con la stessa
interpretazione simbolica che aveva dato lo Speculum:
Erat tunc temporis manens in palatio Assisinati episcopi et propterea
rogavit fratres, ut eum ad locum Mariae de Portiuncula citissime transportarent.
Volebat enim ibi animam reddere Deo, ubi, sicut dictum est, primo perfecte
viam veritatis agnovit112.
Tuttavia nella costruzione del racconto l’evento non svolge lo stesso
ruolo di arrivo risolutivo che si è visto avere nel testo dell’anonimo, anzi in
Tommaso la notazione viene inserita disarmonicamente nel resto che la
precede. Questa specie di fastidio e impaccio che sembrava procurargli la
notizia del viaggio viene del tutto risolto nella II vita dove è eliminato ogni
riferimento a questo episodio. Sia nella Legenda maior che nella Legenda
minor, Bonaventura riprende la notizia liberandola però in ambedue i casi
del primo elemento, cioè del fatto che Francesco fosse alloggiato nel palazzo
del Vescovo:

112
I vita, 108 (Ff 386).
388 PIETRO MARANESI

Cum itaque per biennium ab impressione sacrorum stigmatum anno,

videlicet a sua conversione vigesimo, multis fuisset angustiantium infirmitatum
probativis tunsionibus conquadratus, tamquam lapis in supernae Ierusalem
aedificio collocandus et tamquam ductile opus sub multiplicis tribulationis
malleo ad perfectionem adductus, ad Sanctam Mariam de Portiuncula se portari
poposcit, quatenus ubi acceperat spiritum gratiae ibi redderet spiritum vitae 113.
Sia in Tommaso che in Bonaventura l’accento dunque non è posto,
come lo era per lo Speculum, sui fatti avvenuti nel palazzo del vescovo e sul
viaggio verso la Porziuncola come scelta fortemente simbolica e sintetica
dell’esperienza di Francesco, ma sui vari e numerosi gesti cristomimetici
compiuti da Francesco a Santa Maria degli Angeli a ridosso della sua morte.
Tra di essi uno mi sembra rivestire un particolare valore sia per lo sviluppo
agiografico che ha nei due autori, sia per la sua valenza simbolica in
relazione al suo essere pellegrino e forestiero. Nel racconto della I vita, tra i
gesti compiuti da Francesco subito prima di morire vi è anche uno rivolto al
suo corpo che volle gli venisse rivestito con un cilicio e cosparso di
cenere114; la notizia scompare nella II vita, e al suo posto è introdotta una
nuova immagine: Francesco chiede di essere deposto nudo a terra affinché
“nudus luctaretur cum nudo”115, richiesta ribadita poco dopo e ampliata con
una precisazione del tempo che sarebbe dovuto restare in quella condizione
dopo la sua morte:
Ad fratres vero: “Cum me videritis ad extrema perduci, sicut me
nudiustertius nudum vidistis, sic me super humum exponite, et per tam longum
spatium iam defunctum sic iacere sinatis, quod unius milliarii tractum suaviter
quis perficere posset”116.
La frammentarietà e discontinuità narrativa del II Celano, caratteristica
testuale che rivela un accumulo di notizie nuove sulla morte di Francesco
unite insieme dal biografo senza la capacità di armonizzarle, sono superate
da Bonaventura. Il suo racconto è piú compatto e ordinato mediante una
logica consequenzialità degli elementi narrativi. Nella sua impostazione
grande rilievo è dato alla volontà di Francesco di essere deposto nudo sulla

113
Legenda maior, XIV 3 (Ff 900-901).
114
Cf. I vita, 110 (Ff 388).
115
Cf. II vita, 214 (Ff 629). Cf. R. Grégoire, L´adage ascétique “nudus nudum
Christum sequi”, in Studi storici in onore di Ottorino Bertolini, vol 1, Pisa 1972, 395-
409.
116
Ivi, 217 (Ff 632).
 PELLEGRINI E FORESTIERI 389

