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Ioannis Zizioulas

EUCARISTIA
E REGNO DI DIO
Edizioni Qiqajon
Comunit di Bose
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AUTORE: Ioannis Zizioulas
TITOLO: Eucaristiaeregno di Dio
COLLANA: Spiritualit orientale
FORMATO: 20 cm
PAGINE: 96
TITOLOORIGINALE: Eucharistaka Basileato Theo, in Synaxi 49, 51e 52
(1994), pp. 7-18, 83-101 e81-97
TRADUZIONE: dal greco acura di Antonio Ranzolin, Lino Breda eRiccar
do Larini
INCOPERTINA: Sieger Kder, Emmaus
1996 EDIZIONI QIQAJON
COMUNIT DI BOSE
13050MAGNANO(BI)
ISBN 88-85227-89-9
IOANNIS ZIZIOULAS
METROPOLITA DI PERGAMO
EUCARISTIA
E REGNO DI DIO
EDIZIONI QIQAJON
COMUNIT DI BOSE
PREFAZI ONE
Due anni or sono decidemmo di proporre per la prima
volta in lingua italiana un saggio di Ioannis Zizioulas,
Metropolita ortodosso di Pergamo, a noi molto caro. Gli
echi avuti a II creato come eucaristia, riflessione sulla
dimensione antropologica e cosmologica delleucaristia,
ci hanno confermato nella nostra convinzione che la teo
logia delloccidente ha molto da attingere al pensiero di
colui che Yves Congar ha definito uno dei teologi pi
originali e pi profondi della nostra epoca
Grande conoscitore dei padri della chiesa, formatosi
alla scuola di uno dei massimi studiosi ortodossi di que
sto secolo, Georgij Florovskij, per molti anni teologo
laico impegnato nei dialoghi ecumenici per conto della
sua chiesa, docente di teologia presso l Universit di Tes
sa Ionica e il Kings College di Londra, nel 1986 fu elet
to Metropolita di Pergamo, a coronamento di un mini
stero di profonda fedelt alla Parola e alla tradizione
portato avanti per tutta una vita.
Forse non vi e espressione pi efficace per riassumere
l orientamento della teologia di Zizioulas di quella che
egli stesso ha scelto per aprire questo studio, attingen
dola dagli Scholia sulla Gerarchia ecclesiastica dellA-
reopagita di Massimo il Confessore: Ombra infatti so
no le cose dell'Antico e immagine quelle del Nuovo Te
5
stamento. Verit la condizione delle cose future. I l
Metropolita di Pergamo infatti non percepisce l'escatolo
gia cristiana come un settore specialistico della teologia
sistematica, come un ramo qualsiasi della riflessione teo
logica: per lui gli schata sono ci che d tensione e, so
prattutto, forma allintera speculazione teologica.
Solo prendendo atto che la pienezza della verit ci sta
davanti e non ci mai data una volta per tutte possi
bile sfuggire sia alla pretesa di un possesso della verit
- che spesso si mostra essere unicamente strumentale alla
piena affermazione del desiderio di onnipotenza delluo
mo - sia al tentativo di imporre agli altri una visione
delle cose che pretende di essere vera per tutti ma che
viene radicalmente contraddetta proprio da questa nega
zione dellalterit.
Una verit dunque che sta innanzi, che getta conti
nuamente una luce nuova e vivificante sui rapporti fra
gli uomini e fra le chiese, lasciando sempre aperta la
porta del perdono e della riconciliazione, perch perdo
no e riconciliazione sono offerti alluomo in Ges Cri
sto, che di questa verit che ci attende la realizzazione
offerta gi ora e la speranza certa estesa a tutti gli uomini.
Fin dagli inizi la tradizione orientale ha percepito nel
la celebrazione eucaristica questa tensione dinamica fra
la rivelazione delleconomia divina in Ges Cristo e il
suo giungere a compimento nell'schaton; a partire dal
la tradizione, dunque, Zizioulas ci accompagna alla sco
perta delleucaristia come rappresentazione iconica del
regno, come necessario fare memoria di tutta l econo
mia di salvezza, dalla creazione fino alla seconda venuta
di Cristo, alla fine dei tempi.
Cos, attraverso una rilettura sapiente della liturgia e
delle sue interpretazioni patristiche, siamo portati a rive-
6
dere e ad ampliare le nostre concezioni, spesso fortemen
te riduttive, delleucaristia. Poco alla volta, siamo con
dotti a scoprire perch nelloriente cristiano la liturgia
percepita come il luogo eminente in cui la fede si ali
menta, vive, viene professata, approfondita e tramandata.
Speriamo allora che questo testo aiuti tutti noi a ri
scoprire in profondit, a partire dalla nostra tradizione,
come davvero l eucaristia sia il cuore della nostra vi
ta spirituale e il modello della preghiera cristiana. E spe
riamo anche che per le chiese cristiane e per ogni fedele
la celebrazione delleucaristia diventi sempre pi un ren
dere visibile quella riconciliazione annunciata profetica
mente nella Scrittura, compiuta in Cristo e alla quale
tende tutta la creazione.
7
Ombra infatti sono le cose dellAntico
e immagine quelle del Nuovo Testamento.
Verit e la condizione delle cose future.
Massimo il Confessore
EUCARI STI A E REGNO DI DIO
La divina eucaristia icona del regno di Dio, icona
degli schata. Nulla vi di pi evidente di questo nel
la liturgia ortodossa. La nostra liturgia inizia con l in
vocazione del regno, continua con il rappresentarcelo
e termina con la nostra partecipazione al suo ban
chetto: con la nostra unione e comunione alla vita del
Dio trinitario.
Paradossalmente, per, la nostra teologia in tempi
recenti non sembra aver attribuito limportanza do
vuta alla dimensione escatologica delleucaristia. Suo
principale interesse sembra essere il rapporto delleu
caristia non tanto con gli schata quanto con il passa
to, con lultima cena e con il Golgota. Forse si tratta
di una ancor grave influenza della cattivit babilone
se che la teologia ortodossa ha patito, come si espri
merebbe lindimenticabile padre Georgij Florovskij1.
La teologia occidentale, cattolica e protestante, ha in
effetti focalizzato il proprio interesse sulla relazione
eucaristia-Golgota, poich in occidente, il cui vertice
1 A. Schmemann nel suo libro LEucharistie: Sacrement du Royaume,
Paris 1985, critica aspramente la teologia accademica e delle facolt uni
versitarie in relazione ad altri aspetti della teologia eucaristica da loro
elaborata; si tratta di una critica che merita unattenzione particolare.
da individuare nella teologia di Anseimo, la quin
tessenza delleconomia divina si trova nel sacrificio di
Cristo sulla croce2. Da l sgorga tutto e ad esso tutto
conduce. Il regno qualcosa che concerne esclusiva-
mente il termine della storia, non il suo presente. La
risurrezione di Cristo non , per la teologia occiden-
tale nel suo complesso, che una conferma dellopera
salvifica della croce; l essenziale si gi consumato in
quel sacrificio. Del resto, il momento fondamentale e
costitutivo delleucaristia risiede, per gli occidentali,
nella ripetizione delle parole istitutive del sacramen
to: Prendete e mangiate, questo il mio corpo
e non nellepiclesi dello Spirito santo, la cui presen
za imprescindibilmente legata al sopraggiungere de
gli ultimi giorni (At 2,17).
In tal modo l interrogativo che ha impegnato per
secoli la controversia tra cattolici e protestanti in occi
dente se l eucaristia sia o non sia la ripetizione del
sacrificio del Golgota, e non se essa sia icona delle
realt escatologiche. In questa problematica si invi
schiata anche la teologia ortodossa, a partire princi
palmente dal XVII secolo (cf. le Confessioni ortodosse
di Pietro Moghila, Cirillo Lukaris, Dositeo di Gerusa
lemme, e cos via), con l effetto di trascurare la relazio
ne che unisce l eucaristia agli schata, al regno di Dio.
Simile tendenza a dimenticare il significato escato
logico delleucaristia non ci interesserebbe se non fos
2 II cattolico romano Maurice de la Taille, nella sua monumentale
opera Mysterium Fidei de Augustissimo Corporis et Sanguinis Christi Sacrifi
cio atque Sacramento, Paris 1921, p. 581, chiaro: la res tantum, cio il
senso ultimo delleucaristia e di tutti i sacramenti, la nostra unione con
il sacrificio di Cristo sulla croce. Lo si confronti con quanto si riporter
sotto di Massimo il Confessore.
se gravida di pesanti conseguenze che toccano il mo
do della sua celebrazione, la piet dei fedeli e tutta
la vita della chiesa. necessario, pertanto, sottolinea
re ed evidenziare anche oggi, nella nostra coscienza,
il rapporto eucaristia-regno, rapporto che, pur visibil
mente evidente nella nostra liturgia, tende a sparire
o a indebolirsi sotto il peso di problematiche e forme
di piet di altra natura, con l effetto che ci lascia
mo adescare da concezioni estranee alla vera tradizio
ne ortodossa ritenendo per giunta, molte volte, di di
fendere l ortodossia, mentre nella sostanza riprodu
ciamo e proponiamo modi di intendere che esulano
totalmente dalla sua tradizione.
I dati biblici
Non sono necessari grandi sforzi per provare il ca
rattere escatologico delleucaristia nel Nuovo Testa
mento. Gi la descrizione dellultima cena3 nei van
geli ci orienta verso il regno di Dio. I Dodici parte
cipano al banchetto come prefigurazione del nuovo
I sraele; per questo l evangelista Luca incorpora nella
narrazione dellultima cena il detto di Cristo ai Dodi
ci: E io preparo per voi un regno, come il Padre l ha
preparato per me, perch possiate mangiare e bere
alla mia mensa nel mio regno, e siederete in trono a
giudicare le dodici trib di I sraele (Lc 22,29-30).
3 Mystikn depnon (cena mistica), nel testo greco. cos infatti che
viene chiamata nella tradizione ortodossa 1ultima cena dei latini
[N.d.T.].
13
Questo passo, come vedremo pi avanti, assai im
portante per la genesi e la configurazione dei ministe
ri liturgici e pi in generale ecclesiali. Per il momen
to segnaliamo il fatto che l ultima cena fu un even
to escatologico, collegato indissolubilmente al regno di
Dio. per tale ragione che nel corso di essa Cristo si
riferisce espressamente e con una particolare inten
sit emotiva al regno: Ho desiderato ardentemente
mangiare questa pasqua con voi, prima della mia pas
sione, poich vi dico: non la manger pi, finch essa
non si compia nel regno di Dio ... Poich vi dico: da
questo momento non berr pi del frutto della vite
finch non venga i l regno di Dio (Lc 22,15-16.18 e
paralleli).
Nella cornice dal carattere fortemente escatologi
co che contraddistingue l ultima cena nei vangeli, il
comando di Cristo ai discepoli: Fate questo in me
moria di me non pu non essere in relazione con
il regno di Dio. Come gi hanno osservato eminenti
esegeti (J . J eremias4 e altri), il dato pi probabile
che l 'anmnesis (memoria) di cui parla qui il Signore
si riferisca al l'anmnesis di Cristo dinanzi al trono di
Dio nel regno futuro. Lanmnesis eucaristica cio
essenzialmente unanmnesis, una prefigurazione, pre
gustazione e pre-dono del futuro regno di Cristo,
fatto che, come vedremo tra breve, la divina liturgia
del Crisostomo, celebrata nella nostra chiesa, esprime
con una chiarezza provocatoria per la logica comu
ne. Pertanto L'anmnesis dellultima cena e, per esten
4 Nella sua classica opera Die Abendmahlsworte Jesu, particolarmente
nella terza edizione, Gttingen 1960 (tr. it.: Le parole dell'ultima cena,
Brescia 1973).
14
sione, delleucaristia, anmnesis non solo di eventi
passati, ma anche di eventi futuri, cio del regno di
Dio5quale vertice e pienezza di tutta la storia salvifica.
Ma il dato pi rilevante per la conferma del carat
tere escatologico delleucaristia il fatto che le radici
di questultima si trovano storicamente non solo nel
l ultima cena, ma anche nelle apparizioni di Cristo
durante i quaranta giorni che seguono la risurrezione.
Nel corso di tali apparizioni assistiamo allatto dello
spezzare il pane e a pasti del Risorto con i discepoli
(cf. Lc 24; Gv 21). Latmosfera che regna di festa,
dato che la risurrezione ha dimostrato la vittoria di
Dio sui suoi nemici, l apparire cio del regno di Cri
sto nella storia. Non a caso Luca negli A tti degli Apo
stoli (2,46) sottolinea come la chiesa primitiva cele
brasse l eucaristia con letizia. Soltanto la risurre
zione e la parusia giustificano o piuttosto impongono
una simile letizia.
Questo orientamento escatologico delleucaristia
evidente nelle prime comunit eucaristiche. Lespres
sione aramaica marana tha (1Cor 16,22), che sen
5 Lespressione regno dei cieli non devessere intesa come una spe
cie di condizione statica al di sopra della terra (una specie di realt plato
nica intelligibile o ideale). Si tratta, molto semplicemente, di una para
frasi dellespressione regno di Dio, dato che la locuzione i cieli para
frasa il termine Dio, termine che i cristiani di provenienza giudaica
evitano, per ragioni legate al rispetto, di utilizzare (si veda levangelo di
Matteo, dove la frase ricorre 31 volte; cf. J. Jeremias, Teologia del Nuovo
Testamento I, Brescia 1972, p. 118). Si ritiene necessaria tale osservazio
ne perch, molto spesso, nella mente dei fedeli lespressione regno dei
cieli viene tradotta regno celeste, con una contrapposizione spaziale e
sovente platonica con quanto o si compie sulla terra; cf. quanto verr
detto pi avanti. Nel NT, come osserva J. Jeremias (Teologia del Nuovo Te
stamento I, p. 123): sempre e dovunque basilea ha un significato escato
logico, indica il tempo della salvezza, il compimento del mondo, la re
staurazione dellamicizia infranta tra Dio e luomo.
15
za alcun dubbio costituisce un termine liturgico-eu-
caristico, ha un contenuto escatologico (il Signore
vicino, o viene, o verr). Lapostolo Paolo, nella ri
petizione delle parole eucaristiche del Signore (1Cor
11,23-26), aggiunge il riferimento alla seconda venuta
di Cristo (finch egli venga)6. LApocalisse di Gio
vanni, che basilarmente un testo eucaristico e che
sembra aver influito sulla formazione della liturgia or
todossa, non solo considera l eucaristia icona del re
gno, qualcosa che ha luogo dinanzi al trono di Dio e
dellAgnello, ma si conclude anche con un accentua
to riferimento allattesa del futuro escatologico: Lo
Spirito e la sposa dicono: Vieni. E chi ascolta ripeta:
Vieni ... Amen. Vieni, Signore Ges (Ap 22,17.20).
Questintensa attesa delle realt escatologiche si
eclissata dalla nostra coscienza eucaristica. E tuttavia,
se il libro dellApocalisse per diverse ragioni non ac
cessibile ai membri delle nostre assemblee eucaristi
che, un altro testo che si trova non solo al centro del
la divina liturgia, ma anche sulle labbra di tutti i cre
denti, dentro la liturgia e fuori di essa, dovrebbe ri
cordarci con forza tale attesa. Si tratta della preghiera
del Signore, il Padre nostro.
Questa preghiera ha ormai perduto nella nostra co
scienza il suo carattere sia escatologico sia eucaristi
6 II senso del passo il seguente: annunciamo la morte del Signore
guardando con gioia alla sua venuta" (J. Moffatt, The First Epistle of Paul
to the Corinthians, New York 1954, p. 169). Cf. At 2,46: en agallisei,
con letizia. La precedente teoria di H. Lietzmann, secondo cui nelle
chiese paoline leucaristia veniva celebrata in unatmosfera di afflizione a
ricordo della morte di Cristo, mentre nella chiesa di Gerusalemme in un
clima di gioia, si dimostra errata. Sia nelluno sia nellaltro caso leucari
stia era celebrata in unatmosfera di letizia e di esultanza in ragione del
suo collegamento con il regno.
16
co. E tuttavia non dovremmo dimenticare come tale
preghiera non solo fosse, fin dallorigine, escatologi
ca, ma come inoltre costituisse il centro e il nucleo
di tutte le antiche liturgie; non poi escluso che la
sua radice storica sia proprio eucaristica. I n questa
preghiera si riscontrano, accentuatamente, due riferi
menti agli schata1 che di solito ci sfuggono. Il pri
mo la petizione sia santificato il tuo Nome, ven
ga il tuo regno, che ci ricorda il marana' tha' e il
vieni, Signore delle prime liturgie eucaristiche. Il
secondo, pi importante, la petizione dacci oggi
il nostro pane epiosion". Gli esegeti non sono ap
prodati a conclusioni unanimi quanto al senso di
questultima espressione8. Esistono tuttavia numero
se testimonianze che portano alla seguente conclusio
ne: il pane che chiediamo con questa preghiera non
il nostro pane quotidiano, come solitamente interpre
tiamo, ma il pane eucaristico, che epiosios nel sen
so di veniente, di futuro, cio del regno futuro. Seb
bene questa frase della preghiera del Signore ammetta
diverse interpretazioni, il posto che con una stabilit
rimarchevole ha occupato fin da anni antichissimi tale
7Probabilmente anche le altre petizioni come rimetti a noi i no
stri debiti e non ci indurre in tentazione hanno un significato escato
logico.
8La domanda cruciale se il termine epiosios provenga da epenai o
epousa, per cui significherebbe ci che indispensabile per la nostra esi
stenza, o da epinai, per cui significherebbe il veniente o del giorno che
viene. Dalla contrapposizione, presente nel testo della preghiera, tra
epiosios e smeron (oggi), come pure dalle testimonianze di antiche fonti
sia delloriente sia delloccidente, risulta trattarsi del secondo tra i signi
ficati segnalati. Tuttavia, persino nel caso in cui a essere indicato fosse il
pane quotidiano, da dire, come osserva E. Lohmeyer (Das Vater-Unser,
Gttingen 1946), che tutti i riferimenti di Ges al pane e ai pasti presen
tano un senso escatologico.
17
preghiera nella celebrazione eucaristica, cio imme
diatamente prima della comunione, testimonia che,
almeno nella coscienza della chiesa antica, la doman
da del pane epiosios non si riferisce al pane quoti
diano, ma al banchetto e al cibo del regno. Questo
il pane disceso dal cielo, cio la carne o il corpo del
Figlio delluomo (Gv 6,53), il quale, va sottolinea
to, a sua volta una figura escatologica. Nelleucari
stia cerchiamo oggi il pane veniente del regno, pane
del domani o futuro.
