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TEOLOGIA

DOGMATICA
E SIMBOLICA
ORTODOSSA
VOL. 2
E sposizione d ella fede ortodossa
in confronto alla cristian it occidentale

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Nikos A. Matsoukas
Teologia Dogmatica
e Simbolica Ortodossa
Vol.
Esposizione della fede ortodossa
confronto alla cristianit occidentale

COLLANA
Teologia ortodossa neo-greca diretta da E. PAVLIDOU
1. N.A. MATSOUKAS, Teologia Dogmatica e Simbolica Orto
dossa, vol. I, Introduzione alla gn oseologia teologica orto

dossa
2. N.A. MATSOUKAS, Teologia Dogmatica e Simbolica Orto
dossa, voi. , Esposizione della fe d e ortodossa in confron to

alla cristianit occiden tale


3. M. K a RDAMAKIS, Spirito e vita cristiana secon d o l Ortodossia, vol. I, Dalla grazia alla libert
4. M. KARDAMAKIS, Spirito e vita cristiana secon d o l Orto
dossia, vol. II, Dalla libert alla grazia
5. N. NlSIOTIS, La ragione illuminata dalla fe d e fo n te della

vera teologia? Una prospettiva ortodossa


6. G . MANTZARIDIS,

Ortodossia e C om unione

NIKOS A. MATSOUKAS

TEOLOGIA DOGMATICA
E SIMBOLICA ORTODOSSA
Vol. II
Esposizione della fede ortodossa
in confronto alla cristianit occidentale

EDIZIONI DEHONIANE ROMA

Titolo originale: Dogmaticb kat Simboliche Theologbia B.

Ektbese tes orthdoxes pistes


se antiparthese m e te dytich Cristianosune

N. Matsoukas, Salonicco 21990


Traduzione dal greco di Elni Pavlidou

Edizioni Dehoniane, 1996


Via Casale S. Pio V, 20 - 00165 Roma
Tel. 06/663.88.69 - Fax 06/662.83.26
ISBN 88-396-0666-1

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INTRODUZIONE GENERALE1

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1.
Tutti i manuali della dogmatica e della storia dei dog
mi, secondo una metodologia manualistica ormai consolida
ta, incominciano con la chiarificazione etimologica del
termine dogma. Limportanza, per, di uno studio di que
sto genere molto limitata2; infatti, i padri della chiesa orto1 In questo secondo volume, molto pi che nel primo, si trattano ar
gomenti e posizioni la cui impostazione non sempre condivisa da parte
della chiesa cattolica. Tuttavia li ho tradotd cos come vengono presentati
nel testo originale allo scopo di offrire al magistero, alla teologia cattolica
e ai fedeli la possibilit di un confronto con ambito ortodosso neo-greco
sulla base di testi oggettivi. E mia intenzione servire la verit oggettiva, sen
za la quale non possibile un dialogo leale tra le due tradizioni. Per esi
genze di spazio ho evitato unintroduzione sulle posizioni sostenute da
Matsoukas. Apparir per un mio articolo dove tratter i punti maggior
mente discutibili con alcune proposte per una maggiore comprensione del
le due tradizioni. Il lettore non dimentichi che qui si tratta ili una collana
di teologia ortodossa neo-greca che espone le posizioni degli ortodossi neo
greci e i loro punti di vista nei confronti della teologia e della fede catto
lica [n. d. t.].
2 II termine dogma, che incontriamo anche nei testi dellAntico e
del Nuovo Testamento (cf. 2 Mac 10, 8; 15, 36; Dan 2, 13; 6, 9; Le 2, 1;
At 17, 7; Ef 2, 15; Col 2, 14), di origine filosofica. Sia che si tratti del
lautorit politica, sia di quella scientifica, il dogma si impone allo stesso
modo della legge, diventando obbligatorio per tutti, cf. DIOGENE L.\ER
ZIO, Della vita, del pensiero e delle massime ai diversi filosofi , libro 3, Am
sterdam 1692, 194 tram. 51. Dogmi si chiamavano i principi autentici delle
scuole filosofiche, mentre le eresie costituivano gli indirizzi specifici delle
varie scuole oppure le deviazioni dal nucleo centrale dellinsegnamento co
mune. In Eusebio di Cesarea i termini ortodossia e dogma sono gi con
solidati con il significato della cattolicit e della verit, cf. EUSEBIO, Storia
ecclesiastica , PG 20, 272A - C. B. STEFANIDIS, alla p. 300 della sua opera
Storia ecclesiastica [in greco], Atene 1948, lascia intendere che il termine

INTRODUZIONE GENERALE

dossa non hanno considerato il termine dogma come base


concettuale centrale del loro insegnamento dogmatico, dal
tra parte, questo termine ha una specificit spirituale e un
contenuto profondo che meritano uno studio particolarmen
te attento. Uguale attenzione bisogna prestare anche al ter
mine eresia che nellambito della teologia ortodossa assume
un significato specifico. Quindi i due termini: dogma ed ere
sia hanno bisogno di unanalisi e di una chiarificazione esau
riente non solo nel contesto di una introduzione, ma lungo
tutto il volume.
La prima comunit cristiana ha colto la verit totale, che
concerne il mondo, la vita, l uomo, la storia e leternit, si
tuata allinterno di un flusso continuo. La verit si incarna
negli avvenimenti, la cui origine nella creazione. In questo
senso, quando i padri e i teologi della chiesa rimandano alla
Sacra Scrittura - e lo fanno molto spesso - , in realt riman
dano agli avvenimenti della storia, poich essi considerano la
Scrittura come un commento di questi avvenimenti. Perci
essi, non solo non hanno mai sostenuto che il loro insegna
mento fosse nuovo - la nuova creazione e il rinnovamento di
tutte le cose ha un senso totalmente diverso - ma hanno lot
tato per provarne le sue antiche origini; ci riscontrabile
nelle prime opere fondamentali della chiesa'.
Di conseguenza, i dogmi, come insegnamento dellespe
rienza vitale che scaturisce da questi avvenimenti storici,
affondano le loro radici in un alveo lontano, anzi primordia
le, il cui inizio racchiuso nellatto stesso della creazione. In
questa prospettiva, presente nei primi passi della teologia e
della storia ecclesiastica, appare del tutto infondata la pro
blematica di W. Bauer riguardante la precedenza delleresia
nei confronti dellortodossia4. In realt, sia lortodossia, qua
le pienezza della verit, che leresia si trovano intrecciate nel
cammino della divina economia. La priorit dellortodossia
ortodossia si us per la prima volta nel capitolo falsificato 4, 12 dellope
ra di Teodoreto di Ciro, il che, per, non vero.
' Cf. EUSEBIO, Storia ecclesiastica, PG 20, 76BC. Per un approfondi
m ento cf. N. MATSOUKAS, Ortodossia ed eresia secon do g li storici della ch ie
sa d el quarto, qum to e sesto seco lo [in greco], in AA.VV., Annuario
scien tifico della facolt teologica d ellUniversit di Salonicco, voi. 26, ap
pendice 29, Salonicco 1981, 41-65.
J Cf. W. BAUER, R echtglubigkeit und K etzerei im ltesten Christentum
[Ortodossia ed eresia nel cristianesimo primitivo], Tubingen 21964, 7-34.

INTRODUZIONE GENERALE

sulleresia non dipende da un motivo storico-temporale, ma


connota la vita e l'insegnamento ecclesiale. La posizione se
condo cui precede lortodossia e segue leresia, come deca
dimento dalla comunione della verit ecclesiale, assume un
carattere apologetico e, comunque, non pu mai indicare un
rapporto temporale o storico. Ad esempio, il giudaismo - non
lntico Testamento cos come stato interpretato dalla chie
sa - e lellenismo sono due matrici preesistenti al cristianesi
mo che hanno fatto sorgere molte eresie in seno alla chiesa5.
Come mostra la ricerca storica, sia il dogma che leresia
non costituiscono assiomi o principi teorici che comportano
applicazioni pratiche, ma forme di vita che in un certo mo
mento storico si incontrano e scontrano. Nel linguaggio teo
logico possiamo affermare che il dogma la retta via, mentre
leresia quella errata. La valutazione si fa sulla base dei cri
teri della vita testimoniata dalle persone e dalle opere della
chiesa e non secondo una successione storica. Daltronde, i
padri abitualmente non erano contend quando si vedevano
costretti a occuparsi delle verit dogmatiche in modo detta
gliato e approfondito, cosa che facevano solo per respingere
le eresie6. Il pericolo di liti emergeva non tanto su argomen
ti fondamentali, quanto su sottigliezze, a causa di grandi pas
sioni e di interessi particolari. In questi casi la discussione
mirava al consolidamento di un dogmatismo, mentre il dog
ma, come vita e insegnamento creativo della comunit, veni
va messo da parte. Isacco 0 Siro affermava con chiarezza che
occorre evitare ogni tipo di dogmatismo come se fosse un pe
ricoloso leone; tali discorsi dovevano essere banditi sia tra i
membri della chiesa sia con gente estranea7. Infatti, i padri
davano una grande importanza alla dimensione carismatica e
5 Cf. N. M atso uk as , op. cit., 66-103.
Cf. BASILIO M a g n o , Contro Eunomio, PC 29, 500A B , (love Basilio

afferma la sufficienza della tradizione apostolica c della semplicit della fe


de ma, poich Eunomio si occupato di temi tanto importanti, seminan
do zizzania, anchegli dovr occuparsene per poterlo confutare; cf. anche
ID., Omelia nella santa nasata d i Cristo, PG 31, 1473C: I magi adorano,
mentre i cristiani discutono su come Dio si sia incarnato in una carne mor
tale e se lumanit da lui assunta sia perfetta oppure imperfetta. Nella chie
sa di Dio occorre tacere sulle cose vane; adorare l'oggetto della nostra fede
e non indagare su ci che stato taciuto; cf. anche Id., Lettera a Epifa
nio vescovo, PG 32, 949BC.
7 Cf. Isacco il Siro. Sulle co se ascetiche [in greco!, Atene 1895, 35.

INTRODUZIONE GENERALE

al vissuto ecclesiale, mentre respingevano tutte quelle discus


sioni che potevano demolire la comunione fraterna.
I
manuali di dogmatica insistono, inoltre, sulla defini
zione dei dogmi, considerandoli come verit teoriche della fe
de che si basano sulla Scrittura e sulla Tradizione, regolano
la vita morale dei cristiani e il modo di vivere in seno alla
chiesa. Queste verit teoriche, secondo i manuali, sono pre
senti in modo riassuntivo nella Scrittura e si sviluppano poi
nellambito della Tradizione. Cos le decisioni dei concili ecu
menici, che ufficialmente sviluppano e chiariscono i dogmi,
tendono ad avere un posto centrale nellinsegnamento dog
matico della chiesa.
Tutto ci, anche se corretto, un aspetto parziale che
pu degenerare poich nasconde la tendenza allo scolastici
smo. Daltronde, ai nostri giorni, le scienze sono ostili alle de
fin izioni, considerate come in gannatrici rispetto alla
descrizione esatta e allanalisi dei dati delloggetto ricercato.
Ad esempio, le scienze naturali descrivono i diversi aspetti
della vita e della materia, anzich dame la definizione, il che,
d'altronde, non possibile. La teologia, invece, nel caso dei
dogmi d limpressione che si tratti di verit dogmatiche e di
proposizioni speculative, con una funzione autonoma e deci
siva nellambito della chiesa, il che sbagliato e pu condurre
ad un dogmatismo irrazionale e intransigente. In realt, il dog
ma non che un insieme di proposte che analizzano e de
scrivono il contenuto della fede come viene espresso dalla vita
e dalle opere fondamentali della chiesa. In questo senso il
concilio ecumenico uno dei tanti modi d espressione della
vita ecclesiale.
Linsegnamento conciliare che propone i dogmi, non li
produce dal nulla n li innalza al grado di unufficialit so
lenne, ammettendo i dogmi in senso largo e stretto. Distin
zioni tra dogmi in senso stretto - che si trovano solo nella
Scrittura - e dogmi che si sono sviluppati nel tempo - che si
trovano solo nella Tradizione - sono concezioni arbitrarie e
pericolose perch conducono allo scolasticismo a svantaggio
del contenuto e della funzione vivace e creativa della chiesa.
Un altro problema la giusta considerazione del rap
porto tra dogma e linguaggio e la retta descrizione e analisi
dellinsegnamento dogmatico della chiesa. Sia la Scrittura che
la Tradizione commentano gli eventi e avvenimenti della di

INTRODUZIONE GENERALE

vina economia. I dogmi sgorgano dai bisogni della stessa vi


ta ecclesiale e dalla necessit di illuminare la verit, per faci
litare il cammino ecclesiale verso la perfezione, rifiutando
ogni deviazione, corruzione o distorsione di ci che vero.
Sta qui la funzione dellinsegnamento dogmatico che, met
tendosi al servizio della vita del corpo ecclesiale, usa tutti gli
elementi opponimi dellambiente circostante e anche il lin
guaggio della scienza e della filosofia contemporanee, per
esprimere e comunicare la verit in modo significativo.
Descrivendo e analizzando il contenuto della fede, lin
segnamento dogmatico fa rivivere il corpo comune della
Tradizione, denunziando ogni deviazione eretica. Giovanni
Damasceno chiarisce espressamente il contenuto della fede,
affermando che essa la comunione con la Tradizione cos
come stata sviluppata ed esiste nella chiesa cattolica. In
credulo chi si mette in contatto con le opere del diavolo e,
di conseguenza, rompe il legame con la Tradizione.
Qui diamo una spiegazione del termine fede, poich
ha assunto numerose sfumature ed stato appesantito da
fraintendimenti e confusioni. Per fede molti intendono lac
cettazione di qualsiasi opinione, soprattutto di tipo religioso,
senza discernimento e senza controllo razionale. Si sottolinea,
inoltre, che questo atteggiamento legittimo perch le forze
intellettuali delluomo sono limitate, mentre i dogmi supera
no il mondo naturale e le sue categorie. Questa esemplifica
zione astratta e intellettuale dellargomento non sensata.
La fede non pu costituire uningenua accettazione di
opinioni diverse senza discernimento, perch - come gene
ralmente si sostiene - le capacit intellettuali delluomo sono
limitate e, quindi, egli non pu comprendere il contenuto dei
dogmi. A tal proposito si pu obiettare che lintelletto non
pu afferrare neppure le cose materiali fino in fondo. Le
scienze sono consapevoli dei limiti delle capacit intellettua
li, ma nessuna ha mai sostenuto il bisogno da parte delluomo di unaccettazione sconsiderata di diverse opinioni.
In realt, la fede non altro che ladesione ad un con
tenuto vitale e il perseverare in esso in modo stabile e co
stante. Al consolidamento di questa comunione precede la
prova (cf. Eb 11, l) s, il discernimento, la valutazione; non si
* La lettura dei testi sacri si deve fare sempre nel loro contesto, per

10

INTRODUZIONE GENERALE

pu intendere la fede religiosa o scientifica o di altro tipo


senza questo procedimento. Il fedele, secondo Giovanni Da
masceno, aderisce alla Tradizione che costituisce una realt
pi palpabile di quella delle cose naturali e, perseverando in
essa, rimane fedele. L'infedele, invece, si oppone alla Tradi
zione e acconsente alle opere del diavolo. Il contenuto della
fede, visto come linsieme delle verit dogmatiche, di cui si
occupa la teologia dogmatica e simbolica, qualcosa di pal
pabile e di concreto.
Dal terzo allottavo secolo coloro che si occuparono del
l esposizione dellinsegnamento dogmatico non si sono mai
lasciati intrappolare in schemi teorici n hanno messo al cen
tro il significato del dogma nella sua forma teoretica. Non
hanno cercato n pensato di scrivere unopera sullinsegna
mento della chiesa ortodossa, ma avevano a fondamento del
loro impegno il contenuto della fede cos come era incarna
ta in tutte le forme della vita ecclesiale. Per cui, il culto, lar
te, i canoni, le decisioni smodali e le altre dimensioni della
tradizione si intrecciano inscindibilmente nel vissuto eccle
siale quale contenuto della fede ortodossa. Lelaborazione
speculativa mirava allesposizione totale, unitaria e compen
diata del dogma e giovava come chiarimento della vita dei fe
deli in vista di una lucida percezione dellambiente spirituale
in cui essi vivevano.
Accanto a Ireneo, le cui opere possono essere conside
rate come un compendio del contenuto della fede ortodossa
e, di conseguenza, di confutazione delle eresie, va collocato
Origene che per primo svilupp l insegnamento dogmatico
della chiesa. La sua opera, D ei principi, approfondisce i dog
mi centrali della chiesa su Dio, sul mondo, sulluomo e sulla
sua salvezza; non solo ma ha cercato di risolvere anche le co
se discutibili della teologia, dando il proprio contributo al
l interpretazione d ellinsegnamento dogmatico. Le sue
posizioni, di cui ci occuperemo pi in l, hanno creato scuocui leggendo tutto il capitolo 11 della Lettera agli Ebrei, si capisce che co
sa significa la fede come fondamento e che cosa intende lautore della
lettera con il termine prova. Davanti agli occhi del lettore passer tutta
la storia di Israele, gli avvenimenti della divina economia e, quindi, la sto
ria dellumanit. Qui la fede, come fondamento delle cose che si spera
no e come prova di quelle che non si vedono, passa attraverso il nioco
c le lacrime. La fede religioso-dogmatica affonda le sue radici nella storia.

INTRODUZIONE GENERALE

11

le, ma anche controversie, allinterno della chiesa e, infine,


furono condannate dal quinto concilio ecumenico del 553.
Tuttavia sbagliata lopinione secondo cui Origene aveva a
fondamento del suo insegnamento dogmatico delle conce
zioni personali e speculative, di contenuto soprattutto filoso
fico. N ellopera sopra m enzionata, nei suoi numerosi
commenti e lavori apologetici emerge che egli prendeva co
me punto di partenza e fondamento lesperienza della vita ec
clesiale. Le sue esagerazioni su cose opinabili nellambito
della teologia, sono un altro discorso.
Una semplice presentazione dellinsegnamento dogmati
co lo troviamo in Cirillo di Gerusalemme. Le sue 23 Cate
ch esi mirano a far conoscere la vera fede della chiesa per
superare le eresie giudaiche ed ellenistiche9. Cirillo conside
ra necessaria la conoscenza dei dogmi, come elemento indi
spensabile della vita del corpo della chiesa10. La parte
fondamentale dellinsegnamento rivolta ai neofiti per con
solidare la loro lede e assicurarne il progresso. Lopera di Ci
rillo offre informazioni non solo dogmatiche, ma anche
storiche.
Gregorio di Nissa con la sua opera Grande discorso ca
tech etico si annovera tra i grandi teologi della chiesa. Il suo
modo di scrivere, conciso e pieno di significato, non si in
contra spesso in testi letterari. Teologia, cosmologia e sote
riologia sono gli elem enti principali del suo discorso
catechetico mentre gli elementi apologetici e antieretici sono
rivolti alla teologia del giudaismo e delFellenismo.
Teodoreto di Ciro sviluppa i dogmi principali confutan
do le eresie della sua epoca nellopera C om pendio d elle fa v o
le eretiche, suddivisa in cinque libri. Lo sviluppo dellinsegna
mento dogmatico presente soprattutto nel quinto libro, che
Cf. C i r i l l o d i G e ru s a le m m e , Procatechesi, PG 3 3 , 349C : H ai mol
ti nemici, perci ricevi molte frecce. Poich a molti lancerai il giavellotto,
hai bisogno di sapere come vincerai il greco e come lotterai contro lere
tico, il giudeo, il samaritano.
10
Cf. ID., C atechesi quarta , PG 33, 456-504, e, soprattutto, 456B : N
i dogmi sono graditi a Dio senza opere buone, n le opere senza i dogmi
sono accetti a Dio... Intatti, lacquisizione pi grande linsegnamento dei
dogmi. In questo contesto Cirillo presenta dieci dogmi fondamentali: Dio,
Cristo, la nascita di Cristo dalla Vergine, la croce, la risurrezione di Cri
sto, lo Spirito Santo, lanima, il corpo, la risurrezione dei corpi e le Sacre
Scritture.

12

INTRODUZIONE GENERALE

consta di 29 capitoli. Lo scopo dellopera di offrire unoc


casione per lo sviluppo dei dogmi basilari della chiesa. Lau
tore riassume il contenuto della fede ortodossa incominciando
dal Padre come principio e arrivando fino alle virt.
Infine, Giovanni Damasceno, nellottavo secolo, si im
pone come il pi grande teologo della chiesa ortodossa. Cer
tamente anche Massimo il Confessore, che consacra definiti
vamente le opere dellAreopagita del quinto secolo, pu es
sere considerato un teologo dogmatico, soprattutto per la sua
opera Capitoli sulla teologia e su lleconom ia dove con una
esposizione quasi completa dei dogmi fondamentali della
chiesa, abbraccia tutto il cammino della creazione verso la
perfezione e il suo compimento; tuttavia Massimo il Confes
sore non raggiunge il livello di Giovanni Damasceno.
Questultimo, muovendosi allinterno della gnoseologia
teologica della chiesa ortodossa, afferma sia nel Proemio del
la sua trilogia, F onte della conoscenza" , sia nel secondo capi
tolo dei Dialettica (della prima parte della trilogia), che non
esporr le proprie concezioni12. Nella sua terza opera, Edi
zione della retta fe d e ortodossa l3, dove pi evidente limpo
stazione dogmatica, egli espone in cento capitoli, secondo
labitudine dellepoca, il contenuto della fede ortodossa co
me la vivono le persone carismatiche e come si presenta nel
le fonti della chiesa ortodossa.
Fino allottavo secolo, dunque, limpegno e lo scopo
principale del teologo dogmatico non era il chiarimento teo
rico del significato del termine dogma n lo sviluppo di un
sistema dogmatico gi organizzato. Damasceno, infatti, ci of
fre lesposizione esatta del contenuto della fede ortodossa,
che considera come comunione con i beni della tradizione e
come vita carismatica. Questo il significato delle sue paro
le: Nulla, dunque, dir da me stesso. Certamente ci che
espone suo, anzi un suo possesso molto caro, ma nel sen" Sulla questione se fin dallinizio la nota trilogia del Damasceno aves
se questo titolo oppure se appartenesse ai Dialettica , cio alla prima parte
della trilogia, cf. N. MATSOUKAS (a cura), G iovanni Damasceno. Esposizio
n e della retta fe d e ortodossa [in greco], Salonicco 1976, 14 c 455.
12
Cf. G iovanni D a m a sc e n o , P roem io , PG 94. 525A; Dialettica, PG
94, 533A.
11 In pochi manoscritti il titolo Esposizione e molto raramente
Tradizione. Lopera porta anche il titolo Capitoli dogmatici [n. d. t.
dora in poi lopera sar citata con il titolo abbreviato Della fe d e ortodossa].

13

INTRODUZIONE GENERALE

so di partecipazione ai beni comuni della Tradizione, che egli


ha conosciuto e assimilato. Colpisce anche che egli conside
ra linsegnamento filosofico come patrimonio comune inte
grato nella Tradizione ecclesiale.
Lo sviluppo e la forma della trilogia del Damasceno ci
svela un ricercatore metodico e coscienzioso. Gi nella pri
ma opera, intitolata D ialettica , unopera particolare che pos
siamo caratterizzare come storia della filosofia, egli in forma
di florilegio ci espone la terminologia filosofica incarnata nel
la vita della chiesa. Partendo dal linguaggio culturale della
sua epoca, ci indica come venne trasformato nella sua assun
zione da parte della teologia. Si pu ben capire limportanza
di un'introduzione di questo genere.
Poi lautore fa la diagnosi della situazione contempora
nea del corpo ecclesiale, elencando i vari tipi di mali che lo
hanno colpito. Si tratta dellelenco delle cento eresie, centotre, secondo il Migne; una storia concisa e sostanziale delle
eresie permette al lettore la conoscenza di quei punti della
tradizione che sono stati corrotti dal male e che hanno biso
gno di cure, cui mira la teologia ortodossa. La seconda par
te della trilogia, intitolata D elle eresie , prepara il lettore a
comprendere il contenuto della fede ortodossa.
La terza parte sotto il titolo Edizione della retta fe d e or
todossa, ci impressiona per la concisa esposizione delle co
noscenze teologiche dellautore e, anche, di quelle scientifiche
pi importanti dellepoca, come l'astronomia, la geologia, la
psicologia, la fisica ecc. Inoltre, ricorre al linguaggio mate
matico per esprimere le verit dogmatiche14. Qui si pu am
mirare il rapporto funzionale tra scienza, filosofia e teologia;
anzi, come abbiamo gi detto, la filosofia loggetto della ri
cerca della prima parte della trilogia poich essa offre il lin
guaggio fondamentale alla teologia, mentre nella terza opera,
iautore non espone le conoscenze filosofiche, ma riassume
solo alcune conoscenza scientifiche che hanno a che fare con
il mondo e la vita. Lesposizione della fede ortodossa occupa
un posto determinante in tutti i cento capitoli, dove teologia,
cosmologia, cristologia ed ecclesiologia offrono unampia pa
noramica della vita della chiesa e dei beni della Tradizione.
14
1013 A.

Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o ,

Della fed e ortodossa, PG

94. 1012D-

14

INTRODUZIONE GENERALE

2.
Un altro problema presente nell'introduzione dei ma
nuali della dogmatica la determinazione del rapporto tra
dogma e ragione. I teologi pi moderni, affrontando questo
problema, sono riusciti ad evitare e a respingere la posizione
scolastica, secondo cui la ragione pu - con la ricerca dei
concetti e fondandosi sui testi sacri - approfondire il conte
nuto dei dogmi tanto da poter mettere in luce anche lati na
scosti della verit. Respingendo la posizione scolastica, i
dogmatici moderni affidano alla ragione, come unico suo ruo
lo, lespressione e la presentazione sistematica del dogma.
Questa posizione, corretta e valida nell'ambito della teologia
patristica, rimane insufficiente nellambito della scolastica,
perch resta irrisolto il problema del rapporto tra la ragione
e la conoscenza del contenuto della fede da parte degli altri
membri della chiesa. Mentre i teologi dogmatici si occupano
della presentazione sistematica delle verit dogmatiche, gli
altri membri della chiesa, non essendo dei dogmatici che usa
no la ragione come mezzo dellespressione e della presenta
zione sistematica del dogma, hanno unesperienza irrazio
nale del contenuto della fede15.
Questa conclusione si deve al fatto che il problema vie
ne esaminato in modo astratto, nel contesto della ricerca sco
lastica delle possibilit della ragione circa la comprensione e
la percezione del dogma. Mentre gli scolastici affrontano il
dogma come oggetto di conoscenza e cercano di approfon
dirne e scoprirne i segreti, gli autori dei moderni manuali di
dogmatica criticano il suddetto atteggiamento e, perci, li
mitano il ruolo della ragione solo allespressione e alla pre
sentazione sistematica del contenuto della fede. Ci si chiede,
per, se questultimo metodo risolva il problema senza crea
re pericoli rispetto alla comprensione della tradizione orto
dossa.
La prima conseguenza negativa gi stata constatata: le
sperienza del contenuto della fede in molti membri della chie
sa assume un carattere irrazionale oppure, secondo la
terminologia occidentale moderna, si delimita solo nella sfe
ra sentimentale delluomo. Questinterpretazione travisa la
Di qui sgorga lopinione errata, di origine occidentale, secondo cui
la ragione strumento della scienza, mentre i sentimenti sono strumento
della religione. Questa distinzione, del tutto assente nelle opere patristiche,
presente nei testi apologetici moderni.

15

INTRODUZIONE GENERALE

teoria e la prassi della teologia ortodossa. Una cosa, infatti,


l elaborazione scientifica dei dad storici e letterari, che si fa
anche con laiuto della ragione, e unaltra la comunicazione
e la comunione esistenziale, tramite il contenuto del dogma,
che si compie con laiuto di tutte le funzioni della persona:
con la ragione, lintelletto, il cuore, la volont ecc.
Se non si fa questa distinzione, certamente cadremo nel
la metodologia scolastica, secondo cui la ragione poteva ap
profondire, con la ricerca, la verit del dogma e scoprire
anche nuove posizioni!
La teoria e la prassi della teologia ortodossa sono chia
rissime: il contenuto del dogma come vita carismatica viene
offerto allesistenza intera degli esseri razionali i quali, illu
minati, possono fare proprio questo contenuto. In altre pa
role, la teologia scientifica, bench appartenga ad unaltra
funzione intellettuale, coesiste e va daccordo con la cono
scenza del dogma come esperienza della vita carismatica, che
illumina la mente, rendendoci capaci di comprendere, per
quanto possibile, i misteri delle cose divine.
Cos la ragione approfondisce il dogma e il dogma illu
mina la ragione per poter comprendere il contenuto della vi
ta divina. Di conseguenza, il lavoro dei teologi dogmatici che
utilizzano il linguaggio scientifico e filosofico per esprimere
le verit dogmatiche, una funzione diversa che si compie
per sempre allinterno dellesperienza carismatica. Questa
considerazione del tutto diversa dalla problematica scola
stica del rapporto tra dogma e ragione; qui nulla autono
mo n isolato come nellambito scolastico.
Le facolt delluomo, come la ragione, lintelletto, la vo
lont e, inoltre, il rapporto generale con l'esperienza di Dio
allinterno della vita concreta del corpo della chiesa, conser
vano il loro equilibrio e la loro competenza. Solo cos si man
tiene il rapporto tunzionale tra scienza, filosofia e teologia.
Questa funzionalit la conseguenza della lgosis, cio della
logificazione della carne, secondo lespressione caratteristi
ca dei padri che ci ricordata da Giovanni Damasceno16.
Questa logificazione (lgosis) non altro che la divinizza
zione e lelevazione della carne assunta dal Logos. Le sue con
seguenze si comunicano ora ai membri del corpo della chiesa.
N Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o ,

Della fed e ortodossa,

PG 9 4 , 1184B.

16

INTRODUZIONE GENERALE

In altre parole, la vita carismatica dei membri della chiesa e


la lede come comunione con la vita divina, con i capisaldi e
con le fonti della Tradizione, non appartengono alla sfera ir
razionale e sentimentale, ma sono realt razionali, intel
lettuali e della volont. Con la logificazione della persona
umana si realizza la salvezza e lunit esistenziale delluomo
e si supera la rottura della natura creata, ridotta in frammenti
e in conoscenze parziali; tutto, dai sensi del corpo fino alle
funzioni pi alte dellintelletto, trova la sua unit nella sem
plicit divina. Con il dogma si compie la reintegrazione del
la ragione nel suo contesto funzionale secondo natura; il
dogma, perci, non si comprende con la ricerca della sola ra
gione.
Si capisce ora quanto sia sbagliata lopinione di origine
occidentale, secondo cui la fede il rifugio delluomo, in
quanto le sue forze naturali sono limitate e non possono com
prendere la vita divina17. Questo significa che la razionalit
arriva fino ad un certo punto - ci viene sottolineato anche
dallapologetica greca degli ultimi decenni - e dopo intervie
ne la fede irrazionale che completa la nostra imperfezione.
Questa posizione pu anche condurre - come nel caso degli
atei - ad un agnosticismo e ad unincredulit intellettuale
e niente pi. Ma, come abbiamo gi detto, Giovanni Dama
sceno considera come incredulit la mancanza di comunione
con la Tradizione della chiesa cattolica e non la debolezza
intellettuale di comprendere la vita divina, come in modo
contraddittorio ammette lapologetica moderna. Essa, infatti,
riconosce alla ragione la capacit di approfondire il proble
ma soprannaturale fino ad un certo punto, dopo di che pren
de il sopravvento il sentimento oppure qualche funzione
irrazionale.
La teologia ortodossa, invece, salvaguarda la capacit
della ragione tramite la logificazione della carne, facendo
la arrivare alla divinizzazione e integrandola nellesistenza glo
bale delluomo. La stessa ragione, poi, tramite il linguaggio
scientifico e filosofico, ha la competenza di esprimere e di
esporre, con tutti i mezzi simbolici, il contenuto della fede.
Lo scolasticismo e il pensiero occidentale moderno hanno
17 C f. N. MATSOUKAS,
Salonicco 1969, 159-167.

Genesi e natura del dogma ortodosso

[in g re c o ],

INTRODUZIONE GENERALE

17

castrato la ragione, mentre la teologia ortodossa la promuove


non solo nellambito della filosofia e della scienza, ma, so
prattutto, in quello della teologia.
3.
Il teologo ortodosso del nostro tempo deve tener pre
sente tre presupposti basilari quando insegna o scrive teolo
gia dogmatica e simbolica: anzitutto deve conoscere la linea
patristica circa l esposizione del contenuto della fede orto
dossa. Oltre allesperienza della vita ecclesiale, per la com
prensione della teologia patristica, necessaria una corretta
ricerca storico-letteraria dei testi patristici, non solo di quel
li specificamente dogmatici, ma anche di quelli che presen
tano una teologia matura. Lo stesso principio vale per i testi
dei sinodi, degli storici della chiesa e degli autori di opere
ascetiche di tutte le epoche. La precedenza appartiene, co
munque, alle opere che espongono il contenuto della fede or
todossa e anzitutto a Giovanni Damasceno.
In secondo luogo, il teologo deve occuparsi dello studio
storico-dogmatico di tutte le forme della vita ecclesiale e, per
poter confrontare lOccidente con lOriente, deve conoscere
la storia dei dogmi della cristianit occidentale. In terzo luo
go deve conoscere il linguaggio contemporaneo della scienza
e della filosofia, per esprimere l insegnamento dogmatico in
modo significativo per luomo odierno. Questo terzo pre
supposto emerge anche nellopera di Giovanni Damasceno
Edizione della retta fe d e ortodossa.
Tuttavia, lesattezza nellespressione dellinsegnamento
dogmatico si riferisce solo alla confessione di fede, mentre,
secondo la teologia patristica, c molta libert nel formula
re le diverse opinioni discutibili e nellesporre degli argomenti
sia per confutare le eresie sia per mettersi al servizio dei va
ri carismi. Anche Gregorio Palamas afferma che lesattezza
necessaria per la confessione di fede e che ci vuole attenzio
ne gi nella scelta delle parole, soprattutto al loro significa
to, mentre non occorre questa grande attenzione quando il
teologo dialoga per difendere la fede contro gli empi18.
Avendo presenti i presupposti sopra menzionati, il dog
matico classificher le diverse unit dellinsegnamento teoloIS
Cf. Tomo sinodale d el 1351. Cf. an ch e I.
dogmtici e simbolici della chiesa cattolica ortodossa [in
ne ! 1960, 378.

KakmRIS, l monumenti
g re co ], vol. 1, A te

18

INTRODUZIONE GENERALE

gico in modo tale da formare un sistema aperto - come


esposizione del contenuto della fede - che, alloccasione, po
tr adattarsi ai mezzi di espressione della filosofia e della
scienza del mondo contemporaneo. Questo lavoro appartie
ne a quel ramo sistematico della teologia che si chiama Teo
logia Dogmatica e Simbolica, poich la teologia ortodossa ha
come fonti principali del contenuto della fede i diversi arti
coli, i dogmi e i simboli19. Rientra nei suoi compiti esporre il
contenuto della fede ortodossa in confronto alla cristianit
occidentale, mettendo a nudo le divergenze fondamentali tra
le due confessioni.
La Simbolica, come disciplina, divent autonoma nellOccidente dopo la Riforma e la Controriforma e mirava al
laccentuazione delle somiglianze tra le chiese, sulla base dei
simboli di fede e dei credo confessionali. Questa disciplina
autonoma anche nelle facolt ortodosse; tuttavia potrebbe
unificarsi con la Storia del Movimento Ecumenico20.
I
manuali di teologia ortodossa del XIX e XX secolo
non seguono le linee del metodo patristico ma, piuttosto, so
no impregnati di metodologia occidentale, soprattutto di
quella cattolico-romana e protestante, il che non significa che
questi testi contengano degli errori; rappresentano una cor
rente influenzata dal modello scolastico occidentale.
Per il XIX secolo si possono menzionare i manuali di
due teologi russi: FlLARETO arcivescovo di Cernigov e M A
CARIO, metropolita di Mosca. Il primo manuale, intitolato
r' Simbolo un segno che rende presente ima realt nascosta. Il suo
significato trae origine dallatto simbolico, secondo cui nellantichit due
amici spezzavano a met un oggetto prima di separarsi, affinch in un lo
ro incontro futuro potessero riconoscersi, accostando i due pezzi dellog
getto tagliato, cio mettendoli insieme (sym hol). Secondo ii Simposio di
Platone ogni uomo, a causa della divisione dei geni che all'inizio erano in
tegri simbolo delluomo integro, cf. Simposio. 191d. Cf. anche N. MAT
SOliKAS, Ragione e m ito sulla base della filosofia greca [in greco], in AA. W .,
Annuario scien tifico della facolt teologica dell'U niversil di Salonicco, voi.
21, Salonicco 1976, 195-231.
2" La Sim bo lica, su bito dopo la R iform a, m irava aH 'accentuazione d el
le differenze tra le chiese ed aveva fondam entalm ente un c a ra n ere pole
m ico . In se g u ito , in c o m in c i ad e sa m in a re sia le d iffe re n z e, sia le
som iglianze, su peran do il carattere carattere polem ico. O ggi, n el contesto
d el m ovim ento ecum enico, questa d iscip lin a ten d e a diventare ecum enica
e co n ciliatrice, m ettendo da p arte le differenze e sottolineando al m assim o
le convergenze, nella ricerca d ella via verso l unione d elle chiese.

INTRODUZIONE GENERALE

19

Dogmatica ortodossa , consta di due volumi e ha avuto tre edi


zioni a Petropoli, nel 1882. Il secondo, con il titolo Teologia
dogm atica ortodossa , fu tradotto in molte lingue e conosciu
to soprattutto nella sua traduzione in francese.
Nel XX secolo, nellambito greco-ortodosso, dominano
i seguenti manuali: Z. ROSSI, Sistema dogm atico della chiesa
cattolica ortodossa, vol. 1, Atene 1903; C. ANDROUTSOS, Dog
matica della chiesa orientale ortodossa , Atene : 1956; I. KARMIRIS, C om pendio d ellinsegnam ento dogm atico della chiesa
cattolica ortodossa, Atene 195721. Qui potrei menzionare an
che altre opere di Kanniris, ma mi limito ai due volumi sul
le fonti dogmatiche che sono preziosi per il dogmatico
ortodosso, ossia Fonti dogm atiche e sim boliche della chiesa cat
tolica ortodossa, vol. 1, Atene 21960 e voi. 2, Graz-Austria
21968; P. TREMBELAS, Dogmatica della chiesa ortodossa catto
lica, voi. 1-3, Atene 1959 e 196122.
Chi si interessa allo studio non solo della storia di que
sti manuali, ma anche allo sviluppo della teologia greca e al
suo ritorno alle radici patristiche, deve leggere le opere mo
nografiche dellautore russo G . FLOROVSKIJ e del rumeno D.
STANILOAE. Questultimo ha scritto la D ogmatica ortodossa
in tre volumi, editi a Bucarest, nel 1978. Interessante an
che lopera di YANNARS, L abbecedario della fed e, edita ad
Atene nel 1983; anchessa cerca di gettare luce sulla tradi
zione della teologia ortodossa e si pu considerare come un
compendio della dogmatica ortodossa.
Il secondo volume della mia Teologia Dogmatica e Sim
bolica espone il contenuto della fede ortodossa seguendo la
linea patristica e i tre presupposti sopra menzionati; inoltre
cerca un confronto con la cristianit occidentale. Il mio vo
lume adotta unimpostazione bipartita, secondo il metodo
della teologia patristica, ossia la divisione in teologia ed eco
nomia che, infine, sfocia in quella tripartita o triadica - cosa
ovvia nellopera di Giovanni Damasceno. Ne consegue che
sono tre i capitoli della Dogmatica: Teologia, Cristologia ed
21 Le ricerche di Karmiris hanno giovato molto a superare gli elementi
scolastici dalla teologia dogmatica ortodossa. Di questopera esiste anche
la traduzione tedesca Abriss d er dogm atischen Lehre der O rlhodoxen Kdtholischen Kirche. Stuttgart 1959.
a Di questa opera c la traduzione francese D ogmatique de l'Eglise
O rtbodoxe Catbolique , Bruges, Chevetogne 1966-1968 [n. cf. t j .

20

INTRODUZIONE GENERALE

Ecclesiologia. I due ultimi capitoli si riferiscono principal


mente alleconomia; tuttavia tutti e tre sono organicamente
legati tra di loro e non possono diventare autonomi n svi
lupparsi luno indipendentemente dagli altri. La divisione bi
partita in teologia ed economia, che schematicamente sfocia
in quella tripartita, offre limmagine di una considerazione
macroscopica della teologia dogmatica allinterno della vita
della tradizione ortodossa25. La storia biblica e quella eccle
siale presentano, allinterno di lotte drammatiche, lo sforzo
di un popolo - sia che si chiami Israele, sia che si chiami
chiesa di Cristo - di conformarsi alla volont di Dio presen
te nella storia. Entro questi confini si sviluppa linsegnamen
to della rivelazione di Dio trino per mezzo del Logos asarkos
ed ensarkos.
Ciascuna della tre parti dellinsegnamento dogmatico si
collega organicamente con la cosmologia, lantropologia e le
scatologia. Questultima non altro che il cammino inces
sante del corpo della chiesa verso la perfezione. In altre
parole, lescatologia non solo la fine ma anche linizio, an
che protologia. Dai primordi si va verso gli eschata e dai pri
mi si comprendono gli ultimi. Daltronde, la cosmologia e
l antropologia non si possono comprendere senza il faro del
la Teologia, della Cristologia e deUEcclesiologia. In altre pa
role, facendo Teologia, Cristologia ed Ecclesiologia ci
occupiamo inevitabilmente della cosmologia, dellantropolo
gia e dellescatologia. La creazione e lassunzione di tutto il
creato nellincreato Dio trinitario costituisce il centro della
Teologia, della Cristologia e dellEcclesiologia, affinch il
mondo, luomo, la storia e tutto luniverso possano collocar
si in un cammino che va Yl'Alfa delle origini verso XOme
ga della perfezione. Nel caso concreto, a causa della sua
specificit, il rapporto tra creato e increato non si pu iden
tificare con lo schema di un aristotelismo rifritto; il dog
matico ortodosso deve tacere molte cose per il timore della
rifrittura.

21 Questo schema vige negli avvenimenti drammatici delleconomia di


vina che si fa presente nella storia; i testi degli storici della chiesa sono
chiari, cf. N. MATSOUKAS, Ortodossia ed eresia, op. cit., 143-144.

CAPITOLO PRIMO

TEOLOGIA

1. D iv in it

e c r e a z io n e

Il problema (filosofico) dellesistenza di Dio non appar


tiene agli argomenti della teologia ortodossa. Giovanni Da
masceno nei primi cinque capitoli dell 'Edizione o Esposizione
della retta fe d e ortodossa si occupa dellinconoscibilit di Dio
e delle prove della sua esistenza. Se non si iniziati alla teo
logia ortodossa, certamente si penser che qui il Damasceno
faccia unintroduzione filosofica sullargomento. Succede,
per, esattamente il contrario, perch la ragione che conosce
Dio e lo scopre costituisce una funzione situata allinterno
dellunit esistenziale delluomo illuminato dalla luce della
teognosia. Luomo illuminato , secondo il Damasceno, fuo
ri del fossato irrazionale della perdizione e della irragio
nevolezza ingannatrice. Queste affermazioni del Damasceno
significano due cose: da una parte, la ragione illuminata fa fi
losofia come ogni altra ragione e, dallaltra, essa possiede
quella sicurezza incrollabile che, insieme con le altre funzio
ni e facolt dellesistenza umana, le fa scoprire e riconoscere
Dio nel mondo e negli avvenimenti della storia. Secondo il
Damasceno e la teologia ortodossa, i ragionamenti non sono
n di primaria importanza, n autonomi e, malgrado la loro
perfezione dal punto di vista filosofico, sono collegati fun
zionalmente con lesperienza dellintera esistenza umana, che

22

CAPITOLO PRIMO

acquista la conoscenza delle cose divine allinterno del mon


do e della storia1.
Solo due cose esistono: Dio e la creazione. Questa la
distinzione primaria, primordiale e radicale2. Su di essa si fon
da lalterit tra Dio e la creazione. Tuttavia, fondamental
mente esiste solo una realt: Dio; poich Dio Tessere,
mentre la creazione il non essere. Questultima esiste solo
perch partecipa alla divinit, ricevendo continuamente da es
sa l'essere, le propriet e le possibilit del proprio sviluppo.
Si considera realt solo quella che esiste da se stessa e che si
chiama essere. 11 non essere non esiste da s, ma partecipa
continuamente allessere e solo cos esiste. La distinzione fon
damentale, dunque, tra Dio e la creazione, tra essere e non
essere quella che ritroviamo nella teologia patristica e nel
mondo biblico. Questalterit tra Dio e la creazione, tra es
sere e non essere la si incontra in modo icon ico in tutti i te
sti biblici. Dio il Signore di tutto e tutto dipende dalla sua
energia volitiva.
Nel caso concreto, la divinit non semplicemente una
realt o una potenza da cui tutto dipende, neppure un po
tere che opprime il mondo e la vita - come sostengono mol
te credenze religiose - ma la fonte stessa dellessere, della
vita e dello sviluppo, alla quale partecipa la creazione. Tra
mite questa partecipazione, la creazione diventa realt. Lo
ripetiamo, non si tratta solo di una dipendenza, ma di un
rapporto, in cui lelemento dominante consiste nella parte
cipazione e nellarricchimento della creazione; attingendo al
la divinit inesauribile. Come lo afferma anche Giovanni
Damasceno, la realt che esiste da s solo una: Dio4. Per
tanto, la fede, quale contenuto vivo di unesperienza vissuta,
Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o , Della fe d e ortodossa , P G 94, 793C, do
ve l'autore non condanna la natura razionale dcHuomo ma, al contrario,
sostiene dapprima la sua guarigione e poi la sua illuminazione.
1 Cf. B a silio M agn o , Contro Eunomio, PG 29, 660A.
Cf. GREGORIO Di N issa , Della vita di M os, PG 44, 333B. Non si
deve confondere la distinzione patristica tra essere e non essere con lo sche
ma platonico dellessere e del non essere; secondo la teologia patristica la
partecipazione del non essere all'essere assicura non solo la torma delle co
se, ma anche la loro stessa natura, cio il loro essere.
4
Cf. G iovanni D am a sc e n o , Della fe d e ortodossa, PG 94, 796C: E s
sendo, dun qu e, increato il creato re certam en te anche im m u tab ile. Q u e
sto creato re chi altro p o treb b e essere se non D io ?.

TEOLOGIA

23

costituisce, da una parte, lespressione di gratitudine per il


dono di tutti questi beli, a partire dal dono dellessere fon
damentale fino alla teognosia pi alta e, dallaltra, la cura e
lo sforzo, affinch non si perdano lessere, la vita e la ric
chezza della teognosia. In definitiva, la fede, nel senso sopra
menzionato, risulta indispensabile poich la creazione, come
non essere, per esistere come essere e progredire, necessaria
mente partecipa allessere, cio alla divinit increata. In altre
parole, la fede, come esperienza viva, insegna e ricorda al
l'uomo a chi egli deve lessere e come pu realizzare il beneessere.
La relazione tra Dio e la creazione, cos come emerge
nelle fonti della teologia ortodossa e come la scoprono le per
sone carismatiche, mette in rilievo il contenuto dellinsegnamento dogmatico sulla rivelazione naturale e soprannaturale5.
Come la realt unitaria, cos anche deve esserlo linsegna
mento riguardante le due forme della rivelazione.
C , per, chi stato influenzato dalla distinzione tra ri
velazione naturale e soprannaturale e dal dibattito occiden
tale tra illuministi e teologi, soprattutto protestanti, circa il
posto e il valore della rivelazione naturale. Da qui emergono
due correnti, presenti anche nellambito della teologia orto
dossa: alcuni studiosi, partendo da certi brani della Scrittura
e della patristica, sostengono che anche la teologia ortodos
sa ammette, fino ad un certo punto, la rivelazione naturale;
altri, invece, per paura che la rivelazione soprannaturale per
da qualcosa, negano quella naturale o la considerano solo co
me un gradino che conduce alla rivelazione soprannaturale.
chiaro che queste due correnti sono estranee e incompati
bili con la tradizione ortodossa, essendo situabili nel conte
sto della distinzione occidentale tra rivelazione naturale e
soprannaturale.
La linea ortodossa del tutto diversa; la rivelazione na
turale e soprannaturale sono una cosa sola, poich esiste unu
nit funzionale tra natura e soprannatura, tra sensi e spirito.
La rivelazione, come linsieme di avvenimenti ed esperienze
avvenuti all'interno del mondo e della storia, postula linces
5

Qui si presuppone quanto ho scritto nel primo volume della mia

l'eologia Dogmatica e Simbolica , sulla rivelazione naturale e quella sopran


naturale.

24

CAPITOLO PRIMO

sante manifestazione di Dio tramite le teofanie. Questo indi


ca che il fondamento naturale degli esseri creati, dalla loro
forma pi elementare fino a quella pi evoluta che scopria
mo nelle funzioni intellettuali, consiste nella loro apertura,
nel cammino che li conduce alla teognosia. La realt creaturale quella non corrotta che, secondo natura, viene illu
m inata e innalzata alla visione divina. Possiam o ora
interpretare correttamente le parole del Damasceno che af
ferma: In tutte le cose la conoscenza dellessere di Dio sta
ta da lui seminata, in modo naturale. Questa frase non
indica n la rivelazione naturale degli illuministi, n la di
stinzione tra la rivelazione naturale e soprannaturale. Per po
ter evidenziare bene lunit e il collegamento funzionale tra
natura e soprannatura occorre mettere da parte la concor
renza tra le due forme della rivelazione. In realt la divina
manifestazione, dapprima guarisce il fondamento naturale e
ricrea la realt naturale, e solo dopo concede la teognosia.
Per cui, quanto meno corrotta la natura, tanto pi aumen
tano le sue possibilit di raggiungere, con laiuto di Dio, la
teognosia7.
Qui scopriamo il presupposto fondamentale per la teo
gnosia, anche al di fuori della rivelazione di Dio nella storia
di Israele e della chiesa. Senzaltro non frutto della tradi
zione ortodossa la posizione errata, secondo cui al di fuori
della chiesa c solo la rivelazione naturale, mentre in essa c
solo quella soprannaturale. Qualsiasi forma e stadio della ri
velazione, dentro o fuori dalla chiesa, insieme naturale e so
prannaturale.
Alla luce del rapporto tra Dio e la creazione si pu com
prendere facilmente qual il significato e il posto delle pro
ve dellesistenza di Dio nellinsegnamento dogmatico. A causa
della distinzione tra rivelazione naturale e soprannaturale, i
teologi contemporanei non sanno che cosa fare di queste pro
6 GIOVANNI D a m a s c e n o , Della fed e ortodossa , PG 94, 786; cf. anche
793C .
7 Non p er n ien te strano che l'uo m o sem plice, lib ero d agli istin ti ego
cen trici e di dom inio d ella societ c iv iliz z a ta , ha un esp erien za p i ch ia
ra d ella presenza divin a n ella creazione e nella storia. Seb b en e l'uom o
civ ilizzato pensi il con trario , qu ello prim itivo meno id olatra; non d iv i
nizza, ad esem pio, la terra a p ro prio vantaggio, volendo sfru ttarla p er ra
gio n i di dom inio egoistico.

ivi ,

TEOLOGIA

25

ve; alcuni ne discutono in modo filosofico8 e, molte volte, le


mettono da parte'5; altri, invece, avendo idee confuse sullapofatismo ortodosso e rifiutando la teologia naturale degli il
luministi, le respingono totalmente dal loro insegnamento
dogmatico10. Ci si chiede, allora, perch i padri ortodossi non
abbiano respinto le prove sullesistenza di Dio. Il problema
con i teologi contemporanei sta nel fatto che essi esprimono
opinioni e presentazioni confuse sul rapporto tra Dio e la
creazione, tra rivelazione naturale e soprannaturale.
Nella tradizione biblica e patristica si usano, soprattut
to, le prove cosmologiche e teleologiche dellesistenza di Dio
(cf. Sai 18, 2; Eb 3, 4)". Solo la menzione di queste prove
pu convincere ogni teologo dogmatico ortodosso sulla loro
necessit. Chi, poi, iniziato alla teologia ortodossa com
prende subito che queste prove non possono essere isolate
ed esaminate autonomamente, ma costituiscono una forma di
8 In questo senso, essi le chiamano indizi e non prove, poich non
concedono sicurezza scientifica sull'esistenza di Dio. Questi studiosi non
hanno osservato che Damasceno parla di prove e non di indizi. Inoltre, le
giudicano sulla base della razionalit formale e le considerano come petitio principii. Si pu capire facilmente che questi teologi non seguono la tra
dizione patristica, poich cercano di armonizzare e valutare la rivelazione
naturale e soprannaturale, che considerano come due cose distinte.
9 U n esem pio classico lo troviam o in C . ANDROUTSOS, Dogmatica del

la chiesa orientale ortodossa [in g re co ], A tene, 9 5 6 , 34-39.


'!1 Purtroppo anche il Karmiris non fa menzione delle prove sullesi
stenza di Dio nella sua Dogmatica che ho gi menzionato.
11
Cf. G reg o rio il T eo lo g o , Omelia 28. PG 36, 32C D ; G iovanni
D a m a sc e n o , Della fe d e ortodossa, PG 94. 796D -797A . Nei tesd b ib lici e
patristici si incontrano, sop rattutto , la prova cosm ologica e q u ella teleolo
gica. La prim a parte dal p rin cip io secondo cui ogni cosa che non esiste da
s, ha la sua causa altrove. Secondo im a necessit razionale, si arriva, in
questo m odo, a un prim o p rin cip io che la causa senza causa di tu tte le
cose. C os il m ondo, che com e un edificio, ha la sua causa d esistenza al
di fuori di s. La p ro va teleo lo gica osservando d ap prim a lesistenza d i un
o rdine e di un fin e n el m ondo, secondo una n ecessit razio n ale arriva al
la con clusion e secondo cu i q u esto rd ine si d eve a una ragione che non
casuale. L a prova psico logica, storica e m orale difficilm en te possono esse
re rilevate n ei testi b ib lici e p atristici; solo da alcu ne interp retazio ni m e
diate si pu rilevare questo tipo di prove, ch e sono costruzioni razionali
d ei teologi do gm atici m oderni. A d ogni m odo, in co ncep ibile la prova on
tologica dentro i testi d e lla tradizion e ortodossa. Q uesta prova conseuenza propria dei presupposti della teologia scolasdca, cf. J. M olTMANN,
rinitt una Reich G ottes Ltrad. it. Trinit e R egno d i Dio. La dottrina su
Dio, Brescia 1983, (Biblioteca di teologia contemporanea, 43)1, Munchcn
1980, 27-28; J.L. MARION, L'idolo et la distance [ L idolo e la distanza], Pa
ris 1977, 186-196.

26

CAPITOLO PRIMO

conoscenza collegata funzionalmente con il contenuto e i di


versi stadi della teognosia. Ci succede a causa dellunit in
scindibile della natura con la soprannatura, della rivelazione
naturale con quella soprannaturale. Ad esempio, secondo il
salmista: I cieli narrano la gloria di Dio, mentre per molti
altri essi non narrano nulla; questa narrazione contempo
raneamente rivelazione naturale e soprannaturale'^
Tutta la complessit del problema nasce dalla rottura del
lunit tra natura e soprannatura e, cos, il teologo ora si oc
cupa della rivelazione naturale e ora di quella soprannaturale,
cercando di definire separatamente i confini di ciascuna di
esse. Questo metodo fuori dalla linea patristica e, senza dub
bio, contrario alla teologia ortodossa. A causa di questo frain
tendimento, nellambito della teologia contemporanea, le
prove sullesistenza di Dio sono messe in dubbio, mentre nel
le opere patristiche e in Giovanni Damasceno possiedono un
posto indiscutibile e chiaro. La causa di ci sta nella distor
sione del rapporto tra Dio e la creazione, tra essere e non es
sere. Per questo la dogmatica ha il compito di chiarire, fin
dallinizio, questo punto critico.
Alla luce di questa chiarificazione si pu ben capire la
differenza radicale che esiste, ad esempio, tra il procedimen
to della Lettera agli Ebrei, che sviluppa la prova cosmologi
ca, e quello presente nelle opere dellilluminista Voltaire.
Nella prova biblica si dice che ogni casa ha il suo costrutto
re, il che vale anche per il mondo. Invece, secondo Voltaire,
non c dubbio che lorologio e la casa non abbiano un co
struttore, per cui irrazionale ogni negazione di Dio come
creatore del mondo. Queste due posizioni" sembrano ugua
12 Qualsiasi percezione della divina presenza oppure il cosiddetto lo
gos spermatikos, al di fuori della chiesa di Israele e di Cristo, non pu
considerarsi solo come rivelazione naturale, secondo i presupposti della
teologia patristica circa il rapporto tra Dio e la creazione. Una considera
zione di questo genere respinge il rapporto tra Dio e la creazione, tra es
sere e non essere, come lo definisce la teologia patristica. Chi ha paura che
una tale posizione possa relativizzare la rivelazione dentro la chiesa, certa
mente intrappolato da modelli non ortodossi. Nel caso concreto succe
de esattamente il contrario: impossibile il compimento della rivelazione
storico-soprannaturale in seno alla chiesa, in modo assoluto c specifico, se
non c vero il presupposto del rapporto sopra menzionato tra Dio e la crea
zione, tra essere e non essere, cosicch tutta la creazione dipende da Dio
nel suo essere e nel suo sviluppo.
13 Cf. Eb 3, 4 paragonando le sue affermazioni con quelle in F. VOL

TEOLOGIA

27

li e si potrebbe affermare che esprimano la stessa verit, op


pure che, almeno fino ad un certo punto, Voltaire sia dac
cordo con la posizione biblica. Tutto ci, per, non
corrisponde alla verit. Voltaire accetta la rivelazione natura
le, respingendo quella storica, perch esclude il rapporto or
ganico tra rivelazione naturale e soprannaturale. Questo
rapporto non si pu paragonare n alla sola rivelazione na
turale n ai due livelli autonomi della rivelazione naturale e
soprannaturale. Quindi linsegnamento ortodosso non ac
consente allisolamento della rivelazione naturale, n ricono
sce che Voltaire sia d accordo con le considerazioni ortodosse.
Si pu capire, ora, la ragione per cui gli agiografi e i pa
dri abbiano adottato la prova cosmologica e teleologica e non
quella ontologica della teologia scolastica. Le due prime pro
ve, molto spesso presenti nei testi biblici e patristici, sono
frutto di riflessioni a partire dall'esperienza concreta fatta su
gli avvenimenti storici. Anzi, questa stessa riflessione sulle
prove si collega con gli avvenimenti della storia della divina
economia. Invece, la prova ontologica sullesistenza di Dio
non pu prosperare nellambito della teologia ortodossa, pro
prio perch del tutto teorica. E noto che questa prova, so
stenuta con passione da Anseimo di Canterbury, si basa sugli
universalia'\ Secondo questa concezione, ogni concetto ge
nerale non costituisce solo una rappresentazione dellintellet
to, ma ha necessariam ente un controvalore reale. Di
conseguenza, poich lintelletto ha dentro di s la rappresen
tazione di un essere supremo e perfetto, questo essere esiste
necessariamente anche nella realt15. Questa prova a fon, Dialogues et aneclodes philosophiques IDialoghi e aneddoti filosofi

ci], Paris 1955, 138-139.


I concetti venerali, secondo il realismo scolastico, hanno per forza
un controvalore al di fuori dell'intelletto. Non sono, cio, rappresentazio
ni astratte dell'intelletto. Il realismo stato contestato anzitutto da Gu
glielmo di Ockham, nel XIV secolo, periodo del decadimento della
scolastica, con la teoria del nominalismo. Secondo il nominalismo, i con
cetti generali non sono cose reali, come dicevano i realisti, ma semplici no
mi che esprimono in modo figurato uno o pi aspetti della realt, cf. N.
MATSOUKAS, Il protestantesim o (in grecol, Salonicco 1978, 9-15.
II monaco Gaunilo respinse categoricamente la razionalit delia pro
va ontologica con la seguente battuta: Una cosa pensare di avere in ta
sca cento talari ed unaltra di averli realmente. Anseimo gli rispose
semplicemente e con assoluta sicurezza: Se l'essere perfetto che penso,
esiste nel mio intelletto, allora esiste anche in realt. Pi lardi Kant, nel-

28

CAPITOLO PRIMO

damento del sistema teologico dello scolasticismo. Mentre il


Damasceno, nel Proemio dell'Edizione della retta fe d e orto
dossa, pone come principio linconoscibilit dellessenza di
vina, la teologia scolastica con il realismo pone le basi
dellessenzialismo1*.
La formazione posteriore del metodo dialettico nellOccidente, come abbiamo gi visto nel primo volume della Dog
matica, in pieno contrasto con la duplice metodologia dei
padri ortodossi dellOriente: la via empirica e apodittico-di
mostrativa dei padri ortodossi sono a fondamento e costitui
scono il presupposto della teologia scientifica, mentre il
metodo scolastico unico e unitario. La differenza, poi, tra
linconoscibilit dellessenza divina e la conoscenza di Dio
tramite la prova ontologica trova i suoi presupposti nellinterpretazione del rapporto tra Dio e creazione, tra essere e
non essere. Nel caso concreto, tutto nella teologia dipende
dallinterpretazione dogmatica della partecipazione del non
essere allessere. Questo punto verr sviluppato nelle unit
che seguono.
2 . L E TEOFANIE NELLA STORIA D ISRAELE E DELLA CHIESA

La rivelazione di Dio non altro che linsieme delle teo


fanie che si rendono presenti nel mondo e nella storia; con
temporaneamente essa indica la differenza radicale tra
creatore e creatura, tra essere e non essere, tra increato e crea
to. Tuttavia, la rilevanza di questa differenza offre la misura
e il grado di avvicinamento del non essere allessere, secon
do la partecipazione e la teognosia. Le teofanie creano in
cessantemente rapporti tra lessere e il non essere, in modo
dinamico e graduale. Perci, la rivelazione si comprende be
la Critica della ragione pura, ha demolito, insieme con le altre prove sul
lesistenza di Dio, soprattutto quella ontologica. Sui presupposti della fi
losofia kantiana ho parlato dettagliatamente nel primo volume della mia

Teologia Dogmatica e Simbolica.


16
Qui parlo dello scolasticismo del medioevo occidentale. Indipen
dentemente dalle relazioni organiche indiscutibili tra lo scolasticismo e l o
dierna teologia occidentale - romano-cattolica e protestante - le posizioni
contemporanee dellOccidente, nellambito della ricerca storica, del movi
mento ecumenico e dei cambiamenti sociali, ci presentano molte revisioni.
Dove lo trovo necessario, accenner ai punti pi importanti.

TEOLOGIA

29

ne solo attraverso le continue teofanie nel mondo e nella sto


ria. Per mezzo delle teofanie, la storia, in alcuni suoi concre
ti avvenimenti, diventa la storia della divina economia. Dio
inaccessibile secondo natura, diventa accessibile nelle sue
en ergie 17 tramite le teofanie. Ne consegue che la rivelazione
non la si pu considerare come qualcosa di statico, ma di di
namico, di storico, di vivo, proprio perch si compie nel
lambito delle continue teofanie. Dio, bench sia inconoscibile
da parte delle creature secondo la sua essenza increata, di
venta conoscibile in modo dinamico secondo le sue energie.
Questa lopera delle teofanie, che diventano cos il ponte o
lanello che congiunge Dio con la creazione.
Le divine energie e le energie della realt creata coesi
stono in un complesso energetico intrecciato, dove la rivela
zione di Dio si compie nel contesto del cammino storico della
realt universale. Storia, mondo, simboli e ogni altra cono
scenza costituiscono la sola strada di questa rivelazione. So
lo in questa prospettiva si pu comprendere la Scrittura, cio
lAntico e il Nuovo Testamento, non come una semplice rac
colta di libri sacri, ma come un corpo vivo di una tradizione
storica che abitualmente chiamiamo Tradizione Sacra. Tutta
via, ima sola la tradizione, cio la storia della divina eco
nomia. Questa storia, appunto, viene segnata dalla vita, dalla
conoscenza e dallazione delle continue teofanie.
La teologia ortodossa incomincia, perci, la sua parte
dogmatica considerando la creazione del mondo18. La crea
zione stessa si deve a una manifestazione di Dio, cio a una
teofania. Tutta la storia dellAntico Testamento si scrive tra
mite le teofanie. La storia stessa linizio della storia della
: Cf. la spiegazione che offro allinizio del primo volume, presentan
do linsieme dellopera. Si rracta di una distinzione fondamentale tra la na
tura e lenergia di Dio a cui la teologia ortodossa dene particolarmente
[n. d. t.].
La liturgia una teofania che si ripete, in cui i fedeli, dopo linvio
dello Spirito Santo, vedono la luce vera e gustano la vita e la teognosia.
La preghiera dellAnafora della liturgia greco-ortodossa ricorda tutta la sto
ria della divina economia a partire dalla creazione: Tu dal non essere al
lessere ci hai creato e, caduti, ci hai innalzato di nuovo e non hai smesso
di fare tutto e, infine, ci hai introdotto nei cieli e ci hai regalato il tuo re
gno futuro... Manda il tuo Santo Spirito su di noi e su questi doni. Per
la descrizione della liturgia greco-ortodossa cf. I. KARMIKIS, I monumenti
dogmatici e simbolici della chiesa cattolica ortodossa , vol. 1, op. cit., 289315.

30

CAPITOLO PKLMO

divina economia. La creazione, il paradiso, la caduta con le


sue drammatiche conseguenze, la scelta del popolo eletto, l e
sodo, gli esili, le guerre, i profeti, i re, i sacerdoti: tutto co
stituisce un cammino storico in cui si fa presente e si
manifesta il Dio Vivente e Comunicante. Il patriarca Abramo
ospita la Trinit; il Salvatore si incarna e, cos, Dio stesso en
tra nella storia in un modo particolare19.
Eusebio incomincia la sua storia con le conquiste
deUangelo del grande consiglio. Questangelo non altro
che lo stesso Logos asarkos che conduce Israele e scrive la
storia; lo stesso Logos visto da Abramo quando ospit i tre
uomini presso la quercia di Mamre (cf. Gn 18, 1-21). Le teo
fanie non sono, dunque, altro che la manifestazione della San
tissima Trinit tramite il Logos asarkos.
Dio Trino ugualmente presente nella colonna durante
lesodo di Israele daHEgitto20. Langelo del grande consiglio
parla con i suoi eletti instaurando con loro diversi rapporti;
ad alcuni si rivela come nube, ad altri in sogno e in visione,
mentre con Mos parla bocca a bocca (Nm 12, 4-8). Tut
tavia anche Mos vede la divina gloria entro certi limiti, per
ch non si elimina mai la differenza radicale tra il creatore e
la creatura. La variet di questi simboli sensibili e degli altri
modi teofanici - anche la comunicazione bocca a bocca
simbolica - rivela la signoria senza limiti di Dio nel mondo
e nella storia e, insieme, la variet dei carismi con cui Dio arCf. EUSEBIO, Della l'ita d i Costantino, PG 20, 1116B. nota la rap
presentazione della Trinit nelliconografia ortodossa con riferimento ad
Abramo. Questa la modalit giusta. Invece, quella che rappresenta il Pa
dre come un anziano, il Figlio come uomo maturo e, accanto loro lo Spi
rito Santo, si deve alla mentalit occidentale ed entrata nellOriente dopo
la caduta di Costantinopoli. La prima rappresentazione esprime benissimo
linsegnamento dogmatico della chiesa orientale, secondo cui la Trinit si
manifesta nei rapporti storici, fin dallinizio della storia della divina eco
nomia. Come ci informa Eusebio, Costantino il Grande, indirizzandosi a
Macario di Palestina e agli altri vescovi, li incoraggiava a costruire una chie
sa vicino alla quercia di Mamre, laddove Abramo ospit i tre uomini. Cri
sto, dunque, na una preistoria. Nel caso concreto egli stesso fu ospitato
come Logos asarkos.
2" Cf. G rego rio il T e o lo g o , Nellepifania , P G 3 6 ,3 13AB: D i nuo
vo si disperdono le tenebre, di nuovo viene la luce, di nuovo si punisce
lEgitto, di nuovo Israele illuminato dalla colonna di nube. Sono paro
le molto significative. La festa dellepifania in Oriente riattualizzazione
dello stesso avvenimento che ha avuto luogo nellesodo di Israele; si ripe
te la stessa cosa grazie allo stesso Dio.

TEOLOGIA

31

ricchisce le diverse persone, affinch lo possano incontrare.


Non esiste mai uniformit opprimente tra la libert delluo
mo e quella di Dio. E molto significativo il fatto che il pro
feta Elia non abbia visto Dio n nel vento, n nel terremoto,
n nel fuoco, ma nel mormorio di un vento leggero (cf. 1 Re
19, 11-13). LAntico Testamento, secondo linterpretazione
patristica, mette a nudo il latto che tutta la creazione e la sto
ria costituiscono ununica teofania, mentre le teofanie con
crete, nella storia dIsraele, non sono altro che questa unica
via della comunicazione tra Dio e luomo, ogni volta che luo
mo lo dimentica. Dio inaccessibile diventa accessibile nella
sua gloria in modo immediato e solo con modalit adatte al
la creatura; la sua manifestazione teofanica si compie allin
terno del mondo e della storia. Neppure gli eretici negano il
carattere rivelatore delle teofanie presenti nella storia. La li
nea ortodossa si pu evidenziare anche in mold testi eretici
o discutibili, ad esempio nell'Esposizione lunga (Makrostichos
Ekthesis) degli ariani presentata nel 344 al sinodo di Antio
chia. Anche l si menziona la preistoria di Cristo. Lo stesso
Cristo, come Logos asarkos, si present di persona e die
de la legge, parl tramite i profeti e, infine, si incarn per la
salvezza di tutti gli uomini21. Creazione, elezione, legge, pro
feti e Cristo si situano nella stessa dimensione storica. Tutta
via, questa unit storica si consolida solo per opera della
Santissima Trinit. In ogni tappa del cammino, nella preisto
ria e nella storia, lo stesso Dio trinitario che si fa presen
te22. Questa interpretazione teologica, che anche la storio
grafia ecclesiastica fa sua, getta nuova luce sugli avvenimen
ti biblici dellAntico Testamento, che in questo senso non si
possono considerare autonomi23.
21 Cf. EUSEBIO, Storia ecclesiastica, PG 67, 229B.
n Gi Giustino aveva espresso questo fatto in modo meraviglioso, cf.
Dialogo con Trifone, PG 6, 497 A: Non esiste altro Dio, o Trifone, n
esistilo nei secoli al di fuori di colui che ha creato e ordinato tutto. N
consideriamo un altro Dio il nostro e un altro il vostro, ma quel medesi
mo che ha fatto uscire i vostri padri dalla terra dellEgitto....
Pi dettagli sugli storici della chiesa si possono trovare in N. MATSOUKAS, Ortodossia ed eresia, op. di.. 41-65. Malgrado la polemica contro
il giudaismo, la teologia ortodossa non ha rigettato lAntico Testamento,
ma Io ha accolto tutto intero, valorizzandone sia la lettera che lo spirito.
Questo un atteggiamento realistico. Daltra parte, la teologia ha adotta
to allo stesso modo gli elementi culturali dell'ellenismo. Questa seconda
scelta secondo W. Bauer dimostra una contraddittoriet. Probabilmente

32

CAPITOLO PRIMO

NellAntico Testamento non erano solo i profeti che par


lavano di Cristo prima della sua incarnazione. Lo stesso ca
postipite degli ebrei, Abramo, fu reso degno di diventare
testimone della manifestazione dello stesso Figlio di Dio; an
zi ha avuto lonore di diventare il suo ospite24. Lidentit
dei due Testamenti sottolineata sia dalla patristica che dal
la storiografia ecclesiastica. Gli storici vedono una continuit
ininterrotta tra dimensione biblica ed ecclesiale. Essi scopro
no lunit storica negli avvenimenti della vita complessa del
popolo eletto. Non sono solo i profeti che hanno svelato il
senso della storia del popolo; lo stesso patriarca Abramo e i
primi eventi manifestano il carattere unico ed unitario di que
sta storia, in cui il Figlio di Dio si manifesta. Lunit di que
sta storia costituisce il punto di partenza della storia
posteriore segnata dalle lotte della chiesa. Anche qui il Figlio
costituisce di persona il centro della storia.
In proposito, occorre fare unosservazione. Conosco al
cune opinioni poco chiare sia degli amanti della ricerca bi
blica contemporanea che dei suoi avversari i quali credono
che le posizioni della teologia patristica ortodossa siano in
contrasto con i dati della ricerca storico-critica contempora
nea. Ci non vero e la causa sta nellignoranza dei presup
posti teologici.
Secondo la teologia patristica i libri dellAntico e del
Nuovo Testamento sono semplici commenti di una storia con
tinua e viva, per cui essa non d un posto primario alla let
tera o alla sola dimensione storica, ma presta attenzione,
piuttosto, allo spirito e al significato dei testi sacri. In questo
senso possibile lesistenza di molte fonti e di testi distanti
questautore, intrappolato dalie sue analisi storico-letterarie, perde il sen
so della storia del cristianesimo primitivo e posteriore. Pur facendo delle
indagini corrette, non pu capire la filosofia dei primi teologi. Egli cre
de, perci, che tutto ci che precede come idea ellenistica o giudaica ed
contrario alla vita della chiesa, costituisca la verit primordiale; in questo
senso fa precedere leresia allortodossia. Inoltre, a suo avviso, elementi giu
daici ed ellenistici messi insieme nel cristianesimo costituiscono una con
traddittoriet. Egli sembra non comprendere la prospettiva generale dei
primi autori dei testi del Nuovo Testamento; cio che il cristianesimo co
me rivelazione, indipendentemente dalle sue forme concrete nelle diverse
comunit primitive, un albero storico e vivo che affonda le sue radici nel
l'apparizione di Dio ad Abramo e ad altri ancora, cf. W. W. BAUER, Rechtgldubigkeit und K etzerei itti ltesten Christen tum, op. cit., 7-34, 204.
EUSEBIO, Storia ecclesiastica , PG 67, 853A-856A.

TEOLOGIA

33

tra loro molti secoli senza che per questo manchino di pun
ti comuni o che non esprimano il flusso della storia viva. Nei
nostri tempi, invece, la ricerca storico-critica ci illumina su
alcuni problemi parziali dandovi una considerazione micro
scopica, mentre la considerazione macroscopica competen
za dellermeneutica e della teologia. La difficolt proviene da
alcuni presupposti che appartengono alla problematica occi
dentale come, ad esempio, lispirazione divina dei testi sacri
anche nei minimi dettagli storici, culturali ecc. Questi, per,
non sono problemi della teologia ortodossa.
Inoltre quando parliamo di testi biblici e patristici, tra i
quali esiste una distanza considerevole e tra i quali ci sono,
quindi, molte differenze, dobbiamo nel contempo riconosce
re che tali testi hanno anche punti comuni che sono fondamentali. La teologia deve interessarsi anzitutto dei punti
convergenti. Menzioner un semplice esempio che osservo in
ogni testo biblico o patristico: il fedele, sia che contempli la
gloria o le teofanie, sia che veda la luce o le energie increa
te, afferma una sola cosa: la rivelazione teofania e visione
di Dio entro i confini del mondo e della storia.
Quando ci sforziamo di comprendere linterpretazione
teologica delle teofanie, non prestiamo attenzione al proble
ma se il Logos rivela il Padre o la Trinit e questo perch la
teologia ortodossa, in primo luogo, considera una tale pro
blematica non conveniente o scolastica oppure inaccetta
bile. Infatti, da una parte la monarchia - cio il Padre come
principio e causa - dallaltra lidendt della sostanza delle per
sone, non permettono questo tipo di rottura. Qualche sottolineatura nei testi patrisdci avviene per ragioni pedagogiche,
senza mettere in discussione il principio della consustanzialit e dellindivisibilit della Santissima Trinit. In altre paro
le, il Logos rivela il Padre e, di conseguenza, la Trinit, e
quando rivela la Trinit, rivela il Padre. La teologia, dunque,
nel suo orientamento comune, riguardo a questo argomento,
che la sostanza del dogma, non affronta, almeno allinizio,
i problemi contrastanti. Nel caso concreto la teologia ha vi
sto nellAntico Testamento due cose fondamentali: da una
parte la monarchia di Dio e dallaltra 0 Logos che, tramite le
teofanie, rivela il Padre e la Trinit*5.
25 Cf. EPIFANIO, Contro le eresie, PG 41, 212C e 225A.

34

CAPITOLO PRIMO

Il dogma trinitario non fondamentalmente una chiari


ficazione concettuale di termini o una considerazione filoso
fica del Dio biblico, ma nasce come esperienza nel contesto
della storia biblica in cui, mentre domina la monarchia, le
teofanie rivelano alluomo la potenza e il volere di Dio e, in
sieme, rafforzano le persone carismatiche e tutto il popolo
con la divina energia che manifestano. Da una parte c la
monarchia inaccessibile e, dallaltra, la manifestazione diret
ta della divina volont e della sua forza vivificante e fortifi
cante. Il Dio inaccessibile, rimanendo uno, diventa storica
mente accessibile26. Cos la continuit di questo cammino sto
rico arriva, secondo linterpretazione teologica, allincarna
zione. Dentro il percorso storico si nota la rivelazione della
divina economia e, di conseguenza, la presenza economica
della Trinit negli avvenimenti storici. A tal proposito, la sto
ria manifesta la Trinit con la presenza di Dio Padre monar
chico e del Logos che costruisce nello Spirito di Dio la
comunit del popolo eletto, cos come nella tappa successi
va, con la sua incarnazione, costruir la comunit della chie
sa con la missione dello Spirito Santo.
Storicamente, chi esamina la genesi del dogma trinitario
deve incominciare dalla manifestazione storica delle teofanie,
seguendo lesempio dellinterpretazione patristica. La teolo
gia, per parlare delle teofanie dellAntico Testamento e dello
stesso Logos, che i cristiani nella loro esperienza hanno co
nosciuto come Logos ensarkos, inizia dalla coscienza storica
della prima comunit cristiana, cos come essa si esprime nel
la tradizione e nel culto27.
Nello stesso contesto storico domina la monarchia di Dio
Padre e il ruolo rivelatore del Logos. Esiste una linea comu
ne seguita sia dalla teologia che dalla storia della chiesa, co24 Con il linguaggio teologico attuale affermiamo che le teofanie sto
riche del Dio trinitario, per mezzo del Logos, confermano la monarchia
del Padre. Questa interpretazione teologica chiaramente contraria al dog
ma del Filioque.
37 Nella descrizione dettagliata e bella di W. Zimmerli, sulTangelo del
Signore, viene sottolineato cne nellAntico Testamento a volte questan
gelo mandato dal Signore e, a volte, lo stesso Signore. Questo, certa
mente, sottolineato anche dalla teologia patristica, che Zimmerli ignora
totalmente. Infatti, secondo i padri, langelo il Signore e il Signore il
Logos [n. d. t. L'autore rimanda alle pp. 90-91 della traduzione greca del
lopera di W . ZIMMERLI, G rundriss d er alttestam entlichcn T heologi],

TEOLOGIA

35

me pure dagli eretici. impressionante che un certo nume


ro di teologi, di epoche e scuole diverse, non abbandonino
questa linea comune che costituisce la base della teologia e
delleconomia. Giustino, Teofilo di Antiochia, Ireneo, Ippo
lito, Clemente Alessandrino, Origene, s. Atanasio, Eusebio e
gli storici posteriori, YEsposizione lunga, Basilio Magno, Gre
gorio il Teologo, Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore,
Giovanni Damasceno e Gregorio Palamas, per non menzio
narne altri, incominciano da questo presupposto fondamen
tale delle teofanie e dellincarnazione del Logos'*. Non si pu
non osservare lunica linea seguita dalle diverse correnti teo
logiche e anche le deviazioni che ci furono dalla tradizione
della chiesa ortodossa. Si deve ribadire che questa linea uni
taria non mira solo allinterpretazione del dogma trinitario,
come fondamento della cristologia e dellecclesiologia, ma
cerca anche di sottolineare il carattere storico della rivelazio
ne, in una continuit organica e ininterrotta. Solo alla luce di
questa linea i teologi e gli storici potevano distinguere lor
todossia dalleresia. Indirizzandosi ai giudei e ai greci, essi
cercavano di mostrare che linsegnamento e la vita ortodos
sa affondano le loro radici in un passato molto lontano, nel
lalveo primordiale del giudaismo e dellellenismo, in quanto
a Cf. GIUSTINO, Apologia, PG 6, 424C; II)., Dialogo con Trifone. PG
6, 613C; T eofilo nr A n tio ch ia , Ad Autolico, PG 6, I064C-1065A; Ire
neo , Contro le eresie, PG 7, 985C; ORIGENE. Contro le eresie, PG 16,
3447B-3451B: CLEMENTE ALESSANDRINO, Pedagogo, PG 8, 329A; ORICE
NE, Omelia nona su Geremia, PG 13, 349A; F.USEBIO, Storia ecclesiastica,
PG 20, 57AB-60AB e 80BC; ATANASIO, Contro gli ariani, PG 26, 349C3 52AB; B a silio M ag n o , Contro Eunomio, PG 29. 609AB; G rego rio il
T eo lo g o , Omelia 2X, PG 36, 28A-29AB e 49CD: G regorio di N issa ,
Della vita di M os, PG 44, 321A e 332C; M aSSLUO IL CONFESSORE, Della
teologia e d ellincarnazione d el Figlio di Dio. PG 90. 1137CD, dove lau
tore esprime tutta la filosofia della teologia patristica sullargomento del
la rivelazione e della perfezione. Il tipo sempre collegato con la verit
c nello stesso tempo attende il suo perfezionamento storico, LAntico Te
stamento, dunque, il modello del Nuovo Testamento ed esso delle cose
future. Questi due tip i sono collegati con le energie dello stesso Dio tri
nitario. Cf. anche GIOVANNI DAMASCENO. Della Trasfigurazione, PG 96,
568D: P. CHRISTOU (a cura), G regorio Palamas. Elenco d elle co se assurde
avvenute, Salonicco 1962, (Collana. Gregorio Palamas. Opere, 1), 666; L.
KONTOYANNIS - B. FAiNOURGAK S (a cura), G regorio Palamas. Antirreticos,
Salonicco 1970, (Collana. Gregorio Palamas. Opere, 3), 206, dove il Palamas identifica teofania e fotofania. Nei suoi discorsi di confutazione, egli
non fa altro che lodare il Dio datore della luce. Si tratta del rapporto in
scindibile tra teologia scientifica e carismatica.