nuda terra. La lettura che ne fa Bonaventura è sia di tipo cristomimetico 117,

che di tipo simbolico-biografico in quanto ricollega la scelta finale della
nudità a ciò che era avvenuto all’inizio della conversione davanti al vescovo,
quando per scoprire la paternità di Dio Francesco volle spogliarsi di ogni
veste:
Propter quod et in principio conversionis suae nudus remansit coram
antistite et in consummatione vitae nudus voluit de mundo exire fratribus que
sibi assistentibus in obedientia caritatis iniunxit ut cum viderent eum iam esse
defunctum per tam longum spatium nudum super humum iacere permitterent
quod unius milliarii tractum suaviter quis perficere posset 118.
Tra le due tradizioni narrative sulla morte di Francesco non solo vi è
una convergenza sul tentativo di ricollegare parti di quell’evento supremo a
quanto intrapreso agli inizi mediante una visione circolare, ma si può vedere
anche una continuità ideale nella lettura simbolica che stiamo tentando. La
nudità di Francesco è la veste piú adatta del suo essere “pellegrino e
forestiero”: indossata agli inizi del suo itinerario per porsi in pellegrinaggio
verso i lebbrosi dopo essersi spogliato di ogni veste di gloria, viene di nuovo
ripresa alla fine del suo cammino, per proclamare in modo definitivo a se
stesso, ai suoi frati e a Dio quale fosse la sua posizione nel mondo: un
povero pellegrino e forestiero che solo cosí potrà essere accolto e rivestito
dall’amore del Signore.

Come una conclusione: la Vera letizia

Nella lettura che si è data al racconto della Vera letizia119 si è rischiato
spesso di ridurre il testo a semplice parabola morale di esortazione alla virtú
della pazienza e della sopportazione120. Il testo, oltre ad essere un indizio
117
“Voluit certe per omnia Christo crucifixo esse conformis, qui pauper et dolens et
nudus in cruce pependit” (Legenda maior, XIV 4 [Ff 902]). Su questa tematica si veda
l’ampio studio di J. Châtillon, Nudum Christum nudus sequere. Note sur les origines et
la signification du thème de la nudité spirituelle dans les écrits spirituels de saint
Bonaventure, in S. Bonaventura 1274-1974, vol. IV, Grottaferrata 1974, 764-767.
118
Ivi. Per tutto il paragrafo cf. O. Schmucki, Gli ultimi due anni di San Francesco
d’Assisi e il rinnovamento della nostra vita, in Laurentianum 17 (1976) 224-241.
119
De vera et perfecta laetitia (Ff 241-242).
120
È quanto sembrerebbe aver operato la rielaborazione fatta dagli Actus beati
Francisci et sociorum eius, VII (Ff 2099-2100), dove, come avremo modo di notare,
sono stati introdotti alcuni piccoli, ma significativi cambiamenti che hanno tolto al
racconto parte della sua forza.
390 PIETRO MARANESI

storico delle tensioni tra Francesco e le scelte che stava facendo l’Ordine,
costituisce una sintesi parabolica dell’ideale di vita vissuto dal Santo e
proposto ai suoi frati121. In questo contesto vi è un elemento narrativo di tipo
bipolare – non sempre notato dagli studiosi –, che riveste, a mio avviso, un
ruolo di grande rilevanza nella parabola di Francesco. In parallelo alle due
situazioni volutamente contrastanti descritte dal Santo nel suo racconto, vi
sono due notazioni particolari, riguardanti la posizione occupata da
Francesco stesso in relazione ai fatti. Strutturiamo schematicamente il
racconto:
Una die beatus Franciscus apud Sanctam Mariam
A: 1. Venit nuntius [ad me] et dicit
2. quod omnes magistri de Parisiis venerunt ad Ordinem …
3. Dico tibi quod in his omnibus non vera laetitia
B: 1. Redeo de Perusio et de nocte profunda venio huc
2. Vade, tu es unus simplex et idiota
3. in hoc est vera laetitia.

Ad osservar bene, alle due parti del racconto corrispondono due opposte
situazioni in cui si colloca Francesco. Nel primo caso egli è fermo nel suo
convento di Santa Maria degli Angeli, e vengono a lui dei nunzi122; la
costruzione del racconto lascia immaginare Francesco simile ad un padrone
di una grande proprietà a cui vengono i suoi operai ad annunciare un buon
raccolto; dopo aver tanto lavorato e faticato, ora nella sua “domus”
Francesco può “godere” gli abbondanti frutti del buon seme sparso per il
mondo dal suo Ordine. Ma non è questa la “vera” letizia! Infatti essa può
essere ottenuta soltanto dal perfetto contatto con il Signore che è “bonum,
omne bonum, summum bonum”123, mentre tutte le cose buone e
meravigliose nate dall’impegno di santità di Francesco e dei suoi frati