Potremmo aggiungere molti altri elementi tratti dal
la Scrittura, a testimonianza del carattere escatologi
co delleucaristia e della sua relazione con il regno di
Dio. Lambito tuttavia dove tale relazione viene svi
luppata in profondit e consolidata nella coscienza ec
clesiale rappresentato dalla teologia dei padri greci e
dalle liturgie eucaristiche della chiesa antica, che con
tinuano a essere usate nella nostra chiesa.
I l regno futuro, causa e archetipo delleucaristia
A llinterno delle ricche testimonianze patristiche
inerenti al rapporto eucaristia-regno scegliamo un pas
so realmente rilevante di Massimo il Confessore, pas
so che, da ci che sappiamo, non ha ottenuto finora
l attenzione che merita da parte dei nostri teologi.
Questo frammento mostra non solo il vincolo indisso
lubile che intercorre tra eucaristia e regno, ma anche
il radicale capovolgimento del concetto di causalit che
caratterizzava la Grecia antica, fatto che prova, al di
18
l di altre cose, quanto ingiusta ed estranea alla realt
sia la concezione, cos diffusa, in ordine allinfluenza
esercitata su san Massimo dallantica filosofia greca
(platonica e aristotelica). Riportiamo dapprima il pas
so stesso, per commentarlo poi in relazione alla no
stra tematica. Nei suoi Scholia sulla Gerarchia eccle
siastica dellAreopagita, Massimo scrive:
[LAreopagita] ha chiamato immagine delle cose vere
quanto ora si celebra nella sinassi... Si tratta di sim
boli, non di verit ... Dagli effetti: cio il passaggio
da quanto si celebra visibilmente alle realt invisibili
e mistiche, che sono cause e archetipi delle realt
sensibili. Cause, poi, vengono dette quelle realt che
non hanno in alcun modo da altrove la propriet di
essere causa. Ovvero: il passaggio dagli effetti alle
cause, cio dai simboli sensibili alle realt intelligibili
e spirituali, dunque dalle cose pi imperfette alle pi
perfette. Dalle figure, cio, allimmagine, e da questa
alla verit. Ombra infatti sono le cose dellAntico e
immagine quelle del Nuovo Testamento. Verit la
condizione delle cose future9.
I n questo brano Massimo spiega, con la modalit
che gli propria, il concetto di eucaristia come icona
e simbolo in relazione al concetto di causalit. Ci
che si celebra nelleucaristia icona e simbolo di
ci che vero. Fino ad un certo punto della lettura
del frammento citato abbiamo l impressione di muo
verci in unatmosfera platonica. Quanto si celebra
visibilmente icona e simbolo delle realt invisibili
9Scholia in librumde ecclesiastica hierarchia, PG 4,137A-D.
19
e mistiche; i simboli sensibili sono icone delle realt
intelligibili e spirituali. Secondo la concezione pla
tonica, il mondo sensibile e visibile immagine di un
mondo stabile ed eterno, il quale, in quanto intelligi
bile e spirituale, costituisce la verit, il vero mon
do. Di conseguenza, ci che si celebra nella liturgia
eucaristica rappresenta e riflette, potremmo dire, la
liturgia celeste celebrata eternamente, che l archeti
po dell'eucaristia terrestre. Questa sarebbe, in effetti,
una concezione tipicamente platonica delleucaristia.
Ma Massimo ci riserva, alla fine del passo, una sor
presa. La celebrazione eucaristica per lui icona di
una vera eucaristia che non nient altro che la con
dizione futura. La verit di ci che ora si celebra
nella sinassi non risiede in una realt ideale di tipo
platonico, ma in una realt del futuro, nel regno futu
ro. Lelemento decisivo che rovescia la relazione pla
tonica tra archetipo e icona la categoria di tempo.
Per risalire dallicona al prototipo non dobbiamo fug
gire dal tempo, ma passare assolutamente attraverso
lattesa di un evento o di uno stato posto cronologi
camente nel futuro. Ci trasforma l intera mentalit
da platonica in biblica. Infatti, mentre per il pensiero
platonico impossibile passare dallicona allarcheti
po attraverso il tempo (come se l archetipo si trovasse
al termine della storia), per la concezione biblica ci
indispensabile. Nelleucaristia, secondo la concezio
ne biblica come secondo la visione del Confessore,
sono raffigurate le realt future, il Veniente e il regno
che da lui verr stabilito.
Ma questo passo di notevole importanza anche
perch pone il problema della causalit, rovesciando
in tal modo le concezioni non solo platoniche ma an
20
che aristoteliche di entelechia10 e di causalit. Cau
sa, afferma Massimo, tutto ci che non deve in al
cun modo lorigine del proprio essere a qualcosaltro.
Per l antico pensiero greco, ma anche per quello oc
cidentale, come pure per la logica comune, la causa
precede (logicamente ma anche temporalmente) l ef
fetto. Nel pensiero di Massimo tuttavia, quanto pi
indietro risaliamo nel tempo, tanto pi ci allontania
mo dallarchetipo, dalla causa: l Antico Testamento
ombra, il Nuovo icona e la condizione futura
la verit. In altri termini l archetipo, ci che la
causa di quanto si celebra nella sinassi, il futuro.
Leucaristia l effetto del regno futuro: il regno futu
ro, un evento futuro (la condizione futura), in quanto
causa delleucaristia, a conferirle il suo vero essere.
Queste le conclusioni che scaturiscono da uno stu
dio attento di Massimo. Appresso vedremo il loro si
gnificato esistenziale perch questo, in ultima anali
si, a interessare la teologia, e non la curiosit storica
o filosofica, cui di solito si limitano quanti fanno teo
logia ai nostri giorni. Per il momento segnaliamo il
fatto che il collegamento biblico tra eucaristia e regno
non solo non si indebolito nel periodo patristico,
ma ha anzi trovato un consolidamento su base ontolo
gica: l eucaristia non semplicemente collegata al re
gno futuro; essa attinge da quello il proprio essere e
la propria verit. La prassi liturgica ha costituito e co
stituisce la lingua con cui la chiesa esprime tale tesi.
Dobbiamo ora prestarvi attenzione.
10 Termine filosofico che designa lo stato di perfezione di una realt
che ha raggiunto il suo fine (tlos), attuando pienamente il suo essere in
potenza [N.d.T.].
La prassi liturgica
Consideriamo solitamente la ritualit liturgica co
me qualcosa di secondario e irrilevante. un dato di
fatto che la nostra liturgia si appesantita di un ac
cumulo di simbolismi secondari e di ornamenti esteti
ci, ma ci non significa che ogni tpos nella liturgia
non abbia alcun rapporto con la sua essenza. I litur
gisti, di regola storici del culto privi di interessi teo
logici ed ecclesiologici, non ci illuminano quanto al
contenuto teologico dei riti11 o cerimonie liturgiche
e quanto alla differenza tra sostanziale e margina
le. Cos i membri del nostro clero, principalmente,
ma anche il popolo, o considerano queste forme tut
te parimenti importanti e le conservano con assoluta
devozione oppure, cosa pericolosa, tagliano, tolgono,
cambiano lordine, e via dicendo, distruggendo quel
l icona del regno che la liturgia devessere. Siamo
in tal modo arrivati al punto di perdere, nella nostra
liturgia, il riferimento iconico agli schata, sia per
ch l abbiamo sovraccaricata di forme rituali che non
esprimono la venuta del regno, sia perch togliamo o
mescoliamo gli elementi strutturali della liturgia, alte
randone cos pericolosamente il carattere escatologico.
Sarebbe necessario un volume intero per descrivere
i patimenti subiti dalla nostra liturgia nelle mani del
suo clero. I nostri vescovi, da custodi della tradizione
apostolica - e non dimentichiamo che Ippolito intito
la Tradizione apostolica nientaltro che la descrizione
11Dora in poi tradurremo tpos e i suoi derivati con rito [N.d.T.].
22
del modo in cui si celebra la liturgia - sono diventati
di regola spettatori, se non anche esecutori materiali,
di tali maltrattamenti. Ma molte di queste violenze
distorcono talmente l immagine delle realt future da
dover essere segnalate, sia pure in breve, visto che il
discorso concerne l eucaristia in quanto icona del re
gno futuro.
I l radunarsi in un medesimo luogo
Uno degli elementi basilari della venuta degli scha-
ta il radunarsi del popolo di Dio disperso e, per
estensione, di tutta l umanit in un medesimo luo
go12intorno alla persona del Messia, perch si attui
il giudizio del mondo e si stabilisca il regno di Dio.
Nellevangelo di Matteo il regno di Dio paragonato
a una rete gettata nel mare, che raduna ogni genere
di pesci (Mt 13,47), mentre, in termini ancor pi
chiari, nella descrizione della parusia del Figlio del
l uomo leggiamo che, in quel giorno dei tempi ultimi,
saranno radunate davanti a lui tutte le genti (Mt
25,32). Nellevangelo di Giovanni, daltronde, si con
sidera quale scopo della passione di Cristo e, per
estensione, di tutta l opera salvifica, non solo la sal
vezza di I sraele, ma anche il radunare i figli di Dio
che erano dispersi (Gv 11,52).
Non dunque casuale il fatto che assai presto l eu
caristia come icona del regno venga descritta come
12Ep t aut.
23
sinassi13, riunione in un medesimo luogo. Nel
sesto capitolo dellevangelo di Giovanni, dove mani
festamente si parla delleucaristia, Ges d ordine,
dopo che la folla si saziata, di radunare i pezzi avan
zati, cosa che viene ritenuta segno del fatto che Ges
il Veniente (cf. Gv 6,12-14). ugualmente nota
la descrizione delleucaristia come sinassi in un me
desimo luogo in Paolo (cf. 1Cor 11,20). La Didach
ci offre la pi esplicita descrizione delleucaristia co
me icona della sinassi escatologica dei figli di Dio di
spersi, della chiesa: Come questo pane spezzato era
sparso sui colli e radunato divenne una cosa sola, cos
la tua chiesa sia radunata dai confini della terra nel
tuo regno14.
Con il passare del tempo dov dunque finita que
sta forte coscienza escatologica della sinassi eucaristi
ca? I n I gnazio sopravvive chiaramente15 e, gi lo si
visto, in Massimo il Confessore, nel VII secolo,
l eucaristia viene chiamata stabilmente sinassi ed
considerata icona della condizione futura. Ma a po
co a poco sia la nozione di sinassi in un medesimo
luogo di tutta la chiesa (1Cor 14,23; Rm 16,23)
sia il suo carattere escatologico vengono meno. I n oc
cidente il processo giunge al non plus ultra con l in
troduzione e la diffusione della messa privata, che il
presbitero pu celebrare anche da solo. Ma pure nella
15Traduciamo per quanto possibile il verbo syngo con radunare, e
il sostantivo snaxe (gr. ant. snaxis) con sinassi, salvo porre in risalto
sfumature di significato che emergono nel testo greco o al fine di evitare
cacofonie nella fraseologia italiana [N.d.T.].
14Didach 9,4.
15Per una trattazione pi estesa, cf. il nostro libro: He Hentes ts
Ekklesas en t Thea Eucharistia ka t Episkpo kat tos tres prtous
ainas, Athnai 19902.
24
chiesa ortodossa, sebbene non sia concessa la celebra
zione della liturgia senza la presenza dei laici, capita
spesso che questi ultimi siano assenti o siano presen
ti, simbolicamente, in numero indegno di menzione.
La nostra eucaristia, se esaminiamo il modo della sua
attuale celebrazione, tutto rappresenta fuorch la si-
nassi escatologica i n un medesimo luogo. Con la
moltiplicazione delle sinassi eucaristiche in parroc
chie, oratori, monasteri e cos via, e l assenza del ve
scovo a capo della sinassi di tutta la chiesa in un
dato luogo, i n ragione della grande estensione delle
diocesi, il termine sinassi ha perduto il suo senso:
oramai dobbiamo piuttosto parlare di diaspora dei
fedeli che non di sinassi in un medesimo luogo.
I l passaggio attraverso l esperienza ascetica
e battesimale
La venuta del regno di Dio incomprensibile senza
il preliminare passaggio del popolo di Dio attraverso
la catarsi delle tentazioni, delle tribolazioni e della
morte. Lo stesso Messia doveva superare tutte queste
realt per portare il regno; altrettanto doveva fare il
popolo di Dio. I l passo di Lc 22,28-30 significativo:
solo quanti attraversano le tentazioni di Ges sono
resi degni del privilegio di mangiare e bere alla men
sa nel suo regno. Lingresso nel regno passa attraver
so la porta stretta e la via angusta della pazien
za (hypomon), cosa che nei primi secoli significava
in pratica la sopportazione delle persecuzioni (la L et
25
tera agli Ebrei sottolinea con particolare enfasi questo
elemento) e, pi tardi, attraverso il periodo di penti
mento e digiuno che doveva comunque precedere il
battesimo (la quaresima, con il suo digiuno severo e il
divieto di celebrare l eucaristia in giorni che non sia
no il sabato e la domenica, ne costituisce un residuo
indicativo, dato che il battesimo, inizialmente, veniva
amministrato il giorno di Pasqua). Nella prassi liturgi
ca, tutto ci si esprimeva con il battesimo, il quale,
gi nel Nuovo Testamento, viene collegato con il sa
crificio e il martirio (cf. Mc 10,39; Lc 12,50) e con la
morte (cf. Rm 6,4; Col 2,12), proprio come succes
so con Cristo. Negli scritti areopagitici e in Massimo
si parla dello stadio di coloro che vengono purifica
ti, stadio che, dal punto di vista liturgico, si identifi
ca con quello dei catecumeni che si preparano allil
luminazione (cio al battesimo), i quali con il crisma
e l eucaristia entrano nellordine dei perfetti o ini
ziati16.
In tal modo la sinassi eucaristica, come icona degli
schata, deve assolutamente comprendere i battezzati
e soltanto i battezzati. Si tratta, in tal senso, di una
comunit chiusa che si raduna a porte chiuse (Gv
20,19; cf. l esclamazione: Le porte! le porte!17). La
sinassi eucaristica non pu mai costituire mezzo e
strumento di missione, perch negli schata, che essa
16 Queste classi o ordini si riferiscono chiaramente ai sacramenti del
battesimo, della cresima e delleucaristia e non ai monaci, almeno in
Massimo: cf. Scholia in librum de ecclesiastica hierarchia, PG 4,168-169.
17Con essa il celebrante, nella chiesa antica, prima del Credo e della
nafora che lo segue, invitava a chiudere le porte del tempio perch nes
sun estraneo (non battezzato, eretico o escluso dalla comunione ecclesia
le) potesse entrare in chiesa e seguire il mistero che veniva celebrato
[N.d.T.].
26
raffigura, non ci sar missione, la quale, del resto,
presuppone diaspora o dispersione, e non sinassi in
un medesimo luogo. di conseguenza contraria alla
natura delleucaristia come icona del regno la sua tra
smissione attraverso mezzi televisivi o radiofonici, sia
per ragioni pastorali che missionarie (una specie di
esibizione e di pubblicit della ricchezza e della bel
lezza del nostro culto). Alleucaristia o si partecipa in
quanto ci si radunati in un medesimo luogo o non
si partecipa affatto. Una partecipazione da lontano
incomprensibile: ai malati e a quanti risulta impossi
bile recarsi alla sinassi la chiesa porta, secondo una
consuetudine antichissima, il frutto della sinassi (la
comunione, l 'antdoron18 e via dicendo) e non... la
stessa sinassi in versione acustica o ottica.
Leucaristia come movimento e cammino
Assieme allindebolimento della dimensione tem
porale delleucaristia come icona del regno che sta per
venire, il regno che attendiamo, dobbiamo registrare
come si sia a poco a poco smarrita anche la percezio
ne di come nella divina eucaristia si attui un movi
mento verso il termine, un cammino del mondo,
secondo l espressione di Massimo, verso il regno, e
una venuta del regno verso il mondo. Questa terribile
18 II pane benedetto durante lanafora che un tempo veniva offerto al
posto del dono (come il nome dichiara) a coloro che non si erano acco
stati al dono per eccellenza, leucaristia. Oggi nelle chiese ortodosse lo si
d a tutti indistintamente [N.d.T.].
27
alterazione si verificata con la scomparsa, in fin dei
conti, della dimensione ingressuale delleucaristia. Si
sono s conservati i cosiddetti ingressi (il piccolo
ingresso e il grande ingresso) della liturgia bizantina,
salvo per che ingressi proprio ci che non sono.
Si tratta, in realt, di giri fatti dal celebrante per en
trare dove gi si trovava, nel santuario. Dal momento
in cui vennero soppressi la prthesis19 e lo skeuophyl-
kion20come dipendenze a parte della chiesa, i mini
stri cominciarono a entrare nel sacro bma21(ci che
resta ormai del tempio strettamente inteso), per com
piere la proskomid22e indossare le loro vesti. Ma al
lora, che senso ha l ingresso, piccolo o grande? In ef
fetti non ha senso, dato che l eucaristia ha smesso di
significare cammino verso il regno o venuta del regno,
e si trasformata in qualcosa di statico e di spaziale,
senza riferimento al tempo.
Da tale prospettiva si rivelano interessanti le inter
pretazioni dellingresso nelle fonti liturgiche, in une
poca, certo, in cui esso costituiva laccesso reale del
15 Un tempo costituiva una costruzione indipendente a fianco della
chiesa. Oggi viene cos chiamata larea a sinistra dellaltare (e dunque al
linterno del santuario), dove, su una piccola mensa, vengono presentati
o esposti (protthemi) i doni per la celebrazione delleucaristia prima di
essere, con il grande ingresso, portati sullaltare perch vengano consa
crati; per estensione, il nome indica oggi anche la preparazione dei doni
che avviene su quella mensa [N.d.T.].
20Originariamente un piccolo edificio accanto alla chiesa in cui veni
vano custodite (phylsso) le suppellettili sacre (skeos): gli oggetti e i pa
ramenti liturgici. Oggi corrisponde al diakonikn, allaltare secondario di
destra, allinterno del santuario, dove vengono collocati gli ornamenti li
turgici dei celebranti [N.d.T.].
21II santo dei santi della chiesa, con al centro laltare, separato dal
resto delledificio sacro mediante liconostasi [N.d.T.].
22E il rito della preparazione dei doni offerti o portati (proskomzo si
gnifica portare) per il sacrificio [N.d.T.].