36

CAPITOLO PRIMO

la signoria del Logos asarkos, rivelata nella storia del popo


lo eletto, non si limita solo a quel contesto storico, ma ab
braccia la storia nella sua totalit. Anche le radici delle eresie
sono molto antiche: il decadimento della comunit non av
viene solo in un contesto storico concreto, ma in ogni epo
ca, quando il popolo non si conforma agli avvenimenti storici
delle teofanie. Di fronte ai giudei, ai greci e agli eretici, la
teologia e la storiografia ecclesiastica hanno sottolineato il ca
rattere storico delle teofanie e dellincarnazione del Logos,
nel contesto di un cammino storico unitario.
Il perfezionamento progressivo e dinamico del mondo e
della storia, tramite la rivelazione delle divine energie, rap
presenta lo schema della divina economia. La concezione se
condo cui leconomia si sviluppa in due tappe: una in cui Dio
si rivela in modo imperfetto - Antico Testamento - e una in
cui Dio si rivela in modo perfetto - Nuovo Testamento, se
condo la teologia ortodossa, sbagliata e ingannevole. Fin
dallinizio lo stesso Dio che si rivela nel mondo e nella sto
ria, mentre il perfezionamento graduale si compie solo con la
partecipazione del creato alla presenza divina. Esiste, dun
que, un cammino in cui, passo dopo passo, tramite le ener
gie di Dio, si compie gradualmente un movimento verso il
fine ultimo, al quale ogni tappa mantiene organicamente le
gati il tipo e la verit. LAntico Testamento, come storia di
un popolo prefigura il Nuovo Testamento, come storia ugual
mente di un popolo e, quindi, partecipa necessariamente al
le energie del Dio trinitario che si rivelano. Il Nuovo
Testamento prefigura il regno futuro e, quindi, partecipa ne
cessariamente alle energie che si rivelano e che ora si legano
con la presenza incarnata del Verbo.
Cos, lesperienza della rivelazione, in tutte le sue tappe,
la storia delle teofanie e la partecipazione ad esse. Nel
lambito della chiesa del Verbo incarnato, del Cristo, sono le
teofanie che stabiliscono la vita, lispirazione, la teognosia redentiva e il fine della storia. Si tratta della trasformazione in
cessante del creato e della sua liberazione progressiva dal
dominio del diavolo. H rapporto tra Dio e il mondo, stabili
to dalla rivelazione, non si basa su un fondamento morale o
giuridico, ma, in primo luogo, su un incontro diretto, nello
spazio interpersonale e sociale, dove si compie la liturgia del
la trasformazione e del perfezionamento della vita. La rivela

TEOLOGIA

37

zione non promette n offre un mondo statico, morale, giu


ridico, formale e fossilizzato, ma un cammino sofferto, crea
tivo e trasformante. Solo cos si capisce il senso del dogma
trinitario e si possiede lesperienza della vita di un tale inse
gnamento. Contemporaneamente si comprendono anche i
termini filosofici posteriori che si sono consolidati nellambi
to della teologia e ancora le decisioni dei concili ecumenici
sullespressione e formulazione del dogma trinitario. Il mo
noteismo trinitario non altro che lunico Dio, la sola fonte
e causa, che manifestandosi, tramite le teofanie, si mette in
rapporto diretto con il creato nei diversi avvenimenti del
mondo e della storia. Il monoteismo anti-trinitario, invece, ta
glia i ponti tra Dio e il mondo, regolando il rapporto non nel
contesto della vita e del perfezionamento, ma in quello degli
schemi giuridici e morali.
Il monoteismo dellAntico Testamento, dunque, secon
do la teologia ortodossa triadico. Questo fatto si mostra a
partire dalle teofanie che costruiscono non solo i codici del
la moralit e le leggi - cos sono concepiti i comandamenti
di Dio a causa dei fraintendimenti e delle apostasie - ma,
soprattutto, le comunit di vita, dove si attua il gioco tra la
vita e la morte, tra lincorruttibilit e la corruzione, tra lele
vazione e lannullamento, tra il perfezionamento e il falli
mento. In questo rapporto immediato e diretto tra il Dio
vivificante e la creazione, per mezzo delle teofanie, si pu
comprendere il mistero dellincarnazione del Logos, come ve
dremo nellambito della cristologia.
Tanto le teofanie dellAntico Testamento, quanto quelle
del Nuovo, seguono la stessa linea e lo stesso cammino ed
hanno lo stesso fondamento triadico. Al centro il Logos sia
nellAntico che nel Nuovo Testamento. Le persone carisma
tiche contemplano la sua gloria in ambedue i Testamenti (cf.
Gv 12, 40-41; 1 Cor 10, 1-4; 2 Cor 3, 9-10). Cos gli avveni
menti centrali di ogni epoca vengono collegati allo stesso Lo
gos. Nel Nuovo Testamento, gli eventi centrali sono la croce
e la risurrezione che ricevono il loro carattere storico grazie
all'incarnazione. Tutto incomincia dal sepolcro vuoto29, ma la
Lautore cita la p. 76 della traduzione greca di E. LOHSE, Grundriss
der neutestam ent lichen T heologie [trad. it. C om pendio di teologia d el Nuo
vo Testamento, Brescia 1987]; cf. anche H. VON C ampf .NHAUSEN, Der
Ahlauf der O sterereignisse und das leere Grab [L'inizio dellavvenimento pa

38

CAPITOLO PRIMO

storia affonda le sue radici in tempi lontani, quando operava


il Logos asarkos, che poi confluisce nella sua presenza incar
nata. Ogni fraintendimento dei presupposti e delle conse
guenze della rivelazione, nella teoria e nella prassi, conduce
ad una percezione statica e formale della salvezza e della per
fezione.
Solo cos si capisce la ragione per cui i padri della chie
sa ortodossa, in linea generale, avevano uno spirito ecumeni
co, mentre oggi molti teologi ortodossi manifestano una
rigidit e chiusura infruttuose. Quando i padri ortodossi lot
tavano contro gii eretici dentro la loro stessa casa, non esita
vano a sottolineare l ecumenicit, la cattolicit e luniversalit
del cristianesimo; non consideravano la chiesa ortodossa chiu
sa entro confini severamente delineati, come se fosse una co
munit, in cui solo ed esclusivamente opera il Dio trinitario50.
Se avessero accettato questesclusivit, avrebbero dovuto ne
gare il rapporto tra essere e non essere e anche lopera di Dio
nel mondo e nella storia per mezzo delle teofanie. I teologi
ortodossi contemporanei, invece, adottando la prospettiva oc
cidentale e scolastica di un ordine statico e giuridico, mani
festano la tendenza ad una rigida esclusivit; la storia
racchiusa entro confini ristretti che tendono a identificarsi
con quelli della chiesa ortodossa. Mentre le radici della ve
rit divina, cio del dono della luce, sono estese in tutta la
realt storica. Il Dio trinitario signore di tutto il mondo e
di tutta la storia. Questa la filosofia dello schema bibli
co e teologico, che verr affrontata pi dettagliatamente nel
contesto dellecclesiologia.
Questa teologia ortodossa, segnata da rigida esclusivit,
si apre al mondo e ai problemi contemporanei usando diversi
brani della Scrittura e dei padri che parlano della rivelazio
ne naturale. In merito viene utilizzata soprattutto la posizio
ne di Giustino sui semi del Verbo. Ma come si pu capire,
questo metodo errato. Prima di tutto, la considerazione del
mondo e della storia dal punto di vista teologico non stata
fatta e non si pu mai fare con la raccolta di brani e testi bi
blici e patristici.
squale e il sepolcro vuoto], in A A .W ., Tradition und Lebeti [Tradizione e
vita], Tiibingen 1960, 109-113.
10
Cf. GREGORIO i l TEOLOGO, D iscorso fu n eb re al padre, PG 35, 992B;
E u se b io , Storia ecclesiastica , PG 20, 61B e 65A.

39

TEOLOGIA

Daltronde, lo stesso Giustino fonda il suo metodo apo


logetico contro i giudei e i greci solo sul fatto che nella sto
ria si fa presente il Logos asarkos. Il Dialogo con Trifone
molto convincente riguardo a questa argomentazione. Il Lo
gos regge luniverso e tutta la storia e questa signoria impo
ne la dipendenza della natura e della storia dal Dio trinitario.
Cos il collegamento con il giudaismo e lellenismo non av
viene a partire dai semi del Verbo e dal valore pedagogi
co della legge ma, prima di tutto, a partire dalla presenza del
Logos asarkos e, in seguito, del Verbo incarnato, il cui cor
po, che la chiesa, si costmisce nella storia. Il Logos spermatikos costituisce solo uninterpretazione parziale di un
contesto generale che illumina il cammino storico delle na
zioni e del popolo eletto. In altre parole, la parentela del po
polo giudaico e dei pagani con la chiesa - ieri, oggi e sempre
- si fonda soprattutto sul fatto della presenza del Logos
asarkos e poi ensarkos nel mondo e nella storia.
In questo contesto riveste unimportanza fondamentale
il carattere storico delle teofanie e dellincarnazione del Lo
gos. La realt naturale e storica, secondo la teologia orto
dossa, mantiene assolutamente le sue dimensioni fisiche,
oggettive e misurabili, impregnate, per, di un significato so
prannaturale. Coloro che guardano la storia biblica ed ec
clesiale in modo idealista o solo metafisico, certamente
non possono comprenderne il suo duplice carattere. Il para
dosso che anche molti teologi ortodossi affrontano le cose
in questo modo, arrivando a uninterpretazione nebulosa dei
fatti che, alla fine, vengono respinti come metafisici o m i
tici, senza domandarsi se sia legittima e scontata la rottura
tra storia e mito, tra cosa, verit e senso.
3 . L u n it

t r in it a r ia

La teologia e leconomia affondano le loro radici nel dog


ma trinitario. Il teologo dogmatico scopre leconomia so
prattutto nelle teofanie. In esse, da una parte, si fa presente
lesistenza di Dio come essere inaccessibile che rimane inco
noscibile e indicibile in se stesso e, dallaltra, emerge chiara
mente l opera di Dio nella creazione e nella storia. Abbiamo
visto prima che nella storia delle teofanie i membri della co-

40

CAPITOLO PRIMO

munita storica - Israele e la chiesa di Cristo - contemplano


il Logos. Questi contemplativi di Dio fanno la storia nella
consapevolezza che leconomia trova il suo fondamento nel
la teologia. Nel caso concreto, non si tratta di qualche ela
borazione teologica sistematica, per poter distinguere tra
teologia ed economia. E chiaro sia negli agiografi dei testi sa
cri che nei teologi posteriori e negli storiografi, che la divina
economia, dalla creazione fino alla chiamata di Abramo e ai
primi testimoni oculari della verit cristiana, viene segnata da
avvenimenti che si legano con la visione della divina gloria.
Questa visione contemplativa fa s che i teologi posteriori e i
padri diventino anchessi, in un certo senso, testimoni ocula
ri, cos come lo furono i patriarchi e i profeti del Logos
asarkos e gli apostoli del Logos ensarkos. La visione della di
vina gloria e sar incessante fino al punto O mega dello svi
luppo della creazione e della storia. E questa storia della
divina economia si collega organicamente con la teologia, qua
le esperienza e insegnamento del Dio trinitario in s.
Giustino, ad esempio, nella sua Pritna A pologia e nel Dia
logo con Trifone, esplicito circa la storia della divina eco
nomia che si scrive per mezzo del Logos asarkos ed ensarkos.
Si potrebbe ipotizzare che egli anticipasse le affermazioni di
Ario oppure che non sapesse fare la distinzione tra teologia
ed economia, quando afferma che lorigine del Logos la vo
lont di Dio*1. In verit, per, quando Giustino parla della
volont di Dio, sicuramente non intende ci che intende
va Ario; lapologeta sostiene, infatti, che leconomia ha la sua
origine nella volont di Dio. Qui la distinzione tra teologia
ed economia si fa in modo primitivo e non secondo le me
todologie sistematiche del quarto e quinto secolo32. D altra
parte, Ireneo, quasi allo stesso modo, sviluppa la storia della
divina economia da Abramo in poi e, contemporaneamente,
d per scontata la distinzione tra teologia ed economia. Nel
la sua epoca non era ancora emersa la problematica della di
stinzione teorica tra la Trinit immanente e la Trinit
economica.
11 Cf. GRJSTINO, Prima A pologia , P G 6, 364AB.
Cf. N. MATSOUKAS, G enesi e natura d el dogm a ortodosso, op. cit.,
94-95. Cf. anche G. MARTZELOS, Essenza ed en ergie di Dio secon d o Basi

lio M agnol in greco], Salonicco 1984, 22-24.

TEOLOGIA

41

Lo stesso vale anche per l interpretazione del monarchianismo nel suo rapporto con lobbedienza del Figlio (su
bordinatici) nei confronti di Dio Padre. Il Dio trinitario, cos
come si manifesta nelle teofanie e nelle forme primitive del
la tradizione ecclesiale, non ha nulla a che vedere con il monarchianismo e il modalismo. Roma diventa il centro del
monarchianismo dalla fine del secondo secolo fino al 250 cir
ca. Secondo il monarchianismo dinamico, il Logos era sem
plicemente una potenza di Dio Padre, mentre secondo quello
modale il Logos era semplicemente un modo di rivelazione
dellunico Dio. Rappresentanti del primo sono stati Teodoto
il pellettiere, Teodoto il banchiere e Paolo di Samosata, e del
secondo Sabellio, Noeto e Prassea.
Ovviamente i monarchiani respingevano anche la cristo
logia. Secondo i rappresentanti del primo tipo, Ges il figlio
della Vergine, era un uomo semplice in cui abitava, dopo il
battesimo, lo spirito di Dio come potenza. Un fervente so
stenitore di questo insegnamento fu Paolo di Samosata, ve
scovo di Antiochia nel 260, La sua una dottrina del tutto
anti-trinitaria: esiste un Dio Padre e il Verbo la sua poten
za impersonale54. Cos egli arriva alTadozionismo: Ges
un uomo che viene adottato da Dio Padre per mezzo della
divina potenza35. Di conseguenza, il Logos, come semplice
potenza, non ha sussistenza, appartenendo totalmente al
Padre56.
" termine monarchianismo si consolida con Tertulliano. Egli chia
ma monarchiani coloro che ammettevano che il Logos non era una perso
na particolare, ma solo un aspetto del Dio unico, cf. TERTULLIANO, Contro
Prassea, PL 2, 190ABC.
14 Cf. EPIFANIO, Contro le eresie , PG 42, 13 AB.
Cf. A. HARNACK, Oogmengeschichte [trad. it. Manuale di storia del
dogma, Mendrisio 1912], Tubingen 61922, 156-157.
56
Si pu capire facilmente la ragione per cui il termine posteriore homoousios, consolidatosi ad Alessancfria, per definire il Figlio come la se
conda persona della Trinit, fosse guardato con sospetto e considerato
pericoloso agli occhi degli antiocheni, in quanto faceva loro ricordare la
posizione di Paolo di Samosata, condannato ad Antiochia nel 268 o 269
da! sinodo locale. Teodoto i] pellettiere, poi, che svolse la sua attivit a Ro
ma, fu condannato alla fine del secondo secolo, dal vescovo di Roma Vit
tore. Ambedue le correnti del monarchianismo furono respinte dalla chiesa
e i loro seguaci furono considerati non battezzati. Infatti, il diciannovesi
mo canone del primo concilio ecumenico stabil che i seguaci di Paolo di
Samosata dovevano essere ribattezzati, mentre il settimo canone del se
condo concilio ecumenico stabil quello dei sabelliani.

42

CAPITOLO PRIMO

II monarchianismo modale ha cercato di dare unaltra


soluzione al dogma trinitario: Ges Cristo non un uomo
semplice e comune in cui abita la divina potenza, ma la pre
senza incarnata dellunico Dio; lo stesso Dio che soffre. Ne
consegue il patripassionismo, per cui si pu parlare del Pa
dre, del Figlio e dello Spirito Santo, ma non considerandoli
come tre persone diverse. Si tratta di tre nomi dello stesso
ed unico Dio. Lunico Dio ha tre diversi modi di presen
tarsi, cio come Padre, Figlio e Spirito Santo. Sabellio stabi
lisce anche le tappe di questa presenza drammatica: Dio si
presenta come Padre quando crea e d la legge; come Figlio
nellincarnazione e nellascensione; come Spirito Santo quan
do offre la grazia in seno alla chiesa.
Ogni tipo di monarchianismo nega le teofanie cos co
me erano interpretate dagli apologeti del secondo secolo; ne
ga la distinzione tra teologia ed economia, tra l inaccessibilit
di Dio in s e la sua accessibilit quando si manifesta nella
storia. Mentre le teofanie sono il fondamento del dogma tri
nitario come avvenimento storico, il monarchianismo anti
trinitario e si situa tra le eresie che provengono dallambito
giudaico18.
Perci, lo schema obbedienziale-subordinazionista (cf. 1
Cor 15, 28), che sottolinea lobbedienza del Figlio al Padre,
adottato a cavallo tra il secondo e il terzo secolo dai teologi
dellOriente e dellOccidente, tra cui anche Origene, si deve
considerare alla luce dellatteggiamento polemico contro il
monarchianismo e non come insegnamento eretico di matri
ce ariana. Lo scopo degli anti-monarchiani era solo di sal
vaguardare lidentit del Logos cos come laveva presentato
levangehsta Giovanni nel prologo del suo vangelo40. In ulti
ma analisi, questa lotta mirava alla chiarificazione, allinterno
,7 Cf. EPIFANIO, Contro le eresie , PG 42, 1052B.
Cf. N. M atsouka S, Ortodossia ed eresia , op. cit., 68.
19 Certamente non si devono dimenticare le deviazioni come quella di
papa Callisto di Roma, agli inizi del terzo secolo, che condann Ippolito
come diteista. Questultimo, respingendo il monarchianismo modalista ave
va adottato lo schema obbedienziale-subordinazionista sostenendo, a sua
volta, che Callisto era monarchiano.
I primi che hanno negato la sussistenza del Logos furono i cosid
detti Irrazionali (Alogoi) dell'Asia Minore. Tra l'altro respingevano il quar
to vangelo, considerandone come suo autore non Giovanni ma Cirinto, cf.
A. HaRNACK, op. cit., 156.

TEOLOGIA

43

delle comunit ecclesiali, della tradizione che interpretava le


teofanie con lo schema della teologia e delleconomia, facen
do distinzione tra le persone della Trinit. Questa distinzio
ne fondamentale e centrale nei primi testi liturgici, nei
simboli battesimali, molti dei quali sono presenti nei Nuovo
Testamento (cf. Rm 8, 34; 1 Cor 15, 3-8; Fil 2, 5-18; 1 Tm
3, 16; 2 Tm 2, 8), e nei primi autori ecclesiastici41. Lespe
rienza della vita, da una parte, e lelaborazione teologica, dal
laltra, inclusi gli sviluppi e le concorrenze tra le diverse
comunit, danno testimonianza del Dio trinitario, come egli
si rispecchia nelle teofanie e nella visione della divina gloria.
Perci, le teofanie trinitarie e la contemplazione della luce di
vina da parte dei testi teologici e liturgici sono state rappre
sentate iconicamente con le tre luci. A questo punto chiara
la radice storica ed empirica del dogma trinitario42.
Mentre la vita della tradizione, soprattutto nellambito
dellespressione dossologica e liturgica, annuncia continuamente il significato trinitario delle teofanie, la polarit tra monarchianismo e subordinazionismo conduce il pensiero
teologico alla distinzione tra Trinit immanente e Trinit eco
nomica. Prima dei Cappadoci, gi Atanasio aveva sottolinea
to la distinzione tra teologia ed economia13. La teologia
doveva rispondere sullesistenza di un movimento eterno nel
la Trinit in s, che non ha a che fare con la creazione, ma
solo con lesistenza della famiglia trinitaria. Cos si respinge
va l eresia ariana che affermava come creatura la seconda per
sona divina.
J' Cf. Didache 7, 1; CLEMENTE, Prima Lettera ai Corinzi, PG 1, 304;
IGN'AZT, letter a agli Efesini, PG 5, 66IA; ID., Ai Tralliani, PG 5, 681B;

GlUSTlNO, Prima Apologia, PG 6, 345BC-348A. Per primo, Cipriano, ha


chiamato la confessione di fede battesimale: simbolo. Questi simboli bat
tesimali esistevano gi nel primo secolo. Alcuni di essi hanno acquistato
un valore particolare e hanno costituito la base del simbolo Niceno-Costantinopolitano. Pi tardi dominarono tre simboli: 1) il Niceno-Costantinopolitano, 2) quello Apostolico del sesto secolo, 3) quello Atanasiano,
probabilmente elei quinto o sesto secolo. Questi simboli erano in vigore sia
in Oriente che in Occidente. I luterani li hanno inclusi tra i loro docu
menti confessionali, cf. 1. KARMLRIS, I m onum enti dogm atici e sim bolici del
la chiesa cattolica ortodossa, op. at., 34-104.
42 Cf. N. MATSOUKAS, G enesi e natura d el dogm a ortodosso, op cit.,
74s., dove si trova anche la bibliografia relativa.
45 Cf. G. M a rtzelo s , op. cit., 24.

44

CAPITOLO PRIMO

Atanasio ha respinto larianesimo incominciando dalla


creazione. Con la sua teologia della creazione, con lantro
pologia e la cosmologia egli arriva alla distinzione tra teolo
gia ed economia. Di questi punti ci occuperemo pi avanti.
Qui dobbiamo sottolineare che la chiarificazione e la com
prensione teologica del dogma trinitario possono realizzarsi
solo alla luce della suddetta distinzione, secondo cui, oltre al
movimento eterno allinterno della Trinit, c anche la sto
ria della divina economia. In essa, sia per mezzo delle teofa
nie dellAntico Testamento sia per mezzo dellincarnazione
del Figlio, si compie la manifestazione energetica della San
issim a Trinit nel mondo e nella storia.
Solo ima considerazione basata sullesperienza storica ci
pu dire che cosa esattamente ci che noi affermiamo co
me Dio trinitario. Dio non semplicemente la causa di tut
to, ma il Dio personale, vivente, socievole e dinamico. La
Santissima Trinit sperimentata nella storia e nella vita e,
contemporaneamente, essa dona alla vita della comunit un
contenuto totalmente diverso da quello delle altre comunit
religiose. Si pu capire, dunque, che la differenza radicale,
da una parte, tra essere e non essere, tra creatore e creatura
e, dallaltra, tra Trinit immanente e Trinit economica, fa s
che la rivelazione cristiana sia diversa dalle seguenti tre cor
renti teistiche: la concezione spiritualista del mondo e della
vita; larticolazione gerarchica delle divinit allinterno del
mondo e della storia; la concezione filosofica circa una divi
nit immutabile spirituale e a-corporale, radicalmente diver
sa dalla realt sensibile44.
La descrizione teorica delle relazioni eterne delle perso
ne divine in s e in rapporto con la storia della divina eco
nomia non stata mai isolata, nellambito della chiesa, dalla
vita dossologica e liturgica. Dunque, nellambito ecclesiale, i
termini filosofici hanno sempre un contenuto incarnato. Il
lungo sviluppo che ne seguito non fa altro che manifestare
lalbero vivo che cresceva nel contesto ecclesiale45. Finalmen" Cf. N. M a TSOUKAS, Mondo, uom o e com unione secon d o M assimo il
C onfessore [in greco], Atene 1980, 47s.; Id., Storia della filosofia [in gre
co], Salonicco 1984, 262s.
Lesperienza della chiesa primitiva e ricca. Origene e Tertulliano so
no i primi che hanno sviluppato e consolidato i termini teologici concer

TEOLOGIA

45

te, con la teologia di Atanasio e dei Cappadoci si chiarisce e


si consolida il significato dei termini natura (fysis ), per
sona (prosopon) e sussistenza (ipostasis). Natura e fy sis si con
solidano con significati identici, indicando la stessa realt che
unica e comune. Prosopon 46 e ipostasis ricevono ugualmen
te significati identici, indicando la cosa nella sua specificit,
singolarit ed individualit. Questi sviluppi nel contesto teo
logico non si danno per scontati, ma hanno avuto una lunga
storia fino al loro consolidamento definitivo.
Il rapporto eterno delle tre persone o sussistenze si chia
risce sulla base di tre presupposti: causa del modo di esiste
re della Trinit in s solo il Padre che genera il Figlio e d
inizio alla spirazione-processione dello Spirito Santo. Le tre
sussistenze coesistono eternamente nellunica sostanza. In al
tre parole, esiste solo unorigine, lidentit della sostanza, in
quanto le persone sono consustanziali, e la distinzione delle
sussistenze. Questa distinzione non significa divisione, se
condo i dati della creazione ma, come si dice nel linguaggio
nenti linsegnamento del dogma trinitario. Il Padre, il Figlio e lo Spirito
Santo vengono chiamati da Origene sussistenze (ipostasis). Il termine lati
no substantia, che indicava ora la sostanza e ora la sussistenza, in Tertul
liano assume il significato di sostanza. Cf. ORIGENE, Contro Celso, PG 11,
1533BC; In., C om m ento al vangelo d i Giovanni, PG 14, 444A e 141CD144A; TERTULLIANO, Contro Prassea, PL 2, 180B e 187C. Pi tardi Ago
stino, probabilmente senza collegamento con la teologia dei Cappadoci,
cerca di descrivere le relazioni delle tre persone divine sulla base delle fun
zioni deHanima. Tuttavia egli sottolinea che solo approssimativamente pos
siamo comprendere il dogma trinitario. Se osserviamo, dice Agostino, le
lunzioni dell'anima, constateremo che, mentre siamo ununit inscindibile,
costituiamo una realt triplice come esistenza, conoscenza e volont. Lo
stesso uomo unico e lo stesso esiste, conosce e vuole (esse, nosse, velie).
Ugualmente avviene anche allinterno della Trinit, in cui lelemento che
unisce le tre persone la volont, cf. AGOSTINO, C onfessioni , PL 32, 849.
In altre sue opere Agostino utilizza altre forme trinitarie, ad esempio quel
la costituita da mens, notitia, am or , ove lelemento che unisce lamore,
cf. Della Trinit, PL 42, 972. Giovanni Damasceno usa immagini prese dal
le funzioni del corpo e dellanima. Tuttavia egli afferma categoricamente
che solo il Padre il principio (arche). Il Damasceno osserva che come
l uomo ha voce, anche Dio non senza voce, possiede il Verbo che per
ha sussistenza, mentre la voce delluomo non ne ha. La voce umana, inol
tre, soffio, fiato, respiro, aria, spirito, ma senza sussistenza, mentre il Dio
Logos ha lo Spirito sussistente del Padre come respiro ed energia, cf. Del
la fe d e ortodossa , PG 94. 801C-808B.
*
Abbiamo visto che Sabellio usava questo termine per indicare i tre
ruoli dellunico Dio durante le tre tappe della divina economia.

46

CAPITOLO PRIMO

teologico, alterit''7. Lunica origine, lidentit della sostanza e


lalterit delle persone costituiscono la Trinit. Il Dio trinita
rio ununit, perch esiste una sola origine e una sola so
stanza, ed trinitario secondo le ipostasi, perch esiste
l alterit delle persone. Il Padre lingenerato, il Figlio il ge
nerato e lo Spirito Santo lo spirato4*. Queste propriet si
chiamano ipostatiche e sono tra di loro incomunicabili e non
interscambiabili; ogni propriet particolare appartiene alla
sussistenza relativa: il Padre ingenerato e non generato o
procedente; il Figlio generato e non ingenerato o proce
dente; lo Spirito Santo colui che procede e non lingenera
to o il generato. Le sussistenze, per, come consustanziali e
increate, comunicano secondo lidentit o la comunione del
lunica sostanza49.
Il
teologo dogmatico ortodosso, circa il rapporto eterno
della Santissima Trinit, deve sottolineare il fatto che Tunica
origine del Figlio e dello Spirito Santo la persona di Dio
<7 Cf. Massimo i l C o n fesso re, D elle due nature d Cnsto, PG 91,
145B: Nella Santissima Trinit c identit della sostanza e alterit delle
persone, per cui confessiamo una sostanza e tre sussistenze. Il consolida
mento del termine hom oousios, dopo Atanasio, passato attraverso diver
se tappe. C era il pericolo del monarchianismo, perch durante i primi
secoli non era chiara lidentit della sostanza e l alterit delle persone. Do
po il primo concilio ecumenico di Nicea e il secondo di Costantinopoli
(325-381) si sono formati quattro gruppi che rappresentavano quattro mo
di diversi di interpretare 1 hom oousios. I seguaci di Nicea con il termine
hom oousios seguivano la teologia atanasiana. Una parte, con a capo Euse
bio di Cesarea, cercava di essere meno intransigente, per cui usava la for
mula: il Figlio simile in tutto al Padre. Questa formula viene utilizzata
anche da Cirillo di Gerusalemme nelle sue Catechesi, come anche dallZisposizione Lunga (Makrostichos Ekthesis). I seguaci di questa soluzione si
chiamano om oiousiani e si avvicinano al dogma d !h om oou sios. Un terzo
gruppo utilizzava il termine hom oios in senso generale senza aggiungere la
Frase in tutto. Capo di questo gruppo era Acacio di Cesarea della Pale
stina. Infine, gli ariani intransigenti, come Aezio, Euzoio ed Eunomio, si
chiamavano anom oioi, perch non ammettevano la somiglianza del Figlio
con il Padre. GL om oiousiani con il sinodo del 362, ad Alessandria, si so
no avvicinati agli ortodossi, cf. per pi dettagli, I. KalogirO L, Il dogm a
trinitario n el quarto seco lo [in greco], in AA.VV., Annuario scientifico
della facolt teologica d ellUniversit d i Salonicco, voi. 13, Salonicco 1969,
320-335.
" Cf. G rego rio IL T e o lo g o , Discorso 25, PG 35, 1221; In., Omelia
29, PG 36, 7OC.
49 Cl. BASILIO M a g n o , Contro E unomio , PG 29, 593C, 5/2-597A e
64 1B; G iovanni D a m a sc e n o , Della fe d e ortodossa , PG 94, 817B.

TEOLOGIA

47

Padre10 e questo certamente valeva ancora di pi durante la


lotta con i teologi occidentali circa il Filioque. In altre paro
le, poich la persona del Padre Tunica radice, fonte e cau
sa delle altre persone della Trinit, Dio ununit trinitaria.
Naturalmente, anche lidentit della sostanza, che indica la
consustanzialit delle tre persone, fonda il dogma trinitario,
ma solo parallelamente e non primariamente, secondo la teo
logia ortodossa. Daltronde, come vedremo pi in l, i seguaci
del Filioque, ammettono lidentit della sostanza come ragio
ne dessere dellunit trinitaria, ma difficilmente ammettono
il Padre come Tunica causa dellorigine e dellesistenza delle
sussistenze del Figlio e dello Spirito Santo. La teologia orto
dossa accoglie lunit trinitaria come il Dio Trino che pro
viene da un unica causa. Unica la radice e la fonte della
socievolezza (koinniktes ) e del movimento (kinetiktes)
trinitario. Questo movimento non ha il senso del divenire e
della produzione della realt creata, ma si tratta del movi
mento increato della Trinit. Qui la teologia ortodossa in
novativa e va avanti nel modo di pensare teologico5'.
Nella Trinit economica le energie del Dio trinitario, per
mezzo della volont comune delle persone, sono comuni,
mentre esiste la specificit dellopera di ogni persona. Il Pa
dre sempre la causa iniziale anche nella realizzazione del
lenergia creazionale e redentrice; il Figlio realizza lopera
della rivelazione, con la sua presenza non incarnata e poi in
carnata nel mondo e nella storia per la salvezza delluomo; lo
Spirito Santo, infine, attua il perfezionamento dellopera del
la creazione e della redenzione. Nel rapporto eterno imma
nente esiste il movimento e la comunione delle sussistenze,
1 Cf. indicativamente GREGORIO DI NlSSA, D elle nozioni com uni, PG
45, 180C; DlONlGl AKEOPAGITA, Dei nom i divini, PG 3, 645 B: ...poich
la fonte della divinit il Padre, mentre Ges e lo Spirito sono, per cos
dire, germogli piantati divinamente dalla divinit che genera divinamente
e, come fiori e luci soprasostanziali, li abbiamo ricevuti dagli agiografi.
Qui si vede chiaramente l'ottimo collegamento dell'alto pensiero teologico
con le immagini rappresentative. Le due altre persone, cio il Figlio e lo
Spirito Santo, sono germogli piantati divinamente, fiori e luci sopraso
stanziali. Cos, solo una la radice e la fonte che ha lessere da se stessa.
Questo essere non , per, statico, ma si sviluppa secondo natura nella
Trinit socievole e movente.
51 Cf. G r e g o r io i l T e o lo g o , Omelia 29, PG 36, 76B: M a ssim o i l
CONFESSORE, Dei diversi dubbi. PG 91; 1036C: Id., Esposizione sulla pre
ghiera dom inicale, PG 90. 892D.

48

CAPITOLO PRIMO

mentre in quello economico esiste il movimento volitivo e la


comunione delle energie della Trinit. Cos, sia nella creazio
ne che nella storia non c qualcosa di statico, di tranquillo
e di fossilizzato, ma qualcosa di dinamico; c movimento e
desiderio di perfezionamento a livello personale e sociale, poi
ch la creazione, luomo e le sue opere sono a immagine e
somiglianza del Dio trinitario. Ma il dinamismo e il deside
rio della realt creata postula il dinamismo anche del Dio tri
nitario; un dinamismo che appartiene, per, alla sfera
dellincreato.
La classificazione ariana del Logos tra le creature, affer
ma Atanasio, fa s che la Trinit diventi desolata e non
fruttuosa. Come possibile, si chiede il padre della chiesa,
che la Trinit produca in modo volitivo tutte le creature e,
naturalmente, anche lo stesso Logos e che non abbia essa stes
sa dinamismo e movimento? Come pu avere energia creati
va verso lesterno, se interiormente non ha il movimento della
generazione e della processione, cio lesistenza naturale
del Figlio e dello Spirito Santo? Si deve fare chiaramente la
distinzione tra lo stato secondo natura che precede e quel
lo secondo volont che segue52.
M Cf. ATANASIO, Contro g li ariani , PG 26, 149C; GIOVANNI DAMA
SCENO, Della fe d e ortodossa, PG 94, 813AB. Cf. anche N. MATSOUKAS (a
cura), G regorio Palamas. A Gabra , Salonicco 1966, (Collana. Gregorio Palamas. Opere, 2), 335-336. La distinzione tra la generazione secondo na
tura e la creazione secondo volont, iniziata da Atanasio e seguita, poi,
dai padri ortodossi, una distinzione fondamentale che fonda anche quel
la tra teologia ed economia; essa sembra essere negata da I. Zizioulas, Cf.
I. ZlZIOULAS, L'tre ecclsial, Genve 1981, 34. [n. d. t.: Matsoukas cita la
versione greca dellopera di Zizioulas e poi la commenta. Poich la loro
controversia interessante anche per lOccidente, prendo la citazione di
scussa dalla traduzione francese delJopera di Zizioulas che offre le esatte
parole dellautore e poi continuo con il commento di Matsoukas]. Nella
p. 34 della traduzione francese Zizioulas afferma: D une manire plus
analytique, cela signife que Dieu, en tant que Pre et non en tant que
substance, du fait quIl est perptuellement, confirme Sa libre volont
dexister. Et Son existence trinitaire constitue prcisment cette affirma
tion: le Pre par amour - cest--dire librement - engcndre le Fils et spi
re lEsprit. Si Dieu existe, cest parce que le Pre existe, cest--dire Celui
qui par amour et librement engendre le Fils et spire lEsprit. Dopo aver
citato queste frasi di Zizioulas, Matsoukas continua commentando: M a lo
stato secondo natura" non sottoposto alla libert della volont; questo
succede solo per lo stato secondo volont. Ario si era intrappolato in
questo tipo di credenza erronea, combattuta poi da Atanasio. Infatti Ario
sosteneva che il Verbo frutto della libera volont del Padre, cosa che se-

TEOLOGIA

49

Atanasio analizza ulteriormente la sua dottrina rispetto


alla Trinit immanente e a quella economica. Egli prende in
considerazione diversi brani della Scrittura, su cui si fonda
va anche la dottrina ariana, brani che parlano della Sapienza
(cf. Prov 8, 22), dellunzione del Verbo (cf. Sai 44, 8), del
sommo sacerdote (cf. Eb 3, 1-2), della crescita del Cristo (cf.
Le 2, 52), del suo innalzamento (cf. Fil 2, 9) e della sua na
scita come primogenito della creazione (Col 1, 15). Lin
terpretazione di Atanasio si pone alla base della distinzione
tra Trinit immanente e Trinit economica. Cos la creazione,
lunzione, la crescita, linnalzamento e la nascita di Cristo co
me primogenito si riferiscono aUincamazione del Logos, che
ha assunto la carne creata, stato unto, cresciuto, innalza
to e collocato al primo posto tra coloro che avrebbero avu
to unumanit divinizzata. Tutto ci stato compiuto per la
rigenerazione delluomo e non a vantaggio dello stesso Lo
gos. Ma il Logos, essendo eterno, la Sapienza eterna e non
quella creata, il re della gloria che non ha bisogno di es
sere innalzato. La natura umana assunta dal Logos ha attra
versato tutte le tappe dello sviluppo sopra menzionate e, cos,
tra laltro, stato provato che il Verbo incarnato unuomo
perfetto, contro linsegnamento di Ario e degli eretici po
steriori che mettevano in discussione la perfetta umanit di
Cristo.
Nel caso concreto, gli ariani, poich non distinguevano
tra Trinit immanente e Trinit economica, collegavano tutti
i brani sopracitati allo stesso Logos, come essere creato, e non
al Logos incarnato. Con lo stesso intento ermeneutico inter
pretavano anche altri due brani, a partire dai quali Atanasio
sviluppava uninterpretazione del tutto opposta. Il primo bracondo Atanasio vale solo per la creazione del mondo. Di conseguenza, Ata
nasio distingue tra Trinit immanente e Trinit economica, mentre Ario no.
Secondo quest'ultimo possibile la distinzione tra divina sostanza e divi
na energia del Padre, mentre le altre due persone, il Figlio e lo Spirito San
to, non appartengono alla famiglia della Trinit increata e consustanziale.
Questo succede perch il Logos, sempre secondo Ario, proviene dalle
nergia volitiva del Padre e, naturalmente, non dal rapporto secondo na
tura del Padre con il Figlio. Come vedremo pi in l questo insegnamento
stravolge la dottrina della redenzione.
Cf. ATANASIO, Contro g li ariani, PG 26, 313C e 316C. Atanasio se
ne occupa con il brano dei Proverbi, soprattutto nel suo secondo discor
so contro gli ariani.

50

CAPITOLO PRIMO

no dice che Cristo pi grande degli angeli (Eb 1, 4) e il


secondo che il Padre maggiore del Figlio (Gv 14, 28). Ri
spetto al primo brano Atanasio sostiene che il paragone non
si fa tra cose simili - gli angeli e il Figlio - ma si sottolinea
la distinzione tra Cristo e gli angeli secondo la diversit del
la natura, a partire da unesperienza delle opere che, sia gli
angeli sia Cristo, hanno compiuto nella storia della divina eco
nomia. Inoltre, collegando questo brano con il secondo, Ata
nasio sostiene che nel secondo caso non si tratta di una
differenza tra il Padre e il Figlio secondo natura, ma solo di
una distinzione che si fa alTintemo della Trinit immanente
tra il Padre ingenerato e il Figlio generato55. Anche qui c
alla base la distinzione tra la Trinit immanente e la Trinit
economica.
ovvia, dunque, la metodologia ermeneutica di Atana
sio, che costituisce poi, sotto diverse sfumature, la linea co
mune della teologia ortodossa. Egli mentre cita e interpreta
brani concreti, cosa che anche i suoi avversari facevano, non
si lega n alla lettera n ai principi teorici a priori , ma segue
la storia viva della divina economia, i cui commenti sono tut
ti i libri della Scrittura. Atanasio, inoltre, non omette di con
frontare i diversi brani tra di loro, per chiarire la dottrina
ariana56. In ogni caso, il suo metodo consiste fondamental
mente nel rimandare agli avvenimenti della divina economia
e non ad alcuni brani della Scrittura. Come Giustino, anche
Atanasio riprende l argomento dellospitalit della Trinit da
parte di Abramo e quello del roveto ardente57. In questi av
venimenti presente il Logos, perch il Logos preesiste eter
namente e, conseguentemente, va innanzi nella storia della
divina economia.
Nel cammino degli avvenimenti ecclesiali sono presenti
due accentuazioni: Dio come unit trinitaria e la distinzione
MCf. ivi, 128B.
55 Cf. ivi, 133B.
56 Ad esempio collega Gv 1, 1-2; 10, 30; 14, 10; 16, 15 e Eb 1. 3; op
pure a Prov S, 22 che parla della Sapienza creata risponde con Prov 8, 25.
Secondo Atanasio la nascita della Sapienza si riferisce alla Trinit imma
nente, mentre la sua creazione alla Trinit economica, cf. E. MHJERING,
Orthodoxy and Platonism in Athanasius [Ortodossia e platonismo in Ata
nasio], Leiden 1968, 91s.
57 Cf. ATANASIO, Contro gli ariani, PG 26 , 92A.

TF.Or.OGIA

51

dellunit trinitaria in immanente ed economica. Tutto ci ar


riva alla sua espressione definitiva attraverso lotte e battaglie
spesso dure. La teologia e lermeneutica ortodossa si rivol
gono continuamente agli avvenimenti storici delle teofanie fin
dallinizio della storia.
Alessandria diventa luogo di fermenti fruttuosi, soprat
tutto con larrivo di Ario; allora emerge tutta la tradizione
delle teofanie. Alessandro di Alessandria, per primo, assume
il ruolo di misurarsi con Ario. Il Figlio, secondo il vescovo
alessandrino, sempregenerato (aeigen n s) e ingeneratogenerato (a gen n etogen sf* . Questi termini mirano alla di
stinzione chiara tra la Trinit immanente e la Trinit econo
mica. Il Figlio come sempregenerato, anzi come ingeneratogenerato si presenta come co-eterno al Padre e, natu
ralmente, in nessun modo si pu considerare come creatura.
Il sempre (aei) e la prima parola composita del secondo
termine ingeneratogenerato escludono con particolare for
za ogni pensiero ariano che pone il Figlio in unaltra catego
ria di esistenza, ossia quella creata. Il Figlio esiste sempre nel
seno del Padre ingenerato, perci si chiama ingeneratoge
nerato. La seconda parola composita del termine ingene
ratogenerato indica, invece, la distinzione tra il Padre e il
Figlio, in quanto il secondo generato dal primo. Qui, da
una parte, si cerca di chiarire il rapporto delle sussistenze nel
la Trinit immanente, mentre, dallaltra, la Trinit stessa si po
ne ad un livello diverso da quello delle creature. Dopo la
chiarificazione dei rapporti eterni all'interno della Trinit
emerge la necessit della chiarificazione della sua presenza
economica nella creazione. Il rapporto eterno e immanente
un movimento proprio della sostanza divina, mentre quello
economico energia volitiva. Gli ariani non potevano capi
re, n accettare questa distinzione.
Infatti YEsposizione Lunga (M akrostichos Ekthesis ) del
344, mentre cerca di trovare punti dincontro tra ariani e or
todossi59, rimane ferma nei presupposti delleresia, che non
distingue tra Trinit immanente e Trinit economica. Preci
samente a un certo punto d zYYEsposizione si dice espressamente che il Figlio generato dal Padre con la volont, perch
,B Cf. T eodoreto di C ir o , Storia ecclesiastica, PG 82, 912A.
M Cf. SOCRATE, Storia ecclesiastica, PG 67, 228A.

52

CAPITOLO PRIMO

il Padre non si pu considerare senza volont60. Qui si po


trebbe ricordare la posizione simile di Giustino, gi menzio
nata ma, sicuramente, le due concezioni non hanno in realt
lo stesso significato e contenuto. Nellepoca delle liti ariane
si dava una particolare accentuazione allinterpretazione del
l economia in rapporto alla Trinit immanente. Adesso il pun
to focale sta nel negare la distinzione tra la Trinit immanente
e la Trinit economica. Cos i seguaci di Ario insistono che il
Figlio proviene dalla volont del Padre, per cui non solo non
si fa la distinzione tra Trinit immanente e Trinit economi
ca ma, addirittura, si nega la prima. Limmagine del rappor
to tra Dio e la creazione cambia radicalmente: Dio Padre
rimane in cima, costruisce un anello intermedio che il Fi
glio6', e da l in poi, per mezzo del Figlio, crea il resto della
catena delle creature. La teologia ortodossa, invece, pone in
cima lunit trinitaria, sottolineando la consustanzialit e lalterit delle sussistenze, e respinge alterit nella sostanza (eterousiotes). Nellunit trinitaria la fonte e la causa del modo
dellesistenza delle sussistenze solo lipostasi di Dio Padre.
Cos, nellunit trinitaria abbiamo lalterit personale (altra
persona) e non lalterit della sostanza (altra cosa). In cima
si trova la Trinit immanente come unit trinitaria e alla ba
se la realt creata. Gli ariani, respingendo la consustanzialit,
accolgono la diversit della sostanza allinterno della stessa
Trinit e, cos, in cima lasciano come unit solo il Padre, men
tre le altre due persone si collegano con la realt creata'2.
Due erano, dunque, i punti da salvaguardare: l espe
rienza degli avvenimenti e delle teofanie e lattuazione di una
chiarificazione definitiva dei termini che davano testimo
nianza degli avvenimenti e delle teofanie. In altre parole ce
ra la volont sia di salvaguardare il patrimonio della tradizione
sia di chiarire alcune confusioni causate dalleresia. Le diffi" Cf. ivi, 232A.
61 Cf. ATANASIO, Contro g li ariani , PG 26, 65A.
La posizione eli Ario sul Logos creato lo ha poi condotto a quella
sullo Spirito creato. 1 due concili ecumenici, di Nicea, nel 325, e di Co
stantinopoli, nel 381, includono nei loro simboli lo Spirito Santo. Per,
mentre nel simbolo niceno, lo Spirito solo menzionato, in quello Niceno-Costantinopolitano si sviluppa linsegnamento completo che assicura lo
stesso onore e la consustanzialit della terza persona della Santissima Tri
nit. Cos si respingono definitivamente gli pneumatomachi di tutte le epo
che.

TEOLOGIA

53

colta circa i termini erano molte, ma lacquisizione che ne se


gu fu grande; noi non possiamo comprendere fino in fondo
la grandezza dellopera compiuta, perch i diversi termini ci
sono ormai chiari.
La prima difficolt consisteva nel fatto che i termini na
tura e physis non si distinguevano da quelli di persona
e ipostasis, con il pericolo di una comprensione errata dei
rapporti tra le tre persone della Trinit. La consustanzialit
per alcuni era un termine guardato con sospetto, perch po
teva eliminare lalterit delle sussistenze; ne emergeva il peri
colo del monarchianismo sia di quello modale che di quello
dinamico. Daltra parte, la distinzione delle persone include
va il pericolo del triteismo. Finalmente, nel sinodo di Ales
sandria del 362, venne chiarito il senso dei termini sostanza
(ousia) e sussistenza (ipostasis).
Non ci sono pervenuti gli atti del sinodo alessandrino.
Conosciamo gli avvenimenti e, soprattutto, il chiarimento tra
sostanza e sussistenza dalla lettera di Atanasio agli antioche
ni. Atanasio accetta lutilit di questa distinzione, ma insiste
sulla posizione secondo cui il simbolo di Nicea contiene la
fede dei padri con unespressione migliore e pi precisa65. La
cosa ovvia: non si doveva porre una chiarificazione concet
tuale al di sopra del primo concilio ecumenico e, precisamente, del simbolo niceno, perch questo avrebbe causato un
pericolo maggiore, ossia quello della falsificazione della fede
ortodossa da parte delleresia ariana. Tuttavia luso dei ter
mini e la loro rispettiva chiarificazione non era unopera con
traria alla lettera e allo spirito delle decisioni conciliari.'Cos
anche Atanasio non avrebbe posto delle obiezioni, almeno in
principio, a patto che il simbolo niceno rimanesse assolutamente intoccabile. Questa la base su cui si fonda il sinodo
di Alessandria del 362 e la teologia posteriore, rispetto al chia
rimento dei termini e dei concetti*1.
" Cf. ATANASIO, Tomo agli antiocheni, PG 26, 805C.
M Lo storico Socrate sembra sostenere che il sinodo alessandrino ab
bia proibito la distinzione tra ousia e ipostasi. Queste esitazioni sono pre
senti anche nella lettera di Atanasio, cf. SOCRATE, Storia ecclesiastica. PG
67, 393A-396AC. Sui due testi, di Socrate e di Atanasio, rispetto al sino
do alessandrino, cf. anche B. STEFANIDIS, Correzioni storiche nella storia
ecclesiastica di Socrate [in greco], in A A .W ., Annuario della Societ degli
studi bizantini, voi. 26, Atene 1956, 121.

54

CAPITOLO PRIMO

Tuttavia, nellambito della teologia non mancavano an


che sforzi di altra natura circa la chiarificazione dei concetti
e della verit, sempre nel contesto dellesperienza comune e
del contatto vivo con la tradizione. Da parte degli storici ven
gono ricordati anche atti miracolosi che miravano al consoli
damento della verit del dogma trinitario. E caratteristico il
caso menzionato da Gelasio Ciziceno sul tentativo del ve
scovo Leonzio di convincere un filosofo sul dogma trinitario.
Questi, anzich usare argomentazioni o termini filosofici,
chiese al filosofo se poteva distinguere il fuoco dal suo splen
dore e dalla sua luce; fuoco, splendore e luce costituiscono
tre cose diverse di ununica realt. Il filosofo si convinse gra
zie a questo esempio e accolse la fede ortodossa65.
A mio avviso, questo esempio ed altri rivestono una gran
de importanza nella lotta per la verit poich mostrano che
la teologia della tradizione non ha visto mai nella formula
zione concreta di un simbolo lespressione definitiva e chia
ra di una verit dogmatica, dal punto di vista concettuale e
razionale. La formulazione di un simbolo indice e delimi
tazione della verit di fronte a un pensiero e a una vita se
gnati dallerrore. Tuttavia, tale indice, bench sia relativo e
indicativo o anche di carattere provvisorio, una via obbli
gatoria per comprendere la verit ed evitare ogni inganno,
perci necessario impegnarsi per il suo consolidamento, poi
ch esprime lesperienza stessa della chiesa.
4 . U n it e d ist in z io n e

C unit e distinzione nelle cose divine che, in se stes


se si uniscono e, insieme, si distinguono. La teologia non fa
altro che descrivere questa realt unificata e distinta66. Il mi
stero di Dio, della sua energia e della creazione costituisco
no u nunit nella variet e nella distinzione. Possiamo
osservare questunit nella variet gi nel contesto della realt
creata considerata nel suo insieme, in quanto in essa non esi
ste nulla di statico e di isolato, ma tutto vi coinvolto in un
61 Cf. GELASIO C iz ic e n o ,

Storia del concilio di Nicea, P G

85, 1292CD -

1293AB.
Cf. D io n ig i A r e o p a g it a , Dei nomi divini , PG 3, 644CD.

TEOLOGIA

55

movimento vitale, nella variet unificata. Poich la creazione


nel suo insieme un complesso energetico (energeiak n ),
anche il suo creatore non pu non avere queste stesse carat
teristiche in grado superlativo. La teologia constata in Dio
stesso unit e distinzioni e a partire da questa sua esperien
za essa esprime il mistero della rivelazione vivente.
A differenza delleresia, la teologia ortodossa si distin
gue su questo punto fondamentale dellunit nella distinzio
ne che caratterizza Dio; la teologia scopre nella stessa Trinit
ununit sostanziale nella distinzione funzionale. Al contrario,
leresia non capace di constatare nella Trinit lunit so
stanziale nella distinzione funzionale. Essa si limita solo al
rapporto di Dio con la creazione, considerando il Padre co
me lunit che si distingue dagli altri due anelli creati: il Fi
glio e lo Spirito Santo, con i quali egli si unisce per mezzo
della sua energia volitiva.
Gregorio Palamas, confutando Barlaam e Akindynos nel
la sua opera Della unit e della distinzione, rimanda a Dioni
gi Areopagita e alla sua teologia circa lunit e la distinzione
in Dio. Palamas non esita, inoltre, a chiamare gli anti-esicasti, a lui contemporanei, ariani ed eunomiani, aggiungendo
per che Ario ed Eunomio non affermavano la creaturalit
di tutte le sussistenze; invece, gli anti-esicasti considerano tut
te le energie divine create'".
Lunit e la distinzione, sia allinterno dellunit trinita
ria sia nella creazione, costituiscono il fondamento della so
cievolezza (koinniktes) e delle relazioni personali, al di l
del fatto che solo cos si pu parlare di movimento, di va
riet e di alterit sia nella Trinit che nella realt creata. Poi
ch in Dio c unit nella distinzione, lunit della realt
increata non consiste in una immobilit statica e fossilizzata,
ma in un fluire e in un movimento incessanti, al cui interno
si realizza lalterit vivente.
In particolare, l'unit e la distinzione allinterno dellu
nit trinitaria presentano la seguente immagine gerarchica:
prima di tutto esiste lidentit della sostanza eterna; a questa
unit appartiene anche l unica origine, ossia la persona di Dio
* Ci. G. M antzakidis (a cura), G regorio Palamas. Dell'unit e della
distinzione [in greco], Salonicco 1966, (Collana. Gregorio Palamas. Ope
re, 2), 69-71 e 75.

56

CAPITOLO PRIMO

Padre, a cui si deve il modo di esistenza naturale delle altre


due persone, come persone originate, ossia del Figlio e del
lo Spirito Santo. Poi c lalterit delle sussistenze, per cui esi
ste la distinzione delle persone: del Padre ingenerato, del
Figlio generato e dello Spirito Santo spirato. Nel caso con
creto, le propriet delle sussistenze - ossia la non generazio
ne, la generazione e la spirazione-processione - non sono
interscambiabili. In questo modo assicurata l alterit delle
persone divine68.
Oltre allidentit della natura esiste anche quella dell
energia divina. Lidentit dellenergia delle tre persone signi
fica distinzione tra natura ed energia, perch solo cos si pu
assicurare lidentit della prima e della seconda (natura-ener
gia). Poich questa distinzione non significa assolutamente
nessuna divisione della divinit increata, anchessa situata
allinterno della stessa unit della Trinit. Lunica energia del
le tre persone - che eterna a causa dellunit nella divinit
- nella Trinit economica6 vista dalla teologia in rapporto
alla creazione e allalterit delle opere delle tre persone: il Pa
dre il principio da dove sgorga ogni rapporto con la crea
zione, il Figlio rivela la Trinit con la sua presenza, prima non
incarnata e poi incarnata e lo Spirito porta a compimento
questopera. Le azioni sono diverse, ma c ununica energia;
le sussistenze sono tre, ma c identit della sostanza70. Que
sto il mistero del Dio trinitario, come unit nella trinit, e
questo il mistero della monade trinitaria71. Cos nella Tri
nit c ununit sostanziale e, contemporaneamente, una di
stinzione funzionale.
Nel rapporto tra Dio e la creazione, mentre le distin
zioni e le unit costituiscono anche qui una caratteristica fonil

Cf. D ionigi A reo pagita , Dei nom i divini , PG 3, 641D; M a ssim o


C o n fesso re , Dei diversi dubbi, PG 9 1 ,1033D-1036.

m Lenergia, come la sostanza, eterna, ma nelleconomia della crea


zione e della redenzione, il creato pu partecipare solo alle energie e non
alla sostanza. D'altronde, lenergia delle tre persone, essendo una, unica ed
indivisibile, si moltiplica, secondo i padri - perci parliamo delle ener
gie increate - a causa della variet e della molteplicit delle creature. Le
nergia in s non si divide, ma si distribuisce negli esseri creati.
10
Cf. G iovanni D a m ascen o , Della fe d e ortodossa, PG 94, 837C841A.
71 Ct. L. SlASOS, Amanti della verit. Ricerca sull'origine e su llartico
lazione della gn oseologia teologica secon d o Dionigi Areopagita [in greco],
Salonicco 1984, 114-117.

TEOLOGIA

57

damentale - la stessa creazione costituisce un mistero - tut


tavia esse non hanno unorigine autonoma, sgorgante dalla
stessa realt creata. Le unit e distinzioni traggono la loro ori
gine dallo stesso Dio trinitario, il che succede anche per lo
stesso essere della creazione. Nel rapporto tra creato e in
creato, lunit sostenuta dallenergia divina, mentre la di
stinzione non si fonda sul principio della consustanzialit, ma
su quello dellalterit. Tutta la creazione ha una sostanza crea
ta e, come eterousia, ossia avendo la sua sostanza da una fon
te fuori di s, non mantiene da se stessa lunit; n la sua
alterit si trova, in confronto con quella divina, allo stesso li
vello di questultima. Esiste, perci, distinzione funzionale e
sostanziale nel rapporto tra Dio e la creazione. Lunit as
sicurata grazie allenergia divina che tutto connette. Nel con
testo dellunit tra Dio e creazione, tutte le creature si trovano
in connessione tra di loro e si relazionano allo scopo del com
pimento finale.
La distinzione tra natura ed energia, allinterno delleterna unit divina del Dio trinitario72, spiega molto bene il
rapporto tra increato e creato, tra essere e non essere. Solo
una distinzione di questo genere rende comprensibile leven
to della creazione. La partecipazione della creazione, come
non essere, alle energie divine e non alla natura divina indi
ca la non identificazione di Dio con la creazione. Il pantei
smo si esclude proprio perch esiste ima differenza radicale
tra il creato e lincreato. Lessere, la vita, il movimento e il
progresso dellintera creazione dipendono dalla partecipazio
ne alle energie divine increate e, naturalmente, non alla so
stanza o natura o essenza divina. Se accettassimo la partecipa
zione alla sostanza divina, negheremmo la creazione e la sua
alterit rispetto a Dio.
Lunica possibilit che ha la creazione di partecipare so
lo alle energie divine, indica non solo la sua alterit, ma an
che linconoscibilit della natura divina. Questa incono
scibilit non vuol dire che la creatura deve inventare modi
diversi per conquistare la conoscenza della natura divina, ma
indica la necessit del rapporto naturale con lenergia crea
trice. Ne consegue la necessit della distinzione tra natura ed
12
Cf. N. MATSOUKAS, G enesi e natura d el dogm a ortodosso, op. cit.,
140-149; G . M ar TZELOS, Sostanza ed en ergie di Dio secon do Basilio Ma
gno, op. cit., 76-142.

58

CAPITOLO

energie, a cui partecipa la creazione in tutti i suoi livelli. Que


sta distinzione la pietra angolare delledificio dogmatico del
la teologia ortodossa.
Gregorio Palamas, che si misurato con gli scolastici, ha
messo a nudo questa distinzione e lha difesa con insistenza,
perci la sua dottrina costituisce la quintessenza dellortodossia. Per fare questo, egli si basato sulla tradizione patristica73.
Linconoscibilit della natura divina, con cui il Dama
sceno inizia la sua D ogmatica , conduce anche alla giusta co
smologia ed antropologia. Il mondo e luomo non possono
essere equiparati con Dio, in quanto dipendono per natura
da lui. In altre parole, il riconoscimento deUinconoscibilit e
dellincomprensibilit della natura divina indica lautoco
scienza delluomo e, precisamente, la conoscenza dei limiti
della sua natura come anche la considerazione corretta del
rapporto tra Dio e la creazione.
Tommaso dAquino, il grande scolastico deUOccidente
del tredicesimo secolo, diversamente dal Damasceno, inizia
la sua Summa con il principio della possibilit della cono
scenza della natura di Dio che, secondo lui, necessaria co
me fonte della beatitudine delluomo74. Ne consegue una
cosmologia sbagliata e unantropologia errata rispetto allin
segnamento dogmatico della chiesa. Inoltre, mentre questa
teologia insiste sullinsegnamento del dogma trinitario, in fon
do sostiene una dottrina anti-trinitaria molto fine e sottile.
Lequiparazione tra creazione e Dio rende inutile la necessit
della partecipazione del creato alle energie divine in vista del
suo progresso a tutti i livelli. Viene abolita la fotofania im
mediata ed energetica, cio la teofania, e la salvezza non con
siste in uno slancio dinamico di perfezionamento, ma in
regolamenti giuridici e morali75.
Cf. in d icativam ente ATANASIO, D eli incarnazione d el Verbo, PG 25.
125AB. Q ui A tan asio fa la d istin zio ne tra la n atu ra d ivin a e le p o ten ze d i
vine; BASILIO M a g n o , Contro Eunomio, PG 29, 540A ; In ., Lettera 234,
PG 32, 869AB; GREGORIO IL TEOLOGO, Omelia 28, PG 36, 5 2 B ; G rl
GORIO ni N issa , Contro Eunomio, PG 45, 384D e 1108D; G iovanni CRI
SOSTOMO, D ell'incom prensibilit della natura, PG 48, 714; GIOVANNI
DAMASCENO, Della fe d e ortodossa , PG 94, 812B.

;* Cf. S.T. I. q. 12, a. 1-5.


75 Cf. N. MATSOUKAS, G enesi e natura d el dogm a ortodosso, op. cit.,

140-149. [Questa una solita e costante critica degli ortodossi nei con
fronti dei cattolici n. d. t.].

TEOLOGIA

59

Questo fenomeno diventa chiaro in alcune deviazioni


eretiche che conducono al monarchianismo e ad una lotta anti-trinitaria. In questi casi linterpretazione morale del cri
stianesimo altera il suo carattere salvifico con laccentuazione
di modelli morali e giuridici. Nellarianesimo, infatti, abbia
mo una sorta di religione etica che sostanzialmente la ne
gazione del dogma trinitario: il Logos, come anello creato,
mette in rapporto Dio e il mondo, mentre lunit tra Dio e
la creazione non avviene per mezzo delle energie divine im
mediate. Non c nessun rapporto di partecipazione della
creazione alle energie divine in vista del suo perfezionamen
to; invece si accentua il progresso morale che mira alla per
fezione divina sullesempio del Logos. Non c pi il ponte
delle energie immediate76; il loro posto viene preso da me
diatori creati che aiutano il raggiungimento dellequiparazio
ne tra creazione e divinit. Ne consegue che Dio non
presente tanto con le sue energie salvifiche, quanto con la sua
volont morale e giuridica. Si sottolinea esageratemente la
spetto del dovere.
Lo stesso fenomeno si osserva anche nelleresia del
maomettanesimo del settimo secolo, di cui ci offre delle infor
mazioni Giovanni Damasceno. Come si sa il Corano, in mol
ti punti, anti-trinitario, mentre parla con molto rispetto dei
patriarchi, dei profeti, di Ges e di Maria; inoltre esso con
sidera un insegnamento abominevole quello sulla nascita del
Figlio, come seconda persona della Trinit. Nel maometta
nesimo si svilupp in modo esasperato la religione morale e
giuridica e la dottrina sullimpossibilit di un rapporto im
mediato tra Dio e il mondo. Ne consegue la filosofia del
la negazione dell'immagine, presente in questa religione, che
si fonda sul suo carattere anti-trinitario. Solo pi tardi per
mezzo della mistica islamica si cercato di attutire il carat
tere giuridico e moralistico di questa eresia77.
Dunque le distinzioni nellunit trinitaria, nel rapporto
sia eterno che economico delle persone divine e nella rela
zione tra creato e increato costituiscono un punto fondamentale del mistero di Dio e della creazione. Le unit e le
: Cf. Ci. FLOROVSKIJ, The con cept o f creation in saint Athanasius [Il
concetto della creazione in s Atanasio], in Studia patristica 6(1962), 56s.
Cf. A. Adam. \.ehrhuch der D ogm engeschichte [Insegnamento della
storia dei dogmi 1, vol. 1, Giitersloch 1965, 384-391.

60

CAPITOLO PRIMO

distinzioni sottolineano costantemente lunica verit che vive


quel mondo gi trasformato che si chiama chiesa.
5 . L e c a r a t t e r ist ic h e d e l D io t rin ita rio

Sin dallinizio il teologo dogmatico deve distinguere tra


le propriet delle sussistenze - ossia la non generazione, la
generazione e la spirazione-processione - e le caratteristiche
del Dio trinitario. Nella Trinit immanente, le propriet ca
ratterizzano ogni persona divina e non sono interscambiabi
li, in quanto il Padre non generato, il Figlio generato e lo
Spirito Santo spirato. Le caratteristiche del Dio trinitario
appartengono, invece, a tutte e tre le persone e hanno a che
fare con la Trinit economica.
A causa della rottura tra teologia catafatica ed apofatica, di cui ho parlato nel mio primo volume della D ogm atica ,
alcuni, desiderando la purificazione della teologia ortodossa
contemporanea dagli elementi scolastici, mettono da parte le
caratteristiche del Dio trinitario, come fanno anche in meri
to alle prove sullesistenza di Dio78. Questa una metodolo
gia errata. E noto che la teologia ortodossa, e non solo Dionigi
Areopagita, si occupa, nel contesto della rivelazione, dei no
mi e delle caratteristiche del Dio trinitario. Questo uno de
gli argomenti pi importanti nellambito della teologia.
Le caratteristiche e i nomi di Dio vengono esaminati nel
contesto del rapporto tra apofasi e catafasi, tra increato e crea
to, tra essere e non essere. Solo allinterno di questo rappor
to inscindibile - cio in quello della dimensione fisica e
metafisica - si pu fare teologia ortodossa. Questa relazione
delinea la rivelazione stessa nel mondo e nella storia. Il Dio
inaccessibile, che diventa accessibile per mezzo delle energie
e unisce creato e increato, ci offre egli stesso la possibilit
della sua denominazione. Dalla stessa esperienza delle ener
gie divine si arriva ai nomi e alle caratteristiche di Dio; il dog
matico non fa altro che organizzare, secondo sistemi diversi,
i tanti nomi con cui gi la Scrittura descrive Dio79, nomi che,
tuttavia, non descrivono la natura divina.
78 Anche Karmiris non menziona le appropriazioni.
1,1 Cf. L. SlASQS, op. cit., 112s.

TEOLOGIA

61

La teologia, mantenendo inalterato questo rapporto tra


creato e increato, che conosce e accetta dallesperienza del
corpo vivo della chiesa, supera il piincipio della (non) con
traddizione che, finalmente, il principio dellidentit, A=A.
Essa accetta che Dio sia contemporaneamente entit e non
entit, sconosciuto e conosciuto, ineffabile e dicibile, muta
bile e immutabile, luce e ombra. Non solo non si fa nessuno
sforzo per togliere questa contraddizione ma, anzi, se ne con
stata la sua necessit: la teologia rischia di tradire il suo og
getto nel momento in cui cerca di mettere da parte questa
via contraddittoria della teognosia perch, in questo modo,
essa distrugge lunicit del rapporto tra creato e increato.
Nessuna caratteristica, dunque, e nessun nome adatto
al Dio trinitario, perch egli non una misura razionale, mo
rale o naturale. Egli anche non entit, perch nel caso in
cui fosse entit, la sua esistenza si identificherebbe con qua
lunque ente della realt creata80. La fotofania santa, secon
do Dionigi Areopagita81, che entra nella stessa realt creata,
conduce luomo allilluminazione santa. Cos il bene su
premo si comunica; le energie prendono possesso di tutti gli
esseri creati e concedono l'esperienza divina. La moltepli
cit delle specie della creazione viene posseduta dalle ener
gie divine e dalla stessa luce. In questa discesa, che fa salire
la creazione verso la Bont in persona, si danno tutti i nomi,
ma senza possibilit di avvicinamento alla realt divina so
prasostanziale. A partire dallesperienza delle energie divine,
Dio si pu chiamare entit o qualsiasi altra cosa8-.
Nondimeno, egli non pu essere equiparato o confron
tato con qualsiasi cosa creata, per cui perde tutti i suoi nomi
e diventa senza nome, anonimo; la vera esperienza del bene
e della vita stessa consiste, appunto, in questa mancanza di
parole e in questa anonimia8*. Si pu, dunque, capire che la
denominazione di Dio qualcosa di relativo, sia nella via catafatica che in quella apofatica e, in quanto tale, non si pos
sono dire molte cose su ci che luomo possiede, non per
mezzo della teologia ma per mezzo della teopta, ossia delil

Cf. D io n ig i A reo pag ita , Dei nom i divini , PG 3, 588B; M a ssim o


C o n fesso re , M istagogia , PG 91, 664B.
81 Cf. D io n ig i A reopagita , Dei nom i divini , PG 3, 589B.
** Cf. ivi , 645.
81 M assim o i l C o n f e s s o r e , Dei diversi dubbi , P G 90. 248B.

62

CAPITOLO PRIMO

la contemplazione della divina gloria. Questa contemplazio


ne e visione si attualizza allinterno della realt creata tra
sformata.
La denominazione stessa ha un significato relativo e spe
cifico secondo il caso concreto. Ad esempio, quando Dio lo
si chiama non entit, questa denominazione non indica il non
essere, cio la cosa creata che partecipa allessere increato; al
contrario, il significato della non entit toglie ogni senso di
creaturalit. In questo modo Dio viene salvaguardato dal
l'idolatria. Il non essere che la creazione, indica leterousia,
ossia la diversit della sostanza creata rispetto alla realt in
creata, a cui la prima partecipa per poter essere ed esistere.
In questo contesto occorre non confondere il non esse
re della filosofia platonica e neoplatonica, che significa qual
cosa di diverso, ossia la cosa sensibile-materiale esistente da
se stessa, diversa dallessere incorruttibile che ugualmente esi
ste da s*4.
La teologia ortodossa, secondo linsegnamento biblico
continuato nell'ambito della tradizione, assegna molti nomi
al Dio trinitario, sia positivi che negativi. Tutti questi nomi
sono relativi e appartengono al settore delle energie e delle
illuminazioni. La teologia non conta i nomi, ma ne dona di
versi a Dio e poi glieli toglie tutti, perch Dio rimane in d i
cibile e senza nome* . La via apofatica non costituisce n la
fine n il compimento, ma conduce al possesso della vita
divina. L non c bisogno di nomi, che, tuttavia, ritornano
quando la teologia deve regolare, indicare e correggere la vi
ta del corpo della chiesa.
I
nomi pi importanti che vengono dati al Dio trinita
rio per descrivere alcune sue propriet sono quelli della vita
e dellamore: Dio il Dio Vivente, egli lAmore. Si tratta
di rappresentazioni prese dalla realt naturale creata che pos
sono esprimere in modo vivace lesperienza che gusta il fe
dele. Con questi nomi viene espresso correttamente non solo
il rapporto tra Dio e la creazione, tra lessere e il non essere,
ma si descrive in modo espressivo anche la realt divina co
me essere e ontologia, che non ha nulla a che fare con le
rappresentazioni sentimentali a buon mercato. La vita e la" Cf. R o t in o , Enneadi, 1. 8, 3.
* EUSHBIO, Della vita d i Costantino, PG 20, 1385B.

TEOLOGIA

63

more costituiscono il rapporto tra Dio e la creazione, un rap


porto in cui il primo dona e la seconda riceve. Lenergia vi
vificante e agapica di Dio la causa creativa e connetuva, la
forza della realt creaturale nella sua globalit: questo il si
gnificato dei nomi di Dio sia secondo linsegnamento biblico
sia secondo quello della teologia ortodossa.
Oggi esiste una grande confusione nei manuali dogma
tici ortodossi sullargomento delle caratteristiche divine. Er
roneamente si crede che essi rispecchiano, con le loro
descrizioni, l'insegnamento ortodosso. In realt, succede esat
tamente il contrario86. La divisione dei nomi e, in ultima ana
lisi, delle caratteristiche divine in tre gruppi o, meglio,
levidenziare tre vie che conducono a tre gruppi di denomi
nazione, chiaramente scolastica e non ha nulla a che vede
re con la via catafatica e apofatica della chiesa ortodossa. La
prima via, secondo la divisione scolastica, quella negativa
(via negationis ). Seguendo questo metodo, si tolgono le ca
ratteristiche della realt creata - tempo, spazio, morte ecc. e si costruiscono nomi senza limiti spazio-temporali, come:
atemporale, incontenibile, immortale e cos via. La seconda
via quella positiva (via affirrnatioms), secondo cui si danno
le caratteristiche che esistono anche nella realt umana, co
me: giusto, buono e cos via. La terza via quella dellemi
nenza (via em in entiae) che non altro che la via negativa con
laggiunta del grado superlativo; qui abbiamo denominazioni
come onnipotente, onnisciente e cos via.
Molti credono che la via negativa sia il metodo apofatico, mentre quella positiva il metodo catafatico di fare teolo
gia, ma ci non esatto. In primo luogo, la teologia apofatica
respinge i nomi, sia positivi che negativi, in quanto essi ap
86 Basta leggere il paragrafo relativo alle caratteristiche di Dio nella

Dogmatica di A. ANDROUTSOS. Se si conosce bene la dottrina dello scola


sticismo, si potr notare la differenza radicale tra la teologia patristica e
quella scolastica. A p. 43 Androutsos sostiene che i nomi esprimono la na
tura divina e non sono costruzioni dellintelletto umano. I,a teologia pa
tristica, per, sostiene esattamente il contrario. Le denominazioni, come
affermava Basilio Magno contro Eunomio, sono convenzionali e secondo
cpruota. Certamente esprimono un contenuto esperienziale che proviene
dallopera delle divine energie; questi nomi, per, sono costruzioni del
l'intelletto umano c si possono togliere nella via apofatica della teognosia.
La teologia patristica vicina, potremmo dire in modo anacronistico, al
nominalismo, ma non agli universalia degli scolastici.

64

CAPITOLO PRIMO

partengono allambito della teologia catafatica. I teologi sco


lastici, daltronde, utilizzando sia i nomi negativi che quelli
positivi, ammettono, sulla base degli universalia, la conosci
bilit della natura divina. Si tratta di unelaborazione e di una
ricerca razionale e isolata di concetti sia secondo la via ne
gativa che secondo quella positiva.
La teologia patristica, invece, essendo quasi nominalista
(nel senso che il nominalismo aveva nel medioevo), si fonda
sulla distinzione della natura divina come inconoscibile e non
partecipabile, dalle divine energie come conoscibili e parte
cipabili per mezzo dellilluminazione e della grazia e non per
mezzo della ricerca e dellelaborazione razionale. Constatan
do il rapporto inscindibile tra creato e increato, la teologia
patristica si muove sia nella via catafatica - con nomi positi
vi o negativi - sia nella via apofatica - respingendo i nomi e
accettando lanonimia completa - per poter acquistare in mo
do dinamico e completo il possesso della divina gloria per
mezzo del rapporto della partecipazione. Di conseguenza, la
metodologia dei padri ortodossi radicalmente diversa dal
modo scolastico di fare teologia.
Inoltre, la teologia patristica non solo non rimane nelle
denominazioni, ma le supera con il linguaggio iconico, sim
bolico e tipologico87. Essa ha posto cos i giusti fondamenti
ermeneutici per linterpretazione degli avvenimenti e raccon
ti biblici, pertanto, non mai stata accettata lispirazione a l
la lettera delle Scritture. Lettera e spirito sono uniti e
assumono un significato sia letterale che spirituale, secondo
i casi concreti. Tutta la storia biblica ed ecclesiastica, costi
tuita dalla lettera o tipo e dal significato o realt spirituale.
Questo avviene perch la teologia tiene sempre presente il
rapporto tra creato e increato, tra natura divina ed energie
divine.
Alla luce di questi presupposti la teologia ortodossa non
ha difficolt ad assegnare al Dio trinitario nomi diversi e, pre
valentemente, quelli che hanno a che fare con lessere, la vi
ta e lamore. I testi biblici, teologici e liturgici sono pieni di
questi nomi, tra cui abbondano le categorie ontologiche e non
quelle morali. Solo una scorretta interpretazione d a queste
denominazioni un carattere morale. La variet e la non sisteC f. G io v a n n i D a m a s c e n o ,

Della fed e ortodossa,

PG 94, 841A B .

TEOLOGIA

65

matieit di queste denominazioni non disturba i teologi or


todossi, perch in fin dei conti Dio lessere, la vita e la
more ed egli dona alluomo lessere, la vita, la ragione e la
divinizzazione. In nessun modo il dogmatico ortodosso avreb
be potuto accettare la divisione delle caratteristiche divine in
naturali (onnipresenza, eternit, onniscienza), razionali (on
niscienza, sapienza) e morali (santit, giustizia e amore). Que
sta razionalizzazione dei manuali dogmatici contemporanei
assolutamente inconcepibile nellambito della teologia e del
l esperienza ortodossa.
Nella Dogmatica ortodossa di Androutsos, che ho gi
menzionato, prevale il metodo e il contenuto scolastico, per
cui mancano totalmente i presupposti della teologia ortodos
sa, cos come li ho delineati. La fondazione biblica e patri
stica delle sopracitate otto caratteristiche divine, divise in tre
gruppi, mostra un affievolimento nello sviluppo dellargo
mento. Androutsos arriva inconsciamente al punto di elimi
nare le tesi fondamentali della teologia ortodossa, consideran
dole come inconsistenti.
Certamente si tratta di un inganno inconsapevole88, ma
alla luce di tutto ci che ho mostrato, rispetto al manuale so
pra menzionato, non si pu pi parlare di unesposizione del
contenuto della fede ortodossa.
6. I l F iu o q u 89

Oltre al primato del papa e alla sua infallibilit - affer


mata ufficialmente nel concilio Vaticano I del 1870 - il dog
ma del Yilioque, cio linsegnamento secondo cui anche il
Figlio, come seconda origine, spira lo Spirito Santo, costi
tuisce ima seria divergenza dogmatica della chiesa romano
cattolica rispetto a quella ortodossa. Questa dottrina stata
s- Cf. C. ANDROUTSOS, op. cit., 55. Io non sono daccordo sul fatto
che diverse posizioni, pur non appartenendo alla teologia ortodossa, ven
gano presentate come tali, la qual cosa non neppure scientifica. Invece
non ho nessuna obiezione da fare sul fatto che un autore possa seguire
qualsiasi scuola teologica, purch ci sia chiaro. In realt, i manuali dog
matici greco-ortodossi vengono scritti non sulla base della patristica orto
dossa, ma alla luce dei manuali occidentali.
a" Su questo argomento le posizioni sostenute dalle due tradizioni, cat
tolica e ortodossa, sono diverse [n. d. t.].

CAPITOLO PRIMO

66

aggiunta nel simbolo Niceno-Costantinopolitano, creando ul


teriori problemi storici, formali e teologici1*1. Il Filioque fu
adottato anche dal protestantesimo e concretamente dai lu
terani nei loro scritti confessionali, in cui vengono inclusi i
tre simboli ecumenici dellantichit9'. Per tutti questi motivi
non facile che la teologia occidentale superi questo inse
gnamento con le relative conseguenze.
La mentalit flioquista impregna diversi argomenti
teorici e pratici della teologia occidentale dei nostri tempi e
tocca anche lattivit ecumenica. Questo succede perch il Fi
lioque costituisce unintera ideologia e non solo unaggiunta
formale. Il concilio Vaticano II, con la costituzione Lumen
Gentium ha attutito un po questa dottrina, bench non lab
bia tolta ufficialmente dal simbolo Niceno-Costantinopolita
no. Questo significa che il Filioque per lOccidente un
argomento spirituale, ecclesiologico ed anche filosofico.
Il punto di partenza del Filioque noto. La ricerca sto
rico-dogmatica ortodossa considera Agostino come liniziato
re di questa eresia92. Nella sua opera De Trinitate egli ne
crea i presupposti tramite le sue triadi che si fondano sulle
funzioni psichiche: in esse lanello connettivo tra il Padre e
il Figlio lo Spirito Santo come legame volitivo o damore95.
Tuttavia, il lettore attento osserver che Agostino, come del
resto i padri ortodossi, utilizza queste immagini, ammetten
do, per, che il dogma trinitario un mistero. Inoltre egli
sottolinea che solo il Padre il principio della divinit inte
ra: Totius divinitatis, v e l si m elius dicitur, deitatis principium
Su questo plinto occorre sottolineare che, dopo il concilio Vaticano
Il (1962-1965), la chiesa romano-cattolica lascia intendere che, rispetto al
Filioque , essa potrebbe accettare la professione del Credo, nellambito del
culto, anche senza l'aggiunta sopra menzionata. Infatti in alcuni casi esso
viene pronunciato senza raggiunta del Filioque.
,l Cf. Die B ek enntnisscfm ften d er evangeliscb-lutherischen K irche [Gli
scritti confessionali della chiesa evangelica luterana], Gottingen 956,
21-30.
92 Le virgolene non esistono nel testo originale; le ho messe per ri
spetto al lettore cattolico. Agostino, come anche Tommaso d Aquino, non
sono stimati molto tra gli ortodossi neo-greci per questa ragione ed altre,
mentre nell'ambito cattolico sono considerati santi e grandi dottori della
chiesa. Matsoukas, subito dopo, difende Agostino, provando che non sta
to lui l'iniziatore della dottrina del Filioque [n. d. t.].
Cf. A. A d a m , op. cit., 282-283.

TEOLOGIA

67

Pater est'\ Si nota chiaramente che qui non c n influsso


n collegamento diretto di Agostino con il Filioque.
Quando nella chiesa ispanica del VI secolo emerse il bi
sogno di respingere i seguaci delleresia ariana, allora, forse
per la prima volta, ebbe inizio questa dottrina nella sua for
mulazione concreta, dove anche il Figlio veniva considerato
come fonte della divinit. Il sinodo di Toledo del 589 ammi
se che la dottrina del Filioque completasse il simbolo Niceno-Costantinopolitano. Dalla Spagna leresia del Filioque
pass in Francia e alla fine dellV ili secolo Cario Magno la
impose ai franchi, facendo pressione sui papi Adriano I e
Leone III affinch laccettassero. Finalmente nel 1054, mal
grado le reazioni di diversi papi, il dogma del Filioque
fu adottato ufficialmente da Roma e, con esso, avvenne an
che lo scisma definitivo tra Oriente e Occidente, quando pa
triarca di Costantinopoli era Michele Kiroularios e papa
Leone IX.
Non bisogna mai dimenticare che le differenze teologi
che spesso emersero allinterno di lotte e di crudeli rivendi
cazioni politiche tra Oriente e Occidente e in tali contesti
riemergevano anche le divergenze spirituali e ideologiche
preesistenti95. Nel cammino della storia tutto si fonde; solo
chi moralizza o idealizza le situazioni, ponendole al di fuori
delle lotte storiche, non pu accettare la verit cos com e
costoro vorrebbero o che non esistessero gli scismi o che es
si fossero dorati solo a ragioni spirituali o teologiche.
* AGOSTINO, Della Trinit, PI, 42, 908. Cf. anche FOZIO, Della mistagogia dello Spirito Santo, PG 102, 352B c 360B, dove Fozio prende le

parti di Agostino e di Gerolamo e considera le posizioni degli occidenta


li, a lui contemporanei, come falsificazioni della dottrina dei due teologi.
Nel contesto di queste lotte le dillerenze vengono anche falsificate
o si accentuano delle cose insignificanti, mentre altre si tacciono. quel
lo che osserva Pietro di Antiochia, rispondendo ad una lettera critica di
Kiroularios. La lettera di Pietro di Antiochia costituisce un ottimo esem
pio di spirito ecumenico, pacifico e teologico, cf. N. MATSOUKAS, Consi
derazioni sul dialogo ecum enico [in greco], in G regorio o Palamas 55(1972),
41-43. Nel furore politico di quellepoca Pietro sollecita il Kiroularios a
mostrare tolleranza e a considerare come sorella la chiesa di Roma, sotto
lineando d ie questultima ha a suo favore la propria ignoranza c rozzez
za e che egli non deve stupirsi dei diversi costumi delTOccidente, in
quanto anche la chiesa orientale mantiene le sue specificit. La sola cosa
che Pietro di Antiochia desiderava era leliminazione del Filioque dal sim
bolo Niceno-Costantinopolitano e nientaltro.