121
Cf. G. Miccoli, Francesco d’Assisi, 63-65 e anche Id., Un’esperienza cristiana
tra Vangelo e istituzione, in Dalla “sequela Christi” di Francesco d’Assisi all’apologia
della povertà. Atti del XVIII Convegno internazionale, Assisi 18-20 ottobre 1990,
Spoleto 1992, 11-13.
122
Nel racconto degli Actus manca questa impostazione, la notizia delle grandi
opere che si stavano compiendo grazie all’Ordine non sono riferite a Francesco come a
colui da cui esse indirettamente derivano, ma sono raccontate in forma per cosí dire
anonima ad un ipotetico frate minore: “O fr. Leo, quamvis fr. Minor illuminet cecos…”
(Ff 2099).
123
Laudes Dei altissimi, 3 (Ff 45).
 PELLEGRINI E FORESTIERI 391

possono oscurare e addirittura ostacolare questo diretto ed esclusivo

contatto:
Et etiam si faceres mirabilia, ut daemones fugares, omnia ista tibi sunt
contraria et nihil ad te pertinet et in his nil potes gloriari”124;
Nelle “mirabilia” vi è il rischio dell’appropriazione della gloria, mentre
occorre restituire tutto al Signore per poter godere di lui perfettamente 125. La
situazione del “proprietario” che siede a casa sua e riceve notizia delle
“mirabilia” che Dio ha compiuto tramite il suo Ordine, non è la condizione
migliore per godere perfettamente del Signore.
Per avere la “vera letizia” occorre essere nella condizione di “pellegrino
e forestiero”. Questa esortazione fatta da Francesco ai suoi frati nel
Testamento è quella che caratterizza la condizione descritta nella seconda
parte della parabola. Innanzitutto Francesco è il povero pellegrino la cui vita
dipende dalla generosità di coloro che abitano in una “domus”. Ed è un
pellegrino che corre il rischio anche di non essere accolto, e cosí diventare
“straniero” ed emarginato. Interessante l’impostazione sulla quale sono
costruite le due richieste di accoglienza. Il pellegrino che sta per giungere a
Santa Maria degli Angeli sa di avere in mano una sicura “password” per
aprire la porta del convento: “… venit frater et quaerit: Quis est? Et ego
respondeo: Frater Franciscus”, cioè userà la stessa parola con la quale
firmerà e renderà autoritativa la sua ultima volontà del Testamento: “Ego
frater Franciscus”. Quella parola però non funziona, essa non ha piú
efficacia. La situazione è cambiata. I frati non riconoscono piú quel “frater
Franciscus parvulus”, cioè “simplex et idiota”, come punto di riferimento
della loro vita: “noi siamo tanti e tali che non abbiamo bisogno di te”. Si
sono impossessati dell’Ordine, giudicando Francesco non solo inutile, ma
anche di impedimento ad una operazione di adeguamento dell’Ordine alle

124
Admonitiones, V 7 (Ff 28)
125
È questa l’idea dominante di diverse Admonitiones: “Et illi sunt vivificati a
spiritu divinae litterae, qui omnem litteram, quam sciunt et cupiunt scire non attribuunt
corpori sed verbo et exemplo reddunt ea altissimo Domino Deo cuius est omne bonum”
(VII 4); “Sic potest cognosci servus Dei, si habet de spiritu Domini: cum Dominus
operaretur per ipsum aliquod bonum, si caro eius non inde se exaltaret quia semper est
contraria omni bono, sed si magis ante oculos se haberet viliorem et omnibus aliis
hominibus minorem se existimaret” (XII); “Beatus ille servus qui non magis se exaltat de
bono, quod Dominus dicit et operatur per ipsum, quam quod dicit et operatur per alium”
(XVII).
392 PIETRO MARANESI