28
clero e del popolo con alla testa il vescovo al tempio e
allaltare. Nelle interpretazioni sopra menzionate do
mina la tipologia che voleva l ingresso del vescovo
icona della prima parusia o venuta di Cristo sulla ter
ra, cio dellincarnazione, con chiara indicazione del
cammino verso gli schata. Ancora nel VII secolo, co
me testimonia il Confessore nella sua Mistagogia23, so
pravvive questa iniziale tipologia. Per questo padre
lingresso del vescovo nel tempio per celebrare l euca
ristia rappresenta unicona della prima venuta del Si
gnore sulla terra; quanto poi segue conduce diretta-
mente allo scenario escatologico del regno: le letture
sacre e in particolar modo l evangelo rappresentano
la consumazione di questo mondo, dopo la quale
il pontefice scende dal trono, perch si attui il giu
dizio con lespulsione dei catecumeni e la chiusura
delle porte. Da quel momento in poi, tutto avviene
innanzi al trono di Dio nel suo regno:
Lingresso dei santi e venerabili misteri24 linizio e
il preludio ... del nuovo insegnamento che verr im
partito25nei cieli in merito alleconomia di Dio nei
nostri riguardi... Dice infatti il Dio e Verbo: ... Non
berr pi ormai del frutto della vite fino al giorno in
cui lo berr nuovo con voi nel regno del Padre mio.
Anche il reciproco bacio ha un significato escatolo
gico: La concordia ... che prevarr [ancora un rife
rimento cronologico al futuro] fra tutti al tempo del
23Massimo il Confessore, Mystagogia, PG 91,688 ss.
24Evidentemente il cosiddetto grande ingresso.
25Si noti ancora una volta il tempo al futuro, che ci allontana da una
corrispondenza di tipo platonico tra realt celesti e realt terrene.
29
la rivelazione degli indicibili beni futuri. Persino il
simbolo della fede, nonostante il suo contenuto stori
co, ci trasporta nel futuro: La confessione del divino
simbolo di fede da parte di tutti preannuncia la mi
stica azione di grazie, nelleone futuro, per i giudizi e
le disposizioni ammirabili con cui fummo salvati dal
la sapientissima provvidenza di Dio nei nostri riguar
di. Anche il Trisaghion ci porta spiritualmente verso
la condizione futura: Rappresenta lunione e l egua
glianza di onore, che si manifester nel tempo futuro,
con le potenze incorporee e spirituali. Il Padre no
stro raffigura anchesso la futura adozione: Secondo
la quale, per la grazia che verr su di loro, tutti i santi
saranno chiamati e saranno figli di Dio.
C dunque un continuo cammino nelleucaristia,
un cammino che, almeno secondo Massimo (le cose
cambiano un poco in autori bizantini posteriori che
hanno commentato la liturgia), ci trasporta ponendoci
in movimento e ci stabilisce nel regno futuro. Tutto,
nella divina liturgia, si muove verso ci che sta davan
ti: niente statico. Nella liturgia il simbolismo non
parabolico o allegorico: iconico, nel senso attribuito
allicona dai padri della chiesa, icona che significa
partecipazione di contenuto ontologico al prototipo. E
il prototipo in questo caso, come mostrano i passi di
Massimo che abbiamo riportati, il regno venturo di
Dio, la riconciliazione e l unione finali con Dio, tra
mite la nostra incorporazione in Cristo.
Da quanto si detto si comprende quanto impor
tante sia per la liturgia la dimensione di movimento e
di cammino del suo typikn o rituale. un peccato
che si crei limpressione che nella liturgia tutto si com
pia staticamente. La soppressione degli ingressi costi
30
tuisce una grande perdita liturgica. Certamente l ar
chitettura del tempio che prevalsa non consente pi
ai sacerdoti di entrare veramente, come nella chiesa
antica. Possono tuttavia farlo i vescovi; addolora per
il constatare come non lo facciano pi: evidentemente
hanno smesso di apprezzarne il significato26.
Sacrificio dellagnello pasquale
Leucaristia un sacrificio. La tradizione patristi
ca, sia in oriente sia in occidente, sottolinea in modo
particolare questo suo aspetto. Cos, indicativamente,
Cirillo di Gerusalemme27, Gregorio di Nazianzo28,
Cirillo di Alessandria29, Giovanni Crisostomo30, ma
26 incomprensibile che il vescovo entri nel santuario, indossi l le
sue vesti ed esca per entravi di nuovo durante il piccolo ingresso, dato
che pu rivestirsi dei paramenti fuori del santuario nel corso dell'rthros
(senza la lettura dei relativi versetti se la liturgia non solenne). lordo
che si conserva in tutte le chiese ortodosse slave, e in tal modo si preserva
lautenticit del carattere ingressuale del piccolo ingresso, mentre que
st'ordo non si mantenuto nelle chiese di lingua greca (a eccezione, for
se, della chiesa di Cipro). E tuttavia limportanza di queste forme di
sprezzate essenziale.
27Cf. Le catechesi 23,8-9, a cura di C. Riggi, Roma 1993, pp. 463-464.
28Cf. I cinque discorsi teologici, a cura di C. Moreschini, Roma 1986,
specie il secondo e il quarto.
29Homilia X. In mysticamcoenam, PG 77,1016-1029.
30In epistulamad Hebraeos argumentumet homiliae 17,3. Il Crisosto
mo insiste in modo del tutto particolare su questo aspetto delleucaristia;
egli la collega con lultima cena e con il sacrificio di Cristo sulla croce,
ma anche con il culto e il regno celesti (cf. In epistulamad Hebraeos
11,2-3 e 14,1-2; De sacerdotio 3,4 ss.; tr. it.: Il sacerdozio, a cura di A.
Quacquarelli, Roma 1980, pp. 65 ss.). Quanto ai padri latini, cf. indica
tivamente: Ambrogio (De off. 1,248; De fide 4,124 ss.), Agostino (Conf.
9,32; Enchir. 110; In Ps. 21 e 33; De civ. Dei 10,20 ss.).
31
le stesse divine liturgie di Crisostomo e di Basilio,
che vengono celebrate nella chiesa ortodossa, chiama
no l eucaristia sacrificio incruento o razionale, e
cos via. Questo sacrificio non altro che la morte di
Cristo in croce, il cui corpo e sangue sono offerti
per molti (Mc 14,24; Mt 26,28), hanno cio un ca
rattere di liberazione dai peccati, i quali vengono ri
messi grazie a questo sacrificio e alla comunione a
esso da cui zampilla la vita eterna dei molti.
Un simile carattere sacrificale delleucaristia indi
scutibile nella coscienza e nella teologia sia biblica sia
patristico-liturgica. Ci che spesso tendiamo a trascu
rare o a sottovalutare il legame e il rapporto di que
sto carattere sacrificale delleucaristia con la venuta
del regno di Dio, con gli schata. Leucaristia in
dubbiamente lo stesso sacrificio del Signore sulla cro
ce. Ma qual la relazione che lega questo sacrificio
alla venuta del regno? Tale interrogativo ha unimpor
tanza decisiva per la teologia ma anche per la modali
t con cui noi, credenti, viviamo questo grande sacra
mento della chiesa.
Tutte le indicazioni provenienti dalla narrazione
storica dellultima cena - narrazione consegnataci dai
vangeli e da Paolo - testimoniano che, con l espres
sione questo il mio corpo e questo il mio san
gue, Cristo si riferiva a se stesso quale Agnello pa
squale (cf. 1Cor 5,7: Cristo, nostra pasqua, stato
immolato). Questa identificazione di Cristo con l a
gnello pasquale era cos diffusa nella chiesa primitiva
da essere ripetuta senza ulteriori spiegazioni non solo
da Paolo, ma anche da altri testi dellepoca apostoli
ca (cf. Gv 1,29.36; 1Pt 1,19; Ap 5,6.12; 12,11 e al
tri). Non in tal modo casuale che nella lingua l itur
32
gica della chiesa sia prevalsa la consuetudine di chia
mare agnello il pezzo di pane destinato a tramutarsi
in corpo di Cristo nel corso della celebrazione eucari
stica.
Il sacrificio dellagnello pasquale ha le sue radi
ci nelluscita di Israele dallEgitto: si confronti la
descrizione in Es 12,6. Nel caso tuttavia dellultima
cena chiaro che non si tratta semplicemente di far
memoria e di ripetere il sacrificio dellagnello delle
sodo, come avveniva a ogni celebrazione della pasqua
ebraica, ma del sacrificio dellagnello pasquale fina
le, escatologico. Ci viene testimoniato da molti ele
menti di cui intessuta la narrazione dellultima ce
na nei vangeli, come pure dalla prassi liturgica della
chiesa antica. Ci riferiamo indicativamente ad alcuni
di essi.
Gi abbiamo sottolineato allinizio del presente stu
dio, in base al racconto che i vangeli ci tramandano,
il fatto che il Signore leghi chiaramente lultima cena
al regno di Dio. Ci che ora dobbiamo segnalare il
collegamento del sacrificio, cui il Cristo l si riferisce,
con la nuova alleanza. gi stato osservato dai bibli
sti come il termine diathke, alleanza, debba essere
considerato corrispondente allespressione regno dei
cieli31. Il sacrificio di Cristo quale agnello pasquale
costituisce il compimento del fine escatologico del sa
crificio, sia del primitivo agnello pasquale dellesodo,
sia di tutti i sacrifici posteriori effettuati dagli ebrei
a imitazione del sacrificio di quellagnello. Quando
51Cf. J . Behm, s.v. Diathke, in G. Kittei, Grande lessico del Nuo
vo Testamento II, Brescia 1966, 1065-1094.
33
pertanto Cristo afferma nellultima cena, e la chiesa
ripete nella celebrazione eucaristica, che questo il
mio sangue, della nuova alleanza, il nostro pensiero
corre alla venuta e allinstaurazione del regno di Dio
e non semplicemente a un evento accaduto nel passa
to. Il sacrificio in croce del Signore non pu essere
isolato dal suo significato escatologico. La stessa re
missione dei peccati collegata, nel Nuovo Testamen
to, alla venuta del regno (cf. Mt 6,12; Lc 11,4; Gv
20,23; ecc.) e ci vale di sicuro, particolarmente, per
la remissione dei peccati che proviene dal sacrificio di
Cristo come agnello pasquale.
Le cose sono ancor pi chiare nel libro dellApoca
lisse che, innegabilmente, contiene elementi o fram
menti di unarcaica liturgia eucaristica32. In questo li
bro la descrizione di Cristo come Agnello ricorre
ripetutamente e, senza alcun dubbio, in relazione con
lagnello pasquale di Es 12,6. Il significato escatologi
co attribuito dallApocalisse allAgnello appare chia
ramente dalle osservazioni seguenti che hanno unim
portanza rilevante.
a) LAgnello immolato ha il potere di aprire il li
bro sigillato sette volte, il cui contenuto e significato
vengono rivelati solo al termine della storia.
b) Il sacrificio dellAgnello non concerne solo il po
polo di Israele, ma gli uomini di ogni trib, lingua,
popolo e nazione (Ap 5,9). Questa universalit della
32 Cf. P. Prigent, Apocalypse et Liturgie, Neuchtel 1964. Sullin
fluenza che lApocalisse ha esercitato sulla liturgia ortodossa, cf. P. Brat-
siotis, LApocalypse de Saint Jean dans le culte de lglise grecque or-
thodoxe, in Revue dHistoire et Philosophie religieuse 42 (1962), pp.
116-121.
34
salvezza denota la fine della storia e l albeggiare del
giorno del Signore (1Cor 1,8; 1Ts 5,2). caratteri
stico il fatto che Paolo, il quale attende a breve sca
denza la seconda venuta del Signore, consideri come
sua primizia la conversione dei gentili e il loro in
nesto nel tronco di Israele (cf. Rm 11).
In tal modo, il fatto che il sangue dellAgnello sia
versato per molti ci rinvia al Servo o Figlio di
Dio del libro di Isaia (cc. 52 e 53), colui che ha
portato i peccati di molti e fu consegnato per i loro
peccati (Is 53,12), ma anche colui che nei tempi
escatologici raduner l Israele disperso e sar luce del
le genti ... salvezza fino allestremit della terra
(49,6), perch si meraviglieranno di lui molte genti
... vedranno quanti non avevano ricevuto lannuncio
su di lui e comprenderanno quanti non avevano ascol
tato (52,15).
c) In particolare devessere rilevato il collegamento
che il libro dellApocalisse instaura tra lAgnello im
molato e il cantico nuovo, e anzitutto l alleluja,
che viene ripetuto per tre volte dalla folla immen
sa, come pure dalla creazione (come una voce di
molte acque), nel contesto delle nozze dellAgnel
lo e della sua adorazione (cf. Ap 19,1-8).
Che 1 alleluja di cui parliamo costituisca un inno
escatologico appare chiaramente dalla motivazione che
lo stesso testo fornisce: Perch ha preso possesso del
suo regno il Signore, il nostro Dio, il pantokrtor (Ap
19,6), cio il regno di Dio si insediato. Per questo,
del resto, e nonostante si tratti di un agnello immo
lato, il tono dominante gioioso: Rallegriamoci ed
esultiamo (charomen ka agallimen: Ap 19,7), qual
cosa che ricorda la letizia (agallasis) di At 2,46 in
35
rapporto alla celebrazione delleucaristia da parte dei
primi cristiani.
Queste osservazioni assumono un interesse ancora
maggiore se l inno su cui riflettiamo viene collegato
con la stessa ultima cena. Gli evangeli annotano (Mt
26,30; Mc 14,26) che subito dopo il banchetto e le
parole di Cristo che lo collegano al regno, dopo aver
cantato l inno, [Cristo e i discepoli] uscirono verso il
monte degli Ulivi. Come segnalano alcuni specialisti
in materia, si tratta dellhallel che seguiva la cena pa
squale ebraica, della lettura antifonata, cio, dei Sal
mi 113-118: un membro del gruppo proclamava il te
sto, gli altri (cf. la folla o il popolo nel caso del-
l Apocalisse) rispondevano con l 'alleluja a met di
ogni versetto. Gi allepoca di Cristo tali salmi ave
vano per gli ebrei un senso escatologico-messianico.
Ma non si tratta, forse, dello stesso senso che hanno
per noi ortodossi, che conserviamo fedelmente la tra
dizione liturgica della chiesa antica, tradizione che
continua il culto della chiesa primitiva? I versetti con
cui termina il Salmo 118: Questo il giorno che ha
fatto il Signore, esultiamo e rallegriamoci in lui, so
no chiaramente escatologici nel culto ortodosso, dato
che questo giorno per noi il giorno della risurre
zione. Lo stesso carattere escatologico presentato
anche dagli ultimi versetti di tale salmo: Benedetto
colui che viene nel Nome del Signore ... Dio il Signo
re ci illumini! (Sal 118,26-27).
Conclusione: l ultima cena e l Agnello immolato
per la nostra salvezza non possono essere intesi senza
riferimento al giorno ultimo, al giorno del Signo
re, alla parusia e allinstaurazione del regno di Dio.
Con le parole di Cirillo di Alessandria, l eucaristia
36
non solo e semplicemente celebrazione di un tre
mendo sacrificio, ma dono di immortalit e caparra
di vita eterna33.
Questa conclusione viene rafforzata e convalidata
da unaltra osservazione: la chiesa antica mai ha ce
lebrato la sua ultima cena, leucaristia, nello stesso
giorno della morte del Signore, ma dopo di esso.
noto dalla storia come i primi cristiani dellAsia Mi
nore nel II secolo festeggiassero la pasqua il 14 di ni-
san, cio nel giorno stesso della pasqua ebraica.
tuttavia significativo che essi non celebrassero leuca
ristia se non allaurora dellindomani, una volta cio
conclusa la cena pasquale ebraica, nel corso della qua
le i cristiani digiunavano. Il fatto che la chiesa orto
dossa, seguendo la tradizione antica, ancor oggi at
tenda che prima sia trascorsa la pasqua ebraica e solo
allora festeggi la propria pasqua, non si deve, come
viene sovente interpretato, a una sua posizione antie
braica, ma, oltre ad altre motivazioni, al fatto che la
pasqua della chiesa, connessa a un clima di gioia ed
esultanza, non pu precedere il momento temporale
nel quale storicamente si comp l ultima cena e che fu
seguito dalla crocifissione. Quel tempo tempo di di
giuno, mentre la pasqua tempo di festa.
Abbiamo mai riflettuto seriamente sul perch la
chiesa ha disgiunto non solo la sua pasqua, ma anche
la sua eucaristia, dal digiuno, e l ha collegata allo
splendore della risurrezione? significativo, come ab
biamo notato precedentemente, che sia stata proibita
dalla chiesa la celebrazione delleucaristia in giorni di
33Homilia X. In mysticam coenam, PG 77,1028B.
37
digiuno (leccezione rappresentata dalle feste dellE-
saltazione della croce e della memoria del Precursore
confermano la regola). Ci stato, certo, limitato al
periodo della quaresima34, ma il senso rimane: l euca
ristia un evento escatologico e non pu che essere
contrassegnata da festa, gioia e splendore. Il suo ca
rattere sacrificale si tramuta in evento di gioia pa
squale, cio escatologica. Non esiste in Cristo sacrifi
cio senza redenzione, e redenzione significa non solo
remissione di peccati personali, secondo lo spirito oc
cidentale latino e protestante, ma trasfigurazione fi
nale del mondo, superamento della corruzione e della
morte. Celebrando l eucaristia celebriamo un sacrifi
cio sulla croce che assume il proprio senso dalla risur
rezione, risurrezione vista come la prima realizzazio
ne del regno futuro nella storia.
Festa pasquale
La pi eloquente dimostrazione del carattere esca
tologico delleucaristia e della sua identificazione con
la pregustazione del regno di Dio il fatto che, fin
dallinizio, essa fu unita alla domenica quale giorno
pi idoneo per la sua celebrazione. Ci siamo prima
riferiti ai quartodecimani dellAsia Minore (II seco
34 Secondo la testimonianza degli storici Socrate (Hist. eccles. 5,22) e
Sozomeno (Hist. eccles. 7,19), nella chiesa antica, almeno ad Alessan
dria, in nessun giorno di digiuno di tutto lanno, e non solo della quaresi
ma, si celebrava leucaristia.
38
lo d.C.), che festeggiavano la pasqua il 14 del mese
di nisan. Ci sicuramente comportava la celebrazione
delleucaristia al di fuori della domenica, almeno nel
giorno di pasqua. Questa consuetudine cre, come
noto, la controversia sulla pasqua che minacci di
dividere la chiesa antica perch provocava, tra laltro,
differenziazioni quanto al tempo del digiuno. In zone
come Roma, per esempio, la chiesa locale celebrava la
pasqua di domenica mentre i quartodecimani giunti
in quella citt dallAsia Minore continuavano a segui
re le loro tradizioni. Tuttavia tale consuetudine non
tard ad arretrare e si generalizz invece il festeggia
mento della pasqua, e la celebrazione delleucaristia,
in giorno di domenica. Le testimonianze sul legame
tra eucaristia e domenica potrebbero partire dagli At
ti degli Apostoli (20,7) e dalla Prima lettera ai Corin
ti (16,2), per giungere allApocalisse (1,10), alla Di-
dach (14,1) e a Giustino (Apologia 1,67), il quale
esplicito su questo argomento.