68

CAPITOLO PRIMO

Tornando al Filioque, gi prima che Roma confermasse


questo dogma e mentre cercava la conquista spirituale e po
litica della Bulgaria, il patriarca Fozio aveva sottolineato lim
portanza della deviazione teologica. Nella sua Lettera enciclica
ai tron i patriarcali d ellO riente egli mette a nudo, con una se
ria argomentazione teologica che la dottrina del F ilioque di
strugge non solo la monarchia della Santissima Trinit,
stabilendo due principi, ma anche la sua articolazione, crean
do la possibilit di supporre che anche lo Spirito Santo po
trebbe avere simili processioni e la Trinit innumerevoli
sussistenze96. Fozio sviluppa gli stessi argomenti, ancora pi
profondamente, nella sua opera Della m istagogia dello Spiri
to Santo. In essa sottolinea categoricamente che questa dot
trina non pu essere confermata da nessun sinodo97. Questo
primo scontro tra Oriente e Occidente venne superato fino
ad un certo punto, ma procur ferite indelebili e lasci in
tatti i presupposti della ricaduta fatale che avvenne nel 1054,
allepoca di Michele Kiroularios e di Leone IX98.
Questa , in breve, la storia del Filioque. Certamente cia
scuna delle due chiese valorizza diversamente gli avvenimen
ti storici. La chiesa ortodossa insiste sul fatto che Roma ha
falsificato, su questo punto, linsegnamento del dogma trini
tario, introducendo in seguito nel simbolo anche laggiunta
formale. Roma ha operato unaggiunta espressamente proibi
ta da tutti i concili ecumenici . Linfrazione canonico-forma,6 Cf. I. KARMIR1S, l m onum enti dogm atici e sim bolici della chiesa cat
tolica ortodossa, vol. 1, op. cit., 321-330,
57 Cf. FOZIO, Della mistagogia d ello Spirito Santo, PG 102, 284A285AB: ... se il Figlio non proviene dalla paterna ineffabile semplicit e
lo Spirito si riferisce a due cause e proviene da una duplice processione,
come non seguir qualcosa di composto (syn th eton ) alf interno della Tri
nit?; 288B: Ma perch lo Spirito procede dal Figlio? Che cosa riceve,
che non ha avuto, procedendo dal Padre?. Queste domande di Fozio pre
suppongono la tradizione patristica precedente e una profonda compren
sione del dogma della monarchia e dellunit trinitaria.
Cf. I. KARM1RIS, I m onum enti dogm ati e sim bolici della chiesa cat
tolica ortodossa, vol. 1, op. cit., 231-248. Nella quarta sessione del concilio
Vaticano II, precisamente nel 1965, sono stati tolti gli anatemi imposti tra
Roma e Costantinopoli nel 1054. Cf. anche N. MATSOUKAS, La significa
tion thologiqu e et historique du deuxim e con cile du Vatican [In significa
to teologico e storico del concilio Vaticano II], in P roche O rient Chrtien
16(1966), 326-337.
Cf. il settimo canone del terzo concilio ecumenico, che proibisce
ogni cambiamento del simbolo di Nicea. Poich il quarto concilio ecume-

TEOLOGIA

69

le e sostanziale ovvia; pertanto, molto difficile convincer


si che la posizione della chiesa romano-cattolica non sia una
deviazione seria. Il lato formale dellargomento esaminato in
sieme con quello storico mette a nudo la seriet del tema, per
cui la discussione sul Filioque non deve limitarsi solo al lato
formale, ma deve affrontare largomento nella sua interezza.
In questo esame complessivo un posto dominante appartie
ne alla dimensione teologica, perch la teologia non solo
una teoria, ma ha a che fare con la vita e la morte ed a fon
damento anche dellimpostazione storica degli avvenimenti.
La teologia ortodossa, al di l delle malignit e delle av
venture storiche, ha messo sul tappeto la giusta considera
zione del problema, ossia la dimensione spirituale ed
ecclesiologica delleresia e del dogma trinitario. La trinit di
Dio, inaccessibile secondo la natura e accessibile secondo le
energie, impressa nelle teofanie o fotofanie della rivelazio
ne. In esse il teologo ortodosso vede chiaramente la Trinit,
nella sua esistenza eterna e nella sua manifestazione econo
mica, come comunione e attivit di persone, senza concor
renza e poliarchia. Domina assolutamente lunit e la salvezza
delluomo, di tutto il mondo e della storia. Il Filioque stra
volge questordine e questo movimento.
Molte cose sono gi state dette sulla riduzione del ruo
lo dello Spirito Santo, a causa del Filioque. Questa dottrina
ha favorito la concentrazione cristocentrica della chiesa ro
mano-cattolica. Molti sostengono che la libert dello spirito
e la variet dei carismi sono stati assenti nellecclesiologia e,
naturalmente, nella vita della chiesa occidentale. La mia po
sizione su questo punto ferma: molto difficile distingue
re fattori che sono tanto collegati tra di loro da procedere
insieme. Sicuramente quando fu adottato il Filioque si era
ormai formato il sistema centralizzato della chiesa cattolico
romana. Daltra parte questo dogma influiva da tempo sul
latmosfera spirituale dellOccidente e con la sua introduzione
ufficiale nel simbolo, esso giustific e rafforz decisamente,
come orizzonte ideologico, lorganizzazione centralizzata di
Roma.
nico ha ufficialmente riconosciuto il simbolo Niceno-Costantinopolitano,
anche per questo simbolo valida la proibizione di ogni cambiamento. Cf.
anche I. KARMIRIS, I m onum enti dogm atici e sim bolici della chiesa cattolica
ortodossa, vol. 1, op. cit., 81, 94, 155.

70

CAPITOLO PRIMO

Le ragioni storiche sono chiare, ma anche la ricerca teo


logica pu gettare nuova luce sul senso spirituale e dogmati
co del Filioque con le rispettive ripercussioni per la vita della
chiesa. Esso, infatti, scuote lunit trinitaria nella teoria e nel
la prassi - la prassi consiste nellorganizzazione centralizzata
della chiesa oppure nella sua articolazione a-pneumatica.
Abbiamo gi sottolineato il fondamento monarchico del
monoteismo trinitario. La teologia ortodossa non si limita so
lo alla comune sostanza delle tre persone. Del resto tutti i
teologi occidentali, quali fautori del Filioque, ammettono que
sto elemento. Per la teologia ortodossa, 0 fondamento della
monarchia la persona di Dio Padre come unica origine del
modo dellesistenza delle altre persone della Trinit. Quando
coesistono queste due ragioni, lidentit della sostanza e lu
nica origine dellesistenza del Figlio e dello Spirito Santo, so
lo allora possiamo parlare dellunit trinitaria. La monarchia
di questa monade trinitaria, di cui si fa lesperienza tramite
le fotofanie, cio tramite la stessa storia della chiesa, stabili
sce la comunione agapica e trasformatrice delle persone. Que
sto significa che la chiesa non solo possiede l esperienza della
comunione trinitaria, ma anche la realizza in rapporti con
creti100. Il dogma del Filioque non pu avere n come pre
supposto n come conseguenza la comunione carismatica e
fraterna101. In esso lordine viene stravolto e l uguaglianza di
grado e di dignit diventa problematica. I presupposti e le
conseguenze del Filioque vengono superati solo con la mo
narchia e luguaglianza di grado delle tre persone, come le
avevano espresse i teologi ortodossi e Gregorio Palamas102.
Nel confronto tra occidentali e ortodossi e tra uniati e
Costituisce uninutile moralismo lasserzione secondo cui la storia
ecclesiastica piena di avvenimenti scandalosi e, quindi, non si nota que
sta realizzazione. Al di l del fatto che la vita ecclesiale piena anche di
cose meravigliose, la realizzazione della comunione trinitaria si compie al
linterno della malvagit della storia, assumendo un carattere ontologico santificante e illuminante - e non morale.
10i Cf. C. SlDIROPOULOS, L hom m e Jsus et le principe trinitaire [L'uo
mo Ges e il principio trinitario]. Dissertazione dottorale, Strasbourg 1978,
158s. Nella sua ricerca lautore la un accostamento psicologico al dogma
del Pilioque che, al posto dellamore vicendevole e kenotico, introduce nel
la Trinit il dominio e la concorrenza filiali.
I<BCt. B. BOBRINSKY (a cura), G regorio Palamas. Della p rocession e del
lo Spirito Santo solo dal Padre e non dal Piglio [in greco], Salonicco 1962,
(Collana. Gregorio Palamas. Opere, 1), 68.

TEOLOGIA

71

anti-uniati, molte volte si cercato qualche compromesso ac


centuando linsegnamento di alcuni teologi orientali sulla pro
cessione dello Spirito Santo per il Figlio1. Tanto gli
occidentali moderati quanto gli orientali occidentalizzanti cer
cavano di risolvere questo problema complesso ricorrendo a
soluzioni fittizie e superficiali. Prima di tutto, linsegnamen
to specifico di alcuni ortodossi sullargomento non rilevan
te nellambito dell'ortodossia; in secondo luogo tutti, inclusi
questi teologi, sono daccordo sullunica origine che costitui
sce solo la persona del Padre; in terzo luogo, anche nellam
bito della teologia occidentale ci sono teologi contrari al
Filioque. Di conseguenza, dobbiamo essere sicuri che, dal
punto di vista ermeneutico, lespressione per il Figlio non
si possa identificare con il dogma del Filioque.
Gregorio Palamas ne ha dato uninterpretazione molto
intelligente: la preposizione per {dia), non significa d a
(ek) ma dopo {meta). I teologi con lespressione per il Fi
glio vogliono dire semplicemente che lo Spirito Santo, cio
la processione, in modo a-temporale segue il Logos, cio la
generazione, mentre solo il Padre, come unica causa {monadik aitia), genera (gen n ) il Figlio e fa uscire {ekporeei)
lo Spirito104.
Al di l di questa chiarificazione formale e tecnica, che,
comunque, non convince riguardo alla sua seriet, la que
stione dipende dai diversi presupposti teologici che vigevano
tra l Oriente e lOccidente e che accentuavano le concorren
ze di carattere politico: difatti non si trattava della differen
za di una proposizione o di una lettera. Le ragioni storiche
sono chiare e non ci permettono di rimanere al problema
grammaticale. Il dogmatico ortodosso accetta incondiziona
tamente linterpretazione definitiva che ha dato Gregorio Pa
lamas. In altre parole, la teologia della chiesa ortodossa con
linterpretazione trinitaria delle teofanie, con il rapporto tra
creato e increato, e con la distinzione tra natura divina ed
energie divine non poteva compromettersi con la mentalit
filioquista. Nel primo volume della mia Dogmatica ho spie
gato dettagliatamente la diversit tra la metodologia orienta
le e quella occidentale.
Cf. M assim o i l C o n f e s s o r e , Dei diversi dubbi, PG 90, 672C; Gio
VANNI DAMASCENO, Della fed e ortodossa, PG 94, 849B.
104 Cf. B. B o b r in s k y (a cura), op. cit., 52-53.

72

CAPITOLO PRIMO

La teologia scolastica poteva tranquillamente adottare il


Filioque e darvi un fondamento, perch non seguiva i pre
supposti teologici della chiesa ortodossa. A causa della sua
metodologia non si metteva in pericolo linterpretazione del
la creazione dalle divine energie della Trinit economica e la
visione della divina gloria. Ma la teologia ortodossa doveva
restare ferma alla sua tradizione, cio alla monarchia della
monade trinitaria, alla comunione delle persone consustan
ziali, alla comunione diretta di Dio con il mondo per mezzo
delle energie, alla distinzione tra natura - e quindi fuoru
scita (ekpreusis ) eterna dello Spirito Santo da ununica fonte-causa, che la persona di Dio Padre - ed energie - e quindi
missione ed effusione dellenergia dello Spirito Santo nel
mondo.
Gli scolastici, identificando la natura e lenergia e, ac
cettando il fatto che Dio si mette in comunione con il mon
do per mezzo degli interm ediari creati, identificavano
facilmente la processione eterna dal Padre con la missione
temporale dellenergia dello Spirito Santo per mezzo della vo
lont comune delle tre persone. Cos il Filioque costituiva per
loro un insegnamento dato per scontato. Il metodo dialetti
co della teologia, i testi della Scrittura e dei padri, la luce
creata e tutti gli intermediari creati erano semplicemente mez
zi per raggiungere la comprensione delle cose divine, senza
partecipazione alle energie increate e senza la visione della
divina gloria. Dunque la divergenza tra le due chiese ov
via105; di conseguenza, gli sforzi per una revisione formale e
tecnica di alcuni termini teologici non poteva comportare ri
sultati seri.
Daltronde la teologia ortodossa, basandosi sullespe
rienza e sullinterpretazione degli avvenimenti, non ha mai
prestato particolare attenzione alle parole e ai termini, eccet
to nei casi di una vera falsificazione della teoria e della pras
si. Esempi classici di questo fatto sono s. Atanasio e Basilio
Magno. Anche Gregorio Palamas dice che lo Spirito Santo
procede dal Figlio chiarendo, per, il senso di un insegna
mento di questo genere. Esso si riferisce alla Trinit econo
mica e alleffusione o alla missione dellenergia dello Spirito
"" Cf. S. A g OUREDIS, R iflessioni sul Filioque [in greco]. Estratto dalla
rivista Ecclesia , Atene 1969, 8-15.

TEOLOGIA

73

Santo nella creazione e nella storia e per mezzo del Figlio


(kai ek tou Yiou). Il Palamas sottolinea che non si interessa
delle parole n disposto a litigare per esse; si interessa, in
vece, del contenuto teologico che deve rimanere intatto nel
la teoria e nella prassi106. Questo atteggiamento dei padri
ortodossi si deve probabilmente alla loro metodologia: essi si
occupano delle cose sostanziali e non delle parole. Del resto
di frequente gli uomini, quando non hanno nulla da dire, an
che quando sono degli studiosi, si occupano delle parole. Gli
studiosi seri dissentono sulle parole e sui termini quando c
il pericolo di falsificazione della verit, cos come essi la cre
dono, la ricercano e lammettono.
Infine, occorre interpretare anche i brani relativi del van
gelo secondo Giovanni alla luce di ci che si fin qui affer
mato (cf. Gv 14, 26; 15, 26; 16, 14)107. Se il teologo non fa
anche qui la distinzione tra natura ed energia, senzaltro
creer confusioni e proporr interpretazioni poco serie. An
che i teologi ortodossi hanno proseguito in interpretazioni
scolastiche, probabilmente per parlare con il linguaggio de
gli altri, facendo i relativa adattamenti. La ricerca biblica
del nostro tempo ha fatto indagini essenziali e, in merito al
le energie dello Spirito Santo nella storia della divina econo
mia, ha dato ragione alla teologia ortodossa. E ormai chiaro
che i testi parlano di una storia, al cui interno si realizzano
trasformazioni e avvenimenti salvifici. In questi testi non si fa
menzione delle ipostasi trinitarie in s.
Il Filioque , dunque, secondo la teologia ortodossa una
falsa credenza (kakodoxta) e, perci, va condannata. La teo
logia ortodossa si interessa dellinsegnamento dogmatico ge
nerale e di ci che concerne la salvezza del mondo e della
Cf. B. B obrin sky (a cu ra), op. cit., 54-55.
107 Fozio si occupa del brano di Gv 16, 14 con un metodo grammati
cale e scolastico, bench egli non sia scolastico. I suoi argomenti sono, nel
loro insieme, molto significativi dal punto di vista teologico, cf. FOZIO. Del
la m istagogia dello Spirito Santo , PG 102, 312. Sul Filioque cf. anche F.
KaTTENBUSCH, Lehrbuch d er vertleichendert C onfessionskunde [Manuale
dellinsegnamento comparato delle confessioni], vol. 1, Freiburg im Br.
1892, 118s.; 1. M eSOLORAS, Simbolica della chiesa ortodossa orientale [in
greco], vol. 2, Atene 1901, 112s.; F. LOOFS, Symbolik oder C hristliche Konfession sk unde [Simbolica o insegnamento comparato delle confessioni], voi.
1, Tiibingen und Leipzig 1902, 48s.; I. MlHALCESCO, La th ologie sym bolique au point d e vue d e l'glise orthodoxe orientale [L a teologia simbolica
dal punto di vista della chiesa ortodossa orientale], Paris 1932, 84s.

74

CAPITOLO PRIMO

storia, non semplicemente dellinterpretazione di un argo


mento parziale e teorico. Daltronde, eresia e dogma non so
no mai stati considerati come argomenti teorici, ma come temi
che concernono la vita e la morte. In questa prospettiva dob
biamo affrontare anche il Filioque , soprattutto nellambito del
dialogo ecumenico, esaminando questa dottrina in un conte
sto teologico pi largo.
Il concilio Vaticano II ha cercato di attutire i tremendi
contrasti del passato solo con una svolta spirituale che va con
siderata insufficiente. Al di l delleliminazione dellaggiunta
nel simbolo Niceno-Costantinopolitano, la teologia contem
poranea deve arricchire il dialogo ecumenico con il materia
le della tradizione. Le chiese eterodosse, allinterno di contatti
amichevoli e di discussioni feconde, potranno cos indirizzarsi
alla ricerca di quella comunit ecclesiale in cui domina lele
mento connettivo dellamore. La chiesa, quale corpo sociale
e storico, vive nella variet dei carismi e nella comunione agapica tra le persone secondo il modello delle Persone della
Santissima Trinit. Il Filioque, che scuote questa comunione
impregnata delle energie pneumo-santificanti, senzaltro non
ha posto nel corpo del popolo e nella comunione dei fratel
li.
7. L a c r e a z io n e dai. n o n essere

Tutti i manuali dogmatici a questo punto trattano della


creazione e del nulla, osservando due cose: lassoluta onni
potenza di Dio e l emergere della creazione intera dal nulla,
ossia dalla non esistenza, allesistenza, grazie alla volont on
nipotente di Dio. Al di l di queste considerazioni non si ri
flette ulteriormente sul significato teologico del nulla, termine
con il quale si intende solamente il niente e, di conse
guenza, la creazione emerge improvvisamente, per mezzo del
lonnipotenza divina, senza che prima esistesse qualcosa108. A
m Abitualmente si afferma che Dio ha creato tutto senza usare una
materia preesistente. Questa espressione, come vedremo, corretta solo in
rapporto con la posizione della filosofia platonica circa la creazione del
mondo. Pi corretto sarebbe se dicessimo che Dio ha creato il mondo sen
za la preesistenza di qualsiasi altra realt.

TEOLOGIA

75

causa di questo procedimento, i teologi scolastici e i loro se


guaci affrontano lobiezione del pensiero scientifico e filoso
fico: dal nulla non deriva che il nulla (nihil ex nihilo fit).
Poich questa obiezione empiricamente e razionalmente in
crollabile, il problema viene messo da pane ed messo a ta
cere con laffermazione categorica che qui si tratta di qualcosa
che supera la ragione.
Invece, lanalisi teologica del senso del nulla chiarisce
pienamente il significato teologico della creazione, senza vo
ler spiegare questo superamento della ragione. Ma prima di
passare a questanalisi, sono necessarie alcune spiegazioni. La
teologia patristica non contraria alla posizione della filoso
fa greco-antica secondo cui lo zero non esiste, ma si tratta
di un simbolo o di un numero fittizio. Di conseguenza, ci
che esiste, esiste di per s. In altre parole solo la cosa che esi
ste ha senso e non quella che non esiste. Lo zero, il nulla in
dicano semplicemente lassenza di un numero, di una cosa o
di molte cose. Pertanto, inconcepibile la creazione dal nul
la oppure dallo zero109. Questa conclusione viene adottata an
che dalla teologia, in quanto essa accetta che ogni cosa abbia
la propria causa in se stessa: pertanto, ci che esiste, esiste
da se stesso. Sia che si tratti del mondo non creato sia che si
tratti di quello creato, essi esistono da se stessi: nel primo ca
so il Dio creatore e nel secondo il mondo; altra possibilit
non c. N il teologo n lo scienziato possono spiegare il
come della realt esistente da se stessa, ossia il teologo non
pu spiegare il come di Dio e lo scienziato il come del mon
do. Essi possono solo descrivere, con i dati che possiedono,
la realt che si trovano davanti. Di conseguenza, n la teolo
gia n la scienza superano la ragione accettando il principio
secondo cui ci che esiste, esiste da s. Forse la ragione, non
sentendosi soddisfatta della sola descrizione ed analisi delle
voluzione delle cose, cerca di comprendere il come del
lesistenza della realt da s, ma questo un altro discorso e,
naturalmente, non indica il superamento della ragione, ma il
prendere coscienza da parte delluomo dei limiti della sua at
tivit e del suo pensiero.
Cf. H. DlELS, Die Fragmente der Vorsokratiker [I frammenti dei
presocratici], vol. 1, Ziirich-Berlin 1964, Parmenide/Fram. 6, 232, Melisso/Fram. 1, 268, Democrito/Fram. 39, 94.

76

CAPITOLO PRIMO

La teologia ortodossa non parla della creazione dal nul


la, ma dal non essere. Bench questo sia, in un certo senso,
la stessa cosa, nel suo insieme il significato di questa espres
sione supera i limiti ristretti della concezione scolastica del
nulla in rapporto alla creazione. La teologia vuole esprimere
il rapporto tra essere e non essere, tra increato e creato, tra
natura ed energie in Dio. In altre parole, quando la teologia
parla della creazione dal nulla vuole dire che il mondo non
proviene dallessere divino, perci non essere. Se la crea
zione provenisse dalla natura divina, sarebbe consustanziale
al Dio trinitario e, di conseguenza, esisterebbe da s110. Il mon
do, per, non esiste da se stesso, n autosufficiente, ma eterousios , ossia di altra sostanza in rapporto con il suo creatore.
Poich non della stessa natura del creatore, ma proviene
dal non essere, necessariamente in tutti i gradi della sua esi
stenza dipende dalle energie creatrici di Dio.
Il significato di questo insegnamento teologico capita
le. Tutto ledificio della rivelazione si basa su questo inse
gnamento circa la creazione del mondo dal non essere. Se si
stravolge questo insegnamento, tutto il resto diventa incom
prensibile e la rivelazione cristiana si trasforma in un sistema
giuridico e morale che regola le relazioni tra Dio e luomo e
degli uomini tra di loro, servendosi di ogni potere abusivo
per giustificarsi.
Il peso deOinsegnamento della creazione del mondo dal
nulla non accentua il meraviglioso dellavvenimento, ma
"" Cf. N. XiSlOTIS, P rolegom eni alla gn oseologia teologica L'incono
scibilit d i Dio e la possibilit della sua conoscenza [in greco 1, Atene 1965,
62, 64, 71. In questa sua opera Nisiotis parla pi volte della creazione del
mondo dallessere divino, cosa che causa confusione, perch, se cos fos
se, la creazione sarebbe consustanziale a Dio. D'altronde questa concezio
ne non in sintonia con la teologia patristica nel suo insieme. Per sostenere
questa posizione Nisiotis si basa su un testo di Alessandro di Alessandria.
Ma questo testo parla del ricevimento dellessere (ousiosis) degli esseri
creati, il che significa che essi ricevono lessere dallenergia volitiva di
Dio, cio ricevono lessere, ossia la natura o lessenza o la sostanza creata,
per mezzo dellenergia creatrice onnipotente e non che essi provengono
dalla natura divina. Cf. ALESSANDRO DI ALESSANDRIA, Lettera ad Alessan
dro d i C ostantinopoli, PG 18, 553B, secondo cui gli esseri creati hanno una
natura dissimile in rapporto al creatore e nel caso concreto in rapporto al
Logos. ovvia la ragione anti-eretica dellaffermazione di Alessandro: so
lo Tiglio generato dalla natura o sostanza o essere del Padre e in nes
sun modo la realt creata.

TEOLOGIA

77

sottolinea la necessit della relazione del mondo con Dio,


mettendo in evidenza le conseguenze che ne derivano.
Linsegnamento delia creazione del mondo dal nulla o
dal non essere, e della sua dipendenza dallessere, non una
concezione teorica basata su alcuni termini tecnici o filosofi
ci. Sia la Scrittura che la teologia presentano questo argo
mento in modo iconico, descrivendo la necessit di un
rapporto vivo tra Dio e il mondo. Quest'ultimo rapporto a
fondamento dellinsegnamento della creazione dal nulla e del
le sue conseguenze per la vita della chiesa. Nella Scrittura
non esiste neppure unespressione che dice che il mondo
stato creato dal nulla o dal non essere, eccetto il caso classi
co di 2 Mac (cf. 2 Mac 7, 28)U1.
La Scrittura ci introduce in modo iconico, parabolico e
figurativo in un mondo radicalmente diverso da quello delle
nostre esperienze abituali e comuni. Esiste totale dipenden
za della creazione dal Dio creatore e datore della vita. Tutto
il mondo, la vita e le leggi naturali si trovano nelle mani di
Dio. Dio dona lessere (ou sion ei) al creato; se ritira il suo spi
rito, tutto si perde in un attimo. Questo il senso della crea
zione dal nulla o dal non essere (cf. Sai 103, 28-30)"2. Non
c nessuna traccia di concezione teorica e astratta della crea
zione e del nulla. Esiste, invece, una relazione viva che de
scrive la vita della comunit del popolo. Dio con la sua
presenza dona lessere (ou sion ei ) al creato, lo vivifica e lo ren
de degno di s. Creazione, ri-creazione, progresso e reden
zione dipendono assolutamente dal Dio Vivente. Egli chiama
a llesistenza le cose che ancora non esistono (Rm 4, 17)1.
Questo rapporto vivo tra essere e non essere non solo
rappresenta la dipendenza della creazione da Dio, ma indica
m Questo libro, in cui appare lespressione dal non essere, stato
scritto da un giudeo della diaspora. Di conseguenza, c un adattamento
al modo greco di pensare che si basa sui concetti. Invece, il modo semiti
co di esprimersi, che quello della Bibbia, si basa sulle immagini e sulle
parabole.
ui Nessuna trattazione filosofica o teorica sulla creazione del mondo
dal nulla pu rispecchiare questa verit teologica in maniera cos forte.
Questa la relazione tfa essere e non essere, che si descrive in modo ico
nico e parabolico e non astratto e teorico.
Questa espressione la quintessenza dellinsegnamento di Paolo
sulla creazione e sulla redenzione. Questi due concetti sono strettamente
legati tra di loro: la dipendenza del non essere dallessere esistente da s.

78

CAPITOLO PRIMO

anche la radicale differenza della creazione in rapporto alla


natura divina. Non si pu equiparare il creatore alla creatu
ra secondo un rapporto naturale. Questo si d per scontato
a causa della dipendenza assoluta della creazione dallenergia
divina vivificante. La teologia ortodossa, basata sui racconti
biblici, ha potuto esprimere lo stesso spirito tramite una ter
minologia filosofica e scientifica. Ma poich era sempre ra
dicata nel mondo empirico della Bibbia, essa non si mai
trasformata in un insegnamento puramente astratto e filoso
fico o in un sistema sostanzialista. Linteresse della teologia
ortodossa sempre rivolto alle cose e agli avvenimenti.
La creazione dal nulla indica, dunque, in primo luogo
l origine della realt creata non dalla natura divina, ma dal
l energia divina increata. Lenergia volitiva crea una realt di
diversa natura (eterousia ) rispetto a Dio. La difficolt razio
nale non consiste nel come qualcosa proviene dal nulla questo problema non esiste - ma nel fatto che lessere, ossia
il Dio trinitario sussistente, pu produrre qualcosa non a lui
consustanziale. Infatti, lesperienza della realt creata si ha
quando una cosa produce qualcosaltro, quando lo produce
dalla sua sostanza. Sia la realt materiale che quella spiritua
le, come conseguenza di unaltra causa, sono sostanzialmen
te simili ciascuna alla propria causa. Luomo genera figli che
sono della sua stessa sostanza; qualunque oggetto prende il
nome dalla materia di cui costituito: terra, ferro, legno e
cos via; infine, qualsiasi creazione spirituale, architettonica,
musicale, pittorica ha il sigillo spirituale del suo creatore e
non qualcosa di diverso da lui secondo natura. La creazio
ne del mondo dal nulla obbedisce ad unaltra legge. Dio
crea ima realt diversa dalla sua sostanza e la fa partecipare
per grazia alle energie divine, in quanto essa, come eterousia,
non pu partecipare, per sua natura allessere divino (cf. 2 Pt
1, 4)1M. Qui sta il mistero e lo scandalo della ragione.
Un altro punto che ha bisogno di essere chiarificato, non
tanto dal punto di vista razionale, quanto da quello teologi
co, la distanza tra Dio e la creazione in senso largo: secoli,
!'4 Qui si deve stare molto attend per non farsi trascinare nellinganno del termine natura. La teologia della lettera di Pietro non pu esse
re paragonata con la teologia posteriore, perch non conosce il senso dei
termini tecnici usati in seguito. Daltronde, il brano parla delle potenze di
vine e della divina gloria.

79

TEOLOGIA

spiriti (pnum ata ), mondo, uomo. In che cosa consiste que


sta distanza? Se diciamo locale, allora respingiamo il rappor
to tra essere e non essere, in cui la presenza di Dio e la
partecipazione della creazione allenergia divina fanno s che
Dio si unisca con il mondo. Per donare l'essere alle creature
(ousiosis), Dio sempre presente nella creazione.
Abitualmente adottiamo la distanza temporale, affer
mando che la creazione viene dopo Dio - la stessa cosa af
fermava Ario per la seconda persona della Trinit. La
precedenza temporale di Dio nei confronti della creazione
crea problemi non solo razionali, ma anche teologici. Le de
terminazioni temporali hanno carattere secondario, perch il
tempo appartiene alla creazione e, cos, introduciamo una di
mensione temporale tra il Dio a-temporale e una creazione
ancora non esistente.
Ne consegue che la distanza tra Dio e la creazione si fon
da proprio sulla loro natura diversa: Dio increato, mentre
la creazione creata e, quindi, eterousia nei confronti delle per
sone consustanziali della Trinit; questa la differenza e nes
sunaltra. La precedenza temporale non ha senso e inoltre
crea problemi teologici e razionali partendo dal paragone tra
a-temporale e temporale. La precedenza temporale possi
bile solo tra le cose create, che appartengono, cio, alla di
mensione del tempo. Non sarebbe insensato aggiungere
allaffermazione di Giovanni Damasceno, secondo cui Dio
distante da tutte le cose non nella dimensione spaziale ma
nellordine della natura11, che egli distante non nella di
mensione temporale, ma in quella naturale. Secondo la
teologia patristica lo spazio e il tempo sono dimensioni col
legate tra di loro; il tempo esiste solo insieme con lo spazio.
Le figure del prim a e del dopo certamente aiutano la
mente, ma nel caso concreto sono pericolose. Rispetto alla
Trinit immanente parliamo della precedenza del Padre, co
me causa e fonte delle altre ipostasi o sussistenze, ossia del
Figlio e dello Spirito Santo; questa precedenza, per, non
dellordine temporale, ma di quello increato. Daltronde, ri
spetto alla Trinit economica la precedenza si riferisce alle
tappe della realt creata.
G io v a n n i D a m a s c e n o ,

Della fed e ortodossa,

PG 94, 853C .

80

CAPITOLO PRIMO

A questo proposito ci pu aiutare Origene116. Tra laltro,,


egli fu condannato anche perch aveva sostenuto che la crea
zione coesiste con il creatore. Per essere il creatore sempre
onnipotente e pantokrator, le sue creature devono essere sem
pre presenti dinanzi alla signoria divina117. Questa posizione
sarebbe in qualche maniera platonica e, quindi, eretica, solo
se Origene avesse respinto la creazione del mondo dal nulla,
ammettendo, secondo il modello platonico, la creazione co
me plasmazione e formazione della materia senza forma. Ma
Origene non ha mai sostenuto questa posizione; al contrario,
accett la concezione biblica della creazione. Egli per non
ha stabilito quando inizi la creazione, perch non accettava
nessuna precedenza temporale di Dio. E questo inizio non
pu essere stabilito entro contesti fissi da nessun teologo. La
cosa fondamentale, dal punto di vista teologico, la distin
zione tra creatore e creatura e non quella tra le dimensioni
temporali. Origene non sembra negare la differenza tra crea
to e increato; egli mantiene la distinzione tra la generazione
del Logos e la creazione del mondo. Credo che Florovskij
non renda giustizia a Origene su questo punto, poich usa
criteri teologici a lui posteriori; pertanto linterpretazione che
ci offre non valida118. Il Figlio, secondo Origene, limma
gine del Padre ed generato da lui come sussistenza; ci che
fa il Padre, viene fatto anche dal Figlio. Il Figlio partecipa al
la creazione del mondo e cos si distingue da essa. Il fatto che
Origene parli della volont di Dio Padre come genitore del
Figlio e creatore del mondo, non deve essere confuso con
1,6 Le controversie origeniane, che sono durate secoli e hanno coin
volto persone e gruppi in un duro antagonismo, in cui la parte di Orige
ne stata presa, direttamente o indirettamente, dai santi padri - cf. il caso
di Giovanni Crisostomo che ha dato rifugio ai fratelli Lunghi (Makroi),
perseguitati da Teofilo di Alessandria - mostrano chiaramente che il suo
pensiero teologico era difficile ed anche soggetto a fraintendimenti, so
prattutto perch si usava il senso di termini tecnici posteriori a Origene.
Anche la condanna di Origene nel sinodo del 543, con a capo il patriarca
di Costantinopoli Mina, e nel quinto concilio ecumenico del 553, sembra
che mirasse, in primo luogo, a calmare le passioni, al di l del fatto che es
sa si basava sulleditto imperiale di Giustiniano del 543, indirizzato al pa
triarca sopra menzionato, cf. B. S'IAVRIDIS, Le liti origeniane [in greco], in
Teologia 29(1958), 364-365.
|: Cf. O rigene , D elle origini , PG 11, 139B-140A.
m Cf. G. FLOROVSKIJ, The con cept o f creation in saint Athanasius , op.
cit., 50s.

TEOLOGIA

81

linsegnamento posteriore degli ariani. Origene distingue


chiaramente il Figlio dalle creature, come generato. Questa
distinzione diversa da quella operata da Ario. Comunque
sia, uninterpretazione che si basa su criteri teologici poste
riori non valida119.
La coesistenza eterna di Dio e della creazione, secondo
Origene, divenne il punto di partenza dei teologi posteriori
per parlare della stessa cosa, ma in modo diverso. Tutte le
creature coesistono eternamente con Dio come ragioni del
la creazione o volont o modelli nella divina volont120.
Queste ragioni eterne degli esseri si realizzano per mezzo del
la divina energia a-temporale in diverse tappe nel contesto
della creazione. La creazione un cammino continuo, pro
gressivo che va verso il suo fine definitivo. Ci che inte
ressante dal punto di vista teologico non qualche principio
o punto di partenza temporale, ma il perfezionamento pro
gressivo di tutto, con la realizzazione delle ragioni come
cammino evolutivo della creazione.
Il tempo collegato con gli esseri creati e, di conse
guenza, non pu costituire una pietra di paragone tra crea
zione e Dio. In altre parole, non il tempo in s che
diversifica Dio e la creatura nellordine della natura, ma lo
stesso cammino evolutivo della creazione, la sua eterousia e
la sua temporalit come propriet dellessere creato'21. Il tem
po un prolungamento della dimensione creata della realt
e non si pu concepire in modo autonomo22. In questa pro
spettiva risulta inadeguata lespressione dei manuali scolasti
ci nel tempo. Il mondo si crea insieme con il tempo e
non nel tempo, come osserva anche Agostino123. Proprio
per questo, il tempo come dimensione, precedenza e distan
za non pu costituire un criterio per istituire un paragone e
per mostrare la differenza ontologica tra Dio e la creazione.
La temporalit caratteristica della creaturalit che, paragoII' Cf. O rigene , D elle orgini, PG i l , 134C.
120 Cf. B a s ilio M a g n o , Contro Eunomio, PG 29. 56D-557A; D io n i
g i AREOPAGITA, Dei nom i divini, PG 3, 824C ; MASSIMO IL CONFESSORE,
Dei diversi dubbi , PG 90, 293D-296A.
Cf. BASILIO M a g n o , In Exaemeron, P G 29, 13B. Anche in Ago
stino si riscontrano simili posizioni, nelliindicesimo libro della sue Con

fession i.
w Cf. Id., Contro Eunomio, PG 29, 560B.
125 Cf. A g o s t in o ,

Della citt di Dio,

P L 41, 322.

82

CAPITOLO PRIMO

nata ontologicamente con Dio, si differenzia radicalmente da


lui come eterousia. Dio e la creazione si differenziano e si di
stinguono radicalmente nellordine della natura e non secon
do la dimensione temporale.
8. C re a z io n e e m ir a c o l o

Il miracolo, al di fuori della rivelazione cristiana, sta


to sempre considerato come un avvenimento contrario o in
compatibile con le leggi della natura. La problematica dello
scontro tra leggi della natura e miracolo frutto della teolo
gia scolastica. La teologia e il pensiero occidentali sono stati
provati duramente dopo la caduta del dogmatismo aristote
lico, quando le scienze, emancipate dal dogmatismo medioe
vale e messe sulla via aperta dai due Bacone, hanno avuto la
possibilit di imporre il proprio metodo. Allora la teologia si
vista costretta a risolvere il problema dello scontro tra il mi
racolo e le leggi della natura. Emerse allora lapologetica cri
stiana dei tempi moderni, allinterno del protestantesimo e
del romano-cattolicesimo, che ha preso sotto la propria re
sponsabilit il problema del compromesso tra miracolo e leg
gi della natura. Lo scolasticismo e i dati scientifici e culturali
moderni hanno spinto i teologi occidentali a creare il m ira
colo dellapologetica, il cui influsso ha agito anche sulla teo
logia ortodossa dove la preoccupazione degli apologeti
ortodossi divenne larmonizzazione tra scienza e religione,
ben lontano dalla linea patristica della duplice metodologia
teologica2'.
La difficolt della teologia e del pensiero occidentali ven
nero messi a nudo da parte della teologia protestante mo
derna che. liberata dallo scolasticismo, non poteva fuggire dai
dati della scienza e dellinsegnamento cristiano sviluppatosi
dopo il Rinascimento. Un tentativo venne fatto da Bultmann,
il teologo tedesco, in uno studio specifico sul miracolo, che
per non pot respingere gli schemi occidentali. Pur supe
rando molte difficolt, egli si vede costretto a distinguere tra
miracolo ( W under ) e cosa miracolosa (Mirakel). Il primo
non un avvenimento oggettivo e naturale (Faktum ), ma un
2' Cf. il capitolo secondo del primo volume della mia Teologia Dog

matica e Simbolica.

TEOLOGIA

83

atto del Dio invisibile e nascosto. Solo se Dio fosse una


potenza naturale, come lelettricit, si potrebbe parlare di co
se miracolose e non di miracoli. Si pu capire che il miraco
lo, come opera o energia del Dio vivente, in rapporto con
lesistenza delluomo, direttamente per mezzo della fede e non
per mezzo degli avvenimenti naturali o storici 12\ Bultmann ri
corda chiaramente 0 vicolo cieco in cui conduce la metodo
logia scolastica e insieme cerca di superare il problema dello
scontro tra leggi della natura e miracolo.
Tuttavia, i teologi dogmatici contemporanei di Bult
mann, non potevano facilmente fare queste distinzioni. An
che i nostri manuali ortodossi del XIX e del XX secolo si
adeguano al metodo scolastico, bench cerchino, con pi o
meno successo, di adattarsi allinsegnamento ortodosso. Ch
ristos Androutsos, ad esempio, pur ammettendo, secondo il
modo scolastico, che i miracoli sono interventi straordinari di
Dio che vanno al di l dellordine della creazione, in defini
tiva afferma che Dio interviene senza scontrarsi con le leggi
della natura, liberamente e creativamente, completando il pia
no della divina economia. Altri dogmatici, maggiormente in
fluenzati dai modelli scolastici, parlano di alcuni sem i che
Dio ha posto nella creazione c che si sviluppano quando egli
interviene per mezzo dei miracoli126.
Come affronta e interpreta i miracoli la teologia orto
dossa? Anzitutto non ha mai considerato il miracolo come un
problema autonomo e isolato, soprattutto in confronto con
le leggi della natura. Il miracolo si situa aHinterno del cam
mino della storia della divina economia e non viene come
qualcosa di separato. Molte volte, anzi, non si nota neppure
la sua specificit nella storia e nella vita della comunit. Mi
racolo la storia e la vita nel loro insieme. La storia biblica,
perci, non distingue gli avvenimenti comuni da quelli mira
colosi. Gli agiografi raccontano i miracoli come avvenimenti
storici senza sforzarsi di convincere il lettore. La storia bibli
ca, nel suo insieme, presenta ununit organica tra gli awe Cf. R. BULTMANN, Zur Frage des Wunders [Sulla problematica del
miracolo], in AA.VV., Glauben utid Verstehen [Credere e comprendere],
vol. 1, Tubingen '1954, 214-228.
126
Cf. C. ANDROUTSOS, Dogmatica della chiesa orientale ortodossa, op.
cit., 119-120; Z. ROSSIS, Sistema dogm atico della chiesa cattolica ortodossa
Iin g re co ], A tene 1903, 354-355.

84

CAPITOLO PRIMO

nimenti storici e i miracoli; essi sono al servizio della comu


nit, anche quando riguardano un individuo. In questultimo
caso, il miracolo manifesta la divina gloria o un insegnamen
to che concerne la divina economia.
Cristo, in molti casi, non insegnava solo con le parabo
le ma anche con i miracoli. Essi non miravano alla meravi
glia e alla sorpresa, ma alla manifestazione della gloria e,
per mezzo di essa, al consolidamento della fede (cf. Gv 2, 11;
9, 2-3). Daltronde, nellambito biblico i miracoli non sono
quegli avvenimenti che superano le possibilit naturali o sto
riche, provocando la meraviglia e la sorpresa: questo tipo di
miracoli operato anche dalle potenze del male, cosa che la
Scrittura non nega (cf. At 16, 11-18). I miracoli, come avve
nimenti della storia della divina economia, manifestano la di
vina gloria nel mondo, lo trasformano, lo guidano e lo
istruiscono. Perci linsegnamento e lopera di Cristo si muo
vono su questa linea. Il miracolo, come sorpresa e meraviglia,
non conduce mai alla fede, ma la fede che conduce al mi
racolo, oppure la gloria per mezzo del miracolo conduce al
la fede. Tutte le volte che Cristo stato provocato ad operare
un miracolo, solo per convincere la gente, egli ha respinto
questa provocazione categoricamente (cf. Mt 4, 1-11; 13, 58;
Le 23, 35)127.
Il miracolo esente da ogni individualismo ed egocen
trismo. Esso appartiene alla storia intera e alla comunit, men
tre non viola assolutamente lordine naturale e soprannatura
le, perch questi due ordini sono unificati. Ora, lungo larco
della storia, alcune conseguenze del miracolo hanno anche a
che fare con la manifestazione della divina gloria; manifesta
zione che non mira allabrogazione o allabolizione delle leg
gi naturali, ma allaccentuazione della frammentariet, della
casualit e del disordine del mondo dei fenomeni. La gloria
divina irrompe in questo senso: per un istante sembra che
questa comporti il capovolgimento dellordine naturale e sto
rico, ma ci avviene solo per poter situare questordine di nuo
vo allinterno della divina gloria salvifica e trasformatrice*28.
u' Cf. N. M aTSOUKAS, Il posto d el m iracolo n el m ondo naturale e il
suo significato n el N uovo Testamento [in greco]. Estratto della rivista Gre
gorio o Palamas, Salonicco 1963. 3-13.
Nelle biografe dei santi (synaxarion), molte volte i miracoli non
vengono presentati cos sobriamente come nei testi biblici. Un insieme di

TEOLOGIA

85

Questa immagine biblica ed ecclesiale del miracolo ri


ceve uguale interpretazione da parte della teologia ortodos
sa, proprio perch essa si fonda sul rapporto tra essere e non
essere, tra increato e creato, tra creatore e creatura, tra na
tura ed energie. Secondo questo rapporto. Dio si mette in
contatto immediato con il mondo attraverso le energie in
create; nello stesso modo avvenuta la creazione e si compie
il suo perfezionamento. Il miracolo, dunque, mentre nellor
dine del creato emerge come qualcosa di soprannaturale e
straordinario, in contrasto con le leggi della natura e della
storia, in realt un elemento integrato nel cammino che par
te dallinizio della creazione e va verso il suo perfezionamento
e compimento. Lenergia increata, creatrice e perfezionatrice
di tutte le cose, non pu scontrarsi con le leggi della realt
creata. Nessuna legge naturale viene sconvolta quando si com
pie qualche miracolo, in quanto l opera dellenergia perfe
zionatrice increata e le leggi con tutta la realt creata, come
un insieme energetico collegato con ledificio energetico del
le energie increate, cammina verso il suo sviluppo e compi
mento. Il miracolo costituisce un aspetto di questo cammino.
I nostri occhi lo vedono come un eccezione alle leggi gene
rali o come un avvenimento strano perch noi non possiamo
afferrare lo sviluppo della realt nel suo insieme all'interno
del rapporto tra essere e non essere, ossia allintemo della
partecipazione del non essere allessere.
La teologia scolastica, rimanendo lontana da questo
schema dinamico e dalla distinzione tra natura ed energia di
vina, accetta che la comunione tra Dio e il mondo si realizzi
attraverso i mezzi creati. Cos, si capisce facilmente che il
creato si scontra con l increato; di qui la preoccupazione de
gli scolastici di riconciliare le leggi naturali con il miracolo.
Secondo Bultmann che ha demolito, a suo modo, i presup
posti scolastici, Dio, non appartenendo al mondo della natumiracoli conduce la storia al suo culmine, laddove si manifesta la divina
gloria per salvare il mondo e il suo ordine. Si usano anche prove mira
colose come le trombe che fanno cadere le mura di Gerico e la verga di
Mos. Le trombe sono stare trasferite da Giustiniano nella chiesa di San
ta Soiia, mentre la verga miracolosa stata portata da Costantino in un
tempio di Costantinopoli dedicato alla Theotokos; cf. Synaxanon d ei do
dici m esi d ellanno, vol. 1, Salonicco 1981, 53 e 79, 56-58; ivi, voi. 4, Sa
lonicco 1982, 288-291; E vergetivos, voi. 2. Atene 1958, 86s., 207s., 398s.;
ivi, voi. 3, Atene 1976, 193s.

86

CAPITOLO PRIMO

ra e operando in un modo diverso, compie il miracolo che


non va misurato secondo parametri naturali o storici. Che al
tro ha fatto il teologo tedesco, se non mettere da parte i pre
supposti scolastici?
Per egli lascia sospesa la relazione tra Dio e il mondo,
tra l eternit e la storia. La storia resta come qualcosa di di
verso e lesistenza umana come luogo particolare in cui Dio
opera per mezzo della fede. Queste cose sospese devono es
sere chiarite. La storia e, naturalmente, luomo integrale, co
me realt creata, non qualcosa di diverso dalleternit, dalla
divina gloria, ma una parte di questa realt divina, in quan
to partecipe di essa, secondo lordine della grazia. Gli avve
nimenti oggettivi della natura e della storia ricevono lessere
(ousionontai) e si muovono perch partecipi delle energie di
vine increate.
La teologia ortodossa comprende anche la divina prov
videnza alla base dei presupposti sopra menzionati rispetto
allinterpretazione del miracolo. La provvidenza non altro
che il dono incessante dellessere (ousiosis) e del progresso
alla creazione in vista del suo cammino verso la perfezione
definitiva. Lopinione secondo cui Dio protettore, datore
dei beni e dei carismi, assolutamente corretta, solo se si si
tua allinterno del piano complessivo della divina economia.
Il progresso e i beni individuali sono a vantaggio di tutta la
comunit. Ogni altra concezione costituisce una interpreta
zione falsa e una grave distorsione della verit della rivela
zione. In questo caso l individuo si lamenta contro Dio a
proposito di ogni mancanza e bisogno non soddisfatto. Ma
quando la provvidenza si vive come energia che conduce tut
to luniverso al suo compimento definitivo e se si ha coscienza
del ruolo carismatico di ogni membro della comunit, si su
perano anche, per quanto possibile, le mancanze, gli scon
tri drammatici e il problema della teodicea dentro il mondo.
Luomo non si domanda pi perch molti ingiusti sono feli
ci e perch molti giusti sono infelici, ma prende su di s, gi
in questa vita, il peso della sofferenza e dellingiustizia di que
sto mondo, in un grado maggiore o minore secondo il pro
prio carisma. La teologia ortodossa non ha mai conosciuto la
divergenza tra antropocentrismo e teocentrismo, perch in es
sa teocentrismo e antropocentrismo sono collegati tra di lo
ro in modo organico e inscindibile.

TEOLOGIA

87

9. C a u sa e m o d a l it d e l l a g e n e si d e g li e sse ri creati

Occorre subito ricordare ancora una volta la preoccu


pazione degli apologeti moderni di armonizzare tra di loro
scienza e religione, identificando, consapevolmente o meno,
la modalit della genesi degli esseri creati come un qualcosa
di cui si occupa la Scrittura e, dunque, anche la teologia. Co
storo credevano che la Scrittura e la teologia indicassero chi
ha fatto il mondo e come lha fatto, pensando, ad esempio,
che il linguaggio simbolico dei racconti della genesi sulla crea
zione del mondo, bastasse per affermare anche come stato
fatto il mondo e non solo chi lha fatto. Questa confusione
ha portato in vicoli ciechi e ha creato molti problemi diffici
li da risolvere. Cos nelTOccidente del XIX secolo, dove la
maggioranza dei teologi aveva accettato lispirazione alla let
tera della Scrittura senza considerare la teologia simbolica dei
padri orientali, i seguaci di Darwin o furono perseguitati op
pure denunziati come falsificatori della vera scienza, di quel
la che, secondo gli apologeti, era allineata con la religione.
Con il passar dei tempo, per, i teologi furono costretti ad
adattarsi alle richieste della scienza e di smetterla con lapo
logetica. Era una costrizione dovuta ad un dato di fatto; non
erano i presupposti teologici a spingerli a distinguere final
mente tra il chi ha fatto il mondo - insegnamento delli
spirazione della Scrittura - e il com e stato fatto linguaggio simbolico della Scrittura e oggetto della ricerca
scientifica, come aveva affermato gi nel 370 Basilio Magno
nella sua opera In Exaemerott. La teologia ortodossa, nella
sua lunga tradizione, non stata intrappolata da nessuna co
strizione per armonizzare la scienza con la religione ed ha po
tuto sempre distinguere tra il ch i e il com e della
creazione. I due livelli indipendenti, della scienza e della teoNellambito ortodosso si discute ancora se nelle scuole si deve in
segnare la teoria dellevoluzione. Gli apologeti devono finalmente assumersi
le loro responsabilit e prendere coscienza del male che causano nell'am
bito della teologia e della vita ecclesiale. CJ. BASILIO MAGNO, In Exaemeron, PG 29, 25. Alla domanda perch Dio non ci ha rivelato come stato
fatto il mondo, Basilio risponde che egli ci ha donato lintelligenza che
dobbiamo esercitare per scoprire i misteri della creazione. Questo tipo di
pensiero cosi elevato si incontra raramente sia nellOccidente del XIX se
colo che nellOriente del XX secolo. Cf. ancora, ivi, 33B.

CAPITOLO PRIMO

88

logia, sono stati unificati funzionalmente e mai dialetticamente130.


La teologia, come agiografo del libro della Genesi, pu
parlare di entrambe le cose, sia della causa che della moda
lit della genesi delle creature, ma deve riconoscere che la
prima di carattere chiaramente teologico, anzi carismatico,
mentre la seconda appartiene allambito della ricerca scienti
fica. Un collegamento dei due ambiti si pu trovare in Basi
lio Magno e in Gregorio di Nissa, nelle loro opere In
Exaemeron. Nellambito teologico, rispetto alla modalit del
la creazione, domina il primo capitolo della Genesi, mentre
per la descrizione della creazione, del paradiso e del pecca
to originale si utilizza esclusivamente il secondo.
Nel racconto del com e della creazione i giorni della
cosmogonia sono sei. I sei giorni della creazione rappresen
tano sei tappe del cammino cosmogonico. Il giorno, secondo
il linguaggio dei padri, un simbolo che rappresenta in mo
do figurato il completamento di una tappa che pu essere
durata un secondo o miliardi di anni. Secondo una corrente
dominante nella tradizione ortodossa, il settimo giorno il
nostro tempo che dura ancora, mentre lottavo quello del
regno di Dio e della sua gloria, a cui partecipano gli esseri
razionali. Questo il giorno del Signore151. Le sei tappe
vengono descritte in modo semplice e sobrio. Nei confronti
di altre cosmogonie c qualche scientificit. Dio il crea
tore della materia prima, senza forma, che si chiama cielo e
terra, il che vuole indicare la totalit. In sei tappe si realizza
poi la formazione delluniverso: la genesi della luce, la for
mazione dellatmosfera, della terra asciutta e del mare con
lapparizione del regno vegetale, la creazione del sole, della
luna e delle stelle132, quella degli animali marini e dei volati1,0
Gli stessi testi della Genesi ci presentano descrizioni diverse sulla
modalit della creazione, proprio come la scienza si caratterizza per la va
riet delle sue teorie, fintanto che non giunge ad una conclusione defini
tiva. Lagiografo della Genesi unifica diverse fonti e tradizioni. I due primi
capitoli della Genesi ci presentano due modalit diverse dellorigine del
mondo: una secondo la tradizione sacerdotale e unaltra secondo la tradi
zione jahvista.
151 B asilio M a g n o , In Exaemerott, P G 29, 52A.

1,2
Basilio Magno fa unosservazione intelligente: il sole viene creato il
quarto giorno perch non venga considerato un dio; cos si respinge la sua
adorazione e 1 idolatria, cf. In Exaemeron , PG 29, 120C. Nel XIV secolo

TEOLOGIA

89

li, dei quadrupedi e, finalmente, delluomo creato a immagi


ne e somiglianza di Dio.
Il
racconto del primo capitolo della Genesi che con la
sua semplicit affascina s. Basilio, a differenza di tutte le al
tre cosmogonie mitiche, non menziona nessuna teogonia. Non
c nessuna lotta di predominio tra le divinit; la signoria inac
cessibile di Dio si d per scontata. Lagiografo non dice chi
ha fatto Dio, ma racconta solo come stato fatto il mondo.
Per un confronto con le cosmogonie-teogonie delle altre cul
ture bastano due esempi: quello babilonese e quello greco.
Secondo la mitologia babilonese, c una lotta tremenda tra
le divinit: i capi sono Marduc e il mostro marino Tiamat;
prevale Marduc che distrugge Tiamat e poi crea il cielo e la
terra, stabilendo contemporaneamente la giurisdizione degli
di. Con la vittoria di Marduc emerge lordine del mondo e
la gerarchia divina in un contesto cosmogonico e teogonicxv5.
Secondo la mitologia greca in origine cera caos. Cielo,
terra e amore giocano un ruolo primario nella cosmogonia e
nella teogonia. Nascono mostri e divinit che lottano per il
dominio; finalmente, dopo la sconfitta di Cronos, Zeus do
mina nel pantheon della religione greca'.
Sulla modalit della genesi del mondo, s. Basilio e Gre
gorio di Nissa presentano posizioni interessanti che solo per
analogia somigliano a quelle degli evoluzionisti. Nelle tappe
della creazione, le diverse specie non sono state create fin dal
l'inizio con la stessa forma con cui appaiono ai nostri giorni,
ma trassero la loro origine dai semi che ha sparso sulla terra
lenergia creatrice di Dio155. Su questo punto Basilio introdua.C. la riforma religiosa del faraone Amenofe IV ha promosso ladorazio
ne del dio sole Aton; lo stesso faraone venne chiamato Ecnaton. Esiste un
inno dedicato a Aton che assomiglia al salmo 103(104). Molti evidenziano
su questo punto diverse dipendenze. Da sempre, e non solo al tempo del
la composizione del libro della Genesi, esisteva una polemica contro la
dorazione del sole, perch non si ammetteva che fosse fonte della vita,
come appunto vuole linno sopracitato. Il sole solo un mezzo che d lu
ce. Dello stesso parere sembra essere Basilio Magno, cf. In Exaemeron, PG
29, 96AB.
m Cf. P. LEKATSS, Il dramma divino [in greco], Atene 1976, 56-65.
Uj| Cf. ESIODO, I poem i, Bologna 1929. 52-81.
1,5
Cf. BASILIO M a g n o , In Exaemeron, PG 29, 149C. Basilio ammet
te che la terra nel suo insieme dotata potenzialmente di propriet vitali
- diremmo di capacit organiche; questa convinzione era un inganno scien
tifico di quellepoca. Sulla base di questa posizione egli sostiene lorigine

90

CAPITOLO PRIMO

ce le teorie scientifiche della sua epoca collegandole con il


racconto della Genesi. Coerente con la sua linea, secondo cui
la creazione si allarga con la ricerca e non appartiene alla co
noscenza carismatica dellispirazione, completa in un modo
molto interessante le informazioni della Scrittura. Ogni teo
logia contemporanea deve attuare questo collegamento e non
affrettarsi a condannare le teorie scientifiche.
Gregorio di Nissa completando, in qualche senso, il mo
do di pensare di Basilio, parla della creazione come se fosse
unopera momentanea di Dio, per la quale si creano fin dal
linizio i principi (katabola ) degli esseri. Dopo di che in
comincia lo sviluppo dinamico e la manifestazione di tutte le
specie della vita. In questo modo si costruisce anche luo
mo: la sua creazione (katabol) fa parte dei suddetd princi
pi, per cui la sua esistenza iniziale non quella storica di
Adamo ed va, ma quella seminale senza generazione. In que
sto inizio seminale delluomo insito, grazie alla divina pre
videnza e forza, lessere a immagine e somiglianza, come
anche la possibilit della sua formazione come maschio e fem
mina136. Questo insegnamento dei padri ortodossi costituisce
un meraviglioso capolavoro del pensiero umano. Daltra par
te si nota la variet dei carismi e la libert e creativit dei teo
logi ortodossi nel contesto della teologia carismatica e della
duplice metodologia.
delle creature dai semi sparsi da di Dio sulla terra; secondo lui esistono
due tipi di moltiplicazione degli esseri; per successione e gialla terra che vi
talizza gli esseri con la potenza organica che possiede. interessante no
tare che Basilio non spiega come Dio crei dal nulla, ma sostiene che la ter
ra stessa e dotata di potenze vitalizzanti e organiche, cf. In Exaemeron, PG
29, 189CD-192A. Ct. anche N. MATSOUKAS, E lementi scientifici, filo so fici e
teologici n ellExaetneron d i Basilio M agno Lin greco], Salonicco 19S1, 75-92.
1,6
Cf. G regorio DI NiSSA, In Exaemeron. PG 44. 72. Sulla base
di questa opera deve essere interpretata anche laltra, intitolata Della crea
zione dell'uom o, altrimenti c il pericolo di pensare che Gregorio platonizza ammettendo due creazioni, una delluomo ideale senza generazione
e unaltra dellAdamo storico. Invece, il primo uomo, secondo Gregorio,
quello seminale, il cui inizio stato donato in un dato momento, insie
me con quello delle altre creature. E ovvio che questa origine seminale ,
come un DNA, senza generazione, ma portatrice della creazione delluo
mo a immagine e somiglianza di Dio, cf. Della creazione dell'uom o, PG 44,
185BCD. Come con il momentaneo inizio delle cause e delle potenze si d
origine all'universo, cos anche la creazione del primo uomo seminale e
contiene tutta lumanit; si tratta delFuomo-specie o specifico. Non ab
biamo, dunque, nessuna teoria della creazione di un uomo ideale.

TEOLOGIA

91

La teologia ortodossa sottolinea in modo chiaro la di


stinzione tra la causa della creazione e la modalit della sua
realizzazione e sviluppo; ribadisce che il Dio trinitario si ri
vela per mezzo della conoscenza carismatica delle teofanie o
delle fotofanie come la causa della creazione e svela alluomo
che, per creare il mondo, egli segue una modalit corrispon
dente alla sua onnipotenza e onniscienza. La conoscenza ca
rismatica descrive in modo non scientifico, ma simbolico,
questa modalit; tutti i padri accettano Dio come la sola cau
sa della creazione dal non essere, interpretando per la mo
dalit della sua origine con l'aiuto della conoscenza scientifica
a loro disposizione.
10. LA CREATURALIT DEGLI ESSERI

La creazione dal nulla o dal non essere impone la di


stinzione tra creato e increato, tra essere e non essere. Que
sta distinzione e questo rapporto impongono, a loro volta, la
partecipazione del non essere all'essere. Si pu capire facil
mente che la creazione una realt perfetta non per natura,
ma per partecipazione. Questa perfezione non statica, ma
dinamica ed evolutiva. Non pu lentit creata avere la per
fezione di quella increata. Tutto il mondo molto buono17,
ma questa perfezione relativa e, senzaltro, partecipata. La
partecipazione non momentanea e statica, ma continua e
dinamica. Gli esseri creati mancano della perfezione per na
tura, per cui hanno bisogno del perfezionamento per grazia138.
Le creature, secondo la teologia ortodossa, poich proven
gono dal non essere, ossia non dalla natura divina, presenta
no due caratteristiche: sono mutevoli e alterabili, si muovono
tra la perfezione per partecipazione e l alienazione che pu
arrivare fino allannullamento. La fluidit, la mortalit e la
corruttibilit sono stati e condizioni del creato.
Lagiografo della Genesi sottolinea costantemente che le creature
sono buone, non per nel senso delia divina perfezione. Questa sottoli
neatura assume un carattere apologetico nei confronti dei sistemi dualisti
dei popoli orientali vicini di quell'epoca. Essa signilica che tutto ci che
Dio crea buono.
iMI Cf. IRHNEO, Contro le eresie, PG 7, 1105B.

92

CAPITOLO PRIMO

Su questo punto occorrono alcune spiegazioni. Tutta la


creazione, in tutte le sue espressioni, inclusa anche la ragio
ne, riceve Tessere ed esiste per partecipazione alle energie di
Dio. Questa partecipazione stata stabilita in modo irrever
sibile: pertanto, solo la mutabilit e la corruttibilit costitui
scono una realt, mentre lannullamento non accade mai, in
quanto Dio non ritira le rispettive energie1. Ma il progresso
e la perfezione degli esseri creati fino al grado della visione
della divina bellezza non dipende solo dalla partecipazione,
ma anche dalla libert che deve rimanere a questa partecipa
zione. E necessaria leliminazione per grazia delle conse
guenze della mutabilit della creatura razionale affinch essa
possa prendere la strada della buona trasformazione, con
templare Dio e diventare simile a lui per grazia. Su questo
punto Alessandro di Alessandria e s. Atanasio hanno lottato
contro Ario, perch situava il Logos tra le creature mutevoli
e alterabili sostenendo che anche lui aveva bisogno della di
vina energia salvifica e santificante. Alessandro e Atanasio,
lottando contro Ario, hanno aiutato, con la loro dottrina, al
la composizione dellepilogo del simbolo niceno con lag
giunta degli anatematismi140.
Tutti gli esseri creati sono mutevoli e possono orientar
si in entrambe le direzioni: verso la trasformazione buona e
verso lalienazione cattiva, secondo la loro vicinanza lontanza da Dio. Questa duplice possibilit si deve alla creaturalit degli esseri, quindi lo stesso vale anche per satana. A
tal proposito Basilio Magno dice che lEosforo non avrebbe
perso la sua strada, n sarebbe caduto sulla terra, se per na
tura non fosse stato capace di un mutamento negativo141. Que
sto si deve al fatto che anche l Eosforo, come le altre creature,
stato creato dal nulla e, per poter raggiungere la sommit
della buona trasformazione, doveva superare il nulla. Egli,
per, non lha superato, ma caduto nel nulla142.
Inoltre occorre ricordare che la trasformazione verso il
bene o lalienazione verso il male, in quanto frutto dellami09 Cf.

ATANASIO, Contro gli ariani , PG 26, 53A.


v Cf. S o crate , Storia ecclesiastica, PG 67, 68B; T eo d o reto di Ci
r o , O rtodosso ed Eranista, PG 83, 36D; ID., Storia ecclesiastica, PG 82.

897C.
Ml Cf. B a silio M a g n o , Contro E unomio , PG 29, 660C.
143 lANASIO, Contro g li ariani, PG 26, 25A.

93

TEOLOGIA

cizia o dellinimicizia con Dio, dipende dal movimento auto


nomo degli esseri razionali. Preesiste la possibilit della tra
sformazione o dellalienazione, ma essa si mette in moto per
la libert. La teologia della creazione, cos come la espone
lortodossia, chiara: in tutta la creazione la base naturale
consiste in questa possibilit di mutamento. Nel caso degli
esseri razionali coesiste anche il movimento autonomo che
sollecita gli enti sia verso la trasformazione, sia verso lalie
nazione. Punto di partenza sempre la situazione naturale
delle creature, segnata dalla mutevolezza e dalla corruttibi
lit. Gli esseri creati corrono il pericolo di perdere anche que
sto stesso loro essere. Solo il loro rapporto con Dio assicura
loro il proprio essere creaturale con tutte le altre conseguen
ze positive. Questa posizione-chiave costituisce una linea co
mune nellambito della teologia ortodossa, insieme con la
dottrina della creazione del mondo dal nulla, il dogma del
Dio trinitario, linsegnamento dogmatico sulla persona di Ge
s Cristo e del fine della chiesa. Se la dogmatica perdesse
questa posizione-chiave, uscirebbe dalla corretta via".
Solo Dio non pu perdere l'essere144, invece la creazio
ne pu perderlo. Essa per conserva lessere grazie al rap
porto della partecipazione alle energie divine. La teologia
ortodossa situa al centro del suo insegnamento dogmatico
questa verit, sviluppata e approfondita da Dionigi Areopa
gita. Se essa prendesse unaltra via e un altro orientamento,
perderebbe la strada e assolutizzerebbe altre posizioni che so
no giuste ma secondarie o dipendenti da questo principio fon
damentale.
La distinzione basilare nellambito della teologia orto
dossa quella tra creato e increato e non tra mondo mate
riale e spirituale, tra sensibile e ideale, tra visibile e invisibile,
tra corporale e psichico. Queste distinzioni sono filosofiche
e, entrate nellambito della teologia, sono molto utili ma anC f. I d Contro i gentili, PG 25, 81C ; GREGORIO di NiSSA, Della
creazione dell'u om o , PG 44, 184C; ClRILLO DI ALESSANDRIA, C om m ento al
vangelo secon do Giovanni, PG 73, 88B; MASSIMO IL CONFESSORE, Mistagogi1, PG 91, 668B ; GIOVANNI DAMASCENO, Dialogo contro i manichei,
PG 94, 1568AB; SlMEONE IL NUOVO TEOLOGO, H ymnes 16-40, in Sources
C hrtiennes 174, 35, 87-90; cf. an ch e ivi, 156, 7. 40; NICOLA CABASILAS,
Della vita in Cristo, PG 150, 524A .
1+4 Cf. D io n ig i AREOPAGITA,

Dei nomi divini,

P G 3, 893B.

94

CAPITOLO PRLVIO

che pericolose se non vengono comprese alla luce della di


stinzione fondamentale tra creato e increato. Angeli, corpo,
anima, intelletto si capiscono solo in rapporto alla condizio
ne creaturale della creazione: tutto creato e quindi relativo.
Giovanni Damasceno, ad esempio, non esita affatto ad affer
mare che anche langelo corporale e materiale nei confron
ti di Dio, mentre nei nostri confronti unentit spirituale.
Tuttavia, queste differenziazioni sono secondarie, perch la
cosa basilare, dal punto di vista teologico, la situazione del
la creaturalit e del carattere perituro delle creature. Tutti gli
esseri creati, se paragonati a Dio sono da considerare mate
riali, il che significa che essi subiscono le conseguenze della
creaturalit. In questo senso solo Dio realmente senza cor
po e immateriale145.
11. LA GERARCHIA DEGLI ESSERI:
SECOLI, SPIRITI, MONDO, UOMO

Tutta la creazione, materiale e spirituale, secondo una li


nea comune della teologia patristica, immagine dellessere,
ossia del Dio trinitario146. Tuttavia, nella creazione esiste un
ordine, per cui la partecipazione alle divine energie e le con
seguenze che ne derivano sono diverse secondo il livello di
ogni creatura. Tutta la realt creata partecipe delle divine
energie, costituendo unentit multipotenziale ed unitaria. In
questa entit si manifestano, secondo i diversi ordini, inces
santi movimenti, variet di carismi e di comunicazioni delle
potenze illuminative e santificanti. In altre parole, tutto lu
niverso materiale e spirituale costituisce un corpo con molte
membra che partecipano alle divine energie secondo la loro
capacit. In questo modo, lunica e indivisibile energia in
creata della monade trinitaria si moltiplica secondo la ricet
tivit degli esseri creati: quelli che partecipano solo
dellenergia che dona lessere (energia ousiopoios) ricevono so
lo cjuesto; quelli che partecipano dellenergia che dona la vi
ta (energia zoopoios) ricevono lessere e la vita; quelli che
145 Cf. G iovanni D a m a sc e n o , Della fe d e ortodossa, PG 94, 868A .
u' Cf. G r e g o r i o DI N issa , Della creazione dell'uom o. PG 4 4 , I48B:
M a s sim o i l C o n f e s s o r e , Dei diversi dubbi, PG 90, 2 9 6 B C

TEOLOGIA

95

partecipano dellenergia che dona la sapienza (energia sofopoios) ricevono lessere, la vita e la sapienza; infine, quelli che
partecipano dellenergia che divinizza (energia teopoios), ri
cevono lessere, la vita, la sapienza e la divinizzazione. Lo stes
so Dio la causa della bellezza (aitia kallopoios) della natura
creata, della vita, della ragione e della divinizzazione14'. Nul
la rimane fuori dalledificio energetico della monade trinita
ria: natura, storia, movimento, ragione, intelletto, azioni, virt
e ordini costituiscono a loro volta il complesso energetico di
un corpo che si muove, vive e si perfeziona in rapporto al
Dio trinitario increato. In questa articolazione del corpo esi
ste la zona insensibile, irrazionale e irragionevole14*. An
chessa, per, ordinata in questa realt universale, parteci
pando solo della divina energia che dona lessere.
Secondo le eterne ragioni della creazione insite nella
divina volont, tutta la realt creata immagine della mona
de trinitaria, ma la partecipazione dei diversi stati ed esseri
alle divine energie varia secondo la ricettivit delle creature.
La gerarchizzazione di questo corpo universale secondo la sua
funzione naturale non minacciata da nessuna potenza an
tagonistica o concorrenziale. Cos anche la zona irrazionale,
insensibile e irragionevole, partecipando della divina ener
gia che dona lessere e costituendo un membro del corpo uni
versale, appartiene, in principio, alla stessa famiglia. Pertanto,
vengono santificati anche gli elementi senzanima della natu
ra, in quanto servono gli esseri razionali superiori. Nella fun
zione naturale di questo corpo, lorganizzazione e la
gerarchizzazione delle creature prima di tutto carismatica.
Gli ordini superiori non conservano la santificazione e lillu
minazione per se stessi, ma le trasmettono agli ordini infe
riori. Qui le tappe della creazione non sono distinzioni che
indicano qualche privilegio, ma sono solo carismatiche. In
questo senso, dopo la Trinit viene la Theotokos , poi gli an
geli secondo i loro ordini, i santi, le persone carismatiche, tut
ti i membri del corpo di Cristo e tutta la realt creata. Si tratta
147 Cf. D ionigi A reo pagita . Dei nom i
sim o IL CONFESSORE, Dei diversi dubbi.
M eyen'DORFF (a cura), G regorio Palamas.

divini, PG 3 ,697C-700A; M a s
PG 91, I80BC. Cf. anche J.

A Barlaam B. Salonicco 1962.

(Collana. Gregorio Palamas. Opere. 1), 278: L. KONTOYANNIS - B. FANOURGAKIS (a cura), op. cit., 375.
w D io n ig i A reo pag ita , Della gerarchia celeste, P G 3 , 157A-D.

96

CAPITOLO PRIMO

di un corpo universale unitario e carismatico in rapporto con


lenergia divina della monade trinitaria che dona lessere, la
vita, la sapienza e la divinizzazione. Lesclusione degli esseri
da questo corpo carismatico, nel cammino verso la perfezio
ne, si deve ad un rapporto erroneo nei confronti dellenergia
divina che dona la divinizzazione, cosa che concerne solo gli
esseri razionali.
Secondo una linea comune nella patristica, cos come ci
viene presentata da Giovanni Damasceno, Dio, secondo le
eterne ragioni degli enti insite nella sua volont, realizza la
creazione a tappe. Abbiamo visto che Gregorio di Nissa in
tende queste tappe come manifestazione di un cammino evo
lutivo secondo i semi delle cause e delle potenze di tutte le
creature che Dio ha creato tutte insieme e in un attimo145.
Al di l delle sfumature, in genere la tradizione ortodossa am
mette che la realizzazione della creazione stata fatta in tap
pe diverse.
Innanzitutto, Dio crea i secoli (cf. Eb 1, 2; Sai 89, 1).
Giovanni Damasceno sin dallinizio mette in evidenza che il
termine secolo ha molti significati; tutti, per, indicano
un denominatore comune: la durata, il movimento; la di
stanza. In questo senso, il secolo assume in Dio il significato
del movimento eterno, mentre nella realt creata indica quel
lo relativo. Nella dimensione creata c il movimento tempo
rale e misurabile che, a causa della gerarchizzazione degli es
seri creati secondo la loro natura e il loro posto nel cammi
no verso la perfezione, non ha lo stesso carattere: altro , ad
esempio, il movimento solare e altro quello dellottavo gior
no che non tramonta mai, come afferma Basilio Magno. Il
tempo come movimento e durata assume un carattere relati
vo; questo il tempo creato, mentre nel rapporto eterno del
le persone divine infinito; come movimento e distanza
temporale che si prolunga nella dimensione eterna150Dio, dunque, ha creato prima i secoli, cio il movimen
to spaziale creato, ossia lo spazio ideale degli esseri razio
nali e spirituali. Questo movimento insito nelle creature sia
u G regorio d i N is sa , In Exaemeron , PG 44, 72AB.
Cf. G iovanni D am a sce n o , Della fe d e ortodossa, PG 94 , 864ABC
e 861BC; GREGORIO IL TEOLOGO, Omelia 39 nell'Epifania, PG 36, 320B;
ID., Omelia 45 nella Pasqua, PG 36, 628C; TEODORETO DI CIRO, Com

pen dio d elle fa v o le eretiche, PG 83, 465D.

TEOLOGIA

97

spirituali che sensibili. I secoli appartengono sia alia creazio


ne spirituale che a quella materiale. Dio eterno ha creato i
secoli degli spiriti, del mondo e delluomo. Tutto ci stato
realizzato in fasi successive, poich la creazione nel suo in
sieme in sviluppo. Qui incontriamo una caratteristica si
gnificativa della teologia ortodossa: essa parla della creazione
dei secoli, perch mira alla sottolineatura del fatto che la crea
zione , prima di tutto, durata, movimento, vita, variet, cam
mino, perfezionamento. In questo senso, precedono i secoli,
ideali e sensibili, bench si colleghino sempre con la presen
za degli esseri creati151.
Dio, in quanto eterno, si differenzia radicalmente per na
tura dalleterna realt creata. Egli e al di l del tempo e dei
secoli152. Una cosa leternit di Dio ed unaltra leternit del
la creazione e dei secoli come differenze di situazioni e di
cose varie, secondo Basilio Magno153. Coloro che non fanno
la distinzione tra creato e increato, confondono e frainten
dono i termini, non potendo comprendere che una cosa la
divina eternit, che eterna, ed unaltra leternit creata e i
secoli creati.
Le tappe della creazione incominciano a partire dal mon
do degli spiriti. Questo mondo spirituale costituisce il punto
di partenza della realizzazione dellopera della creazione nel
suo insieme. Qui si situano gli angeli. La Lettera agli Ebrei
esprime in modo sobrio e conciso il fine e lopera degli an
geli: essi sono spiriti liturgici che servono allopera della sal
vezza (cf. Eb 1, 14)l54. Il servizio angelico si svolge allinterno
del corpo universale, di cui anche gli angeli sono membri.
ragionevole la fede secondo cui gli angeli sono protettori e
che ogni uomo e ogni nazione ha il suo angelo custode (cf.
At 12, 1-15; Dn 10, 12-13). Degli angeli si parla molte volte
nella storia della divina economia, ma noi conosciamo solo i
1.1 La dottrina della creazione del secolo o dei secoli come durata e
movimento spaziale, per analogia con la durata e con il movimento eter
ni, cio con leternit divina, ha un carattere apologetico nei confronti dei
secoli gerarchici, come divinit intermedie, presenti nello gnosticismo, co
me spiegher nel contesto della Cristologia.
1.2 Cf. BASILIO M a g n o , Contro Eunomio, PG 29, 556C.
155 Cf. Id., In Exaemeron, PG 29, 49D-52AB.
Giovanni Damasceno nella sua opera Della fe d e ortodossa, in un ca
pitolo a parte, menziona gli angeli e offre una definizione descrittiva del
la loro natura spirituale.

98

CAPITOLO PRIMO

nomi degli arcangeli Gabriele, Michele e Raffaele. Dionigi


Areopagita parla dettagliatamente degli angeli, mettendo in
ordine le informazioni della Scrittura. Egli divide gli angeli
in tre triadi che costituiscono i nove ordini angelici: Troni,
Cherubini e Serafini; Potest, Dominazioni e Potenze; Ange
li, Arcangeli, Autorit. Il termine Serafino indica il fuoco
e Cherubino leffusione di conoscenze1.
Lopera degli ordini angelici, come la descrive Areopa
gita, soprattutto quella del dono della luce. Essi sono una
gerarchia in moto perpetuo che trasmette dallalto verso il bas
so le continue illuminazioni divine. Tuttavia, sia questo moto
perpetuo sia lapparizione degli angeli e la fotofania costitui
scono sostanzialmente una teofania. Cosi il culto nellambito
della creazione riceve dimensioni salvifiche e pu trasmettere
la luce. Visto che la creazione non si pu mai considerare fuo
ri delle divine energie (cf. Col 1, 16), ogni apparizione di an
geli (angelufania ) e ogni loro missione inconcepibile in se
stessa: come esseri creati, non sono onnipresenti, n possono
di loro iniziativa, ossia fuori del corpo gerarchico, promuove
re lopera della perfezione; sta qui la ragione per cui le angelofanie sono espressione organica delle teofanie stesse.
La tradizione ortodossa riconosce gli angeli coinvolti nel
la vita degli uomini, pronti ad andare in loro soccorso nella
lotta del perfezionamento o contro le potenze del male. Es
sa riconosce che nel mondo angelico il cammino verso la per
fezione ormai compiuto. Secondo il Damasceno, gli angeli
rimasti nello stato di bont vi sono stati confermati e parte
cipano alla vita della gloria. Tutti gli altri, allontanati dalla di
vina energia della divinizzazione, sono diventati demoni e
hanno perso la perfezione; essi sono spiriti o potenze negati
ve e distruttive che cercano di devastare lopera della salvez
za; fanno esattamente il contrario di ci che fanno gli angeli.
Il loro capo l Eosforo, Satana156.
E chiaro linsegnamento della Scrittura e della tradizio
ne riguardo alla caduta degli angeli che sono diventati de
moni: essi hanno abbandonato la loro casa; di conseguenza,
lontano dalla divina energia che dona la divinizzazione e lon Cf. D io n ig i A reopagita , Della gerarchia celeste , PG 3 ,200D-201A
e 205C.
1,6
Cf. I. R o m a n IDIS, Il p eccato originale [in greco], Salonicco 21970,
60-75.

TEOLOGIA

99

tano dalla gloria, i demoni si annullano nella bont, svilup


pando in s potenze distruttive (cf. 2 Pt 2, 4; Gd 6).
Diventano perci del tutto incompatibili con la divina
gloria e maest (cf. Mt 8, 20; Gc 2, 19).
Origene accetta che gli spiriti, secondo la loro posizio
ne nei confronti del Creatore, siano divisi in tre gruppi. Gli
spiriti che sono riusciti a raggiungere la pi alta perfezione
sono gli angelici buoni; quelli che si sono fermati nel pro
gresso per la saziet della visione di Dio, sono diventati de
moni; infine, gli spiriti che hanno perso solo il calore
dellamore, sono diventati anime e, per punizione, si sono ri
vestiti dei corpi157. Pi tardi, la teologia patristica considerer
che la vita nel regno di Dio visione senza saziet, se
guendo la motivazione origeniana dellesclusione degli esseri
razionali dallenergia divinizzatrice e dalla gloria di Dio.
T demoni, trovandosi fuori dallenergia divinizzatrice e
dalla gloria di Dio non possono essere dovunque n creare
alcuna cosa dal non essere. La tentazione disturba la ragio
ne, oscura la mente delluomo e crea i fantasmi idolatrici. Ata
nasio, nella biografia di Antonio, parla spesso delle creature
delPimmaginazione di coloro che sono tentati; essi credono
di lottare con esseri mostruosi, ma si tratta di una fisiolo
gia della ragione e della mente e. insieme, di una patolo
gia. Le descrizioni sono interessanti e realistiche.
A differenza di coloro che sono stati vinti dalla tenta
zione, Antonio, dopo ventanni di ascesi e di lotte, si go
verna con laiuto della ragione. Il vero asceta non si lascia
vincere dalle costruzioni idolatre, perch tutto ci nulla. Chi
possiede la forza divina, elimina i fantasmi satanici151'. Lap
parizione di Satana [satanofania) indica l irritazione dellim
maginazione e lalterazione patologica del funzionamento
della retta ragione; invece Xangelofernia, come teofania, costi
tuisce una vera manifestazione di Dio per mezzo delle divi
ne energie e richiede forza e capacit di visione della divina
gloria, ai di fuori di ogni immaginazione159.
1,7
Cf. ORIGENE. B eile origini, in AA.VV., Die griechischen christlichen
S chriftsteller der ersten drei Jahrhunderte [Gli autori cristiani greci dei tre
primi secoli], voi. 5, Leipzig 1913, 96 e 160.
Cf. A tan asio , La vita di s. Antonio, PG 26, 857A, 860A, 861 A,
865A, 877A, 880A.
Cf. ivi, 888A.

100

CAPITOLO PRIMO

I
secoli che concernono tutta la creazione e il mondo de
gli spiriti appartengono al corpo universale e cos la creazio
ne del mondo sensibile e delluomo, composto di corpo e
anima, in rapporto con tutto ci che lo precede nella crea
zione. Il mondo sensibile costituisce il contesto, ossia il se
condo corpo delluomo, mentre il primo la sua esistenza
biologica; tuttavia, sia linsegnamento biblico che la teologia
considerano luomo come unentit unica in rapporto al suo
contesto, al mondo e alla storia, dove si manifestano le teo
fanie e le fotofanie in forme e situazioni precise.
La teologia distingue tra corpo e anima, per questa di
stinzione metodica che serve alla constatazione delle funzio
ni superiori dellunitaria esistenza creata non scompone mai
luomo in due parti radicalmente diverse tra loro. Funzioni
materiali e spirituali, anche nella letteratura ascetica, indica
no le funzioni inferiori e superiori o divine dellunica esistenza
unitaria. Anche quando Massimo il Confessore afferma che
lanima nel concepimento delluomo viene creata secondo la
volont di Dio, poich essendo semplice e spirituale non si
costruisce dalla materia come i corpi160, il dogmatico deve
prestare molta attenzione per non considerare questafferma
zione nellambito del dualismo platonico. Infatti, secondo la
teologia di Massimo, lanima dotata di funzioni superiori,
per cui essa va considerata come quella parte delluomo che
pi di ogni altra pu partecipare allenergia divinizzatrice.
Questa capacit dellanima appartiene, per, a tutta lesi
stenza creata e si mette in rapporto con Dio nel suo insieme
e non solo con una sua parte.
La posizione secondo cui l anima viene creata direttamente da Dio al momento del concepimento delluomo non
diversa da quella di Gregorio di Nissa, secondo cui lani
ma viene trapiantata nei figli da parte dei genitori. Sempli
cemente cambiano le accentuazioni, cosa che non indica la
divisione dellunica esistenza umana in parti diverse. Luomo
riceve tutti i suoi doni per grazia; in questo senso possiamo
dire che sono doni insiti. Tra questi c anche quello di po
ter trasmette ai propri figli il corpo e lanima, ossia lesisten
za unitaria con le sue funzioni inferiori e superiori.
6 M assim o i l C o n f e s s o r e ,

Dei diversi dubbi. PG

91, 1324C.