nuove esigenze126. Se la prima parola d’ordine non ha funzionato, il povero

pellegrino ha una seconda chiave che sicuramente avrebbe aperto quella
porta, perché faceva appello non solo al principio generalmente accettato in
quella società di accogliere ogni pellegrino che chiedeva ospitalità “amore
Dei”, ma anche a quanto Francesco stesso aveva ordinato ai suoi frati, cioè
di accogliere “benigne” ognuno che bussasse alla loro porta 127. Il secondo
rifiuto di accoglienza invece significava per Francesco diventare
“forestiero”, espropriato di quanto piú prezioso aveva, cioè del suo Ordine;
egli diventa “nudo”: un pellegrino denudato ed emarginato. È l’itinerario che
va da Assisi alla valle, dalla “domus” del padre Bernardone e del Vescovo
alla povertà dei tuguri di Rivo Torto e della Porziuncola, è il pellegrinaggio
di espropriazione che lo obbliga a continuare il viaggio per andare dal
convento chiuso della Porziuncola “ad locum Cruciferorum”.
Lungo il tragitto che lo portava alla Porziuncola e che incredibilmente e
paradossalmente si prolungò fino all’ospizio dei Crociferi, Francesco avrà
spesso ripetuto a se stesso quanto aveva esortato ai suoi frati:
Et debent gaudere quando conversantur inter viles et despectas personas,
inter pauperes et debiles et infirmos et leprosos et iuxta viam mendicantes128.
La condizione di “pellegrino e forestiero” rappresenta il superamento
radicale di ogni impedimento per un contatto pieno e puro con il Signore, per
raggiungere cioè la “vera laetitia”, perché solamente nella condizione
paradossale di totale nudità Francesco potrà diventare veramente “minor”, e
dunque potrà sperimentare che veramente Dio è il solo bene , tutto il bene e
il sommo bene. È il paradosso del porsi in pellegrinaggio verso il “niente”
per avere il “Tutto”, è il paradosso cristiano vissuto da Francesco e proposto
ai suoi frati di essere “pellegrini e forestieri”.
126
È lo stesso esito contemplato da Francesco nell’altro racconto parallelo all’im-
postazione della Vera letizia, quando il Santo, volendo illustrare ad un suo compagno
cosa significhi essere vero frate minore, avanza l’ipotesi che, dopo aver predicato ai frati
riuniti in capitolo, venisse rifiutato da loro: “Nolumus te regnare super nos; non enim es
eloquens sicut decet et es nimis simplex et idiota”, cacciandolo in modo ignominioso. La
conclusione a cui giunge Francesco ricorda quella della Vera letizia: “Dico tibi nisi
eodem vultu, eadem mentis laetitia, eodem sanctitatis proposito haec verba audiero frater
minor nequaquam sum”. Il racconto è presente quasi alla lettera in diversi testi
biografici: la Compilatio assisiensis, 109; Tommaso da Celano, Vita II, 145;
Bonaventura, Legenda maior, VI 5; Speculum perfectionis, 64.
127
Rnb VII 14.
128
Rnb IX 2.
 PELLEGRINI E FORESTIERI 393

ZUSAMMENFASSUNG: Wiederholt ermahnt Franziskus seine Brüder, als “Pilger

und Fremdlinge” in dieser Welt zu leben. In zwei sich ergänzenden Schritten
untersucht der Autor zuerst jene Stellen, in denen die 1 Pt 2,11 entliehene Mahnung
vorkommt: Regula bullata VI 2 und Testamentum 24. Es ergibt sich daraus, dass das
Unterwegssein einen wichtigen Bestandteil des ursprünglichen Lebensprogramms
von Franziskus darstellt: einem immer mehr sesshaft werdenden Orden (Regula
bullata) hält der Todkranke im Testament das Anfangsideal der Bruderschaft vor
Augen, unterwegs zu sein. Mehrere Texte zeigen auf unterschiedliche Weise die
Spannung an, die sich schon zu Lebzeiten des Gründers zwischen Itineranz und
Sesshaftigkeit in der Ordensentwicklung ergab. Der in der biblischen Weisung,
“Pilger und Fremdlinge” zu sein, enthaltene und mitgeteilte Wert wird noch in einem
zweiten Anlauf vertieft, diesmal mehr auf der symbolischen Ebene. Zweimal stieg
Franziskus von der Stadt Assisi in das darunter liegende Tal hinab: am Anfang seiner
Bekehrung, als er sich zu den Aussätzigen begab, und dann am Ende, als er den
Bischofspalast verließ, um bei seiner geliebten Portiunkula-Kapelle sterben zu
können. Für den Autor sind dies zwei Pilgerwege, die gleichsam die Berufung des
Franziskus zum Unterwegssein umrahmen und symbolisch zusammenfassen. “Pilger
und Fremdling” sein und bleiben bedeutete für den Poverello die “wahre und
vollkommene Freude”, die Erfüllung der “Nachfolge Christi”, die Gott selbst ihm
offenbart hatte.