Ma perch la domenica? Cosa ha condotto la chie
sa a tale pratica e quale ne il pi profondo significa
to teologico?
La domenica il giorno della risurrezione di Cristo.
Cos la consideravano fin dallinizio i cristiani35, sulla
base della testimonianza biblica secondo cui la risur
rezione avvenuta il primo giorno dopo il sabato
(Mc 16,2; Lc 24,1; cf. Mt 28,1). Ma il significato che
davano fin dallinizio alla risurrezione di Cristo era
assai profondo e veniva necessariamente trasferito sia
35 Alcune testimonianze: Ignazio, Ad Magn. 9; Epistula Barnabae 15,8
s.; Giustino, Apologia 1,67; Dial. cum Tryph. 41e 138; Tertulliano, De
orat. 23; Eusebio, Hist. eccles. 3,27,5; Const. apos. 2,59 e 5,20,19.
39
alla domenica sia alleucaristia celebrata in quel gior
no. Vale la pena annotare alcuni degli aspetti basilari
di tale significato, per meglio comprendere la relazio
ne che intercorre tra eucaristia e regno.
La domenica, in quanto giorno della risurrezione,
l'ottavo giorno. La ragione la seguente: in esso inizia
la nuova creazione, dato che allora il nostro Cristo
apparve risorto dai morti, giorno che ha la prerogati
va di essere sempre il primo. Cristo infatti, che il
primogenito di tutta la creazione, divenuto anche
principio di una nuova stirpe, quella da lui rigenera
ta36. Il carattere escatologico dellottavo giorno vie
ne chiarito da Basilio il Grande nella sua opera Sullo
Spirito santo, quando scrive il seguente passo di im
portanza davvero notevole, che non dobbiamo dimen
ticare quando parliamo della divina eucaristia:
Per questo noi guardiamo tutti verso oriente mentre
preghiamo; ma pochi sanno che cerchiamo lantica
patria, il paradiso che Dio piant in Eden, in orien
te. Noi preghiamo in piedi, il primo giorno dopo il sa
bato, ma non tutti ne sappiamo la ragione. Non sol
tanto perch, come risorti con Cristo e cercando le cose
di lass, ci ricordiamo, stando in piedi in preghiera
nel giorno dedicato alla risurrezione, della grazia che
ci stata donata; ma perch quel giorno sembra essere
in qualche modo limmagine delleternit futura. Per
questo, essendo inizio di giorni, da Mos fu chiama
to non primo, ma unico ... come se lo stesso
giorno desse inizio sovente al medesimo ciclo. E dav
vero questo stesso giorno unico anche lottavo
36Giustino, Dial. cum Tryph. 138.
40
poich significa in s quel giorno realmente unico
e veramente ottavo di cui fa menzione anche il sal
mista in alcuni titoli dei salmi, alludendo alla rein
tegrazione del creato che seguir a questo tempo, il
giorno eterno senza sera e senza domani, il secolo senza
fine che non invecchier. Necessariamente, quindi, la
chiesa educa i propri figli adottivi a compiere le pre
ghiere, in quel giorno, ritti in piedi, affinch nel ri
cordo continuo della vita senza fine, non ci dimenti
chiamo di fare le provviste per quel viaggio. Anche
ogni Pentecoste memoria della risurrezione che noi
aspettiamo nell'eternit. I nfatti quel giorno primo e
unico, moltiplicato sette volte per sette, completa le
sette settimane della santa Pentecoste ... Cos imita
per somiglianza leternit ... Lusanza della chiesa ci
insegna in questo giorno a preferire la preghiera fatta
stando in piedi: per questa evidente evocazione co
me se noi trasferissimo la nostra mente dal presente al
futuro37.
Abbiamo riportato per esteso questo lungo passo
perch ci offre nitidamente il significato escatologico
della domenica e delleucaristia che in essa si celebra.
Segnaliamo in modo particolare che, secondo Basilio,
il non genuflettersi di domenica38viene imposto non
solo dal carattere pasquale del giorno (non soltanto
perch ...), ma anche dall'attesa del secolo futuro, per
cui la nostra mente emigra dal presente al futuro.
37Basilio di Cesarea, De Spiritu Sancto 27,66; tr. it.: Lo Spirito santo,
a cura di G. Azzali Bernardelli, Roma 1993, pp. 181-184.
38II divieto di genuflettersi di domenica risale a tempi antichissimi,
come testimonia anche Ireneo nella sua opera perduta Sulla Pasqua. Cf. il
frammento 6 nel volume V (p. 174) della collana Bibliothke Ellnon Pa
tron edita dalla Apostolik Diakona.
41
Questo forte movimento verso il futuro, e non sem
plicemente verso le realt del cielo, introduce la di
mensione temporale nellescatologia e ci richiama al
la memoria quanto sopra si scritto, a commento di
passi correlativi di Massimo il Confessore: l escatolo
gia della divina liturgia, come quella della domenica,
non una rappresentazione di tipo platonico di con
dizioni celesti, ma un cammino e un progredire verso il
futuro. Le concezioni di Massimo e Basilio coincido
no anche in ordine a questo.
Degno di nota, ancora, il riferimento di Basilio
alla preghiera fatta stando rivolti a oriente. Perch
l oriente non solo il luogo del paradiso degli inizi,
ma anche il punto da cui attendiamo l arrivo del Si
gnore al momento della sua seconda parusia. Le ragio
ni della preghiera verso oriente - si veda il compen
dio che ne fa Giovanni Damasceno39- sono moltepli
ci; tra queste, anche la futura venuta dalloriente del
Figlio delluomo testimoniata dalla Scrittura: Come
la folgore viene da oriente e brilla fino a occidente,
cos sar la venuta del Figlio delluomo (Mt 24,27).
Per questo, dopo aver riportato il passo, il Damasce
no conclude: Nellattesa di lui, preghiamo dunque
rivolti a oriente, cio: poich aspettiamo con trepi
dazione la venuta finale di Cristo nella gloria, pre
ghiamo guardando a oriente.
Questo carattere pasquale ed escatologico delleu
caristia ha unulteriore conseguenza: la chiesa nella
celebrazione eucaristica si bagna di luce e si veste di
tutto lo splendore di cui dispone. Uneucaristia in chie
39De fide orthodoxa 13, PG 94,1136.
42
se semioscure per presunte ragioni di compunzione
antitetica alla sua stessa natura. Sfortunatamente il
pietismo, che di nascosto si intrufolato nella nostra
coscienza e nel nostro culto, ci ha trascinati nella sua
errata concezione secondo cui lo sfarzo dei paramenti
e dellarredo dei templi qualcosa di male. Quanto
sia estraneo alla tradizione ortodossa un tale modo di
intendere appare da ununica e semplice osservazio
ne: i paramenti pi lussuosi e splendidi della nostra
chiesa si trovano nei nostri monasteri, e in particolar
modo al Monte Athos, il pi importante e il pi auto
revole centro monastico dellortodossia. Perch dun
que il monaco ortodosso autentico, colui che, a senti
re i detti dei padri del deserto, dovr indossare un r
son40di cos poco valore e cos logoro che, se lo ap
pende fuori della porta della cella, sicuro che nessu
no sar colto dalla tentazione di rubarlo, perch dun
que costui, al momento della liturgia, indossa come
celebrante la veste pi magnifica, e ci senza scanda
lizzarsi o scandalizzare nessuno? Molto semplicemen
te perch, nella sua coscienza, rimane vivo il carattere
escatologico delleucaristia: in essa ci muoviamo nello
spazio del secolo futuro, nello spazio del regno. L vi
viamo il giorno eterno senza sera e senza domani, il
secolo senza fine che non invecchier, secondo l e
spressione di Basilio. Abbiamo tutta la possibilit di
esercitare la nostra umilt al di fuori della liturgia.
Non abbiamo il diritto di trasformare l eucaristia in
occasione di ostentazione della nostra modestia, n in
40 Mantello nero, dalle maniche larghe, indossato sopra la veste. la
bito di coro dei monaci, usato anche nel refettorio e nei viaggi [N.d.T.].
43
strumento di esperienze psicologiche di compunzio
ne. Del resto, colui che offre e colui che offerto,
il vero celebrante, Cristo, e precisamente Cristo ri
sorto, quale verr nella sua gloria nellultimo giorno,
e quanti celebrano la liturgia non sono che icone di
questo Cristo escatologico. Certamente, poi, l onore
reso allicona passa a colui che vi rappresentato41.
In tal modo, molto dipende, di nuovo, dal fatto se,
nelleucaristia, risaliamo semplicemente al passato o
volgiamo il nostro sguardo verso gli schata, verso il
futuro.
Tutta l ostinazione con cui la chiesa ha rifiutato di
collegare l eucaristia allafflizione e alla compunzione
appare ancora dal fatto che, pure nei giorni in cui fa
memoria dei martiri, in cui rievoca il loro martirio,
essa celebra la divina eucaristia con magnificenza pa
ri a quella della domenica. noto come, fin dai pri
mi secoli, sia invalso l uso di celebrare l eucaristia nei
giorni in cui si commemoravano i martiri42e in segui
to tutti i santi. Ci che spesso non si considera che
il martirio dei santi veniva ritenuto, fin dallinizio,
non solo una ripetizione del sacrificio di Cristo sul
la croce, ma una rivelazione della gloria del suo regno.
Gi la descrizione del martirio di Stefano negli Atti
degli Apostoli (7,55 s.) rende chiaro il carattere esca
tologico che a esso riconosceva la chiesa: Fissando
gli occhi al cielo, vide la gloria di Dio e Ges che sta
va alla sua destra, e disse: Ecco, io contemplo i cieli
41Basilio, De Spiritu Sancto 18,45; espressione celebre, ripresa nella
Definitio de sacris imaginibus del concilio Niceno II.
42A. Phytrakis, Lepsana ka Tphoi tn Martron kat tos tres pr-
tous ainas, 1955, pp. 77 s.
44
aperti e il Figlio delluomo che sta alla destra di Dio
(il riferimento al Figlio delluomo, che veniva consi
derato una figura escatologica nella Scrittura, carat
teristico). Lo stesso dicasi per gli Atti dei martiri, i
martirologi della chiesa antica43. La celebrazione del
l eucaristia nelle commemorazioni dei santi non pu
essere staccata dal carattere escatologico delleucari
stia, la quale, per questa ragione, viene sempre cele
brata con eccezionale magnificenza, anzitutto con la
soppressione del digiuno.
Memoriale del futuro
Leucaristia anmnesis (fare memoria). Ma cosa
significa anamnesis? In psicologia anmnesis significa
ritornare al passato. Il fondamento di tale nozione
platonico o, in generale, greco-antico. Per Platone, in
particolar modo, tutta la verit immagazzinata nel
lanima. Nulla di nuovo pu accadere sotto il sole, se
condo la comune espressione. La verit uscita dalla
43 Commovente e rivelatore del carattere escatologico sia del martirio
sia delleucaristia il seguente frammento tratto dal martirio di san
ta Agatonice, pubblicato da Harnack (Die Akten des Karpus, des Papylus
und der Agathonike, Texte und Untersuchungen I I I ,3/4, 1988, pp. 415
s ): Una certa Agatonice, che stava l in piedi [durante il martirio di Pa-
pilo e Carpo] e aveva negli occhi quella gloria del Signore che Carpo dice
va di vedere, intuito trattarsi di una chiamata al cielo, subito lev la vo
ce: Questo cibo mi stato imbandito dinanzi! Debbo avere anchio la
mia parte a questa mensa gloriosa!. chiaro il collegamento tra marti
rio ed eucaristia, come pure il carattere escatologico di entrambi gli ele
menti.
45
lthe, dalla dimenticanza: a-ltheia, manifestazione
di ci che gi esiste. Per questa ragione il maestro
non ha altro compito che quello di aiutare il discepolo
a ricordare ci che gi conosce, a fargli partorire, co
me una levatrice ( il metodo maieutico di Socrate),
la verit.
Questa concezione ha il proprio fondamento anche
nella logica comune. Nessuno di noi pu capire cosa
voglia dire ricordare le cose future. E questo perch
il tempo, nella nostra esperienza di uomini che vivo
no dopo la caduta, frammentato: si divide inevitabil
mente in passato, presente e futuro, con una succes
sione che, a motivo della morte entrata nel mondo
con il peccato delluomo, non pu per natura essere
invertita. Cos il futuro viene fisiologicamente dopo il
passato e il presente; la sua memoria risulta pertanto
incomprensibile.
Ma cosa succede in un tempo affrancato da tale
frammentariet in ragione dellabolizione della mor
te? In un simile caso il futuro non separato dal pas
sato e dal presente. Se anzi il futuro a dare senso sia
al passato sia al presente, allora il futuro si trasfor
ma in sorgente da cui entrambi attingono la loro ipo
stasi. Il futuro acquisisce ipostasi (cf. Eb 11,1) , e
pu essere anticipato e diventare parte della nostra
memoria. Si pu in tal modo parlare di memoria del
futuro.
Il fatto che nelleucaristia capiti esattamente que
sto qualcosa di tanto evidente per chi la studia at
tentamente, quanto sconosciuto per coloro che si
accostano alleucaristia senza essere coscienti del suo
carattere escatologico. Esaminiamo pi da vicino que
sta rilevantissima questione.
46
Lanafora della divina liturgia in uso nella chiesa or
todossa (sia quella di Giovanni Crisostomo, sia quella
di Basilio) contiene la frase seguente, che fonte di
scandalo per la logica comune: Facendo dunque me
moria di questo comandamento salvifico, della croce,
del sepolcro, della risurrezione dopo tre giorni, della
scensione ai cieli, della sessione alla destra, della se
conda e gloriosa parusia, offrendo a te le cose tue da
ci che tuo, in tutto e per tutto, ti celebriamo.
Ricordare eventi passati (croce, risurrezione) na
turale. Ricordare tuttavia qualcosa che non ancora
accaduto (la seconda parusia) non pu essere spiega
to che trasferendoci in uno spazio esistenziale in cui
hanno trovato guarigione la frammentariet e la suc
cessione obbligatoria dei tre elementi del tempo (pas
sato, presente e futuro). quel che avviene esatta
mente nel regno di Dio. In tale regno tutte le realt
non si convertono in presente - ci sarebbe un af
francamento tipicamente platonico dalla morte - ma
nel secolo senza fine che non invecchier (cos chia
ma il regno Basilio), che essendo la condizione alla fi
ne dominante, la verit (secondo Massimo il Con
fessore), precede logicamente, dato che ci che d
ipostasi e significato sia al passato sia al presente. La
fine costituisce la ragione per la quale sussisto
no sia il passato sia il presente, secondo Massimo44,
e di conseguenza il secolo futuro senza fine divie
ne, come gi abbiamo constatato a partire da alcuni
passi di Massimo, non un effetto, come invece acca
de nel nostro tempo posteriore alla caduta, ma la cau
44Cf. Quaestiones ad Thalassium 60, PG 90,621.
47
sa di tutti gli eventi passati e presenti45. La memo
ria dunque di questo futuro senza fine non so
lo possibile, ma anche ontologicamente determinante
nellambito delleucaristia come icona del regno. Ci
viene testimoniato sia dalla descrizione dellultima
cena nei vangeli, sia dalla prassi liturgica della chiesa.
Nella descrizione dellultima cena nellevangelo se
condo Luca (22,19) un posto eminente occupa la se
guente frase del Signore ai suoi discepoli, frase ripe
tuta da Paolo (1Cor 11,24-25) e dalle liturgie eucari
stiche lungo i secoli: Fate questo in memoria di me".
Con la nostra logica comune, determinata dallespe
rienza del tempo che segue la caduta, come stata da
noi sopra descritta, il senso di questa frase sarebbe:
Fate questo per ricordarvi di me. La domanda tutta
via che si impone se il Signore fosse interessato a
perpetuare la sua memoria nel pensiero dei discepoli
(o, in generale, degli uomini) con la celebrazione del
l eucaristia, o se non volesse, piuttosto, con la cele
brazione eucaristica da parte dei suoi discepoli (e del
la chiesa) collegare l eucaristia con la memoria eterna
di Dio nel regno che avrebbe stabilito.
Linterrogativo ha sollevato parecchie discussioni tra
i biblisti da quando Joachim Jeremias, nellopera che
abbiamo citato, con seri argomenti ha confutato la
prima opinione e sostenuto la seconda, arrivando al
45 La questione era gi stata sollevata nel II secolo d.C. in relazione al
l abrogazione di alcune prescrizioni della legge mosaica (circoncisione,
sacrifici, ecc.) da parte del NT. La risposta data da Ireneo rimane la base
del pensiero di Massimo: un evento futuro (la venuta di Cristo) pu sop
primere un evento del passato (ad es. i sacrifici dellAT) non perch que
stultimo fosse cattivo e dovesse scomparire, ma perch sussisteva soltan
to a motivo dellevento futuro, il quale gli conferiva senso e ipostasi.
48
punto di formulare la tesi estrema secondo cui Cristo
avrebbe comandato di celebrare l eucaristia perch
Dio si ricordasse di lui (come Messia) nella parusia.
Non ci occuperemo di tali discussioni che, del resto,
non concernono direttamente la nostra tematica in
tutti i loro aspetti. Quello che ci interessa stabilire
se la memoria di Cristo nelleucaristia sia memoria
psicologica umana di un evento del passato o se si le
ghi al futuro, al regno, e ci non solo psicologicamen
te, ma ontologicamente.
Se vogliamo servirci di Paolo come ermeneuta della
frase in memoria di me, saremo portati senza dub
bio a concludere che la memoria eucaristica orienta
verso la parusia. La spiegazione, infatti, fornita da
Paolo allespressione in memoria la seguente: con
leucaristia voi annunciate la morte del Signore fin
ch egli venga (1Cor 11,26). Come annota Jeremias,
l espressione finch egli venga viene usata nel Nuo
vo Testamento in riferimento agli schata46; il suo sen
so nel caso concreto che nelleucaristia la morte del
Signore non viene annunciata come evento del passa
to, ma nella prospettiva della parusia. Cos si spiega
anche il collegamento delleucaristia con l acclamazio
ne marana' tha', che Paolo conosce e alla cui impor
tanza ci siamo gi riferiti.
Nelleucaristia dunque collochiamo gli eventi e le
persone del passato e del presente nel contesto del re
gno che verr, e ci non solo psicologicamente (con
un movimento dellimmaginazione in direzione del
46 In particolare, chri ho(finch) introduce espressioni analoghe
in Lc 21,24; Rm 11,25 e 1Cor 15,25. Cf. J . Jeremias, Le parole dellulti
ma cena, p. 316.