TEOLOGIA

101

Ma il cammino delluomo sia personale che comunita


rio, si intende sempre in rapporto con Dio, perch si situa
allinterno della relazione tra creato e increato. Di conse
guenza l uomo concreatore o creatore per grazia, essendo
sempre legato, per sua natura, con lenergia divina. Cos si
pu capire che, parlando o del trapianto o della creazione
dellanima da parte di Dio, ci riferiamo sempre alla stessa
realt, dando una diversa accentuazione al cammino delluo
mo e al suo rapporto con Dio. In questo senso le due teorie
si collegano.
Senza dubbio, la posizione di Origene gi menzionata,
sulla preesistenza delle anime e la loro punizione, consisten
te nel ricevere un corpo, non pu essere accettata. Essa, per,
pu essere corretta, perch non fondamentalmente plato
nica. Certamente subentrato qualche fraintendimento da
parte degli interpreti di Origene. Egli, infatti, accetta che le
anime siano create, cio che non esistono da s. Di conse
guenza egli segue la linea biblica della creazione. E solo la
precedenza della creazione dellanima che provoca i noti pro
blemi emersi nelle cosiddette controversie origeniane.
12. L a c r e a z io n e a im m a g in e e so m ig l ia n z a

Il
racconto della Genesi parla della creazione delluomo
a immagine e somiglianza di Dio, secondo la traduzione dei
LXX. Al di l delle differenze tra loriginale ebraico e la tra
duzione greca, una caratteristica comune la distinzione del
l'uomo dal resto del regno animale. In altre parole, luomo
diverso dagli animali per due motivi: stato creato a imma
gine c somiglianza di Dio e riceve la forza di dominare la
creazione. Si presenta subito come persona creativa e attiva,
il che indica un cammino dinamico e una strada aperta che
l uomo deve percorrere sviluppando la suddetta propriet
dell immagine e somiglianza e attuando il dominio creati
vo sul mondo e la natura. Egli si situa fin dallinizio nel con
testo di una relazione e di un cammino stabiliti dalla creazione
delluomo a immagine e somiglianza di Dio. Tutta la sua at
tivit posteriore come imitatore e collaboratore di Dio si ri
ferisce a questa immagine. Inoltre, tutte le trasgressioni e le
situazioni drammatiche, per la disobbedienza alla divina vo

102

CAPITOLO PRIMO

lont riguardano latteggiamento umano in rapporto a que


stimmagine.
Linsegnamento biblico e la teologia attribuiscono que
stimmagine al Logos, ossia alla seconda persona della Tri
nit. Cristo immagine di Dio, come principio creativo, ed
in rapporto immediato e sostanziale alla persona di Dio Pa
dre come lo splendore della sua gloria e il sigillo della sua
sostanza (cf. Eb 1, 3; 2 Cor 4, 4; Col 1, 15-16). Nel caso con
creto, il Logos, o il Cristo come Logos incarnato, va consi
derato come l'immagine naturale del Padre, per cui lo stesso
Cristo si innalza a livello della divinit. Questimmagine, se
condo la tradizione, si chiama naturale e lo nei confron
ti delle altre immagini che sono artificiali161.
Tuttavia la teologia che ha sviluppato un ricco insegna
mento sull'immagine nel suo significato antropologico, ha
consolidato tre posizioni fondamentali sulla creazione del
luomo a immagine e somiglianza di Dio. Nella prima, lim
magine indica un rapporto immutabile tra Dio e luomo; nella
seconda, si esclude la parentela naturale e si ammette lalterit e eterousia della creatura nei confronti del suo Creato
re. Alla luce di questa posizione, lespressione corretta : la
creatura a immagine ikateikna) di Dio e non la creatura
come immagine (hs eikna) di Dio. Questa seconda espres
sione, bench venga usata, impropria. Infine, nella terza po
sizione in questo rapporto c un dinamismo, una tendenza
di perfezionamento da parte della creatura. Questa tendenza
dinamica, allinterno sempre del rapporto tra creato e in
creato, indicata dallespressione: creazione a somiglianza.
La creatura tende a diventare Dio per grazia, a raggiungere
il compimento del perfezionamento, a somigliare a Dio. Que
sto slancio frutto di un dono del Creatore alla creatura; non
qualcosa di autonomo, di esistente da s. La teologia pa
tristica, mentre adotta lo schema aristotelico di potenza-atto,
lo supera attribuendo un contenuto diverso nella creazione
161 Cf. I. TSLLEGGIDIS, La teologia d ellim m agine e il suo significato an
tropologico [in greco], Salonicco 1984, 23-36. Atanasio ed altri padri, vo
lendo sottolineare il rapporto naturale dello Spirito Santo con il Figlio,
chiamano il primo immagine del secondo. Su questo punto Basilio assume
una posizione diversa chiamando lo Spirito Santo luce che manifesta lim
magine del Dio invisibile, cio il Figlio. Cos prevale lo schema luce-im
magine-archetipo, cf. G. M a RTZELOS, Natura ed en ergie d i Dio in Basilio
Magno, op. cit., 142-143.

TEOLOGIA

103

a immagine e a somiglianza. Qui, al contrario della filo


sofia aristotelica, non si tratta di un movimento chiuso che
va dalla potenza allatto, nel contesto del perfezionamento e
della formazione dellente secondo la sua specie. La creazio
ne a immagine, come dono alluomo per poter vedere, imi
tare e assomigliare a Dio, si sviluppa solo in rapporto a lui e
raggiunge la cima che la somiglianza con Dio, in un mo
vimento incessante.
In questo modo, la teologia patristica nel suo insieme ac
cetta che Iimmagine si situi nella funzione spirituale del
l'anima!62; in alcuni casi limmagine si identifica con lintera
creazione. Tuttavia, gli stessi teologi che ammettono questa
identificazione, spesso parlano della creazione a immagine
dellanima razionale145. Epifanio attribuisce la creazione a im
magine di Dio allintera esistenza umana; lo stesso affermer
pi tardi anche Gregorio Palamasiw; altri teologi ortodossi
presuppongono lunit psicosomatica11. Questa diversifica
zione indica che linsegnamento della creazione a immagine
di Dio era chiaro e non vi si creava confusione quando si
faceva menzione della funzione spirituale dellanima. Lunit
esistenziale delluomo si dava per scontata tra tutti i teologi,
anche se nel loro insegnamento sottolineata piuttosto la na
tura spirituale dellanima in quanto essa costituisce la fun
zione superiore delluomo. Sia che si sostenga che l immagine
ha a che fare con la funzione spirituale dellanima, sia che es
sa abbia a che fare con luomo nella sua interezza, non c
differenza sostanziale. Nulla si pu considerare fuori dellu
nit esistenziale delluomo, fuori del dono della luce e della
santificazione per opera della grazia.
Secondo la posizione globale della teologia ortodossa,
non c bisogno di contrapporre queste due correnti, perch
ciascuna parla della stessa realt sotto diverse sfumature. Ec
co perch nellufficio della sepoltura, linnografo orientale che
annuncia il trionfo nel cuore delle rovine, fa menzione delCf. G e la sio C izicen o . Storia d el co a lio di Nicea, PG 85, 1260AB.
Cf. B. Bo brin sk y (a cu ra), op. at., 86; J . M cyemdortt (a cura),

op. cit., 287,


1WCf. E pifa n io , Contro le eresie, P G 42, 344B; G regorio P a l a m a s ,
Prosopopoiiaia, PG 150, 1361BC.
"'5 Cf. Ire n e o , Contro le eresie. PG 7, 1137A; GREGORIO DI NlSSA,
Della creazione d elluom o. PG 44, 233 B-236A,

104

CAPITOLO PRIMO

l immagine di Dio presente nel sepolcro. Si tratta delluomo


totale che subisce la morte: lo stesso uomo la cui anima ri
posa in seno alla divinit e lo stesso che si trasforma con la
risurrezione. Solo momentaneamente si parla del corpo, del
l anima e delle funzioni superiori, poich, infine, luomo crea
to a immagine e somiglianza di Dio, lo contempler come
esistenza totale.
La dogmatica deve prestare particolare attenzione alla
dottrina della creazione delluomo a immagine e somiglianza
di Dio, intendendola come capacit dinamica della persona
verso la perfezione, nel contesto di un rapporto e di uno spa
zio vitale, il quale, mentre dipende dalle divine energie in
create, concreto e storico. Per lo sviluppo delluomo
necessario, dunque, il suo rapporto con Dio nel mondo e nel
la storia. Infatti, la relazione tra la creazione e Dio di par
tecipazione: la creazione partecipa delle energie divine per
ricevere Tessere, la vita, la sapienza e la divinizzazione; sen
za lo Spirito vivificante non si pu fare nulla. La mancata par
tecipazione conduce la creatura allannullamento.
Lo scolasticismo, considerando inconcepibile questa par
tecipazione, affronta la creazione a immagine e somiglianza
secondo categorie giuridiche e morali. Questa impostazione,
secondo la teologia ortodossa, causa molti problemi. La po
sizione scolastica ammette che la creazione a immagine, co
me giustizia originale (justitia originalis), come un insieme di
virt e di libert, una situazione statica e di autosufficien
za. Lobbedienza al rapporto divino, che non viene conside
rato come partecipazione alla manifestazione increata della
divina gloria, aggiunge anche il dono della somiglianza; una
sopraggiunta e un merito. Qui non c nessuna lotta dram
matica, n ascesi in vista di un perfezionamento graduale. Se
si perde la somiglianza, semplicemente si perde il di pi.
Daltra parte la posizione protestante non ha accettato
queste distinzioni, in quanto dava alla creazione a immagi
ne unautonomia naturale. Il protestantesimo, in opposizio
ne al cattolicesimo, ha accettato che l'immagine qualcosa di
statico e che si identifica con la somiglianza, perch si tratta
della stessa libert naturale che obbedisce o non obbedisce
al progetto di Dio; cos, quando si perde limmagine, viene
meno anche la somiglianza a Dio. Il protestantesimo, restan
do fedele alla tradizione occidentale, ha affrontato limma

TEOLOGIA

105

gine e la somiglianza nel contesto del rapporto morale e giu


ridico, ma in modo diverso dalla scolastica che ammetteva
due valori paralleli e successivi, ossia l'immagine e la somi
glianza, dipendenti da un rapporto morale e giuridico.
Il
protestantesimo, insegnando la distruzione dellimmagine, poich luomo ha distrutto il rapporto morale e giuri
dico, attende una giustificazione morale e giuridica. Questa
attesa si esprime con la predestinazione assoluta, che svilup
per nellambito dellecclesiologia. Nella tradizione occiden
tale - non mi riferisco alle tendenze contemporanee di
rinnovamento - il rapporto dellimmagine con la somiglian
za statica, morale e giuridica. Qui manca il dinamismo del
lo slancio di perfezionamento, sottolineato dalla teologia
ortodossa, grazie al rapporto tra creato e increato e alla par
tecipazione del creato allincreato.
Secondo la teologia ortodossa, dunque, il rapporto di
namico e lambiente vitale sono di primaria importanza. Da
una parte c la partecipazione, la dipendenza della creazio
ne da Dio, la visione della divina gloria, la trasformazione o
lannullamento e lalienazione, dallaltra la sinergia , ossia la
cooperazione e lascesi faticosa nel cammino all'interno del
lambiente vitale della maest divina. La trasformazione e la
scesi, per, non possono fondarsi su un rapporto morale e
giuridico.
13. I l

pe c c a t o o r ig in a l e e il pr o b l e m a d e l m a le

Nellambito dello scolasticismo occidentale prevale la


posizione secondo cui centro e punto di partenza del pecca
to, della corruzione e della morte il peccato originale. Dal
la disobbedienza di Adamo ed va, dotati di libero arbitrio,
traggono origine tutti i mah. Cos, centro e punto di parten
za dellincarnazione del Logos la caduta delluomo. Di qui
la posizione secondo cui lincarnazione dovuta al peccato
originale e mira alla liberazione del genere umano dalle sue
conseguenze dolorose.
Questa posizione, bench appaia corretta dal punto di
vista dogmatico, nasconde molte insidie, proprio perch ve
ra solo parzialmente. Alla luce dei presupposti della teologia
ortodossa, ossia della distinzione tra creato e increato, tra la

106

CAPITOLO PRIMO

natura divina e lenergia divina, e la necessaria partecipazio


ne degli esseri creati alle energie divine, non accettabile lac
centuazione della dottrina scolastica.
La teologia ortodossa non ha difficolt a considerare il
peccato originale come avvenimento centrale della storia, ma
non il centro stesso della creazione e della redenzione. La ca
duta delluomo solo un avvenimento, anche se centrale, del
la storia della divina economia e si spiega alla luce della
creazione dal non essere e, di conseguenza, alla luce della ne
cessit di partecipazione del non essere allessere. La caduta
rimane, comunque, un avvenimento. Essa avvenne perch la
natura delle cose create, come afferma Atanasio, proviene dal
non essere e, di conseguenza, non , per essenza, immutabi
le, ma necessariamente mutevole e alterabile. Cos, il libero
arbitrio ha condotto luomo allalienazione, ossia verso il ma
le, cio alla negazione dellenergia divinizzatrice; di qui lin
terruzione del cammino di perfezionamento e, allo stesso
tempo, la necessit di una sua ripresa.
Labolizione della somiglianza non stata definitiva. Luo
mo nel paradiso non ha perso un bene che avrebbe potuto ri
trovare tornando indietro - questa posizione pu essere
sostenuta solo dalla teologia scolastica - ma stata resa vana
laccoglienza futura di un bene, facendo emergere la necessit
della ripresa del cammino. In altre parole, con il peccato ori
ginale luomo ha perso un bene futuro che deve ritrovare.
Il
peccato originale ha aperto solo una fessura nel rap
porto della partecipazione; fessura che deve essere ripristina
ta. Ma ci che rimane saldo il rapporto della partecipazione
in s e il cammino verso la perfezione. Anche senza il pec
cato originale cera la stessa necessit del cammino verso la
perfezione e deH'awicinamento di Dio alluomo. Se i padri
orientali non hanno parlato delie motivazioni dellincarna
zione166 - perch secondo la loro teologia erano ovvie - indi
rettamente ci hanno fatto capire che essa unopera di Dio
indipendente dal peccato originale167, cio un opera in rapw NellOeeidcnte questo argomento stato molto discusso e, natu
ralmente, non solo da parte di Anselmo di Canterbury nella sua opera Cur
Deus homo.
167 Cf. ATANASIO, D ellincarnazione d el Verbo, PG 25, 192B: Egli si
incarnato, affinch noi ci divinizzassimo.... Atanasio ripete la posizione
di Ireneo e. in linea generale, della teologia ortodossa.

107

TEOLOGIA

porto solo con il compimento del cammino della divina eco


nomia.
Qui, per, occorrono alcune spiegazioni. Abbiamo visto
che lOccidente ha considerato il peccato originale come cen
tro dellintera storia dellincarnazione. Gi Agostino aveva
detto in modo categorico: Si h om o non periisset, Filius hom inis non ven isset - se luomo non fosse andato in rovina,
il Figlio dellUomo non sarebbe venuto168. 11 peccato origi
nale, secondo la teologia occidentale, venne subito conside
rato come una disobbedienza contro lordine della giustizia
divina - poich della partecipazione alla vita delle energie non
si parlava - come unoffesa orribile a essa. In questa dottri
na Satana divent lo strumento punitivo non solo dei proge
nitori, ma anche della loro discendenza. Leredit della colpa
per loffesa alla giustizia divina si consolid con assoluta coe
renza. Luomo perse la somiglianza a Dio e come colpevole
viene punito per la sua trasgressione.
La tradizione ortodossa ha seguito un altro orientamen
to che, secondo gli ortodossi, costituisce lunica giusta inter
pretazione dei testi del libro della Genesi. La tentazione nel
paradiso concerne lalbero della vita e lalbero della cono
scenza del bene e del male che conduce alla morte nel caso
di una autocoscienza distorta. Lalbero del bene e del male,
come afferma Giovanni Damasceno, esiste per mettere alla
prova e per lesercitazione della volont umana. Si tratta del
lautocoscienza della natura creata che buona nei perfetti,
continua il Damasceno, ma dolorosa negli imperfetti1*9. In al
tre parole, questa autocoscienza, cio la conoscenza della pro
pria natura, non concerne solo la situazione della natura
umana, i suoi doni e la sua capacit di apertura, ma anche il
suo rapporto con il Dio datore della vita. La cattiva autoco
scienza confonde la conoscenza dei confini del creato - di
conseguenza caratteristica dellimperfezione e della man
canza di progresso nel rapporto con Dio - e conduce ad una
valutazione totalmente errata di se stessi. Allora, anzich
prendere la strada della perfezione, per diventare dio per
grazia, luomo imperfetto si ribella e pone sul trono di Dio
M A g o s t in o , Sermone 174, P L 38, 940.
Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o , Della fed e
916AB.

ortodossa,

P G 94, 913 -

108

CAPITOLO PRIMO

se stesso: E sarete come di conoscendo il bene e il male


( G

5 )

Qui non si tratta di una trasgressione morale o di una


offesa allordine della giustizia, ma di una hybris, di uno scon
tro tragico tra i limiti finiti dellessere creato e le profondit
insondabili di Dio; si tratta di una rottura del rapporto del
la vita, di un annullamento del cammino verso la perfezione,
di una falsificazione ontologica. Perci la teologia patristica
ha visto il peccato originale come una malattia e non ha par
lato di uneredit della colpa, ma solo di uneredit della cor
ruzione e della morte170. Da quel momento le foghe di fico
usate dai progenitori vengono sostituite da Dio stesso con
tuniche di pelli. Al di l delle interpretazioni, soprattutto
allegoriche, di Origene e di Gregorio di Nissa171, qui si trat
ta dellinizio del dramma, che va oltre la promessa della scon
fitta del serpente, ossia del protoevangelo della Genesi (cf.
Gn 3, 15). L'interpretazione di Origene e, soprattutto, di Gre
gorio di Nissa, in armonia con i presupposti della teologia
ortodossa. La distorsione del rapporto tra essere e non esse
re conduce luomo alla vita mortale che dipende pur sempre
dalla legge della divina provvidenza e delle energie divine.
Gi a partire da questa vita incomincia il cammino della tra
sformazione e della perfezione.
La teologia ortodossa differisce da quella occidentale an
che riguardo allinterpretazione del ruolo di Satana. A parti
re da Agostino, come abbiamo visto, Satana stato consi
derato semplicemente come lo strumento punitivo di Dio per
la trasgressione delluomo. Il ruolo decisivo stato giocato
solo dalla volont umana172. Al contrario, la teologia ortodossa
considera luomo come vittima del diavolo e, naturalmente,
soggetto alle sue tentazioni mortali. Ne consegue la grande
necessit dellesercizio dellascesi da parte delluomo lungo il
cammino verso la perfezione, mentre laiuto divino viene a
C i. CIRILLO di A le ssa n d ria , C om m ento alla Lettera ai Romani,

PG 74, 789AB.
1,1 Origene ammette che gli spiriti hanno peccato e per punizione so
no stati rivestiti dai corpi carnali, cio dalle tuniche di pelle. Gregorio di
Nissa, invece, afferma che queste tuniche rappresentano la stessa vita bio
logica con le sue caratteristiche istintive. Luomo deve trasformare e mor
tificare questi istinti, cf. ORIGENE, Frammenti dagli stremati, PG 11, 101 A;
GREGORIO DI N is sa , D ellanima e della risurrezione, PG 46, 148A-I49A.
m Cf. AGOSTINO, Della citt di Dio, PL 41, 420-424.

TEOLOGIA

109

salvare la vittima dai fantasmi idolatri del diavolo. Cos la


more di Dio per luomo, ossia la sua filantropia - e non il suo
sforzo di ripristinare lordine della giustizia nellambito divi
no - si mostra inesauribile e sovrabbondante. Luomo usa il
suo libero arbitrio per respingere gli attacchi delle potenze
maligne, per esercitare lascesi e, fondamentalmente, per ac
cettare il dono dellaiuto divino.
Su questo punto si devono fare alcune osservazione in
terpretative e dogmatiche riguardanti i testi del libro della
Genesi. Leggendo questi brani risulta ovvio che il peccato
collegato con Satana. Egli lavversario dei disegni di Dio e,
insieme, laccusatore delle trasgressioni che luomo realizza in
piena libert e responsabilit (cf. Gn 3, 1-19; 1 Cr 21, 1; Zc
3, 1-3). In tutta la lunga storia di Israele, in nessun momen
to possiamo evidenziare un atto irresponsabile dellindividuo
o della comunit, bench tutto sia volont di Dio e, a volte,
come nel caso di Davide, la tentazione satanica sia il punto
di partenza dellatto (cf. 1 Cr 21, 1). Ed con la stessa mo
dalit che viene descritto il peccato originale, nel terzo capi
tolo del libro della Genesi.
Molti biblisti contemporanei si stupiscono del fatto che
il peccato originale, come lo presenta la Genesi, non giochi
alcun ruolo nella vita, nella storia e nella letteratura poste
riore di Israele. Il racconto sembra estraneo e autonomo dal
contesto dellAntico Testamento17. A mio avviso questi bi
blisti restano intrappolati nel pensiero occidentale, frutto
della teologia agostiniana, cos come esso si sviluppa nel con
testo dellinterpretazione della Lettera ai Rom ani 5, 12l7'\ In
nessun luogo dellAntico Testamento si fa menzione del pec
cato che si trasmette ai discendenti come colpa ereditaria, co
me invece ha affermato la teologia occidentale. Al contrario,
Antico Testamento non smette mai di sottolineare la re
sponsabilit delluomo per le proprie azioni.
Tuttavia non ermeneuticamente giusta la posizione se
condo cui il racconto del peccato originale non presente
m Cf. W. ZlMMERLl, op. cit., 216.
" Ho gi souolineato che linterpretazione che attribuisce la colpa a
tutto il genere umano non viene accettata dalla teologia ortodossa, la qua
le parla invece delleredit solo della corruzione: dellaffaticamento del
luomo per le tentazioni sataniche e dellineffabile filantropia di Dio che
soccorre la sua creatura.

110

CAPITOLO PRIMO

nella storia posteriore di Israele. Questa posizione ingan


nevole. In ogni peccato e in ogni ribellione delluomo, come
individuo o come popolo, emergono esattamente gli stessi
presupposti e si sottolineano le stesse conseguenze: perdita
della divina benevolenza, corruzione, morte, punizione e al
lontanamenti dalla divina beatitudine che invece assicura
ta, insieme con tutti i beni spirituali e materiali, nel caso
dellobbedienza alla divina volont. In altre parole, ogni vol
ta che si commette una trasgressione, si commette il peccato
della Genesi e si ripetono le stesse conseguenze. Possiamo af
fermare che il peccato originale linizio della ribellione, men
tre ci che segue costituisce la continuazione dello stesso
comportamento. Perci non possiamo affermare che il rac
conto della Genesi sia estraneo alla storia posteriore del po
polo di Dio. In ogni caso, esiste sempre la speranza della
salvezza dai mali della vita e lattesa - forte nei libri profeti
ci e apocalittici di una restaurazione escatologica del po
polo con lintervento di Dio che, secondo i periodi storici,
assume sfumature diverse, sottolineando ora la liberazione
dalloppressione politica e ora la creazione di un nuovo re
gno di Israele.
I biblisti occidentali, probabilmente eredi della menta
lit che vede il peccato originale come colpa e pesante ere
dit, quale centro della storia della divina economia, cercano
di fondare tutto ci sui testi dellAntico Testamento. Invece,
secondo la teologia ortodossa le cose sono abbastanza diver
se: non esiste leredit della colpa e il peccato originale non
al centro della storia della salvezza e dellincarnazione. Al
contrario lincarnazione stessa a costituire il centro dellin
tero cammino degli esseri creati; non solo la storia del Logos
ensarkos, ma anche del L ogos asarkos dellAntico Testamen
to. In questo senso il peccato originale un semplice evento
e un trauma. Ci che, soprattutto, si deve vincere la mor
te, vista come un nemico tremendo.
II posto dominante nella storia della divina economia ap
partiene a due elementi opposti: alla manifestazione della glo
ria divina per mezzo del Logos prima come asarkos e poi
come ensarkos e al peccato post-originale, ossia alla lotta
continua delle forze del male contro quelle del bene, ossia
contro la vita divina. Il peccato post-originale deve essere
sempre vinto affinch gli esseri razionali possano progredire

TEOLOGIA

111

e perfezionarsi. Occorre, perci, obbedienza alla volont di


Dio ed esercizio ascetico per tenere desto lo spirito di batta
glia. Questo fatto emerge daHinsieme della storia dellAntico Testamento.
Questa la prospettiva in cui la teologia ortodossa con
sidera il male e il suo significato nel mondo. Essa non lo ve
de come punizione a causa della trasgressione di un ordine
di giustizia; il male una malattia, la corruzione della realt
creata buona. Poich ogni creatura proviene dal non essere,
si indirizza o verso la perfezione oppure verso lannullamen
to. Gli esseri dotati di libero arbitrio sperimentano la man
canza in modo consapevole, quando perdono la strada verso
la perfezione. La creazione viene dal nulla e il nulla dalla crea
zione.
Il male, secondo la teologia ortodossa, non una cosa,
non ha sussistenza; ogni cosa sensibile o spirituale buona
ma, a causa della sua creaturalit, rischia di indirizzarsi ver
so il nulla. Di conseguenza essa pu alterarsi, alienarsi e cor
rompersi. Il male consiste in questa cattiva alterazione che
conduce alla corruzione della cosa buona. Il male non ha sus
sistenza perch non cosa, ma ruba la sussistenza del be
ne, in quanto ogni sussistenza (buona) corrotta dominata
dal male. Il male non essere, perch non n cosa n sus
sistenza, ma esiste come corruzione e alterazione nella
realt (buona) stravolta. Pertanto, mentre il male non esse
re, provvisoriamente causa sofferenza in tutti gli esseri buo
ni. Il male non ha sussistenza, ma para-ipostasis , ossia la
realt (buona) deformata e corrotta1 .
Poich il male non essere esiste solo un desiderio e un
movimento: la realizzazione del bene. Ogni volta che luomo
fallisce nella realizzazione di qualsiasi bene o di qualsiasi azio175 Cf. D io n ig i A reopagita , Dei nom i divini, PG 3, 721 A e 732C;
M assim o IL C o n fe sso re , C om m ento al Della gerarchia celeste di Dio

nigi Areopagita, PG 4, 53B, 305B; ID., Capitoli sull'am ore, PG 90, 1052.
Anche Agostino, nelle sue C onfessioni, si avvicina alla teologia ortodossa
circa la genesi del male in collegamento con la creazione dal non essere,
cf. C onfessioni, PI. 32. 835. Cf. anche N. M at SOUKAS, Vissuto religioso e
teologia n elle C onfessioni d i A gostino [in greco!, in AA.VV., Annuario scien
tifico della facolt teologica d ellUniversit di Salonicco, voi. 25, Salonicco
1980, 210; T. KOCH, Das B se als th eologisches Problem [Il male come pro
blema teologico], in K erygm a und Dogma 4 (1978), 300, dove lautore af
ferma che anche Tommaso sostiene una posizione simile.

112

CAPITOLO PRIMO

ne o rapporto buono, egli cade semplicemente nellinganno;


desidera il bene e solo questo la sua motivazione, ma falli
sce il bersaglio e cos attua ci che considera come un be
ne176. Questa posizione concorde anche con le concezio
ni contemporanee della scienza177. Il male viene considerato
sempre come un bersaglio mancato e questo stato anche il
peccato originale. Sta qui la tragedia della vita e della storia
umana.
Sotto linflusso dello spirito giuridico e dellesistenza di
un ordine della giustizia, luomo cerca di trovare la respon
sabilit e la causa per il male esistente, la ragione per cui sof
fre senza essere colpevole. Viviamo ima tragedia dalla quale
solo la conversione, lascesi e la ricerca del regno di Dio ci
salva (cf. Le 13, 1-3)I7S. Dal male e dalle sofferenze di una
persona non possiamo concludere nulla sulla sua peccami
nosit, perch il male una tragedia e, molte volte - sempre
per volere della divina provvidenza - un mezzo di educa
zione e di irrobustimento del carattere, in vista del bene e del
superamento del peccato. Poich il cammino di perfezione va
dal non essere al compimento, la realizzazione di un bene o
di una buona azione indica il superamento del male, dellan
nullamento e della decomposizione. Il peccato originale un
evento doloroso, ma i peccati post-originali costituiscono
una sfida continua che chiama allascesi e alla realizzazione
di opere buone nel concreto della vita e della storia.
La teologia ortodossa, malgrado le somiglianze esterio
ri, ha una posizione radicalmente diversa da quella filosofica
o scientifica sul male. Anche la filosofia platonica e neopla
tonica parla del male come non essere e come mancanza del
bene. Tuttavia la somiglianza nel caso concreto solo lingui
stica; prima di tutto radicalmente diversa la cosmologia del
la filosofia in rapporto con la cosmologia della teologia
ortodossa. Il non essere della filosofia non frutto della crea
zione come eterousia, ossia come sostanza diversa da quella
l7' Cf. G io v a n n i D a m a sce n o , D iaologo contro i m anichei, P G 94,
1560C.

Cf. N. MATSOUKAS, M ondo, uom o e com unione secon d o M assimo il

Confessore, op. cit., I lls .


178 Per pi dettagli cf. N. MATSOUKAS, Il problem a d el male. Saggio di
teologia patristica [in greco], in A A .W , Annuario scientifico della facolt
teologica d ellUniversit di Salonicco, voi. 20, appendice 22, Salonicco 1976.

TEOLOGIA

113

dellunico essere e dellunica vita, ma una realt inferiore a


se stante: questa realt, abitualmente, materiale e senza for
ma. Lessere filosofico, invece, la realt superiore, ugual
mente a se stante, ma spirituale e inalterabile, circoscritta e
dotata di forma. Il non essere partecipa allessere per riceve
re forma, movimento e bellezza. Il male si trova in questa ma
teria inferiore. Ogni mancanza di forma, di movimento e di
bellezza, che solo lessere concede, indica una mancanza del
la realt materiale. Ogni volta che la realt spirituale - caso
classico la caduta delle anime sostenuta da Platone - di
venta schiava di quella materiale esiste il male come disfun
zione del bene; una cosa simile accade quando, ad esempio,
lanima razionale subisce linflusso della materia, come affer
ma Platone.
Le spiegazioni sopra esposte mettono a nudo le diver
genze tra le due cosmologie. II non essere della teologia pa
tristica non la realt materiale senza forma e a s stante, ma
la realt creata: materia, corpi, anime, angeli, ragione, intel
letto, mente. Tutta la creazione non essere, dalla creatura
pi elementare fino a quella angelica. Ogni creatura, nei con
fronti di Dio, il solo immateriale e increato, materiale e crea
ta. La creatura si chiama non essere non perch non riceve
forma dallessere, o meglio, non perch la riceve, poich ne
ha bisogno, ma perch di diversa sostanza, ossia eterousia in paragone con lessere; essa proviene dal nulla, per cui
ha continuamente bisogno di ricevere dallessere la vita, la ra
gione e la divinizzazione. In questo caso la mancanza non in
dica quella della forma, ma la corruzione o il pericolo della
corruzione dellessere, della vita della ragione e della diviniz
zazione. Il male attacca tutte le strutture degli esseri creati;
la corruzione della creazione; pertanto non in s una cosa,
una realt. Sta qui la ragione per cui, secondo la patristica
ortodossa, anche la materia un bene179, mentre, secondo la
filosofia, un male.
Ne consegue che anche la distinzione del male in fisico
e morale tecnica e filosofica. Questa distinzione presente
nella teologia dogmatica e nellinsegnamento della morale criCf. IRENEO, Contro le eresie , PG 7, 505A; GIOVANNI D.AMASCENO,
Omelia prima sulle im m agini , PG 94, 1245BC. Cf. anche COMUNIT DEL
MONTE A t h o s , Il m onte Athos e la form azione della nazione greca, M o n

te A thos 1984, 41s.

114

CAPITOLO PRIMO

stiana, ma ci non le toglie il suo carattere abusivo. La teo


logia ortodossa non fa questa distinzione, perch non am
mette lesistenza da se stessa della realt fisica e morale. Il
male si deve al carattere perituro, alla creaturalit di tutte le
cose e al libero arbitrio; conseguenza del rapporto tra crea
to e increato e della partecipazione del non essere allessere.
Quando questa partecipazione, a tutti i livelli della creazio
ne, prosegue bene, allora constatiamo il progresso verso il
perfezionamento della creazione. Invece, quando essa si alte
ra, emerge il cammino inverso, verso l'annullamento. La crea
zione, sia fisica che morale, non mai cattiva. Essa si situa
allinterno dei confini della creaturalit e cammina secondo
la sua partecipazione al movimento e alla vita dellessere. Par
lando delluomo possiamo dire che la sua partecipazione al
le divine energie gli dona la possibilit di superare il nulla e
di diventare una creatura trasformata nella bellezza infinita
della luce della divina gloria.

CAPITOLO SECONDO

CRISTOLOGIA

1. L n RADICI DELLA CRISTOLOGIA

Una specificit particolare della teologia ortodossa con


siste nel collegamento organico tra il dogma trinitario e quel
lo cristologico. Ci significa che la cristologia si trova in
rapporto immediato con le teofanie della storia biblica e non
solo con lattesa messianica del giudaismo. Il dogma trinita
rio, come abbiamo sottolineato nel primo capitolo, affonda
le sue radici storiche nelle teofanie dellAntico Testamento,
per mezzo delle quali il Logos asarkos rivela la gloria del Dio
trinitario e muove la storia del popolo eletto. Nella storia del
la comunit primitiva, dallevangelista Giovanni in poi, il Lo
gos, ossia la seconda persona della Trinit, che guidava i
patriarchi e i profeti dellAntico Testamento, si trova sulla
scena della divina economia (cf. Gv 1, 14).
Lincarnazione fa s che i membri della chiesa contem
plino la gloria del Verbo; proprio quella che i patriarchi e i
profeti contemplavano per mezzo della sua presenza non in
carnata. Questo rapporto tra presenza incarnata e presenza
non incarnata, nella stessa storia della divina economia, da
una parte, assicura la storicit e il carattere di esperienza vis
suta del dogma cristologico e, dallaltra, respinge ogni unila
teralit rispetto alla considerazione della persona di Cristo e
della sua opera. Si tratta sempre dello stesso Logos che rive

116

CAPITOLO SECONDO

la la gloria del Dio trinitario e che i membri della comunit


contemplano attraverso i concreti rapporti e gli eventi sto
rici.
La coscienza e lesperienza della comunit primitiva sco
prono Ges come il Cristo. Secondo la teologia posteriore il
Cristo il Logos incarnato. Egli si chiama Cristo a partire
dallincarnazione e mai nella sua situazione immanente o nel
la sua presenza non incarnata. Lo stesso Logos, unito so
stanzialmente con la natura umana, la unge e le dona la forza
carismatica della divinit. Non si tratta di ununzione secon
do energia, ma di un avvicinamento del Logos alla natura
umana nellordine ontologico, secondo la benevolenza e la
volont del Padre e dello Spirito Santo. Non viene unta la
divinit, ma solo l'umanit; daltra parte lo stesso Logos che
unge e viene unto, in quanto unito sostanzialmente con la na
tura umana1.
Nel vangelo secondo Matteo troviamo una confessione
sobria e concisa sulla persona di Cristo; essa costituisce un
compendio del dogma cristologico. In Cesarea di Filippo, do
po la domanda di Cristo ai discepoli sulla sua identit, Pie
tro pronuncia la confessione2: Tu sei il Cristo il Figlio di Dio
vivente (Mt 16, 17). Si tratta di un insegnamento dogmati
co molto importante. Questa conoscenza, come rivela la ri
sposta di Cristo, non viene dalla carne e dal sangue, ma
costituisce una rivelazione del Padre. Qui abbiamo una cri
stologia e unecclesiologia sviluppate. Questa conoscenza ca
rismatica e, fondamentalmente, empirica. H dogma cristolo
gico quello che fonda la comunit ecclesiale (cf. Mt 16, 18)\
I
primi simboli battesimali, presenti nei testi del Nuovo
Testamento4, sono, almeno allinizio, solo cristologici; essi
esprimono la fede nel Figlio di Dio, nel Cristo e Signore che
Cf. G r e g o r io i l T e o lo g o , Omelia 30, PG 36, 132B: G io v a n n i
DAMASCENO, Della fe d e ortodossa , PG 94, 1112BC.

1 Poco interessano le teorie sullorigine di questo racconto. Il suo si


gnificato dogmatico appunto questa confessione, che costituisce la fede
della chiesa, e non la ricerca sulla sua origine.
*
Luso di Mt 16, 18 da parte della teologia romano-cattolica, in vista
della fondazione del primato del vescovo di Roma come successore di Pie
tro, un altro discorso che viene esaminato dallo studio storico-dogmati
co.
1 Cf. I. KARMIRIS, I monumenti dogmatici e simbolici della chiesa cat
tolica ortodossa, vol. 1, op. cit., 36-42.

CRISTOLOGIA

117

rivela la Santissima Trinit. Il Messia atteso il Cristo, il Lo


gos incarnato (cf. Gv 1, 41). Gi in Giustino, come abbiamo
visto nel primo capitolo, il Logos, nella sua manifestazione
non incarnata, rivela, tramite le teofanie, la gloria divina ai
patriarchi, a Mos e ai profeti. Questa storia continua e si
completa con la manifestazione del Logos incarnato. C ,
dunque, una continuit ininterrotta tra lAntico e il Nuovo
Testamento.
Su questo punto esiste una differenza tra la teologia or
todossa e quella occidentale che si orienta verso la linea mes
sianica, senza identificarla con le teofanie del Verbo e
leffusione dello Spirito ai capi carismatici del popolo eletto.
Questo orientamento conduce facilmente, nella teoria e nel
la prassi, al Filioque e alla concentrazione cristomonista. La
teologia ortodossa, invece, constata l incessante manifestazio
ne della gloria divina prima per mezzo della rivelazione che
realizza il Verbo non incarnato e, in seguito, per mezzo di
quella del Verbo incarnato, il Cristo. I simboli battesimali e
gli inni liturgici ortodossi raccontano in modo sobrio e con
ciso tutta la storia di Cristo a partire dall'incarnazione. A fon
damento di tutto ci sempre il Verbo e lilluminazione dello
spirito (cf. linno liturgico di 1 Tm 3, 16).
La cristologia ortodossa, dunque, si costruisce sulla ba
se di unesperienza storica ed ermeneutica, che affonda le sue
radici nel passato, si incarna e si corrobora nellambito del
la prima comunit cristiana come vissuto del mistero della
salvezza, ossia della manifestazione del Verbo, della rivela
zione della gloria divina e della trasformazione del creato. In
fin dei conti, la salvezza, quale rapporto di partecipazione e
di conoscenza, consiste nel gusto e nella contemplazione di
avvenimenti ed esperienze. Su questa linea carismatica si for
ma la cristologia vivente della chiesa.
Dai primi simboli cristologici e dagli inni liturgici della
comunit cristiana, emerge il ruolo del Verbo, quale Figlio di
Dio, Signore e Cristo, che consiste nella rivelazione della glo
ria trinitaria, neUilluminazione dello spirito umano e, di con
seguenza, nella trasformazione della creazione. Sin dallinizio
appare chiaro che la caratteristica pi importante delle con
fessioni dei simboli cristologici primitivi la testimonianza
dellunit agapica e comunionale allinterno della Trinit
che trasforma la creazione in comunione amorosa. Non si pu

118

CAPITOLO SECONDO

constatare nessun dominio, nessuna unilateralit per cui i


simboli unitari si trasformano, in seguito, in binari e trinita
ri, sviluppando il germe iniziale insito in essi - ma solo nuo
ve categorie di vita e di pensiero: la rigenerazione della
creazione, la nuova realt di comunione, lunit tra i membri
della comunit. Questa nuova caratteristica, che nellantichit
assaporavano solo i capi carismatici del popolo eletto, pro
mettendola ad esso come dono di Dio, presenta alcuni ele
menti concreti e visibili, perch anche il Verbo incarnato
una presenza storica reale che possiede la vera vita, come
afferma Ignazio. Il legame della vera vita con la storicit di
Ges Cristo la sola garanzia di una salvezza reale. Elemen
to di questa garanzia lunit del corpo della comunit, di
una comunit che rispecchia la Santissima Trinit rivelata per
mezzo di Cristo. Nessun cristiano deve perdere questa ga
ranzia e identit della persona di Cristo che a fondamento
della storia cristiana.
La chiesa primitiva ha formato la sua coscienza storica
sullorigine di Cristo nel crogiolo delle diverse correnti - giu
daiche, ellenistiche e orientali - che, poi, ha messo in rap
porto con la storia biblica nel suo insieme. Di qui laccentua
zione del ruolo delle teofanie e fotofanie storiche della San
tissima Trinit. Questa verit storica, al di l delle sfumature
delle diverse correnti, rimasta inalterata nella coscienza cri
stiana. Senza esitazione si pu affermare che non stata pre
ceduta da una coscienza astratta imposta dall'alto - cosa che,
del resto sarebbe stata inconcepibile storicamente, poich pri
ma accadono gli avvenimenti storici cos come li rappresen
ta il mondo biblico e solo dopo segue la loro interpretazione
e la speculazione su di essi. Questi avvenimenti hanno gio
vato alla formazione della coscienza ecclesiale di Cristo, il Fi
glio di Dio, redentore e continuatore della storia del popolo
eletto, e della Santissima Vergine. Cos contemplavano la sto
ria gli occhi dei cristiani primitivi e cos essa fu consolida
ta dalla teologia della chiesa fondata sullesperienza e sul ca
risma6.
A tal proposito, secondo lanalisi storica del dogma cri5 Cf. I gnazio di A n tio ch ia , Ai Tmlliani, PG 5, 681B.
4
Cf. F. HEtLER, Urkirche utid Ostkirche [Chiesa primitiva e chiesa
orientale!, Miinchen 1937, 69.

CRISTOI.CX9LA

119

stologico, cio della fede e della confessione nella persona e


nellopera di Cristo, si pu affermare che le argomentazioni
di A. Hamack, sul rapido passaggio del kerygma cristiano
dallambiente giudaico a quello puramente ellenistico, nel
senso della sua trasformazione ed ellenizzazione profonda, so
no abbastanza superficiali7. Per la valutazione di questa que
stione necessaria lanalisi letteraria e concettuale delle fonti
e, inoltre, una profonda conoscenza delle particolarit della
cultura di allora. Le considerazioni microscopiche e parziali,
senza una percezione e un approlondimento macroscopici,
conducono a conclusioni parziali e unilaterali. La vita non si
presenta in questo modo; essa non postula la parzialit ma la
promozione di un insieme di avvenimenti e di situazioni che
si muovono contemporaneamente, producendo una variet di
risultati. Pertanto, la comunit, che possiede la conoscenza e
la vita carismatica, non segue il metodo delle analisi parziali
e isolate dal loro contesto, ma cerca di combinare la consi
derazione microscopica con quella macroscopica.
In questo senso, la cristologia costituiva fin dallinizio la
coscienza fortemente viva e storicamente formata della chie
sa, che alla luce di questa sua coscienza sentiva ogni devia
zione eretica come unoffesa contro tutto il suo corpo, cos
come tutto il corpo umano sente il dolore quando un suo
membro malato.
2. La

c r ist o l o g ia e r e t ic a

NEI PRIMI SECOLI DEL CRISTIANESIMO

La deviazione eretica di un insegnamento consiste nella


sua corruzione totale o parziale a causa di unaltra dottrina.
Questo non significa che la sana dottrina smette di esistere,
ma semplicemente che unaltra contraria ad essa si presenta
sulla scena. La rivelazione cristiana mostra che linsegnamento
dogmatico sgorga dalla vita oppure che in rapporto imme
diato con essa, nel contesto di una comunit storica. Di con
seguenza, quando parliamo dellinsegnamento dogmatico,
intendiamo, nello stesso tempo, la vita stessa dalla quale es
so sgorga.
7
Cf. A. H arN ACK, Das Wesen des C bristentutns [Lessere del cristia
nesimo], Leipzig 1906, 68 e 112.

120

CAPITOLO SECONDO

In questo senso l eresia fondamentalmente la corru


zione totale o parziale della vita di un corpo. Con linsorge
re delleresia non smette di esistere il corpo sano; solo alcune
persone o gruppi, come gi membri del corpo, rischiano di
perdere la vita totalmente o in parte. Il rapporto tra il dog
ma, come vita ed esperienza storica, e leresia viene stabilita
dal modo di vivere e non dalla precedenza storica delluno o
dellaltra. In altre parole, non necessario che leresia emer
ga sempre dopo la verit. Non si esclude la precedenza tem
porale della vita e dellinsegnamento eretico, che, in seguito,
intacca alcuni membri di un corpo reale e sano. Questo av
venne nel caso delle eresie trinitarie e cristologiche, latenti
nel contesto di un modo di vita e di pensiero giudaico, elle
nistico e, in genere, orientale.
La rivelazione cristiana, cos come stata interpretata
dalla teologia patristica ortodossa, affonda le sue radici in un
passato lontano che trova il proprio punto di partenza nella
creazione del mondo. Le diverse comunit ne sono entrate in
contatto in un certo momento e in un certo luogo. Perci,
poco importa sapere quale comunit ebbe la precedenza:
quella cristiana o quella che portava in s i presupposti del
l eresia o anche la stessa comunit eretica. Lo scontro av
venuto sul contenuto della fede e non riguarda il tempo
dellentrata in scena delle diverse comunit. Questo princi
pio stato, certamente, trascurato da parte di W. Bauer che
ha fatto uno studio dettagliato sullortodossia e sulleresia, co
me gi ho esposto*.
I
presupposti biblici della storia di Israele, ossia le teo
fanie del Logos asarkos, e il kerygma cristiano si sono in
contrati con le concezioni e i modi di vita giudaici, ellenistici
e orientali, in diversi luoghi e tempi9. In questo senso, la cri
stologia eretica preesisteva in germe in varie forme di vita,
come anche nelle concezioni filosofiche e religiose. I primi li
bri del Nuovo Testamento assumono, infatti, un accento apo
logetico nei confronti delle deviazioni eretiche rispetto al
dogma trinitario e cristologico. Questo fenomeno percepi
8 Cf. N. MATSOUKAS, Ortodossia ed eresia, op. cit., 66-90.
9 Ogni volta che parlo delle concezioni giudaiche come punto di par
tenza di deviazioni, intendo riferirmi al modo di vita giudaico che non ac
cetta linterpretazione cristiana degli eventi dellAntico Testamento.

CRISTOLOGIA

121

bile nellepistolario paolino, nel vangelo secondo Giovanni e


nelle lettere giovannee.
Gi levangelista Giovanni, molto prima dei grandi teo
logi del quinto secolo, inizia la sua battaglia contro leresia,
sempre attuale nelle diverse culture dellumanit. Questa ere
sia ha minacciato seriamente - umanamente parlando - la tra
dizione storica e tutta la storicit della chiesa. Forse
l'evangelista Giovanni ha scritto il vangelo e le sue lettere so
lo per confutare questa eresia. Dallinizio alla fine insiste che
il Verbo si fece veramente carne e che della sua incarnazio
ne esistono testimoni oculari. Nelle pagine del vangelo e del
le lettere di Giovanni si descrive, in modo insuperabile, la
sintesi tra natura e soprannatura, tra mondo sensibile e mon
do spirituale, tra storia ed eternit. C uninsistenza incrol
labile sulla preesistenza del Verbo e sulla realt dello Spirito
e, insieme, un confronto polemico con una considerazione
chiaramente spiritualista del mondo e della vita. La natura e
la soprannatura vengono armonizzate sin dal primo momento
deUincamazione del Logos, che pose la sua tenda in mezzo
a noi; in questo senso abbiamo visto la gloria di Dio e gusta
to la trasformazione del mondo e della vita (cf. 1 Gv 1, 1-2).
Il docetismo, quale percezione puramente ellenistica del
mondo in maniera dualista come mondo sensibile e spiritua
le10, non sopporta avvicinamento dello spirituale al materia
le. Ne emerge la domanda sul rapporto tra materia e spirito,
tra bene e male nellincarnazione del Verbo. Non esiste nes
sun rapporto, affermava il docetismo, per cui non c posto
per una cristologia biblica, n la possibilit di una teologia
che potrebbe parlare dellunit della divinit con lumanit
in una persona o nellunica ipostasi del Verbo. I presupposti
dei doceti escludevano radicalmente la storia biblica in s.
Secondo il docetismo e il resto delle correnti del cosid
detto gnosticismo, la salvezza non ha nulla a che vedere n
10
Cf. PLATONE, Simposio, 202e-203a: Dio non si mischia con luo
mo. Questa opera meravigliosa di Platone, in cui sei interlocutori, era cui
Socrate, descrivono, illuminano e dipingono l'amore e le sue opere, sottolinea lesistenza dellabisso tra il mondo sensibile e quello spirituale. La
more, nel caso concreto, come divinit intermedia, copre questa distanza,
ispirando alle anime il desiderio e la forza della salita, verso il sole ideale,
lidea suprema del Bene. Tuttavia, non possibile nessuna trasformazione
del mondo sensibile, perch Dio non si mischia con le cose umane.

122

CAPITOLO SECONDO

con il corpo n con lanima. Lo gnosticismo, infatti, presen


tava due caratteristiche fondamentali: la prima sottolineava il
dualismo nel contesto di un pleroma gerarchico composto da
divinit intermedie; la seconda affermava la necessit salvifi
ca di una conoscenza universale. Solo questa poteva salvare
l anima dallignoranza.
Gli gnostici di tutte le correnti contemplano luniverso
come qualcosa che stato unificato dalla compenetrazione
dualistica dellelemento materiale e di quello spirituale. Di
questi due elementi il primo corruttibile e inferiore, il se
condo incorruttibile e superiore. Nel mondo materiale esi
stono scintille del mondo eterno e spirituale o pneumatico
che sono state ingabbiate. Tra questi due mondi, della mate
ria e dello spirito, subentra un pleroma gerarchico di divinit
secondarie. Esse passano attraverso molte avventure, si
confondono con il divenire drammatico della natura e della
storia, prendono coscienza della loro origine e, di nuovo, si
liberano avviandosi verso il mondo puro, quello dello spi
rito.
In questo pleroma gerarchico, in cui le divinit o eoni,
con il loro avvicinamento o allontanamento, giocano il ruolo
del salvatore o del medico delle scintille individuali o anime,
emerge chiaramente il dualismo tra materia e spirito. Su que
sto punto occorre sottolineare che dualismo e gerarchia si in
trecciano secondo una legge e una necessit universali. Il bene
e il male sono parti funzionali dellintera realt. Lo spirito e
gli alti livelli della realt eterea costituiscono il bene, mentre
il male appartiene alla m ateria pi bassa del mondo, assu
mendo, nel contempo, una missione importante: per mezzo
di esso le scintille individuali vengono condotte alla consa
pevolezza e alla conoscenza della patria luminosa.
In questo senso, la conoscenza costituisce la posizionechiave per la salita delle anime o meglio degli intelletti alla
dimensione spirituale. Tutto ci si compie in modo naturali
stico, con liniziazione ai segreti delluniverso che arriva fino
alla conoscenza pura, per mezzo della quale liniziato impa
ra qual il suo posto allinterno delledificio universale. Si
pu capire facilmente che una conoscenza di questo genere
filosofica, ma anche cultuale.
Gli gnostici, perci, pur non preferendo i culti mate
riali, seguivano diverse cerimonie, simili a quelle delle reli

123

CRISTOLOGIA

gioni misteriche. Queste funzioni costituivano un mezzo per


lacquisizione della conoscenza che dona la libert e la sal
vezza mediante lordinamento retto delluomo nellinsieme
della struttura universale. Lo gnosticismo coltivava una mo
rale che aveva a che fare con il naturalismo: qualsiasi male
che conduce alla conoscenza e allelevazione della scintilla in
dividuale indispensabile e necessario, dunque si deve com
piere. Perci nel contesto gnostico si sono sviluppate due
correnti: quella che sosteneva una vita ascetica esasperata e
la negazione di ogni contatto con la materia e il corpo uma
no; e quella che promuoveva il godimento esasperato di ogni
piacere materiale, fino alla consumazione totale della materia
e, di conseguenza, allapertura della via verso la conoscenza
pura e la redenzione.
Fin dallinizio la lotta tra lo gnosticismo e il cristianesi
mo fu dura. La cristologia della chiesa ortodossa ha un pre
supposto teologico e cosmologico radicalmente diverso da
quello dello gnosticismo. Linsegnamento biblico e la teolo
gia posteriore, dagli eresiologi, come Ireneo e Ippolito, fino
al pensiero patristico maturo del IV e V secolo - preceduta
dalla sintesi della scuola alessandrina con Clemente e, so
prattutto, con Origene - contrappongono decisamente la co
smologia biblica al sistema dualista e gerarchico dello
gnosticismo. La creazione del mondo dal non essere rompe
il pleroma gerarchico. Da una parte c Dio e dallaltra la
creazione che dipende da lui. Questa dipendenza non indica
altro che la necessit del rapporto di partecipazione del crea
to allincreato. Questo rapporto viene assicurato dalla comu
nicazione diretta di Dio con il mondo per mezzo delle energie
increate. Solo alla luce di questi presupposti possibile la cri
stologia della chiesa sia come presenza immediata non incar
nata del Logos nella creazione, sia come manifestazione
incarnata, quale continuazione e compimento della storia del
la divina economia.
Lo gnosticismo, invece, mette assolutamente da parte la
cosmologia della teologia ortodossa, quale presupposto della
Cristologia. Secondo gli gnostici, Cristo salva gli uomini spi
rituali che sono stati ingabbiati nel mondo materiale11. Non
si pu parlare dell'incarnazione e della nascita di Dio-Verbo
1 Cf. E p if a n io , Contro

le eresie,

P G 41. 488.

124

CAPITOLO SECONDO

da Maria Santissima, la quale secondo gli gnostici un sem


plice strumento per mezzo del quale passato luomo Ges.
Valentino, ad esempio, considerava Maria come un tubo che
servito per questa manifestazione, in quanto Dio non pu
avere nessuna relazione con le avventure puramente umane
e corporali12. Basilide, da parte sua, sosteneva che Cristo non
aveva preso la carne, ma questassunzione era solo unim
maginazione; del resto colui che venne crocifisso era Simo
ne di Cirene.
Il fondamento dello gnosticismo, dunque, non biblico
e, perci, non ha nulla a che fare con la cristologia ecclesia
le. Il mondo materiale lo si vede diviso da quello spirituale,
senza la possibilit di alcun rapporto tra di loro. Che cosa ri
mane delluomo per poter essere salvato? Nullaltro al di fuo
ri della sua scintilla spirituale, ossia la sua anima, affermava
Satornilo13.
Il bene primario dello gnosticismo la deificazione
{apoteosi) delluomo, non del corpo umano, ma della sua es
senza pneumatica. La conoscenza della propria origine e le
altre funzioni e cerimonie che imponeva la fede gnostica con
ducevano, secondo costoro, alla redenzione e alla liberazione
dello spirito dalla materia; questa era la salvezza e la deifica
zione. Lo storico Socrate, che conosceva bene le concezioni
ellenistiche, specialmente la corrente che mirava alla deifica
zione della materia o quella dei circoli gnostici dualisti, che
mirava alla deificazione dello spirito e alla negazione del cor
po, afferma in modo categorico che i Greci facilmente deifi
cano gli uomini14.
Quando domina la prima tendenza, ossia lattaccamen
to alla realt sensibile - questa tendenza non gnostica - ab
biamo la deificazione delluomo nel suo insieme, ma senza
nessuna trasformazione che lo conduca dalla corruzione al
l'incorruttibilit. Si tratta solo di un passaggio da una gerar
chia inferiore ad una superiore, dallordine dei mortali a
quello dei semidi e degli di. Uomini e di si trovano nello
stesso ambito, cio quello sensibile e materiale. Invece la se
conda corrente, quella gnostica, afferma una deificazione diu Cf. ivi, 480B.
" Cf. ivi, 312B.
14 Cf. SOCRATE, Storia ecclesiastica, PG 67, 448A.

CRISTOLOGIA

125

versa. Vengono abbandonati il corpo e la materia; lanima ri


mane libera e si redime in un ambiente radicalmente diverso
da quello del mondo sensibile. Qui constatiamo il dualismo.
In entrambi i casi la vita tradizionale e storica della chiesa
viene minacciata; infatti, il cristianesimo non pu essere in
gabbiato n in un settore della religione popolare idolatra,
cio in un ambito misurabile oggettivamente, n in un mon
do puramente spirituale che non ha nessun rapporto con la
realt sensibile e storica.
Due sono gli alvei delle eresie cristologiche e trinitarie:
quello giudaico e quello ellenistico e orientale. La persona di
Cristo non poteva essere accettata in questi ambienti. Dal
giudaismo derivano due deviazioni eretiche fondamentali:
quella legalista che riconduce tutto alla legge e alla sua os
servanza, e quella anti-legalista o liberale che vuole elimina
re ogni rapporto con i dati storici anteriori. La teologia
ortodossa situa la legge nel contesto del rapporto tra creato
e increato, cosicch essa non diventa un codice autonomo e
tirannico, ma quellindice che ci mostra come camminare
nel rapporto con Dio. La legge, se viene resa autonoma, di
venta una realt naturale, storica e sociale che conduce al le
galismo.
Qui si possono situare gli ebioniti15. Sia nella corrente
ebionita giudaica, sia in quella ellenistica veniva rifiutata la
cosmologia biblica e, di conseguenza, anche la cristologia ec
clesiale. Gli ebioniti negavano assolutamente che Cristo, pre
sente nella storia del popolo eletto, come Logos asarkos, fosse
lo stesso che ha costituito la chiesa come Logos ensarkos. Es
si avevano separato lAntico dal Nuovo Testamento. Confu
tandoli, Epifanio ha ricordato la linea ortodossa sulla
continuazione tra questi due mondi biblici1*1.
5
Gli ebioniti hanno dato origine ad un'eresia giudaica. E difficile spie
gare il loro nome. Forse cera qualcuno che si chiamava Ebionc, da cui
hanno preso il nome, che indica anche i poveri. Hbione, secondo Epifa
nio, negava categoricamente la divinit di Cristo e, naturalmente, la sua na
scita miracolosa, considerandolo tiglio di Giuseppe. Bench Ebione
conservasse la circoncisione secondo la legge giudaica, egli ha accolto an
che qualche elemento ellenistico. Dopo ogni rapporto sessuale, gli ebioni
ti si facevano battezzare, cf. EPIFANIO, C ontro le er e s ie , PG 41,
401A-436A.
16 Cf. ivi, 145D-168A e, soprattutto, 165-168A.

126

CAPITOLO SECONDO

Altri eretici hanno respinto totalmente la legge giudaica,


coltivando Tanti-legalismo o liberalismo che arrivava fino al
libertinaggio, come ad esempio facevano i nicolaiti, menzio
nati anche nell Apocalisse (cf. Ap 2, 6). Latteggiamento osti
le verso la legge e, dunque, verso l Antico Testamento,
assumeva diverse sfumature. Tale posizione nei confronti dellAntico Testamento, per, contraria alla cosmologia orto
dossa, in quanto si allontana dallunione, per mezzo delle
energie divine di Dio, tra creato e increato. Infatti la cosmo
logia ortodossa si fonda sul rapporto di partecipazione del
creato alla gloria divina, che comporta la trasformazione del
mondo e della storia. Questi presupposti mancavano nelle va
rie correnti ellenistiche e, di conseguenza, non potevano es
sere accettate neUambito della cristologia ortodossa.
Nellanti-legalismo c una mescolanza di elementi elle
nistici e orientali; inoltre vengono constatate tracce di magia.
Da questo ambiente veniva leresia di Simone il Mago (cf. At
8, 14-25); secondo Epifanio, essa fu la prima apparsa sulla
terra dopo la venuta di Cristo. Intransigente di fronte alla leg
ge deUAntico Testamento, Simone faceva cerimonie magiche
per liberare la forza spirituale celeste dal dominio del mon
do materiale. Con riti magici egli cercava di redimere lele
mento spirituale, mettendo da parte quello naturale e
storico17.
Nel contesto dellatteggiamento anti-legalista caratteri
stica la posizione di Marcione, che ha avuto molto successo
a Roma, dove si era rifugiato quando venne cacciato dalla sua
patria, il Ponto. Marcione respingeva chiaramente Antico
Testamento; contro i giudei e, nello stesso tempo, contro i
cristiani, Marcione demoliva la radice del dogma cristologi
co e trinitario e respingeva la cosmologia biblica, rendendo
il suo insegnamento, per queste ragioni, del tutto incompadbile con la cristologia della chiesa18. Egli mostrava un atteg: Ci. ivi, 288C. Cf. anche A. HARNACK, Die Mission und A usbreitung
des C hristentums in den ersten drei )ahrhunderten [ trad. it. M issione e pro
pagazione d el cristianesim o nei prim i tre secoli, Roma *1954], voi. I, Leip
zig 1924, 50s.
18 Marcione, figlio di un vescovo, aveva sedotto una ragazza e. perci,
secondo Epifanio, venne allontanato dal Ponto. Anzi, a cacciarlo via fu suo
padre; cos Marcione arriv a Roma dove svilupp il suo insegnamento, cf.
EPIFANIO, Contro le eresie, PG 41, 580CD.

CRISTOLOGIA

127

giamento ostile sia nei confronti dei giudei che dei cristiani,
per cui, alla fine, venne respinto daUambito della teologia or
todossa1 Egli, infatti, arriv a negare la risurrezione e ad am
mettere il dualismo opponendo tra di loro lAntico e il Nuovo
Testamento. La corrente marcionita, durante il II secolo, ha
potuto diffondersi in tutto lOriente e lOccidente, provo
cando la dura reazione della teologia ortodossa.
Tutte queste correnti e tendenze eretiche causavano di
versi problemi nellambito della teologia ortodossa. Le eresie
contro il dogma trinitario e cristologico minacciavano conti
nuamente la vita e il pensiero ortodosso2". Lelemento fondamentale di tutte queste deviazioni consisteva in una vita
errata, fonte poi di un pensiero sbagliato. Per questo lo scon
tro con la teologia ortodossa si attuava, prima di tutto, a li
vello della vita e, solo in seguito, a livello del pensiero. Con
il passar del tempo, per, le deviazioni eretiche divennero
sempre pi razionaliste, eliminando la loro relazione con la
vita.
Poich le eresie trinitarie si collegavano con quelle cri
stologiche, linflusso era vicendevole. Cos le tendenze monarchiane rispetto al dogma trinitario conducevano alle
rispettive cristologie eretiche. Paolo di Samosata, ad esempio,
essendo un monarchiano dinamico, conduce necessaria
mente ad una cristologia eretica, il che indica laccettazione
di una cosmologia diversa da quella della teologia ortodossa.
15
Lo stesso succede con la falsa teologia di molti ortodossi con
temporanei. che inconsapevolmente respingono i! rapporto organico delAntico Testamento con la divina economia, per mezzo delle fotofanie e
delle teofanie. Qui ovvio l'influsso della teologia occidentale che non
stata bene assimilata da loro. Basta una semplice lettura dei testi dellAntico Testamento per convincersi del rapporto organico con il Nuovo Te
stamento. Ad esempio significativo il discorso di Stefano il Protomartire
davanti al sinedrio: Mos na visto Dio e ha ricevuto da lui parole di vi
ta. La Sacra Scrittura e il mondo biblico sono, appunto, queste parole
che solo come realt vivente possono essere gustale e capite. La Scrittura
vita e storia, e Mos ha gustato questa vita, cf. At 7, 38. D'accordo con
questo spirito, anche Epifanio, respingendo latteggiamento unti-giudaico,
sottolinea che una la divinit e uguale lo spirito del Nuovo c aeUAntico Testamento, cf. Contro le eresie, PG 41, 293. Cf. anche A. HARNACK,
M arcio . Das Hvangelium vom frem d en Goti [Marcione. Il vangelo del Dio
straniero], Darmstadt I960, 212-261.
Ario, pi tardi, ha espresso una credenza cristologica errata: secon
do lui il Logos creato si incarn in un corpo senza anima. In questo sen
so, Ario fu il precursore di Apollinare.

128

CAPITOLO SECONDO

Come abbiamo gi visto, secondo Paolo di Samosata, il Lo


gos una potenza impersonale che abita in Dio Padre. Luo
mo Ges diventa ricettacolo di questa potenza che viene ad
abitare in lui nellincamazione. Pi tardi Marcello di An
dr, volendo confutare Ario, dar inizio ad una errata cre
denza trinitaria e cristologica. Secondo un modello aristo
telico, Marcello sostiene che il Verbo una potenza che esi
ste in Dio Padre. Il Logos si considera come potenzialmente
esistente nel suo rapporto immanente con il Padre; egli la
potenza dellAltissimo (cf. Le 1. 35)2'. Come esistenza, per
cos dire, autonoma, egli appare solo nella storia della divina
economia. Tutte le caratteristiche della persona di Cristo,
secondo Marcello, concernono solo il Logos, nella sua ma
nifestazione economica, cio in quella nellordine dellener
gia, che lo fa abitare nelluomo Ges. Cos, dallesistenza
immanente in potenza si passa alla manifestazione in at
to22. Qui abbiamo lincontro di una errata credenza trinita
ria con una cristologica. Non si salvaguarda n lunit divina,
come avrebbe voluto Marcello contro Ario, n l incarnazio
ne del Verbo. Il Logos immanente appare come potenza im
personale e, inoltre, non emerge lunit tra Dio e l uomo
secondo il modello della cosmologia e della cristologia orto
dossa.
3 . P r e su p p o st i d e l l e e resie c r jst o l o g ic h e
DEL IV E V SECOLO

La vita e linsegnamento della comunit primitiva sono


stati segnati, come abbiamo visto, dalle tendenze giudaiche,
ellenistiche e, in genere, orientali che hanno lasciato le loro
tracce nel corpo storico della chiesa. Tuttavia esse non han
no potuto eliminare questo corpo, neppure lhanno ridotto
solo allinterno del mondo materiale o solo a quello spiritua
le ed etereo. La chiesa rimasta un corpo piagato, creato e
tangibile, ma sorretto dalle energie divine increate. Gli at
tacchi provenivano dalla vita stessa che desiderava fuggire o
31
ovvia in Marcello la confusione fra Trinit immanente e Trinit
economica
n Cf. A. HARNACK, D ogm engeschichte, op cit., 221-222; A. ADAM, op
at.. 231-232.

CRISTOLCXtA

129

verso la materia oppure verso lo spirito etereo. La chiesa,


invece, insegnava 1 incarnazione del Verbo e lunificazione
della carne con lo spirito usando un linguaggio vivo e reali
stico.
Con il tempo entrato in scena un modo di pensare pi
teorico, pi scolastico e razionalistico. Tuttavia, anche in
questa fase il pensiero non si staccato dalla vita. Le eresie
del IV e V secolo, che si riferivano allincarnazione di Cristo,
portavano il sigillo della vita e della ricerca concreta al di l
della minuziosit razionalistica dei concetti. Si tratta di un fe
nomeno che si ripete nella storia della chiesa: essendo un cor
po vivo e storico, la sua caratteristica fondamentale consiste
nella vita e i suoi stessi fallimenti sono anchessi espressione
di vita. Sta qui la ragione dellemergere di numerosi e diffi
cili problemi con le eresie del IV e V secolo. Chi crede che
la vita ecclesiale costituisca un fenomeno di importanza se
condaria che non ha nulla a che fare con la vita reale, non
in grado di comprendere che le controversie intorno ai ter
mini trinitari e cristologici del IV e V secolo avevano a fon
damento un controvalore spirituale e culturale.
Atanasio aveva rilevato i presupposti morali di Ario. La
sua teologia della creazione, nell'opera Contro g li ariani, da
una parte chiarifica la natura delle cose create e il loro rap
porto con Dio, dallaltra mostra l orizzonte filosofico delle
resia ariana. Ario, bench distinguesse tra natura divina ed
energia increata nella persona di Dio Padre, voleva far di
pendere il resto della creazione dalla prima creatura di Dio,
ossia dal Verbo creato. Egli ha posto, dunque, una realt in
termedia tra il Padre increato e la creazione, quella della pri
ma e perfettissima creatura, il Verbo. Ario ha costruito, cos,
il primo anello creato nella catena delle creature. Il Verbo,
quale essere perfettissimo, aveva raggiunto il massimo del
progresso morale con lobbedienza e la sua conformazione
volontaria alla volont di Dio Padre. Da allora il rapporto tra
Dio e il mondo si doveva compiere per mezzo delle energie
volitive e morali create e soggette al perfezionamento pro
gressivo. La cosmologia non costituiva ormai un problema
per Ario.
Secondo lui, la creazione dal non essere non aveva bi
sogno di partecipare immediatamente alle energie dellessere
per ricevere la vita, la sapienza e la divinizzazione. Gli esse

130

CAPITOLO SECONDO

ri eterousii potevano progredire per mezzo del loro rappor


to morale con Dio, raggiungendo uno sviluppo definitivo ed
elevato, come avvenne con la prima creatura, il Verbo, che si
incarn per diventare il modello morale dellumanit. Qui
emerge il moralismo esasperato di Ario; i presupposti delle
resia ariana affondavano le loro radici in certi modi di vita e
di ideologia.
La vita morale, anche secondo la teologia ortodossa, con
serva un posto molto elevato; per essa costituisce un modo
di vita, un rapporto con i dati della rivelazione del mistero,
una conseguenza comportamentale stabilita da continui cam
biamenti e trasformazioni che non obbedisce a regole di com
portamento a priori, al contrario, sono le regole che si
formano sul modo di vita. Tutto ci si pu capire solo se si
osserva lascesi ortodossa. Questo argomento ci occuper nel
lambito dellecclesiologia. Qui per occorre subito sottoli
neare che la morale degli ariani e degli eretici posteriori non
stato frutto e conseguenza del rapporto tra lessere e il non
essere, tra lincreato e il creato.
Alla luce di tutto ci possiamo anche capire la differen
za tra le due scuole della teologia ortodossa: quella alessan
drina e quella antiochena. Schematicamente: la scuola
alessandrina, al di l della ricerca allegorica e mistica, insiste
sul concetto della salvezza ontologica; quella antiochena, al
di l del suo metodo storico-letterario, sottolinea il fattore
morale della salvezza. Questo il modo con cui vengono spie
gate, in genere, le diverse eresie, emerse dalluna o dallaltra
scuola, come anche il modo particolare di fare teologia di cia
scuna di esse. Tuttavia questa distinzione schematica sicura
mente pu creare molti fraintendimenti che non corrispon
dono alla verit.
La teologia ortodossa, come modo di vita e di insegna
mento, presenta ununit nelle sue posizioni fondamentali e
una variet meravigliosa nei suoi lati specifici e secondari.
Pertanto la distinzione di cui sopra tra le due scuole cor
retta, ma concerne fondamentalmente laccentuazione che
ogni scuola d al suo insegnamento. Malgrado le opposizio
ni e le diversificazioni, le posizioni fondamentali della teolo
gia ortodossa rimangono incrollabili e fondano lunit nella
diversit. Giovanni Crisostomo, ad esempio, bench segua la
scuola antiochena, ci presenta un pensiero teologico cos rie

131

CRISTOLOGIA

co e vario da unificare armoniosamente gli elementi di en


trambe le scuole.
Nei primi secoli del cristianesimo emerse la tendenza del
docetismo e ci si pose il problema se avesse avuto luogo unin
carnazione reale. I doceti gnostici negavano assolutamente
una possibilit di questo genere e tutta la battaglia si con
centr. dunque, su questo punto: la teologia ortodossa cerc
di provare e sostenere la realt e la verit dellincarnazione (cf. 1 Gv 4, 2-3).
Nel IV e V secolo sembra che gli eretici accettassero la
verit dellincarnazione e che il problema riguardasse il co
me dellunit tra Dio e luomo e, precisamente, tra la divi
nit e lumanit; in altre parole il problema era quello delle
due nature di Cristo, un problema anzitutto filosofico e spe
cifico, ma che nascondeva anche una necessit vitale: il con
solidamento della fede nel contesto della vita. Ad entrambe
le parti interessava il risultato del confronto: quale corrente
sarebbe emersa? Quella che sosteneva la salvezza morale op
pure quella che considerava la salvezza come partecipazione
del non essere alle energie dellessere, in vista del supera
mento della corruttibilit e della creaturalit degli esseri crea
ti? Alla luce di presupposti che erano diversi, a secondo delle
correnti particolari, si fecero discorsi differenti sul come
dellunit delle due nature e sul contenuto di ciascima di
esse.
Basilio Magno, che visse negli ultimi decenni del IV se
colo e prese a cuore leresia cristologica apollinarista, con
dannata dal secondo concilio ecumenico del 381, indirizza a
tutti un ammonimento paterno e preoccupato, invitando a
smetterla con le discussioni. La sua intuizione carismatica e
profetica aveva previsto le conseguenze disastrose di queste
tensioni e liti. Basilio sollecita tutti ad adorare il Verbo in
carnato, come i magi, e a non ricercare il come Dio si in
carnato2'. In altre parole, egli mette a nudo la necessit della
teologia carismatica; purtroppo non fu ascoltato.
Tra laltro cera anche il problema della spiegazione dei
termini natura e ipostasi, sostanza e persona. Ben
ch dopo il chiarimento del dogma trinitario e il contributo
dei Cappadoci questi termini indicassero cose concrete, le2>BASILIO

M agno,

Omelia nel santo Natale,

P G 31, 1437C.

132

CAPITOLO SECONDO

resia creava confusione o introduceva un loro uso abusivo.


Anche in questo periodo cera il pericolo di dire in buona fe
de natura e di intendere persona o ipostasi. Perci, ol
tre alle spiegazioni della soteriologia e della cristologia, erano
necessarie anche quelle concettuali. Infine, per, dominaro
no di nuovo i concetti cos come erano stati chiariti con la
formulazione del dogma trinitario.
4 . I l m o d o d e ll u n io n e d e lle due n a tu re
NELLA PERSONA DI CRISTO

Nella storia delle eresie cristologiche un posto partico


lare appartiene ad Apollinare di Laodicea. Bench egli fosse
condannato dal secondo concilio ecumenico, linsegnamento
apollinarista non smise di influire sullespressione delle ere
sie anche a lui posteriori. Il precursore dellinsegnamento ere
tico di Apollinare fu Ario, che considerava il Logos non solo
come creatura, ma anche sosteneva che egli avesse assunto
un corpo senzanima24. Gi Ario poneva il problema dellas
sunzione di una natura umana integrale. Apollinare non esi
tava, come i doceti gnostici, sulla realt dellincarnazione e,
quindi, non metteva in dubbio la possibilit delPawicinamento del mondo sensibile con quello spirituale. Lassioma
della filosofia dualista Dio non si mischia con luomo25 non
preoccupava gli interessati alla questione dellunione delle
due nature di Cristo. Essi accettavano che il Verbo si mi
schia con luomo, ma si interrogavano sul modo della me
scolanza e sulla specie della natura umana.
Apollinare, seguendo Ario nelleresia cristologica, accet
ta che il corpo che assunse il Verbo non disponesse di una
ragione. Facendo sua la divisione tripartita platonica della
nima in intelletto, anima e volont oppure in anima raziona
le e irrazionale, egli sosteneva che il Verbo assunse il corpo
senza anima razionale, ossia il corpo senza intelletto. Si trat
tava, dunque, dellintegrit della natura umana di Cristo.
Quali sono le ragioni che hanno condotto Apollinare a
questa teoria? Certamente cerano i presupposti filosofici.
** Cf. SOCRATE, Storia ecclesiastica , PG 67, 364B.
P la to n e , Simposio, 202e-203a.

CRISTOLOGIA

133

Tuttavia le cause concrete che hanno condotto Apollinare al


lespressione di questo suo insegnamento non sono piena
mente chiare. Il fatto che egli, togliendo lintelletto, ha
menomato lintegrit della natura umana che Cristo assunse
come propria. Egli sosteneva che due cose perfette non pos
sono diventare una sola e, di conseguenza, si doveva sacrifi
care la perfezione della natura umana.
Un altro fattore che consolid la posizione apollinarista
era la paura della peccaminosit della natura umana di Cri
sto, presupponendo il ruolo dellintelletto: esso concede al
luomo il movimento autonomo e, perci, anche il peccato,
ogniqualvolta la scelta errata.
In tutto ci bisogna aggiungere anche lintenzione di
Apollinare di interpretare levento della salvezza delluomo
con rappresentazioni elevate, mistiche e puramente pneu
matiche. Il Verbo assume un corpo senzanima, poich egli
la fonte della razionalit e la ragione per eccellenza e, di
conseguenza, non ha bisogno di qualcosa di tanto basso, co
me la ragione umana in paragone con la sua superiorit. Il
corpo non razionale oppure senza anima costituisce sempli
cemente un ponte che collega il mondo e luomo con il Ver
bo. La natura umana si perde in seno al Verbo.
Con ragione Apollinare si considera come precursore del
monofisismo. Luomo, in modo mistico e pneumatico, chia
mato a unirsi con il Verbo e non con il Dio-Uomo (Teantropos), quale Dio e uomo perfetto. Come emerger anche nel
monofisismo, questo rapporto mistico non frutto della co
municazione diretta tra creato e increato, comunicazione che
comporta la divinizzazione della natura umana integrale. Fi
nalmente luomo stabilisce con Dio un rapporto morale e mi
stico, che non frutto della trasformazione della natura
integrale creata per mezzo delle divine energie.
I
Cappadoci non furono daccordo con le posizioni di
Apollinare, perch i presupposti della loro teologia erano di
versi. Il rapporto immediato di Dio con la creazione, essen
do necessario, dona la possibilit al creato di diventare
degno di Dio, di trasformarsi e, infine, di partecipare alla di
vina gloria. Ne consegue la precedenza ontologica di questo
rapporto come punto di partenza dellopera della salvezza,
che la teologia ortodossa considera come guarigione della
creazione povera e bisognosa. Lassunzione della natura

134

CAPITOLO SECONDO

umana nella sua integrit indica la guarigione perfetta del cor


po e dellanima26. Gregorio il Teologo confut apollinarismo
con unargomentazione chiaramente soteriologica e, insieme,
cosmologica. Egli, in modo categorico ed espressivo, afferma
che lopinione apollinarista annulla il presupposto della sal
vezza come guarigione delluomo. Se il Verbo non avesse as
sunto l anima razionale e, di conseguenza, luomo intero, non
sarebbe stata possibile la salvezza umana27. Il Verbo incarna
to non ha assunto solo il corpo, ma anche l anima umana28.
Questi chiarimenti erano dovuti, perch nellambito el
lenistico non bastava dire che il Verbo assunse il corpo, co
sa che era sufficiente nellambito giudaico, in cui il corpo
significava luomo integrale. Secondo la mentalit ellenistica,
si doveva dire che il Verbo si incarnato ed umanato. So
lo cos si poteva confutare il pericolo apollinarista che, nella
teoria e nella prassi, fu un fattore che corrompeva il pensie
ro sano della teologia ortodossa29. La differenza non di pa
role e di termini, ma di esperienza e di vita allinterno della
comunit ecclesiale. Certamente cerano anche difficolt ri
spetto ai termini teologici, ma questo un argomento tecni
co che si situa allinterno degli scontri delle diverse esperienze
nellambito ecclesiale.
Lapollinarismo non discute il modo dellunione delle
due nature; d per scontata la loro unit naturale e reale. In
siste, per, sulla non integrit della natura umana che viene
menomata, rendendo impossibile la guarigione salvifica. Pi
tardi emerger un altro problema, quello del modo di unio
ne delle nature. Una parte della scuola antiochena, in diver
genza radicale con quella alessandrina, insisteva esageratamente sul lato etico della salvezza con unaccentuazione par
ticolare del fattore morale. I rappresentanti di questa corrente
sono Teodoro di Mopsuestia, Teodoreto di Ciro e Iba di Edessa, noti teologi della scuola antiochena. Gli studiosi non so
no daccordo sul fatto che questi tre teologi abbiano negato
il mistero dellincarnazione. In realt essi hanno offerto oc16
Al contrario, l'eresia apollinarista non concedeva nessuna possibi
lit alla teologia di interpretare la salvezza delluomo come guarigione del
corpo e dellanima; cf. TEODORETO DI CIRO, Storia ecclesiastica, PG 82,
1200B.
ri Cf. G r e g o r i o i l T e o l o g o , Lettera 101, P G 37, 181C-184A.
28 Cf. S o c r a t e , Storia ecclesiastica, PG 67, 392A.
25 Cf. T e o d o r e t o DI C iro , Storia ecclesiastica, PG 82, 1216C.

CRISTOLOGIA

135

casioni di fraintendimenti che, poi, hanno accentuato al mas


simo la divergenza tra la scuola antiochena e quella alessan
drina.
Nestorio ha portato allestremo le conseguenze di que
sta corrente proponendo un insegnamento concreto sulle due
nature di Cristo e sul modo della loro unione5". Non poten
do accettare lunione reale e sostanziale delle due nature di
Cristo, egli insiste sulla loro netta distinzione. Non nega la
perfezione e lintegrit della natura umana, che si compone
di corpo e anima razionale, ma la contrappone alla natura di
vina, cosicch le due naUire oppure le due ipostasi o figli
- ossia luomo Ges e il Verbo - sono due cose totalmente
distinte e unite secondo connessione (kat synafeia ) o secon
do un rapporto volitivo e morale. Questa connessione pre
senta unanalogia con il rapporto che esiste tra il conducente
e la sua macchina; si tratta di ununione totalmente esterio
re. I due figli, che si uniscono come il conducente con la
sua macchina, da parte di Nestorio vengono considerati co
me ununica ipostasi, perch coincidono luno con laltro nel
l ordine della volont.
Nestorio introduce, dunque, una dualit in Cristo: luo
mo Ges e il Verbo, due ipostasi diverse, bench si unisca
no secondo un rapporto morale e volitivo, costituiscono due
cose separate e distinte (e proprio qui sta leresia e la be
stemmia)51. Secondo Nestorio, il Dio Verbo passato sem
plicemente per mezzo della Santissima Vergine per rendere
l uomo Ges abitazione o veicolo o tempio o vaso o suo ve
stito. Per cui Ges non era Dio ma solo portatore di Dio (teoforos). La connessione semplice - oppure il rapporto morale
- tra le due nature o ipostasi o figli, ossia tra Ges e il Ver
bo, viene paragonata a due pezzi di legno luno posto sopra
laltro. Tuttavia, rispondendo agli attacchi che gli si rivolge
vano, Nestorio ammetteva non solo il rapporto etico-morale,
ma anche lunica adorazione di Ges Cristo. A causa dellu
nico onore reso ai due figli, si consolidava ununica ado
razione; le nature, per, rimanevano distinte52.
Anche per Nestorio si afferma che fu frainteso; ma questo un al
tro discorso.
' Cf. Ev a g r io SCOLASTICO, Storia ecclesiastica , PG 86/2, 2424A.
32
Cf. E. SCHWARTZ, Acta C ondliorum oecu m en icom m , vol. 1, parte 2,
Beroline et Lipsiae 1927, 49.