49
futuro), ma ontologicamente, al fine cio di dare ipo
stasi a questi eventi e a queste persone, cos che non
scompaiano (in forza del tempo e della morte) e vi
vano eternamente. Simile sopravvivenza eterna degli
eventi e degli esseri non pu essere garantita tramite
la loro collocazione nella memoria umana. La memo
ria umana viene e se ne va, perch una memoria
creata. Quando come chiesa preghiamo per la me
moria eterna di qualcuno, non intendiamo che que
sta persona sopravviva nella nostra memoria uma
na: ci avrebbe scarsa rilevanza, dato che la memoria
umana, in quanto creata, passa. I ntendiamo la soprav
vivenza di questa persona nella memoria di Dio. Solo
cose e persone che esistono nel pensiero di Dio esi
stono realmente. Quando Dio pronuncia il tremendo:
Non vi conosco (Mt 25,12), le conseguenze non
sono psicologiche, ma ontologiche; allo stesso modo
quando afferma: Non mi ricorder pi dei loro pec
cati (Eb 8,12; 10,17), le conseguenze sono di ordine
ontologico per i peccati concreti. I nversamente, quan
do Dio si ricorda di qualcosa o di qualcuno, non
agisce psicologicamente - non ha daltronde senso in
trodurre la psicologia nellessere di Dio, come ha fat
to Agostino con la sua teologia trinitaria - ma proce
de a un atto creativo e ontologico con cui viene accol
to esistenzialmente l essere concreto47.
Siamo cos giunti alla liturgia eucaristica. Elemento
fondamentale ed essenziale di ogni liturgia eucaristica
47 Lespressione Ricordati di me, Signore, quando verrai nel tuo re
gno, che dai tempi del buon ladrone ripetiamo nella chiesa, testimonia
che il regno lo spazio entro cui la nostra ipostasi garantita, in ragione
del fatto che a ricordarsi di noi Dio e non sono semplicemente degli uo
mini (Ricordati, Signore
50
la commemorazione. Non c eucaristia in cui, in un
modo o in un altro, non vengano ricordati eventi (an
zitutto l evento della creazione del mondo e gli eventi
relativi alla vita terrena di Cristo), ma anche nomi.
Che senso ha questultima commemorazione alli nter
no delleucaristia?
Come la nostra liturgia si andata configurando,
difficile discernere il senso della commemorazione
dei nomi. Tre sono essenzialmente i momenti in cui
vengono, attualmente, ricordati dei nomi nella l itur
gia. Il primo nella proskomid, quando cio i fedeli
consegnano i doni ai celebranti (sacerdoti e diaconi)
prima della divina liturgia, perch con essi preparino
l eucaristia. Questo punto, per ragioni pratiche, alla
fine diventato il momento per eccellenza di comme
morazione di nomi, durante il quale si estraggono le
particole (mer des) di quanti vengono ricordati, per
collocarle nel disco accanto allAgnello e infine, as
sieme a questultimo, nel calice48. Tutto il rito, cos
48 Suscita ampia discussione il fatto se le particole corrispondenti alla
Vergine, ai santi e ai fedeli debbano o meno essere poste nel calice, assie
me allAgnello, al momento della comunione. Se ci avvaliamo di criteri
storico-filologici sembra che una simile mescolanza non trovi il favore
delle testimonianze storiche (cf. I. Foundoulis, Apantseis s Leitour-
ghiks, Kanoniks ka lles Apores, in Ephemrios 43 [1994], pp.
208.239 s.). Comunque sia, da un punto di vista teologico questa mesco
lanza significativa. Il corpo di Cristo nelleucaristia corpo che com
prende i "molti" (1Cor 10,17) e specialmente i santi e i fedeli commemo
rati, di cui vengono estratte le particole, per testimoniare il carattere ipo
statico di ciascuno di loro. La comunione al corpo di Cristo nelleucari
stia nel contempo comunione con i santi e i fedeli commemorati (cf.
Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa 13, PG 94,1153: Viene detta
ed veramente comunione, perch attraverso di essa noi entriamo in co
munione con Cristo ... ma anche perch, tramite essa, noi entriamo in
comunione e ci uniamo tra noi... e diventiamo gli uni membra degli altri
essendo con-corporei con Cristo. Lestrazione delle particole certa-
51
come ora si celebra, privo di chiaro riferimento al
regno futuro; i suoi riferimenti simbolici sono es
senzialmente al sacrificio di Cristo sulla croce. Tale
rito venne introdotto a poco a poco, solo a partire
dallVIII secolo; non costituisce una parte dellanafora
eucaristica, la quale, come offerta e sacrificio dellA-
gnello escatologico, ha luogo pi tardi. I n tal modo,
l espressione Ricordati, Signore che accompagna in
quel momento l estrazione delle particole non deves
sere ritenuta la commemorazione in senso proprio di
quanti vengono ricordati, vivi o defunti.
Laltro momento che ospita la commemorazione
dei nomi quello del grande ingresso, specie quan
do a celebrare un vescovo. Leventualit che il pre
sule officiante ricordi alcuni nomi nel momento in cui
riceve dai presbiteri e dai diaconi i doni del popolo
devessere collegata con il fatto che il vescovo non as
siste alla preparazione dei doni (la proskomid), da
to che entra nel tempio solo in occasione del piccolo
ingresso. Cos anche questa commemorazione di no
mi non devessere considerata come la commemora
zione eucaristica in senso proprio, ma come un pro
lungamento della commemorazione della proskomid,
che inizialmente veniva celebrata in quel momento49
e che pure non fa parte dellanafora in senso stret-
mente prassi posteriore, ma incomprensibile senza la loro coincorpora
zione nel corpo di Cristo). Senza una tale comunione non ha senso n
commemorare n porre le particole accanto allAgnello. Ci che lava i
peccati dei commemorati non il loro contatto con lAgnello, ma la loro
incorporazione in lui. Altra questione, certo, lelevazione dellAgnello il
quale, in quanto unico santo eunico Signore (Uno solo santo, uno solo
Signore), in quanto capo del corpo, viene elevato e adorato da solo.
49 I. Foundoulis, Apantseis eis Leitourghikas Aporas IV, Athnai
1982, pp. 289 s.
52
\
to50. comunque meritevole di attenzione il fatto
che l acclamazione Di noi tutti si ricordi il Signore
Dio, come pure la memoria che in essa viene fatta
dei nomi, presentano un chiaro riferimento al regno:
Nel suo regno.
Resta cos il terzo momento di commemorazione,
che il momento per eccellenza dell 'anmnesis, della
memoria eucaristica: ci riferiamo al momento della
nafora. Costituisce una vera disgrazia il fatto che la
commemorazione dei nomi abbia ormai smesso di es
sere fatta in quel momento e sia stata relegata, per ra
gioni pratiche, quasi esclusivamente alla proskomid.
Perch, in tal modo, viene a scomparire tutto il signi
ficato teologico di questatto. Ma qual questo signi
ficato?
Se risaliamo di nuovo ai padri, come sempre faccia
mo nel presente studio, possiamo attingere da Cirillo
50 Come effetto dellaccesso anticanonico del vescovo al santuario pri
ma del piccolo ingresso per indossare i paramenti (cf. supra, n. 26), in
valso l uso che il sacerdote celebrante completi e copra la proskomid al
momento dell'rthros. Non senza significato il fatto che i vescovi dei
tempi pi antichi mai facessero tale cosa, ma commemorassero e comple
tassero la prthesis al momento dellinno cherubico. Tale ordine, in quan
to pi antico, costituisce unindicazione sia del fatto che il rito della pro
skomid veniva originariamente celebrato in quel momento, sia del fatto
che il vescovo non si trovava nel santuario prima del piccolo ingresso.
Generalmente non certo se il vescovo inizialmente avesse un qualunque
contatto e rapporto con la proskomid, persino quando fu introdotto que
sto rito, dato che lo skeuophylkion o la prthesis, dove venivano conse
gnati i doni e avveniva la preparazione, almeno a Costantinopoli, costi
tuivano un edificio particolare e indipendente accanto al tempio (T. Ma-
thews, The Early Churches of Constantinople, 1971, pp. 13-18.158 s.).
Del resto, al momento dellinno cherubico e non durante l rthros che il
vescovo deve lavarsi le mani davanti al popolo come atto pubblico di puri
ficazione e di richiesta di perdono in vista della celebrazione delleucari
stia. Questo gesto viene omesso, e non certo un bene: ha un carattere
fondamentale che testimoniato da fonti assai antiche (Cirillo di Geru
salemme, ecc.).
53
di Gerusalemme51informazioni utili. Nella sua spie
gazione dellanafora eucaristica, Cirillo la considera
nella sua totalit una commemorazione. Nella preghie
ra anaforica, che inizia subito dopo l invito: Rendia
mo grazie al Signore e la risposta del popolo: co
sa buona e giusta, Commemoriamo - dice - il cielo,
la terra, il mare ... e ogni creatura razionale e irraziona
le ... angeli, arcangeli, ecc., cio la creazione di Dio
che, con questa commemorazione, partecipa anches-
sa, in qualche modo, al mistero-sacramento delleuca
ristia. Dopo l epiclesi dello Spirito santo e la trasmu
tazione degli elementi in corpo e sangue di Cristo, al
cospetto di quella vittima di propiziazione facciamo
memoria dapprima dei vivi (chiese, re, eserciti, malati
e in generale di tutti coloro che hanno bisogno di
aiuto) e poi di quanti si sono addormentati (pa
triarchi, profeti, apostoli, martiri, ... vescovi) e in ge
nerale di tutti coloro che ci hanno preceduti nel sonno
della morte, credendo che ne derivi sommo giovamen
to alle anime per le quali si innalza la supplica quando
presente sullaltare il santo e tremendo sacrificio.
Da queste parole e da quanto Cirillo scrive nel pro
sieguo si deduce che la commemorazione sia dei vivi
sia dei morti collegata organicamente e prende tutto
il suo significato dal santo e tremendo sacrificio che
viene presentato", cio dal sacrificio offerto a Dio in
quel momento. Quello, pertanto, il tempo per com
memorare vivi e defunti, atto che comporta un som
mo giovamento per gli stessi52. Dato allora che nella
51Cf. Le catechesi 23,6-9.
52Una nota sulla cosiddetta commemorazione episcopale: si im
posta la consuetudine di effettuare commemorazioni episcopali quando
54
santa anafora del sacrificio coloro che vengono ricor
dati sono presentati davanti a Dio in memoria eter
na, essi, grazie al sacrificio dellAgnello, non solo
ottengono il perdono, ma ricevono anche vita eter
na, cio unipostasi vera. Alla domanda: Cosa gio
va a unanima che lascia questo mondo con o senza
peccati, l essere ricordata nel sacrificio? (leterna do
manda razionalistica, che sottomette alla legge del
peccato la libert della grazia divina e la potenza del
l eucaristia, che essa discredita come una presunta
azione magica), Cirillo d la risposta categorica: noi
crediamo fermamente che con l eucaristia rendia
mo propizio, sia per loro sia per noi [cio per quanti
sono commemorati], il Dio amico degli uomini, per
fino se sono peccatori (anche se peccatori), perch
offriamo Cristo immolato per i nostri peccati.
A questo punto si pone il problema dei dittici53 e
della sorte che ha infine avuto questo elemento cos
essenziale delleucaristia. Non ci interessa qui la que
stione dellapparizione e dellevoluzione storica dei
dittici nella prassi liturgica54. Faremo soltanto alcune
non il vescovo a celebrare la liturgia. Ma se il vescovo non offre il sa
crificio e non ricorda nellanafora colui per il quale la commemorazione
viene compiuta, allora tutto il senso della commemorazione episcopale
scompare. La commemorazione si riduce a un Trisaghion episcopale (in
un ambiente come quello del Patriarcato ecumenico stato sempre in
concepibile celebrare una commemorazione episcopale senza una liturgia
episcopale).
53Sono cos chiamati i cataloghi liturgici dove venivano trascritti i no
mi dei vescovi e dei fedeli vivi e defunti da commemorare. Si trattava di
una coppia di tavolette congiunte a cerniera o di un foglio piegato in due
(di qui il nome: dptychon, che significa piegato in due) [N.d.T.].
54Lo studio pi circostanziato su tale argomento stato scritto, di re
cente, dal famoso liturgista Robert Taft, A History of the Liturgy of St.
John Chrysostom, IV. The Diptychs, Roma 1991.
55
osservazioni di carattere generale, utili a chiarire l ar
gomento del nostro studio.
prevalso oggi l uso di leggere i cosiddetti dittici
solo quando a celebrare sono capi di chiese autocefale
o, secondo il calendario ufficiale della chiesa di Gre
cia, quando celebra un vescovo in una grande solenni
t. Tale limitazione contribuisce a rafforzare l inuti-
lizzazione, sopravvenuta con il trascorrere del tempo,
di un elemento assai essenziale delleucaristia. Nella
chiesa antica i dittici avevano un posto e unimpor
tanza centrali nella divina liturgia, come testimonia
no, tra gli altri, Crisostomo55 e Massimo56; come poi
si deduce dal caso dellesilio del Crisostomo, almeno
Costantinopoli, Alessandria e Antiochia leggevano ad
alta voce dittici durante l anafora, subito dopo l epi
clesi. Questo loro posto nella liturgia testimonia chia
ramente che i dittici non avevano solo lo scopo rile
vantissimo di mostrare il reciproco riconoscimento e
la reciproca comunione tra le chiese (come attesta
l argomento della cancellazione da essi del Crisosto
mo), ma costituivano anche una parte organica della
commemorazione eucaristica, cui ci siamo appena ri
feri ti 57. Evidentemente, poich a prevalere stato il
55In Acta apostolorumhomiliae 21,4, PG 60,170.
56Relatio motionis 5, PG 90,117.
57II metropolita di Patrasso Nikodimos (Dptycha ts Ekklesas ts
Helldos, 1994, p. 80) sostiene, giustamente, che lacclamazione poll
t te (ad multos annos) non ha posto nei dittici, proprio perch essi di
pendono dall 'ancora ti preghiamo, ricordati, Signore". I dittici sono una
parte organica del memento nellanafora e non sono soltanto dimostrativi
della comunione ecclesiale. Lorigine dellacclamazione poll t te
da ricercarsi sicuramente nella confusione dei dittici con le phmes, le ac
clamazioni con cui si augurava lunga vita ai presuli (eal re) e nella loro li
mitazione, alla fine, soltanto anomi di vescovi.
56
primo di questi due significati (la dichiarazione del
l unit e della comunione delle chiese locali), si alla
fine ritenuto sufficiente che i dittici comprendessero
solo vescovi e venissero proclamati solo durante la ce
lebrazione presieduta da primati di chiese autocefale.
Il secondo significato, tuttavia (commemorazione di
vescovi, re e fedeli, vivi e defunti), ugualmente im
portante. Lanafora eucaristica esige, per la sua stessa
natura, tale commemorazione (lo si gi visto: cf. su-
pra, Cirillo di Gerusalemme).
Da un semplice sguardo al testo della divina litur
gia di cui oggi si serve la chiesa ortodossa, appare
chiaro come in questo punto della commemorazione
dopo l epiclesi si sia verificata una grande confusione
dei manoscritti e, in generale, del materiale liturgi
co58. Quello tuttavia che sembra indiscutibile il fat
to che nella nostra liturgia vengano commemorate due
categorie di fedeli dopo l epiclesi e la consacrazione.
Una quella dei defunti, la cui commemorazione ha
inizio nell 'Exairtos, e l altra quella dei vivi, che
comincia con l 'En prtois59. Si tratta chiaramente di
una forma di dittici che costituisce l ambito per ec
58Cos vengono commemorati, prima dellExairtos (In modo parti
colare per la santissima ... Madre di Dio e sempre vergine Maria), gli
apostoli, i martiri, ecc., cosa che viene ripetuta dopo l'Exairtos. Allo
stesso modo, prima dell 'En prtois (In primo luogo ricordati, Signore,
del nostro arcivescovo ...) e assieme ai defunti, si fa menzione di tutti i
vescovi ortodossi ... e del presbiterio, ecc., mentre tali elementi appar
tengono alla commemorazione dei vivi, che viene ripetuta dopo l 'En
prtois.
59La proclamazione di dittici relativi solo ai defunti viene citata negli
scritti areopagitici ma, come si visto, le testimonianze di dittici concer
nenti pure i vivi sono antiche. Cf. anche Massimo il Confessore, Scholia
in librum de ecclesiastica hierarchia, PG 4,145.
57
cellenza della commemorazione eucaristica. allora
che devono essere ricordati i nomi, o almeno alcuni
tra essi, come i nomi di coloro per i quali viene cele
brata la liturgia di commemorazione; nel caso poi in
cui i nomi siano molti, si deve fare riferimento, in
termini generali, a quanti sono stati ricordati nella
prthesis. Tutto ci non equivale a pura forma: sottoli
nea il fatto che il memoriale di Cristo nelleucari-
stia comprende in s anche tutti i santi e i membri
della chiesa, per i quali viene offerto questo culto
razionale.
La commemorazione dei defunti inizia con l 'Exai-
rtos60e comprende i santi riconosciuti assieme a tut
ti i fedeli. I l fatto che l eucaristia sia offerta anche
per (hypr) la Vergine, per il Precursore, per il santo
del giorno, come pure per quelli che si sono addor
mentati nella fede, progenitori, padri, patriarchi, pro
feti, apostoli, predicatori, evangelisti, martiri, ecc.61,
dimostra come tutti i santi abbiano bisogno delleuca
ristia e debbano venire incorporati in essa. La que
stione era gi stata sollevata da Giovanni Crisosto
mo62: perch - si chiede il santo - offriamo il sacrifi
cio per i martiri, visto che gi sono santi? Nonostante
siano santi - risponde - facciamo la commemorazione
60Secondo Taft (A History of the Liturgy IV, p. 118) questo memen
to venne introdotto da Gennadio di Costantinopoli (458-471); costitui
va linizio della proclamazione dei dittici dei defunti senza linno Axin
esti (Degno davvero dirti beata, o Madre di Dio ...), che fu aggiunto
molto pi tardi, quando ormai era prevalsa la consuetudine di leggere sot
tovoce i nomi, dopo lXI secolo, anzi, secondo Taft, non prima del XVI
secolo.
61Questo pezzo compare oggi nella liturgia prima dell'Exairtos. Cf.
n. 58.
62In Acta apostolorumhomiliae 21,4, PG 60,170.
58
per loro, perch in quel momento presente il Signo
re, ed un grande onore per loro essere ricordati in
tale circostanza. Ci che significativo in questo caso
il fatto che nel corpo delleucaristia il corpo sacrifi
cato e risorto della nuova creazione, la chiesa, con
la sua eucaristia, ponga insieme i santi e i peccatori,
per i quali - santi e peccatori - offre il sacrificio: gli
uni, per onorarli e per dichiarare che pure i santi ven
gono salvati solo in quanto membri del suo corpo; gli
altri, per chiederne la salvezza, sempre attraverso la
comunione di tutti allunico corpo di Cristo.
Daltra parte, la commemorazione dei vivi inizia
con In primo luogo63, con la menzione, cio, anzi
tutto, del vescovo locale64. lui il capo dei vivi, co-
63 La cancellazione dellEn prtois nel caso di una liturgia presieduta
dal primate di una chiesa autocefala si giustifica, ed accaduto realmente
nella storia (Taft), solo quando i dittici vengono considerati come catalo
ghi per commemorare soltanto i vescovi. Ma lo si gi sottolineato: 'En
prtois linizio dei dittici di tutti i vivi (re, laici, ecc.; cf. Massimo il
Confessore), e di conseguenza chi presiede la liturgia deve proclamare:
In primo luogo ricordati di tutti i vescovi, mostrando cos che prima d
tutti i vivi si fa memoria del corpo episcopale. Tale questione pu rivesti
re una particolare rilevanza ecclesiologica (cf. Massimo il Confessore,
Relatio motionis 5, PG 90,117C-D).
64 II problema quando celebra un vescovo. Si pone, in tal caso, la
questione di chi dovr essere commemorato dal vescovo celebrante. Que
sta domanda resta semplice forma se non ci curiamo di fondare teologica
mente la nostra risposta. Ci che devessere sottolineato il fatto che
mentre i presbiteri di una chiesa locale celebrano l eucaristia in nome del
vescovo locale, il vescovo la celebra sempre nel nome del suo prtos, del
suo primo, e mai del vescovo locale, e solo quello commemora, in qual
siasi luogo si trovi egli a celebrare. Se il vescovo celebra in una diocesi
non sua, il vescovo del luogo gli cede la presidenza delleucaristia (non la
cattedra, per) e dunque viene menzionato in tale liturgia solo il nome
del vescovo celebrante. In caso di una concelebrazione che veda presenti
pi vescovi, di nuovo incomprensibile che il vescovo che presiede com
memori il vescovo locale (qualunque sia la carica o dignit che questi ri
veste), perch ci implica la sospensione della commemorazione della te
sta stessa, come pure la sottomissione di un vescovo a un altro, cosa che
59
me la Vergine lo dei morti. Possono ben esistere
membri della chiesa pi santi del vescovo, tuttavia
non vengono ricordati in primo luogo, perch il corpo
della chiesa locale ha soltanto una testa o un capo: il
vescovo. I vivi si salvano solo uniti al loro vescovo, al
di fuori di lui non hanno relazione con il corpo di
Cristo, offerto per la vita eterna. Chi non comme
mora il suo vescovo in questo momento delleucaristia
amputa se stesso dal catalogo dei vivi. Anche per
questo uneucaristia che non venga celebrata nel no
me del vescovo locale o del vescovo che, per conces
sione di quello, presiede, senza significato salvifico
per quanti la celebrano.
Con quanto scritto in questo paragrafo abbiamo
voluto sottolineare i seguenti elementi: a) l eucaristia
la commemorazione per eccellenza di vivi e defunti;
b) soggetto della memoria, cio colui che ricor
da, Dio stesso (non si tratta dunque semplicemen
te di uomini: Ricordati, Signore ...); c) questo fare
memoria (anmnesis) non ha un significato psicologico
ma ontologico (qui la questione il trascendimento
si oppone al fondamentale principio ecclesiologico delluguaglianza tra i
vescovi. Il problema dei vescovi ausiliari crea ulteriore complicazione,
perch si tratta di una grossolana deviazione ecclesiologica, dato che, in
quel caso, siamo in presenza di un vescovo che dipende da un altro vesco
vo. La cosa pi regolare sarebbe che anchegli commemorasse il suo pr
tos, qualunque sia il luogo in cui si trovi a celebrare, e non, com entrato
nelluso, sempre il vescovo locale. Di conseguenza, quando un vescovo
celebra in unaltra eparchia, lui e non quello locale - per concessione,
certo, di questultimo - il prtos e la testa di quella sinassi eucaristica, e
nel suo nome tale eucaristia viene celebrata. Ci non costituisce unintro
missione, perch avviene con il permesso canonico del vescovo locale.
Principio ecclesiologico fondamentale il seguente: il vescovo, ovunque
egli celebri, testa della concreta sinassi eucaristica e mai si incorpora in
una chiesa locale a lui estranea, n interrompe la commemorazione del
suo proprio prtos.
60
della morte e il vero, ipostatico, eterno essere in
Cristo); d) questa commemorazione parte dalla pas
sione di Cristo e dal suo sacrificio sulla croce65, ma
rinvia e si compie nel regno futuro di Cristo (Ri
cordati, Signore, quando verrai nel tuo regno). I n
tal modo il memoriale eucaristico diventa anche me
moriale del futuro, cio della seconda e gloriosa pa-
rusia.
Viviamo veramente solo nella misura in cui Dio,
nel regno del suo Figlio, si ricorder di noi e ci da
r finalmente ipostasi. L eucaristia, trasportandoci in
questo regno, ci offre il sacrificio di Cristo per la re
missione dei peccati ma anche per la vita eterna,
cio l essere sempre e l essere bene (Massimo il
Confessore), il nostro essere ipostatico-personale nel
secolo senza fine che non invecchier (Basilio).
La struttura dellistituzione della chiesa
Leucaristia non solo icona del regno, ma anche
rivelazione della chiesa; e questo perch, contraria
mente a ci che ha ritenuto la teologia occidentale in
varie epoche, la chiesa non confinata esclusivamen
te al periodo compreso fra la vita terrena di Cristo e
la sua seconda venuta, ma preesisteva66, essendo lega
ta alla volont eterna di Dio riguardante il corso e
65In realt comprende e ricapitola lintera storia della salvezza, leco
nomia divina; cf. Teodoro Studita, Antirrhetiks I , PG 99,340.
66Cf. I. Karmiris, Orthdoxos Ekklesiologha, 1973, pp. 19 ss.
61
l esito delleconomia divina, e si estender per i se
coli dei secoli come regno di Dio67. La chiesa un
mistero dallaspetto poliedrico e la sua definizione
- ammesso che la si possa definire - a sua volta po
liedrica e complessa68. Una definizione che ci ri
mandi non a concezioni intellettuali ma allesperienza
reale quella ben nota fornitaci da Nicola Cabasilas:
La chiesa significata nei sacramenti. Se mai si
pu vedere (non definire) la chiesa, ci avviene so
lo nelleucaristia: Se uno in grado di vedere la
chiesa di Cristo ... non vedr nullaltro che il solo
corpo del Signore ... Non perci affatto sconvenien
te che la chiesa sia significata quaggi attraverso i sa
cramenti69. Secondo Cabasilas, esiste fra chiesa ed
eucaristia non unanalogia di somiglianza, bens
unidentit di realt70: questo il punto a cui si
spinge questo padre! Ci consente a lui e ad altri teo
logi dogmatici autenticamente ortodossi di scrivere
67La chiesa prende inizio in questa vita e si sviluppa nellesistenza
presente, ma sar portata a compimento soltanto nel futuro, quando
giungeremo a quel giorno: Nicola Cabasilas, La vita in Cristo I , a cura di
U. Neri, Torino 1971, p. 63.
68Richiede una certa arroganza il pretendere che la propria definizio
ne sia la definizione della chiesa, quando lungo tutto il periodo patristico
non si trova alcuna definizione della chiesa. Gli ecclesiologi ortodossi,
come I. Karmiris nel suo Orthdoxos Ekklesiologha, non solo evitano di
dare una definizione ma parlano di una espressione e una spiegazione
vaghe e imperfette dellinesprimibile e inesplicabile mistero della chie
sa (p. 11).
69 Expositio liturgiae 38,2-3, PG 15o,452D-453A. Meraviglia che nes
suno abbia ancora condannato Cabasilas per monismo eucaristico, vi
sta la sua posizione secondo cui solo nelleucaristia la chiesa rivelata.
E degno di nota, tuttavia, che sia lui sia Massimo il Confessore preferi
scono il linguaggio dellimmagine (vedere) piuttosto che fornire una defi
nizione della chiesa.
70 Expositio liturgiae 38,1, PG 150,452D.
62
- senza paura di essere condannati per unilaterali
t - che la chiesa mutata in eucaristia71 o, con le
parole di Florovskij e K armiris, che l eucaristia fa,
costituisce concretamente la chiesa72.
Ma, come scrive Florovskij, [comunione/comuni
t] sacramentale non significa ni entaltro che escatolo
gica73. Nel costituire la chiesa, l eucaristia la rivela
come comunione e comunit dei tempi ultimi, dato che
la chiesa portatrice in generale di un carattere
escatologico e vive continuamente nell ora ultima74.
La portata di questa verit non solo antropologica
(salvezza e divinizzazione delluomo attraverso i sa
cramenti e in seno alla chiesa) ma anche cosmologi
ca75ed ecclesiologica. Ci soffermeremo in modo parti
colare su questultimo punto.
La chiesa una comunit con una particolare strut
tura. Non semplicemente una comunit di fede e
di cuori, come la vorrebbe la teologia protestante
(cf. la Confessione di Augusta) e cos com compresa,
sfortunatamente, da molti ortodossi del nostro tem
po, i quali presentano l ortodossia principalmente co
me un sistema di idee o una forma di religione,
unesperienza religiosa del cuore, evitandone le isti tu
zioni e specialmente il vescovo e la conciliarit. Ma
da dove deriva la propria struttura la chiesa? Visto
71Ibid.
72G. Florovskij, The sacraments constitute the Church, in The
Universal Church in Gods Design, Geneva 1948, p. 47. Pi specificamen
te, scrive Karmiris: stato giustamente osservato che leucaristia fa la
chiesa (Orthdoxos Ekklesiologha, p. 94).
73G. Florovskij, The sacraments, p. 54.
74I. Karmiris, Orthdoxos Ekklesiologha, p. 164.
75Cf. I. Zizioulas, Il creato come eucaristia, Bose 1994, pp. 71 ss.
63
che nella sua natura una comunit escatologica, co
me connessa la sua struttura al regno di Dio?
Come accaduto nel caso della stessa eucaristia,
cos pure per le istituzioni della chiesa l intero sforzo
della teologia accademica si concentrato nel dimo
strare come le varie istituzioni e i ministeri della chie
sa siano o non siano connessi con la vita terrena e
l insegnamento di Cristo e degli apostoli (o anche con
la tradizione). Uno sforzo assai modesto stato fatto
per mostrare come queste istituzioni e ministeri si
rapportino alla prospettiva escatologica della chiesa.
E tuttavia il fatto che questi ministeri siano scaturi
ti e continuino a scaturire dalleucaristia76testimonia
che impossibile che essi non siano strettamente con
nessi con la comunit escatologica della quale l euca
ristia immagine.
Ma quale rapporto pu avere il regno di Dio con
la struttura? Il concetto di struttura ha acquisito una
brutta nomea non solo dal pietismo, che pone tut
to l accento sulluomo interiore o sul suo comporta
mento etico, ma pure dalla filosofia e dal pensiero
contemporanei che tendono a considerare ogni strut
tura come unalienazione della persona e della sua li
bert.
Se, tuttavia, non attribuiamo a struttura il carat
tere legale di unautorit imposta dallesterno ma la
connettiamo allalterit delle relazioni personali, allora
le cose cambiano. Nel regno di Dio esister alterit d
relazioni, e questo crea la variet e la gerarchia dei
ministeri.
76Per maggiori ragguagli cf. I. Zizioulas, He Hentes ts Ekklesas.
64
Per essere pi specifici: sullevidenza concorde dei
testi biblici e patristici la comunit escatologica, il re
gno di Dio, includer i seguenti elementi basilari, che
costituiscono l alterit relazionale e in questo senso
una struttura di carattere esistenziale.
a) Una sinassi del popolo disperso di Dio, e per
estensione ununit in un medesimo luogo del mon
do frammentato dalla corruzione e dalla morte. Come
gi abbiamo visto77, questa sinassi forma un elemento
essenziale degli schata, del regno di Dio.
b) Una sinassi con al centro la persona di Cristo,
il quale da un lato incarna la presenza stessa di Dio
nel mondo come immagine del Dio invisibile (Col
1,15), e dallaltro incorpora e riunisce i molti nella
sua persona come Servo del Signore e Figlio del
l uomo escatologico, o come primogenito di tutta la
creazione ... primogenito di tra i morti, capo del
corpo, che la chiesa (Col 1,15-20).
c) Una sinassi con al centro il Cristo che, comun
que, sar circondato dai Dodici (gli apostoli), che sie
deranno su dodici troni per giudicare le dodici trib
di I sraele (Mt 19,28; Lc 22,30).
Di conseguenza il regno di Dio, la comunit esca
tologica, sar una sinassi (del popolo di Dio e di
tutte le cose) in cui, comunque, vi sar unalterit
di rapporti determinata dalla differenza fra i tre ele
menti, almeno, ai quali abbiamo fatto riferimento: il
popolo (o i molti o perfino tutte le cose), Cristo
e gli apostoli. Senza questi elementi la comunit esca
tologica e, per estensione, il regno di Dio, sono i n
77Cf. supra, Il radunarsi in un medesimo luogo.
65
concepibili. Il regno non semplicemente unespe
rienza interiore dei cuori78, ma ununit di tutto
nella persona di Cristo come immagine del Dio invi
sibile; il Cristo, per, come ci fatto conoscere dagli
apostoli e come ci giunto per loro mano, e non co
me ognuno di noi lo vorrebbe o se lo immagina79.
Inoltre, nel popolo stesso o nei molti vi sar una
variet di carismi, perch non concepibile che ognu
no debba essere appiattito allo stesso livello nel regno
di Dio. La variet e la molteplicit che non spezzano
l unit del corpo bens lo tengono insieme (cf. 1Cor
12) saranno certamente una caratteristica del regno
come lo sono della chiesa.
Tutte queste cose sono rappresentate iconicamen
te dalleucaristia come immagine del regno. Perci
le osservazioni che seguono assumono un significato
speciale.
a) Tutte le ordinazioni ai ministeri strutturali di ba
se della chiesa (laicale, diaconale, presbiterale ed epi
scopale) hanno luogo necessariamente allinterno del
la celebrazione eucaristica80. Il battesimo e la crisma
78II detto del Signore: Il regno di Dio fra di voi/dentro di voi (Lc
17,21) significa, come risulta evidente dal contesto: il regno di Dio in
mezzo a voi (ovviamente con la presenza della stessa persona di Cristo).
79 Si dovrebbe notare che nei tempi ultimi sorgeranno falsi cristi
(Mt 24,24; Mc 13,22), e perci la testimonianza e il giudizio di coloro
che sono genuinamente apostoli dimportanza decisiva non solo da un
punto di vista storico, ma anche escatologico.
80Le ordinazioni diaconali si svolgono spesso in una liturgia dei pre
santificati. Questusanza sorse a partire dal seguente argomento: dato
che nella piena liturgia il diacono ordinato subito prima della comunio
ne, e i presantificati sono un ufficio il cui scopo principale ricevere la
comunione, questa ordinazione pu aver luogo nel corso di tale liturgia.
Questo ragionamento sottovaluta il fatto che lo svolgimento di unordi
nazione in seno alleucaristia connesso allintera raffigurazione iconica
del regno, che ha luogo solo in una liturgia completa, come ci mostrato
66
zione sono l ordinazione dei laici, perch laico
non il non-ordinato, come si pensa comunemente,
ma colui che attraverso il battesimo e la crismazione
un membro regolare della sinassi eucaristica, con tutti
i di ritti e gli obblighi che ne conseguono; questi due
sacramenti erano uniti alleucaristia nella chiesa delle
origini, ed erano impensabili staccati da essa, come
del resto le ordinazioni.
b) Contrariamente ai riti nei quali le persone ven
gono messe a parte per tutti gli altri ordini (suddia
conato, lettorato, ecc.) che hanno luogo al di fuori
delleucaristia (alla fine dellufficio del mattino, abi
tualmente) perch non comportano ministeri strut
turali, queste ordinazioni sono state viste fin dai tem
pi di I gnazio di Antiochia come implicanti dei mini
steri che rappresentano in immagine gli elementi
che, come abbiamo visto, costruiscono la comunit
escatologica: la moltitudine, vale a dire il popolo in
una sinassi, il trono di Dio che occupato dal vesco
vo, e gli apostoli, rappresentati iconicamente dai pre
sbiteri, con il ministero intermedio dei diaconi. I n si
tuazioni nelle quali il vescovo rappresenta iconica
mente il Padre, i diaconi rappresentano il Servo del
dalla prassi liturgica della chiesa antica (Ippolito e altri). Inoltre, cosa
dubbia se0 vescovo possa presiedere a una liturgia che non contiene
unanafora. Non un caso che allufficio dei vespri - e quanto a struttura
la liturgia dei presantificati non altro che un ufficio vespertino - il ve
scovo non presiede mai quale celebrante, ma presente o sta in piedi
vicino ai cori. In generale, ogni ufficio che non connesso alleucaristia
(il mattutino, i vespri, ecc.) compito dei presbiteri, e resta dubbio se
debba essere celebrato dai vescovi. Questo importante, perch mostra
al di l di tutto che compito del vescovo per eccellenza l'offerta delleu
caristia; in altre parole, la celebrazione di una liturgia che comprenda
un'anafora.
67
Signore Ges (Ignazio); dove invece il vescovo rap
presenta Cristo che siede sul trono di Dio, essi rap
presentano gli spiriti ministranti mandati innanzi a
servire (Eb 1,14), gli angeli: cos come la tradizione
e l iconografia bizantine hanno percepito e descritto i
diaconi.
La conclusione, significativa per il nostro argomen
to, che l eucaristia come immagine dei tempi ultimi
- precisamente con tale propriet - ha fornito e con
tinua a fornire la struttura basilare della chiesa, senza
la quale, come dice Ignazio, essa non si chiama chie
sa81. Questi elementi strutturali della chiesa sono es
senziali e sono in relazione al suo essere (non solo al
suo benessere), perch toccano la sua natura di immagi
ne del regno. In altre parole, la disgregazione di que
sta struttura di base della chiesa distorce l immagine
del regno che si suppone la chiesa manifesti nella sto
ria, e presuppone unescatologia che: a) o non con
sente la rappresentazione in immagine dei tempi ultimi
nella storia, b) o non ha elementi strutturali, nel sen
so esistenziale piuttosto che in quello legale del ter
mine a cui ci siamo riferiti pocanzi, c) oppure con
tiene elementi strutturali - unalterit relazionale -
diversi da quelli consegnatici dalla nostra tradizione
scritturistica e patristica e dei quali abbiamo appena
dato una descrizione sommaria82. In questo caso, ci si
81Ad Trall. 3,1.