136

CAPITOLO SECONDO

Questeresia cristologica ha influito sul modo di consi


derare la persona della Santissima Vergine come madre di
Cristo. Nestorio concludeva, com ovvio, che Maria partor
un uomo comune, destinato a diventare labitazione o il vei
colo della divinit. In questuomo partorito da Maria, ve
nuto ad abitare il Verbo. Fondamentalmente si tratta
dellinabitazione della divinit nellumanit e non dellunio
ne di queste due nature. Secondo Nestorio, prima era nato
da Maria un uomo comune e, solo in seguito, abit in lui il
Verbo55. Nondimeno, sembra che Nestorio accetti la connes
sione delle due nature gi nel grembo di Maria. Egli mante
neva ferme, per, le sue obiezioni circa il fatto se Cristo fosse
Teantropos. Perci egli sollecitava i teologi e tutti i cristiani a
non chiamare Maria madre di Cristo e Theotokos54.
Questa sollecitazione, comera naturale, provoc il sen
so comune dei fedeli e, cos, incominciarono le liti a Costan
tinopoli che era la sede di Nestorio. I teologi e i cristiani
compresero che linsistenza di Nestorio nel chiamare Maria
come Cristotokos nascondeva qualcosa di strano. Infatti egli
dava a questo titolo il significato di Antropotokos, ossia con
siderava Maria come madre solo di un uomo, falsificando il
vero senso del termine Cristotokos che esprimeva il dogma
ortodosso: Cristo il Verbo incarnato, il Dio-Uomo, il Tean
tropos, per cui correttamente si chiama Maria Cristotokos e
Theotokos. Questa falsificazione, che stravolse il dogma cri
stologico e alter lesperienza della vita ecclesiale, secondo la
testimonianza degli storici, caus seri tumulti55 al punto da
costringere Nestorio a riconsiderare la sua proposta sul tito
lo della Santissima Vergine56. Lapollinarismo e il nestoriane Cf. SOCRATE, Storia ecclesiastica, PG 67, 809AB, dove l'autore dice
che non considera Nestorio come eretico, ma solo come ignorante. Cf. an
che E v a g r i o S c o l a s t i c o , Storia ecclesiastica, PG 86/2, 2569CD. Cf. inol
tre R. SeEBERG, Grundriss der D ogm engeschichte [Compendio della storia
dei dogmi], Leipzig 1934, 55.
u Cf. E v a g r io S c o l a s t i c o , Storia ecclesiastica, PG 86/2,2425A; S o
c r a t e , Storia ecclesiastica, PG 67, 812AB.
" C f. E v a g r io S c o l a s t i c o , Storia ecclesiastica , PG 86/2, 2424AB.
56 Cf. SOCRATE, Storia ecclesiastica, PG 67, 816A. Nestorio gi prima
aveva provocato agitazioni perseguitando, dopo la sua intronizzazione, gli
ariani e i macedoniani a Costantinopoli. S i dice che abbia dato fuoco a
molte chiese degli ariani, che abbia torturato uomini e donne e che si sia
dato da fare per eliminare totalmente leresia ariana. Forse questa espe
rienza precedente aveva stancato Nestorio, che negli ultimi avvenimenti

CRISTOLOGIA

137

simo hanno sollecitato la teologia ortodossa e linsieme del


pensiero teologico. La reazione del patriarca alessandrino fu
chiara e forte: Cirillo di Alessandria confut con argomenti
teologici il nestorianesimo e scomunic Nestorio.
Sulla stessa linea si situa anche leresia di Eutiche. Il ruo
lo della natura umana assunta dal Verbo e il suo posto dopo
lunione con la natura divina diventa oggetto di studio. Se
condo gli ortodossi, il ruolo della natura umana chiaro; es
sa, in quanto integrale, costituisce il lievito per la guarigione
dellintera umanit, il che presuppone lunione vera e so
stanziale della natura umana con la natura divina. Eutiche re
spinse tutte queste posizioni, che costituivano anche gli
argomenti contro il nestorianesimo, introducendo il cosid
detto monofisismo. Probabilmente egli non ha voluto con
fermare n le posizioni di Nestorio n quelle della teologia
ortodossa. Lunione delle due nature, secondo Eutiche, un
fatto, anzi essa si realizza in modo tale da superare la me
scolanza naturale e lunit sostanziale. La natura umana smet
te di esistere, assorbita dalla natura divina e, quindi, sparisce.
Prima dellunione esistevano due nature, mentre dopo ne esi
ste solo una, quella del Dio Logos.
Anche Eutiche nega la cosmologia ortodossa e, dunque,
la cristologia ecclesiale. In un primo momento sembra che le
sue posizioni non somiglino a quelle degli antiocheni eretici.
Tuttavia, esse sono molto vicine. La comunicazione tra Dio e
luomo, secondo i presupposti del monofisismo, non si com
pie nel rapporto naturale e storico, per mezzo dellenergia di
vina, ma per mezzo di una vita mistica, dove domina in modo
oppressivo il fattore divino. La confusione e la mutazio
ne della natura divina e, finalmente, il suo assorbimento in
quella divina, mostra una chiara tendenza verso la fuga dal
la creazione e dalla storia. Ci si trasferisce in un mondo im
materiale e mistico. Cos lincarnazione diventa apparente,
senza che Eutiche si muova nellambito delleresia gnostica.
Poich, per, la natura umana non rimane immutabile e ac
cessibile, non emerge alcun rapporto tra Dio e la creatura, in
vasta di una comunicazione, in cui la creazione rimane inteprefer essere pi ragionevole; non ha potuto, per, sfuggire allesilio, cf.
ivi, 804C.
,T Cf. Ev'AGRIO SCOLASTICO, Storia ecclesiastica , PG 86/2, 2445A.

138

CAPITOLO SECONDO

gra davanti a Dio, prendendo parte ad un rapporto di par


tecipazione per grazia con lui. Lassorbimento della natura
umana da parte di quella divina mostra leliminazione dellalterit della creazione nei confronti di Dio; unalterit che
la rende degna di partecipare alla vita divina, usufruendo del
le buone conseguenze. Emerge uno spiritualismo che non cor
risponde allessenza della realt creata, che conduce alla
rottura della perfezione e dellintegrit degli esseri creati.
5 . Il d o g m a d i C a l c e d o n i a

Le tre suddette eresie cristologiche di Apollinare, di Ne


storio e di Eutiche, hanno fatto perdere la pace allimpero
orientale e, nel contempo, hanno provocato molti problemi
alla chiesa di Roma. Le discussioni furono molto acute e il
dibattito duro. I due primi concili ecumenici, il terzo di Efe
so del 4 3 1 , e il quarto di Calcedonia del 4 5 1 , affrontarono
queste eresie, condannando i loro capi e chiarendo i dogmi
della teologia ortodossa. Tra i due ultimi concili si inserisce
il sinodo di Costantinopoli del 4 4 8 e il concilium latrocinium
di Efeso del 4 4 9 >8.
Un ruolo molto importante gioc Cirillo di Alessandria,
che confut subito le credenze di Nestorio. Gli scrisse tre let
tere e nella terza aggiunse i dodici noti anatematismi. Nesto
rio, a sua volta, neg le accuse e rispose con dodici suoi
anatematismi, respingendo le tesi di Cirillo. Dopo di che, per
liniziativa dellimperatore Teodosio II, si convoc il terzo
concilio ecumenico a Efeso nel 4 3 1 sotto la presidenza di Ci
rillo di Alessandria. Il concilio condann Nestorio e il suo in
segnamento.
Tuttavia 43 vescovi orientali arrivati a Efeso sotto Gio
vanni di Antiochia solo dopo un mese dalla fine del concilio
e radunati in sinodo, condannarono i dodici anatematismi di
Ji Si tratta di un sinodo convocato dallimperatore Teodosio II, per
rendere giustizia a Eutiche che, nel frattempo, era stato condannato dai sinodo di Costantinopoli nel 448, quando era patriarca Flaviano, a causa del
la denunzia di Eusebio Dorileo. Tra laltro limperatore non era contento
del patriarca, perch aveva rifiutato di ordinare come diaconessa limpe
ratrice Pulcheria, anche se essa sosteneva che avrebbe voluto seguire la vi
ta monastica. Il concilium latrocinium di Efeso fu convocato sotto la
presidenza di Dioscoro di Alessandria e condann Flaviano.

CRISTOLOGIA

139

Cirillo, sostenendo che essi contenevano opinioni eretiche di


Ario, di Apollinare e di Eunomio. Questa situazione critica
si risolse solo nel 433, quando Teodoreto di Ciro compose
lesposizione della fede di riconciliazione, accettata sia da
Cirillo di Alessandria che da Giovanni di Antiochia. Il pri
mo, nella sua lettera di riconciliazione con il secondo, inti
tolata Laetentur C oeli , la chiama confessione di fede. Que
stesposizione, secondo I. Karmiris, fu formulata tanto bene,
rispetto al dogma ortodosso dellincarnazione del Logos, da
essere utilizzata come base sia per la composizione del Tb o 39 di papa Leone al patriarca di Costantinopoli Flaviano,
sia per quella del simbolo di fede del quarto concilio ecu
menico40.
Con il quarto concilio ecumenico si chiude la fase do
lorosa delle liti cristologiche. Il simbolo di questo concilio,
da una parte, sigilla definitivamente la confessione della fede
ortodossa, mentre, dallaltra, condanna espressamente le ere
sie di Apollinare, di Nestorio e di Eutiche. Il testo del sim
bolo, sobrio e conciso nel suo contenuto, rispecchia tutte le
fonti ortodosse, gli atti dei concili precedenti, il Tomo a Fla
viano e la confessione di fede del 433 ; tuttavia la base del suo
insegnamento rimane soprattutto la teologia di Cirillo. Il
quarto concilio ecumenico conferm anchesso, ancora una
volta, i termini teologici: physis, ousia, ipostasi e prosopon 41 e,
nel contempo, mostr la continuit ininterrotta della teologia
ortodossa, che ha a fondamento la dimensione carismatica, la
storicit e la continuit della tradizione a partire dalla storia
del popolo eletto.
Cf. I. K a r m i r i s , op. cit., 138-155.
*
Papa Leone I, volendo aiutare la confutazione del monofisismo di
Eutiche, scrisse nel giugno del 449 la nota lettera dogmatica chiamata To
mo. Essa fu composta dal teologo latino Prospero sulla base di alcune fon
ti - tra cui probabilmente lesposizione della fede conciliata, gli atti del
sinodo di Costantinopoli del 448 - e di opere di padri latini, ma, soprat
tutto, dellinsegnamento di Cirillo. Il Tomo fu indirizzato al patriarca Fla
viano.
11
Cf. A. G r il l m e ie r , Die tbeologiscbe und sprachliche Vorbereitung
der cbristologischen Formel von Cbalkeaon [La preparazione teologica e lin
guistica delle formulazioni cristologiche di Calcedonia], in A A .W ., Das
Konzil von Chalkedon. G escbicbte und G egenwart [Il concilio di Calcedo
nia. Storia e presenza], vol. 1, Wiirzbrg 1959, 202s.; A.M. RlTTER, Das K on
zil von K onstantinopel und sein Sym bol [H concilio di Costantinopoli e il
suo simbolo], Gottingen 1965, 219s.

140

CAPITOLO SECONDO

La prima impressione che emerge dal simbolo del quar


to concilio ecumenico laccentuazione dellunit e delli
dentit della persona di Cristo. In un piccolo testo di mezza
pagina si ripete per ben tre volte la frase uno e medesimo
e per ben cinque volte il pronome lo stesso. Nel caso con
creto chiarissima la posizione antinestoriana e, insieme, antimonifisita. Infatti laccentuazione dellunicit della persona
oppure dellunicit dellipostasi di Cristo, che nel simbolo del
quarto concilio ecumenico ritorna continuamente, non solo
confuta il nestorianesimo, ma anche, e forse ancora pi for
temente, il monofisismo.
Questultima eresia, con la sottolineatura dellunicit del
la natura o physis, voleva salvaguardare lunit e lidentit del
la persona di Cristo contro Nestorio. Presentando un inse
gnamento apparentemente giusto, il monofisismo si rendeva
degno di fiducia agli occhi di molti. Il concilio, sottolinean
do lunit e lidentit della persona di Cristo, disarma i suoi
due avversari: i nestoriani che predicavano la dualit delle
nature e dei figli, e i monofisiti che cercavano, a ragione,
lunit della persona di Cristo, cio lunicit del Cristo Si
gnore.
La frase il medesimo di anima razionale e corpo con
futa Papollinarismo. La natura umana di Cristo si costituisce
di corpo e anima razionale. La frase di due nature in
confondibilmente, immutabilmente, indivisibilmente, inseparatamente, confuta il monofisismo e il nestorianesimo. I
primi due avverbi inconfondibilmente, immutabilmente,
ovviamente confutano il monofisismo, mentre gli altri due
indivisibilmente, inseparabilmente il nestorianesimo. Le
spressione in due nature daccordo con la teologia di
Cirillo e non contraria alla nota frase una physis del Dio
Verbo incarnata'12. Cirillo, senzaltro, ammette che la natura
4 Il concilio, esaminando Eutiche, ha insistito sulla necessit dellesi
stenza della natura umana senza confusione e senza mutamento. L stato
sottolineato, in accordo con la teologia di Cirillo, che lunica natura del
Dio Verbo pu essere affermata come natura incarnata e umanata. ov
via linsistenza dei padri del concilio sul fatto che lincarnazione rende li
postasi del Logos portatore della natura umana. Il Logos incarnato. Si
tleve mantenere e salvaguardare lintegrit di ogni natura e, insieme, lu
nione reale e sostanziale di essa nellunica ipostasi del Verbo, cf. EVAGRIO
SCOLASTICO, Storia ecclesiastica , PG 86/2, 2553B. Una natura del Dio Ver
bo incarnata una frase che ha usato Apollinare nella sua confessione a

CRISTOLOGIA

141

umana, essendo senza ipostasi, esistita nelTipostasi del Ver


bo ed diventata anchessa sua natura, come lo la divinit".
Questa natura non stata n anipostatica n autonoma, ma
enipostatica. Con l espressione incarnata Cirillo afferma an
che lintegralit dellumanit nellunica ipostasi del Verbo4-1.
Finalmente il quarto concilio ecumenico di Calcedonia
con il suo noto simbolo condann tutte le eresie cristologi
che e chiar il modo di unione delle due nature in Cristo. An
che qui, come nella teologia precedente, il chiarimento
concerne soprattutto i termini. Lipostasi o prosopon , come
nel dogma trinitario, significa qualcosa di particolare, qual
cosa di unico, mentre la natura o ousia significa qualcosa di
comune. Luna o laltra persona pu essere veicolo di una na
tura. Ad esempio, tutti gli uomini come ipostasi o prosopon
sono veicoli della natura o ousia umana. Nella Santissima Tri
nit ogni persona veicolo dellunica e indivisibile divinit.
Cos Cristo, come ipostasi del Verbo, portatore della divi
nit e dellumanit. La divinit e lumanit sono nature e non
ipostasi. Di conseguenza, uno e medesimo Cristo e il Ver
bo, ma solo nel caso dellincarnazione, in cui Cristo come
ipostasi portatore di due nature. Cos si chiarisce tutto. Non
esiste natura anipostatica o impersonale, perch ogni natura
appartiene allipostasi e lipostasi veicolo della natura. Li
postasi pu essere veicolo di pi nature, come succede nel
caso dell'incarnazione del Verbo, per cui possiamo parlare di
unipostasi composita (kat synthesi), com quella di Cristo,
ma in nessun modo di una natura composita5.
La natura umana che ha assunto il Verbo non ha una
ipostasi a s stante, ma essa, gi nel grembo della Vergine
Gioviniano. Egli chiamava questa natura composta. Nondimeno, egli con
siderava questa frase come proveniente da Atanasio. Cos Cirillo la usa con
intenzione ortodossa: si tratta dell'unica ipostasi del Verbo incarnato. Il
concilio, perci, chiede ad Eutiche di accettare questa espressione con il
contenuto che le conferiva la teologia cirilliana.
Cf. G iovanni D a m a sce n o , Della fe d e ortodossa , PG 94, 1024AB.
44 Cf. C ir illo di A lessa n d ria , Lettera 46, PG 77, 244A ; ID., Con
tro Teodoreto, PG 76, 401A .
45 Cf. G iovanni D a m a sc e n o , Della fe d e ortodossa, P G 94, 989AB c
1009A. [Matsoukas chiarisce che su questo punto segue il testo di B. Kotter, in quanto nel testo del Migne ha scoperto un errore dogmatico fon
damentale. Il testo del Migne dice: Noi confessiamo Cristo come una
natura composita..., mentre quello giusto del Kotter dice: Noi non con
fessiamo Cristo come una natura composita.,. n. d. t.].

142

CAPITOLO SECONDO

Maria, appartiene allipostasi del Verbo. Per cui, a partire da


Leonzio di Bisanzio, la natura umana si chiama enipostatica.
Verbo, quale portatore della divinit, non si unito con
una ipostasi a s stante, ma solo con una natura umana in
tegrale che ha ricevuto dalla Santissima Vergine, concedendo
a questa natura la sua ipostasi. Ne consegue l'enipostasi del
la natura umana. Forse per questo alcuni avversari di Nestorio davano per scontata linabitazione del Verbo nelluomo
Ges dopo la sua nascita da Maria; infatti Nestorio parlava
di due ipostasi o due figli. La posizione ortodossa, per, che
parla dellunione reale e sostanziale delle due nature integra
li, non accetta una ipostasi propria della natura umana, ma
la considera enipostatica16. Cos le due nature non fanno due
persone o due figli: uno il Figlio del Padre fin dalleternit
e questo stesso, con lassunzione della natura umana, si ren
de figlio della Santissima Vergine. Esiste solo unipostasi che
portatrice di due nature, la cui unione stata fatta in mo
do reale, sostanziale e ipostatico. Perci essa si chiama unio
ne ipostatica, di contro a llunione delle due ipostasi,
realizzata, secondo Nestorio, tramite un rapporto di connes
sione, volitivo e morale.
Il
senso che dona Nestorio a Cristo diverso da quello
che gli dona la teologia ortodossa. Secondo questultima, egli
nello stesso tempo Dio perfetto e uomo perfetto; lumanit
e la divinit si riferiscono allunica ipostasi del Verbo. Cristo
non solo Dio, ma Dio e uomo; egli non solo uomo, ma
uomo e Dio. In altre parole, in Cristo abbiamo lipostasi del
Verbo e due nature: quella divina e quella umana. In Cristo,
dunque, non abbiamo due persone, ma abbiamo due nature,
la divinit e lumanit: questo Cristo tutto intero47.
Invece, secondo la posizione nestoriana, esiste la distin
zione tra le due nature o ipostasi o figli, per cui abbiamo due
persone che si mettono insieme tramite un rapporto di con
nessione, morale e volitivo. Uno il Verbo e un altro luomo
Ges Cristo; tra di loro esiste solo questa relazione volitiva o
morale che assicura la coincidenza delle volont e lunione.
Il nestorianesimo, dunque, con la sua posizione sullunione
*
Cf. ivi, 1017B; LEONZIO d i B is a n z io , Omelia prima contro i nestoriani ed eutichiani, PG 86/1, 1277CD.
47 G io v a n n i D a m a s c e n o , Della fe d e ortodossa, P G 94, 1012BC.

CRISTOLOGIA

143

morale delle due nature o ipostasi una sfida nei confronti


della soteriologia ortodossa.
Il
dogma di Calcedonia, interpretando lesperienza del
la chiesa e continuando linsegnamento dellunica comunit
storica, che in continuit con quella dellAntico Testamen
to, ha osservato un unico rapporto: come nei racconti delle
teofanie veterotestamentarie, Dio anche nellincarnazione si
mette in rapporto immediato con il mondo e la storia. Il Ver
bo non stabilisce una relazione docetista o imperfetta, mora
le o m is tic a con il m ondo. La salvezza consiste
nellassunzione della creazione e della storia. Per cui non so
lo i simboli sensibili ricevono un controvalore essenziale, ma
anche gli avvenimenti drammatici della storia. La manifesta
zione del Verbo, sia nelle teofanie che nellincarnazione non
significa qualcosa di morale, di mistico o di etereo, ma
qualcosa di concreto e di storico, una trasformazione senza
che la cosa perda la propria natura. Questa manifestazione
mostra il governo del mondo e della storia secondo il piano
della divina economia. Cos, dopo l'incarnazione, nel conte
sto del cammino delluomo verso il perfezionamento, tutto il
mondo e la storia, nel loro insieme, si trovano pi vicino a
Dio; o meglio il mistero del perfezionamento, allinterno di
una lotta drammatica, matura ancora di pi. La creazione e
la storia si mettono in rapporto con Dio per mezzo delle
energie divine, ma dopo lincarnazione qualcosa cambia:
ovunque c il bene, esso fa parte dellunica verit, quella di
Cristo1*. In altre parole, lassunzione dellumanit da parte del
Verbo unopera che appartiene organicamente al cammino
del mondo e della storia e non solo, bench in modo parti
colare, al corpo della chiesa di Cristo.
Inoltre lincarnazione del Verbo, come stata interpre
tata dal dogma di Calcedonia, da una parte guarisce luma
nit, dallaltra ricorda fortemente che una cosa il creato ed
unaltra lincreato. Lunit sostanziale delle due nature di Cri
sto e il mantenimento della loro alterit indica che la divinit
concede la santificazione e lincorruttibilit alla natura uma
na creata. Lalterit rimane in toccata e il Verbo il solo Si
gnore, come fonte di ogni movimento, di vita e di perfezio
namento.
18 Cf. S o c r a t e , Storia ecclesiastica , PG 67, 421C.

144

CAPITOLO SECONDO

Ne consegue che il dogma di Calcedonia esclude espres


samente e categoricamente ogni sorta di idolatria. Esso non
accetta ladorazione della realt creata, ma solo del Verbo di
vino che unisce in s la creazione e la rende incorruttibile.
Ogni cosa, rapporto o potenza creata e corruttibile costitui
scono idoli e non possono essere oggetto di adorazione e di
culto*9. Tutte queste cose create hanno un valore relativo,
mentre solo il Verbo e tutto ci che si rende incorruttibile
per grazia costituiscono il polo di attrazione e di perfeziona
mento. Le eresie di Ario, in rapporto al dogma trinitario e,
soprattutto, cristologico, e quelle di Apollinare, di Nestorio
e di Eutiche, come anche le diverse posizioni gnostiche con
ducono a un vicolo cieco e alla negazione della salvezza. Es
se non rilevano nellincarnazione nessun beneficio per gli
uomini e nessuna garanzia per la risurrezione*1. I presuppo
sti delle eresie cristologiche non assicurano la guarigione del
la malattia della natura umana creata, mentre il dogma di
Calcedonia ne il garante.
6. N e st o r ia n e sim o e p e l a g ia n e sim o

Il
terzo concilio ecumenico non condann solo il nesto
rianesimo, ma anche il pelagianesimo, una eresia importante,
di stampo antropologico, proveniente dallOccidente. Su que
sto punto occorre fare due chiarimenti: tra i 43 vescovi sot
to la presidenza di Giovanni di Antiochia, che hanno preso
parte al latrocinio di Efeso contro le decisioni del terzo
concilio ecumenico, cerano anche alcuni seguaci di Pelagio
e di Celestio, quali capi dei pelagiani.
Il
pelagianesimo costituiva un problema puramente an
tropologico che maturava lentamente nellOccidente, alla lu
ce del modello legalista delle chiese di Africa e di Roma.
Tuttavia Pelagio era vissuto anche in Oriente e aveva cono
sciuto linsegnamento di Teodoro di Mopsuestia - forse ave
va pure seguito la vita monastica. Di conseguenza lantro
pologia di Pelagio e i presupposti antropocentrici delleresia
" Cf. TEODORETO DI C ir o ,

457 AB.
50 Cf.

ivi, 437AB.

Compendio delle favole eretiche, PG 83,

c r is t o l o g ia

145

nestoriana furono messi insieme con facilit e successo. Pi


tardi il terzo concilio ecumenico condann ambedue.
Pelagio era monaco bretone e aveva una buona cultura
ellenistica, anzi parlava il greco. Si stabil a Roma verso il 400,
dove si fece stimare per la sua personalit morale1. Largo
mento che occup Pelagio era peccato originale e la sua
trasmissione. Secondo lui, il peccato originale non ha causa
to alcuna alterazione grave alla natura umana e al suo libero
arbitrio. Il peccato originale non costituisce che un esempio
negativo dei progenitori e, conseguentemente, non si eredita
n la corruzione n la colpa52. Il battesimo attesta la corre
zione degli errori personali di ciascun uomo; in questa cor
rezione un ruolo fondamentale gioca la volont e - con il suo
aiuto - limitazione del modello morale che Cristo. Pertan
to il battesimo dei bambini non ha senso. Queste sono le po
sizioni pi importanti di Pelagio, a cui molti aderirono.
Tra i seguaci di Pelagio si distinse Celestio che espresse
le posizioni sopra menzionate con acutezza. Due sinodi locali
di Cartagine nel 411 e nel 418 condannarono linsegnamen
to di Pelagio. Il sinodo del 411 condann le tesi pelagiane,
secondo cui Adamo venne creato mortale e, di conseguenza,
la morte sarebbe avvenuta anche senza il peccato originale;
il peccato di Adamo non influisce per niente sui suoi di
scendenti, ma un peccato puramente personale; i bambini
si trovano nello stesso stato di innocenza in cui si trovava
Adamo; n la morte di Adamo n la risurrezione di Cristo
trascinano con s lumanit; la legge conduce al regno di Dio
come il vangelo; prima di Cristo ci sono stati uomini senza
peccato. Anche il secondo sinodo del 418 condann le posi
zioni sopra menzionate, anzi stabil otto canoni contro il pelagianesimo54.
Agostino lo chiamava vir sanctus.
52 Neanche la teologia ortodossa ammette lereditariet della colpa.
55
A causa dei limiti della creaturalit, anche secondo la teologia or
todossa, Adamo non era immortale per natura. Solo Dio lo . Adamo, per,
fu creato in rapporto allimmortalit e messo in cammino verso di essa, il
peccato originale costituisce il fallimento di questo cammino, per cui, a
causa della creaturalit, luomo perde limmortalit, come perfezionamen
to e partecipazione al Dio increato, e rimane mortale, corruttibile ed esclu
so dal ben e-essere della vita divina.
MCf. A. H arna CK, D ogm engcschichte, op. cit., 3 14s; A. A d a m , op. cit.,
264s.; I. K a r m ir is , op. di.. 151-152.

146

CAPITOLO SECONDO

Il
terzo concilio ecumenico situa il pelagianesimo tra le
eresie pericolose che hanno a che fare con il nestorianesimo.
Cos condanna entrambe. Il pelagianesimo aveva interessato
Nestorio stesso, prima della convocazione del terzo concilio
ecumenico, perch un gruppo di pelagiani con Celestio ave
vano trovato rifugio a Costantinopoli; cos egli cerc di infor
marsi in merito presso papa Celestino. Pertanto cera una
certa informazione su questa eresia che nellOccidente venne
affrontata da Agostino con linsegnamento della predestina
zione assoluta55, di cui parleremo nellambito dellecclesiologia.
In Oriente il significato della condanna del pelagianesi
mo fu diverso da quella delTOccidente. Secondo la teologia
ortodossa, il pelagianesimo viene respinto solo perch tra
scura la partecipazione del creato allincreato, del non esse
re all'essere. Fin dallinizio, per, c stato un accordo tra
Roma e la chiesa ortodossa. Il terzo concilio ecumenico ha
mandato una lettera al papa Celestino, dove i padri gli face
vano notare la condanna contro il pelagianesimo. Anzi, essi
menzionavano il primo e quarto canone del concilio, canoni
che contenevano la condanna contro Celestio, il seguace pi
intransigente di Pelagio56.
La condanna del pelagianesimo da parte del concilio
ecumenico indica il carattere pericoloso di questa eresia che
toccava molto seriamente un argomento antropologico im
portante. La teologia ortodossa e quella occidentale sono sta
te daccordo solo sulla condanna e non sul suo significato.
Sicuramente alla teologia occidentale interessava di pi il rap
porto giuridico delluomo con l opera salvifica di Cristo, men
tre alla teologia ortodossa interessava il rapporto delluomo
con lenergia terapeutica dellopera salvifica. La combinazio
ne del pelagianesimo con il nestorianesimo, cio dellantro
pologia con la eresia cristologica, indica che i padri del
concilio vedevano che lantropologia pelagiana feriva e alte
rava sostanzialmente il dogma cristologico e le sue conse
guenze.
55 C f.

A. HARNACK, D ogm engeschichte, op. cit., 321s; A. ADAM, op. cit.,

27 ls.
56 Cf. I. KaRIMIRIS, op. cit., 155. Su Pelagio cl. T. BOULIN, Die Theologie des Pelagius und ihre G enesis [La teologia di Pelagio e la sua gene
si], Upsala 1957; J. FERGUSON, Pelagius. An historical a th eologica l study
[Pelagio. Uno studio storico e teologico], London 1957.

CRISTOLOGIA

147

La cristologia ortodossa situa luomo in un rapporto di


gloria, di trasformazione e di guarigione. Invece la teologia
occidentale, in linea di massima, gi nel contesto della chie
sa africana, situa luomo in un rapporto di giustizia, al di l
delleredit della colpa per il peccato originale, e cos causa
ulteriori problemi. Nel contesto della chiesa africana, a par
tire dal secondo secolo, si creano modelli di un ordine seve
ramente giuridico. In questa maniera la chiesa africana
divent lesempio della chiesa legalista e militante. Le idee
teologiche si orientavano fermamente verso modelli legalisti.
La conversione, ad esempio, come insegn Tertulliano
nella sua opera classica De poenitentia r, venne sempre pi
considerata come il prezzo della salvezza delluomo, stabi
lendo cos un rapporto legalista tra la conversione e la re
missione dei peccati. Tutto ci comportava la svalutazione
della conversione che, in realt, diventava un mezzo e un at
to continuo e ripetitivo in vista della correzione del cristia
no. Sotto linflusso del legalismo incominci ad affievolirsi il
senso teologico della conversione e, nel contempo, laccen
tuazione della vita morale e della coerenza intransigente. Que
sto spirito legalista della chiesa africana, al di l delle diverse
sfumature, trova la sua eco a Roma; infatti il Pastore di Erma
proviene da Roma58.
A fondamento dello spirito legalista e severo della chie
sa africana era la predestinazione assoluta. Questo perfezio
nism o morale della chiesa non sottolinea, com e ovvio, la
natura buona delluomo, ma, soprattutto, il fatto che solo gli
eletti, secondo la divina volont, sono figli di Dio. Quando
nella prassi ci sono membri della chiesa che vivono in modo
non dignitoso, questo fatto mostra che essi non sono degni e
predestinau per la chiesa. E noto che la predestinazione as
soluta venne stabilita sulla base di criteri giuridici e non sal
vifici.
Linsegnamento di Pelagio, rispetto al contenuto morale
della salvezza, costituisce una corrente particolare dellinse
gnamento della predestinazione assoluta, situandosi allinter
57 Cf. soprattutto PL 1, 1346-1351.
Erma offre loccasione anche di una seconda conversione; nel suo
scritto la severit un po' mitigata, ma ci troviamo allinterno dello stes
so spirito.

148

CAPITOLO SECONDO

no dello stesso spirito legalista. Infatti il pelagianesimo rico


nosce la responsabilit delluomo nei confronti della legge di
vina nel contesto di una comunit ben regolata, che restituisce
ad ogni suo membro ci che gli compete secondo i regola
menti del diritto. La giustizia esige la ricompensa del giusto
e la punizione dellingiusto. Questa esigenza, per, presup
pone la possibilit delluomo libero di realizzare gli ordina
menti della giustizia, evitando ogni azione ingiusta.
Pelagio, a causa della sua formazione ellenistica, accet
tava una perfetta libert nelluomo e, soprattutto, la sua re
sponsabilit morale nella realizzazione del bene, ma, inoltre,
si faceva influenzare dal clima legalista dellOccidente. Anzi
egli era pi influenzato da quel clima che dalle sue conce
zioni filosofiche sulla libert e sulla responsabilit morale del
l uomo.
Nei confronti delle concezioni occidentali, severe e giu
ridiche, sulla vita morale dei cristiani, dipendenti dal Dio Le
gislatore, Pelagio non faceva altro che trasferire la dipendenza
del cristiano dal fattore divino alla volont umana. La seve
rit nel settore morale condusse, in questo modo, gli uni al
la predestinazione nascosta e gli altri allaccentuazione del
fattore etico della volont umana. Questi ultimi, seguendo Pe
lagio, si allontanarono dallinsegnamento della corruzione del
la natura umana e della necessit della redenzione, arrivando
cos alla salvezza morale e legalista. Tra le due correnti, quel
la della predestinazione e quella della salvezza naturale,
Agostino non poteva fare altro che scegliere una delle due,
poich anchegli viveva nello stesso ambiente, ma a causa dei
suoi presupposti teologici e filosofici non poteva aderire al
pelagianesimo, per cui si rivolse al teocentrismo assoluto e
ader alla corrente della predestinazione5.
Bench i presupposti della cultura e della teologia occi
dentali non fossero in accordo con lambiente culturale e teo
logico dellOriente, i due mondi hanno potuto incontrarsi sul
punto fondamentale e cio: il fattore etico, autonomo e do
minante, non ha posto nella soteriologia cristiana. Qui si
sono incontrati, da una parte il nestorianesimo e il pelagia
nesimo, dallaltra le posizioni sulla condanna di queste eresie
V1 Cf. G. D e Pl.lNVAL, Pour connaitre la p en se d e S. Augustin [Per
conoscere il pensiero di s. Agostino], Paris 1954, 204s.

149

CRISTOLOGIA

da parte dellOccidente e delTOriente. Fermo restando che


lesasperazione dellautonomia del fattore etico e della sal
vezza morale unificavano lOccidente e l Oriente rispetto al
leresia a livello teorico e teologico, esisteva anche nella vita
ecclesiale una collaborazione tra i pelagiani e i nestoriani, per
cui il pelagianesimo e il nestorianesimo non si devono esa
minare solo a livello teorico. Lordine ecclesiale aveva gi su
bito una frattura. Non casuale che il quarto canone del terzo
concilio ecumenico condanni espressamente gli apostati sa
cerdoti e minacci destituendoli, nel caso che avessero adot
tato il nestorianesimo o il pelagianesimo6*1. Lortodossia e
leresia si scontrarono anche su questo punto e non solo sul
piano teorico, ma colpendo la vita e l ordine allinterno del
la chiesa.
Inoltre bisogna sottolineare che sia nella teologia cari
smatica, sia nellesposizione esatta del contenuto della fede,
gli argomenti si intrecciano tra di loro in un rapporto orga
nico. Il fattore antropologico non pu, perci, essere esami
nato indipendentemente da quello teologico e cristologico.
Si pu dire che una situazione di questo genere caratte
rizzi la vita e la teologia ecclesiali, mentre questo dato non si
incontra almeno in alcune eresie.
Nel caso concreto, il pelagianesimo, come eresia che at
tacca seriamente lantropologia, sembra staccato dalla Teolo
gia e dalla Cristologia o, almeno, l'antropologia dellinsegna
mento pelagiano non sembra avere un legame organico con
la prospettiva teologica e cristologica.
Questo tipo di eresie rompono lunit della vita e del
pensiero, cos come essa si presenta consolidata nellambito
della rivelazione e della vita ecclesiale. A mio avviso, anche
questa osservazione costituisce una descrizione esatta del con
tenuto sia del dogma che delleresia.

40 Cf. I. K akm tris,

op. cit.,

155.

150

CAPITOLO SECONDO

7 . L e c o n se g u e n z e d e ll u n io n e ipo sta tic a


d e lle due n a tu re di C r ist o

Con il quarto concilio ecumenico, come abbiamo visto,


e con il suo simbolo dogmatico si chiude una fase comples
sa delle liti e delle eresie cristologiche, che da Apollinare in
poi si pu dividere in diverse tappe. Tuttavia, bench il dog
ma di Calcedonia abbia determinato lesasperazione degli ere
tici con la provocazione dei noti tumulti nellim pero, i
risultati sono stati molto importanti per il cammino della vi
ta e del pensiero ortodosso. La spiritualit dellortodossia si
consolidata nellambito ecclesiale. A causa delleresia e in
vista del pericolo di corruzione stata chiarita la spiritualit
nella teoria, per evitare lalterazione della prassi. In questo
modo si compiuta unopera spirituale importante allinter
no della funzione viva dellorganismo ecclesiale. Perci il dog
ma di Calcedonia ha imposto alcuni chiarimenti fondamentali, nella teoria e nella prassi, che costituiscono gli indi
ci della spiritualit ortodossa. In questo modo sono state mes
se in evidenza le conseguenze del dogma rispetto alla vita
ecclesiale che in rapporto con la persona di Cristo. Da una
parte, nei confronti delleresia e, dallaltra, di fronte a tutti i
membri della chiesa sono stati chiariti sia il come dellin
carnazione del Verbo, sia le sue conseguenze rispetto all'u
nione delle due nature, ossia della divinit e dellumanit.
Questunione, che si chiama ipostatica, perch stata realiz
zata nellunica ipostasi del Verbo, in modo naturale, sostan
ziale e reale, comporta conseguenze immediate per la vita e
la spiritualit. Queste conseguenze si collegano con la perso
na di Cristo e, in ultima analisi, rispecchiano la vita stessa del
corpo della comunit ecclesiale. Nella dogmatica si classifi
cano secondo le seguenti categorie:
1.
La com unicazione d egli idiom i. Il dogma di Calce
donia, seguendo la teologia cirilliana, insiste sullunicit del
Figlio e Signore, Ges Cristo, il Verbo incarnato. A causa dellunione ipostatica delle due nature, della divinit e dellu
manit, nellunica ipostasi del Verbo, lo stesso Cristo che
opera sia le cose divine che quelle umane. Poich esiste sem
pre lidentit dellunica ipostasi e la pericoresi delle due na
ture, Cristo non opera in modo isolato, a volte, le cose umane

CRISTOUX1A

151

come uomo e, a volte, le cose divine come Dio, ma opera le


cose umane come uomo e come Dio e le cose divine come
Dio e come uomo. Questa identit dellunica ipostasi in ogni
azione, umana e divina, fa s che ogni natura comunichi al
l altra le sue propriet61. Cos Cristo stesso Dio e uomo, in
creato e creato, impassibile e passibile; le sue azioni si attuano
sempre da parte della stessa persona62. Questo fatto viene in
dicato con il termine comunicazione degli idiomi. Pertan
to, non dobbiamo mai affermare che sulla croce abbia patito
la natura umana, ma il Verbo o Cristo secondo lumanit. N
possiamo affermare che la natura del Verbo abbia patito se
condo la carne, ma che Cristo ha patito secondo la carne*5.
La comunicazione degli idiomi, ossia il riferimento del
le azioni divino-umane allunico Cristo e Signore fu la rea
zione pi felice contro il monofisismo. sempre l unico
Cristo che opera le cose divine e le cose umane grazie allu
nione ipostatica delle due nature e allidentit dellunica ipo
stasi. Non ci vuole, pertanto, lattaccamento allunica natura
divina del monofisismo per evitare il pericolo del diteismo;
ma neppure si pu considerare come monofisismo coperto o
come tendenza monofisita l'accentuazione assoluta delluni
cit della persona che opera sia le cose divine che quelle uma
ne, come sostengono diversi dogmatici sia eterodossi che
ortodossi. Tutto il culto della chiesa ortodossa, in tutti i testi
liturgici, nei suoi inni e nelle sue preghiere esprne lunicit
dellipostasi di Cristo.
Lantifona ortodossa che viene cantata il venerd santo
afferma espressamente che sulla croce innalzato il creatore
del mondo, che non diverso dal Verbo mcarnato: Oggi
pende sul legno colui che ha fatto appendere la terra sulle
acque. Come si pu comprendere che i carnefici hanno po
tuto arrestare il creatore del mondo e farlo appendere sulla
croce? Qualcosa di questo genere inconcepibile. Tuttavia,
a causa dellunione ipostatica delle due nature e dellunicit
dellipostasi, questo fatto una realt. Cristo, il Verbo in
carnato, colui che stato appeso sulla croce e ha patito se
condo lumanit. N la divinit ha patito, perch impassi
41
Cf. G io v a n n i D a m a sc e n o , Della fed e ortodossa, PG 94, 997C1000A e 1060B.
Cf. 1. K a r m ir is , op. dt., 175, 115 e 163.
a Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o , Della fede ortodossa, PG 94, 1025B.

152

CAPITOLO SECONDO

bile, n lumanit sola, perch unita ipostaticamente con la


divinit del Verbo, ma ha patito lo stesso Verbo, colui che
ha fatto appendere la terra sulle acque, secondo lumanit,
ossia nella carne (cf. 1 Pt 3, 18)M. Questa limmagine che
presenta tutta la tradizione liturgica della chiesa ortodossa,
esprimendo il suo insegnamento dogmatico in modo vissuto
e incarnato. Lo stesso avviene in tutte le altre forme dellar
te della chiesa ortodossa.
La singolarit e lidentit della persona di Cristo com
porta anche la pericoresi delle due nature, della divinit e del
lumanit. Tuttavia, poich la natura umana creata ed
eterousia nei confronti di quella divina, la pericoresi si rife
risce allunica ipostasi per poter realizzare la comunicazione
degli idiomi, e non si considera come pericoresi delle natu
re, come avviene tra le ipostasi della Santissima Trinit. La
divinit impregna completamente e totalmente lumanit e,
per mezzo della pericoresi e dellunione ipostatica, la perfe
ziona. Questultima, per, rimane entro i confini della creaturalit e non si considera mai in se stessa con le propriet
divine. Il Verbo incarnato opera e patisce egli stesso sia le co
se umane che quelle divine. In questo senso il Verbo incar
nato patisce e opera miracoli; si umilia e si innalza; muore e
viene vivificato. La teologia ortodossa non si occupata del
l argomento dellonnipresenza corporale di Cristo, poich
una propriet della divinit secondo la sua natura. Il Verbo
incarnato onnipresente, ma non secondo la carne; egli lo
secondo la divinit, cos come patisce secondo la carne.
Probabilmente Lutero ha accettato lonnipresenza cor
porale di Cristo per respingere linsegnamento romano-cat
tolico della transustanziazione del pane e del vino eucaristici.
Facendo unapplicazione abusiva del dogma di Calcedonia,
ha sostenuto che nel Verbo la natura umana di Cristo on
nipresente, o meglio, che Cristo onnipresente corporal
mente ( ubiquit *). In questo modo Lutero respinge la
transustanziazione e ammette che quando si compie il sacra
mento delleucaristia, in esso realmente presente Cristo stes
so corporalmente. Questa opinione certamente non riconosce
n la transustanziazione, n la trasformazione dei doni cos
64 Cristo mor secondo la carne e u vivificato nella carne per lener
gia dello Spirito Santo, ossia in virt e per opera dello Spirito.

CRISTOLOGIA

153

come insegna la teologia ortodossa. Nel caso concreto Lute


ro, mentre aderisce al dogma cristologico, tuttavia non ne fa
le applicazioni in modo corretto. La ubiquitas crea molti pro
blemi, sia razionali che teologici, poich Cristo, secondo il
dogma di Calcedonia, non onnipresente corporalmente, ma
delimitato dal corpo secondo lumanit. Ci che afferma
Lutero stravolge il dogma di Calcedonia, perch non inter
preta correttamente la comunicazione degli idiomi e il riferi
mento di tutte le propriet dellumanit e della divinit
nellunica persona di Cristo, il Verbo incarnato.
2.
L'impeccabilit di Cristo. Lunione ipostatica delle due
nature di Cristo ha come conseguenza immediata la sua im
peccabilit. Questo significa che Cristo incorruttibile e san
to anche secondo l umanit. Pertanto la sua perfezione non
morale, ma ontologica. Il peccato, daltronde, secondo la
teologia ortodossa, in primo luogo ontologico e non mora
le. Si tratta di unalterazione della natura, di unalienazione e
di un annullamento; solo dopo seguono gli atti morali che ca
ratterizzano la caduta della natura creata. Cristo, poich in
corruttibile secondo lumanit, non subisce le tendenze
peccaminose e le azioni corruttive. Egli non solo impecca
bile, cio incorruttibile e santo, ma neppure poteva peccare
(non potuit peccare), in quanto, come Dio, non pu perdere
lessere. Limpeccabilit, dunque, la santit stessa e non una
perfezione morale65. Cristo non , primariamente, un model
lo etico, ma salvifico e divino. Egli redentore e salvatore
e solo dopo fondatore di un insegnamento morale.
Alcuni brani del Nuovo Testamento sono molto signifi
cativi. Nel vangelo secon d o G iovanni limpeccabilit si colle
ga con la verit. Nessuno pu trovare in Cristo qualche
peccato. Per cui il suo insegnamento vero e coloro che non
credono ad esso non hanno giustificazione per la loro incre
dulit. Limpeccabilit viene qui presentata come una pro
priet ontologica: la verit e la sua applicazione.
Nella prima Lettera d i Pietro c un altro brano signifi
cativo. Cristo lesempio e tutti devono seguire le sue trac
ce imitandolo. Questo fatto si deve alla sua impeccabilit, alla
Cf. il simbolo di Calcedonia: ... il medesimo consustanziale a noi
secondo l'umanit, in tutto simile a noi eccetto che nel peccato.

154

CAPITOLO SECONDO

sua passione e al suo sacrificio. Qui limpeccabilit si mette


in rapporto con il mistero pasquale. Il sacrificio di Cristo ha
eliminato i peccati degli uomini e li ha guariti. Solo un esse
re impeccabile poteva avere forze cos vivificanti. Limpecca
bilit, dunque, anche qui presentata come ontologica: come
vita santa a s sufficiente e a s stante. Cristo pu, perci,
operare miracoli (cf. Gv 8, 45-46; 1 Pt 2, 21-24). Incorrutti
bilit, santit e impeccabilit sono sinonimi. Cristo, anche se
condo l'umanit, incorruttibile, santo e impeccabile. Solo
una impeccabilit di questo genere avrebbe potuto santifica
re e rendere incorruttibili gli uomini.
Tutti coloro che pensano il peccato e la salvezza del
luomo in modo morale, come gli ariani, i nestoriani e i pelagiani, parlano, naturalmente dellimpeccabilit morale di
Cristo. Essi sostengono che Cristo poteva peccare (potu it p ec
care ), ma non ha peccato usando correttamente il suo Ubero
arbitrio, come avrebbe dovuto fare Adamo. Secondo questa
posizione, Cristo in primo luogo e, soprattutto, un model
lo morale per tutta l umanit. La sua impeccabilit costitui
sce semplicemente un esempio morale: Cristo, come esempio,
non guarisce la natura n vivifica luomo; questi elementi so
no insiti in noi, per cui basta solo limitazione delle virt mo
rali di Cristo.
La teologia ortodossa, invece, insiste sul fatto che limi
tazione cristiana partecipazione alle tracce, alla passio
ne e alla risurrezione di Cristo. Il cristiano partecipa alle
forme di vita di Cristo e si arricchisce ontologicamente. Egli
ha bisogno di un impeccabile nel senso ontologico, che sa
dire la verit, patisce e guarisce con il suo sacrificio le pia
ghe della tragedia umana.
Fu un problema dogmatico la manifestazione delle irre
prensibili passioni naturali della natura umana di Cristo pri
ma della risurrezione, quali la fame, la sete, la fatica, il dolore,
langoscia ecc. Tutto ci si manifestava in Cristo perch ave
va assunto la natura umana, eccetto il peccato - che non ap
partiene alla natura umana e non stato creato da Dio, ma
proviene dallinflusso del diavolo sul libero arbitrio umano - ;
le irreprensibili passioni naturali, per, non dipendono dalla
volont delluomo". Esse sono il risultato della creaturalit e
66 Cf. G io v a n n i D a m a sc e n o ,

Della fed e ortodossa.

PG 94, 1081B.

CRISTOLOGIA

155

della corruttibilit delluomo. Tuttavia la subordinazione del


luomo ad esse avvenuta dopo il fallimento umano di gua
dagnare l'incorruttibilit. Pertanto la natura umana di Cristo,
a causa dellunione ipostatica, non subisce queste passioni na
turali in quanto incorruttibile. Questo, per, avvenne dopo
la risurrezione. Prima di essa, per concessione, si manifesta
vano le irreprensibili passioni naturali in vista della realizza
zione del piano della divina economia, che si attu realmente
e non apparentemente, come sostenevano i doceti.
Secondo Giovanni Damasceno le passioni naturali era
no presenti in Cristo in modo naturale e soprannaturale, per
ch solo per concessione si manifestavano in modo naturale
e sempre volontariamente. In altre parole, le irreprensibili
passioni naturali non costituivano qualcosa che determinava
a priori la volont di Cristo0'. Pertanto la morte sulla croce
anchessa reale e non apparente, ma volontaria; non solo per
ch Cristo si consegnato volontariamente ai suoi carnefici,
ma anche perch la passione stessa che lo condusse alla mor
te - cio la perforazione dei chiodi e la separazione del
lanima dal corpo - anchessa realizzata per concessione e
volontariamente. Lo stesso vale nel caso della paura e del
rifiuto della morte nellorto del Getsemani. E naturale il
voler evitare la morte e ogni pericolo; se non succedesse una
cosa di questo genere, sempre per concessione, il dramma di
vino non sarebbe che apparente. Cristo, invece, ha realizza
to tutte le azioni umane secondo la loro natura, come vero
Dio e uomo6*.
67 Cf. ivi, 1084A.
*
Cf. ivi, 1088C, dove si toccano di nuovo le conseguenze della crea
zione dal non essere, constatate empiricamente anche da paite della bio
logia contemporanea. Luomo, per sua natura, ha listinto della sopravvi
venza e cerca di evitare ogni corruzione. Questo avviene, secondo la teo
logia ortodossa, perch luomo, in quanto giunge all'essere dal non essere,
cerca per necessit naturale l'essere. Lesistenza significa amore per lesse
re e progresso. In questo senso, la passione di Cristo, nelle ore dell'an
goscia nellorto del Getsemani, naturale e irreprensibile; su questo punto
cf. anche MASSIMO IL CONFESSORE, Disputa con Pirro, PG 91, 297B. Se si
paragona il testo di Giovanni Damasceno sull'angoscia e sulla paura di Cri
sto nellorto del Getsemani con il frammento 533 di Pascal, che si riferi
sce allo stesso argomento, si capir subito la differenza tra il romanticismo
e il sentimentalismo esasperato di Pascal c il realismo dei padri ortodossi;
cf. B. PASCAL, P en ses [trad. il. Pensieri, opuscoli, lettere , Milano 1984, (1
classici del pensiero. Sezione III. Filosofia moderna)], voi. 12, Paris 1904.
(Oeuvres de Blaise Pascal).

156

CAPITOLO SECONDO

Tuttavia, lunione ipostatica e lunicit dellipostasi ri


mangono sempre nascoste nel mistero dellincarnazione, an
che quando Cristo discese negli inferi, anche dopo la sua
risurrezione. Certo, dopo la risurrezione, Cristo rimane libe
ro dalle irreprensibili passioni naturali69, ma questo avvenne
perch incominci la nuova tappa della storia della salvezza,
in cui non si manifestano pi le irreprensibili passioni natu
rali. Le tre fasi, ossia lazione terrena di Cristo, la crocifis
sione e la risurrezione, non si possono isolare dal mistero
dellunione ipostatica delle due nature e dellunica ipostasi di
Cristo. Si tratta dello stesso mistero in tutte e tre le tappe.
Non esiste differenza sostanziale tra Cristo prima della cro
cifissione e della morte e Cristo dopo la risurrezione. Si trat
ta sempre dello stesso Verbo incarnato, ma poich si tratta
della storia della divina economia, ci sono diverse fasi che si
armonizzano con la vita umana. Anche prima della crocifis
sione, il Cristo che, per concessione, subisce le irreprensibili
passioni naturali non diverso dal Signore della gloria, dal
vincitore della morte e dei demoni: gi fa risorgere i morti e
scaccia i demoni e sul monte Tabor si trasfigura. Pertanto,
Giovanni Damasceno, esprimendo la tradizione ortodossa, af
ferma che la natura umana neppure nella morte sulla croce,
quando lanima si separ dal corpo, perse la sua unione con
il Verbo divino. La morte, ossia la separazione dellanima dal
corpo, accade realmente, ma anche questo avviene per con
cessione. Ne consegue che lunione ipostatica delle due na
ture e lidentit dellipostasi di Cristo rimangono intatte.
Pertanto il corpo di Cristo, dopo la morte, non ha co
nosciuto la corruzione, ma solo quella volontaria per conces
sione, il che, per, significa la sua morte reale. Ma la
corruzione come annullamento e tendenza verso lannulla
mento non si poteva realizzare nel corpo del Crocifisso, gra
zie allunione ipostatica e allunicit dellipostasi. Il corpo del
Signore non si poteva dissolvere come quello degli esseri mor
tali. Anche su questo punto Giovanni Damasceno chiaro'1.
Alla luce dellunione ipostatica si pu capire, inoltre, la dif9 Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o ,
1104 A.
70 Cf. ivi, 1097AB.
71 Cf. ivi, 1100A.

Della fed e ortodossa, PG

94, 1101D-

C R ISTO U X ilA

157

ferenza tra lazione terrena di Cristo e la sua presenza, dopo


la risurrezione, nella vita della chiesa; ossia qual la natura
umana di Cristo in entrambi i casi. Lunione ipostatica e la
concessione secondo l'economia del fenomeno della corru
zione (cio della morte reale di Cristo) danno la risposta, dal
punto di vista teologico, a tutte le domande e assicurano la
retta espressione dell'insegnamento dogmatico, come se fos
se lesposizione del contenuto di una legge d e le g e lata.
3.
Lunica adorazione d i Cristo. Unaltra conseguenza del
lunione ipostatica lunica adorazione di Cristo e, natural
mente, non delle due separate ipostasi o nature o figli. Non
si tratta delluomo Ges, figlio di Maria, figlio di Davide, se
parato dal Verbo, quale Figlio di Dio Padre, come suggeriva
leresia nestoriana. Nestorio, certamente, sosteneva di non se
parare i due figli secondo lonore e ladorazione, ma di con
siderarli su questo punto inseparabili; separava, per, le
nature. La differenza tra la posizione ortodossa e quella ne
storiana si evidenzia nellunione ipostatica. La connessione
morale o volitiva che unifica, secondo Nestorio, le due ipo
stasi non indica la persona e di qui nasce un problema teo
logico e filosofico reale. Lo stesso succede anche con laffer
mazione di Nestorio secondo cui l unione della divinit con
lumanit, o meglio, linabitazione del Verbo nelluomo Ge
s, avviene con lassunzione della natura umana da parte del
Verbo nel seno della Santissima Vergine. Nestorio non chia
risce, per, se questa assunzione costituisca unipostasi a se
stante. Anche oggi le cose, dal punto di vista scientifico, non
sono chiare, per cui non si pu affermare che luomo per
sona fin dal concepimento e durante la gravidanza 2.
La chiesa ortodossa adora Ges Cristo come persona,
come Teantropo, come creatore del mondo. Questa adora
zione della sua persona allontana il pericolo di ogni tipo di
idolatria. La creazione viene guarita e trasformata da questa
unione ipostatica e, naturalmente, non viene adorata. Al con
trario, la creazione stessa ha bisogno di adorare il suo dato
re della vita. Lassunzione della natura umana creata da parte
del Verbo significa proprio che la creazione supera i limiti
2
Questa unaffermazione molto discuttibile e personale di Matsoukas anche allinterno della chiesa ortodossa [n. d. t.J.

158

CAPITOLO SECONDO

della sua corruttibilit, viene vivificata e pu partecipare alle


divine energie trasformatrici.
Inoltre, lunica adorazione, come prassi e fede della chie
sa, respinge immediatamente il nestorianesimo e il monofisi
smo. Essa non solo denunzia la scorrettezza della divisione e
della separazione delle due nature, come ammette il nesto
rianesimo, ma sottolinea anche linutilit e la pericolosit del
monofisismo. La separazione delle due ipostasi o dei due fi
gli, secondo le conseguenze estreme del nestorianesimo, non
evita ladorazione della creazione e di modelli etici, il che si
gnifica lidolatria del cristianesimo. Leliminazione della na
tura umana nellambito del monofisismo, conduce ad un
misticismo esasperato e alla distorsione della comunione im
mediata tra creato e increato, che mira alla santificazione del
creato e alla sua trasformazione, affinch esso possa far par
te del regno di Dio. Il monofisismo contrario alla storia del
le teofanie, per mezzo delle quali il Verbo trasformava le
persone carismatiche del popolo eletto. Anche nella storia di
questo popolo era presente Dio in modo tangibile e concre
to. Sta qui il significato delle teofanie che, secondo linse
gnamento e l interpretazione dei padri ortodossi, furono le
precorritrici dellincarnazione.
4.
Maria Cristotokos e Theotokos. Nestorio, come gi ab
biamo visto, ha sostenuto che Maria non poteva partorire Dio,
per cui Cristo nato da lei era uomo e lei stessa Antropotokos
e Cristotokos, ma non Theotokos. Il significato nestoriano di
Cristo del tutto diverso da quello ortodosso. Cristotokos,
secondo Nestorio, indica antropotokos, mentre secondo la
teologia ortodossa Cristo il Verbo incarnato. Lincarnazio
ne, daltronde, come unione reale e sostanziale della divinit
con lumanit nellipostasi del Verbo stata realizzata fin dal
concepimento. La natura umana, assunta dal Verbo, non ave
va una sua propria ipostasi, perci lunione della divinit con
lumanit stata attuata fin dallinizio: nel concepimento di
Cristo. Lipostasi del Verbo, sin dal concepimento, diventa li
postasi della natura umana. Nella teologia ortodossa c coe
renza, mentre questa non esiste nellinsegnamento di Nesto
rio. Secondo la teologia ortodossa, le due nature si uniscono
ipostaticamente, cio realmente e sostanzialmente, quindi esi
ste una sola ipostasi e perci lunione delle due nature do-

CRISTOLOGIA

159

veva realizzarsi fin dal concepimento. Invece, secondo Ne


storio, poich le due nature sono divise, unendosi solo mo
ralmente e nelladorazione, non c ragione per cui la loro
unione si realizzi, fin dallinizio, nel grembo di Maria; essa si
pu realizzare anche dopo la nascita di Ges con linabitazione in lui del Verbo.
Secondo la teologia ortodossa, Maria necessariamente
Cristotokos e Theotokos a causa dellunione ipostatica delle
due nature e dellidentit ipostatica del Verbo; il Verbo stes
so unge lumanit e, insieme, viene unto. La Santissima Ver
gine diventa Theotokos, perch partorisce il Dio incarnato e
non un uomo portatore di Dio (teofo ro ) o un profeta che ri
ceve lunzione per energia e per grazia79. Il concepimento e
la nascita di Cristo si fa creativamente e non seminal
mente, come osserva Giovanni Damasceno 4. Questa una
ricreazione della creazione, situata nel suo cammino verso la
sua perfezione. Al centro dellinsegnamento c il cammino
della creazione nel suo rapporto con Cristo. Si d sempre un
rilievo fondamentale alla cristologia e alla soteriologia. In que
sta prospettiva la Santissima Vergine si chiama Theotokos e
occupa il posto pi alto tra tutte le creature. Allinterno del
leconomia, Maria, una donna comune, diventa lo strumento
i* Cf. ivi, 1160D-1161A.
rj Cf. ivi, 985B. Linterpretazione degli avvenimenti delleconomia di
vina da parte della teologia ortodossa si la tramite una descrizione e una
nalisi esatta dei misteri, cos come si presentano nella storia e nellesperienza
della comunit. Non vi alcun sforzo scolastico di dimostrazione raziona
le. Per cui le interpretazioni razionali e. soprattutto, etiche contemporanee
dell'evento creativo e non seminale del concepimento di Cristo oppure
le valutazioni della verginit e della sempreverginit di Maria non cor
rispondono ai presupposd dell'ermeneutica patristica. In altre parole, il le
game dellelemento naturale con quello soprannaturale, come qualcosa di
unificato e ovvio secondo i padri ortodossi, come anche il rapporto tra
creato e increato fanno s che gli avvenimenti della storia della salvezza sia
no naturali e insieme soprannaturali. Ci che importante lonnipoten
za di Dio che. per mezzo delle sue energie, fa esistere anche le leggi naturali.
Sia nella creazione che nella storia la prima parola appartiene a Dio. Per
ci i discendenti di Abramo traggono origine da una donna sterile, comc
anche i grandi profeti e lo stesso Giovanni Battista. Cos anchc Cristo na
sce da una ragazza che non conosce alcun uomo affinch si realizzi la ri
creazione da pane di Dio stesso e non in un altro modo. La scelta della
Vergine non assume, dunque, un significato monde, almeno in primo luo
go, ma soprattutto ontologico. Si tratta, cio, dellopera di Dio che crea;
in questa opera basta la collaborazione delluomo mediante il semplice con
senso, dato per mezzo della Vergine Maria.

160

CAPITOLO SECONDO

supremo della realizzazione di questo piano. La precedenza


appartiene, dunque, a questo piano e non alla persona di Ma
ria, la quale si situa allinterno di questa economia e riceve il
posto pi alto. Questa sua condizione un dono della gra
zia sia per il bene dellumanit sia per il suo bene personale.
Come strumento di grazia e come madre di Dio, Maria
riceve nel suo grembo lo stesso Verbo e cos, per la prima
volta, la creazione si unisce con Dio nellordine della natura.
La natura umana, che offre la Theotokos, la sola realt crea
ta che si unisce nellordine dellessere con Dio. Proprio per
questo la natura umana non ha una propria ipostasi e diven
ta enipostatica nellipostasi del Verbo. Se avesse avuto una
propria ipostasi, la Trinit sarebbe stata quaternit. Per,
secondo la teologia ortodossa, questa possibilit non esiste,
allo stesso modo in cui Dio non pu perdere lessere. Lo stes
so vale anche per la possibilit di ogni ipostasi creata di unir
si con Dio: solo secondo energia essa pu unirsi con Dio,
perch per l'unione ontologica si dovrebbe perdere total
mente lipostasi oppure aggiungersi come unaltra ipostasi
nella Trinit. In questo senso, per, la Trinit potrebbe au
mentare secondo le ipostasi infinitamente, il che, secondo la
teologia ortodossa, impossibile a causa della diversit insu
perabile tra creato e increato.
La teologia ortodossa non pu concepire la Mafiologia
come un settore a parte. Prima di tutto, e soprattutto, essa
fa Teologia, Cristologia ed Ecclesiologia e in questo contesto
si riferisce alla cosmologia, allantropologia, alla soteriologia,
allescatologia e, naturalmente, allinsegnamento sulla perso
na della Theotokos. La teologia ortodossa ha sempre al cen
tro la teologia e leconomia, e solo in seguito le altre conside
razioni.
Questa metodologia non viene constatata con la stessa
coerenza nel mondo occidentale. La teologia romano-cattolica, nel suo insieme, ha creato, com noto, un ramo specifi
co, la Mariologia. La persona di Maria viene esaltata in s e
non in rapporto al dogma cristologico75. Cos, prima dellin
carnazione o anche dopo, Maria ha un rapporto particolare
con Dio e non quello che ha tutta la creazione con il suo
creatore. Qui mi riferisco, soprattutto, ai due dogmi della
' Questa la posizione di Matsoukas sulFargomento [n. d. t.].

CRISTOLOGIA

161

chiesa romano-cattolica: quello dellimmacolata Concezione,


promulgato nel 1854 da parte di Pio IX e quello dellAssun
zione, promulgato nel 1950 da parte di Pio XII.
I
presupposti di questi due dogmi sono maturati con il
passare del tempo conducendo alla loro promulgazione uffi
ciale. Orientata verso lindipendenza della Mariologia, la teo
logia occidentale ha visto in modo specifico la persona di
Maria; conflu nel dogma dellimmacolata Concezione a par
tire dal problema della colpa che pesa su tutto il genere uma
no a causa del peccato di Adamo. La razionalit teologica ha
imposto lesenzione dalla colpa, per preservare Maria dalle
conseguenze del peccato originale e cos renderla strumento
degno della divina provvidenza.
La teologia ortodossa su questo punto non deve affron
tare un simile problema, perch non ammette leredit della
colpa da parte dei discendenti di Adamo, ma solo quella del
la malattia, della corruzione e della morte. Maria, per mezzo
delle energie santificanti dello Spirito Santo, diventa imma
colata, nel senso che anchessa viene stimolata alla santit.
Anche per Maria avviene la ricreazione, senza bisogno di un
precedente ripristino di qualche distorsione dellordine della
giustizia; cio senza bisogno di una precedente liberazione
dal peccato originale, in quanto, secondo la teologia orto
dossa, non esiste il problema della colpa personale. La san
tit della vita dipende dal progresso degli esseri creati, anche
nel contesto dellAntico Testamento a cui appartengono Ma
ria e i suoi genitori.
Poich i teologi occidentali non avevano questi pre
supposti pervennero ad altre conclusioni, secondo le quali
procedono gli odierni rappresentanti della chiesa romano-cattolica. Invece, per la teologia ortodossa, la santit di Maria
non si deve allimmacolata Concezione, ma alla stessa opera
storico-salvifica di Cristo, a cui anche Maria prende parte co
me strumento primario e prescelto.
Neppure il secondo dogma dellAssunzione ha qualche
somiglianza sostanziale con la rispettiva tradizione della chie
sa ortodossa56. Questo dogma la conseguenza naturale e la
7Sulla dormizione e sullassunzione della Vergine, Damasceno parla
nella sua opera Della fe d e ortodossa e poi sviluppa dettagliatamente queste
dottrine nelle sue O melie.

162

CAPITOLO SECONDO

continuazione di quello dellImmacolata Concezione. Nella


prassi ortodossa questo legame non esiste. Secondo la teolo
gia romano-cattolica, la Theotokos era esente dal peccato ori
ginale, per cui la morte, necessariamente, non poteva eserci
tare su di essa il potere di corruzione. Il teorico della teolo
gia romano-cattolica M. Jugie afferma espressamente che il
corpo della Theotokos rimane incorruttibile, perch su di es
so non esercitava nessun potere il peccato; essa era totalmente
libera dal peccato originale77. Pertanto la Santissima Vergine
non poteva morire.
Invece la posizione ortodossa, che viene salvaguardata
attraverso la tradizione liturgica della chiesa, non parte da
questi presupposti, che sono del tutto sconosciuti ed estranei
allinsegnamento ortodosso. La dormizione della Theotokos
reale e la sua assunzione unenergia di Dio specifica, ap
partenente allordine della grazia, con lo scopo di conserva
re intatto dalla corruzione della morte il vaso che avrebbe
portato il suo Verbo. Ma questa opera divina non altro che
una realizzazione della risurrezione per prevenzione: la Theo
tokos entra nel regno della vita risuscitata grazie alle conse
guenze della santit come dono della grazia, che concerne
tutti gli uomini e non solo un essere privilegiato e liberato
dal peccato originale nel suo concepimento.
8. I TRE UFFICI DI CRISTO
Cristo, come il Verbo incarnato, non solo il Verbo
asarkos che si manifestava ai patriarchi e ai profeti di Israe
le per mezzo delle teofanie, ma ricapitola e unifica nella sua
persona la quintessenza della storia del popolo eletto, in cui
dominavano fondamentalmente i tre uffici del re, del profe
ta e del sacerdote.
Lunzione conferiva ai re, ai profeti e ai sacerdoti l uffi
cio di governo e di guida del popolo. Tuttavia questi tre uf
fici, del re, del profeta e del sacerdote, non esistevano da
77 Cf. M. JUGIE, La m ori et l'assomption de la Sainte Vierge [La mor
te e lassunzione della santa Vergine], Citt del Vaticano 1944, 250. Per
pi dettagli cf. anche O. K a l OGIROU, Maria la Theotokos S em prevereine
secon d o la fe d e ortodossa [in greco], Salonicco 1957; M. NAZM, La Theo
tokos secon do G iovanni Damasceno [in greco], Salonicco 1984.

CRISTOLOGIA

163

sempre e quando coesistevano non sempre erano in accordo


armonioso tra di loro. Di solito un ufficio andava contro lal
tro. Sono noti i discorsi dei profeti contro i re e i sacerdoti
empi. In molti casi la linea profetica rappresenta la genuinit
della storia del popolo eletto.
Il profeta Samuele, comunicando al popolo il messaggio
di Dio, si mostrava del tutto contrario con listituzione rega
le: un giorno i re. disse il profeta agli Israeliti, ruberanno i
vostri beni e vi faranno schiavi; la vostra conversione poste
riore non vi salver (cf. 1 Re 8, 16-18). Questa posizione del
profeta indica, tra laltro, la tensione che regnava tra i tre uf
fici, che solo possono servire il corpo del popolo solo come
funzioni carismatiche. Sappiamo che la rivelazione di Dio, sia
nella storia del popolo eletto che nel cammino della chiesa
di Cristo, opera necessariamente per mezzo di avvenimenti
drammatici e di malvagit storiche; alla guarigione di tutto
ci mira lenergia terapeutica della rivelazione.
Nella persona del Verbo incarnato che, secondo la teo
logia dei padri ortodossi, guidava la storia di Israele come
Logos asarkos, questi tre uffici si unificano in modo inscin
dibile come funzioni carismatiche che mirano alledificazione
del corpo della chiesa. La chiesa, come corpo vitale ed edi
ficio di pietre vive (1 Pt 2, 5), non si pu considerare sen
za il potere regale, profetico e sacerdotale, quali funzioni
carismatiche.
Lufficio regale realizza lopera della creazione e della ri
creazione; quello profetico consiste nella forza della parola
che fa s che gli esseri creati e ordinati nel corpo gerarchico
siano vari e diversi. La parola, come insegnamento, salva
guarda la ragione degli esseri entro i loro confini, affinch es
si possano essere dipendenti dalla grazia di Dio. Infine
lufficio sacerdotale mette in contatto gli esseri razionali con
Dio, affinch essi si riferiscano a lui e progrediscano nel lo
ro cammino di perfezione. Questo riferimento a Dio il sa
crificio degli stessi esseri creati allaltare dellamore divino, in
vista del compimento del cammino della perfezione.
Cristo come re ha creato i fondamenti delledificio del
la chiesa; ha demolito il potere di satana, ha vinto la morte,
ha realizzato miracoli ed stato egli stesso risuscitato. Que
sto trionfo regale e sta a fondamento del ruolo trasforma
tore della chiesa per mezzo dei sacramenti. Questo trionfo

164

CAPITOLO SECONDO

non era qualcosa di estraneo alla parola che correggeva la


natura dei peccatori, conducendola alla purificazione e al rin
novamento nel contesto della retta ragione e della manifesta
zione della verit. Infine Cristo unifica, come unico mediatore
e sacerdote, la creazione con Dio, offrendo come sacrificio se
stesso. In quanto Cristo assume in s tutti e tre gli uffici, ogni
volta che egli attua unopera come re, la attua anche come
profeta e sacerdote. Ugualmente succede anche per gli altri
uffici. Nella sua persona non c concorrenza tra le tre fun
zioni carismatiche, come succede nella storia del popolo elet
to. Questa unit dei tre uffici il risultato anche dellunicit
dellipostasi di Cristo e deve essere presente anche nel corpo
ecclesiale, nel quale nessuna opera si pu considerare solo re
gale o profetica o sacerdotale; qualsiasi rottura comporta le
sclusione dallunit del corpo carismatico della chiesa.
Cristo, nella sua persona, unifica in modo definitivo i tre
uffici che ha preso dal corpo di Israele, il quale chiamato
ad unificarsi con la chiesa. Gi Eusebio, che vede una conti
nuit organica tra la storia del popolo eletto e quella della
chiesa, nella persona di Cristo contempla il solo sommo sa
cerdote, il solo re di tutta la creazione e il solo profeta. Nes
suno dei re, profeti e sacerdoti possedeva il potere divino che
possiede Cristo78. Eusebio, come storico, vede nel corso de
gli avvenimenti le fasi che percorre il corpo della chiesa. In
questa nuova tappa, in cui capo del corpo Cristo, gli uffi
ci si articolano in modo diverso.
Nella Lettera agli Ebrei, Paolo conclude che stato so
stituito definitivamente il sacerdozio giudaico a quello di Cri
sto, sacerdozio che egli consegna come carisma alla chiesa per
ledificazione del corpo. Il sacerdozio quella funzione che
riconcilia Dio e la creazione. Gli esseri razionali diventano
amici di Dio, acquistando la possibilit di contemplarlo nel
la manifestazione della sua luce santificatrice. Le conseguen
ze del sacerdozio sono soprattutto santificanti.
La Lettera agli Ebrei, che analizza dettagliatamente lo
pera sommosacerdotale di Cristo con riferimento al sacer
dozio giudaico, fa menzione dellabolizione di questultimo.
Questaffermazione non qualcosa di innovativo e arbitrario.
7HC f.

E u s e b io ,

Storia ecclesiastica , PG 20, 72B.

CRISTOLOGIA

165

Infatti il vigore del sacerdozio giudaico era provvisorio e non


pu continuare nella nuova tappa della storia.
Questo fatto viene previsto e predetto nellAntico Te
stamento. Melchisedek, re di Salem e sacerdote di Dio Altis
simo, tipo dello stesso Cristo. Ma abbiamo visto che il tipo
non si pu considerare senza un controvalore sostanziale; es
so corrisponde ad una verit. Ne consegue che lincontro di
Abramo con Melchisedek, secondo lautore della Lettera agli
Ebrei, non che una teofania. Abramo viene benedetto da
Melchisedek che senza padre, senza madre e senza genea
logia - Cristo senza madre in quanto Verbo eterno e senza
padre in quanto incarnato - e si obbliga ad offrire, secondo
ci che vigeva tra i sacerdoti leviti, la decima. Melchisedek,
come re di Salem e sacerdote dellAltissimo, offr pane e vi
no. Di fronte ad Abramo, patriarca del popolo eletto e della
trib di Levi, Melchisedek appare con la superiorit del re e
del sacerdote che lo benedice e riceve da lui la decima. In
questo senso egli ha benedetto non solo Abramo ma anche i
futuri sacerdoti leviti che avrebbero avuto la loro origine dal
seme di Abramo. Di conseguenza, afferma lautore della Let
tera agli Ebrei, Melchisedek era superiore ai sacerdoti giudei
e al sacerdozio giudaico. Egli il Verbo asarkos dellAntico
Testamento e quello incarnato del periodo ecclesiale, come
afferma il salmista, secondo lordine di Melchisedek (Gn
14, 18-20; Eb 7, 1-17; Sai 109, 4).
In questa lettera si fa gi una connessione tra la storia
di Israele e quella della chiesa, tra il sacerdozio antico e quel
lo cristiano. La teologia patristica posteriore svilupper det
tagliatamente questo argomento nel contesto della Teologia,
della Cristologia e dellEcclesiologia. Nella persona di Cristo
i padri evidenziano lunit inscindibile tra i tre uffici: regale,
profetico e sacerdotale. Il Verbo incarnato colui che incar
na storicamente la verit nel contesto delleconomia divina
come re, profeta e sacerdote.
Con lincarnazione del Verbo si realizza una nuova ri
conciliazione tra Dio e la creazione. Il Verbo incarnato con
cede alluomo la vitalizzazione e lincorruttibilit. Questa
offerta, dopo il sacrificio quale atto di riconciliazione, si at
tua da parte di Cristo quale sommo sacerdote che, nel con
tempo, come re ha il potere di realizzare unopera simile,
educando lumanit come maestro. La storia di Israele il ti

166

CAPITOLO SECONDO

p o attraverso cui si manifesta Cristo re, profeta e sommo sa


cerdote. I re, i profeti e i sacerdoti di Israele si riferiscono,
dunque, al solo e vero Cristo. Lo stesso rapporto c tra la
legge, la persona e lopera di Cristo.
Come i tre uffici erano a fondamento della storia di Israe
le, cos anche la legge costituiva lindice del cammino e del
rapporto del popolo con Dio. La legge si manifesta di nuo
vo nella persona e nellopera di Cristo, in lui trova il suo com
pimento come vita e rapporto agapico. La teologia ortodossa
sottolinea insistentemente queste cose, applicando il suo prin
cipio fondamentale secondo cui il tipo sempre collegato al
la verit della cosa in modo dinamico ed escatologico.
In questo senso la legge come tipo tende verso il suo
compimento e, insieme, lindice di un cammino verso la
perfezione. La sua osservanza da parte del popolo eletto ha,
perci, conseguenze immediate h ic et nunc. chi segue la leg
ge, gusta i beni divini, sia materiali che spirituali, e contem
pla la viva presenza di Dio. Questo il significato della frase
secondo cui la legge non viene abolita ma compiuta; la leg
ge non viene abolita perch il tipo e questo si mostra in ma
niera convincente nellunit dellantica e della nuova era.
Lantica si include in quella nuova, completandosi, ma non
eliminandosi. Lera antica non costituisce uno stadio di tran
sizione destinato a sparire. Si afferma, perci, il compimen
to e non l abolizione della legge. Da una parte, nella nuova
situazione, non c limperfezione di quella antica, dallaltra
questa stessa nuova situazione tende verso unaltra pi per
fetta, in modo dinamico ed escatologico. Lera precedente,
quella della legge, inclusa in quella nuova, o meglio, lan
tica situazione che stata perfezionata. Nulla viene perso, ma
neppure occorre tornare indietro; un movimento all'indietro,
secondo la teologia ortodossa, eretico.
Di nuovo, il tipo - cio i tre uffici del popolo di Israe
le e la legge giudaica - non da buttare e non senza rap
porto con la nuova tappa della storia della salvezza. Il tipo
solo quando limane incompiuto e statico, \iene eliminato dal
divenire salvifico e, di conseguenza, muore. Nel caso conCf. B. STOYANNOS, Cristo e la Legge. 1m considerazione cristocentri
ca della L egge nella lettera ai Galati [in greco], Salonicco 1976, 25s., 40s.;
C.ED. MOULE, The origin o f christology [Lorigine della cristologia], Lon
don 1978, 127s.

CRISTOLOGIA

167

creto, leresia, che trae la sua origine da) tipo, ha come sua
caratteristica fondamentale la staticit e la sclerotizzazione.
Invece la verit, che parte dallalveo naturale e storico pri
mordiale, flessibile, ama il progresso e si sviluppa in modo
dinamico seguendo il cammino della storia. Ogni regressione
e ritardo non sono solo sospetti, ma costituiscono anche una
deviazione eretica. Naturalmente il tipo in se stesso e nella
sua fase precedente concreta non qualcosa di esteriore o
sclerotizzato, ma si mette in rapporto con il progresso dina
mico. Perci Epifanio, rivolgendosi agli ebioniti, dice loro che
la circoncisione su cui insistevano, non pu essere criterio di
verit e di salvezza in s. Questo avviene perch essa rimane
senza possibilit di progresso. Anche i sacerdoti egiziani, i sa
raceni ed altri idolatri avevano la circoncisione, per cui, non
si pu trarre vantaggio da questo fatto. Tuttavia la circonci
sione della legge superiore se si differenzia dallabitudine
comune degli idolatri. Questa differenza non pu consistere
in nientaltro che nella sua provenienza dalla legge e nel suo
compimento nel vangelo, allinterno dello stesso divenire di
namico e storico. Al di fuori di esso, sicuramente la circon
cisione diventa uguale a quella dei popoli idolatri80. In essi la
circoncisione non si fonda sulla legge e non ha nessun rap
porto con il divenire dinamico della storia delleconomia di
vina, in cui il tipo diventa verit.
I
tre uffici di Cristo costituiscono, dunque, il tipo della
storia del popolo eletto compiuto. La ricerca della salvez
za e del retto rapporto con Dio esigenza della divina eco
nomia. Per cui, quando il compimento diventa realt nella
persona e nellopera di Cristo, la chiesa si chiama lIsraele
nuovo. La tipologia , dunque, che ha un posto fondamentale
nella teologia patristica e nella storiografia ecclesiale, cerca
non solo di constatare la sostanza della verit, ma anche le
sue fasi progressive nel cammino della storia. La tipologia non
descrive una ripetizione degli stessi eventi, non accetta nep
pure lo svolgimento ciclico degli avvenimenti. Il tipo e la ve
rit appartengono ad un unico cammino dinamico che va
verso 0 compimento della divina economia. Lo schema bi
blico ed ecclesiale della storia, forse per la prima volta nel
pensiero universale, introduce con la tipologia il senso della
80 Cf. EPIFANIO, C ontro le eresie , PG 41, 469A.

168

CAPITOLO SECONDO

continuit e dello sviluppo storico. Gli avvenimenti storici si


indirizzano verso un fine, ossia verso il compimento e il per
fezionamento del creato cio del mondo e della storia. Nel
caso concreto, Cristo con i tre uffici condensa la quintessen
za del senso storico e, insieme, come re, profeta e sacerdote
dona alla storia un centro nuovo ed incrollabile.
9. I l p r o l u n g a r si d e lle lit i c r ist o l o g ic h e
M o n o t e l ism o e v o l o n t g n o m ic a

Il quarto concilio ecumenico ha chiarito fino in fondo


linsegnamento ortodosso sul dogma dellincarnazione, con
dannando le eresie dellapollinarismo, del nestorianesimo e
del monofisismo. Tuttavia, la chiarezza dei concetti non si im
pone sempre, o meglio, si impone raramente, perch la vita
regolata da diversi fattori esterni e, abbastanza spesso, dal
le passioni. Malgrado tutto, il valore del dogma cristologico
di Calcedonia monumentale per la storia della spiritualit
ortodossa. Esso ha salvato la vita cristiana dal moralismo e
dallo spiritualismo. Il mistero del rapporto tra creato e in
creato, con lesperienza viva della tradizione e con i mezzi
della ragione, fu descritto dettagliatamente e negativamen
te, e cos si salvaguard la retta fede. Per questo il valore
del concilio sopra menzionato inestimabile, anche se non
fu accettato da tutti, soprattutto dai diversi gruppi dei monofisiti.
LImpero fu scosso dai tumulti e infine smembrato; le
province orientali furono staccate per ragioni politiche, cul
turali e religiose. La causa principale non fu solo il monofisi
smo, ma anche la tendenza allindipendenza e lostilit contro
il potere dellimperatore e contro il trono patriarcale di Co
stantinopoli. Infine la Siria, la Palestina e lEgitto diventaro
no facile preda nelle mani degli arabi. Quattro grandi chiese
monofisite si separarono: la chiesa armena, giacobita, copta
ed etiopica81. I popoli di questi paesi non hanno potuto, n
81 Queste chiese si chiamano anti-calcedonesi, o meglio, pre-calcedonesi, poich la differenza non antitetica, ma consiste in una tendenza par
ticolare, dovuta alla situazione culturale e teologica di questi popoli
orientali che non hanno potuto seguire gli sviluppi teologici. Oggi stato
stabilito un dialogo con loro, come anche con la chiesa malabarese, nel

CRISTOLOGIA

169

prima n dopo Calcedonia, seguire lo sviluppo della teologia


e il cambiamento di mentalit dellimpero. Le difficolt era
no varie e, nel caso concreto, si concentravano nel settore teo
logico e nella spiritualit. Le chiese separate, mentre
mantenevano lethos ortodosso, mostravano delle differenze
rispetto alla terminologia, alla mentalit, al modo di pensare
e al comportamento politico. Con il tempo questi problemi
aumentarono mentre la diplomazia dellimpero cercava di far
regredire questi popoli. Dopo il quarto concilio ecumenico
una serie di imperatori ha cercato in diversi modi di ristabi
lire lunit desiderata: Basilisco, Zenone, Anastasio, Giusti
niano, Eraclito, Costante , dal V al VII secolo, si sono mossi
su questa linea. Tuttavia le ragioni della separazione erano
forti e radicate nellanima di quei popoli. Non fu solo il monofisismo e il misticismo dei popoli orientali a condurre alla
rottura e alla separazione finale delle province orientali del
limpero, ma vi contribuirono anche fattori esterni e avveni
menti polidci.
Su questo punto, gli sforzi degli imperatori avevano una
finalit politica, che non sempre deve essere condannata. La
ricerca di un compromesso non sempre indica un tradimen
to a priori della verit. Al contrario, con la riconciliazione si
pu trovare una soluzione a favore della verit, se questa
la finalit di fondo. Tuttavia gli sforzi non ebbero alcun ri
sultato. L'Enciclica di Basilisco del 476 e il D ecreto di Unio
ne di Zenone del 482 provocarono forti e dure reazioni da
parte degli ortodossi. Inoltre il decreto di Zenone a favore
del monofisismo provoc lo scisma di Acacio con la chiesa
occidentale, dal 484 fino al 519. Quattro decreti di Giusti
niano, dopo il quinto concilio ecumenico del 553, sono stati
accolti con lo stesso atteggiamento intransigente. Con il de
creto del 553 limperatore ha voluto consacrare la frase: Pucontesto del movimento ecumenico. Dopo il quarto concilio ecumenico, si
tent un dialogo, ma senza risultato. Solo a partire dal dodicesimo secolo
gli sforzi per un confronto sono stati organizzati meglio, ma anche in quel
caso non hanno arato risultati. Dopo diversi tentativi, il dialogo tra gli or
todossi e le chiese pre-calcedonesi incominci ufficialmente nel 1971. Il
quarto sinodo panortodosso del 1968, a Chambsy, istitu la Comissione
Teologica Intraortodossa per la promozione del dialogo, cf. I. KARMTRIS,
La chiesa ortodossa in dialogo con le ch iese eterodosse [in greco], Atene 1975,
21-30. Giovanni Damasceno dice che queste chiese si separarono con il
pretesto del simbolo di Calcedonia, in Contro le eresie , PG 94, 741 A.