82II giornale greco Kathimerini recava recentemente (22 luglio 1994)
un articolo di Ch. Malevitsis intitolato: I vescovi nel quale l autore in
vocava l abolizione dellistituzione dei vescovi perch i loro battibecchi e
la loro veste dorata sono offensivi, e perch limitano l istituzione dei pre
sbiteri (perch allora dovremmo aver bisogno di questi ultimi?). Ci si sa
rebbe attesi dal signor Malevitsis una migliore conoscenza delle questio-
68
dovrebbe dire quali siano questi elementi differenti e
perch dovrebbero sostituirsi a quelli che abbiamo ri
cevuto dalla tradizione83.
Se i ministeri e le istituzioni della chiesa sono visti
come immagine del regno, conseguentemente le di
verse istituzioni non possono essere comprese n pos
sono funzionare se non in rapporto l una con l altra.
Dato che ogni istituzione e ogni ministero forma una
parte di unimmagine, se uno di questi ministeri si iso
la e si esalta al punto da dire agli altri: Non ho alcun
bisogno di te (1Cor 12,21-24), il risultato una di
storsione dellintera immagine. Limmagine del regno
unimmagine unificata, e l ontologia dei ministeri ri
ni teologiche. Ma forse la responsabilit in ultima istanza della chiesa e
della teologia, che per tutti questi anni non hanno svolto il loro compito
di mostrare perch queste istituzioni nella chiesa ortodossa possiedano
una verit e un significato ultimi. Sintomi come quelli mostrati dallar
ticolo di Malevitsis continueranno ad apparire sempre pi finch la teo
logia non svolger il proprio dovere di interpretare i nostri dogmi e le no
stre istituzioni e di mostrarne il significato pi generale. Quando vi sono
teologi ortodossi che reputano l interpretazione del dogma una peculiari
t protestante (!), si pu capire perch accadano simili episodi. Se i pa
dri della chiesa avessero fatto lo stesso e avessero lasciato i dogmi privi
dinterpretazione - che il significato che questi assumono per la nostra
vita - , il cristianesimo sarebbe stato relegato da lungo tempo nel cestino
per i rifiuti della storia.
83 Per esempio, perch limitarci al solo presbitero? Il protestantesimo
ha rifiutato i vescovi perch non riusciva a trovarli nel NT, secondo l as
sioma del sola Scriptura (ora sta abbozzando una riconsiderazione dellar
gomento). Ma scegliere 0 presbitero dalla tradizione e respingere altri
elementi puramente e semplicemente perch sono psicologicamente o
moralmente offensivi non buona teologia, e non neppure teologia
protestante. Noi abbiamo il sospetto che tali idee celino una visione della
chiesa come struttura stabilita per rispondere a bisogni religiosi, che spe
rimenta il sacro e pone in rapporto con il divino; in questo caso,
davvero, il presbitero sia necessario (cf. le antiche religioni greche e
orientali) sia sufficiente a tale scopo. Il cristianesimo, per, una religio
ne? E pu essere intravista unaffinit tra esso e altre religioni basando
si sullidea del sacro e del divino?
69
chiede interdipendenza e relazione fra essi, come sot
tolinea Paolo drammaticamente nella sua Prima lette
ra ai Corinti. Non pu, per esempio, il vescovo esiste
re senza i presbiteri e il popolo, n i presbiteri e il
popolo senza il vescovo. Questo fatto protegge la chie
sa sia dal dispotismo o dal clericalismo di marca
episcopale o presbiterale, sia dal laicismo, aberra
zioni che storicamente sono sorte quando l approccio
iconico-escatologico contenuto nellecclesiologia euca
ristica ha lasciato il posto a unontologia dei ministeri
individualista e legalista. Prova di questo si trova nel
fatto che nella chiesa ortodossa la sola eucaristia ha
preservato l interdipendenza dei ministeri della chie
sa, almeno in teoria, visto che proibito celebrarla
senza una sinassi, senza il suo A men84e senza pre
sbiteri e vescovo, fosse pure solo con l antimensio85
del vescovo e facendo memoria del suo nome. Niente
di tutto questo assume alcun senso al di fuori delleu
caristia, allorch ogni ministero (laici e clero) opera
senza un radunarsi o senza interdipendenze. Leucari
stia come sinassi del popolo attorno al vescovo e ai
presbiteri mantiene ed esprime nella storia l immagi
ne di un mondo che trascender la propria frammen
84Ci che Cirillo di Alessandria scrive in proposito caratteristico: la
presenza dellAmen dei laici nelleucaristia essenziale perch ci
che sembra mancare nei presbiteri venga fornito dalla misura dei laici, e
Dio possa accettare cos i grandi con i piccoli nellunit dello Spirito (In
Epistulamad Corinthios 14,16, PG 74,8938). LAmen il sacro diritto
dei laici, ed errato che venga abitualmente esclamato dal clero durante
gli uffici divini. Risale gi alle prime chiese apostoliche (cf. 1Cor 14,16)
e ai primi secoli (cf. Giustino, Apologia 1,65).
85Nel rito bizantino un altare portatile consistente in unicona o un
pezzo di stoffa decorata con scene e iscrizioni relative alla deposizione
dalla croce o al seppellimento del Signore [N.d.T.].
70
tazione mortifera e la propria corruzione grazie allu
nione e allincorporazione in colui che, secondo la te
stimonianza dei suoi apostoli, ha unito mediante la
sua croce e risurrezione ci che era diviso, che ha ra
dunato il suo mondo in uno e ha in questo modo
stabilito il suo regno86.
Questa l immagine che la chiesa deve mostrare,
sia a se stessa sia al mondo, quando celebra l eucari
stia e d forma alle proprie istituzioni. Questa la
pi grande visione e il pi importante annuncio che
la chiesa ha da offrire; una visione e un annuncio di
fede, speranza e amore. Ecco perch deve anche cu
stodire questimmagine come la pupilla dellocchio
contro ogni deviazione o distorsione87.
86Non un caso che nella tradizione patristica (Massimo, Anastasio
Sinaita, Teodoro Studita) sinassi sia un termine tecnico che denota
senza alcuna ulteriore spiegazione leucaristia. Questo deriva dalla connes
sione fra eucaristia eregno, il quale pure snaxis. Cf. supra, Il radunar
si in un medesimo luogo.
87Le distorsioni che la chiesa pu subire spesso si estendono fino alla
struttura delle preghiere nella divina liturgia e allordine nel quale queste
sono lette dal clero. Perci divenuto abituale che la litania di supplica
fervente e il congedo ai catecumeni vengano letti segretamente durante
il Trisaghion, mentre il loro posto dopo levangelo, come conclusione
della sezione della liturgia nella quale sono ammessi i catecumeni. In
questo modo diventa quasi una comica, quando i celebranti bisbigliano
tra s es: Voi catecumeni, piegate la testa al Signore (!), e via dicendo
(come fossero essi stessi catecumeni), o di nuovo sussurrano tra s e s le
domande della litania che fanno appello manifestamente alla risposta del
popolo con il triplice Kyrie eleison. Ma ci si accorge veramente che tutto
stato capovolto quando la preghiera dellanafora che inizia con cosa
buona e giusta inneggiare a te ... gi stata letta segretamente dal cele
brante prima che egli dica lesortazione: Rendiamo grazie al Signore
(di solito durante il Credo); o quando vi sono diversi presbiteri celebranti
che condividono fra loro parti dellanafora, leggendole simultanea
mente! Cos la sequenza e la struttura della preghiera eucaristica viene
distrutta: per questo assolutamente necessario correggere deviazioni di
questo genere.
71
Comunione dello Spirito santo
Non un caso che secondo uno dei tropari per la
Pentecoste, lo Spirito santo sia colui che tiene insie
me l intera istituzione della chiesa. La cosa che spes
so ci sfugge che, nel Nuovo Testamento, lo Spirito
dato agli uomini dopo la risurrezione di Cristo (cf.
Gv 7,39), proprio perch la sua venuta nel mondo se
gna la venuta dei giorni ultimi'' della storia (At 2,17).
Non esagerato identificare il regno e lo Spirito san
to: I l tuo regno viene: cio, lo Spirito santo88. Co
s il legame fra lo Spirito santo e il tenere insieme
l intera istituzione della chiesa suggerisce che tanto
l istituzione della chiesa, quanto la cornice in cui
essa diviene una realt, in altre parole l assemblea eu
caristica, derivano il loro significato dal regno di Dio.
La celebrazione eucaristica viene normalmente ac
costata da un punto di vista cristologico, mentre lo
Spirito santo di solito ha solo un ruolo secondario
nella teologia eucaristica. Ci dovuto allinfluenza
occidentale. La disputa su questo argomento fra orto
dossi e latini dopo lo scisma ben nota. La questione
non pu esser risolta meramente mediante la storia,
perch vi sono davvero antiche liturgie in cui l epicle
si assente o figura in posizione secondaria. La di
scussione soprattutto teologica, e il suo significato
tocca questioni che ci riguardano in questa sede.
Se l eucaristia fosse semplicemente ripetizione di
un evento del passato, allora ci si chiede perch l a-
88Massimo il Confessore, Orationis dominicae expositio. PG 90.885B.
72
zione dellultima cena non sia riprodotta esattamente
nella liturgia: nellultima cena, Cristo prima benedis
se il pane e il vino e poi disse le parole: Prendete,
mangiate mentre nella liturgia l ordine inver
tito. ovvio che nelleucaristia non stiamo copiando
un evento storico. Come scrive Nicola Cabasilas, la
descrizione dellultima cena in occasione delleucari
stia - e la ripetizione delle parole Prendete, mangia
te ... - ha luogo sotto forma di narrazione, men
tre l opera di trasformazione dei doni nel corpo e nel
sangue di Cristo appartiene allo Spirito santo. La tra
sformazione dei doni suppone la discesa dello Spirito,
e lo Spirito nella sua venuta porta i giorni ultimi nel
la storia (At 2,17). La presenza di Cristo nelleucari
stia non pu darsi al di fuori di questa cornice pneu-
matologica ed escatologica. La presenza reale di Cri
sto nelleucaristia presuppone e comporta il radunarsi
in un medesimo luogo della comunit escatologica
che lo Spirito costituisce in un insieme. Solo nel qua
dro di questa sinassi avviene la trasformazione degli
elementi nel corpo e nel sangue di Cristo. Questa os
servazione fa emergere alcune conclusioni importanti.
a) Leucaristia una sinassi e una liturgia. un
grave errore parlare delleucaristia senza riferimento
alla liturgia. La teologia accademica commette spes
so questo sbaglio. Il teologo dogmatico che si occu
pa delleucaristia dovrebbe essere un liturgista, o per
lo meno dovrebbe essere ben aggiornato riguardo alle
questioni liturgiche. Perch il mistero89della trasfor
89 Traduciamo qui mystrion con mistero, per rendere ragione delle
sfumature di significato di cui ricco il testo. Altrove abbiamo sempre
tradotto con sacramento [N.d.T.].
73
mazione dei doni e il mistero della presenza rea
le di Cristo non possono essere separati ed esami
nati singolarmente; vanno esaminati come ununit
organica con tutte le basilari azioni liturgiche che
compongono la ricapitolazione delleconomia divina e
la rappresentazione iconica del regno. Abbiamo visto
che questo il modo di vedere l eucaristia di Ignazio,
di Massimo soprattutto, e di altri padri. Le rubriche
e le azioni liturgiche di base non sono elementi or
namentali del sacramento: ne sono la spina dorsale
stessa.
b) Come sinassi, l eucaristia presuppone la presen
za e la partecipazione di tutti gli ordini e i ministe
ri90. Tutti questi assieme rappresentano iconicamente
la comunit escatologica, cos come il superamento di
ogni divisione, sia naturale (di et, razza, sesso) sia
sociale (ricchi, poveri, differenti professioni). Uneu
caristia unicamente per studenti, per bambini, per
avvocati o per dottori, per membri di organizzazio
ni, e via dicendo, distorce l immagine del regno e
90 Per questo motivo impensabile nella nostra chiesa che l eucaristia
venga celebrata per conto proprio dal presbitero o dal vescovo o da un lai
co (sullultimo punto, cf. l interessante testimonianza di Giovanni Mo
sco nel Leimonrion, PG 87,2869-2871). La presenza e la partecipazione
di tutti questi ordini essenziale, perch solo allora l eucaristia por
tata a pienezza come immagine del regno. Quando il vescovo non fisi
camente presente, la sua presenza assolutamente essenziale nella forma
di una opportuna presenza simbolica che il presbitero prende dal trono
episcopale: l antimensio firmato dal vescovo locale, sul quale egli celebra
leucaristia, e la commemorazione del vescovo durante lanafora: In pri
mo luogo ricordati, Signore ... . Perci ogni divina liturgia presuppone la
struttura fondamentale della chiesa: vescovo, presbiteri (diaconi), popolo
di Dio. Una liturgia senza la presenza del vescovo, sia diretta sia indiretta
nella forma cui abbiamo accennato, tanto impensabile quanto una in
cui non siano presenti dei laici. Queste non sono mere formalit, ma toc
cano lessere stesso della chiesa.
74
non giustificabile per nessun motivo, sia esso di na
tura pastorale o di qualsiasi altro genere.
c) Leucaristia una comunione e un prender par
te al corpo e al sangue di Cristo, che pieno dello
Spirito santo91. Partecipiamo a Cristo ma, al tempo
stesso, nella comunione dello Spirito santo (liturgia
di san Basilio). E unisci tutti noi che prendiamo par
te allunico pane e allunico calice l uno allaltro nella
comunione dellunico Spirito santo", dice rivolta al Pa
dre la liturgia di san Basilio nel momento sacro della
nafora. Lo Spirito non discende solo su questi doni
che offriamo, ma anche su di noi (i celebranti e la
sinassi eucaristica). Perci la presenza reale di Cri
sto ampliata fino a includere nello Spirito santo il
Capo e il corpo in unit. Leucaristia come comunio
ne dello Spirito santo diventa comunione dei santi
in un duplice senso: comunione nelle cose sante, e
comunione di santi, cio di persone sante92. Leucari
stia diventa quindi il sacramento dellamore.
La carit non avr mai fine. Le profezie scompariran
no; il dono delle lingue cesser e la scienza svanir.
La nostra conoscenza imperfetta e imperfetta la no
stra profezia. Ma quando verr il perfetto, l imper-
51 caratteristica la frase: La pienezza del calice di fede dello Spirito
santo che il celebrante pronuncia ogni volta che mette nel calice la por
zione dellAgnello prima della comunione. Egli ripete la stessa cosa
quando versa lo zon (lacqua calda). Durante le discussioni tra latini e
ortodossi dopo lo scisma, i secondi considerarono lo zon come un punto
serio di disaccordo, perch il suo simbolismo a Bisanzio era collegato allo
Spirito santo.
92 Su questo duplice significato di comunione dei santi, cf. l esame
minuzioso delle fonti patristiche in W. Elert, Abendmahl und Kirchenge
meinschaft in der alten Kirche, hauptschlich des Ostens, 1954.
75
fetto scomparir ... Queste dunque le tre cose che ri
mangono: la fede, la speranza e la carit; ma di tut
te, pi grande la carit93!
Il carattere escatologico delleucaristia essenzial
mente legato al carattere escatologico dellamore, che
la quintessenza esperienziale del regno. Ogni asceti
smo e purificazione dalle passioni essenzialmente
un presupposto alleucaristia, perch l eucaristia non
pu essere compresa separata dallamore. Lamore non
semplicemente una virt: una categoria ontolo
gica, e non solo etica. Lamore ci che sopravvive
r nel secolo senza fine che non invecchier quan
do tutti i carismi che oggi ci impressionano, come la
scienza, la profezia e cos via, passeranno94.
Di tutte le forme dellamore, la pi significativa
dal punto di vista sia delleucaristia sia dei tempi ul
timi l'amore per i nemici. Un tale amore non sem
plicemente un fatto etico (imitazione di Cristo e ob
bedienza al suo comando), ma possiede un contenu
to ontologico direttamente connesso con l eucaristia e
con il suo carattere escatologico, come cerca di far ve
dere Massimo il Confessore in unanalisi profonda
della richiesta contenuta nella preghiera del Signo
931Cor 13,8-13.
94Un fenomeno degno di menzione, oggi particolarmente evidente,
il modo in cui la gente insegue carismi sensazionali come la divinazione
e la chiaroveggenza, e considera queste cose come supremo indice di san
tit e di presenza dello Spirito santo. Costoro ci ricordano quanti fra i
giudei cercavano un segno per credere. Ma tali carismi - che, con gran
de dispiacere di Paolo, erano ritenuti molto importanti anche dai cristia
ni di Corinto (cf. 1Cor 12-13) ~sono molto inferiori rispetto allamore,
come scrive Paolo, poich a differenza di esso non sopravviveranno negli
schata.
re: Rimetti a noi i nostri debiti, che egli lega al
la precedente domanda: Dacci oggi il nostro pane
quotidiano. Largomento complesso, come tutto il
suo linguaggio, ma i punti che seguono, tratti dallin
terpretazione del Padre nostro meritano la nostra atten
zione.
Lessenza del carattere ontologico dellamore per i
nemici risiede nel fatto che se il ricordo dei mali che
ci ha arrecato pesantemente il nostro nemico diviene
impresso nella nostra mente, questo separa la natu
ra secondo la volont, perch attraverso il ricordo
del male uno appare, come realmente, separato da
qualche altro uomo, mentre egli stesso uomo. La
more per i nemici, di conseguenza, nella sua essen
za ununione della volont e della ragione della natu
ra (essendo stata unita la volont alla ragione [lgos]
della natura). Mediante questo amore, la natura uma
na cessa di ribellarsi contro se stessa in ragione della
volont, e ci porta pure alla riconciliazione con Dio,
perch una volta che la volont unita alla ragione
della natura, la libera scelta di coloro che sono arriva
ti a questo non pi in uno stato di rivolta contro
Dio95.
Se la nostra natura destinata a essere in grado di
trascendere la divisione e la morte, molto, allora, di
pende per noi dalla libera volont. Questo richiede
un morire al secolo presente e un passare alla vita
che non invecchia:
Chi cerca con la preghiera il pane della gnosi [cio il
pane del regno] ... perdona i debiti ai suoi debitori,
95Massimo il Confessore, Orationis dominicae expositio, PG 90,901D.