170

CAPITOLO SECONDO

no della Trinit ha patito secondo la carne, con cui si con


tinuava la politica dellimperatore Anastasio, che alla frase
santo immortale dell/o trisagio aveva aggiunto il quale
stato crocifisso per noi82. Probabilmente queste frasi po
tevano interpretarsi in modo teopassionista, ma, in realt, es
se volevano avvicinare i monofisiti, sottolineando l unit
divina e, perci, volutamente collegavano in modo confuso il
problema cristologico con il dogma trinitario. Ma anche que
sti tentativi non ebbero alcun risultato, mentre, daltra parte,
presentavano diversi elementi non ortodossi. Con il decreto
del 543, quando Min era patriarca di Costantinopoli, fu con
dannato Origene e gli origenisti. Questo problema si colle
gava con le tensioni gi presenti allinterno dellimpero e, in
realt, le accentuava. Con il decreto del 544 venne condan
nato linsegnamento nestoriano, mentre pi tardi, nel 564, si
imposero le posizioni di un gruppo monofisita, quello dellaftartodocetismo.
Come abbiamo detto, il monofisismo non aveva solidi
presupposti, ma rimandava ad una tendenza m istica, in
sita nei popoli orientali, e diffondeva lo spauracchio del ne
storianesimo. Il monofisismo si presentava con molte sfu
mature e tendenze nello sforzo di mettere da parte il dogma
di Calcedonia che considerava una sfida di stampo nesto
riano.
Tuttavia anche da parte dei monofisiti ci furono tendenze
alla conciliazione. Il patriarca Severo (512-518), ad esempio,
si mostr molto moderato e cerc di attutire la posizione de
gli aftartodoceti monofisiti, secondo cui il corpo del Signore,
fin dallinizio dell'incarnazione, era incorruttibile in tutto e,
quindi, non era soggetto alle irreprensibili passioni naturali.
I rappresentanti pi importanti di questa eresia erano Giu
liano di Alicamaso e Gaiano di Alessandria, menzionato an
che da Giovanni Damasceno85.
Severo, bench non accettasse totalmente il dogma di
Calcedonia, gli si avvicinava, sostenendo che il corpo di Cri
sto, prima della risurrezione, sub lirreprensibile corruzione
Linno trisagio della chiesa orientale una breve preghiera litanica
a Dio tre volte santo: Santo Dio, santo Potente, santo Immortale, abbi
piet di noi; dopo il santo Immortale si metteva laggiunta sopra men
zionata della crocifissione In. d. t.]
" Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o , Della fe d e ortodossa, PG 94, IOOB.

CRISTOLOGIA

171

naturale. Su questo punto egli era daccordo con la posizio


ne ortodossa, avendo chiaro che bisogna fare distinzione tra
la corruttibilit come creaturalit e lincorruttibilit come par
tecipazione per grazia allincreato e come unione sostanziale
del creato con esso, il che succede nel caso della natura uma
na creata di Cristo. In altre parole, la natura umana di Cri
sto rimane sempre creata, prima e dopo la risurrezione.
Grazie allunione ipostatica, essa partecipa alla divinizzazio
ne e allincorruttibilit, non essendo sottoposta a nessun tipo
di corruzione. Prima della risurrezione essa si sottopone vo
lontariamente alle irreprensibili passioni naturali per conces
sione, in vista della realizzazione del piano della divina
economia.
Gli aftartodoceti avevano, invece, una posizione del tut
to diversa. Essi partivano dal presupposto che il corpo del
Signore di un altro genere, ossia increato e celeste. Una par
te di loro portava il nome di aktistt*4, perch non ammette
vano lunione ipostatica delle due nature di Cristo.
Nel caso concreto, Severo, senza fare i necessari chiari
menti, sembrava accettare l'insegnamento ortodosso. Il fatto
che Cristo sia sottoposto, prima della risurrezione, alle irre
prensibili passioni naturali indica che egli possiede la natura
umana integrale, che non stata assorbita dopo lunione. Per
questo i seguaci di Severo venivano chiamati dagli eretici ftart o l t r e s Le posizioni degli aftartodoceti e degli aktistiti era
no. invece, del tutto diverse: l assenza di vere passioni naturali
irreprensibili e di opere umane mostrava che Cristo non pos
sedeva ima natura umana integrale.
Da parte dellimpero stato fatto un tentativo di ricon
ciliazione tra monofisiti e ortodossi con il quinto concilio ecu
menico di Costantinopoli, convocato nel 553 da Giustiniano.
Lo scopo principale di questo concilio era la condanna del
le posizioni nestoriane, cos come le avevano evidenziate i mo
nofisiti, dopo Calcedonia. Giustiniano pensava che una nuova
condanna dei nestoriani avrebbe soddisfatto i monofisiti. Co
s il concilio condann i cosiddetti tre capitoli, cio gli scrit
ti di Teodoro di Mopsuestia, di Teodoro di Ciro e di Iba di
81 Dal termine aktiston , ossia increato [n. d. t.].
85 Ossia adoratori della corruttibilit (da //<jrti=corruttibile + laimii=adorazione, culto) [n. d. t.].

172

CAPITOLO SECONDO

Edessa, promulgando 14 anatematismi, che non condanna


vano una nuova eresia, ma semplicemente respingevano nuo
vamente le posizioni nestoriane86. Tuttavia non si condannava
personalmente n Teodoreto di Ciro n Iba di Edessa, ma so
lo le deviazioni eretiche insite nei loro scritti.
Rimane un problema storico, forse senza soluzione, os
sia se il concilio abbia esaminato e convalidato la condanna
di Origene e dei suoi scritti, che era stata fatta dal decreto di
Giustiniano e dal sinodo locale di Costantinopoli sotto la pre
sidenza del patriarca Min nel 543, dieci anni prima. Orige
ne allora era stato condannato con i dieci anatematismi del
decreto e i quindici del sinodo. Gli atti del quinto concilio
ecumenico non fanno menzione di una nuova sentenza con
tro di lui, ma semplicemente lo nominano, nellundicesimo
anatematismo contro i tre capitoli, insieme ai nomi di Ario,
Eunomio, Macedonio, Apollinare, Nestorio ed Eutiche. Tut
tavia i due sinodi posteriori e il concilio Q uinisesto ci parla
no della condanna di Origene da parte del quinto concilio
ecumenico87.
Nei dieci anatematismi del decreto dellimperatore e nei
quindici del sinodo locale si ripetono le posizioni fondamen
tali contro Origene, confuse, tuttavia, con il passar dei seco
li, con altre idee simili degli origenisti. In quellepoca, in
Palestina, i gruppi degli origenisti monaci si scontravano in
modo intransigente con gli ortodossi, causando, tra le altre
tensioni, non poche preoccupazioni alla politica dell'impero.
In Palestina, soprattutto, si crearono due nuclei durissi
mi di monofisiti: gli isocristi e i protoktisti. H primo gruppo
ammetteva che lanima umana di Cristo era simile alle anime
preesistenti degli uomini, mentre il secondo riconosceva il
primato e la supremazia dellanima di Cristo nei confronti
delle altre anime. La condanna di Origene, con gli anatema
tismi sopra menzionati, comprende tutte queste credenze di
provenienza origeniana, raggruppate in un insieme di sen
tenze che vengono respinte. stato fortemente respinto lin
segnamento sulla preesistenza degli spiriti, sulla loro caduta
ss Roma non era allinizio daccordo. Papa Virgilio non venne al con
cilio, bench si trovasse a Costandnopoli. Pi tardi, per, lOccidente ac
cett la condanna dei tre capitoli.
Cf. I. KARMIRIS, I m onum enti dogm atici e sim bolici della chiesa cat
tolica ortodossa , vol. 1, op cit., 180-200.

CRISTOLOGIA

173

dalla monade e la creazione dei demoni e delle anime; sta


to respinto, inoltre, l'insegnamento secondo cui il corpo di
Cristo, dopo la risurrezione, fosse sferico , come lo sarebbero
stati tutti i corpi risorti; sono state condannate anche altre
deviazioni cristologiche e ancora l'apocatastasi, ossia la re
staurazione e il ristabilimento di tutto nella situazione in cui
si trovava prima della caduta. E vero che su tutto questo ave
va parlato Origene ma, con il tempo, altre interpretazioni era
no state inserite su questo suo insegnamento.
Un ultimo sforzo di riconciliazione con i monofisiti sta
to tentato dagli imperatori Eraclito (610-641) e Costante
(641-668), ma senza qualche risultato positivo. In questo nuo
vo sforzo il punto della controversia consisteva nel monotelismo e nel monoenergismo. Questultimo insegnamento
aveva come punto di partenza i circoli alessandrini. Questa
dottrina, bench accettasse le due nature di Cristo e non di
scutesse su di esse, parlava di una volont e di ima energia
in Cristo. Questo significava che dopo lunione delle due na
ture, della divinit e dellumanit, in modo ipostatico e nel
l unica ipostasi del Verbo, lunica persona in questa unione
aveva una volont e un solo modo di operare. La dottrina
sullunica volont e sullunico modo di operare, che si riferi
va alla persona di Cristo, sarebbe stata la causa del proble
ma della volont gnomica, di cui si occup Massimo il
Confessore. Tuttavia questa volont, di cui parler pi avan
ti, inconcepibile, dal punto di vista teologico, nella perso
na di Cristo. Il monotelismo, seguito dal monoenergismo,
entr nei circoli teologici di Costantinopoli provocando lo
spirito uniata che mirava ad una riconciliazione con i mo
nofisiti. Gi dagli inizi del VII secolo il monotelismo88 si in
trodusse nella teologia alessandrina.
Eraclito, dietro proposta del patriarca Sergio, ha visto il
monotelismo come unoccasione unica. Gi nella sua campa
gna in Armenia e nel suo viaggio a Gerusalemme, aveva co
nosciuto diversi monofisiti, con i quali aveva discusso,
accogliendo le loro posizioni. Daltronde gli armeni avevano
I seguaci del monotelismo si sono basati sul termine azione tean
drica di Dionigi Areopagita. Tuttavia, come hanno sottolineato gli inter
preti e soprattutto Massimo il Confessore, qui si tratta di due azioni del
Verbo incarnato, quella divina e quella umana, il che viene affermato dal
lo stesso termine teandrico.

CAPITOLO SECONDO

174

aiutato limperatore con i loro soldati e con del materiale da


guerra, per cui tra di loro cerano gi dei punti di contatto.
Daltra parte il patriarca Sergio (610-638)s?, fautore del com
promesso e sostenitore del monotelismo, svilupp una gran
de attivit nellambito teologico e politico, cercando di
imporre a tutti le posizioni e il progetto di una soluzione di
compromesso. Egli aveva dei contatti particolari con papa
Onorio che aveva accettato la politica del trono patriarcale
di Costantinopoli. Tutto mostrava che questo modo di agire
avrebbe avuto un buon risultato, ossia la riconciliazione de
siderata tra ortodossi e monofisiti. Ma il monaco Sofronio di
Damasco, che pi tardi, nel 634, sarebbe diventato patriarca
di Gerusalemme, reag fin dallinizio fortemente. In Siria si
formarono allora due gruppi: quello dei monofisiti intransi
genti e quello dei loro avversari, che lottavano tra di loro.
Lintervento di Sofronio paralizz per molto tempo ogni at
tivit del patriarca Sergio.
Sofronio si era informato sulla formulazione definitiva
del monotelismo elaborata dal patriarca Ciro di Alessandria
(630-643). Infatti nel 633 Ciro prese con s i severiani dE
gitto con una confessione di fede basata sul monotelismo e
ne fece conoscere il contenuto anche al patriarca Sergio che
fu daccordo con quelle posizioni. Da parte sua, Sofronio in
cominci subito a viaggiare tra Alessandria e Costantinopoli,
dove formava gruppi di reazione contro la nuova eresia. Nel
634, diventato patriarca di Gerusalemme, scrisse una lettera
contro gli eretici; una trattazione di profondit teologica
unica, scritta, per, in modo estremamente polemico. In es
sa Sofronio ricapitola tutte le eresie, le descrive e le condan
na, ma soprattutto si occupa del monotelismo e del
monoenergismo. La sua posizione chiarissima: la nuova ere
sia il monofisismo stesso90. Nella lotta di Sofronio contro il
monofisismo si aggiunse presto Massimo il Confessore, che
si trasfer a Roma per organizzare la reazione contro leresia
nel modo migliore, poich a Costantinopoli dominavano il
patriarca e limperatore.
B Sergio era di origine siriana e questo spiega, in parte, la sua poli
tica.
*
Cf. I KARMIRIS, 1 m onum enti dogm atici e sim bolici della chiesa cat
tolica ortodossa, vol. 1, op. cit., 203-219, dove viene riportata tutta la let

tera di Sofronio; cf. anche PG 87, 3148-3200.

CRISTOLOGIA

175

Eraclito e Sergio, da parte loro, continuarono la lotta per


il compromesso. Nel 638 limperatore firm l 'Esposizione*',
che parla di una sola volont di Cristo. ovvio lo scopo del
documento: esso mirava ad attutire limpressione che il dog
ma di Calcedonia provocava sui monofisiti, parlando delle
due nature di Cristo unite in modo naturale, sostanziale ed
ipostatico nellunica persona del Verbo.
Il testo dellEsposizione (Ekthesis) ha avuto una preisto
ria; la sua composizione incominci nel 634. Allinizio di que
sto sforzo vi fu il patriarca Sergio che applicava fedelmente
la politica ufficiale dellimpero. Queste preparazioni e inten
zioni vennero percepite da Sofronio e da Massimo prima del
la composizione ufficiale dell 'Esposizione da parte della chiesa
e dello stato. Non sembra giusta l'opinione secondo cui Mas
simo e Sofronio, almeno agli inizi, ossia a partire dal 634,
avessero trovato soddisfacente la soluzione di Sergio e solo
dopo avessero capito il pericolo, chiarendo la loro posizione.
Sofronio, secondo questa opinione, dissent non appena di
venne patriarca di Gerusalemme''2, ma ci non si basa sui fat
ti. Neppure gli elogi verso Sergio ed Eraclito, pronunciati
intenzionalmente da parte degli avversari, possono costituire
argomenti a fondamento della posizione sopra menzionata.
Le scelte della corte imperiale e latteggiamento di Sergio mo
stravano chiaramente dove andava a finire la cosa, ossia nelEsposizione di Eraclito nel 638. Daltronde la Psphos del
634, quale opera di Sergio che costitu la base c\YEsposizio
ne, mostra chiaramente la deviazione eretica: uno Cristo,
Dio vero, che opera sia le cose divine che quelle umane; egli
non pu avere due volont. Questi punti vennero esposti da
Sergio anche nella sua lettera a papa Onorio55. Infatti il con
tenuto della lettera non costituisce nientaltro che uno svi
luppo delle posizioni della Psphos. Per Massimo e Sofronio
non si compromisero n furono ingannati. Essi conoscevano
bene le scelte e le intenzioni delle parti eretiche. La loro lot
ta, per, percorse tappe diverse e segu metodologie diffe
renti; allinizio mostrarono un consenso apparente e una
Cf. M ansi io, 992-997.
Cf. H.G. BECK, K irche und theologisch e Literatur im bizunlinischen
Reich fChiesa e letteratura teologica nellimpero bizantino!, Munchen
21977, 292-293.
* Cf. M a n si 11. 533 DE.

CAPITOLO SECONDO

176

reazione esitante, mentre dopo assunsero un atteggiamento


polemico e intransigente contro ogni innovazione eretica.
Pertanto la lettera sinodale di Sofronio, indirizzata al pa
triarca Sergio, non deve essere considerata come una revi
sione della sua posizione precedente e come un rifiuto
dellaccordo di compromesso.
Bench Massimo e Sofronio non avessero mostrato fin
dallinizio la loro opposizione, essi aspettavano il momento
opportuno per attaccare gli eretici.
Sofronio era seguace di Massimo e con la sua lettera si
nodale espresse lo spirito della battaglia antieretica*1. In essa
chiaro latteggiamento polemico contro il compromesso
dogmatico ricercato dalla corte imperiale; inoltre anche pre
sente, in modo ovvio, lo spirito di Massimo il Confessore, il
quale non solo era contrario alleresia ma, soprattutto, al ce
saropapismo che voleva imporre credenze erronee. Pertanto
dobbiamo interpretare questa polemica come una protesta
contro gli interventi dellimperatore nelle questioni ecclesiali
del dogma. Si pu affermare che la lotta di Massimo pri
ma di tutto contro il cesaropapismo. La sua opposizione cul
mina con la reazione contro il dominio dellimperatore,
respingendo l 'Esposizione di Eraclito e il Typo di Costante II,
del 6489\
Con questultimo decreto veniva proibita ogni discus
sione sullunica o sulle due volont, sullunica o sulle due
energie di Cristo, senza alcuna spiegazione sulla giusta fede
che dovevano seguire i membri della chiesa. Il Typo costitui
va un nuovo intervento di cesaropapismo che rese la situa
zione peggiore. Malgrado le misure prese dellimperatore,
affinch il Typo fosse accettato, la situazione interna dellim
pero si aggrav. Massimo, recatosi a Roma gi nel 646, or
ganizzava una reazione metodica. Nel sinodo del Laterano,
convocato da papa Martino nel 649, Massimo ne fu il capo
ispirato e intransigente. Questo sinodo si espresse negativamente sia sulVEsposizione che sul Typo.
Limperatore non poteva fare altro che vendicarsi con
tro Martino e Massimo il Confessore. Dopo la condanna e
" Cf. SOFRONIO, Lettera sinodale a Sergio patriarca di C ostantinopoli,

PG 87. 3148-3200.
95 Cf. M a n s i 10, 1029H-1032A.

CRISTOLOGIA

177

lesilio di Martino nel 653, incominci anche il martirio di


Massimo tramite continui esili e incarcerazioni. Queste mi
sure miravano allaffievolimento dello spirito eroico del gran
de teologo che, finalmente, mor fedele ai suoi principi e alla
sua battaglia. Linsegnamento dogmatico sulle due volont di
Cristo, insieme con quella della volont gnomica, viene de
scritto nei trattati teologici di Massimo96. Il suo insegnamen
to ha costituito la base del sesto concilio ecumenico degli anni
680-681.
Il fallimento dei tentativi di riconciliazione con i mono
fisiti, la perdita definitiva dei popoli orientali e lesperienza
amara del passato cambiarono la politica dellimperatore. Il
successore di Costante II, Costantino IV il Pogonato, si orien
ta verso unaltra soluzione delle liti cristologiche, ossia quel
la della convocazione di un concilio ecumenico. Papa
Agatone acconsent e, cos, venne convocato a Costantinopoli
il sesto concilio ecumenico, sotto la presidenza dei delegati
dello stesso papa. I lavori incominciarono nel novembre del
680 e finirono nel settembre del 681. Anche il patriarca di
Costantinopoli Giorgio era presente. Come gi il quinto con
cilio, anche questo non doveva affrontare un nuovo proble
ma, ma quello vecchio del dogma cristologico, iniziato con
Apollinare e culminato nel terzo concilio ecumenico di Efe
so con Nestorio, che ebbe conseguenze tragiche per lim pe
ro bizantino. Tuttavia, la spiritualit ortodossa ne usc
rinforzata e dominante; il dogma di Calcedonia acquist nuo
ve interpretazioni. Il sesto concilio stabil come simbolo di
fede tutto ci che era contenuto nei simboli dei concili ecu
menici precedenti e, inoltre, ricord tutti i capi delle diverse
eresie, toccando anche il problema immediato del monoteli
smo i cui capi - Sergio, Pirro, Paolo, Pietro e papa Onorio
- vennero condannati.
Il contenuto teologico del credo del sesto concilio, se
guendo il dogma di Calcedonia, si riferisce in modo conciso
alle due volont e alle due operazioni naturali di Cristo e al
lunicit della sua ipostasi. Si ricordano s. Atanasio, Grego
rio il Teologo, Cirillo di Alessandria e il Tomo di Leone. La
sezione teologica consta di tre parti: nella prima si sviluppa
'* Cf. N. MaTSOUKAS, Mondo, uom o e com unione secondo Massimo il

C onfessore, op. cit., 13-46.

178

CAPITOLO SECONDO

i] significato teologico delle due volont naturali di Cristo;


nella seconda quello delle due operazioni naturali; nella ter
za si ripete la proibizione dell'espressione di ogni altra fede
o simbolo con i soliti anatematismi.
Le due volont naturali di Cristo, che corrispondono al
le due nature unite ipostaticamente, la divinit e lumanit,
sono anchesse unite in modo indivisibile, immutabile, inse
parabile, inconfondibile*8. Anche qui il nestorianesimo e il
monofisismo si confutano con la distinzione delle due volont
e la loro contemporanea unione in modo inconfondibile, im
mutabile, inseparabile e indivisibile; si respinge anche il mo
notelismo e le sue sfumature. La sottolineatura della duplicit
inconfondibile e indivisibile significativa alla luce dellinse
gnamento calcedoniano dellunione ipostatica delle due na
ture. Si constata che le nature e le volont sono collegate in
modo organico e dipendente: la volont propriet della na
tura; per cui se si elimna la volont, si elimina anche la na
tura e viceversa. Qui sta la falsificazione del monotelismo. In
argomenti teologici occorre non compromettersi mai. Infine
bisogna sacrificare ima delle due posizioni. Nel caso concre
to, la falsificazione distruggeva il dogma di Calcedonia, favo
rendo leresia del monofisismo. E impossibile che ci siano due
nature e nello stesso tempo una sola volont, altrimenti si
confessa, in modo latente, lesistenza di una sola natura in
Cristo, perch inconcepibile laccettazione dellesistenza
della natura umana senza volont. Come si pu concepire una
cos grande menomazione? Pertanto sia la teologia degli av
versari dei monofisiti, sia quella definitiva del sesto concilio
ecumenico non accettarono questo compromesso. Nel caso
contrario si sarebbe accettata, in modo velato, lappartenen
za della volont non alla natura, ma alla persona di Cristo.
La volont come propriet della natura sarebbe stata trasfe
rita alla persona come sua propriet - se, naturalmente, non
crediamo che solo la natura divina abbia una volont, men
tre quella umana no.
Tutte queste assurdit vengono evitate con il dogma del
sesto concilio ecumenico. Ancora una volta si impone l esat Cf. I. KARMRIS, I m onum enti dogm atici e sim bolici della chiesa cat
tolica ortodossa, vol. 1, op. cit., 223-224.
*
Lavverbio achorsts del dogma di Calcedonia fu sostituito con
am erists che indica la stessa cosa.

CRISTOLOGIA

179

tezza nellespressione, nella descrizione e nellanalisi dellin


segnamento dogmatico. Il concilio, dopo la descrizione e le
lenco delle due volont naturali, confuta lopinione degli
eretici secondo cui, se esistono due volont, necessariamente
esse sono contrapposte. Non possibile che in un unico
soggetto esistano due volont contraddittorie1''', sostenevano i
monoteliti, volendo fondare la loro posizione su dati errati
della teologia e anche della filosofia. Come i monofisiti non
applicavano le conseguenze dellunione ipostatica delle due
nature100: come la natura umana, unita a quella divina, sta
ta divinizzata, rimanendo nello stesso tempo natura del Ver
bo, cos anche la volont, divinizzata grazie alla stessa unione,
rimase anchessa volont del Verbo"". In questo senso le due
volont sono integrali, come lo sono le due nature. La stessa
comunicazione degli idiomi, che vige tra le due nature, vige
anche tra le due volont naturali del Cristo. Grazie allunio
ne ipostatica e allunicit dellipostasi, sempre il Verbo che
vuole sia le cose divine che quelle umane. Malgrado la di
versit delle due volont non si constata nessuna opposizio
ne tra di loro. La volont umana, a causa dei presupposti
sopra menzionati, non va contro quella divina, non si ribel
la, ma, al contrario, obbedisce ad essa. Si tratta della stessa
conseguenza, ossia della conformazione della natura umana a
quella divina.
I
monoteliti, respingendo il dogma di Calcedonia e le
sue conseguenze, usavano argomenti contro le due volont,
poich non si legavano allesattezza dellinsegnamento dog
matico. Essi hanno cercato di situare lunit e lidentit ipo
statica nellunica volont del soggetto, ossia della persona di
Cristo. Ma una cosa di questo genere, secondo il dogma di
Calcedonia, era del tutto inutile, poich lunit, l unicit e li
dentit erano assicurate dallunica ipostasi, dallunico Signo
re, dallunico Cristo che ha due nature, unite sostanzialmente,
affinch egli possa operare le azioni sia divine che umane. Gli
argomenti dei monoteliti sono indipendenti dal dogma di Cal
cedonia e, perci, fuori posto ed arbitrari. Queste cose ven
gono denunziate dal dogma del sesto concilio ecumenico.
" Cf. M ansi 11, 533DE.

Cf. I. KARMIRIS, I monumenti dogmatici e simbolici della


vol. 1, op cit., 223.
Cf. G r e g o r io i l T e o lo g o , Discorso 30, PG 36, 117C.

tolica ortodossa ,

chiesa cat

180

CAPITOLO SECONDO

Secondo la teologia ortodossa non esiste natura senza


operazioni. Per questa verit pi tardi ha lottato soprattutto
Gregorio Palamas. Le due volont naturali di Cristo hanno
due rispettive operazioni, quella divina e quella umana. Il mo
noenergismo, figlio naturale del monotelismo, venne respin
to ugualmente dallinsegnamento dogmatico del sesto concilio
ecumenico. Anche qui le due operazioni, o energie naturali,
sono ovvia conseguenza delle due volont naturali. Lopera
zione divina e quella umana sono unite e collegate in modo
indivisibile, immutabile, inseparabile e inconfondibile, co
me lo sono le due volont e, in primo luogo, le due nature.
Anche su questo punto venivano confutati il nestorianesimo
e il monofisismo. Nel Tomo di Leone viene constatata questa
duplicit, senza danno per lunit e per lidentit della per
sona di Cristo. Una cosa appardene al Verbo ed unaltra al
corpo, ma queste due cose sono unite in modo indivisibile,
immutabile, inseparabile e inconfondibile. Non possibile,
secondo il dogma della fede, attribuire unoperazione natu
rale sia a Dio che alla creatura; se questo fosse avvenuto, nel
linsegnamento dogmatico sarebbero entrate la confusione e
la falsificazione, perch la creatura sarebbe stata innalzata a
livello della natura divina ossia sarebbe stata identificata con
Dio102. Come nel caso delle nature anche qui abbiamo due
cose diverse: Dio e la creatura; lunica operazione di entrambe
comporta l identificazione di queste due cose diverse. In que
sto modo si costretti o ad innalzare la creatura al livello del
la divinit oppure ad abbassare Dio al livello della realt crea
ta. Il dogma di Calcedonia rende possibile luscita da questo
vicolo cieco, stabilendo lidentit ipostatica di Cristo e lu
nione ipostatica delle due nature. Lunico Signore, avendo
due nature unite nellordine della sostanza, ha due volont e
due energie in rapporto inscindibile alle due nature. Lunico
soggetto vuole e opera sia le azioni divine che quelle umane,
secondo entrambe le nature, la divinit e lumanit. Secondo
il dogma di Calcedonia e del sesto concilio ecumenico, la na
tura divina non pu mai volere e operare da sola, separatamente da quella umana, e viceversa. Lunico Verbo incarnato,
Cristo, portatore e agente di entrambe le nature, le volont
e le operazioni.
' C i. I. KaRMIRIS, 1 monumenti
vol. 1, op. cit., 224.

tolica ortodossa,

dogmatici e simbolici della chiesa cat

CRISTOLOGIA

181

In questo senso si possono capire anche i miracoli e le


passioni. Lo stesso Cristo fa entrambe le cose come Dio e co
me uomo. Queste cose non si fanno secondo limmagina
zione ma realmente, il che indica il rifiuto del docetismo, di
ogni separazione delle volont e delle operazioni, di ogni con
fusione che pu condurre il fedele a non sapere dov ia realt
divina e dove quella umana. Loperazione miracolosa si rea
lizza da parte di Cristo e non solo da parte di Dio, perch
Cristo anche uomo. Loperazione passiva si attua di nuo
vo da parte di Cristo, non solo da parte della natura umana,
perch Cristo anche Dio. Questa presentazione delle due
nature, volont e operazioni naturali, come la descrivono il
quarto e il sesto concilio ecumenico, chiarisce la specie e la
modalit della salvezza delluomo. Essa costituisce la corre
zione e la restituzione dellesistenza umana che viene guarita
dallisolamento, dalla corruzione e dallannullamento. Con
questo ripristino sia la volont che loperazione si conforma
no alla volont e all'operazione divine, increate e autosuffi
cienti. Questo adattamento significa la trasformazione e la
divinizzazione per grazia e per energia delluomo, affinch
egli possa contemplare la bellezza della divina gloria.
Il sesto concilio ecumenico chiude la sua confessione di
fede con il solito ricordo della proibizione di unaltra espres
sione del dogma di fede o del simbolo. Questo significa che
anchesso non ha espresso qualcosa di diverso dai preceden
ti concili ecumenici e dalla precedente teologia e tradizione.
Altrimenti non si potrebbe capire questa sollecitazione, se lo
stesso concilio non ci avesse offerto un buon esempio. Il con
cilio invita i fedeli a credere a questo contenuto della fede,
non per limposizione di un dogmatismo, ma alla luce del suo
esempio e li chiama a vivere creativamente e fruttuosamente
la vita della tradizione, appartenendo ad essa come un mem
bro appartiene organicamente al corpo. Solo in questo mo
do la creativit comporta la promozione del corpo della
comunit. I fedeli non devono promuovere nessun altro sim
bolo, perch unazione di questo genere significa lesclusione
del membro dal corpo. Per ragioni pedagogiche il concilio
indirizza anatemi a tutti coloro che hanno lintenzione di di
struggere larmonia del corpo.
Al quinto e sesto concilio ecumenico segue il cosiddet
to Q uinisesto, convocato a Costantinopoli nel palazzo reale,

CAPITOLO SECONDO

182

nellaula trullana dei concili, perci si chiam concilio


trullano. Venne convocato dieci anni dopo il sesto conci
lio ecumenico, negli anni 690/691, per completare la dottri
na degli altri due concili sui canoni dellordine ecclesiastico.
Il concilio si caratterizza come ecumenico, ma in realt non
costituisce un sinodo particolare, perch non affronta un
nuovo argomento dogmatico, ma completa solo i due conci
li precedenti.
Presidente fu il patriarca di Costantinopoli Paolo, men
tre tutti i patriarcati, incluso quello di Roma, avevano invia
to i loro rappresentati. Tuttavia Roma sollev delle obiezioni
sulla condanna di alcuni costumi del mondo occidentale.
Il
concilio Q uinisesto promulg 102 canoni, di cui mol
ti hanno carattere dogmatico. Karmiris ne evidenzia 24 con
contenuto dogmatico11. Il primo canone impone losservan
za della fede ortodossa, come viene espressa e chiarita nei sei
precedenti concili ecumenici. Il secondo convalida i canoni
dei sinodi apostolici, ecumenici e locali e dei padri della chie
sa. Il sesto proibisce il matrimonio dopo lordinazione al sa
cerdozio. Lundicesimo condanna luso degli azzimi; la
proibizione assume un carattere fortemente antigiudaico. Il
dodicesimo stabilisce il celibato obbligatorio dei vescovi. Il
tredicesimo condanna il celibato generale e obbligatorio dei
sacerdoti della chiesa romano-cattolica. Il trentaseiesimo rin
nova il terzo canone del secondo concilio ecumenico e il ven
tottesimo del quarto concilio ecumenico che si riferiscono al
primato spirituale allonore del trono patriarcale di Costanti
nopoli. Il trentottesimo convalida il canone diciassettesimo
del quarto concilio ecumenico sullordine delle province ec
clesiastiche. Il cinquantacinquesimo condanna i digiuni della
chiesa romano-cattolica. Il cinquantasettesimo proibisce lof
ferta di miele e di latte allaltare. Il sessantasettesimo proibi
sce di bere sangue e di mangiare un animale affogato senza
che abbia versato il sangue. Il settantesimo proibisce alle don
ne di predicare in chiesa. Lottantaduesimo proibisce la rap
presentazione di Cristo con limmagine dellagnello. Questa
proibizione ha un significato teologico profondo, perch la
gnello un simbolo che, bench fondamentalmente preso dalAntico Testamento, pu ingannare il fedele sulla realt
1U1 Cf. ivi, 225-227.

CRISTO! .OGIA

183

dellincarnazione e della passione. Questo non succede, in


vece, con la rappresentazione della Santissima Trinit trami
te limmagine dei tre uomini ospitati da Abramo, perch qui
si tratta di una teofania storica, accettata dalla teologia orto
dossa. In seguito lottantatreesimo canone del concilio Quinisesto proibisce la santa comunione ai morti. Anche qui
emerge un profondo significato dogmatico della proibizione,
perch essa respinge ogni concezione magica del sacramento
delleucaristia. Lottantaquattresimo canone stabilisce un ra
ro caso di ribattesimo dei bambini, quando c qualche
dubbio sullesistenza di un primo battesimo e lo stesso bam
bino non pu togliere questo dubbio. Anche questo canone
ha valore dogmatico, perch mostra che la teologia ortodos
sa d la precedenza alla verit e non alla forma. Infine il no
vantesimo canone proibisce la genuflessione la domenica104.
Il
concilio Q uinisesto sigilla i due concili precedenti e,
contemporaneamente, condensa, per mezzo dei suoi canoni,
la tradizione teologica su alcuni argomenti basilari e critici.
Come abbiamo visto, alcuni canoni, bench siano dettagliati,
hanno un profondo significato teologico. Tra laltro si mostra,
ancora una volta, che nellortodossia hanno la precedenza la
vita e la verit delle cose.
Sullargomento dei canoni, che dal punto di vista eccle
siologico svilupper nel capitolo seguente, occorre una par
ticolare attenzione. Il sinodo, come completamento degli altri
due concili e come chiarimento della tradizione ortodossa,
costituisce una fonte di primaria importanza, dove si posso
no attingere informazioni sullethos e sulla vita ortodossa in
genere. La teologia, come esperienza carismatica e viva, in
sieme con gli avvenimenti ecclesiali e, in genere, storici, il
migliore specchio della verit. La tradizione della chiesa e del
la cultura ortodossa costituiscono uno specchio di questo va
lore.
I
monoteliti, cercando di imporre il monofisismo, tra
mite lunica volont, necessariamente mettevano da parte le
conseguenze del dogma di Calcedonia e adottavano uner1WSul sesto e Q uinisesto concilio cf. O. KALOGIROU, Il sesto concilio
ecu m enico (7 novem bre 6SO-I6 settem bre 681). La definizione dogm atica d e
finitiva della verit cristologica contro il m onotelism o e il m onoenergism o
[in greco], in AA.VV., Annuario scientifico della facolt teologica d ellUni
versit di Salonicco, voi. 26, Salonicco 1981, 205-254.

184

CAPITOLO SECONDO

m aieutica nuova dellidentit e dellunione ipostatica. Se


condo loro, la persona di Cristo non potrebbe essere unica,
se avesse due volont e, di conseguenza, due operazioni; per
cui egli doveva avere solo una volont. Il dibattito su questo
argomento ha portato sulla scena la questione della volont
naturale e di quella gnomica.
La teologia aveva gi concluso su questo argomento e
adoperato i rispettivi termini tecnici. La volont come movi
mento indirizzato verso un oggetto propriet della natura.
Allinizio essa non specificata, ma semplicemente vuole
qualcosa. Il fattore della scelta segue questo semplice indi
rizzo e movimento verso la cosa desiderata ed caratteristi
ca degli esseri razionali e autonomi. Questi esseri non solo
vogliono qualcosa, ma anche pensano e si domandano sul co
me muoversi e verso quali oggetti orientarsi. Nel caso con
creto con la volont coesiste anche il movimento verso la
scelta. Questa, insieme con la modalit delloperazione, sot
toposta a diversi errori e, forse, a delusioni dolorose. Il che
cosa e il come caratterizzano la persona che agisce, sce
gliendo e ponderando, durante lazione, il pro e il contro. Si
tratta di un giudizio e non della volont semplice e naturale, ra
zionale e stabile, indirizzata verso un oggetto. Alla luce di tut
to ci si form la distinzione tra la volont naturale, il semplice
volere e la volont gnomica, il giudizio, la scelta, il come vole
re, il libero arbitrio. Questo secondo tipo di volere sottopo
sto al fallimento e alla disillusione rispetto alle cose sperate.
Gi Epifanio, parlando delle eresie e del peccato, attri
buisce la corruzione del genere umano allesistenza della scel
ta e del giudizio. Adamo, essendo puro e innocente, non
aveva libero arbitrio, certamente fino a quando non aveva an
cora peccato. Nessun inganno poteva entrare nella vita para
disiaca, dove dominava la volont naturale e non quella
gnomica105. Lorientamento di Adamo come persona, verso la
scelta del che cosa e del come ha indicato appunto lu
so della volont gnomica, cio del peccato. Questo chiari
mento dei significati nellambito della teologia ha formato i
rispettivi termini tecnici dellantropologia. La volont, dun
que, o il volere, propriet della natura, mentre la scelta e
il libero arbitrio caratteristica della persona (libera).
" Cf. EPIFANIO, Contro le eresie, PG 41, 177D-181BC.

185

CRISTOLOGIA

Pi tardi Giovanni Damasceno, basandosi soprattutto


sulla teologia di Massimo il Confessore, ha fatto la distinzio
ne chiara tra i termini tecnici che concernono le volont e le
loro operazioni. Prima di tutto, egli distingue tra volont e
arbitrio: la volont la semplice forza del volere, mentre lar
bitrio il desiderio di qualcosa, cio la scelta della cosa e del
la modalit di volere. Inoltre si evidenzia la differenza tra
thelet, theletik e thelon. T helet la cosa voluta, ossia il
voluto; theletik lessere che ha il potere del volere e the
lon colui che usa la volont. Giovanni Damasceno osserva
ancora che, in alcuni casi, thelem a e thelesis sono termini
identici e indicano la volont o il volere1"'.
Massimo il Confessore, che ha lottato contro il monote
lismo, presenta pagine meravigliose sulle due volont natura
li di Cristo e sul carattere della volont gnomica. La scelta,
come possibilit che sgorga dallarbitrio, conseguenza del
la creaturalit degli esseri, che traggono la loro origine dal
non essere. In quanto tali, gli esseri creati si indirizzano o ver
so il perfezionamento oppure verso lannullamento. La creaturalit causa molte diversificazioni tra le scelte e, quindi,
impone il dominio del libero arbitrio. Esso si ribella alla ten
denza della natura107.
Il
libero arbitrio, secondo Massimo il Confessore, pro
voca rotture e diversificazioni nel cammino naturale di ogni
essere creato. Queste diversificazioni lo allontanano dalla via
che conduce verso la perfezione, che quella della natura.
Infine il libero arbitrio consiglia la diminuzione della
bont108. Questa una caratteristica dellipostasi degli esse
ri creati; solo essi alienano e corrompono la loro natura buo
na e, cos, si presentano diminuiti per mancanza di progresso
e di crescita.
Alla base della cosmologia e dellantropologia, dei limi
ti della creaturalit e del rispettivo movimento del libero ar
bitrio, Massimo respinge nellambito della cristologia il
monotelismo. In questo contesto fa menzione della volont
gnomica. Parlando dellunica volont di Cristo, siamo co
*
949A.

Cf. G iovanni D a m a sc e n o , Della fe d e ortodossa. PG 94, 948D -

1<n Cf. N. MATSOUKAS, Mondo, uom o e com unione secon d o Massimo il

C onfessore, op. cit., 127.


"* M a s s im o i l C o n f e s s o r e ,

Marino, PG 91, 44D -45A .

CAPITOLO SECONDO

186

stretti ad esaminare solo due possibilit, cio, se questa vo


lont di Cristo sia naturale o se sia gnomica; una terza pos
sibilit non esiste. Se essa naturale, Cristo, come Teantropo,
si differenzia secondo la natura sia dalla volont di Dio Pa
dre che da quella della Theotokos: a nessuno dei due pu es
sere simile secondo la natura e la sua volont. Se, invece, la
sua volont gnomica e, quindi, propriet della sua ipostasi,
egli avr unaltra volont in rapporto a Dio Padre e allo Spi
rito Santo. Cos, nel primo caso, rischiamo di cadere nel po
liteismo e, nel secondo, di credere che tra le persone della
Santissima Trinit esista discordia e lotta109. I monoteliti ven
gono elencati dal punto di vista teologico e filosofico, sulla
base della cosmologia e dell'antropologia; in questo modo si
evidenzia la gravit di questa eresia che minaccia lo stesso
fondamento della vita cristiana nel suo insieme. Il mondo e
luomo rischiano di essere interpretati in modo del tutto di
verso da quello della teologia ortodossa. Cos facendo i mo
noteliti, senza essere consapevoli del loro errore teologico e
senza essere nestoriani, adottano di fatto una posizione nestoriana, accettando la volont gnomica nella persona di Cri
sto. Non si pu arrivare ad unaltra conclusione, poich il
libero arbitrio propriet della persona. Parlando di ununi
ca volont, i monoteliti la attribuiscono alTunica persona di
Cristo e, di conseguenza, non possono che essere monofisiti
nestoriani, in quanto, questi ultimi, coerenti con il loro inse
gnamento, accettano il libero arbitrio.
Nella Disputa con Pirro , patriarca di Costantinopoli,
Massimo spiega dettagliatamente il rapporto tra natura e ar
bitrio, cercando di convincere il suo interlocutore sul fatto
che il monotelismo conduce ad un vicolo cieco, perch im
pone la volont gnomica in Cristo. Questo fatto, per, costi
tuisce una falsificazione del dogma dellincarnazione. Cristo
diventa un uomo comune, nel senso nestoriano, scegliendo il
bene secondo il proprio giudizio, come avviene in tutti gli es
seri creati razionali.
Solo gli uomini, sottolinea Massimo, si contraddistin
guono per la dimensione della volont naturale del bene e
1 Cf. ID., D elle d ue volont d i Cristo, PG 91, 53C. Cf. anche N. MAT
SOUKAS,

353.

Mondo, uom o e com unione secondo Massimo il C onfessore, op. cit.,

CRISTOLOGIA

187

per 0 bisogno di cercare il modo in cui realizzare questo lo


ro desiderio. Qualcosa di simile non accettabile nel caso di
Cristo110. Gli argomenti di Massimo, rivolti in primo luogo al
patriarca monotelita Pirro, demoliscono, nella teoria e nella
prassi, tutto ledificio del monotelismo. Il martirio del gran
de teologo che, secondo la tradizione, fu opera dei suoi av
versari che gli tagliarono la lingua, sigill il suo insegnamento.
Non casuale che Massimo, che ha capito e analizzato
in modo cos chiaro e convincente il significato del libero ar
bitrio, ci abbia lasciato pagine meravigliose anche sullamo
re. Egli non accentua laspetto sentimentale dellamore questo aspetto non esiste nella filosofia e teologia bizantina ma la sua ontologia: lamore realt e rapporto reale. Que
sta anche lalfermazione della rivelazione cristiana. La coe
sione e la connessione di ogni cosa quello che noi chia
miamo amore, che costituisce il nucleo della realt. Colui che
ama una cosa o un altro uomo stabilisce sempre un rappor
to fondato su cose ed esperienze. Luomo fa esperienza di Dio
stesso con i suoi sensi e con la sua ragione. La teologia or
todossa, quando parla di Dio come amore e delluomo che
ama o deve amare, non intende l amore come sentimento o
come un sentimentalismo a buon mercato. Essa intende e de
scrive una fisiologia del rapporto agapico, una realt tan
gibile e viva. Questa realt in rapporto immediato con lo
slancio naturale delle cose e degli esseri. Luomo realizza il
rapporto agapico con il movimento della volont e vi riesce
solo quando segue lo slancio naturale, il rapporto secondo
natura. Altrimenti i rapporti verso il prossimo e il mondo si
rendono negativi, non agapici. Svilupper, per, questo ar
gomento, dal punto di vista ecclesiologico, nel prossimo ca
pitolo.
Qui ci interessa il rapporto tra natura e libero arbitrio,
cos come lo hanno descritto Massimo il Confessore e gli al
tri padri mistici. Lo sviluppo e il movimento secondo natu
ra, in ogni essere, sicuramente conduce ad una perfezione
conoscitiva e amorosa. La conoscenza e lamore hanno a che
fare solo con gli esseri razionali. La prima fa s che lessere
partecipi alla verit, mentre il secondo lo unisce ad essa, fog
110 Cf. M a ssim o il C onfesso re , Disputa con Pirro , PG 91, 308D309A; G iovanni D a m a sce n o , Della fed e ortodossa , PG 94 , 948AB.

188

CAPITOLO SECONDO

giando gli anelli di unarmonia di perfezione. Finalmente les


sere si trova in rapporto con la verit/cosa e con la bont/rapporto reale.
Tutto ci, per, alla fine costituisce solo delle belle pa
role a causa della lotta tra la natura e il libero arbitrio. Que
stultimo fa deviare il movimento d e llessere dal suo
orientamento naturale e crea il mondo degli idoli e dei fan
tasmi. I rapporti diventano fittizi e senza contenuto, di con
tro al rapporto e allo sviluppo secondo natura. Il problema,
dunque, consiste nella riconciliazione della natura con il li
bero arbitrio. Occorre finirla con questa lotta tra il libero ar
bitrio e la natura. Lo stesso arbitrio, muovendosi con un
movimento arbitrario (libero) deve prendere coscienza e
superare se stesso, ritrovando il suo legame con la natura.
Solo allora, alla luce della volont libera degli esseri ra
zionali, lo slancio naturale compir l opera della perfezione
dellessere.
La creazione, secondo il suo essere, spontaneamente si
collega con lo slancio connettivo del rapporto agapico e
cos lintero universo conserva la sua unit naturale, malgra
do le tendenze di rottura che sgorgano dal carattere creaturale del creato. Qui non c problema, perch nessun libero
arbitrio si ribella contro lo slancio naturale delle cose. Cos
parla Massimo il Confessore seguendo la quintessenza della
teologia patristica. La creazione nel suo insieme, come im
magine dellunit trinitaria, unificata secondo natura, ben
ch la creaturalit le imponga incessantemente un divenire
pieno di alterazioni, scioglimenti, corruzioni, scontri e peri
coli di annullamento. La connessione la realt naturale del
la creazione. Ma le cose cambiano quando si sale verso i livelli
pi elevati degli esseri creati, verso quegli esseri che parteci
pano non solo allenergia che dona la natura e la vita, ma an
che a quella che dona la sapienza e la divinizzazione. La
struttura naturale di questi esseri implica un certo sviluppo.
Qui ci troviamo nellambito della ragione, della diviniz
zazione e, soprattutto, del libero arbitrio. Creato per diven
tare, secondo la natura della sua ipostasi creata, dio per grazia
ed energia, luomo pu raggiungere il suo line solo se segue
lo slancio secondo natura. Altrimenti, a causa della sua crea
turalit, prende la strada della rottura e dellannullamento.
Questa deviazione avviene quando dominano le alterit gno

CRISTOLOGIA

189

miche, come afferma Massimo il Confessore, che alterano il


movimento naturale delle cose.
Nel caso concreto la parola appartiene alla divina filan
tropia. Questo ci noto dal dogma cristologico. Lincarna
zione del Verbo ha potuto mettere in correlazione larbitrio
con la natura. La volont libera delluomo viene richiamata
dalla via dellannullamento e fortificata per poter seguire la
strada della ragione pacifica e non ribelle. In questo rap
porto il libero arbitrio pu accordarsi con la natura, identi
ficarsi con essa, per cui si risolve ogni problema. Questo stato,
quando riesce, comporta le stesse conseguenze anche nelle
relazioni interpersonali e sociali. Senza questo abbinamento
tra natura e libero arbitrio esiste solo la socievolezza con
venzionale fondata, soprattutto, sulla legge. In tutti i settori
di una vita sociale di questo genere dominano i frammenti,
che lamore pu unificare solo quando la natura si riconcilia
con il libero arbitrio. La speranza e il sale di ogni realt so
ciale consistono appunto in questo slancio naturale riconci
liato con un libero arbitrio pacifico e non ribelle. Le sollecita
zioni della natura vengono accettate e cosi viene assicurato il
progresso del bene personale e di quello comune. Il libero
arbitrio degli esseri creati si trasforma e il suo movimento ar
bitrario non comporta pi conseguenze negative per la so
ciet, per le persone e per i beni. Il libero arbitrio orienta il
come della realizzazione del bene, secondo 0 movimento
naturale delle cose. Esso non viene eliminato, ma guarito dal
la sua ribellione e reso pacifico e benefico.
Lessere, a causa della sua creaturalit, si divide, si fram
menta e si scioglie. La connessione dellessere e il suo ri
tornare verso la semplicit e il progresso secondo natura
opera dellamore divino. Esso come dono rende reali le rela
zioni di riconciliazione e di unificazione. La natura pu ri
manere indivisibile e inseparabile a patto che il dono
dellamore unificatore dia la connessione e conceda la resi
stenza contro le potenze di rottura. La scelta secondo il pro
prio giudizio, che comporta il polarismo, la rottura e la
divisione delle cose frammentarie, viene ricondotta alla
comunione secondo natura. In essa affiora lamore e si rea
lizzano opere di perfezione, in accordo con la perfezione agapica divina. Questo amore ha fatto s che Dio divenisse uomo
e luomo Dio. In questo rapporto di divinizzazione del

190

CAPITOLO SECONDO

luomo e di umanizzazione di Dio si compiono tutte le ope


re perfette dellamore vicendevole: viene trasformata e rifor
mata la natura umana con il suo collegamento allarbitrio non
pi ribelle, che obbedisce ai comandi di questa trasforma
zione; si concede la possibilit di ununica volont e di un
unico arbitrio tra l uomo e Dio e tra gli uomini: una volont
e un movimento domina nel rapporto tra Dio e luomo. La
stessa cosa, secondo Massimo, accadde con Abramo, che con
la sua obbedienza a Dio ha realizzato la connessione tra na
tura e arbitrio. Lo stesso avviene anche nel caso dei santi111.
Su questo punto dellinsegnamento di Massimo si nota
di nuovo il fondamento cristologico: lopera del Verbo
asarkos nella vita di Abramo e del Verbo ensarkos nel corpo
della chiesa. La comunione secondo natura, che si scuote
e si frammenta per il movimento di ribellione delle alterit
gnomiche, viene salvato per mezzo dellunit della volont
umana con quella divina nel contesto del dramma della divi
na economia. Certamente occorre molta attenzione per non
considerare lo slancio naturale verso la perfezione"2, dopo la
connessione della natura con larbitrio, come se fosse un bel
verbalismo. Questo perfezionamento e questa comunione nel
lamore si constatano all'interno della realt frammentata.
Laddove appaiono queste forme di unificazione oppure lad
dove ne esiste il desiderio e la ricerca, affiora questa connes
sione tra natura e arbitrio. Nella teologia ortodossa, nella sua
cultura, storia e avvenimenti drammatici viene impressa que
sta bellezza della realt divina, quale indizio e preannunzio,
speranza e attesa della trasformazione futura. Pertanto lor
todossia onora i centri della vita ascetica e monastica, dove,
nei limiti della possibilit, si realizza questo ideale di una vi
ta radicalmente diversa da quella cosiddetta mondana. Nel
caso concreto, limportanza di questa vita si scopre nel mo
do diverso con cui si contempla il mondo. Le valutazioni mo
rali e i giudizi sono insensati da molti punti di vista, perch
C f. MASSIMO IL CONFESSORE, A G iovanni Koubikoulario, PG 91,
396C e 400D-401. Cf. anche N. MATSOUKAS, Mondo, uom o e com u
n ion e secon do M assimo il C onfessore, op. cit., 259 e 383.
Lo slancio naturale viene inteso sempre allinterno del rapporto tra
creato c increato. Nessuna cosa creata incorruttibile e immortale per na
tura. Lo slancio naturale indica qui lapertura degli esseri creati alle ener
gie dellincreato.

CRISTOLOGIA

191

si fondano su criteri del tutto diversi da quelli della vita mo


nastica. Cos la vita comunitaria del monacheSimo"', in quan
to non viene minacciata da passioni di odio e di zelo nascosti,
che sono seminati facilmente dal diavolo in questi contesti qui non parlo con criteri morali, ma puramente ontologici, in
quanto, a causa delle passioni, vengono distrutte le relazioni
vere, la connessione tra natura e arbitrio - costituisce luni
co modello della socievolezza retta secondo natura, in cui coe
sistono verit e bont. La verit si riferisce non solo alla
conoscenza di Dio, ma anche alla costruzione naturale del
lesistenza umana. La bont, inoltre, questa conoscenza pra
ticata che rende reale l unit e la crescita della vita sociale.
Qui si incontrano armoniosamente la natura e larbitrio con
ottime conseguenze.
Il
libero arbitrio non ha, dunque, nessun rapporto con
il monotelismo, perch non ha a che fare con Cristo. Esso
il privilegio, la tragedia e la caratteristica dellesistenza uma
na, obbligata alla prova, al superamento delle alterit gnomi
che e alla coscientizzazione del dramma della caduta e della
perdita per poter trovare cos la strada che conduce alla con
nessione tra natura e arbitrio. Solo in questo modo luomo si
situa allinterno del rapporto tra verit e bont; diventa mem
bro di una nuova comunit, di una rinuncia ascetica alla ri
bellione dellarbitrio e trova di nuovo l'alveo della crescita
secondo natura per mezzo della ragione pacifica e senza con
testazioni della natura e dellarbitrio.

n> C f. G io v a n n i d e l l a C u m a c a ,

La scala ,

PG 88, 713B.

CAPITOLO TERZO

ECCLESIOLOGIA

1. LA CREAZIONE DELLA CHIESA

Tutti i manuali della dogmatica scolastica incominciano


con la definizione delPecclesiologia. Gli autori di questi ma
nuali sono concordi nel sostenere che la chiesa unistitu
zione divina sulla terra, che trae la sua origine da Ges Cristo
e dagli apostoli, i quali hanno comunicato il loro potere ai
vescovi loro successori. Per corpo della chiesa si intende la
gerarchia sacerdotale e il popolo. Questo corpo estende i suoi
confini entro un ambito storico e teologico determinato. In
tutto ci sono dominanti due aspetti: quello dellistituzione e
quello della comunione.
I
teologi dogmatici contemporanei, accettando questi due
termini come basilari per la descrizione della chiesa, lottano, a
volte in modo drammatico, per armonizzarli tra di loro. In que
sto modo nascono opinioni diverse secondo laccentuazione
delluno o dellaltro termine. Queste differenze vengono nota
te, come daltronde naturale, non solo tra eterodossi e orto
dossi, ma anche tra gli stessi ortodossi. A volte emergono
confusioni riguardo al primato dellistituzione sulla comunio
ne, e viceversa, anche allinterno dellopera del medesimo au
tore: il primato viene riconosciuto ora allistituzione, ora alla
comunione e, quindi, non c una conclusione chiara1.
Su questo punto Matsoukas riporta esempi tratti dall'ambito della

194

CAPITOLO TERZO

I
teologi dogmatici contemporanei sono prigionieri del
la domanda che hanno ereditato dalla teologia protestante
e romano-cattolica, circa quale aspetto della chiesa domina
sullaltro: quello esterno o quello interno, listituzione o la co
munione? La struttura gerarchica della chiesa romano-catto
lica sottolinea al massimo il senso dellistituzione, mentre la
considerazione spiritualistica del protestantesimo accentua il
senso della comunione per mezzo dello Spirito Santo. Ov
viamente non facile scrivere un manuale di D ogmatica ar
monizzando i due aspetti sopra menzionati. Ne conseguono
difficolt riguardo alla definizione dellecclesiologia.
I
teologi dogmatici ortodossi, nei loro manuali, affron
tano con simpatia la posizione della teologia romano-cattolica sulla chiesa come divina istituzione. Forse fin qui la cosa
non tanto dolorosa: lo diventa, per, quando essi sosten
gono che la teologia ortodossa non ha sviluppato uneccle
siologia e, di conseguenza, bisogna prendere in prestito delle
nozioni spesso non assimilate dalla teologia occidentale, so
prattutto, dal pensiero scolastico.
Lecclesiologia gi presente nella teologia patristica, ma
non secondo i modelli occidentali; daltronde, neppure la cri
stologia e la teologia dei padri sono state scritte secondo mo
delli scolastici. Lecclesiologia il nucleo centrale dell'insegna
mento dogmatico dei padri e del simbolo Niceno-Costantinopolitano. La metodologia della teologia patristica anche qui
duplice: precede la conoscenza carismatica e il suo svilup
po, solo dopo viene qualsiasi applicazione e ricerca scientifi
ca ed ermeneutica. Questa metodologia incompatibile con
i sistemi scolastici. I padri non offrono una definizione del
l ecclesiologia. Infatti la vita non pu essere definita, ma so
lo descritta2. Lo stesso atteggiamento viene assunto oggi dalla
scienza nei riguardi della vita biologica; essa non la definisce
ma, soprattutto, la descrive e prosegue nelle rispettive appli
cazioni. Le descrizioni della chiesa con immagini e termini
ausiliari costituiscono lecclesiologia, come emerge dai diver
si testi patristici. Compito del teologo raccogliere e orditeologia greco-ortodossa contemporanea, menzionando lecclesiologia di
Trembelas, di Androutsos e di Karmiris [n. d. t.].
3
Cf. G. F l o r o v s k ij , Le corps du Christ vivant [Il corpo del Cristo viventel, in AA.VV., La sainte glise untverselle [La santa chiesa universale],
Neuchtel-Paris 1948, 10.

ECCLESIOLCXilA

195

nare in modo sistematico tutti questi elementi che stabilisco


no linsegnamento dogmatico della chiesa. Lecclesiologia,
dunque, non si limita necessariamente ai sistemi chiusi e ben
articolati di una certa tradizione.
Una certa debolezza nellecclesiologia della teologia or
todossa comporta anche unaltra lacuna: i diversi settori del
linsegnamento dogmatico non si possono concepire in
ununit organica. La divisione scolastica della Dogmatica e
larticolazione del contenuto della fede in articoli ha dato lim
pressione errata che le parti della dogm atica siano indipen
denti, o quasi, tra di loro. Questa indipendenza, per, non
propria della teologia ortodossa, e non viene neppure tenuta
presente nelle lotte per il chiarimento della fede e per la con
futazione delleresia. Pertanto lecclesiologia inconcepibile
senza la teologia, la cristologia e le altre unit dellinsegnamento dogmatico. Non pu esistere lecclesiologia senza le
unit sopra menzionate le quali, se ben sviluppate, presenta
no e chiariscono gli elementi dellecclesiologia.
Nella storia ecclesiastica si nota che quasi tutti gli argo
menti e le confutazioni delle eresie affondano le loro radici
in ima vita tradizionale solida, dove dominano la verit, le
opere, le virt, le battaglie e altri avvenimenti. Questo per
corso che, dall'inizio fino alla fine, scopre la sua origine nel
la creazione del mondo e nella continuit storica tra verit e
vita, costituisce ci che noi chiamiamo chiesa. Dallo studio
dei testi biblici, che parlano del popolo di Dio, della comu
nit e del corpo di questa comunit, e dal loro paragone con
i rispettivi testi patristici si constata che tutta la rivelazione
di Dio, come verit e bont, si riferisce alla comunione degli
esseri razionali e spirituali che costituiscono la chiesa. Si pu
affermare che Dio ha creato la chiesa e solo essa. Tutto il re
sto costituisce il contesto in cui essa si sviluppa, quale co
munione degli esseri, secondo il modello della comunione
delle persone della Santa Trinit. La chiesa, dunque, inco
mincia con la creazione e, di conseguenza, assume un carat
tere molto concreto e storico.
Tutta la creazione non sarebbe nulla, o meglio, non
avrebbe potuto avere un rapporto di conoscenza e di parte
cipazione consapevole alle energie di Dio, se non fosse esi
stita la chiesa, quale comunione degli esseri razionali e
spirituali. In altre parole, tutta la struttura fondamentale che

196

CAPITOLO TERZO

articola la creazione consiste nel corpo della chiesa. Tutto ci


che stato realizzato e che ora si attua, viene fatto per la
chiesa e in vista della chiesa. Si pu affermare senza esage
razione che Dio, insieme con la creazione del mondo, ha co
struito la chiesa, quale simbolo, tipo e sua immagine. Come
gi abbiamo detto, il centro della creazione la chiesa. Luo
mo stato creato a immagine e somiglianza di Dio perch
appartiene alla chiesa, anchessa immagine e somiglianza di
Dio. In questo senso, la creazione degli esseri razionali, e so
lo in questo modo anche il resto della creazione, pu avere
un rapporto personale con Dio, camminando verso la perfe
zione divina. Per la creazione non esiste unaltra strada. So
lo la chiesa, come comunione globale e totale degli esseri,
dona la possibilit della realizzazione della perfezione divina.
Su questo punto ci pu illuminare Massimo il Confes
sore con la sua M istagogia. Questopera desta impressione nel
lettore, perch il suo tono fondamentalmente liturgico si
estende verso dimensioni universali considerando la chiesa
come labbraccio di tutta la creazione, visibile e invisibile.
Linsegnamento di Massimo il Confessore su questo punto
molto chiaro: nessuna parte della creazione concepibile sen
za la presenza della chiesa. Pi correttamente si pu affer
mare che la creazione la chiesa, perch essa comprende il
mondo intero, sensibile e spirituale, come lo comprende an
che luomo, nel corpo e nellanima. Li questa maniera la chie
sa , in senso teologico e reale, simbolo, tipo e immagine di
Dio, del mondo intero, del mondo sensibile, delluomo e del
l anima. Si pu dire che Massimo constata il senso ecclesiale
di tutta la realt: la chiesa non altro che la forza connetti
va di tutte le cose.
La chiesa, dunque, prima di tutto l'immagine di Dio.
Questo significa che la sua situazione naturale consiste nel
lunit, nella ragionevolezza, nel movimento e nella comu
nione. Questimmagine non si riferisce solo al Creatore
increato, perch la chiesa anche limmagine delluniverso,
visibile e invisibile. Nel senso teologico dell'immagine, que
sto indica che la chiesa e il mondo hanno un rapporto reale
e inscindibile tra di loro. Il mondo non si pu intendere sen
za la chiesa e questa non pu esistere fuori del mondo. Que C f. M a s s im o i l C o n f e s s o r e ,

M istagogia PG 91, 664D.

ECCLESIOLOGIA

197

sta immagine, inoltre, non si riferisce solo al mondo, ma an


che alle sue manifestazioni parziali. In questo senso la chie
sa immagine del mondo sensibile. Questa posizione
importante perch il mondo si considera come un organismo
ben articolato ed armonioso. In altre parole ci sono i mem
bri del mondo e non solo le sue parti. Ogni membro non
smette di essere mondo in se stesso. La chiesa, perci, im
magine delPuomo, come anche dellanima, perch anche qui
abbiamo la stessa unit organica tra il corpo e lanima. Il mon
do, perci, si chiama uomo e luomo mondo. Nel mondo esi
ste lalterit naturale tra gli elementi sensibili e quelli spirituali
che si connettono sulla base dellelemento spirituale. Nel
l uomo alterit naturale tra il corpo e lanima trova la sua
sintesi organica con laiuto dellanima4. Infine tutto luniver
so, sensibile e spirituale, un organismo unito, completo e
integrale.
Il
cuore di questo organismo la chiesa, quale comu
nione tra gli esseri razionali e spirituali, che hanno come lo
ro spazio di prolungamento necessario il mondo, quale loro
secondo corpo. La chiesa contemporaneamente limmagine
del mondo nella sua totalit e nelle sue espressioni parziali.
Questo fatto deriva dallorigine primordiale della chiesa crea
ta da Dio stesso. Essa prima di tutto limmagine del Crea
tore e, poi, come immagine, rappresenta in modo simbolico
e tipologico tutto il mondo. Questa rappresentazione signifi
ca un rapporto reale con il mondo, che il luogo della chie
sa, dalla quale esso viene trasformato entrando nella divina
gloria. In altre parole, la signoria della chiesa allinterno del
limmensit del mondo indica la signoria della stessa divina
gloria. Non esiste nessun angolo e nessuna parte della realt
sensibile e spirituale, dove possa mancare lenergia divina co
me forza che unisce e promuove tutto luniverso. Solo gli es
seri razionali possono interrom pere questo riferimento
personale e, di conseguenza, libero a Dio, provocando cos,
lassenza dellenergia divina dalla creazione.
Ora, come considera Massimo il Confessore questo rap
porto iconico5 tra Dio, il mondo e la chiesa? Prima di tutto
la chiesa immagine di Dio. Questo avviene perch essa as
4 Cf. ivi, 684D-685A.
5 In greco: eikonikn da eikon=immagine [n. d. t.].

198

CAPITOLO TERZO

somiglia a Dio e, precisamente, al ruolo della sua energia uni


ficatrice e connettiva nei riguardi del mondo. Dio, al di l
della sua opera creativa, unisce inscindibilmente tutta la crea
zione, sostenendola in ununit vitale e perfezionatrice, seb
bene la creaturalit e la libert degli esseri conducano la
creazione allo scioglimento e alla divisione. Questa forza uni
ficante a fondamento di tutta la creazione. Lunit di Dio,
come unit primordiale, realizza lunit del mondo. La chie
sa, dunque, come creazione divina, assume questo ruolo con
duttore verso lunit. Essa situa la variet degli esseri creati,
come anche la diversit degli esseri razionali, nellunit rea
le, naturale e comunionale. Questa opera sarebbe del tutto
impossibile se la chiesa non fosse immagine di Dio, come cau
sa delluniverso. Questo rapporto dona alla chiesa la possi
bilit di realizzare, allinterno dei frammenti della creazione,
il suo ruolo di forza unificante4. Bisogna ricordare che que
sto fattore unitivo costituisce lespressione dominante della
divina provvidenza. Senza questo arricchimento la creazione
perderebbe la sua connessione e si scioglierebbe nellabisso
del nulla. Lunit, daltronde, nella creazione razionale assi
cura il progresso verso la somiglianza di Dio.
Questa relazione iconica tra Dio e la chiesa ne impone
una simile tra luniverso e la chiesa. In questo senso, la chie
sa si fa immagine di tutto luniverso che consiste nella di
mensione sensibile e spirituale, in quella visibile e invisibile.
Questo avviene perch esiste unit e distinzione sia nella
chiesa che nel mondo intero. In modo schematico Massimo
il Confessore usa l immagine dellaltare, dedicato ai sacerdo
ti e l'immagine del tempio, dedicato al popolo. Nonostante
la distinzione e la diversificazione esiste un solo tempio. Ne
consegue che la chiesa una, ununit inscindibile tra il cle
ro e il popolo, tra la sua struttura spirituale e quella mate
riale. N lunione annulla la distinzione n la distinzione
l unione. Si tratta di una realt unificata organicamente che
costituisce un corpo vivo. Infine questunit abolisce ogni su
periorit e inferiorit provocata dalla distinzione. Lo stesso
avviene anche con luniverso, dove esiste lunit inscindibile
tra il mondo sensibile e quello spirituale. La distinzione tra
il sensibile e lo spirituale non indica superiorit e inferiorit,
Cf. M a s s im o i l C o n f e s s o r e , M istagogia , PG 91, 664D-665ABCD.

ECCLESIOLOGIA

199

ma distinzione nellunit organica che il mondo. La chiesa,


dunque, come immagine del mondo cammina sulle sue trac
ce, sviluppandosi nel contesto dellunione nella distinzione
dei membri. Daltra parte anche il mondo, partecipando del
lenergia divina, non ha un destino diverso da quello della
chiesa, quale organismo vivo e unificato7.
Il
filo che unisce il mondo e la chiesa, a patto che en
trambe le dimensioni costituiscano organismi vivi, impone il
rapporto iconico tra il mondo sensibile e la chiesa. Anche
considerando solo il mondo sensibile, senza quello spirituale,
di nuovo la chiesa immagine di questo mondo preso in s.
Questo avviene perch la chiesa ha come cielo il sacer
dozio divino e come terra il tempio adornato. Per esistere
questo rapporto occorre che il mondo abbia i rispettivi pa
rallelismi. Anche in esso possiamo constatare un sacerdozio
e un tempio8. Questo rapporto mostra chiaramente che, an
che quando isoliamo il mondo sensibile da quello spirituale,
non possiamo sfuggire allunit naturale dellelemento sensi
bile con quello spirituale. Nel caso concreto, il mondo sen
sibile non smette di essere parte integrante o membro del
mondo intero. La chiesa, perci, continua a essere l immagi
ne del mondo sensibile, perch non pu mai smettere di ave
re un rapporto iconico con Dio e con lintero universo.
Inoltre la chiesa rappresenta in modo simbolico l uo
mo; essa stessa luomo, creata anchessa a immagine e so
miglianza di Dio. La chiesa ha come anima il sacerdozio,
come intelletto laltare divino e come corpo il tempio. Il tem
pio, come corpo, si collega alla filosofia morale; il sacerdo
zio, come anima, alla teoria naturale; e l altare divino, come
intelletto, alla teologia mistica. Con le stesse analogie viene
considerato anche luomo: egli stesso chiesa mistica. Con il
suo corpo, come tempio, coltiva lanima attraverso losser
vanza dei comandamenti divini; con lanima, come sacerdo
zio, coltiva la teoria naturale per mezzo della conoscenza
razionale; con lintelletto, come altare, si avvicina, per mezzo
del silenzio che parla alle altezze della teologia mistica at
traverso cui si realizza, per quanto possibile, lunione di Dio
con luomo9. In questo senso limmagine della chiesa ha a che
7 Cf. ivi, 668CD-669A.

8 Cf. ivi, 672A.


Cf. ivi, 672ABC.

200

CAPITOLO TERZO

fare sia con la realt sensibile che con quella spirituale. Luo
mo, da parte sua, non smette di costituire, in modo mistico,
la chiesa. Questa linea che unisce la chiesa con luomo mo
stra quanto distruttiva la distorsione della verit: tutta la
struttura della realt si stravolge, perch lo sviluppo e il com
pimento dellimmagine, che la chiesa, non si pu realiz
zare senza la risposta adeguata delluomo. luomo nella sua
totalit che rende degna ed onora la chiesa con il suo svi
luppo ed la chiesa nel suo insieme, nello sviluppo delie sue
diverse tappe, che integra luomo nel suo alveo naturale.
Infine la chiesa non solo immagine delluomo, come
corpo e anima, ma anche dellanima sola, presa in s. Lani
ma costituita di una forza spirituale e vitale; la forza spiri
tuale dominata e messa in moto dalla volont, mentre quella
vitale rimane cos come . La natura spirituale si manifesta,
nella sua espressione teorica e pratica come intelletto e ra
gione. Lintelletto orienta la forza spirituale, mentre la ragio
ne provvede al movimento della zona vitale. Q ueste
espressioni funzionali dellintelletto e della ragione, che ap
partengono allanima, corrispondono a quelle della chiesa. Il
sacerdozio attua e rappresenta le opere dellintelletto, men
tre il tempio svolge il ruolo della ragione10. Le rappresenta
zioni schematiche del sacerdozio e dellintelletto, nel caso
concreto, non si riferiscono alle funzioni concrete della chie
sa, ma alla sua vita globale che si manifesta nellambito spi
rituale e sensibile, nella dimensione globale e in quella
concreta e parziale.
Questo rapporto iconico della chiesa con Dio e con il
mondo ci vuole comunicare che la chiesa e il mondo costi
tuiscono un'unit organica; il mondo chiesa e la chiesa
mondo. La teologia simbolica dei padri un metodo che ci
conduce dal tipo alla verit delle cose, o meglio, verso la ve
rit e la bont dello stesso Dio, verso la conoscenza e la pras
si. Infatti Massimo il Confessore, come tutta la tradizione
ortodossa, non avrebbe mai usato un linguaggio simbolico so
lo per gioco. Il linguaggio simbolico vuole indicarci il paral
lelismo reale tra la chiesa e il mondo, poich la chiesa e il
mondo sono creati a immagine e somiglianza di Dio.
10 Cf. ivi, 672D c 681CD.

ECCLESIOLOGIA

201

Si capisce, dunque, perch i teologi dogmatici e gli ec


clesiologi, studiando i manuali scolastici e non i testi patri
stici, si sforzano di dare una definizione razionale della chiesa
e, naturalmente, causano molti problemi. Essi non sanno che
la teologia biblica e patristica collega organicamente la crea
zione con la chiesa. Pertanto il punto di partenza diverso
da quello dei dogmatici scolastici. Secondo i padri, la comu
nione degli esseri razionali e spirituali, dentro un corpo che
cammina allinterno dello spazio materiale e spirituale della
creazione, va considerato come chiesa. Daltronde questo
lo scopo centrale della creazione. Sotto questangolatura, la
descrizione viene fatta in modo teologicamente giusto, senza
trascurare nessun elemento sia della creazione che della sto
ria. Questo cammino non passa per ambiti eterei e non co
stituisce neppure una invenzione idealistica della teologia. Si
tratta, invece, del mondo e della storia nel loro movimento
verso lo scopo della creazione. Cos questo movimento ab
braccia tutto il dinamismo e tutte le tappe della rivelazione.
Il
collegamento tra la creazione e la chiesa ci preserva
da una concezione statica della chiesa, identificandola con
una fase storica, soprattutto con la Pentecoste, o peggio, con
una dimensione temporale e locale. La chiesa ha la dimen
sione dellintera creazione e, di conseguenza, si esprime tra
mite un dinamismo evolutivo, in una prospettiva escatologica.
Esiste alfa della protologia, come creazione iniziale, e lo
m ega del compimento escatologico. In questo movimento dall'alfa allom ega nulla si perde tra i frammenti e le rotture,
perch c il ruolo unificatore della chiesa, che essa possiede
per sua natura, in quanto immagine del Dio trinitario. Se si
parte da questa visione del mondo e della storia, non si cor
re alcun pericolo di identificare la chiesa con un luogo con
creto. La chiesa estesa in tutta la dimensione creazionale e,
contemporaneamente, la si deve vedere nel suo cammino e
nel suo sforzo di espandere la santit.
In altre parole, la chiesa ha una dimensione naturale, sto
rica e spirituale molto ampia. Ogni delimitazione della chie
sa sempre schematica e provvisoria. La distinzione della
storia in sacra e profana uneresia gnostica e magica; anti-biblica e anti-patristica. La chiesa, sebbene nel suo seno at
tui in modo concreto il mistero della santificazione, non ha
mai messo limiti tra il sacro e il profano. Daltronde, lottan

202

CAPITOLO TKRZO

do contro i manichei, essa sarebbe in contraddizione se adot


tasse dei limiti tra zone profane e zone sacre. Tutto chiesa
potenziale e tutto chiamato alla santificazione. Ci sono zo
ne alterate, ma non profane. Il mondo sempre la creazio
ne, la cui immagine la chiesa.
2. LE TAPPE DELLA CHIESA
Solo il Dio increato, quale comunione agapica delle per
sone della Santa Trinit, nella grandezza della sua immensit
non subisce alterazioni ed evoluzioni, che invece sono le ca
ratteristiche fondamentali della creazione. La chiesa, come co
munione degli esseri razionali e spirituali, creata dal Dio
trinitario, a sua immagine e somiglianza, sottoposta al cam
biamento: verso la perfezione nellimitazione della comunio
ne divina, o verso lannullamento e il non essere 'dal quale
proviene. Il mondo della chiesa, dunque, come microcosmo
della comunione trinitaria, non si concepisce in modo stati
co, come se fosse perfetto fin dallinizio, ma un mondo che
cammina verso Xomega del compimento creaturale. Secondo
i testi biblici e le opere patristiche della tradizione parlia
mo delle tappe della chiesa come delle tappe della creazione
stessa.
La chiesa incomincia con la creazione del mondo sia spi
rituale che materiale; l si trova l 'alfa della chiesa. Secondo la
mentalit scientifica contemporanea, la terra non il centro
del mondo ma, semplicemente, una dimensione parziale del
luniverso che Dio ha creato. Secondo la Lettera agli Ebrei,
la chiesa dei primogeniti una; la citt del Dio viven
te, che ha creato l 'alfa della creazione. Il resto della crea
zione si collega strettamente e necessariamente con questo
inizio (cf. Eb 12, 22-23). In questa citt del Dio vivente en
trano tutti i membri della creazione, dopo la creazione del
mondo sensibile e delluomo come guardiano composto
(mikts epptes) della creazione visibile11. La nuova tappa
della chiesa costituisce linizio del prolungamento e della cre
scita del corpo comunionale della creazione anche nello spa" G io v a n n i D a m a sc e n o ,

Della fed e ortodossa,

P G 94, 920B -921A .

ECCLESIOLOGIA

203

zio della realt composta, cio della compenetrazione tra


la dimensione sensibile e quella spirituale12.
Il
legame tra la dimensione naturale e quella sopranna
turale trova il suo inizio nella fondazione della chiesa come
corpo d'amore che si sviluppa in rapporto con Dio. Cos la
chiesa storica affonda le sue radici nellenergia creatrice ini
ziale di Dio. Poich tutte le creature coesistono come ragio
ni, destinazioni ed esempi, secondo la teologia patristica,
come gi abbiamo visto, la chiesa coesiste anchessa con Dio
e, di conseguenza, la fase storica della chiesa prima della
creazione del mondo (Ef 1, 3-4), destinata alla sua realizza
zione. Secondo la Lettera agli Efesini, Dio sceglie e adotta i
membri della chiesa storica e, nel caso concreto, i membri
della comunit di Efeso prima della creazione del mondo.
La storia della chiesa comincia con Yalfa della creazione.
S.
Atanasio, rispondendo ad Ario, afferma che il Verbo,
che ha destinato prima della creazione del mondo i mem
bri della chiesa, era prima dei secoli e aveva pre-impresse in se stesso le ragioni della creazione degli uomini. Non
possibile ladozione e la nostra predestinazione senza la
preesistenza della persona di Cristo - qui come Logos asarkos destinato egli stesso alla realizzazione di questa opera'1.
Tuttavia questa scelta e predestinazione non hanno a che
lare con la predestinazione assoluta individualistica della teo
logia occidentale. Qui si tratta della predestinazione - se
condo le ragioni della creazione - di tutto il creato e, quindi,
della chiesa. Daltronde noto che la teologia occidentale, da
Agostino in poi, identifica la chiesa con il percorso storico
degli avvenimenti, dalla manifestazione di Cristo fino al suo
consolidamento di essa come citt di Dio sulla terra. Il regno
di Dio si identifica con questa citt. Le conseguenze negati
ve di questa teologia sono note e solo ai nostri giorni la teo
logia occidentale cerca di superarle^.
11
Qui voglio solo ricordare che, secondo la teologia patristica, il mon
do sensibile e quello spirituale sono semplicemente due termini tecnici che
indicano la gerarchizzazione della creazione, quindi non sono termini filo
sofici. Il mondo sensibile e quello spirituale sono ugualmente creature.
n Cf. ATANASIO, Contro gli ariani, PG 26, 308B.
:_l Cf. II. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogm e [trad,
it. Cattolicesimo. A spetti sociali d el dogm a , Milano 1978, (Opera omnia, 7)],
Paris 1938, 260s; H.U. VON B a l t h a s a r , Wer ist die K irche [Chi la chie
sa], Freiburg ini Br. 1965, 47s.

204

CAPITOLO TERZO

Sotto laspetto ortodosso, che anche biblico, la chiesa,


come immagine della comunione trinitaria e della creazione,
iscrive nella storia le sue tappe. Essa temporale e, quindi,
ha una storia15, che indica sviluppo e dinamismo. Cos pos
siamo descrivere le tappe della chiesa:
1. La chiesa d ei prim ogeniti, cio d el prim o m ondo spi
rituale d ei secoli. Questo mondo costituisce la realizzazione
delle ragioni della creazione, dei destini e degli esempi, Xal
fa della creazione. Qui si situa il consolidamento della co
munione angelica e la demonizzazione di una parte di questa
creazione spirituale. Questo alfa ha una storia e uno svilup
po temporale in quanto parte e membro della creazione.
2. La chiesa della com u n ion e paradisiaca sensibile e spiri
tuale, della realt com posta. Si tratta della chiesa dei pro
genitori, cos come la descrive il racconto parabolico della
Genesi. Questa tappa nello stesso prolungamento e cresci
ta della creazione. Dora in poi incomincia 0 cammino della
creazione, secondo il disegno e ladozione prima della crea
zione del mondo. La hybris delle creature, e in concreto de
gli uomini, contro la vita del Dio trinitario provoca la
corruzione della creazione; dora in poi la ribellione coinvol
ge la chiesa in avventure che hanno a che fare con i demoni
e lautodistruzione del creato. Il cammino della chiesa entra
in una tappa nuova che inizia dopo lesclusione delluomo
dalla comunione paradisiaca.
3. La scelta e la storia d el popolo eletto. Il Verbo asarkos
in cui, secondo Atanasio, erano impressi i membri della
chiesa, rimane presente nei patriarchi e nei profeti. La chie
sa (qahal) del popolo eletto cammina allinterno di avventu
re dure e drammatiche che sono il tipo della nuova tappa
dellincarnazione dellangelo della volont divina, ossia del
15 Come abbiamo visto, secondo i padri, soprattutto i Cappadoci, il
tempo insito nella creazione e nella creaturalit. Ogni creatura ha un
tempo sia sensibile d ie spirituale. Leternit delle cose create non atem
porale, ma sempre temporale, indipendentemente dalla relativit del tem
po, perch una cosa il tempo naturale e un'altra quello esistenziale come lo descrive Basilio Magno e Agostino - una cosa il tempo diviso in
presente, passato e futuro e unaltra quello senza fine e infinito per grazia
delle profondit del Dio senza fine.

205

ECCLESIOLOGIA

Verbo asarkos. Tuttavia nella vita del popolo, in quanto tipo,


presente, tramite le teofanie, le fotofanie e la concessione
di doni, lo stesso Dio trinitario nella manifestazione del Ver
bo asarkos. Questo fatto un luogo comune dellinsegna
mento patristico, adottato anche dallarte bizantina. Il venerd
santo il popolo ortodosso canta che il Cristo, ossia il Logos
asarkos, ha dato da mangiare la manna agli ebrei nel deser
to: coloro che sono stati nutriti con la manna hanno mosso
il tallone contro il benefattore. Quando i membri della chie
sa interruppero quasi totalmente il loro rapporto dossologi
co e di adorazione di Dio (cf. Rm 1, 21-32), subentr la
comunit di Israele a rappresentare lanello di congiunzione
tra Dio e la creazione. La citt di Israele era la luce e il sa
le del mondo (cf. Ef 2, 11-12).
4.
La chiesa d el Paraclito. Una nuova tappa della chiesa
incomincia con leffusione dello Spirito Santo sugli apostoli,
che nel giorno della Pentecoste erano radunad tutti insieme
nello stesso luogo (cf. t 2, 1-13 )16. Qui abbiamo unaltra tap
pa, pi perfetta, della manifestazione della chiesa, nella qua
le viene impedito il pericolo dello sradicamento dal mondo,
mediante la costruzione delle nuove fondamenta della
nuova creazione17. Intanto lopera del Verbo incarnato por
ta il consolidamento della speranza per lingresso definitivo
nella gloria del regno. Oltre alla manifestazione pi tangibi
le di questa gloria e speranza, anche il fattore storico ed uni
versale della vita ecclesiale ha ricevuto dimensioni pi solide
e ampie. La chiesa del Paraclito segna il centro della crea
zione e della storia, sicch il messaggio delluniversalit e del
lecumenicit diventa pi concreto. Il ruolo unificatore della
chiesa del Paraclito assume dimensioni cattoliche; la chiesa,
come immagine del Dio trinitario, acquista apertamente que
sto suo ruolo, come afferma anche Massno il Confessore18.
Lecumenicit e luniversalit sono la quintessenza del
la chiesa; e ci si manifesta nella tappa del Paraclito. TuttaP er p i dettagli cf. B. STOYANNOS, 1m P entecoste (At 2, 1-13) [in
g reco ], in A .W ., Annuario scientifico della facolt teologica dell'U niversit d i Salonicco, voi. 24, Salonicco 1979, 139-329.
; GREGORIO N is s a ,

C om m ento al Cantico d ei cantici , PG 44,

1049BC.
Cf. M a ssim o il C o n fesso re , Mistagogia, PG 91, 664D.