77
poich sa di essere mortale per natura ... previene la
natura con la volont ... perch non rimanga in lui
alcuna traccia della depravazione del secolo presente
quando se ne va verso la vita che non invecchia96.
Se uno non perdona i propri nemici, si sottomet
te alla natura come questa nel tempo presente, in
altre parole alla divisione, alla sua ribellione e al
la morte, e mette in pericolo il suo vero essere che
offerto alluomo dal pane delleucaristia, pane del
secolo a venire, del regno: Con la parola oggi
penso infatti si intenda il secolo presente ... Dacci
oggi il nostro pane che avevi preparato nel principio
per l 'immortalit della natura. E il cibo che questo
pane di vita e conoscenza vincer la morte del pec
cato97.
Dopo questi rilievi, non sorprende che nei testi pa
tristici si trovino interpretazioni delleucaristia che
pongono unenfasi perfino iperbolica sul perdono dei
nemici, concentrando la nostra attenzione su questo
punto. Anastasio Sinaita ( 608?), commentando nel
la sua Omelia sulla santa sinassi la divina liturgia (che,
come Massimo, chiama semplicemente snaxis), dice
fra l altro a proposito della richiesta Rimetti a noi i
nostri debiti :
Perci ti prego, fuggiamo questo peccato perverso e
imperdonabile [il ricordo dei torti subiti]. E se vuoi
apprendere come lottenebramento che viene dal ri
cordo dei torti sia peggio di qualsiasi altro peccato,
96Massimo il Confessore, Orationis dominicae expositio, PG 90,904A.
97Ibid., PG 90,897A-B.
78
allora ascolta. Ogni altro peccato necessita poco tem
po per commetterlo e presto esaurito, come quan
do qualcuno cade nella fornicazione, e dopo si rende
conto dellenormit del proprio peccato e ne prende
coscienza; ma il ricordo dei torti porta a una passio
ne che non cessa mai di ardere ... Quando il ricordo
del male ha messo radici, niente pi giova: n il di
giuno, n la preghiera, n le lacrime, n la confessio
ne, n la supplica, n la verginit, n le elemosine,
n qualsiasi altra cosa buona. Perch il ricordo del
male verso il fratello dissolve ogni cosa. Spesso sen
to dire da molte persone: Ah, come potr essere sal
vato? Digiunare? Non ne ho la forza. Vegliare? Non
so da dove cominciare. Vivere la verginit? Non ce
la faccio. Ritirarmi dal mondo? Non ci riesco. Co
me posso dunque essere salvato?. Come? Ora te lo
dico: perdona e sarai perdonato ... ecco una scorcia
toia verso la salvezza. E te ne mostrer unaltra.
Quale? Non giudicate, dice, e non sarete giudicati.
Ecco dunque unaltra via senza digiuno, o veglie, o
fatica ... Colui che giudica prima della venuta di Cri
sto un anticristo, perch simpadronisce di ci che
appartiene a Cristo98.
Queste parole iperboliche di Anastasio, combina
te con quelle di Massimo99, non solo spiegano perch
la chiesa abbia fin da principio guardato la riconcilia-
58Anastasio Sinaita, Homilia de sacra synaxi, PG 89,844-845.
99 Colpisce profondamente ci che Massimo scrive sulla maldicenza,
sia in materia di vita che di fede (sembra che egli abbia dovuto pati
re entrambe): Non c dolore dellanima che pesi pi della maldicenza,
sia che si venga calunniati riguardo alla fede sia riguardo alla vita. E nes
suno pu dileggiare ci, salvo chi, come Susanna, guarda a Dio che il
solo in grado di strapparlo dal pericolo come fece con lei, dicendo la veri
t alla gente, come fece nel suo caso; inoltre pu confortare la sua anima
79
zione con i nemici come precondizione insopprimibi
le per la partecipazione alleucaristia (cf. Mt 5,23-24);
esse ci mostrano pure quanto fermamente l eucaristia
sia connessa con il regno di Dio. Il punto critico nel
l intera questione che dobbiamo incontrare l altro
non come era ieri o come oggi, ma come sar nel fu
turo, nei tempi ultimi, il che significa come membro
del regno e nostro prossimo in esso. Perch il futuro
d la vera sostanza di tutte le cose: il loro posto nel
regno. E questo esattamente ci che elude il nostro
giudizio, perch appartiene esclusivamente a Dio e al
la libert dellaltro: Tu forse lo vedi peccare, ma tu
non sai in qual modo egli passer da questa vita" 100.
Perci l orientamento escatologico delleucaristia
crea un proprio ethos: l 'ethos eucaristico, l ethos del
perdono, che non una mera condizione interiore ma
sperimentato come un radunarsi e un essere con
colui che ci ha ferito, in un futuro che noi non con
trolliamo e che non ha fine, il secolo senza fine che
non invecchier. Perch l eucaristia sia per il per
dono dei peccati e per la vita eterna di quanti vi
prendono parte e ricevono la comunione, essa deves
sere contemporaneamente per il perdono da parte no-
con la speranza. Quando un tale uomo prega con tutta l anima per la per
sona che lo ha calunniato, con quella stessa misura Dio rivela la verit
a coloro che ne hanno subito scandalo (Capita de cantate 88-89, PG
90,1069). C sempre la forte tentazione di contrattaccare il calunniato-
re per far s che gli altri non siano scandalizzati. Massimo non pare ap
provare un simile atteggiamento: egli corre 0 rischio che la gente si scan
dalizzi pur di assicurare amore e perdono (cio non punizione) al calun
niatore, lasciando che provveda Dio a informare coloro che sono stati
scandalizzati. Quanto suona alieno tutto questo alla nostra mentalit mo
derna, anche se cristiana!
100Anastasio Sinaita, Homilia de sacra synaxi, PG 89,845B.
80
stra dei peccati degli altri e per la vita eterna con
loro nella sinassi del regno101.
Trasfigurazione del mondo
Sempre, ora e sempre e per i secoli dei secoli!.
Con questa proclamazione, davanti alla quale i cele
branti sfortunatamente aggiungono: Benedetto il
nostro Dio102, le cose sante sono prese dallaltare per
essere trasferite alla tavola della preparazione alla fine
della liturgia. Qualsiasi interpretazione si possa dare a
101Molti padri spirituali non permettono ai fedeli di ricevere la comu
nione se non si sono riconciliati con i loro nemici. Questo non solo con
forme al comando di Cristo (cf. Mt 5,23-24), ma segue anche dal fatto
che leucaristia immagine e pregustazione del regno, nel quale saremo
chiamati a coesistere eternamente con i nostri nemici. Lesortazione:
Amiamoci gli uni gli altri, perch possiamo confessare con un cuore so
lo un elemento essenziale della liturgia. Lunit della fede, che an-
chessa precondizione essenziale e inviolabile per la comunione eucari
stica, viene manifestata formalmente nella recitazione del simbolo di fe
de; questo possiede pure un carattere escatologico, secondo Massimo, co
me abbiamo visto pi sopra. Perci la fede e l amore sono uniti nel mede
simo evento eucaristico, che rappresenta iconicamente il regno di Dio
che viene nel mondo e nella storia.
102Secondo i liturgisti (Trembelas, Foundoulis) la frase Benedetto il
nostro Dio non apparteneva in origine alla proclamazione ma fu aggiun
ta pi tardi, e, se non altro, non dovrebbe essere proclamata ad alta voce;
cf. I. Foundoulis, Apantseis I I , pp. 350 s. Consideriamo questa osserva
zione molto significativa da un punto di vista teologico. Laggiunta di
Benedetto il nostro Dio muta il senso della proclamazione fino a far
la diventare dossologica (si dovrebbe notare che Benedetto ... occorre
allinizio e non alla fine dellufficio divino), mentre senza laggiunta essa
denota l estensione del sacramento fino allet del regno che non ha fi
ne e non invecchier, il che pure lo scopo di tale proclamazione alla fi
ne della liturgia.
tale proclamazione, il fatto che originariamente non
fosse connessa alla frase Benedetto il nostro Dio
ci rimanda alla prospettiva escatologica delleucaristia:
sia - come preferiscono molti interpreti della litur
gia - nella forma della promessa fatta da Cristo alla
scensione di essere con i suoi discepoli nella chiesa
fino alla fine del secolo, sia intendendo che nella
liturgia entriamo nel secolo senza fine che non in-
vecchier, per usare le parole di Basilio (secoli dei
secoli significa la durata senza fine del tempo). In
entrambi i casi, questa proclamazione mostra che l eu
caristia, e tutto ci che essa comporta e offre, non
confinata nel nostro tempo frammentato ma si esten
de fino a un eone che non ha fine.
Le conseguenze di tale estensione delleucaristia
per i secoli dei secoli sulla nostra esistenza sono di
grande importanza. Esse segnano il superamento del
lo stato tragico che ci ha tormentato dai tempi della
caduta e ci offrono il gusto di una vita che conviene
al Dio increato.
Con il suo essere unimmagine del regno l euca
ristia sottolinea inevitabilmente il paradosso del gi
e non ancora che contenuto nellescatologia cristia
na. La risurrezione di Cristo significa la vittoria fina
le sulla corruzione e sulla morte, ma questa vittoria
non stata ancora concretamente realizzata nella sto
ria. La morte rimane l ultimo nemico (1Cor 15,26),
in altre parole il nemico che sar sconfitto ultimo fra
tutti, dato che il suo pungiglione colpisce ancora la
creazione. naturalmente un pungiglione che, come
sappiamo, in ultima istanza non ci mette a morte (cf.
1Cor 15,55), e questo rende la morte di coloro che
partecipano al corpo del Cristo risorto un cadere ad
82
dormentati103. Ma ci non rimuove l 'esser tesi in avan
ti verso i tempi ultimi, quando la risurrezione di Cri
sto diverr la risurrezione anche dei nostri corpi, co
me confessiamo nel simbolo di fede. Questo intenso
esser tesi in avanti, questo desiderare la seconda venu
ta e la risurrezione dei corpi - che tendiamo a dimen
ticare - non rimosso o fatto scomparire dalleucari
stia. Al contrario, l eucaristia lo rende pi intenso:
marana' tha', S, vieni, Signore! (Ap 22,20). Se l eu
caristia come immagine dei tempi ultimi viene usata
come una specie di analgesico per farci dimenticare
che il male e il peccato tormentano ancora la creazio
ne, sar unincomprensione grave. Il carattere escato
logico delleucaristia non attenua, anzi intensifica la
lotta contro il male che ci attornia, sia il male mo
rale, come abitualmente viene chiamato, sia quello
naturale. Quale immagine del regno, l eucaristia ci
fa comprendere pi profondamente il contrasto fra il
mondo come , e il mondo quale sar nei tempi ulti
mi. Ci che l eucaristia dissolve l essere-per-la-mor-
te dellesistenzialismo, l accoppiamento ontologico di
essere e non-essere, di vita e di morte, accoppiamento
che porta o alla disperazione o allindifferenza verso
la trasfigurazione del mondo.
Leucaristia ci chiama a rivolgere lo sguardo non
solo verso l alto, ma anche in avanti. Non ci
chiede di fuggire dallo spazio e dal tempo, ma di cre
dere che grazie alleconomia della santa Trinit che
stata realizzata nella persona e nellopera di Cristo,
con la cooperazione dello Spirito santo, lo spazio e
103Letteralmente: una dormizione [N.d.T.].
83
il tempo sono capaci di accogliere la trasfigurazione; e
che il regno di Dio non qualcosa che rimpiazzer la
creazione materiale, ma piuttosto la trasfigurer, pu
rificandola da quegli elementi che portano corruzione
e morte. Leucaristia ci assicura che la materia sacra
e degna di ogni onore a partire dal momento in cui il
Figlio di Dio si incarnato104, e che anche il tempo
santificato dalla sua presenza incarnata. Grazie al ca
rattere escatologico delleucaristia, mostrato in mo
do chiaro che il problema che si trovano ad affrontare
le creature non sta nella materia o nel tempo e nello
spazio in cui esse vivono, ma piuttosto nella loro pu
rificazione e trasfigurazione perch questi elementi
divengano portatori di vita e non di morte. Perci
l eucaristia come comunione dei tempi ultimi ci ri
vela che l intera creazione predestinata dallamore
di Dio a esser finalmente liberata dalla corruzione e
dalla morte e a vivere per i secoli dei secoli, avendo
come capo l ultimo Adamo, colui che ha reso real
t ci che il primo Adamo aveva rifiutato e non era
riuscito a compiere: la comunione delle realt create
con Dio.
104 E io onoro e tratto con venerazione la materia; attraverso essa
stata operata la mia salvezza: Giovanni Damasceno, Orationes de imagi
nibus 1,16, PG 94,1245.
84
Conclusioni
Nellaccostarci alleucaristia principalmente come
liturgia - poich cos che i fedeli della chiesa orto
dossa ne fanno esperienza - abbiamo cercato di vede
re, con l aiuto delle testimonianze sia della Scrittura
sia dei padri, cosa significhi che l eucaristia forma
unimmagine del regno di Dio, una manifestazione,
una prefigurazione e una pregustazione di quel regno.
Il nostro scopo stato di mostrare che non consen
tito n alla teologia accademica n alla prassi liturgica
sottovalutare o in vari modi oscurare il carattere esca
tologico delleucaristia. Questo carattere si trova in
tutta la Scrittura e nel pensiero patristico, e a dire il
vero anche nel nostro typikn liturgico - spesso di
sprezzato dai teologi dogmatici - a dispetto delle al
terazioni che esso ha subito in epoche diverse come
risultato dellindifferenza o dellignoranza del nostro
clero; e tale carattere prova che ci che abbiamo nel
l eucaristia non una fuga o una liberazione dallo
spazio e dal tempo o dalla storia, bens la prospettiva
biblica della trasfigurazione dello spazio e del tempo,
come anche di tutta la creazione che l amore di Dio
ha fatto molto buona (Gen 1,31).
Il nostro scopo stato anche di fare il possibile per
aiutare la nostra gente a sbarazzarsi di concezioni ed
esperienze delleucaristia influenzate dal pietismo
occidentale - un pietismo che ha corroso la nostra vi
ta cultuale pi di quanto avessimo mai immaginato -
che tendono a privare la nostra liturgia del suo carat
tere di risurrezione e di festa o a mutarla in un mezzo
per la piet individuale e per la compunzione psicolo-
85
gica, e in uno strumento di missione o di lavoro pa
storale105. In un periodo in cui le nostre chiese locali
sono frammentate, abbiamo anche considerato essen
ziale sottolineare il carattere comunitario e cattoli
co delleucaristia come radunarsi in un medesimo
luogo dellintera chiesa locale, poich il regno di Dio
sinassi, ma sinassi strutturata in un certo modo, con
Cristo al suo centro e come capo, circondato dagli
apostoli. Questa struttura, raffigurata nelleucaristia e
trasferita alla struttura della chiesa stessa come unit
del popolo di Dio attorno al vescovo, attorniato dai
presbiteri, radicata nella raffigurazione eucaristica
del regno e per questa ragione contiene una verit ul
tima che non pu essere sorvolata per amore di una
presunta comprensione spirituale della chiesa.
Nostro scopo, infine, stato di dimostrare le con
seguenze antropologiche e cosmologiche del caratte
re escatologico delleucaristia, conseguenze che sono
spesso dimenticate sotto l influsso delle medesime ten
denze individualistiche che hanno invaso lo spazio
della nostra chiesa. Queste conseguenze ci chiedono
di trarre dalleucaristia una coscienza e un ethos esca
tologici, qualcosa che andato progressivamente atte
105 Largomento avanzato per giustificare la pratica inetta e del tutto
nuova (introdotta solo in questo secolo) di spostare lomelia dalla sua na
turale collocazione dopo la lettura dellevangelo al momento dellinno di
comunione, quando l anafora ormai terminata ed imminente la nostra
comunione alla vita eterna di Dio, rivelativo. Largomento che vi sono
pi persone presenti alla sinassi ora che si giunti a quel momento testi
monia che il criterio missionario o pastorale ha prevalso su quello strut
turale e iconologico: non passa nemmeno per la testa che operando un ta
le spostamento stiamo modificando limmagine del regno e capovolgendo
l intero movimento e il cammino dalla storia verso il regno; ed come
mettere il primo atto di un dramma dopo lultimo!
86
nuandosi, fin quasi a scomparire, imprigionato, come
gli uomini (e perfino i fedeli), in una prospettiva che
ristretta al mondo e alla storia, sia nelle nostre vite
comunitarie sia in quelle personali. Ma l uomo che
vive nelleucaristia e mediante l eucaristia, per ri
chiamare alla mente le parole dellindimenticabile pa
dre Florovskij, acquista (quando, ovviamente, l euca
ristia celebrata propriamente) l abitudine di guarda
re non solo verso l alto ma anche in avanti. In al
tre parole, assume l habitus di sottoporre se stesso, le
proprie opere e la stessa storia alla luce e al giudizio
del regno, sempre e in ogni cosa cercandone il signifi
cato ultimo (Cercate prima il regno di Dio e la sua
giustizia [Mt 6,33]: in altre parole, il suo amore):
l atteggiamento di chi lascia il giudizio finale degli al
tri nelle mani di Dio, e di chi vede in tutte le cose il
destino ultimo della loro incorporazione e sopravvi
venza in Cristo fino al secolo senza fine che non in
vecchier. Con la sua prospettiva escatologica l eu
caristia ci guarisce dallamore di noi stessi, la philau-
tia, fonte di ogni passione, manda in frantumi la vera
e propria spina dorsale dellindividualismo e ci inse
gna a esistere radunati assieme ad altri e a tutti gli
esseri della creazione di Dio. Perci l eucaristia cessa
di essere unesperienza religiosa o un mezzo per la
salvezza individuale, e diventa un modo di essere, un
modo di vivere, illuminato dalla visione e dalla ten
sione verso il futuro, da ci che il mondo sar quando
verr finalmente trasfigurato in regno di Dio.
87
INDICE
5
PREFAZI ONE
11 EUCARI STI A E REGNO DI DI O
13
I dati biblici
18 II legno futuro, causa e archetipo delleucaristia
22. La prassi liturgica
23
I l radunarsi in un medesimo luogo
25
I l passaggio attraverso lesperienza ascetica e battesimale
27
Leucaristia come movimento e cammino
31
Sacrificio dellagnello pasquale
38
Festa pasquale
45
Memoriale del futuro
61 La struttura dellistituzione della chiesa
72
Comunione dello Spirito santo
81 Trasfigurazione del mondo
85
Conclusioni
89
Finito di stampare nel mese di ottobre 1996
presso Stampatre, Torino