206

CAPITOLO TERZO

via queste caratteristiche erano presenti anche nella tappa


precedente del popolo eletto. Legocentrismo, il desiderio del
potere sono gli indizi della malignit della storia ed in que
sto contesto che trova il suo significato la vita della comu
nione e lecumenicit della chiesa. Queste caratteristiche di
alienazione, presenti nella tappa del popolo eletto, persisto
no anche nella tappa della chiesa del Paraclito.
Nel contesto della storia di Israele abbiamo lesempio di
Giona, il cui libro mostra la lotta per lecumenicit negli an
ni di Esdra e Neemia. Lo scrittore sconosciuto di questo li
bro descrive la nota storia di Giona, il cui senso non tanto
conosciuto. Il profeta Giona non vuole predicare a Ninive
perch riconosce che la misericordia e l amore divino desi
derano la salvezza anche di quella citt idolatra. Questo ri
conoscimento non significa assenso, perci Giona non
obbedisce alla chiamata divina, perch non vuole che il suo
Dio lo sia anche degli altri, di tutto il mondo e di tutta la
creazione. Finalmente, dopo le note avventure obbedisce e,
per la sua predicazione, Ninive viene salvata. Il profeta, per,
triste, allora Dio interviene per educarlo. Fuori della citt,
seduto in un luogo deserto, Giona trova consolazione al
lombra di un ricino, ma Dio distrugge la pianta mandando
un verme; cos il profeta ne sconsolato. La conclusione
che Giona si rattrist per la rovina del ricino, per il quale
non si era affaticato; di conseguenza anche Dio si sarebbe rat
tristato per una possibile rovina di una grande citt con mol
ti uomini e animali (cf. Gn 4, 11). Si tratta di una protesta
contro lesclusivismo e, nel contempo, di un inno allamore
e allo spirito ecumenico. Questa protesta e questo inno tro
vavano, senzaltro, eco nella vita della comunit.
Questo esclusivismo, quale seria conseguenza soprattut
to del peccato originale, costituisce un pericolo anche per la
chiesa del Paraclito. La corruzione della comunit per il pec
cato di esclusivismo, inteso come atteggiamento egocentrico,
sta sempre alle porte. Largomento viene analizzato da Paolo
nel capitolo undicesimo della Lettera ai Romani. Lapostolo
cerca di confutare la superbia dei cristiani provenienti dai
genuli. Secondo Paolo la caduta di Israele costituisce un av
venimento drammatico della storia della divina economia. In
questo mistero egli vede legocentrismo dei gentili cristiani,
senza escludere il ritorno della parte tagliata fuori. Lolea-

ECCLESIOLOGIA

207

stro, che sono i pagani, stato innestato sullolivo buono,


dopo che alcuni rami di questultimo sono stati tagliati. Bi
sogna, per, che i cristiani provenienti dal paganesimo stia
no attenti a non cadere nella superbia e, quindi, nella staticit
e nella fossilizzazione a causa dellesclusivismo egocentrico,
perch possibile che anche loro vengano tagliati, derivan
do dalloleastro (cf. Rm 11, 21). Nessuno pu garantire la
propria permanenza nella chiesa. Tutti sono strumenti e si
salvano grazie alla loro integrazione nella comunit ecumeni
ca del regno divino. Unaltra possibilit di salvezza non esi
ste (cf. Rm 11, 18). Latteggiamento esclusivista di una comu
nit peccato mortale, come lo la chiusura egocentrica di
un individuo (cf. Qo 4, 9-10). La chiesa del Paraclito, dun
que, con la sua dimensione ecumenica, sostenuta dalle ener
gie dello Spirito Santo, la fonte della comunione agapica,
lincarnazione dellecumenicit; cresce, per, e si sviluppa al
linterno degli egocentrismi e delle chiusure della storia.
Trionfo e militanza sono due elementi fondamentali del
la vita della chiesa del Paraclito. Nella teologia biblica e pa
tristica non si separa il trionfo dalla militanza della chiesa
terrena. Questa separazione viene imposta dalla concezione
della teologia scolastica che distingue tra la caparra della sal
vezza e la sua acquisizione finale, usando criteri puramente
giuridici. In altre parole, essa afferma che sulla terra si lotta
per osservare la volont divina e, infine, nella vita eterna, se
raggiungiamo questa meta, riceviamo come ricompensa una
parte del regno. Ma la concezione dinamica della teologia pa
tristica riguardo al cammino della creazione e al suo perfe
zionamento incompatibile con queste posizioni di una
salvezza intesa staticamente. Pertanto la chiesa trionfante e
quella militante costituiscono sempre lunica chiesa. Se essa
non trionfa continuamente sul male, se non supera i limiti
della creaturalit, non si pu concepire il cammino verso la
perfezione. La militanza non si attua solo sulla terra e il
trionfo non appartiene solo ai cieli. Secondo la teologia
ortodossa, la separazione tra la chiesa militante e quella trion
fante introduce una concezione statica e arida della rivela
zione e, di conseguenza, non pu essere accettabile.
5.
La perfezione escatologica della chiesa. Qui si trova lom ega del dramma della creazione. Questa fase sigilla il com-

208

CAPITOLO TERZO

pimento della storia delleconomia divina. Le conseguenze di


questo perfezionamento significano la fine di tutte le soffe
renze che comporta lalterazione degli esseri creati. Secondo
una linea comune della teologia patristica, presente in Dio
nigi lAreopagita, Massimo il Confessore e Gregorio Palamas,
la partecipazione definitiva, alla luce del regno di Dio, non
pu essere mai appagata poich consiste nella visione e nel
movimento degli esseri nelle profondit insondabili della di
vinit. Le categorie che descrivono questo regno sono fon
damentalmente sensibili e non morali o giuiidiche, indipen
dentemente dalle espressioni che menzionano castighi e pre
mi. Queste presentazioni figurative si illuminano e si inter
pretano correttamente solo alla luce del pensiero teologico
preso nel suo insieme. Secondo Basilio Magno, il giorno sen
za tramonto e senza successione lottavo, mentre il setti
mo appartiene alla chiesa in cammino e comprende larco di
tempo che va dalla creazione fino alla risurrezione finale. La
teologia patristica constata queste fasi collegandole con la suc
cessione dei giorni. Precede la creazione dei secoli, segue la
creazione del mondo come un insieme di sei giorni, quindi
c il settimo e lottavo giorno. Tramite le rappresentazioni
dei giorni, che come simboli non indicano le ventiquattro ore
del giorno temporale, si descrive il cammino dellintera crea
zione, cio della chiesa stessa19.
Caratteristica fondamentale di questo dinamismo del
cammino della creazione, secondo la teologia patristica, la
partecipazione di questultima alle diverse tappe della chiesa
in vista del regno di Dio. Abbiamo visto che la teologia ago
stiniana con lopera De Civitate D ei e, naturalmente, anche
la scolastica posteriore non hanno interpretato allo stesso mo
do il cammino della creazione. Al posto della partecipazione
sono subentrati la giustificazione, il regolamento legalistico e
la delimitazione dellordine della giustizia divina; in una pa
rola c stato il passaggio da una visione carismatica ad una
legalistica. Tra laltro manca lenergia increata della divina glo
ria, per cui manca anche la partecipazione ad essa. Faccio
questo confronto solo per rendere comprensibile la differen
za tra le due teologie e per poter, cos, interpretare correttaCf. 1. KARMIRIS,

greco], Atene 1964, 9s.

IJinsegnamento dogmatico ortodosso sulla chiesa

[in

ECCLESIOLOGIA

209

mente linsegnamento dogmatico su questo punto del perfe


zionamento escatologico di tutto. La teologia occidentale ha
insistito sullidentificazione della chiesa con il regno di Dio,
quale conseguenza naturale dellemarginazione dellinsegna
mento sullenergia increata e sulla partecipazione ad essa dei
membri della chiesa.
Quantunque questi presupposti sembrino teorici e mi
nuziosi, secondo la teologia ortodossa costituiscono lasse del
la considerazione salvifica del mondo; costituiscono una
cosmologia diversa, dinamica ed evolutiva. Il regno di Dio,
come gloria increata, non si identifica con la creazione; lo
stesso Dio si manifesta come energia, come Dio trinitario che
opera. La chiesa come creazione ne partecipe e viene glo
rificata. Solo cos la teologia e, fondamentalmente, la prassi
della chiesa si liberano dal peso del dominio giuridico e la
realt creata non si confonde con la gloria divina increata. In
questo modo la teologia ortodossa fa la filosofia della sto
ria e apre le prospettive del presente e del futuro. Infine, una
considerazione di questo genere non solo non taglia i rap
porti con la creazione e la storia, ma, al contrario, si immer
ge in queste dimensioni. Il cristianesimo vuole ed esige che
queste dimensioni si trasformino tramite la militanza e il
trionfo congiunti insieme.
3. L a fo r m a z io n e d e l l a st r u t t u r a e c c l e sia l e

Losservazione sulle tappe della chiesa mira, secondo la


teologia ortodossa, alla descrizione e alla collocazione della
chiesa dei nostri tempi allinterno del cammino che conduce
dall 'alfa all 'om ega. Questa collocazione molto importante,
perch contribuisce alla presa di coscienza del ruolo che svol
ge la chiesa h ic et nunc. La teologia, dunque, studia lespe
rienza e i momenti di questo lungo cammino allo scopo della
coscientizzazione dei membri della chiesa su questo punto.
Al cristiano contemporaneo, che vive nella tappa odierna del
la chiesa e cammina da una fase perfetta ad una pi perfet
ta, necessaria questa conoscenza; si tratta di rendersi
consapevoli del modo di vivere e dei mezzi di salvezza che
oggi sono a disposizione della chiesa. La chiesa del Paraclito
ha una tradizione, un modo di vita, una maniera di lottare e

210

CAPITOLO TERZO

di trionfare. Si prende coscienza di tutto ci nella nostra sto


ria che, dal punto di vista teologico, bistorta sacra nel suo
insieme, poich tutto chiesa potenziale. Una prospettiva di
questo genere rende possibile la missione e latteggiamento
di apertura della chiesa verso il mondo.
Da questa apertura e dal suo stile di vita emerge la ne
cessit per la chiesa di assumere come punto di partenza la
storia. La comunit ecclesiale ha davanti a s il mondo de
moniaco, ossia la parte piagata della storia che, tuttavia,
chiesa potenziale, che oppone resistenza allopera della tra
sformazione. La chiesa che attua questa opera si trova situa
ta, necessariamente, entro schemi storici. A causa del suo
cammino di evoluzione questi schemi sono provvisori e va
riano secondo la concretezza delle situazioni. La chiesa del
Paraclito, anchessa come organismo che si evolve, non po
teva avere agli inizi gli schemi di organizzazione che possie
de oggi, n poteva rimanere vincolata a quelli primitivi.
Dalla Pentecoste in poi, attraverso lotte drammatiche, la
chiesa ha formato la sua struttura secondo i bisogni delle di
verse epoche storiche, seguendo un criterio che non cambia
mai: la tradizione della ricchezza spirituale, tangibile e pre
sente nella sua vita carismatica. Questo fatto indica che la
chiesa stessa, come vita carismatica dei suoi membri, si tro
va sempre in una tensione con i diversi schemi mondani che
adotta. Infatti lopera primaria della chiesa la trasformazio
ne di questi schemi, di questo quadro esterno che assume co
me vestito del suo corpo. Gli schemi storici e il corpo carisma
tico si trovano continuamente in tensione.
La storia altera, per quanto pu, questo corpo carisma
tico, mentre la vita carismatica del corpo, attraverso una lot
ta continua, trasforma progressivamente la storia, situandola
in un contesto escatologico.
Lorganizzazione della chiesa affonda le sue radici nella
vita carismatica che sgorga dai sacramenti e nelle funzioni dei
portatori dei carismi - il diacono, il presbitero, il vescovo, i
santi e, infine, tutti i membri del corpo. Queste funzioni ri
mangono sempre le stesse, mentre gli schemi storici di qua
lunque organizzazione terrena cambiano, in quanto il cam
mino verso il perfezionamento si fa tramite lotte e progressi.
Questa limmagine esterna e interna della chiesa del Para
clito e del suo cammino storico. Lopera del teologo dogma

ECCLESIOLOGIA

211

tico consiste nel constatare le diverse tappe dello sviluppo e


dei mezzi organizzativi: ci che rimane intatto nei secoli e ci
che cambia verso il meglio o il peggio.
Di nuovo devo parlare della teologia occidentale, non
per gettare la pietra dellanatema - il che del tutto incom
patibile con la ricerca scientifica e lesposizione delle cose ma per descriverne la situazione. Molti teologi storico-dogmatici delPOccidente, consapevolmente o meno, identificano
la parte esterna della chiesa con la vita carismatica di tutto il
corpo. Cos i cambiamenti della parte giuridica ed esterna si
presentano come alterazioni del contenuto della vita e del
linsegnamento dogmatico della chiesa. Qui far solo alcune
osservazioni. La teologia occidentale contemporanea, con il
metodo storico-critico, ha cercato con tutti i mezzi di libe
rarsi dal dogma della chiesa; una lotta dura: Befreiungskam pf
vom Dogma [Lotta di liberazione dal dogma], come dice in
modo espressivo A. Schweitzer20. Ma quale era questo dog
ma? Certamente non si trattava della teologia dellOriente,
ma dei modelli scolastici, degli universalia della teologia oc
cidentale e del principio protestante dellispirazione dei testi
della Sacra Scrittura. Pertanto anche le conclusioni sul cri
stianesimo adogmatico e dogmatico sono errate gi nei
loro presupposti. Allo stesso modo i teologi, i pastori e gli
studiosi delle scienze naturali, che hanno lottato tra loro per
decenni riguardo allevoluzione delluomo, si trovavano pri
gionieri di un fraintendimento tragi-comico, dal quale, final
mente, sono usciti. E mentre la chiesa romano-cattolica ha
rivalutato Galileo, noi, ortodossi, ignorando la tradizione dei
nostri padri, ancora oggi, discutiamo sullargomento sopra
menzionato'1. Certamente lo sbaglio non degli occidentali,
ma nostro, perch imitiamo in modo scorretto la mentalit e
la teologia occidentali22.
20 Cf. A. S c h w e it z e r , G eschichte der Leben-]esu \:orschung [Ricerca
sulla vita storica di Ges], Tubingen 1951, 4.
21 Nelle opere apologetiche degli ortodossi contemporanei non si no
ta alcun sforzo per armonizzare la scienza con la fede. Questo fenomeno
affonda le sue radici nella mentalit occidentale dell'apologetica, di cui ho
gi parlato.
22 Queste mie osservazioni - come il lettore attento di tutta la mia ope
ra, e non solo di alcune sue parli ha avuto modo di constatare - non na
scono da un atteggiamento anti-occidcntale, come succede in diversi circoli
ortodossi che difendono l'ortodossia, usando, consapevolmente o meno,
modelli occidentali.

212

CAPITOLO TERZO

La teologia storico-critica - che, come abbiamo visto, an


che i padri con la loro duplice metodologia hanno usato fino
ad un certo punto, secondo le possibilit della loro epoca esigendo la liberazione dal dogma della tradizione occiden
tale, arrivava a conclusioni frettolose. Il contenuto della vita
ecclesiale veniva identificato con le istituzioni, il linguaggio e
latmosfera generale. Harnack, ad esempio, considerando il
cristianesimo, dal punto di vista storico, come uneccezione
nelFinsieme delle religioni, afferma: LIslam che si svilupp
in Arabia, rimase religione arabica in qualsiasi parte della ter
ra fosse trasmessa; il buddismo mantenne la sua forza in tut
te le epoche nel paese dellindia; ma quella religione che
nacque in Palestina e fu fondata sul terreno giudaico in po
chi anni si allontan da esso25. La ragione storica per cui il
cristianesimo costituisce questa eccezione non ci viene detta
da Harnack. I presupposti del protestantesimo puritano, che
guidano questo autore, fanno s che egli giunga a conclusio
ni non fondate storicamente. Ecco che cosa afferma pi avan
ti: La chiesa ortodossa non appare come creazione cristiana
con vestito greco, ma come creazione greca con vestito cri
stiano21. Qui non occorrono commenti, poich tutto questo
volume, scritto sulla base delle fonti della chiesa ortodossa,
mostra chiaramente se siano greche le concezioni della fede
ortodossa e se e quanto dipendano dalla storia dellAntico
Testamento25. In poche parole, Harnack, Solini e gli altri se
guaci della loro scuola hanno condiviso il fatto che il dogma
e lorganizzazione della chiesa posteriore non dipendono dal
contenuto vero della vita ecclesiale26. Ma secondo la duplice
metodologia dei padri e il rapporto funzionale tra lambien
te e la comunione carismatica, queste conclusioni, anche dal
punto di vista storico, sono infondate.
Le chiese dellOriente e dellOccidente, fin dagli inizi del
IV secolo, hanno strutturato la loro organizzazione soprat
tutto sulla base del potere episcopale che si esercita tramite
i sinodi. Questo potere trova le sue radici nelle prime comu
nit cristiane. E classica linformazione di Ignazio di Antio
31 A. HARNACK, Das Wesen des Christentums, op. cit., 112.
Ivi , 137.
a Cf. per pi dettagli N. MATSOUKAS, G enesi e natura d el dogm a or

todosso, op. cit., 29-106.


K Cf. A. H a r n a ck , op. cit., 68.

ECCLESIOLOGIA

213

chia, degli inizi del II secolo, sul sistema episcopale monarchiano, che trae la sua origine dallOriente e non dallOccidente, dove ancora dominava il presbiterio con a capo il
vescovo. Linformazione di Ignazio importante, perch sot
tolinea l unit della chiesa non solo sotto il vescovo, ma nel
contesto del raduno liturgico e della celebrazione dei sacra
menti27, il che indica il carattere carismatico e profondamen
te spirituale di questa unit. E ovvio che Ignazio non si basa
su un ordine canonico. Le comunit cristiane dellOriente e
dellOccidente trovano la loro unit soprattutto nelle assem
blee liturgiche e nel contenuto della fede28. Tuttavia un in
sieme di situazioni difficili e una molteplicit di correnti e di
idee crearono confusioni, contraddizioni e rotture nellunit
esterna delle numerose comunit cristiane.
A Roma e a Cartagine, in particolare, si sviluppa la con
troversia tra le tendenze entusiastiche carismatiche e il po
tere centrale della chiesa. Questa lotta ha ripercussioni anche
in Oriente e, soprattutto, ad Alessandria e in Asia Minore.
Tre sono gli argomenti basilari che, fino agli inizi del IV se
colo, turbano la vita della chiesa e accentuano ancora di pi
la confusione tra le diverse idee: i peccati mortali e la loro
assoluzione; il battesimo degli eretici e largomento del se
condo battesimo; le posizioni dei donatisti sulla validit dei
sacramenti della chiesa celebrati da chierici moralmente in
degni. Si pu dire che questi tre argomenti, direttamente o
indirettamente, si lasciano influenzare e confondere dalle ten
denze del montanismo.
Montano nacque a Ppugia di Frigia, verso la met del
II secolo. Lo seguivano diverse profetesse, tra cui Priscilla e
Massimilia - in genere le donne nei primi secoli giocavano
un ruolo importante sia nei circoli cristiani che in quelli ere
tici - che sobillavano lAsia Minore con le loro profezie ca
rismatiche e spiritualistiche: la Gerusalemme celeste sarebbe
discesa a Ppugia e cos sarebbe incominciato il secolo del
Paraclito29. Compito dei cristiani era quello di perseguire una
Cf. Ig n a z io di A n t io c h ia , A gli Smirnei, PG 5, 713BC.
28 Su questi argomenti cf. J. ZlZIOULAS, L'unit della chiesa nella san
ta eucaristia e n el vescovo n ei prim i tre seco li [in greco], Atene 990.
*
Cl. A. I lARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Cbristentums m
den ersteti drei Jahrhunderten [La missione e l'espansione del cristianesimo
nei primi tre secoli], voi. 2, Leipzig 41924, 601s.

214

CAPITOLO TERZO

vita morale austera e di non riconoscere la conversione, per


ch una concezione di questo genere conduceva, secondo i
montanisti, allaffievolimento della vita morale. Essi condan
navano anche il Pastore d i Erma, perch in questo scritto si
concedeva la possibilit di una seconda conversione, il che si
gnificava che anche a Roma dominavano le tendenze entu
siastiche e insieme moralistiche che, comunque, svuotavano
del suo valore il fenomeno del profetismo. Questo fenome
no si sarebbe verificato anche nellambito del protestantesi
mo dopo il XVII secolo. Il montanismo si diffuse in Oriente
e in Occidente, creando problemi difficili sul rapporto tra le
libert carismatiche e il potere ecclesiastico centrale. Questo
fenomeno nei secoli successivi si accentua ulteriormente an
che a causa di fattori sociali particolari. Ma questo fatto non
interessa direttamente l'insegnamento dogmatico. Diversi sinodi in Asia Minore, dal 170 in poi, condannavano queste
deviazioni eretiche, senza risultati particolari.
Due ragioni spingevano questi carismatici a non accetta
re la conversione di coloro che commettevano i peccati mor
tali della prostituzione, dellomicidio e dellapostasia-idolatria:
non ammettevano lautorit dei rappresentanti della chiesa di
assolvere i peccati - precisamente erano contro il potere del
vescovo - e, inoltre, non potevano sopportare le deviazioni
morali (lipocrisia che si nasconde dietro questi atteggiamen
ti un altro discorso).
Un primo caso lo troviamo a Roma nei primi decenni del
III secolo. Papa Callisto permise una seconda conversione per
il peccato della prostituzione. 1 montanisti respinsero questa
decisione scegliendo un loro vescovo scismatico, Ippolito. Da
Cartagine Tertulliano prende le parti dei montanisti e scrive
un libro, il De Pudicitia, contro la decisione di Callisto.
Inoltre, durante la persecuzione di Decio (249-250), ci
furono molti apostati. Emerse il problema della loro reinte
grazione nel cristianesimo. Di nuovo papa Cornelio trov una
soluzione: accett la reintegrazione di coloro che avevano ne
gato la fede solo per iscritto senza offrire sacrifci sullaltare
idolatra. Il presbitero Novaziano50 reag, diventando vescovo
30 II nome Novaziano si trova nelle fonti latine. Il suo nome nelle fon
ti greche Navate e i suoi seguaci si chiamano navatiani. Eusebio lo chia
ma Novato, cf. Storia ecclesiastica , PG 20, 616BC-617A.

ECCLESIOLOGIA

215

dei Catari, nome di quegli eretici che hanno giocato un ruo


lo importante sia in Oriente che in Occidente.
Lo stesso scisma sorse nella stessa epoca a Cartagine con
tro Cipriano, che aveva accettato le soluzioni di condiscen
denza per i cristiani lapsi. Cipriano scrisse lopera De ecclesiae
untiate in cui stabil lunit della chiesa nella persona del ve
scovo, reagendo contro le tendenze scismatiche.
Ad Alessandria si present un fenomeno simile dopo la
persecuzione di Diocleziano, nel 303. Pietro di Alessandria
applic misure di compromesso con i lapsi. Melizio di Licopoli reag mostrando tendenze montaniste e ordinando dei
presbiteri ad Alessandria, ma nel 307 fu deposto; da qui eb
be origine lo scisma dei catari meliziani che pi tardi si uni
rono con gli ariani.
Gli scrittori ecclesiastici Eusebio, Socrate e Sozomeno
riportano molti dettagli importanti sugli avvenimenti sopra
menzionati; in particolare furono delle informazioni su alcu
ni seguaci della religione51 dei novaziani, ossia dei catari di
Roma, dopo il primo concilio ecumenico. Lottavo canone del
concilio stabil le modalit della reintegrazione dei novaziani
nella chiesa ortodossa. Socrate e Sozomeno, interpretando la
comune coscienza ecclesiale, non li consideravano fuori del
corpo della chiesa52; erano scismatici, dicevano, ma non ere
tici. Tuttavia il problema esisteva. Entrambi questi storici fan
no menzione dei vescovi carismatici dei novaziani, quali
Acesio, Sisinnio, Auxanon, riconoscendo anche le capacit
taumaturgiche di alcuni di essi.
Dopo il primo concilio ecumenico, Costantino il Gran
de chiam Acesio il vescovo della religione dei novaziani,
per chiedergli il suo assenso alle decisioni del concilio. Ace
sio rispose che il concilio non aveva deciso nulla di nuovo e
che il simbolo era quello apostolico. Allora l'imperatore gli
chiese la ragione per cui egli si separava dalla chiesa; la ri
sposta di Acesio fu che lassoluzione dei peccati appartiene a
Dio, non ai sacerdoti. M o ra limperatore gli rispose: Acesio,
fa, dunque, una scala e sali in cielo da solo55. Qui ovvia la
messa in discussione del potere del vescovo di assolvere i pec5: Le eresie o scismi si chiamano religioni.
SOCRATE, Storia ecclesiastica , PG 67, 100B-101AB e 728A729AC.
Cf. ivi, 100B-101AB; SOZOMENO, Storia ecclesiastica, PG 67 , 925A.

n Cf.

216

CAPITOLO TERZO

cati. Questo problema occupava la chiesa gi dal III secolo.


Diverse correnti, provenienti dallambiente carismatico non
riconoscevano il potere del vescovo, in contrapposizione con
altre tendenze che cercavano l accentuazione del potere cen
tralizzato ecclesiastico. Tra le due correnti lo scontro era ine
vitabile, ma sul sacerdozio ortodosso parler nel contesto dei
sacramenti.
La discussione sul battesimo degli eretici e sullargomento del secondo battesimo era gi incominciata a partire
dalla diffusione dello gnosticismo e del marcionismo. In Asia
Minore, dal 230 in poi, diversi sinodi avevano respinto il bat
tesimo degli eretici, soprattutto degli gnostici. A Roma le co
se vennero chiarite su una base concreta: il battesimo degli
eretici anti-trinitari era nullo, ma non quello degli eretici che
non avevano a che fare con il dogma trinitario. Il vescovo di
Roma Stefano (254-257), per facilitare la reintegrazione dei
novaziani nella chiesa ortodossa, vi aveva incluso anche i
montanisti in generale, stabilendo per il loro ritorno solo la
cresima ed escludendo il secondo battesimo. A Cartagine, in
vece, Cipriano, con tre sinodi convocati dal 255 in poi, con
dann la decisione di Stefano. Questultimo, a sua volta,
interruppe la comunione con la chiesa di Africa, cercando di
imporre la sua posizione alle chiese dellAsia Minore, dove
vigeva il secondo battesimo degli eretici, ma non vi riusc a
causa della sua morte. Da notare il sinodo di Arles del 314,
nel sud della Francia, accett la posizione di Roma.
Nel IV secolo il donatismo provoc nuovi problemi a
Cartagine. Due vescovi donatisti, quello di Numidia e quel
lo scismatico di Cartagine, non approvarono la decisione uf
ficiale della chiesa di Cartagine sul perdono di coloro che
nella persecuzione di Diocleziano del 303 si erano compro
messi per evitare il martirio. U dissenso si specific sui chie
rici lapsi; secondo i donatisti, costoro non conferivano i
sacramenti in modo valido. Emerse allora la questione dog
matica su come la grazia influisca sulla materia dei sacramenti
e sul rapporto tra la loro validit e la purezza morale del sa
cerdote che li celebra. I seguaci del donatismo rimasero fer
mi sulle loro posizioni: solo i sacerdoti che erano moralmente
degni potevano conferire sacramenti validi. Il problema scos
se la chiesa, perch le sue ripercussioni,dal punto di vista ec
clesiologico, erano consistenti. La soluzione venne data dal

ECCLESIOLOGIA

217

sinodo di Arles del 314, dove si condannarono i donatisti e


si accett il ruolo primario della grazia di Dio nella celebra
zione dei sacramenti.
Anche Agostino lott contro i donatisti e, verso il 400,
scrisse lopera antieretica De baptism o contra Donatistas in
sette libri. In questa opera Agostino fonda la sua teoria sul
la soteriologia. La salvezza opera di Dio; ben altro il si
gnificato che si d a tutto ci, cio se la salvezza di natura
giuridica o vivificante. Ne consegue che i sacramenti vengo
no attuati dalla divina grazia; si realizzano a partire dallope
ra compiuta dal sacrificio della croce. I sacramenti, dunque,
raggiungono i loro risultati d e op ere operato e ogni rapporto
con lindegnit o la purezza morale del celebrante indiffe
rente per la realizzazione di questopera.
Tutti questi argomenti furono esaminati alla luce del
linsegnamento dogmatico e questo ci aiuta a studiare anche
il tema dellordine canonico nellambito della chiesa. Esso si
lega con il potere del vescovo, con la convocazione dei sino
di e con larticolazione amministrativa generale. importan
tissimo lesame del contenuto teologico dei canoni. Su questo
punto la teologia ortodossa soffre per gli influssi occidentali
non bene assimilati. Per fortuna, per, la vita e la prassi del
la chiesa, nei suoi elementi essenziali, rimane nel contesto del
la sua tradizione.
Occorre sottolineare subito che la genesi dei canoni del
la chiesa si deve fondamentalmente al potere del vescovo che
si fa strada nel secolo. Certamente lorganizzazione della
chiesa nel suo culto e nel suo ordine deve molto alla sinago
ga, ma essa riceve anche molti elementi dallambito romano
ellenistico. Al centro del kerygma apostolico c ora la
passione e la risurrezione di Cristo. Il Verbo asarkos si in
carnato e ha predicato e realizzato un insegnamento rivolu
zionario. La struttura delle prime comunit costituita sul
modello dei raduni carismatici. Fin dallinizio, per, emerge
la necessit della loro organizzazione e del regolamento di di
verse questioni liturgiche e morali. Paolo, ad esempio, ci of
fre delle proposte per un primo regolamento di un ordine
elementare5'1.
>4 Nel quinto e sesto capitolo della Prima Lettera ai Corinzi Paolo usa
un tono severo sul problema della prostituzione e dellordine morale. La

218

CAPITOLO TERZO

Con la diffusione del cristianesimo le cose si fanno pi


complesse. Gi allinizio del III secolo, come abbiamo visto,
incominci lo scontro tra i carismatici e il potere centrale.
Gli esempi citati sono significativi; non sono semplici episo
di scelti, ma sintomi di una malattia del corpo della chiesa.
Pertanto le reazioni furono spontanee con conseguenze poli
tiche, sociali e personali. Si consolid lincompatibilit con lo
spirito evangelico nella divisione dei peccati in veniali e mor
tali, in peccati che possono essere perdonati dalla chiesa e in
quelli, invece, che essa non pu perdonare. I carismatici che
acquistavano forza e si opponevano al potere centrale - so
prattutto di Roma - sostenevano questa distinzione, non vo
lendo riconoscere il potere di assoluzione dei peccati da parte
dei vescovi. Lo stesso succedeva nel caso del secondo batte
simo degli eretici e del problema morale dei donatisti. Gli
scismi sui peccati mortali, sul battesimo e sulla purezza mo
rale separarono i carismatici dai vescovi. Le soluzioni a que
sti problemi vennero date dai sinodi dei vescovi.
Questa evoluzione delle cose, soprattutto a partire dal
secolo, ci mostra che i canoni sono, di solito, la conse
guenza del potere del vescovo che, tuttavia, non va separato
dallaspetto carismatico. I regolamenti del sinodo apostolico
non sono canoni nel senso che successivamente acquister il
termine, perch in esso il popolo non viene rappresentato da
gli apostoli o dai presbiteri, ma vi partecipa direttamente: co
s sembrato agli apostoli e ai presbiteri, insieme con tutta
la chiesa (cf. At 15, 22). Il consolidamento del potere del
vescovo e la genesi dei canoni un fenomeno che rispec
chia ladattamento della chiesa alle strutture politiche e pub
bliche. La chiesa ortodossa non separa il potere dalla fun
zione carismatica; ci implica linclusione del popolo nel
corpo stesso.
Per avere un insegnamento dogmatico completo ne
cessaria linterpretazione dei canoni della chiesa ortodossa dal
punto di vista solo dogmatico. Per evidenziare correttamen
te il criterio teologico dellinterpretazione dei canoni, occor
re mettere in luce lo scopo e la modalit della loro formaleitera tratta largomento dell'incesto. La prostituzione in rapporto con
lidolatria, cio con una categoria religiosa c non morale. D'altronde le
sclusione dellincestuoso dai raduno sarebbe avvenuta solo dopo lordine
dellapostolo e non per un regolamento canonico prestabilito.

ECCLESIOLOGIA

219

zione, nonch la loro integrazione nella vita della chiesa. In


seguito occorre esaminare il loro contenuto fondamentale in
rapporto al contenuto dellinsegnamento dogmatico e alla vi
ta ecclesiale.
Il secondo canone del concilio Q uinisesto, che riconosce
e convalida gli ottantacinque canoni apostolici, i canoni dei
precedenti concili ecumenici e sinodi locali e quelli dei padri
della chiesa, stabilisce chiaramente lo scopo a cui servono in
genere i canoni della chiesa: Per la guarigione delle anime
e la sanazione delle passioni. Il primo canone ripete, inve
ce, la fede dei sei precedenti concili ecumenici. Si pu affer
mare che i canoni dogmatici e amministrativi non mirano alla
guarigione delle anime e alla sanazione delle passioni. Ma una
posizione di questo genere sarebbe sbagliata, perch i cosid
detti canoni dogmatici regolano latteggiamento dei fedeli nei
confronti delle verit della chiesa e, di conseguenza, cercano
la cura per ogni situazione patologica. D'altronde anche i ca
noni amministrativi mirano a respingere le tendenze di do
minio. mentre, d altra parte, consolidano lordine nella chiesa,
il che promuove la guarigione delle tendenze malsane e lo
sviluppo della vera vita cristiana.
Ne consegue che la distinzione dei canoni in dogmatici,
amministrativi e pastorali molto tecnica e non si fonda su
criteri teologici. Possiamo dire che tutti i canoni regolano la
preparazione dei laici e dei chierici, affinch possano riceve
re correttamente il vangelo, interpretandolo bene e vivendo
alla sua luce. Questa preparazione include anche la buona or
ganizzazione della chiesa; essa non finisce mai, perch la vi
ta cristiana e lamministrazione della chiesa sono cose
dinamiche: ora progrediscono e ora regrediscono, per poi ri
prendere la strada. Ne consegue lesigenza di unascesi con
tinua e di una vigilanza incessante per un progresso senza
interruzione della vita cristiana.
I
cosiddetti canoni dogmatici ci ricordano qual la fe
de della chiesa, espressa dai sinodi e dai padri e impressa nel
culto e nellarte e ci diventa chiaro se ne leggiamo alcuni. Il
primo canone del secondo concilio ecumenico suona come
segue: I santi padri radunati a Costantinopoli ribadiscono
con fermezza che non si deve infrangere la fede dei trecentodiciotto padri radunati a Nicea di Betania. Il settimo del
terzo concilio ecumenico afferma: Nessuno deve pronun-

220

CAPITOLO TERZO

dare unaltra fede. Linteresse mira, com ovvio, a preser


vare integro il simbolo Niceno-Costantinopolitano. In una let
tera di Cirillo di Alessandria a Giovanni di Antiochia, che
contiene gli atti del quarto concilio ecumenico, proibita lag
giunta anche di una sillaba al simbolo.
I
canoni dogmatici sopra menzionati non dogmatizzano
nessuna verit. In altre parole, potevano anche non esistere,
senza che questo significhi che linsegnamento dogmatico non
sia necessario o obbligatorio per la salvezza delluomo. D'al
tronde i simboli precedenti hanno reso comunque obbliga
toria laccettazione dellinsegnamento dogmatico da pane di
ogni fedele. Ne consegue che i canoni dogmatici sono se
condari; cio non sostengono gli articoli di fede che sono au
tosufficienti e primari. Gli articoli dogmatici rendono pos
sibile lesistenza di questi canoni che, come abbiamo detto,
ci ricordano semplicemente un insegnamento gi esistente e
obbligatorio. Daltronde anche i canoni dogmatici, che im
pongono la corretta osservanza della parte cerimoniale del
culto, ci ricordano semplicemente la retta fede. Il quarante
simo canone apostolico, ad esempio, afferma: Se qualche
vescovo o presbitero, secondo lordine del Signore, non bat
tezzer nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo,
ma nel nome di tre Ingeniti o di tre Figli o di tre Paracliti,
sia deposto. Il cinquantesimo canone apostolico afferma si
milmente: Se qualche vescovo o presbitero non attua tre
battesimi, ma uno solo, nella morte del Signore, sar de
posto. Infatti il Signore non ha detto battezzate nella mia
morte, ma andate.... Questi due canoni apostolici presup
pongono il dogma trinitario che si esprime attraverso il cul
to e la celebrazione dei sacramenti. Essi non stabiliscono
nessun articolo dogmatico, ma ricordano la fede e respingo
no le eresie anti-trinitarie. Ad esempio, il quarantottesimo
canone di Laodicea suona come segue: Gli illuminati con
il battesimo devono essere cresimati con la cresima celeste e
diventare partecipi del regno di Cristo. Qui il canone ri
corda ovviamente il giusto ordine, gi esistente, e non ne crea
un altro.
I
canoni regolano, inoltre, la modalit del rientro degli
eretici nella chiesa secondo il peso e la gravit della loro cre Qui il termine battesimo indica ovviamente la triplice immersione.

ECCLESIOLOGIA

221

denza erronea. Il settimo canone36 del secondo concilio ecu


menico stabilisce quali eretici hanno un battesimo valido: ven
gono accettati solo gli ariani, i macedoniani, i novaziani e i
catari. Gli eunomiani - ariani esagerati - i montanisti e i sabelliani si devono ribattezzare, perch celebrano il battesimo
con una sola immersione e, di conseguenza, negano la Santa
Trinit. Anche questo canone, che introduce un insieme di
criteri'7 per il ritorno degli eretici nella chiesa, non fa altro
che ricordare il dogma trinitario.
I
cosiddetti canoni amministrativi regolano o cercano di
regolare lorganizzazione della chiesa secondo lo sviluppo del
le cose politiche e pubbliche. Anzi le forme politiche e pub
bliche sono il modello per la formazione dell'amministrazione
ecclesiastica. E noto come sono state formate le metropoli,
gli esarcati e i patriarcati. Il principio di questa struttura
realistico e viene stabilito tramite precetti canonici. Il dicias
settesimo canone del quarto concilio ecumenico suona cos:
Lordine delle province ecclesiastiche deve imitare la forma
delle cose politiche e pubbliche58. Lamministrazione della
chiesa segue, imita e si conforma alle forme politiche e pub
bliche. In altre parole, la struttura e lorganizzazione ammi
nistrativa non fondata su una base teologica, perch dal
punto di vista teologico questo argomento non ha impor
tanza.
Allo stesso modo si formato il primato donore che si
riconosce a Costantinopoli. Gi il sesto canone del primo con
cilio ecumenico stabilisce i confini della giurisdizione del tro
no di Alessandria e pone il principio sopra menzionato: Si
conservino le abitudini antiche; quelle di Egitto, di Libia e di
Pentapoli, cosicch il vescovo di Alessandria abbia il potere
su tutte queste. Allo stesso modo, e a causa del significato
* C qualche dubbio sul tempo della promulgazione di questo ca
none. Alcuni sostengono clic fu stabilito nel V secolo; tuttavia ci non toc
ca la sostanza dellargomento.
* Q uesti criteri si differenziano secondo le epoche e i luo gh i, so p rat
tutto rispetto aHatteggiam ento posteriore d ella chiesa ortodossa nei con
fronti degli etero do ssi, data la su a stru tturazion e in chiese auto cefale. Cf.
su questo punto I. KAR.MIRIS, I monumenti dogmatici e simbolici della chie
sa cattolica ortodossa, voi. 2, op. cit. , 972-1050.
Ci. I.N . V ALETTA (a cura), Fozio. Lettere, Londra 1867, 162: 11 di

ritto ecclesiastico e delle parrocchie abitualmente si modifica insieme con


gli stati politici e le amministrazioni.

222

CAPITOLO TERZO

politico di Costantinopoli, capitale del Bisanzio, il terzo ca


none del secondo concilio ecumenico conferisce il primato
donore al suo vescovo: Il vescovo di Costantinopoli, per,
deve avere il primato donore, dopo il vescovo di Roma, poi
ch Costantinopoli la nuova Roma. Cos, per ragioni uma
ne e mondane, incominciato lantagonismo tra i due troni
di Alessandria e di Costantinopoli. Pi tardi, il ventottesimo
canone del quarto concilio ecumenico estese la giurisdizione
di Costantinopoli anche alle metropoli del Ponto, dellAsia,
della Tracia e a quelle che si trovano tra i barbari. Il tren
taseiesimo canone del concilio Q uinisesto ha convalidato tut
ti questi regolamenti, mentre stato messo da parte il trono
di Gerusalemme.
La formazione dellamministrazione della chiesa, secon
do lo stile politico e pubblico, si estende anche alle relazio
ni tra vescovi e metropoliti. Il trentaquattresimo canone
afferma che: i vescovi devono conoscere il capo di ogni na
zione, considerandolo, appunto, come capo, e non agire sen
za la sua opinione... ma neppure egli deve agire senza
lopinione di tutti. Ci sono canoni che mirano alleliminazione delle azioni arbitrarie da parte dei vescovi che hanno
rapporti con il potere politico o vogliono aumentare il loro
influsso con trasferimenti in sedi importanti. Il trentesimo ca
none apostolico suona cos: Se un vescovo, essendo in rap
porto con i princpi mondani, si allontana dalla chiesa, sia
deposto e scomunicato, come anche coloro che lo seguono.
Infine il primo canone di Sardica condanna anche i trasferi
menti dei vescovi. Al di l dei problemi degli abusi di cui si
occupano i canoni, al fine di guarire situazioni patologiche anche qui per la cura delle anime - si nota la mutabilit e
la fluttuazione vigente nella struttura dellamministrazione
esterna. Daltra parte, per, gli stessi canoni assicurano an
che lunit.
Infine i cosiddetti canoni pastorali mirano ad un rap
porto corretto - dei laici e dei chierici - con la vita della chie
sa e, di conseguenza, al loro progresso spirituale. Non viene
perdonata nessuna trascuratezza che possa portare ad una vi
ta incoerente. Il sessantanovesimo canone minaccia la depo
sizione per i chierici e la scomunica per i laici nel caso che
non si digiuni durante la Quaresima, i mercoled e i venerd.
Penitenze si impongono, spesso molto severe, agli apostati, ai

ECCLESIOLOGIA

223

delinquenti e agli intemperanti. Di solito viene stabilito un


tempo, lungo o breve, di preparazione e di conversione, af
finch colui che riceve la penitenza possa tornare guarito nel
l'ambito della madre chiesa. Lundicesimo canone del primo
concilio ecumenico, ad esempio, concede a coloro che han
no apostatato senza ragione seria, durante la persecuzione di
Licinio, un periodo di tre anni per ritornare nella chiesa.
Ad ogni modo, i canoni mirano alla sincerit della con
versione e non tanto alla lunghezza del tempo. Pertanto il
tempo pu essere accorciato. Questo un principio che ha
promosso Giovanni il Nisteutis, nel VI secolo, come patriar
ca di Costantinopoli. Questo principio era gi stato accenna
to nel dodicesimo canone del primo concilio ecumenico: ...di
tutti costoro occorre esaminare lintenzione e la qualit della
conversione. E significativo ci che dice Basilio Magno nellottantaquattresimo canone: Scriviamo tutto questo per pro
vare i frutti della conversione; non giudichiamo prima di rutto
alla luce del tempo trascorso, ma siamo attenti al modo del
la conversione.
Molti canoni mirano a preservare i fedeli dallo scanda
lo. Il terzo canone del primo concilio ecumenico proibisce ai
chierici di convivere con le vergini. Il dodicesimo canone del
concilio Q uinisesto, per prevenire un possibile scandalo del
le coscienze, non permette ai vescovi di convivere con le lo
ro mogli: Abbiamo saputo questo, che in Africa e in Libia
e in altri luoghi, i capi delle comunit convivono con le loro
mogli e anche dopo la loro ordinazione non si ritirano da
questa convivenza, diventando scandalo per i popoli. Mossi
dalla nostra preoccupazione per il bene del gregge, abbiamo
deciso che dora in poi non si ripeter questo fatto. Affer
miamo questo non per capovolgere o trasgredire ci che
stato legiferato dagli apostoli, ma per la salvezza e per il be
ne dei popoli, cercando di evitare i biasimi contro lordine
sacerdotale. Questo canone del concilio Q uinisesto si colle
ga, assumendo unimportanza teologica, con il quinto cano
ne apostolico, proprio perch viene abrogato. Infatti, i canone
apostolico proibisce lallontanamento delle mogli: il vesco
vo, il presbitero e il diacono non devono allontanare le loro
mogli sotto il pretesto della piet. Bench in entrambi i ca
si lo scopo sia la prevenzione dello scandalo, abbiamo la
brogazione di un canone e, di conseguenza, ladattamento e

224

CAPITOLO TERZO

il rinnovamento della chiesa tramite questa abrogazione o cor


rezione, il che non pu mai succedere per un articolo di fe
de. Sono state fatte molte correzioni di questo genere, anche
nel campo dellorganizzazione amministrativa della chiesa. Ad
esempio, il trentasettesimo canone, che prevede la convoca
zione, due volte lanno, del sinodo dei vescovi, viene modifi
cato dallottavo canone del concilio Q uinisesto e dal sesto
canone del settimo concilio ecumenico. La differenza che
mentre gli articoli dogmatici possono essere rinnovati solo
nella forma e nellespressione, i canoni possono essere modi
ficati anche nel loro contenuto39.
Dalla descrizione esatta dei canoni fondamentali occor
re ora tirare le conclusioni teologiche: questo tipo di inter
pretazione sempre in atto nella chiesa ortodossa. Ci sono
quattro dati da tener presente:
1.
Il secondo canone del concilio Q uinisesto afferma che
i canoni sono per la guarigione delle anime e la cura delle
passioni. Questa definizione molto riuscita, ma anche mol
to pericolosa a causa di possibili fraintendimenti. La guari
gione a cui mirano i canoni non quella che dona la parola
di Dio e i sacramenti. I canoni non possono sostituirsi alla
Parola e ai sacramenti e, quindi, non possono donare la sal
vezza come causa prima. Quasi tutti i padri dellOriente, ba
sandosi sulla lettera e sullo spirito della Scrittura, insegnano
che la salvezza porta la guarigione mentre i sacramenti sono
le medicine che curano. La natura umana corruttibile viene
guarita, rinnovata, trasformata, vivificata e santificata: si trat
ta di frasi che si incontrano continuamente nei testi biblici,
patristici e liturgici. Nessuno guarisce senza la parola di Dio
e i sacramenti. Se la propriet terapeutica dei canoni viene
identificata o equiparata con la parola di Dio e i sacramenti,
c pericolo che gli stessi canoni perdano il loro carattere te
rapeutico, acquistandone uno giuridico ed etico, poich an
che secondo la loro natura regolano semplicemente rapporti
esterni e formali. I canoni assumono un ruolo solo pedago
gico e ausiliare - importante e necessario - soprattutto nelle
,v Cf. B. ARCONTONIS, Sulla codificazione dei santi canoni e dei precetti
canonici nella chiesa ortodossa [in greco!, Salonicco 1970, 21. Si tratta del
lodierno patriarca di Costantinopoli.

ECCLESIOLOGIA

225

fasi della preparazione cristiana. Essi preparano il fedele ad


accettare la salvezza, ma non gliela donano; lo conducono so
lo fino alla porta del regno. Ogni volta, poi, che il cristiano
indietreggia e perde la strada, lo riconducono verso la porta,
affinch possa accettare l energia terapeutica della parola di
Dio e dei sacramenti. I canoni si presentano come guida ver
so la salvezza, ma non sono indispensabili per la salvezza del
luomo.
Si deve fare una chiara distinzione tra lenergia salvifico-terapeutica dei sacramenti e la guarigione preparatoria e
pedagogica dei canoni, cio questopera pedagogica tera
peutica solo perch serve lopera terapeutica della salvezza.
Qualsiasi confusione altera il senso e il contenuto della sal
vezza cristiana, e questo molto grave; anche quando affer
miamo il contenuto terapeutico dei canoni, questo pu
condurci allaccettazione di una salvezza giuridica ed etica.
2. Il dogma trova il suo controvalore nella vita della chie
sa, nella parola e nei sacramenti. I canoni promettono di con
durre l uomo a gustare la salvezza con lesercizio e la
guarigione dalle cattive abitudini. Il dogma un indice re
golato sulla vita della chiesa e che, a sua volta, la regola. I ca
noni, invece, sono indici che rimandano alla vita della chiesa,
senza che essi possano regolarla sostanzialmente, perci, co
me abbiamo detto, possibile la loro abrogazione o corre
zione; mentre inconcepibile quella di un articolo dogmatico.
Larticolo dogmatico si pu rinnovare solo nella formulazio
ne, mai nel suo contenuto. Pertanto si fanno nuovi canoni
per regolare lo stesso problema, ma mai nuovi articoli dog
matici sullo stesso argomento contenutistico.
3. Il vangelo pu stare da solo senza i canoni, ma mai i
canoni senza il vangelo. Pu esistere una chiesa, un corpo di
fedeli senza canoni, solo con il potere carismatico del vesco
vo e del raduno eucaristico; ma non pu esistere mai una
chiesa senza vangelo e sacramenti. I canoni non regolano la
vita interiore carismatica della chiesa, ma solo il suo lato este
riore e mondano.
4. Non c dibattito oggi sul valore dei canoni. Essi, non
essendo inalterabili e potendosi rinnovare continuamente, so

226

CAPITOLO TERZO

no pi necessari che mai, perch c bisogno di unorganiz


zazione delle strutture esterne della chiesa, affinch essa pos
sa affrontare correttamente il mondo contemporaneo, un
mondo organizzato in modo complesso40. Di conseguenza,
non solo non guadagniamo rimanendo con canoni immuta
bili, ma rischiamo anche di produrre disordine nella chiesa,
trasgredendo leredit della tradizione che vuole i canoni per
la giusta preparazione e per lorganizzazione terrena della
chiesa. Cos la situazione potrebbe diventare mostruosa: da
una parte volere i canoni e, dallaltra, lottare contro il loro
contenuto teologico e pratico.
Se si fa attenzione, si pu constatare linadeguatezza di
molti canoni per i nostri tempi e il bisogno di nuovi per il
regolamento della vita ecclesiale odierna. Si dice che i cano
ni sono finalizzati al bene delluomo. Questo vero, ma essi
subiscono linfluenza delle situazioni concrete della loro epo
ca. In altre epoche, in cui vigeva unausterit esasperata, i ca
noni mostravano uno spirito di filantropia. Oggi, per, in
paragone con le leggi dei popoli e, soprattutto, con le con
cezioni filosofiche sui diritti umani, i canoni di un tempo si
mostrano severissimi. Daltronde la loro applicazione risulta,
spesso, inadeguata dal punto di vista pedagogico. Certamen
te la loro applicazione secondo economia, lungo larco dei
secoli, mostra il loro spirito filantropico e il loro carattere non
giuridico, ma terapeutico. Una tempo, in un regno teocra
tico, trovavano posto sia lanatematismo che la scomunica,
oggi non sono giustificati, anzi comportano un danno alle ani
me, per la cui salvezza Cristo ha versato il suo sangue. Ne
abbiamo lesempio luminoso nel concilio Vaticano II della
chiesa romano-cattolica. Questa chiesa, che anche noi orto
dossi chiamiamo legalista, ha abbandonato su questo punto
la sua tradizione e non ha pronunciato anatemi n contro gli
eretici n contro i suoi avversari.
Forse che il prossimo sinodo della chiesa ortodossa deb
ba lanciarsi in anatematismi e aforismi? Non sia mai! Infatti
un atteggiamento di questo genere non solo non avrebbe nes
suna conseguenza positiva, ma causerebbe un danno anche
alla sua opera missionaria. In un regno teocratico questa
tattica severa degli anatematismi e delle scomuniche - molto
40 Cf. ivi, 19s., 88s.

ECCLESIOLOGIA

227

pi filantropica in confronto alla crudelt delle leggi civili


di una volta - aveva un valore pedagogico e terapeutico. I
padri, infatti, ne osservavano le conseguenze positive nella
prassi.
Con tutto ci si capisce facilmente come i canoni siano
dei mezzi corretti per poter condurre gli uomini in seno alla
chiesa, nel regno dellamore. Quando non portano a questo
risultato si devono rinnovare. I canoni inutili si devono abro
gare, senza mai abolire il loro scopo veramente santo e tera
peutico^1. Gli elementi invecchiati non sono adeguati al
servizio degli organismi vivi. E la chiesa sempre la sola realt
viva.
Dal punto di vista dogmatico importante il valore te
rapeutico dei canoni a causa della primaria opera terapeuti
ca della salvezza. I loro regolamenti mirano a sanare. Essi,
come dice il secondo canone del concilio Q uinisesto , asso
migliano ai consigli del medico: devono essere applicati libe
ramente, senza imposizione esterna. I canoni, perci, non
appartengono alla sfera del diritto nel senso giuridico.
Nella facolt di teologia c anche la disciplina del di
ritto canonico, a causa dellinflusso occidentale delle scuole
romano-cattoliche. La chiesa ortodossa non ha Diritto Cano
nico, ma solo i canoni per la guarigione delle anime e la cu
ra delle passioni. I canoni a Bisanzio diventavano leggi dello
Stato per intervento dello stesso potere statale e non della
chiesa. Il Diritto Canonico, tuttavia, necessario nei rappor
ti tra chiesa e Stato. I suoi regolamenti hanno la forza del
limposizione, perch derivano dal potere legislativo dello
stato. Il rapporto tra leggi e canoni non deve farci vedere i
secondi sotto un aspetto giuridico. Non c confronto tra le
due realt: una cosa sono le leggi e unaltra i canoni. Il ca
rattere giuridico, infatti, non pu mai derivare dalla vita ca
rismatica della chiesa.

41 Cf. C. YaNNARAS, La libert dell'ethos [in greco], Atene 21979, 225252.

CAPITOLO TERZO

228

4. L a

c o s t r u z io n e d e l c o r p o e l o

S p ir it o S a n t o

La comunione carismatica della chiesa costituisce il cor


po carismatico. La presente tappa della chiesa del Paraclito
caratterizzata dalla tensione tra militanza e trionfo, perci
i cristiani non si devono lasciare ingannare e trascinare n da
immagini ideali n da modelli storici invecchiati. Questo cor
po, nella fase attuale, storico e drammatico; la sua unit li
turgica e carismatica, qualcosa che continuamente si fa e si
rif. Il corpo che si presenta nel raduno di adorazione e li
turgico non caratterizzato n da una situazione idilliaca n
patologica n statica. un corpo che si costruisce continuamente nella sua unit e connessione fino al raggiungimento
del punto om ega e allingresso nella gloria del regno divino.
Per questo Cristo, gli apostoli e i padri ci sollecitano conti
nuamente allosservanza e alla preservazione dellunit cari
smatica del corpo ecclesiale. I limiti della creaturalit ci
impongono unimmagine e ima situazione di questo genere.
La missione (katpempsis ) dello Spirito Santo sui do
ni eucaristici un atto continuo nellambito del corpo e pro
duce un rinnovamento incessante. Il fatto che lenergia dello
Spirito Santo costruisca il corpo e sostenga il suo cammino
indica un dinamismo incessante e un cammino progressivo e,
quindi, non vi staticit. Questultima esisterebbe se il dono
fosse qualcosa di creato: una medicina preconfezionata e
assicurata. Qui, per, si tratta di una costruzione dellenergia
increata che si ripete continuamente, come avviene con il sa
cramento delleucaristia.
E molto grande limportanza teologica del raduno euca
ristico, cos come ce lo presenta Ignazio di Antiochia. Egli
sollecita i membri del corpo carismatico a radunarsi spes
so, nello stesso luogo per leucaristia e la dossologia. In
questo modo si realizza la distruzione delle potenze demo
niache, cio delle potenze della rottura, della rovina e del
lannullamento42. Si pu capire che la distruzione delle
potenze demoniache non significa una costruzione definitiva
e statica del corpo. Queste idealizzazioni, che favoriscono un
Cf. IGNAZIO DI A n tio ch ia , Agli Efesini, PG 5, 656A . Lim p o rtan
za teo logica di qu este p aro le d i Ignazio gran d e, p oich ci n ota la sua
lin ea e c ae sio lo g ic a rispetto a llun it d el corpo carism atico.

ECCLESIOLOGIA

229

moralismo statico e sclerotizzato, deformano la realt, la al


terano e, di conseguenza, su questo punto ci vuole proprio
una demolizione delle potenze demoniache. In altre parole,
quando si respingono le concezioni di staticit e di perfezio
nismo statico con l'osservanza di alcuni precetti individuali
stici, allora la teologia perviene ad una concezione corretta
dellunit di questo corpo carismatico: si tratta dellunit che
si compie per mezzo dellenergia ininterrotta dello Spirito
Santo e per mezzo delle attivit ugualmente ininterrotte dei
membri del corpo che si radunano nello stesso luogo. Tut
tavia queste energie continue significano anche demolizioni
continue. Quest'immagine e realt dinamica, della demoli
zione e della costruzione, costituisce la prima caratteristica
della vita del corpo carismatico.
La teologia ortodossa considera questopera della de
molizione e deUedificazione, per mezzo delle energie dello
Spirito Santo e dei membri del corpo, un riflesso della co
munione trinitaria secondo il beneplacito del Padre, del Fi
glio e dello Spirito Santo. Nellecclesiologia ortodossa non
domina il cristomonismo e il cristocentrismo, bench la chie
sa sia il corpo di Cristo, proprio perch esiste questo rap
porto tra la comunione trinitaria e la creazione. Ne consegue
che non possibile introdurre in questa comunione del cor
po un qualche significato filioquista45. Il raduno e lunit
del corpo si realizzano con lenergia comune della Santa Tri
nit, la cui unit rispecchia per imitazione e partecipazione,
il corpo carismatico del Verbo incarnato. Questo corpo una
citt con una struttura e una vita concrete, cos come la pre
senta Isaia e la descrive Cirillo di Alessandria, conformata
a Cristo nella partecipazione dello Spirito Santo44. Queste
immagini, come tante altre della tradizione biblica e patristi
ca della chiesa, ci mostrano chiaramente questo divenire di
namico della demolizione e della costruzione, della crescita
della citt e della sua vita.
La demolizione e ledificazione, lattivit energetica e lu
nit triadocentrica con la sua energia pneumo-santificante di
perfezione costituiscono unaltra caratteristica della vita del
" C f. CIRILLO DI A l e s s a n d r i a , C om m ento al van gelo secon do Gio
vanni. PG 74, 556D-557A.
44 Ci. ID., C om m ento al profeta Isaia, PG 70, 1144C.

230

CAPITOLO TERZO

corpo carismatico. Ma un corpo ha membra e non parti; ha


ununit funzionale e non costituisce una somma di funzio
ni. Anche questa una caratteristica fondamentale della chie
sa. Paolo nella Prima Lettera ai Corinzi parla di questa unit
funzionale dei fedeli. Limmagine del corpo si trova anche in
Platone, che descrive la Citt ideale. Ci sono somiglianze
esterne, ma in nessun luogo, in Platone, si notano le caratte
ristiche sopra menzionate. Limmagine del corpo introduce
tre caratteristiche fondamentali e interne di questa comunit
e costruzione: lunit funzionale dei membri, la variet dei ca
rismi e il rapporto agapico.
I
membri della chiesa hanno un legame funzionale, co
me i membri di un corpo: occhi, orecchi, mani, piedi ecc.
Luno non indipendente dallaltro e, nel contempo, serve
linsieme. Questo rapporto il pi forte per rappresentare
l'unit funzionale del corpo ecclesiale. Ne consegue l'esclu
sione di qualsiasi altro tipo di unit. E ovvio, alla luce di ci
che si detto, che questimmagine non ideale e statica, ma
un divenire all interno della tensione tra demolizione e co
struzione.
Ora i fedeli, come membri del corpo, si presentano, cia
scuno, con la propria specificit, essendo insostituibili. Cos
nel corpo della chiesa ci sono diversi carismi, mentre la for
za spirituale dellunit una sola, quella dello Spirito Santo.
Una variet di carismi rende degna la vita del corpo. Questa
variet, trasferita nel corpo della comunit, indica la specifi
cit di ogni persona. I carismi sono vari; ma carisma signifi
ca energia in favore di tutto il corpo, perci non esiste la
propriet del carisma. Una situazione di questo genere, di
isolamento direbbe Platone, indica separazione dal corpo
e deviazione dallunit carismatica e funzionale (cf. 1 Cor 12,
14-28)45. Ognuno attua i propri carismi in favore degli altri
e, nel contempo, egli stesso cresce, progredendo nellunit al
linterno del corpo.
Ma poich si tratta di persone, il rapporto soprattutto
agapico. Questo amore, che non cerca se stesso (1 Cor 13,
5), non un sentimentalismo, ma un rapporto vitale, un con
tatto reale. In questo senso si intendono il compatire e il
Cf. PLATONE,

Repubblica,

E 462cd.

ECCLESIOLOGIA

231

con-gioire'6. In questo rapporto vitale fioriscono le azioni


creative che fanno progredire e crescere il corpo. Lamore in
dica la fioritura della vita, la realizzazione dei rapporti vitali,
quindi non un atteggiamento sentimentalistico. Per lamo
re si lotta contro ogni indietreggiamento, scoraggiamento e
debolezza: questi comportamenti, al di l della loro incom
patibilit morale, costituiscono una caricatura della realt vi
tale e creativa che si situa nel rapporto agapico delle persone.
Il
corpo carismatico, che si fonda sullunit trinitaria, per
mezzo delle energie vivificanti dello Spirito Santo, si costi
tuisce continuamente ai suoi membri e alle loro funzioni spe
cifiche e concrete; in esso, dunque, non deve esistere il potere
di dominio e di oppressione. Lo ripeto, nel corpo della chie
sa non c una situazione ideale, ma una continua lotta di
demolizione delle potenze oppositive e corruttive e una
continua edificazione del corpo47. Dunque, abbiamo il corpo,
le funzioni e i carismi e nessuna imposizione di qualche po
tere dallalto. Pertanto lunit solo una ed essa forma un so
lo corpo. Il popolo e il clero si distinguono come membri,
per le loro funzioni carismatiche diverse, e non per gli stru
menti di potere e come sudditi. Secondo lespressione di Ci
rillo di Alessandria, tutto il corpo della chiesa uno per
mezzo dellassemblea e dellunificazione dei due popoli18,
cio dei giudei e dei gentili. La diversificazione tra il popolo
e il clero si riferisce solo alle funzioni carismatiche: i carismi
pi alti, quali il sacerdozio ministeriale, ci sono; per non so
no oppressivi, ma funzionali, a servizio sia della testa che del
corpo.
Due popoli, dunque, formano un corpo, nella comunio
ne che promuove lo Spirito Santo. Giovanni Damasceno in
una descrizione concisa del raduno del popolo presenta il cor
po unificato nel suo fondamento sacramentale, sociale e am
ministrativo. Questunit forza verso lesterno; essa sgorga
GIOVANNI C r is o s t o m o ,

C om m ento alla Lettera agli Efesini, PG

62, 79.
La preghiera sacerdotale del Signore (cf. Gv 17) esprime appunto
questa tensione tra militanza e trionfo che spinge verso il superamento del
la rottura e lo stabilimento dellunit. Unit e rottura sono gli elementi pi
drammatici della storia della chiesa.
JS CIRILLO di A le ssa n d ria , C om m ento al vangelo secon d o Giovanni,

PG 74, 556D-557A.

232

CAPITOLO TERZO

direttamente dal raduno e dalle sue funzioni, daUassemblea


del popolo. Un raduno di questo genere fa miracoli e scri
ve la storia della chiesa in rapporto con i poteri del mondo.
Il popolo d il suo voto per i propri capi carismatici e i suoi
sacerdoti e, perci, il vescovo, che li ordina, invoca le pre
ghiere di tutti. La ratifica tecnica deriva dal popolo stesso.
Non c differenza tra i sacerdoti e i laici; tutti insieme pre
gano per la realizzazione del sacramento delleucaristia e, in
fine, a tutti offerto un corpo e un calice. Il popolo deve
sapere che tutti costituiscono un corpo e che la differenza in
questo corpo comune differenza di membri in rapporto con
altri membri19.
Di conseguenza il corpo di Cristo il corpo del popo
lo, radunato e arricchito con funzioni carismatiche. Unim
magine di questo genere presenta integralmente linsegna
mento biblico e patristico sullorigine e sul fine della chiesa.
Poich la chiesa si lega inscindibilmente con la creazio
ne, essa scopre gli albori della sua esistenza allinizio della
creazione, perci la sua dimensione fondamentale quella
della comunione e non dellistituzione. Questultima im
posta dalla necessit storica: la tappa che ora percorre la
chiesa come chiesa del Paraclito. Di fronte a uno sviluppo
storico in evoluzione, la chiesa, nei suoi rapporti concreti con
il mondo e la vita, si organizza e si adatta ai bisogni del
lumanit. Il suo ultimo scopo laccogliere tutti i suoi mem
bri nella gloria trasformatrice di questo corpo. Essa non pu
ignorare laspetto organizzativo, n pu rivendicare un ordi
ne stabile, sclerotizzato e oppressivo, perch ci sarebbe una
deviazione dallo spirito della sua missione. La chiesa, come
un insieme di membri, sa bene che gli schemi di organizza
zione sono provvisori e mutabili, mentre la vita rimane per
sempre, senza lalterazione e lalienazione della corruzione e
della morte. Infatti questo il messaggio della chiesa: nella
corruttibilit e nella provvisoriet di ogni vita, di ogni rap
porto e di ogni cosa, essa dona lincorruttibilit, limmorta
lit e lo splendore continuo. Un tale vissuto ha conseguenze
nella storia e nella cultura della comunit ecclesiale, il che si
constata bene nellambito dell'impero bizantino.
<0 C f. G io v an n i C r is o s t o m o , C om m ento alla
C f. anche N. TREMBIILAS, I laici

rinzi, PG 61, 527.

Arene 1976, 203s.

Seconda Lettera ai Co
nella chiesa [in greco],

ECCLESIOLOGIA

233

Quando si esclude qualsiasi traccia di sciovinismo, la


tradizione nazionale e lidentit culturale del popolo cristia
no insieme costituiscono i monumenti anche della tradi
zione ecclesiale. Molte volte, come succede nellambito della
tradizione greco-ortodossa, lidentit nazionale e culturale
non sono indipendenti dalla vita spirituale della chiesa. Solo
cos le parole sulla chiesa, come corpo storico e organismo,
possono avere consistenza. Molti teologi parlano oggi della
chiesa come organismo storico, ma non affrontano bene la
posizione di cui sopra, sottolineando un atteggiamento scio
vinista. Cos rimangono in un contesto moralistico, legato
ad una politica sociale, cercando di coprire la dottrina sul
lorganismo storico della chiesa. Ma quando parliamo del
lorganismo storico, intendiamo la verit e la vita incarnate
del corpo ecclesiale. Tuttavia questa posizione, cio che li
dentit culturale significa anche la testimonianza dellethos
ortodosso, viva e sana solo quando i membri della chiesa
hanno coscienza di questo fatto; il che indica anche apertu
ra ecumenica e frutti di comunione emergenti dal corpo stes
so della vita.
Cos si capisce facilmente che questa vita un presup
posto necessario per un continuo progresso, adattamento e
rinnovamento. Il corpo ecclesiale ortodosso non pu acco
gliere un aggiornamento giusto, se non consapevole della
sua identit culturale, attraverso la quale mostrer la moda
lit dellethos ortodosso e i passi rinnovati del cammino sto
rico. Con i moralismi e gli aforismi non si fa nulla: non fiorisce
la vita del corpo carismatico nel contesto della storia.
Molti specialisti nella storia di Bisanzio, pur essendo qua
lificati nel settore scientifico e della ricerca, esprimono delle
riflessioni false sulla vita e sulla cultura dellimpero bizanti
no. La ragione semplice: non afferrano il nucleo di questa
vita, n lethos ortodosso dellatmosfera culturale bizantina.
Qui non si tratta di un argomento morale e religioso, ma
della necessit di prendere coscienza della filosofia parti
colare di un modo di vita e di comportamento, indipenden
temente dalla disumanit e dalla malvagit che sono sempre
presenti in una comunit. In altre parole, necessario che il
bizantinologo, anche se buddista o ateo, conosca e per
cepisca qualcosa dellecclesiologia ortodossa. Solo in questo
modo potr comprendere qual il rapporto tra potere im

234

CAPITOLO TERZO

penale ed ecclesiastico, quale il senso dellinsistenza sulla fe


de ortodossa e quale la coscienza del bizantino come cittadi
no dellimpero e della chiesa. Le radici ecclesiologiche sono
profonde in tutti questi ambiti.
Prima di tutto bisogna sottolineare che la coscienza di
ogni bizantino era chiara: egli sapeva di appartenere ad un
corpo di vivi e di morti, in una comunit di divinizzazio
ne, che era legata fin nei dettagli dellimpero terreno. Perci,
quando si salvavano le mura dellimpero, il bizantino canta
va il kontkion 50 in onore della Vergine Madre di Dio. La
chiesa per il bizantino non era un potere teocratico, bench
ne vedesse gli abusi, ma il corpo dei cittadini della comunit
umana e divina. A questo corpo apparteneva anche limpe
ratore che, di conseguenza, aveva nelle sue mani la sorte dei
membri del corpo. Nonostante il suo potere, egli poteva es
sere escluso dalla comunit del corpo ecclesiale qualora fos
se caduto in qualche grave deviazione e nessuna successione
ereditaria poteva legittimamente coprire il trono imperiale.
Qui si scopre la maest dellimpero, che alcuni moralisti e
puritani, con scarso spirito ecclesiologico, non possono ca
pire; anzi esigono che la storia di Bisanzio sia senza sangue,
pacifica e morale. Certamente sfugge loro lo spirito ecclesio
logico, cio il senso della costruzione di questo corpo con la
continua demolizione delle potenze demoniache e lelimi
nazione di tutti i peccati e, naturalmente, della corruttibilit
del creato grazie allenergia santificante del corpo vivo di Cri
sto. Ci sono anche studiosi che comprendono queste radici
ecclesiologiche, indipendentemente dal fatto di essere orto
dossi o meno. Questo vale, ad esempio, per Steven Runciman51. Lortodossia incarnata nei monumenti della chiesa
e della cultura intera, perci ci vuole una conoscenza profon
da del contesto della sua nascita e del suo sviluppo.
In questa prospettiva si pu anche capire il senso profon
do d elliconom achd'2, il suo contenuto teologico e culturale.
Gli imperatori iconomachi, indipendentemente dai grandi
so Kontkion un genere innografico antico, che si fonda non sulla
quantit delle sillabe brevi e lunghe come la poesia classica, ma sullac
cento tonico che anima i versi [n. d. t.].
11 L'autore cita le pagine 14s. della traduzione greca di S. RUNCIMAN,
The Byzantine Theocracy [La teocrazia bizantina].
Ossia la lotta contro le immagini [n. d. t.].

ECCLESIOLOGIA

235

progetti di innovazioni culturali, erano fondamentalmente im


pregnati di un certo spirito orientale che non ama le rappre
sentazioni iconiche. La mentalit di questa corrente
chiaramente opposta allo spirito della tradizione greca, che
ama le rappresentazioni iconiche; tra laltro la cultura bizan
tina ci presenta, nellimmagine e nellarchitettura, una buona
armonizzazione tra lellenismo e il cristianesimo. Giovanni
Damasceno, ad esempio, descrive con precisione teologica i
presupposti per ima possibile rappresentazione iconica di Cri
sto, della Santa Trinit e dei santi. H Verbo, in quanto incar
nato, entrato nella storia. La santit purifica la materia. La
distinzione tra creato e increato libera gli agiografi e i fedeli
da ogni trappola idolatra. Ma al di l di questa base teologi
ca primaria, la chiesa ortodossa, con l'iconografia, ci offre an
che un segno dellassimilazione della cultura ellenistica. Essa
non ha descritto n imitato, bens ha creato licona bizantina
che rappresenta la luce increata e la trasformazione della sto
ria, cosicch chi la guarda sente di appartenere e, nello stes
so tempo, di non appartenere a questo mondo. Santit,
illuminazione, trasformazione, rappresentazione e creazione,
tutto si unisce in ununit inscindibile. Il settimo concilio ecu
menico ha chiarito definitivamente i presupposti teologici e i
fondamenti dellicona bizantina e, nel contempo, ha posto le
basi di questa meravigliosa cultura greco-ortodossa.
E ormai noto e diventa sempre pi chiaro dalle ricerche
dei bizantinologi, soprattutto degli archeologi che si occu
pano di questo settore, che lestetica dellicona bizantina in
scindibilmente collegata con la teologia. Il peso che assume
la luce nella teologia, lo assume anche liconografia. Lillumi
nazione centrale, lunificazione dello spazio e del tempo nel
licona non si possono spiegare in altro modo che tramite il
rapporto tra creato e increato. Non si pu interpretare la cul
tura dellimpero bizantino senza la teologia. Anche oggi lo
spirito bizantino parla contro una tendenza iconoclasta e
iconomaca della nostra epoca che vuole colpire lim
magine tradizionale. Non mi riferisco alle diverse forme del
larte contemporanea, ma soprattutto alle immagini che co
struisce la tecnologia.
51 I due termini tra virgolette, nella lingua greca, indicano un atteg
giamento contrario alla rappresentazione del divino tramite le immagini
In. d. t.].

236

CAPITOLO TERZO

La filosofia di questa cultura, che impregna profon


damente lecclesiologia ortodossa, attraversata dal rappor
to agapico verso le persone e le cose sensibili con una forza
celeste pneumo-cinetica che sigilla ogni dettaglio della vita.
Gli stessi elementi materiali si spiritualizzano e si santifi
cano nellambito dellarte bizantina. Tutto partecipa alle ener
gie santificanti e cos si rende spirituale e si santifica anche
la malvagit storica. Amore e partecipazione sono due ele
menti fondamentali della cultura bizantina, che si possono
trovare e interpretare correttamente con lapprofondimento
dello spirito dellecclesiologia ortodossa.
Sottolineo ancora una volta la lotta contro le eresie e le
battaglie tra eretici e teologi per la formazione dellorganiz
zazione ecclesiastica, come risposta alle tendenze di autono
mia. Questo fatto qualcosa di ovvio, poich la costruzione
del corpo ecclesiale si realizza vivendo continuamente nel ri
schio della sua rovina. Il bisogno della demolizione delle
potenze demoniache continuo. In questa situazione di ten
sione si formato lassioma: Extra ecclesiam nulla salus. Es
so trae la sua origine da un principio ecclesiologico
fondamentale: la salvezza perfezione - o anche giustifica
zione, nel senso che d la teologia occidentale - che si trova
solo allinterno del corpo della comunit, nella vita delle re
lazioni agapiche. Daltronde fuori del corpo nessuno si pu
considerare suo membro. Se c unautonomia di questo ge
nere, allora il membro malato e rischia il suo annullamen
to nellordine dellessere e del bene-essere. Questo principio,
nella lotta contro gli eretici, riceve un significato particolare.
In questa tappa storica, ossia nella chiesa del Paraclito, ogni
apostasia, ogni atteggiamento polemico e ogni autonomia si
gnificano la perdita dei beni che la chiesa dona, indicano cio
la perdita della salvezza e della perfezione. Questo atteggia
mento antieretico delimita i confini visibili della chiesa col
locandola in una dimensione concreta spazio-temporale. Tale
atteggiamento presenta tre caratteristiche: prima di tutto na
sconde una pedagogia che cerca leliminazione di ogni apo
stasia; inoltre, esso constata i confini delimitati dei mezzi della
salvezza: la chiesa sa di essere la sola a possedere i mezzi del
la salvezza e lo afferma con sicurezza. In terzo luogo, questo
atteggiamento in accordo con lo spirito della rivelazione che
si attua allinterno di una comunit storico-concreta.

ECCLESIOLOGIA

237

Questo assioma antieretico non esclude la possibilit del


la salvezza da parte di Dio stesso. Esso vuole semplicemente
affermare che nessuna creatura e nessuna istituzione posso
no darsi la salvezza, il che non significa che Dio stesso non
sa salvare coloro che si trovano al di fuori dei confini storici
della chiesa. Se cos fosse, Dio sarebbe legato alle leggi cos
come lo il legislatore o il governatore che possono attuare
solo ci che indicano le leggi e le istituzioni. Questo senso
giuridico non proprio della vita del corpo della chiesa. Dio
vivifica e orienta la chiesa come comunit concreta di resi
stenza e di trionfo; ma egli presente in tutta la creazione e
in tutta la chiesa potenziale. Gli uomini, invece, non hanno
un altro modo per raggiungere la salvezza. Sarebbe, per,
uneresia molto seria se dicessimo che lo stesso vale anche
per Dio, il datore della vita e della salvezza stessa. Luomo
non pu indicare una strada diversa da quella della chiesa,
ma Dio, datore della vita, pu usare mezzi infiniti per salva
re luomo. Tutto ci emerge dallinsegnamento dogmatico
fondamentale secondo cui Dio signore e datore della vita
di tutta la creazione, di quella sensibile e di quella spiritua
le, che ha creato dal non essere.
Un altro principio ecclesiologico la realizzazione della
salvezza in un contesto sociale. La natura della chiesa, come
corpo, impone questo fatto in maniera ovvia. Lassioma: So
lus christianus, nullus christianus, esprime la tragedia delli
solamento degli uomini, quando sono tagliati fuori dal corpo
della chiesa. Non esiste egocentrismo ed individualismo al
l interno della funzione del corpo. Legocentrismo un car
cinoma della vita sociale dellorganismo ecclesiale. La
comprensione di questa verit apre la strada allunit e al per
fezionamento; altrimenti domina la molteplicit e lalienazio
ne dellautodistruzione. Questa posizione, comune in tutte le
espressioni parziali della vita e accettata da tutti, non si de
ve esaminare e valutare con criteri puramente mondani e sto
rici. E ovvio che lisolamento di ogni membro da qualsiasi
organismo, significa la sua distruzione. Nel caso concreto, non
si deve dimenticare che il corpo della chiesa un organismo
carismatico e terapeutico. Ogni membro deve riconoscere la
necessit dell'ingresso nel corpo ecclesiale che vita e perfe
zionamento. Anche dentro il corpo ci vuole una coscienza
chiara: tutti sono membri e tutti si diversificano in quanto

238

CAPITOLO TERZO

membri. La testa trova la sua pienezza in tutto il corpo e tut


to il corpo nella testa1. Se non si vive questa vita del corpo,
come si pu, secondo la teologia carismatica, parlare della
chiesa? I santi padri si sono fondati su questa base, cio sul
lesperienza della vita, e dopo hanno fatto teologia e filoso
fia. Tutto questo emerge spontaneamente non solo da
unesperienza diretta delle cose ecclesiali, ma anche dalla ri
cerca scientifica.
5. L n f a l l i b i l i t d e l l a c h i e s a 55

La questione dellinfallibilit della chiesa, specialmente


dopo il dogma dellinfallibilit del papa nel concilio Vatica
no I del 1870, ha ricevuto una particolare attenzione nel con
testo della teologia sim bolica ed ecum enica. Con un
pronunciamento ufficiale, da una parte della chiesa, stato
riconosciuto che linfallibilit si concentra su un portatore
esterno, anzi su una persona. Nel caso concreto, la chiesa ro
mano-cattolica ha dato una soluzione chiara e categorica sul
la questione dellinfallibilit, che tocca i due lati della chiesa,
quello esterno e quello interno, quello comunionale e quello
istituzionale, quello amministrativo e queLlo carismatico. In
altre parole, la chiesa romano-cattolica, in periodi di fatto co
smogonici e molto difficili per i suoi interessi, ha osato ta
gliare un nodo gordiano, decidendo espressamente qual lo
strumento dellinfallibilit. Il lato interno e carismatico del
corpo ecclesiale non viene ignorato, ma sicuramente obbedi
sce allespressione esterna dellamministrazione, anzi al capo
del potere gerarchico.
Sono note le ragioni storiche che nel 1870 hanno im
posto la promulgazione ufficiale dellinfallibilit che, a sua
volta, ha provocato il dogma dei Paleocattolici, ma pi im
portante ancora ne la preistoria e, soprattutto, il contenu
to teologico di una tale promulgazione. Lo spirito ierocratico e gerarchico56 della chiesa romano-cattolica si insinuato
w Cf. GIOVANNI D a m a sc e n o ,
62, 26.

Commento alla Lettera agli Efesini, PG

55 II lettore non dimentichi che si tratta della posizione di Matsoukas


e non della fede della chiesa cattolica [n. d. t.].
u Nella teologia occidentale, soprattutto scolastica e romano-cattolica

ECCLESIOLOGIA

239

dentro a condizioni storiche drammatiche, si stabilizzato


durante le lotte contro il potere mondano e, finalmente, si
rafforzato molto di pi nella controversia con i protestand di
Lutero e gli altri riformatori. Gli estremismi si sono incon
trati e acuiti al massimo: quello ierocratico e centralizzato del
la chiesa romano-cattolica e quello spiritualistico del pro
testantesimo. Questa polarit, che ha influito anche sugli
argomenti teologici ed ecclesiologici ortodossi, molte volte
pone il problema in maniera dialettica e assoluta: o si deve
preferire unautorit esterna, visibile e concreta, oppure si de
ve aderire all'espressione libera e spirituale dei membri del
corpo, lottando contro ogni struttura e ogni tendenza di or
ganizzazione.
Questa tensione sopra si risolve solo a partire dalla co
munione e dalla vita carismatica. Dal corpo germoglia lordi
ne gerarchico e non, viceversa, dallordine gerarchico il corpo.
Certamente il potere carismatico degli apostoli e, per mezzo
di essi, quello dei vescovi concesso da Dio, ma questa fun
zione inconcepibile senza la cooperazione simultanea e la
presenza del corpo. Tuttavia la posizione romano-cattolica
sulla priorit e limportanza del potere gerarchico non la si
pu interpretare come conseguenza della priorit del corpo
vivo dei membri della chiesa. Daltra parte la posizione pro
testante sulla base spiritualistica del corpo ecclesiale, se ini
zia correttamente, poi devia, scontrandosi con la struttura
ierocratica della chiesa romano-cattolica. Ne emerge un ri
fiuto di ogni organizzazione storica e una trascuratezza del
divenire storico della chiesa. Sta qui la seria deviazione del
protestantesimo dalla continuit della successione apostolica,
che esso rifiuta identificandola ad uno strumento puramente
esterno, sclerotizzato e amministrativo.
Tuttavia la successione apostolica, come sostiene a ra
gione Florovskij, non un vestito esterno di strutture ammi
nistrative e canoniche, ma lo stesso corpo carismatico come
vita, come contenuto di insegnamento e di fede e come espe
rienza profonda del contenuto della salvezza. La concatenaamica, Li termine chiesa indica la gerarchia e l'amministrazione piuttosto
che il corpo e la comunione. D'altronde anche nellambito dell'ortodossia
contemporanea, purtroppo a causa della cattiva educazione religiosa, do
mina questultimo senso del termine chiesa.

240

CAPITOLO TERZO

zione esterna della successione garantisce solo la continuit e


il prolungamento di questa vita dentro gli schemi storici57. In
altro modo, invece, si presenta un organismo vivo senza rap
porti e adattamenti esterni al contesto storico, imposti auto
maticamente. La ricchezza carismatica della chiesa possiede
sempre dei portatori che trasmettono verso lesterno la loro
offerta spirituale. In questa offerta e in questo incontro si crea
un rapporto storico. La prima parola su questa presenza
esterna appartiene allorganizzazione gerarchica di tutto il
corpo. Su qualche punto si verificano anche degli scontri ed
qui che la gerarchia mostra il suo volto, senza mettere da
parte la ricchezza carismatica. Di conseguenza, lorganizza
zione gerarchica con i suoi precetti esterni ha un carattere
provvisorio, come prevedono anche i canoni della chiesa. Le
lemento fondamentale e primario quello del corpo cari
smatico58.
Tuttavia tutte le tensioni e gli sforzi nellambito romano-cattolico e protestante per stabilire l autorit che possie
de l infallibilit, portarono necessariamente ad u naltra
esagerazione, ossia alla collocazione dellinfallibilit in un am
bito diverso da quello del corpo ecclesiale e della verit. In
direttamente chi segue questa via riconosce che la chiesa
come corpo non vive e non possiede la verit, pertanto, ne
cessario un veicolo esterno, infallibile, per ricordarla e ga
rantirla. Questo fatto, bench sia esagerato, pu considerarsi
giusto, almeno in quei casi in cui la chiesa nella sua vita su
bisce influssi, persecuzioni e tentazioni diverse. In queste si
tuazioni molti membri possono essere ingannati, il che indica
la necessit di uno strumento infallibile. Rimane per il pro
blema sul rapporto di questo strumento con la verit. Dove
si trova la verit e lo strumento come viene informato o co
me la fa sua? Forse la verit si identifica con lo strumento
stesso e, di conseguenza, esso non ha bisogno di un rappor
to con essa? Qui sta la soluzione teologica del problema.
Questautorit esterna, se possiede da sola la verit, o
meglio, se la riceve direttamente da Dio, la comunica al cor
po ogni volta che ce n bisogno. In un caso del genere la
57 Cf. G. F lo ro vsk ij , Le corps du Christ vivant , op. cit., 37.
C f. H.F. VON CAMPENHAUSEN, K irchliches Amt und geistlich e Volim acbt in den ersten drei ]ahrhunderten [Lufficio ecclesiale e il p o te re sp i
ritu ale n ei p rim i tre seco li], T u b in gen 1953 , 324s.

ECCLESIOLOGIA

241

base ecclesiologica del corpo si capovolge con conseguenze


dannose. Se, invece, la verit vissuta dal corpo, lo strumento
esterno si informa su di essa attraverso la sua comunicazione
con la vita del corpo. Nel caso della presenza di membri che
vivono nellerrore, lo strumento dellinfallibilit attinge la ve
rit dal corpo sano, anche quando esso possiede in s la ve
rit. Ma se la verit viene vissuta dal corpo sano, esso ha di
per s un rapporto con l'infallibilit. In questo caso linfalli
bilit non pu appartenere solo ad un portatore.
La teologia ortodossa indica una via duscita da questo
vicolo cieco secondo la sua tradizione di vita. La tradizione
non si impone dal di fuori, ma vissuta come esperienza con
tinua allinterno della chiesa, passando dalla struttura inter
na a quella esterna, e mai viceversa. Se avviene il conso
lidamento della parte esterna della chiesa, questo significa
crescita del corpo carismatico: abbiamo un insegnamento ret
to perch viviamo correttamente; non viviamo correttamen
te perch abbiamo un insegnamento retto59. Pertanto
lesperienza infallibile della chiesa prima di tutto si scopre
nella dimensione del corpo carismatico, nella sua stessa vita.
La comunit stessa nel suo insieme, con i veicoli carismatici,
si pronuncia sulla strada retta o sbagliata. Il corpo la co
munit della chiesa ed ovvio che la funzione di questo cor
po costituisca il solo mezzo di diagnosi della vita retta o
errata. Questa diagnosi si fonda prima di tutto sui rapporti
dei membri del corpo e sulla relazione del corpo con le for
ze del mondo. Le immagini e le posizioni patristiche, che
chiariscono e descrivono questi rapporti, sono molto signifi
cative. Limmagine pi importante il confronto della situa
zione malata o dellapostasia nellambito della chiesa con la
prostituzione.
Questa immagine descritta molto bene nella storia di
Israele come rapporto con un Dio geloso. Ogni apostasia
Ad esempio, nella vita del culto e dellarte della chiesa, le verit dog
matiche non solo si sono mantenute inalterabili, ma, contemporaneamen
te, si sono espresse in maniera forte, personale e molte volte irripetibile.
La chiesa, com e noto, ha coltivato molte forme darte, come larchitettu
ra, la pittura, la poesia, la musica e cos via. Il dialogo, come testimonian
za della fede ortodossa nel mondo, inconcepibile, quando si fa solo con
la ripetizione degli articoli di fede senza le espressioni vive e senza il con
tributo di una teologia viva.

242

CAPITOLO TERZO

del popolo costituisce unoffesa ad un rapporto prestabilito,


perci viene chiamata prostituzione o adulterio. Ad esempio,
Osea sposa ladultera Gomer per mostrare che Dio conside
ra il suo popolo adultero, ma per un amore che sa perdona
re gli chiede di nuovo un rapporto. Il criterio della corruzione
del popolo si manifesta nel suo atteggiamento e nei suoi rap
porti, ossia nel contenuto della sua vita. Secondo Cristostomo la prostituta Raab immagine della chiesa; i gentili,
che sono apostati e commettono prostituzione nei confronti
di Dio creatore, per mezzo di Raab ricevono gli inviati di Dio.
Questo fatto il preannunzio di un accordo che porr fine
alla prostituzione60. La prostituzione un rapporto distorto,
una disfunzione e segno di staticit nel rapporto agapico. Il
corpo che si prostituisce mostra i segni della sua cattiva con
dotta. Questa situazione mortifica la fioritura della vita, de
moniaca e, nel contempo, tirannica; una incarcerazione,
secondo lespressione di Nicola Cabasilas'1. La distruzione di
questo carcere, della prostituzione, si realizza con la costru
zione del corpo ecclesiale. Quando c distorsione, ci vuole
vera correzione, cura ed edificazione di una vita nuova. La
vita cristiana ha espressioni tangibili; inizia con un cammino
che si perfeziona solo con il completamento delledificio che
la chiesa62.
La base per una giusta considerazione dellinfallibilit
la pneumatologia, che necessaria, perch linfallibilit non
pu essere unautorit esterna e dominante, ma la vita stes
sa del corpo della comunit e, precisamente, i diversi carismi
come funzioni di un corpo. Lesame di tutte queste funzioni
carismatiche pu essere fatto solo se si ammette la vita di que
sto corpo, che si fonda sulle energie dello Spirito Santo. Que
ste energie, nella manifestazione dei carismi, connettono e
unificano il corpo vivo, affinch la sua struttura gerarchica
sia a vantaggio del corpo, ossia carismatica, e non oppressi
va a svantaggio di esso. Da questo punto parte una pneuma
tologia corretta e sostanzialmente ortodossa. La comunit dei
membri ha come fondamento e modello la comunit trinita
ria; i rapporti tra i membri sono rapporti damore, vivi e pneu Cf. G iovanni C r iso st o m o ,
C f. N ic o l a C a b a s il a s ,

Cf. ivi, 493 B.

Omelia sulla conversione, PG 49, 330.

Della vita in Cristo , PG 150, 520B.

ECCLESIOLOGIA

243

mosantifcanti, cio carismatici. Nella comunit trinitaria e,


di conseguenza, nel corpo vivo di Cristo, ossia nella chiesa,
non fiorisce il cristocentrismo o qualche altra considerazione
unilaterale di unopera o di una sola persona della Santa Tri
nit63. N la comunit delle persone viene messa in difficolt
n le espressioni carismatiche ed energetiche sono messe da
parte. Questo il presupposto fondamentale di una pneu
matologia ortodossa e di una giusta valutazione dellinfallibi
lit della chiesa. Solo cos possiamo comprendere che cosa
significa coscienza ecclesiale o senso ecclesiale. Non si tratta
della coscienza individuale, ma dellesperienza delle energie
pneumosantificanti per mezzo dei carismi. Tutto il corpo vi
ve e .ha esperienza di questa vita. I temi di insegnamento e
dello stabilimento dellattivit vengono pronunciati come
strumenti carismatici; ma ogni decisione deve essere in ac
cordo con lesperienza del corpo.
Pertanto la coscienza quella della chiesa una, santa,
cattolica ed apostolica. Se non ci sono i presupposti sopra
menzionati, la chiesa non pu essere una, perch non avr la
sua unit trinitaria - ben altro il discorso dei carismi per
sonali, nel cui contesto non c uniformit sommaria n do
minio individualistico - ma rotture o fossilizzazioni in alcuni
rappresentanti del corpo. Le conseguenze di una tale perdi
ta sono gravi: si perdono, ad un tempo, la santit, lincorrutLo studio di S. C h a RCHIANAKIS, Sullinfallibilit della chiesa nella
teologia ortodossa [in greco], Atene 1965, indipendentemente dal suo con
tributo alla ricerca sul problema, purtroppo non presenta alcun rapporto
tra linfallibilit e la pneumatologia. Se si elimina la pneumatologia dalla
vita e dalla teologia della chiesa, il passaggio dal sistema gerarchico sino
dale al papismo e dal papismo allo spiritualismo del protestantesimo esa
sperato, molto facile. Questo sviluppo stato confermato nella storia. In
altre parole, quando lautorit della cniesa, che riceve una forma ed une
spressione concreta, non affonda le sue radici nel corpo della chiesa, che
vive con i doni e con le energie dello Spirito Santo, il corpo gerarchico si
fossilizza nel suo potere esterno, acquistando le caratteristiche del potere
cosmico. Cos si sclerotizza sempre pi in forme monolitiche di pocni por
tatori o anche in un solo veicolo, cne rende inutile la gerarchia e tutta la
struttura del corpo. Daltra parte, la reazione conduce necessariamente ad
una vita spiritualistica che facilmente trascura la struttura istituzionale del
corpo. Allora emerge la domanda sul ruolo della chiesa, poich non sono
solo i cuori che ricevono l'illuminazione dello Spirito, ma lintero corpo.
Sappiamo che i protestanti hanno parlato molto dello Spirito Santo e del
la sua opera. Ma difficilmente possiamo affermare che essi seguono la pneu
matologia ortodossa. Le ragioni a tal proposito sono ovvie.

244

CAPITOLO TERZO

tibilit e la crescita del corpo comune e incomincia a domininare lelemento demoniaco e laspetto egocentrico ed indi
vidualistico. La santit, come fioritura di un unico corpo
minacciata e si altera. E lelenco delle conseguenze negative
potrebbe continuare. La chiesa perde o si pone nella condi
zione di perdere la cattolicit e l apostolicit. La cattolicit,
come compimento della vita e della verit, viene perduta per
ch la rottura dellunit e della sandt comporta la distorsio
ne di ci che vive il corpo e lalterazione della verit. La verit,
come realt, e la vita, come movimento verso il perfeziona
mento, incontrano ostacoli insuperabili. Infine, lapostolicit
viene messa in pericolo, perch la tradizione dei beni apo
stolici non altro che la costituzione di questo corpo eccle
siale per mezzo delle energie del Paraclito; questo corpo
uno, santo e cattolico.
Linfallibilit , dunque, questa stessa vita del corpo co
mune, sempre presente e che si esprime. Se questa vita non
fosse presente, non sarebbe possibile il discorso sullinfalli
bilit, sullautorit e su quella persona che pronuncia l inse
gnamento dogmatico. Tutto deriva dalla partecipazione di
questo corpo vivo alla gloria del regno di Dio. Il regno di
Dio pi grande della chiesa64, perch la gloria increata.
Qui si trova anche il punto pi critico della teologia, che cer
ca di esplorare il contenuto e i portatori dellinfallibilit. Oc
corre chiarezza sulla distinzione tra il contenuto e la persona
che lo veicola. Il contenuto consiste nella vita concreta dei
membri del corpo, nella loro partecipazione alla gloria in
creata del regno divino. Questo contenuto delPinfallibilit esi
ste solo in questa partecipazione, che si esprime in unul
teriore esperienza della vita con la creazione di numerosi
monumenti. In questo senso la contestualizzazione dei vei
coli dellinfallibilit risulta facile: tutto il popolo, la teolo
gia e, infine, il potere episcopale con i sinodi. Limportanza
e la priorit sempre del contenuto e non del veicolo. Si ca
pisce facilmente che se la teologia e, prima di tutto, la vita
della chiesa perdessero questa dimensione della partecipa
zione alla divina gloria, le sclerotizzazioni e le fossilizzazioni
in tutto il corpo sarebbero inevitabili; non pi presente lorM C f . Y. CONCIAR, Jalons pour urte th ologie du laicat [trad. it. Ver una
teologia d el laicato , Brescia 1967], Paris 1953, 111.

ECCLESIOLOGIA

245

ganismo dinamico ed escatologico che attua il corpo vivo per


mezzo delle energie carismatiche dello Spirito Santo.
Berdiaiev osserva che la teologia della chiesa romano
cattolica ha perso la dimensione della profondit e dello spi
rito creativo seguendo la linea agostiniana che identifica la
chiesa con il regno di Dio6. Questa identificazione ha con
dotto alla sottolineatura della citt terrena di Dio in opposi
zione alla citt diabolica. Di qui ebbe inizio limpero eccle
siastico nellOccidente, che ha fortemente segnato la storia
del medioevo occidentale. 11 potere cosmico ed ecclesiastico
si identificarono con laccentuazione del potere ecclesiastico.
Nel caso concreto la chiesa devia dal suo scopo che la par
tecipazione dei suoi membri e deUintera creazione alla glo
ria del regno divino. Ne consegue il consolidamento dellin
fallibilit da parte della chiesa romano-cattolica nelle mani di
un portatore di autorit.
Il
corpo carismatico della chiesa non si pu intendere
senza un collegamento organico tra il popolo e la gerarchia.
Senza il popolo non si pu avere gerarchia e senza la gerar
chia si cade in una considerazione spiritualistica della chiesa,
che ogni gnostico o filosofo fautore dello gnosticismo po
trebbe facilmente ammettere. Sotto questangolatura possia
mo interpretare correttamente il ruolo del sistema sinodale e,
ancora pi, del concilio ecumenico, dentro la vita della chie
sa. Prima di tutto si deve osservare, alla luce della teologia
ortodossa, che il sinodo nella chiesa inteso come un radu
no di tutto il corpo per esprimere la verit e la bont del suo
contenuto in modo dossologico, liturgico e didattico. Questo
era il senso del sinodo apostolico e degli altri sinodi locali.
La diversificazione, che inizi a partire dal IV secolo, secon
do cui nel sinodo partecipano soprattutto i vescovi, dovu
ta a ragioni tecniche. In ultima analisi, i vescovi sono necessari
come rappresentanti del corpo del popolo, approvando la ve
rit e la vita del corpo stesso66.
Si potrebbe affermare che solo un concilio ecumenico
il veicolo esclusivo di unespressione concreta del contenuto
Cf. N. BERDIAIEV, Die W eltanschauung D ostojewskijs iL a concezio
ne d el m ondo secondo D o sto jevski], M unchen 1925, 138.

** Tuttavia ai sinodi partecipavano anche i laici, ovviamente come con


siglieri <.!ei vescovi. Un'informazione di auesto genere si ha nel primo con
cilio ecumenico, cf. SOCRATE, Storia ecclesiastica , PG 67, 64A.

246

CAPITOLO TERZO

della verit e della vita del corpo. Lautorit del concilio ecu
menico ovvia, ma anchesso si deve intendere nel contesto
di tutta la vita del corpo, mentre, daltra parte, ci sono an
che altre espressioni della vita carismatica, come la teologia,
l energia terapeutica dei sacramenti della chiesa, i raduni lo
cali, il contenuto della fede del popolo, la vita dei santi e co
s via. Daltronde per tre secoli la chiesa ha vissuto la maest
della gloria e dei martiri, senza un concilio ecumenico. In mo
menti critici la chiesa stessa decise la convocazione dei con
cili ecumenici, per quanto lo permettevano le situazioni
esterne67. Essa ha la capacit spirituale di vivere per secoli
senza un concilio ecumenico e, contemporaneamente, pu
prepararne uno.
Un concilio ecumenico il frutto di tre tappe allinter
no della stessa vita ecclesiale del corpo. Nella prima tappa la
chiesa, come insieme di membri vivi, comprende che la guer
ra contro le potenze demoniche e corruttive si intensifica al
massimo. Ogni influsso demoniaco e ogni opposizione ereti
ca provocano le forze sane della chiesa: la teologia, l inse
gnamento, la pastorale, la vita liturgica e ogni tipo di spiri
tualit. Tutti i mezzi sono necessari per questa battaglia e per
lautodifesa. La mobilitazione di tutte le potenze suscita nel
le coscienze il problema e, di conseguenza, domanda la sua
soluzione con la convocazione di un concilio ecumenico. Co
s la gerarchia della chiesa, che chiamata alla realizzazione
di una convocazione, obbedisce al bisogno e alle esigenze del
corpo. Essa, quindi, non convoca il concilio solo di sua ini
ziativa, ma prende in considerazione le esigenze del corpo ca
rismatico nel suo insieme.
Con la convocazione incomincia la seconda tappa, che
include latto della convocazione e la chiusura del concilio, il
quale, rappresentando il corpo, decide seguendo i santi pa
dri, cio in accordo con tutta la vita del corpo e con lin
sieme della tradizione. La tradizione del corpo espressa dai
santi padri. Le decisioni conciliari non si costruiscono dal nul A partire dal primo convegno panortodosso di Rodi, nel 1961, ha
avuto inizio la preparazione per la convocazione del Grande e Santo Sinodo della Chiesa Ortodossa, cf. N. MATSOUKAS, II contributo della chie
sa ortodossa nell'ambito del movimento ecumenico [in grecol, in A A .W .,
Annuario scientifico della facolt teologica dell'Universit di Salonicco, voi.
24, Salonicco 1979, 50-52.

ECCLESIOLOGIA

247

la, n sono separate dai bisogni concreti del corpo. Esse cor
rispondono, inoltre, alle esigenze del contesto spirituale e del
la lotta delle forze sane contro le deviazioni eretiche. Cos
pure le sentenze saranno sottoposte al controllo del corpo e
devono essere addotte per unapplicazione decisiva.
La terza tappa concerne il riferimento delle decisioni al
corpo della comunit. Il concilio viene provato dalla tradi
zione. Solo allinterno della vita del corpo si former una co
scienza di ecumenicit. Il carattere ecumenico viene conva
lidato dalla vita della chiesa presa nel suo insieme. Pertanto
un concilio non ecumenico solo perch assolve alle forme
esteriori dellecumenicit - convocazione del concilio, parte
cipazione dei rappresentanti ecc. - ma perch in accordo
con la vita del corpo. Questa esperienza della vita, se si at
tuata nella storia, pu controllare e respingere i concili for
malmente perfetti, considerandoli non ecumenici. I concili
formalmente corretti, ma senza spiritualit, sono condannati
e respinti dalla coscienza ecclesiale. Un concilio pu avere es
so stesso una coscienza ecumenica - il che non necessario ma anche questa coscienza di ecumenicit viene provata dal
la vita e dal senso del corpo. Ad esempio, il concilio del
879/880, a Costantinopoli, aveva una coscienza ecumenica68
ed ha riconosciuto il concilio di Nicea del 787 come il setti
mo concilio ecumenico. Il concilio di Costantinopoli ha ri
conosciuto che cos il primato donore del vescovo di Roma
e ha ristabilito sul trono il patriarca Fozio, riconoscendo il ri
spetto delle abitudini locali seguite dalle chiese. Questo con
cilio, riconosciuto da tutti come ecumenico, pu essere
accettato come tale anche ufficialmente da ogni altro sinodo.
Tuttavia il riconoscimento appartiene prima di tutto alla co
scienza della comunit. Grande e importante fu il sinodo di
Costantinopoli del 1482, convocato dal patriarca Massimo III
e chiuso dal patriarca Simeone I. Questo sinodo non rico
nobbe quello di Firenze del 1439, condann le violenze del
potere occidentale contro la popolazione greco-ortodossa nelle isole dello Ionio, di Creta, di Cipro ecc. - e stabil lun;S Questo concilio considerato ecumenico da Teodoro Balsamn, Nilos di Salonicco, Nilos di Rodi, Simeone di Salonicco, Marco di Efeso,
Ghenndios Scolarios, Dosideo di Gerusalemme, Costantino Economo ed
altri, cf. I. K.ARMHUS, I monumenti dogm atici e sim bolici della chiesa catto
lica ortodossa, vol. 1, op. cit., 261s.

CAPITOLO TERZO

248

zione con il m iro di coloro che sarebbero ritornati dalla chie


sa romano-cattolica a quella ortodossa. Tutti questi sinodi, in
ultima analisi, si sottopongono al senso della comunit ec
clesiale, pertanto quando linfallibilit conciliare coincide con
quella della comunit dei fedeli, come se ricevesse una spe
cie di carta didentit: solo allora il concilio ecumenico lo
strumento infallibile della chiesa.
Il
concilio ecumenico, dunque, non scopre la verit; non
neppure concepibile che la vita muoia e il concilio la fac
cia risorgere. La verit non stata scoperta dai sinodi, per
ch era persa, afferma il Florovskij19, questa verit, come
abbiamo gi detto, esperienziale e carismatica; precede a
ogni sinodo e lo delimita. Verit ed eresia si scontrano prima
di tutto a livello della vita e solo dopo a livello del pensiero,
dellattivit e, naturalmente, della teologia. La chiesa ha sem
pre affrontato le eresie, perch viveva fortemente e rettamente
il contenuto dei beni della sua tradizione.
E anti-ortodossa laffermazione secondo cui il concilio
ecumenico forma la coscienza ecclesiale o il senso della chie
sa, come se i suoi membri vivessero in un mondo sconosciu
to. Il concilio, semplicemente, chiarisce un insegnamento, lo
interpreta e preserva alcuni suoi membri dallinganno. Il sen
so della chiesa, per, sempre vivo, altrimenti la vita della stes
sa comunit del corpo di Cristo sarebbe stata problematica.
Lo studio di S. Charchianakis, che gi ho menzionato,
sostiene una posizione contraria alla mia. Secondo lui, il
concilio che forma la coscienza ecclesiale e impone la verit.
Su questo punto lautore chiede: Che cosa faceva la chiesa
quando il suo insegnamento si trovava in pericolo a causa del
le eresie che minacciavano la sua purezza? Aspettava la for
mazione della coscienza ecclesiale nei fedeli, per giudicare e,
in seguito, per mettere da parte gli eretici, oppure interveni
va spontaneamente per mezzo dei suoi strumenti canonici im
ponendo pene e illuminando l insieme dei fedeli?70. La
risposta a questa domanda semplice e facile, osservando pri
ma di tutto che nel caso delle eresie, la chiesa - secondo Fau
tore, la gerarchia - non aspetta la formazione di una coscienza
ecclesiale, ma prosegue nellattuazione del suo compito. La
65 Cf. G. FLOROVSKIJ,
70 S. C h a r c h ia n a k is ,

Le corps du Christ vivant, op. at.,


op. dt., 71.

51.

ECCLESIOLOGIA

249

gerarchia, per, non ha bisogno di aspettare la formazione


della coscienza ecclesiale, perch essa viva, o almeno, la ge
rarchia deve conservarla viva; altrimenti il corpo stesso non
vivo. Non si pu, inoltre, comprendere, come la gerarchia
- secondo lautore, la chiesa - possa aspettare uneresia per
formare la coscienza ecclesiale per mezzo della condanna del
l insegnamento eretico. Di conseguenza, una domanda di que
sto genere, cos come la pone lautore sopra menzionato, non
pu offrire una soluzione al problema, perch essa non ha a
che fare con il corpo vivo della chiesa.
La risposta dei patriarchi ortodossi allenciclica papale
di Pio IX del 1848 mostra in modo convincente lo spirito
della teologia ortodossa. Alla pretesa papale del ritorno di
tutte le chiese ortodosse alla chiesa occidentale, esse hanno
risposto negativamente, perch la chiesa nellambito orto
dosso cosutuita da tutto il popolo, il quale non approva
nessuna innovazione. Lenciclica di questi patriarchi ortodos
si ha una base ecclesiologica molto importante71.
La correttezza formale e la retta convocazione di un sinodo non sono mai i soli criteri di identit tra le sue deci: Cf. I. KARMIRIS, I monumenti dogmatici e simbolici della chiesa cat
tolica ortodossa, voi. 2, op. cit., 920. Il testo di questa enciclica appartiene
alle fonti dogmatiche e simboliche dell'ortodossia, che emersero dal XVII
secolo in poi a causa dello scontro tra la teologia ortodossa e quella romano-cattolica e protestante. Molti punti di questi testi manifestano in
flussi romano-cattolici e protestanti. Ogni volta che i teologi ortodossi
hanno voluto affrontare la teologia romano-cattolica hanno rischiato di ade
rire alle posizioni protestanti che usavano come argomenti. E viceversa,
quando hanno lottato contro i protestanti hanno rischiato di seguire le po
sizioni romano-cattoliche. Perci in questi testi non troviamo una pneumatologia e un'ecclcsiologia vive. Dello stesso parere anche Florovskij.
A tal proposito ci sono diversi esempi: l'enciclica sottolinea correttamente
- il che ortodosso - la priorit del popolo come corpo, in cui viene in
clusa anche la gerarchia. Invece l enciclica del sinodo di Costantinopoli del
1836 contro i missionari protestanti attribuisce la difesa della religione
alla gerarchia (cf. ivi, 884s., dove l'autore parla della condanna delle tra
duzioni della Scrittura e del divieto della loro lettura). Inoltre, poich i re
dattori deHenciclica volevano respingere la canonicit di Lutero,
indirettamente riconoscono quella della chiesa romano-cattolica, che in al
tri casi gli stessi testi non riconoscono (cf. ivi, 876 e 878, dove si nota lin
flusso romano-cattolico della lotta ortodossa contro i luterani). I redattori
dell'enciclica considerano l'azione di Lutero come apostasia dalla chiesa e,
inoltre, evidenziano come la chiesa occidentale sia stata contagiata dal lo
ro insegnamento, come rischia di esserlo anche quella ortodossa. Almeno
indirettamente essi considerano la chiesa occidentale come incontaminata.

250

CAPITOLO TERZO

sioni e la verit del corpo della chiesa. La correttezza forma


le basta solo nelle comunit puramente legali e mondane.
Spesso, daltronde, per mezzo di essa viene uccisa la corret
tezza sostanziale. Il contrario avviene nella chiesa, perch es
sa opera dello Spirito Santo. La correttezza formale in s
non dice nulla. Un sinodo pu essere convocato formalmen
te come ecumenico, ma in realt, pu essere del tutto con
trario allo spirito dellecumenicit. In altre parole, nella chiesa
necessaria lidentit tra la correttezza formale e il mistero
dello Spirito Santo presente nel corpo della comunit. Solo
cos possiamo comprendere le parole di Gregorio il Teologo
che suggerisce di evitare ogni sinodo dei vescovi, poich nes
sun sinodo ha portato qualcosa di buono nella vita della chie
sa72. Questa posizione di Gregorio esprime la sua amarezza
personale, ma constata anche la verit sopra menzionata: de
ve esistere coincidenza tra la correttezza formale e quella so
stanziale73. Su questo punto si situa il mistero dellinfallibilit
della chiesa.
6 . E c o n o m ia e g o v e r n o

Il
corpo carismatico della chiesa possiede unorganizza
zione gerarchica e, nel contempo, necessariamente stabilisce
vari rapporti con il mondo. Anche la chiesa delle catacombe
aveva una rapporto molto interessante con il potere storico.
La variet di questi rapporti del corpo carismatico con le di
verse strutture storiche comporta due conseguenze immedia
te: prima di tutto la chiesa le assume per poi anche
trasformarle; in secondo luogo essa accoglie anche le piaghe
dellumanit, per questo pu presentare nella vita dei suoi
membri delle alterazioni e distorsioni. Tuttavia la chiesa cer
ca di demolire tutte queste potenze di corruzione, edifi
cando il giusto modo di vita, quello della salvezza e del regno
divino. In ogni caso, sia che si tratti della demolizione delle
potenze alienanti, sia che si tratti della trasformazione pro
gressiva del mondo, la chiesa, necessariamente, stabilisce dei
Cf. G r e g o r io il T e o l o g o , Lettera 130, P G 37, 225A.
?> li potere o capo gerarchico non si pronuncia ex sese ma ex con sen

su ecclesiae.

ECCLESIOLOGIA

251

rapporti con tutte le strutture storiche. Di conseguenza, non


si esclude la sua relazione con il potere politico.
E curioso il fatto che alcuni teologi moderni abbiano sta
bilito essere un peccato mortale della chiesa la sua collaborazione con C esare. Cos, al primo peccato mortale
identificato con il rapporto sessuale, se ne aggiunge un altro,
Cesare. Lamore e Cesare sono i due (unici) peccati
mortali. Anzi alcuni pensano che risolvendo questi due pro
blemi, finalmente potrebbe nascere una chiesa etica e an
gelica!
Ne consegue che un argomento importante per la teo
logia dogmatica l'esame del rapporto del corpo carismati
co della chiesa con ogni forma di potere. Questo argomento
ha sia un valore storico che teologico. Rispetto al dato stori
co, il teologo dogmatico si scontra fin dall inizio della sua ri
cerca con due termini tecnici inventati dagli storici moderni:
quello del cesaropapismo e quello della ierocrazia. Con il pri
mo si intende la sottomissione della chiesa, in parte o del tut
to, al potere dellimperatore; con il secondo, invece, si intende
la sottomissione del potere cosmico a quello ecclesiastico. In
altre parole, secondo il primo schema, abbiamo la protezio
ne della vita ecclesiastica da parte del poter politico. Molti
non vedono questo tipo di rapporto come cesaropapismo, op
pure constatano che si tratta di un cesaropapismo raffinato,
come contemporaneit dei due poteri. Secondo il sistema
della ierocrazia, la chiesa che protegge ogni potere monda
no in vista del progresso e del benessere dei popoli'4. Il pri
mo sistema del cesaropapismo o della contemporaneit,
viene attribuito allimpero bizantino, mentre il secondo, quel
lo della ierocrazia, alla chiesa romano-cattolica. Di conse
guenza la vita ecclesiale ha ricevuto, in entrambe le chiese,
sfumature diverse rispetto al modo del loro rapporto con il
potere mondano. Qui non possiamo discutere su quale sia il
sistema migliore. Il fatto che la chiesa non pu adottare un
sistema stabile nei suoi rapporti con il potere politico, per
ch questo tipo di rapporto provvisorio. Nel caso concre
to, il dogmatico della chiesa ortodossa si interessa della
situazione che dominava nel contesto dell'impero bizantino,
74
Cf. F. DVORNIK, Byzance et L primaut romaine [Bisanzio e il pri
mato romano], Paris 1%4. 15-20.

252

CAPITOLO TERZO

perch in esso si svilupp lorganizzazione della chiesa orto


dossa e il suo rapporto con il potere politico.
Prima di tutto ci vuole una giusta valutazione delle con
dizioni di vita dellimpero bizantino che assume una forma
chiaramente teocratica, con una specificit. Eusebio, atte
nendosi alla realt, sostiene che il re amico di Dio e go
verna a imitazione della divina filantropia15. Questa posizione
pu essere fraintesa da valutazioni superficiali e da pregiudi
zi a priori. Qui il poter riceve lunzione da parte di Dio, ma
questa amicizia dellimperatore con Dio obbliga il primo ad
essere amico del popolo che, essendo un popolo cristiano,
il migliore amico di Dio. Questa teocrazia, quantunque sem
bri strano, ha una base laica, simile a quella dellecclesiolo
gia. Limperatore non pu fare qualcosa che non conviene al
popolo o che il popolo non vuole. Solo cos possiamo capi
re la ragione per cui a Bisanzio non esisteva, sia nella teoria
sia nella prassi, leredit del regno. Il potere imperiale, in
quanto apparteneva organicamente a tutto il corpo del po
polo, poteva essere esercitato da qualsiasi cittadino dellimpero,;. Questo principio fondamentale, realizzatosi spesso
nella storia, costituisce la quintessenza del regime che si chia
ma potere teocratico imperiale. Sta qui la sua differenza fon
damentale rispetto ad altri poteri simili.
Se non consideriamo correttamente questo principio,
non possiamo capire la particolarit del potere imperiale e il
suo rapporto con quello ecclesiastico. Tutto limpero chie
sa78, come lo tutta la creazione. Ma qui ci sono anche dei
limiti tangibili, poich il popolo, come corpo dominante, ap
partiene sia alla citt sia alla comunit ecclesiale. Il suo go
verno, quindi, compete in primo luogo a Dio. Limperatore,
che riceve il carisma di governare, unto da Dio e, contem
poraneamente, dal popolo, perch tutti insieme, popolo e im
75 C i. EUSEBIO, Discorso al re Costantino, P G 2 0 , 1325 AB.

Storia ecclesiastica , PG 6 7 , 845AB.


II potere reale in s viene giudicato con criteri severi, cf. SOCRATE,
Storia ecclesiastica, PG 67, 785A; BASILIO MAGNO, In Exaemeron, PG 29,
173A.
7t Cf. EUSEBIO, In m em oria d el beato re Costantino, PG 20, 1208A.
Nella sua campagna contro i persiani, Costantino il Grande portava con
s una tenda a forma di chiesa e veniva accompagnato da vescovi. Questo
fatto ricorda la Tenda di Israele.
7I' C f. SOZOMENO,

71

ECCLESIOLOGIA

253

peratore, sono amici di Dio7'5. Cos anche il governo, per imi


tazione del governo divino, fa parte della divina economia.
Essa non altro che il governo delluniverso e della storia se
condo un ordine, che tutto regola a beneficio di tutti. Lim
portante, perci, non la rigidit dellordine, ma la cura per
ogni difficolt e il perfezionamento di tutto. Eusebio, allini
zio della sua opera, sottolinea che il centro della sua storia
leconomia di Dio Salvatore, che regola tutto con filantropia
e benevolenza80.
Ne consegue che il governo sia dello stato che della chie
sa imita lordine della filantropia divina; tutto mira al pro
gresso del popolo. Questi due poteri, quello imperiale e
quello ecclesiastico, hanno questa base comune, senza di
stinguersi per 0 fatto che il primo si interessa delle cose mon
dane, mentre il secondo di quelle celesti. Queste rotture
esistono solo nel pensiero dei ricercatori contemporanei e non
nel modello che esaminiamo. Non esisteva una dialettica tra
la realt terrena e quella celeste, perch entrambe erano col
legate a quella storica e politica dell'impero; semplicemente
si esercitavano due tipi di autorit - una terrena e laltra ce
leste, una politica e laltra ecclesiastica - sui cittadini del
limpero che erano membri della chiesa. La diversificazione
riguardava due funzioni fondamentali: il potere ecclesiastico
era puramente carismatico, terapeutico e, quindi, si esercita
va con canoni terapeutici, mentre il potere imperiale si eser
citava per mezzo delle leggi. La legge e lordine legislativo
hanno come caratteristiche il dominio e la forza dellimposi
zione, che non sono quelle dei canoni presi in s8'.
I due poteri, mentre seguono la divina economia, si dif
ferenziano sul modo dellapplicazione dei canoni e delle leg
gi. Il potere ecclesiastico flessibile ed applica leconomia
seguendo i criteri dellamore e desiderando la correzione dei
membri della comunit, senza voler abrogare lordine. Il po
75
La pace un bene prezioso sia neU'ambito politico che in quello
ecclesiale. 11 suo venir meno, insieme all'assenza di ordine, non colpisce
solo una piccola parte dellimpero, ma lo coinvolge nella sua totalit. Per
questa ragione gli imperatori intervenivano nelle liti ecclesiali, cf. SOCRA
TE, Storia ecclesiastica, PG 67, 60D-61A.
C f. EUSEBIO, Storia ecclesiastica, PG 2 0 , 49.
un altro discorso il rapporto tra lordine ecclesiastico e quello
mondano, come anche il cambiamento dei canoni in leggi, da parte del po
tere legislativo dello Stato.

254

CAPITOLO TERZO

tere imperiale segue rigidamente lapplicazione delle leggi am


mettendo solo quelle eccezioni che non alterano lordine e
provengono dal diritto laico che mira al bene comune. N
limperatore abusa del potere sacro senza punizione, n il sa
cerdote di quello politico. Tuttavia la chiesa si autogestisce
per ci che concerne il bene del popolo, legato alla vita po
litica. Lesistenza celeste si unisce a quella terrena, facendosi
scoprire nellambito di questultima.
Con il passar del tempo, nellimpero bizantino inizia il
consolidamento del nazionalismo, del pontifex maximus.
Molte volte gli imperatori si sono appellati al potere sacro,
ma storicamente un grande problema sapere se questo ri
chiamo si fonda su una prassi concreta. Spesso si assume il
significato di regno sacerdotale. Nel caso concreto la scel
ta si pu comprendere facilmente: se ogni fedele sacerdo
te secondo il regno sacerdotale, l'imperatore , a maggior
ragione, il primo sacerdote. Nel sinodo locale del 448, a Co
stantinopoli, che condann Eutiche, l'imperatore Teodosio II
fu proclamato sommo sacerdote e re82. Nel quarto concilio
ecumenico Marciano fu ugualmente proclamato sacerdote85.
Anche limperatore Zenone fu proclamato sommo sacerdote
e re8,1. Leone III Isaurico, cercando di imporre i suoi disegni
contro le icone, scriveva a papa Gregorio : Io sono re e
sacerdote85. Tuttavia, al di l del loro significato che, in si
tuazioni normali, aveva a che fare con il regno sacerdotale,
questi titoli, in momenti di crisi e di tensione diventavano
abusivi. Allora la reazione da parte della chiesa, e non solo
da parte della gerarchia, era dura ed intransigente. Massimo
il Confessore, ad esempio, nella sua lotta contro i decreti di
Eraclio e di Costante , ha espresso chiaramente quelle posi
zioni che sono a fondamento del modello bizantino vigente**.
Queste lotte contro gli abusi del potere imperiale, non
sono rimaste senza frutto: alla fine, su alcuni argomenti che
avevano a che fare non solo con la fede della chiesa, ma an
che con interessi vitali dellimpero, prevalse la chiesa e non
" C f. M a n si 6. 734.

Cf. ivi, 7, 177.


* Cf. ivi, 6, 733.
65 Ivi, 12, 976.
S! Cf. M assim o i l C o n f e s s o r e ,

117AB.

Spiegazione del movimento, PG

90,

ECCLESIOLOGIA

255

viceversa. In concreto, gli imperatori non sono riusciti ad at


trarre gli ortodossi verso larianesimo; neppure gli imperato
ri Basilisco, Zenone, Giustiniano, Eraclio e Costante II hanno
potuto, con i loro decreti, prendere con s i monofisiti; non
hanno potuto neppure imporre il progetto iconoclasta; in
fine, non sono riusciti a imporre le loro posizioni sullunit
tra lOriente e lOccidente.
Ci si chiede, dunque, se c stato veramente un cesaro
papismo; e, nel caso che questo modello sia esistito, perch
non si imposto su questioni serie dellimpero. La risposta
difficile, se si deve dire un s o un no. Lesame dettagliato
degli avvenimenti storici mostra che le imposizione di cesa
ropapismo si sono verificate soprattutto nellambito ammini
strativo e nella scelta dei capi ecclesiastici. Gi il trentesimo
canone apostolico impone la deposizione di coloro che ac
quistano uffici ecclesiastici con il sostegno del potere politi
co. Lo stesso ripete il terzo canone del settimo concilio
ecumenico87. In un tale sistema - con una chiesa che si au
togestisce nelle sue cose interne e con un potere imperiale in
rapporto immediato con la chiesa - lesistenza di questo tipo
di abusi sembra ovvia. Tuttavia, una considerazione macro
scopica dello scontro tra la chiesa autonoma e limpero indi
ca chiaramente che la chiesa imponeva le sue posizioni
quando si trattava di questioni serie. Invece lo studio micro
scopico della storia ci mostra un certo cesaropapismo; a lun
ga scadenza, per, emerge la forza della chiesa come
organismo carismatico che impone le sue posizioni sul pote
re imperiale. Daltra parte, limpero e la chiesa si rivolgeva
no allo stesso popolo, malgrado le differenze tra le classi
sociali di allora. La chiesa non solo vivificava la fede nellor
todossia, ma anche i sentimenti nazionali, sottolineando gli
interessi politici, perch lOriente si trova sempre nel peri
colo di sottomettersi politicamente ed economicamente allOccidente, cosa che, infine, non ha potuto evitare89.
I due poteri, il sacerdozio e limpero, erano consolidati
a Bisanzio e camminavano insieme in maniera concorrenzias' Cf. B. STEFAN1DIS, Storia ecclesiastica, op. cit., 138-139.
85 Cf. . Y ANNAKOPOULOS, Oriente bizantino e occidente latino [tra
duzio n e greca d alla lin gua in g lese], A tene 1966, 92s.
*' C t. E . G lik a n z i-A jw iu .I .K , Lideologia politica dell'impero bizantino
[trad u zio n e greca d alla lin gua fran cese], A tene 1977, 123s.

256

CAPITOLO TERZO

le. Se questi due poteri non fossero stati indipendenti, non


avrebbero manifestato reazioni diverse. Florovskij caratteriz
za questo sistema politico come impresa e tentativo e, nel
contempo, lo considera esperimento fallito e sfortunato.
Nel prologo della sesta Novella (Neara) del 535 si afferma
che ci sono due grandi doni che Dio ha fatto agli uomini
nella sua insuperabile bont, il Sacerdozio e il P otere im pe
riale. Di questi il primo concerne le cose divine, mentre il
secondo governa e si prende cura delle questioni umane. Am
bedue, provenendo dalla stessa sorgente, adornano la vita
umana. Gli imperatori si interessano soltanto alla dignit dei
sacerdoti, affinch essi, a loro volta, possano pregare Dio per
gli imperatori. Se, dunque, luno irreprensibile e ha posto
la sua fiducia in Dio e laltro si comporta correttamente af
finch lo stato si possa fidare di lui, allora si pu realizzare
una piena armonia che includer tutto quello che necessa
rio per il genere umano. Perci ci interessiamo sia dei veri
dogmi che Dio ha rivelato, sia della dignit dei sacerdoti. Sia
mo convinti che se essi la mantengono, Dio ci beneficer e
conserveremo tutto ci che non abbiamo ancora assicurato.
Una fine felice corona quelle cose che si attuano in modo gra
dito a Dio. Per questa ragione si osservano severamente i ca
noni sacri, che gli apostoli, quali testimoni oculari e servi del
Verbo divino, ci hanno trasmesso e i santi Padri hanno cu
stodito e interpretato^. Questa Novella mostra chiaramente
la distinzione e larmonia tra i due poteri che adornano la
vita umana; dunque, non cera una separazione tra le cose
terrene e quelle celesti, anche se lo sostengono gli storici e
gli intellettuali contemporanei.
Daltronde, la prassi e la pratica testimoniano che la con
correnza emerge su quelle questioni che erano oggetto co
mune sia del potere imperiale che di quello ecclesiastico. Non
si tratta di due cose diverse, ma di due poteri diversi. Tutto
ci viene chiarito nel'E panagog , una carta costituzionale, si
potrebbe dire, che entr in vigore alla fine del IX secolo. Nel
la legge eW Epanagog sono state introdotte le diverse idee
politiche del patriarca Fozio. Il sistema bizantino viene sta
bilito e consolidato ufficialmente a partire dalla sesta Novelv
99-100.

G . FLOROVSKIJ,

Cristianit e cultura

[in greco], Salonicco 1982,

ECCLESIOLOGIA

257

la di Giustiniano. Limperatore e il patriarca sono due al


leati che mirano al benessere dellimpero Orientale Roma
no91. Questo non significa una smentita dellantagonismo,
ma, al contrario, lo si impone: solo dei poteri indipendenti si
possono scontrare, altrimenti, se uno sottomesso e rimessivo, non ci pu essere scontro o, se c, un confronto tie
pido.
Questi due poteri paralleli assicurano un modello di coo
perazione meraviglioso e robusto, garantendo lindipendenza
di ciascuno e facilitando linflusso di un mondo sullaltro. In
questa maniera limpero riceve numerosi elementi spirituali
per promuovere le strutture della sua organizzazione, garan
tendo al massimo la buona organizzazione politica. Daltra
parte, la chiesa si occupa della formazione spirituale del po
polo, che prolunga in tutte le attivit sociali. Teoricamente e
praticamente, dunque, questo il modello bizantino; si trat
ta di un cesaropapismo controllato, con molti abusi da en
trambe le parti. Ma come abbiamo gi sottolineato, gli abusi
mostrano che nella realt c un modello, una regola, una co
stituzione. Altrimenti non sarebbe possibile parlare di abu
si che, pur tuttavia, conducono allesistenza di un modello.
Gi al tempo di Costantino il Grande e poco dopo erano pre
senti delle tendenze che volevano stravolgere il modello. E si
gnificativa la lettera di Osio di Cordova, che scrive e consiglia
allimperatore Costantino di fare attenzione per non supera
re lo stesso ordine divino. Infatti limperatore riceve il pote
re da Dio, cosi come lo ricevono i vescovi per le cose della
chiesa. Come linserirsi della chiesa nel potere imperiale si
gnifica trasgressione dellordine divino, cos anche lusurpa
zione del potere ecclesiastico da parte dellimperatore una
grave trasgressione92. Sappiamo da altre fonti che Osio di Cor
dova aveva agito da intermediario, con lapprovazione di Co
stantino, nella lotta tra Alessandro di Alessandria e Ario. Egli
era una persona di rispetto e di fiducia. Il suo intervento in
dica, quindi, due cose: anzitutto cera la tendenza allusurpa
zione del potere ecclesiastico da parte dellimperatore; daltra
parte il consiglio di Osio di Cordova su questo punto sareb
be stato inconcepibile, se nella prassi non si fosse gi formaCf. ivi, 104-106.
''2 Cf. A ta n asio , Ai m onaci , PG 25, 745D.

258

CAPITOLO TERZO

to il modello dei due poteri paralleli, secondo lordine della


divina economia.
I
poteri, dunque, erano paralleli, con un modo di go
verno specifico e una vicendevole pericoresi meravigliosa su
questioni della vita sociale. Daltronde, anche a causa di que
sta pericoresi si provocavano degli scontri. Nel governo ec
clesiastico c sem pre la tendenza del superam ento
dell 'akribeia** del canone e dellapplicazione della filantropia
per economia. Leconomia nel contesto della chiesa ha con
fini flessibili e ampliabili al massimo. Sono note le omelie di
Pafnutio nel contesto del primo concilio ecumenico, a pro
posito dellestensione del celibato del clero a tutti i gradi del
sacerdozio: Attenti a non provocare danno alla chiesa per
esagerazione delTakribeiaM. Qui ci interessa non tanto lav
venimento, quanto le parole di Pafnutio. Lakribeia pu cau
sare danno alla chiesa. Lopera ecclesiale, com noto,
puramente terapeutica; contiene medicine e consigli, ma non
eggi e applicazione delle leggi secondo il principio dellakri3eia. Invece limpero, bench si situi nello stesso ordine di
vino delleconomia, esercita il ruolo del governatore e del
giudice con lapplicazione delle leggi secondo lakribeia.
Durante un ricevimento dei vescovi dellimpero, Co
stantino ha pronunciato le seguenti note parole, spesso frain
tese: Voi appartenete a coloro che sono dentro la chiesa, io,
per, a coloro che sono fuori di essa; eppure sono stato crea
to vescovo da Dio95. Queste frasi sono state discusse lunga
mente. Per alcuni si trattava dei gentili o dei cittadini o anche
di coloro che non hanno a che fare con la chiesa. Io ritengo
che lespressione si debba interpretare in modo semplice, alMakribeia, quale termine opposto all'epikeia, indica lapplicazione
precisa della legge in ogni situazione concreta, senza eccezioni. Nella chie
sa greco-ortodossa vige il principio dell oikonotnia, che indica la non ap
plicazione di quella legge in un caso concreto storico in cui, altrimenti,
doveva essere applicata (akribeia). Questo si fa per ragioni di condiscen
denza (epikeia) e la finalit consiste nell'impedire le conseguenze della leg
ge per il futuro o nellannullarle nel caso in cui siano gi avvenute.
ilotkonomia non pu mai creare un precedente legislativo e viene appli
cata, in ogni caso concreto, solo dopo la decisione del Permanente Colle
gio Episcopale, quale suprema autorit ecclesiastica nellambito greco
ortodosso, cf. A. CriSTOHLOPOULOS, Diritto canonico greco-ortodosso [in
greco], Atene 1965, 103 [n. d. t.].
* Cf. SOCRATE, Storia ecclesiastica, PG 67, 104A.
EUSEBIO, In memoria del beato re Costantino, PG 20, 1172AB.

ECCLESIOI.OGIA

259

la luce di ci che si detto sui due poteri. Nella coscienza


degli uomini di allora la chiesa, come comunit del popolo,
si identificava con limpero, indipendentemente dai contesti
idolatri che continuavano ad esistere. Costantino il Grande,
daltronde, si rivolge ai vescovi e ai cristiani; infine lo stesso
impero, come popolo, chiesa. Ne consegue che i dentro
e i fuori sono i due poteri che governano lo stesso corpo,
ossia il sacerdozio e lautorit imperiale. Il potere carismati
co del sacerdozio guarisce in modo spirituale il corpo del po
polo, m entre quello d e llim peratore cerca il buon
regolamento politico di questo stesso corpo. Costantino vuo
le affermare questo fatto. I dentro e i fuori si riferisco
no alla stessa comunit e allo stesso popolo, poich entrambi
i poteri, cosi come li vuole presentare limperatore, collaborano. La cooperazione si riferisce allo stesso oggetto, mentre
la distinzione concerne il tipo di potere.
La coscienza bizantina non ammette una distinzione tra
le cose terrene e le cose celesti, ma, sulla scia dellinsegna
mento ecclesiale, essa considera limpero nel suo insieme, con
i suoi aspetti positivi e negativi, nel suo cammino verso il per
fezionamento e la salvezza. Su questo punto, non bisogna mai
dimenticare che la storia che viene assunta nel contesto del
leconomia certamente non viene scritta da cappuccetti ros
si come avrebbero desiderato diversi (puritani) storici,
teologi e intellettuali.
7. I SACRAMENTI96
La rivelazione di Dio, come energia continua e teofania
o fotofonia, nella creazione e nella storia non informa sem
plicemente su quello che riguarda il destino del mondo e del
la vita, ma, prima di tutto, connette e unifica l essere e il
b en e-essere delle creature. La rivelazione una ricchezza sen
za fine per la creazione e, inoltre, una continua partecipa
zione degli esseri creati nel complesso energetico della divina
bont. Larricchimento e la partecipazione non hanno un con
tenuto soprattutto etico, ma costituiscono le forze e le possi
96 Anche su questo punto ci sono divergenze tra la fede cattolica e la
posizione di Matsoukas Ln. d. t.].

260

CAPITOLO TERZO

bilit della vita e della morte. Tutto il resto dei rapporti eti
ci deriva dal cammino del mondo e della vita verso 0 perfe
zionamento. Lincreato concede la bont e il creato partecipa
ad essa. Questo il rapporto sacramentale tra Dio e il mon
do, basato chiaramente su una dimensione reale ed energeti
ca, laddove lenergia che dona lessere, la vita, la sapienza e
la divinizzazione, provoca varie espressioni del mistero della
creazione. Ogni essere creato costituisce una manifestazione
di questo rapporto sacramentale e misterico fondato sulle
nergia che concede lessere increato. Ne consegue la molte
plicit delle espressioni sacramentali allinterno del mondo e
della storia. Queste espressioni ricevono una manifestazione
concreta ed esclusiva nel corpo della chiesa. In questo rap
porto tra creato e increato si sviluppano le conseguenze del
lenergia divina che concede la divinizzazione.
Qui i sacramenti, come espressioni del rapporto tra crea
to e increato, si manifestano come energie, funzioni e opere
del corpo, che completano il progresso dei membri nel con
testo della partecipazione alla vita di Dio e, di conseguenza,
nel contesto della teognosia.
Secondo il cristianesimo, i sacramenti non sono cose
astratte e magiche97. Si tratta di manifestazioni concrete fon
date sullunit tra cose sensibili e cose spirituali. Cos i sa
cramenti in genere - e ogni sacramento particolare del corpo
ecclesiale - non sono separati dalla realt storica e naturale.
Pertanto nella chiesa, per ogni sacramento, ci sono elementi
materiali concreti che si santificano e si trasformano. Nel ca
so dei sacramenti cristiani si tratta della verit e della vita in
carnate nella realt storica e naturale. La chiesa, perci, non
si comprende senza gli avvenimenti storici e il sottofondo na
turale. La vita ecclesiale si spiega, dunque, come militanza e
continuo trionfo contro le potenze che alterano la creazione.
Questo trionfo non altro che la guarigione dello stesso cor
po della realt creata che, altrimenti, si autodistruggerebbe.
La struttura sacramentale della chiesa attua questa guarigio
ne vincendo il male.
>
La magia, come sappiamo, ha come caratteristica un insieme di ope
razioni meccanicistiche, isolare in certe zone, che realizzano un evento, di
solito soprannaturale. I sacramenti cristiani, come diremo pi in l, si si
tuano in un mondo del tutto diverso. Essi non si attuano in modo mecca
nicistico e, inoltre, concernono il progresso del mondo e della vita.

ECCLESIOLOGIA

261

Secondo una definizione classica dei manuali dogmatici,


sacramenti sono le celebrazioni divinamente istituite che
esprimono e trasmettono la grazia98. Questa definizione sco
lastica, che non appare ovviamente nei testi patristici - i pa
dri descrivono semplicemente i sacramenti della chiesa nelle
loro espressioni e nelle loro conseguenze - provoca dei frain
tendimenti: queste celebrazioni vengono isolate dal corpo, co
stituendo cos qualcosa di aggiuntivo aUintemo del corpo,
potendosi considerare facilmente come mezzi autonomi e ma
gici. La tradizione ortodossa, iniziando dalla descrizione del
corpo della chiesa, che si manifesta, soprattutto, nel raduno
latreutico e liturgico del popolo, considera i sacramenti co
me funzioni e manifestazioni organiche del corpo nel suo in
sieme. 11 sacramento delleucaristia, ad esempio, gi nei primi
anni del cristianesimo significava la connessione del corpo, la
demolizione delle potenze demoniache, come afferma Igna
zio e, soprattutto, il culmine dellopera di Cristo, dagli inizi
della creazione fino alla sua morte e alla parusia (cf. 1 Cor
11, 25-26). Qui non si tratta di una semplice celebrazione,
ma della vivificazione dellopera della creazione. La tradizio
ne liturgica formata fino al IV secolo sottolinea ugualmente
questa dimensione sacramentale. Anche i padri posteriori in
sistono su questo carattere del mistero di tutte quelle espres
sioni della vita del corpo che sono i sacramenti. Nicola
Cabasilas nel XIV secolo offre alcune immagini descrittive
dei sacramenti. Egli non offre una definizione - la vita non
pu essere definita - ma insiste soprattutto sul fatto che la
chiesa come corpo trova il suo senso nei sacramenti. In se
guito, i sacramenti vengono descritti come parti del cuore,
come rami dellalbero e come tralci della vite. Il linguaggio
di Cabasilas molto biblico-tradizionale. Le descrizioni iconico-figuradve non sono mai, nella tradizione ortodossa, sim
boli nudi e concetti filosofici astratti. Le immagini hanno
un controvalore sostanziale, come succede con ogni tipo e
simbolo della stessa storia delleconomia divina. Pertanto,
membri, rami e tralci significano le espressioni reali e le fun
zioni del corpo di Cristo, della stessa chiesa storica. In unal
tra occasione, Cabasilas chiama i sacramenti sportelli da
w Cf. C . AndrOUTSOS,
a l., 2 9 5 .

Dogmatica della chiesa ortodossa orientale, op.

262

CAPITOLO TERZO

dove passa il sole della giustzia e anche porte della giu


stizia".
Il
carattere dei sacramenti, dunque, non ha nulla a che
vedere con la magia, non solo perch essi costituiscono le ma
nifestazioni di un corpo, ma anche perch ogni sacramento
si fonda su un dato naturale e su un avvenimento storico.
Non ci sono sacramenti semplicemente come celebrazioni
meccanicistiche; sono, invece, i dati naturali e gli avvenimenti
storici che formano i sacramenti, ossia il corpo stesso della
comunit.
Per capire tutto ci bastano alcuni esempi. Il battesimo,
che costituisce il sacramento fondamentale dellingresso nel
la chiesa, non avrebbe avuto forza e identit come celebra
zione, se non fosse stato preceduto dallincarnazione, dalla
morte in croce e dalla risurrezione di Cristo. Lo stesso vale
anche per leucaristia. Neppure la cresima sarebbe un sacra
mento, unespressione liturgica del corpo storico della chie
sa, se, insieme con lincarnazione, non fosse stata unta
l umanit assunta dal Verbo. Lo stesso vale anche per il sa
cramento dellordine. Ugualmente, il matrimonio non sareb
be esistito, se in origine (cf. Me 10, 6), insieme con la creazio
ne, non fosse stato costituito il sacramento del legame natu
rale tra luomo e la donna. Al di l di questi presupposti, os
sia della realt del corpo unificato della comunit e dei dati
naturali e storici, i sacramenti non hanno, inoltre, nessun
rapporto con la magia, perch presuppongono il consenso li
bero e sinergico delluomo. Non esiste nessuna celebrazione
scontata e meccanicistica che comporta certe conseguenze.
La definizione scolastica dei sacramenti parla anche del
lenergia e della manifestazione della grazia di Dio, il che ini
zialmente giusto. La grazia, come divina energia, trasforma
la realt creata e opera tutte le espressioni sacramentali del
corpo. Tuttavia occorre prestare attenzione per non cadere
nellerrore scolastico che considera la grazia come laggiusta
mento legale e giuridico di qualche difetto. Per questo gli sco
lastici distinguevano tra energia e grazia.
Una distinzione fondamentale la diversificazione tra
grazia sufficiente e grazia efficace. Questo significa che luo Cf. NICOLA C a b a s il a s , Interpretazione della liturgia divina. PG 150,
452CD: ID., Della vita in Cristo, ivi, 504BC e 508A.

ECCLESIOLOGIA

263

mo, allinizio, riceve la grazia senza conseguenze efficaci; es


sa pone semplicemente i presupposti della giustificazione.
Dopo la grazia sufficiente, la grazia efficace comporta i doni
dello Spirito Santo100. Queste distinzioni, fondate sui presup
posti giuridici e, soprattutto, sullisolamento dei sacramenti
come sette celebrazioni, stravolgono il contenuto della fun
zionalit del corpo.
La teologia ortodossa, profondamente biblico-tradizionale, considera come grazia lenergia divina collegata con le
funzioni del corpo della comunit, ossia con i carismi (cf. 1
Cor 12, 4). La grazia e i carismi, la grazia e la funzione del
corpo sono inseparabili. Possiamo capire queste cose consi
derando le funzioni naturali della creazione. La grazia la
funzione del cuore che alimenta il corpo con la circolazione
del sangue. La grazia e i carismi sono tutto ci che comunionale e funzionale; se queste cose diventassero propriet
dellindividuo, mosse dallegocentrismo, morirebbe la forza
vivificante del corpo. Ne consegue che la grazia del corpo ca
rismatico della chiesa quella funzione che dona la vita e il
progresso nel corpo comime. I sacramenti con la grazia vivi
ficano e fanno crescere il corpo della comunit. Le grazie so
no, come afferma Paolo, variet dei carismi. Solo questo
tipo di considerazione costituisce la descrizione fedele della
vita del corpo della chiesa, senza rischio che le sue funzioni,
ossia la variet dei carismi, si possano considerare come mez
zi magici o ricompense e aggiustamenti legali. In realt, la
grazia dona al corpo ima vita multidimensionale101.
La tradizione ortodossa del XIV secolo non elenca i sa
cramenti come sette celebrazioni. Tutti i sacramenti - anche
questi sette che ha stabilito la teologia scolastica - si ricono
scono nella vita della chiesa e semplicemente vengono de
scritti nelle loro conseguenze. Alla fine di un lungo cammino,
nel XIV secolo, come gi abbiamo visto, Nicola Cabasilas,
rappresentando la tradizione ortodossa, descrive anchegli il
corpo della chiesa e affronta i sacramenti allinterno delle sue
manifestazioni liturgiche come i rami dellalbero e come i tralA nche in altre occasioni ho sottolineato che oggi la teologia romano-catto lica, con l'elab o razio n e d i d iversi argom enti teologici da p arte dei
suoi teologi, m odifica e in terp reta diversam en te molti m odelli scolastici.
"" Cf. NICOLA C a b a s ila s , Interpretazione della divina liturgia. PG 150,
404B.

264

CAPITOLO TERZO

ci della vite. Queste immagini descrittive affermano chiara


mente che non c bisogno di un elenco numerico dei sacra
menti.
Quando non conosciamo questa posizione-chiave della
teologia patristica, allora, in maniera non teologica e poco
scientifica, cerchiamo di trovare il numero sette nella tradi
zione ortodossa. Il numero sette come numero chiuso ha con
dotto a dei fraintendimenti. Possiamo affermare anche che
un ordine ierocratico gi stabilito ha imposto i sacramenti co
me celebrazioni isolate e indipendenti dalle funzioni del cor
po. La tradizione ortodossa, che non mai caduta in questa
trappola e tentazione, non pu accettare la celebrazione di
un sacramento al di fuori del raduno del popolo.
I
manuali della dogmatica scolastica, a causa dellenu
merazione e del loro isolamento dal corpo comune, divido
no i sacramenti in obbligatori e facoltativi. Questa divisione,
secondo lEcclesiologia ortodossa, del tutto inconcepibile e
inaccettabile. Ogni membro del corpo partecipa necessaria
mente a tutti i carismi, in una vita che cammina verso il pro
gresso e il perfezionamento102. La ricerca storico-dogmatica
protestante, mirando allenumerazione e alla giustificazione
del numero sette o di qualche altro minore, si occup della
questione dell'istituzione diretta e indiretta dei sacramenti da
parte di Ges Cristo. Bisogna sottolineare che la ricerca sto
rica sempre giusta quando ci illumina con le sue argomen
tazioni sullo sviluppo della storia ecclesiale. Ma, dal punto di
vista teologico, i sacramenti non sono celebrazioni isolate; es
si sono, invece, lespressione stessa del corpo storico. La chie
sa, solo come comunit storica, vive e interpreta se stessa e
non necessario avere per ogni mistero le parole di istitu
zione dalla bocca di Cristo! I sacramenti, secondo linterpre
tazione ecclesiale, sono lo stesso corpo di Cristo.
102 Quantunque sembri corretta lopinione secondo lo spirito dei ma
nuali scolastici, che i sacramenti del matrimonio e dellordine, ad esempio,
siano facoltativi, questa conclusione, di fatto, la conseguenza di un ec
clesiologia errata. La chiesa ortodossa non accetta il celioato (libero) co
me diritto che deriva dai diritti umani (il tuo corpo ti appartiene), ma come
carisma all'interno della chiesa. 11 celibe sposa e serve la chiesa con i
suoi carismi. Daltronde, gli ortodossi devono sapere che il sacramento del
lordine un carisma specifico, ricevuto con limposizione delle mani, ma
necessaria la partecipazione dei membri radunati. Per questa ragione il
popolo costituisce il sacerdozio regale e non perch tutti sono sacerdoti,
con il carisma specifico del sacerdozio ministeriale.

ECCLESIOLOGIA

265

Si pu capire ora la preoccupazione dei teologi dogma


tici contemporanei che cercano nella tradizione laffermazio
ne del numero sette. Questo numero si scopre nella tradizione
ortodossa solo dopo il XIV secolo e in nessun modo in Gio
vanni Damasceno e Nicola Cabasilas. C. Androutsos riu
scito a trovare due testimonianze del numero sette nel
secolo. Ma entrambe sono molto deboli103: la prima appartie
ne al monaco Giobbe; egli, per, sostituisce la conversione
con la tonsura monacale! La seconda testimonianza appar
tiene a fonti scolastiche e si riferisce alla confessione di fede
che aveva imposto Michele V ili Paleologo al sinodo uniata
di Lione nel 1274. A quel sinodo doveva partecipare anche
Tommaso dAquino che stabil appunto il numero sette per
i sacramenti104; ma egli mor e non pot sentire la confessio
ne di fede di Michele V ili Paleologo.
Qui occorre ancora un chiarimento. Poich presentiamo
i sacramenti in modo descrittivo ed iconico, come funzioni
di un corpo, occorre guardarsi dal credere che sia indiffe
rente una distinzione tra di loro. In realt, ogni sacramento
realizza la propria funzione in modo specifico e insostituibi
le servendo il corpo. I sacramenti si distinguono, perci, se
condo la loro efficacia liturgica. Mentre, ad esempio, tutti i
sacramenti concedono lassoluzione dei peccati, ciascuno di
essi opera qualcosa di specifico. Una cosa lopera del bat
tesimo, unaltra quella delleucaristia, del sacerdozio ministe
riale e degli altri sacramenti.
Secondo la tradizione ortodossa, descriviamo i sacra
menti come espressioni e manifestazioni liturgiche del corpo
unitario. Non ci sono sacramenti superiori e inferiori, ma la
distinzione si fa per presentare le funzione basilari del corpo
ecclesiale. Losservazione e la descrizione dei sacramenti com
porta la presentazione della vita dei membri del corpo. In vi
105
Cf. C. ANDROUTSOS, op. at., 314-315. Anche secondo C. Yannaras
i sacramenti sono sette, cf. A bbecedario della fe d e , op. cit., 201-202.
i<HCf. ST III, q. 64, a. 1. Androutsos sarebbe stato facilitato di mol
to se avesse rimandato a Tommaso. Anche la chiesa romano-cattolica elen
ca i sette sacramenti nel sinodo di Trento (1545-1563). Molti teologi
ortodossi del XIV secolo ricevettero il numero sette dalla teologia scola
stica e ladattarono alla teologia ortodossa, riprendendo linsegnamento dei
sette sacramenti in maniera anti-scolastica e ortodossa. Un esempio classi
co quello dell'arcivescovo di Salonicco, Simeone, cf. Opera om nia [in gre
co], Venezia 1863, 61.

CAPITOLO TERZO

266

sta di una presentazione di questo genere il dogmatico orto


dosso pu proseguire nella seguente descrizione:
1.
Il battesim o rende gli uomini membri del corpo di Cri
sto. Paolo, seguendo linterpretazione della chiesa primitiva,
afferma che il battesimo una (nuova) nascita, nella morte e
nella risurrezione di Cristo. Tutta lumanit ha la possibilit,
dopo la morte in croce e la risurrezione, di incorporarsi nel
corpo della vita, trasformando il corpo del peccato. Il
sacramento del battesimo , dunque, linnesto nella vita, la
nascita in essa e il cammino verso questa nuova vita (cf. Rm
6, 2-4). Il detto missionario: Andate, dunque, e ammaestra
te tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del
Figlio e dello Spirito Santo (Mt 28, 19), mostra il carattere
triadocentrico ed ecclesiologico del battesimo. Al di l di que
sto fondamento biblico si nota chiaramente che il battesimo
introduce nella nuova comunit il corpo della vita. Senza il
battesimo non c lattestazione della rinascita di un membro
e della sua liberazione dalla corruzione e dalle potenze de
moniache. La celebrazione battesimale caratteristica su que
sto punto.
La tradizione ortodossa rimane intransigente sul legame
tra il battesimo e la morte di Cristo105. La natura delluomo,
che malata, secondo Cirillo di Alessandria106 si cura quan
do innestata nel corpo della vita. Luomo riceve, secondo
Dionigi Areopagita, lipostasi della generazione divina ileog en e sia). Come esistenza rigenerata, luomo deve compiere
un cammino verso il progresso. Anche qui non si tratta di
cose magiche. Come il neonato cresce e progredisce, lo stes
so succede anche con la teogenesia: essa introduzione al
linizio della vita e della luce'07. Come membro vivo del
corpo, gi battezzato e introdotto in esso, luomo chiama
to a mettere a profitto i doni di questa vita.
Situandosi in questa linea della tradizione ortodossa, Ni
cola Cabasilas, nella sua opera Della vita in Cristo, descrive
e analizza in maniera meravigliosa lipostasi del battesimo
105 Cf. G io v a n n i D a m a sc e n o ,

Della fed e ortodossa, P G 94, 1117B.


Commento alla Lettera ai Romani,

106 C f. CIRILLO DI A l e s s a n d r ia ,

PG 74, 789AB.
lu D io n ig i A r e o p a g i t a ,

Della gerarchia ecclesiastica, PG 3, 433A.

ECCLESIOLOGIA

267

e di tutti i sacramenti della chiesa. Essi sono la vita in Cri


sto. Cabasilas d una priorit al battesimo, perch esso in
dica la nascita. Prima si deve nascere e dopo crescere. In
quanto nascita, il battesimo un puro carisma. La volont
delluomo non collabora alla realizzazione del sacramento.
Come la creazione dal non essere unopera esclusiva del
lenergia di Dio, cos anche il battesimo come nascita tra
sformatrice concede di nuovo l essere dal non essere, il
che la nascita in Cristo, lessere e il sussistere. Alla pro
pria nascita naturale-biologica nessuno pu collaborare con
la sua volont; lo stesso avviene anche per il battesimo. Luo
mo riceve, senza la collaborazione della propria volont108,
lessere e il sussistere in vista di un cammino verso la per
fezione. Il battesimo dei bambini si fonda su questa verit
teologica. Il bambino, ma anche ladulto, non possono colla
borare a questa nuova nascita109. Tra tutti i sacramenti solo il
battesimo non presuppone la cooperazione umana.
Linsegnamento di Nicola Cabasilas sulla vita cristiana,
che inizia gi ora e costituisce un cammino dinamico, corri
sponde alla realt dei sacramenti110. Egli presenta in modo
espressivo il carattere non magico dei sacramenti. Sulla scia
della tradizione ortodossa sottolinea con insistenza la distin
zione tra la natura e la volont. La grazia dei sacramenti ri
stora la natura o lessere delle creature razionali in modo
terapeutico e creativo, senza la cooperazione della volont
umana. Il b en e-essere anchesso frutto della grazia, ma
promosso solo con la volont. La grazia attua la guarigione
della volont e la sostiene, ma, per la realizzazione del beneessere, la cooperazione della volont umana costituisce un
presupposto indispensabile.
18 Cf. N ic o la C a b a sila s , Della vita in Cristo, PG 150, 524ACD.

lti>Solo gli adulti devono convertirsi e pentirsi, perch hanno i pecca


ti personali ed entrano nella chiesa per lottare. Ci vuole, dunque, come esi
ge anche la missione, conversione e adesione nella lotta (cf. Me 16, 16).
La frase di Marco intende il kerygma agli adulti e, di conseguenza, si esi
ge la fede come consenso. Per il peccato originale, che comporta solo le
redit delia corruzione e della morte e non la colpa personale, non ci vuole
conversione; perci il bambino viene battezzato senza il suo consenso. Dal
tronde, il padrino, nel caso del battesimo dei bambini, sicuramente non si
sostituisce alla volont del bambino, ma funge da garante della sua edu
cazione cristiana come nuovo membro della chiesa.
110 Cf. N ico la C a ba sila s , Della vita in Cristo, PG 150, 493B e 501B.

268

CAPITOLO TERZO

Il battesimo, dunque, che nascita, e anche la risurre


zione, che una creazione nuova trasformatrice, non pos
sono dipendere dalla libert umana. Q ui, secondo la
fisiologia e la necessit della cose, non ci vuole la siner
gia, ossia la cooperazione umana. Come avviene la nascita na
turale, senza la cooperazione di chi nasce, cos succede anche
nel caso del battesimo. Esso unopera creativa che correg
ge la natura, come lo sono, daltronde, in senso lato tutti gli
altri sacramenti. Daltra parte, tutto ci che dipende dalla vo
lont umana - la scelta del bene, il profitto da esso e lo svi
luppo della persona ai gradi pi perfetti - rimane sotto il
potere delluomo il quale, se non attuer la propria volon
t, non potr realizzare nessuna delle opere del perfeziona
mento1".
Il battesimo come primizia della risurrezione opera la
correzione della natura. Lo stesso occorre affermare ri
guardo alla risurrezione in s. La volont umana non svolge
nessun ruolo nella realizzazione della risurrezione; partecipa
per alla sua forza vivificante. Solo cos si spiega la risurre
zione di tutti: di coloro che vogliono partecipare alla nuova
vita e di coloro che non lo vogliono. Come Dio crea sen
za il nostro consenso e senza la nostra cooperazione - dal
tronde, come poteva succedere il contrario? - allo stesso
modo egli ricrea senza la nostra collaborazione. Si tratta
della dote che Dio dona alle sue creature. Ma la valorizza
zione di questa dote appartiene solo alla volont umana. Per
ci, la partecipazione delluomo alla gloria del regno divino,
la contemplazione, di Dio e lunificazione (synapsis ) e coe
sistenza con Cristo costituiscono obiettivi della volont112.
Il sacramento del battesimo, come tutti i sacramenti e
anche la storia stessa delleconomia divina, ha simboli visibi
li, cio lacqua e il rituale battesimale. Tutti questi simboli
hanno come controvalore ci che si intende (noom ena)
come cosa"3. Su questo punto abbiamo gi parlato. Ogni ti
po e ogni simbolo hanno come controvalore un contenuto
reale spirituale. La differenza sta nel perfezionamento e nel
cammino degli esseri nella storia. Nel battesimo, afferma GioCf. ivi, 501B e 544B.
1,2 Cf. ivi, 541C.
111 Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o , Della fe d e ortodossa, PG 94, 1121B.

ECCLESIOLOGIA

269

vanni Damasceno, lacqua purifica il corpo e lo spirito rin


nova resistenza.
Il battesimo, come inserimento degli esseri nella vita di
vina, unazione sacramentale fin dalla creazione del mon
do. Anche gli altri sacramenti, come incorporazioni nel corpo
della vita, si svolgono allinterno della storia. Nella vita del
Verbo incarnato constatiamo un cammino di perfezionamen
to, uno sviluppo verso la perfezione. In questo senso, il bat
tesimo ha una storia e una preistoria. Giovanni Damasceno,
sulla scia di questa tradizione, che parla della presenza della
Santa Trinit in tutta la storia e preistoria delleconomia di
vina per mezzo del Verbo asarkos, elenca otto battesimi: il
battesimo del diluvio, che ha tolto il peccato; il battesimo del
l esodo, che ha innestato il popolo nel contesto della salvez
za; il battesimo della legge, che purificava dal peccato; il
battesimo di Giovanni che conduceva alla conversione; il bat
tesimo di Ges al Giordano, attuato solo una volta, come mo
dello di conversione, mentre noi abbiamo quello dellacqua
e del fuoco, nella morte e nella risurrezione di Cristo; il bat
tesimo della conversione e delle lacrime; il battesimo del san
gue e del martirio; e, infine, il supplizio che toglie il peccato"4.
Il battesimo dellacqua e del fuoco si attua nella morte
e nella risurrezione di Cristo e toglie il peccato originale co
me corruzione e morte, sia nei bambini che negli adulti. Que
sto avviene perch il battesimo comporta linserimento nel
corpo e la nuova creazione. Il carattere non magico di que
sto avvenimento non comporta un cambiamento statico, ma
un cammino dinamico. Si tratta della caparra di una vita che
si possieder solo alla fine, dopo il cammino verso il perfezionamento".
In fine il corpo sacramentale della chiesa da cui dipen
dono le funzioni specifiche, ossia i carismi, incarna la verit
e la bont e le trasmette sacramentalmente, ossia in modo ca
rismatico. La chiesa non ha mai avuto un insieme di inse"J Cf. ivi, 1124A-C. Il battesimo di emergenza, da parte di aualsiasi
membro della chiesa, in caso di malattia del bambino, nel nome della San
ta Trinit, un altro discorso ed una tradizione. Essa trova il suo fon
damento nella fede che tutti veniamo battezzati nella morte e nella
risurrezione di Cristo diventando una nuova creazione.
115 C f. T e o d o r e t o DI C ir o , C om pendio d elle fa v o le eretiche, PG 83,
512AB.

270

CAPITOLO TERZO

gnamenti astratti come dogmi, n celebrazioni isolate. Tutto


incarnato e vivo. I sacramenti e la comunione con il Dio vi
vente si attuano anche per mezzo dellamore, del sacrificio e
del martirio. La passione di chi soffre per la gloria di Cristo
diventa comunione viva con il Dio trinitario, quale sorgente
della vita. Certamente, essa non concerne solo i martiri e Dio.
Lo stesso martire diventa trasmettitore di vita e di comunio
ne; egli pu trasmettere e donare la vivificazione a coloro che
non sono martiri. I fratelli chiedevano ai martiri di pregare
per la loro perfezione. Questa perfezione, che acquistavano
con il ferro e il fuoco del martirio, poteva essere trasmessa
dai martiri come dono per mezzo della comunione fraterna116.
I sacramenti, dunque, come celebrazioni e carismi liturgici, si
intendono solo se inseriti allinterno della dimensione della vi
ta del corpo. Il battesimo, come carisma liturgico, introduce
ogni membro, sin dalla sua nascita, nel corpo.
2.
La cresim a ricorda ed riattualizza lunzione di Cristo
nella sua umanit. La cresima, come accadeva nella storia di
Israele con lunzione dei re, dei sacerdoti e dei profeti, si
gnifica la trasmissione di un potere. Anche qui abbiamo la
trasmissione di un potere carismatico. Dopo il battesimo se
gue la cresima come assunzione della lotta contro le potenze
demoniache, per una perfezione definitiva. Agli inizi il rito di
questo sacramento non consisteva nellunzione con il miro,
ma nellimposizione delle mani sui battezzati (cf. At 8, 14-17;
19, 1-6). Lenergia dello Spirito Santo d ai membri la forza
per la lotta di cui abbiamo gi parlato. Qui non si tratta so
lo della guarigione, ossia del rinnovamento e dellarricchi
mento della natura, ma anche della correzione della volont117.
II membro del corpo ecclesiale coopera allaccettazione del
carisma e alla realizzazione dellopera della demolizione
delle potenze demoniache, in vista del perfezionamento. Gi
"6 Cf.

HUSEBIO, Storia ecclesiastica, PG 20, 424B, 425A e 433D-436A.


I; Secondo la tradizione ortodossa la cresima si fa subito dopo il bat
tesimo del bambino. Si dona cos la dote del potere pneumosantifcante e carismatico che pi tardi diventa efficace con la volont del battezzato.
I romano-cattolici e i protestanti hanno unaltra tradizione. Donano la cre
sima intomo ai dodici anni a chi gi battezzato. Questa prassi altret
tanto buona e, naturalmente, non provoca un problema dogmatico come
sostiene C. Androutsos nella sua opera Saggio di Simbolica ortodossa [in
greco], Atene 1901, 280-283.

ECCLESIOLOGIA

271

nella tradizione biblica, la cresima portava il sigillo dello Spi


rito Santo. La concessione del carisma non consiste solo in
una forza, ma nel possesso della verit e della bont. Tutto
ci si compie come caparra che promette il compimento fu
turo (cf. 2 Cor 1, 21-22; 1 Gv 2, 27).
3.
Leucaristia. Questo sacramento attua lunit del cor
po ecclesiale e, contemporaneamente, nutre i membri fino al
la risurrezione"8. E un mistero che si ripete continuamente,
fondato sulle parole di Cristo nellUltima Cena. Questa tra
dizione della chiesa menzionata nel capitolo undicesimo del
la Prima Lettera ai Corinzi. Lapostolo ricorda la continua
celebrazione del sacramento nella chiesa. Questa celebrazio
ne una memoria incessante e un annuncio della mor
te di Cristo fino al suo ritorno (1 Cor 11, 23-26). Come il
battesimo, anche leucaristia costituisce il corpo vivo nella sua
prospettiva escatologica. I sinottici e Giovanni si riferiscono
a questi cibo e bevanda come al corpo e al sangue di Cri
sto. Levangelista Giovanni interpreta il significato dellavve
nimento come sacrificio e vivificazione (cf. Mt 26, 26-29; Me
14, 22-25; Le 22, 17-20; Gv 6, 53-55)",. Il sacramento del
leucaristia, come afferma Ignazio, un sacrificio e un mez
zo per limmortalit e, inoltre, lanello di congiunzione e di
vivificazione dei membri allinterno del corpo ecclesiale. Que
sta forza di unione demolisce le potenze della corruzione
e fa s che il raduno sia veramente popolo di Dio120.
Nella preghiera che Policarpo pronuncia prima del mar
tirio egli dice: Nel calice di Cristo nella risurrezione alla vi
ta eterna dellanima e del corpo, nellincorruttibilit dello
Spirito Santo121. Qui appare la forte connessione che conce
de al corpo ecclesiale la santa eucaristia. I membri di questo
corpo lottano, nel fuoco e nelle lacrime, aspettando la risur
rezione e lincorruttibilit. Il sacramento va inteso, dunque;
in modo liturgico, secondo una dimensione di comunione e,
inoltre, esso alimenta, edifica e dona la forza per camminare
'* Cf. I RENEO, Contro le eresie, PG 7, 1127B.
119 Dal punto di vista sto rico -liturgico c dogm atico in teressan te la
dissertazio ne do tto rale di E. ZOUMAS, 1 presupposti teologici dell'epiclesi eu
caristica [in greco ], Salonicco 1985, 106s.

120 Cf. IGNAZIO, Agli Efesini, PG 5, 656 e 661 A; Didache 9, 4.


:21 EUSEBIO, Storia ecclesiastica, P G 20, 356A.

CAPITOLO TERZO

272

verso leschaton. Lorganismo ecclesiale si vivifica e si unifi


ca, rimanendo aperto al futuro. Il cibo e la vivificazione pro
veniente dal sacramento trasformano e rinnovano limmagine
del corpo ecclesiale, muovendolo verso la bont. Cos si ca
pisce la ragione per cui il martire Luciano122, che sub il mar
tirio nella persecuzione di Massimino del 312, celebr il
sacramento sul suo petto12'.
La tradizione ortodossa, secondo la duplice metodolo
gia dei padri, non ha mai spiegato il modo del cambiamento
del pane e del vino nel corpo e sangue di Cristo. La scienza,
come abbiamo visto, si occupa della descrizione della cose
create - a questa scienza appartiene anche la scienza teologi
ca - mentre la teologia carismatica gusta e sperimenta gli
eventi sacramentali. Lopera dellenergia increata non si esa
mina scientificamente nelle sue modalit. Basta la conoscen
za della cosa nella sua partecipazione; questa , secondo la
teologia ortodossa, lunica via della teognosia.
La teologia scolastica, tuttavia, secondo il metodo dia
lettico e non apodittico-dimostrativo di Palamas, ha cercato
di scoprire anche la modalit del cambiamento del pane e del
vino. Cos ha coniato il termine transustanziazione. Secondo
la filosofia aristotelica, le cose hanno materia (visibile) e spe
cie (invisibile). Questultima corrisponde allidea platonica
dellarchetipo, da cui, per partecipazione, ricevono la forma
le cose materiali. Nella concezione aristotelica, invece, la
specie che dona la forma. Nel cambiamento, dunque - af
fermano gli scolastici - si trasforma la specie, cio la so
stanza invisibile, mentre la materia rimane la stessa. Cos,
mentre vediamo il pane e il vino, la sostanza il corpo e il
sangue di Cristo. Questa spiegazione, nonostante sia geniale
e scientificamente soddisfacente, oggi poco valida, perch
la scienza non ha pi come suo presupposto la filosofia ari
stotelica. La transustanziazione una concezione che pu ave
re solo un interesse letterario.
Al contrario, la duplice metodologia dei padri ortodos
si, con il suo apofatismo, ha evitato queste difficolt. Gio
vanni Damasceno afferma espressamente che, sul modo del
,u Forse non il presbitero Luciano, il fondatore della scuola antio
chena.
Cf.
476C.

FlLOSTORGO,

C om pendio dalla vo ce d el patriarca Fozio , PG 65,

ECCLESIOLOGIA

273

cambiamento del pane e del vino, ci basta linformazione che


esso si attua per mezzo delle energie dello Spirito Santo124. La
metodologia ortodossa daccordo con i dati delle scienze
contemporanee: la ricerca si fa solo sulloggetto creato125.
Pi tardi, Lutero, Calvino e Wicleff, volendo confutare
linsegnamento sulla transustanziazione, hanno proposto al
tre interpretazioni. Lutero ha adottato lonnipresenza corpo
rale di Cristo (ubiquitas ). Secondo lui, nella celebrazione
eucaristica, Cristo presente corporalmente. Calvino ha
accettato che solo la forza di Cristo opera sui partecipanti al
l eucaristia. Infine, Wicleff ha visto leucaristia come un sim
bolo semplice e nudo.
Queste considerazioni della teologia occidentale vengo
no presentate perch cos si capisce non solo quella teologia,
ma anche la spiritualit ortodossa. Nel caso concreto, la teo
logia ortodossa, basata sulla spiritualit e il fondamento ec
clesiologico del corpo, non accetta in nessun modo n la
posizione scientifica del cambiamento n quella secondo cui
leucaristia un simbolo nudo; essa, infatti, ha a che fare con
la vita stessa del corpo. In Nicola Cabasilas, ad esempio, os
serviamo una descrizione molto interessante delle espressio
ni liturgiche di questo corpo sacramentale, che sono tra di
loro organicamente legate: il battesimo, afferma Cabasilas,
nascita e ricreazione; la cresima muove luomo verso lattua
zione della perfezione della vita cristiana; la santa eucaristia
alimenta i membri del corpo ecclesiale. Questa descrizione
somiglia a una fisiologia; impressionante e forte. Non ci
si pu muovere e mangiare prima della propria nascita. In
questa fisiologia osserviamo una serie di interdipendenze.
Questo non mdica la superiorit di un sacramento nei con
fronti di un altro. Al contrario, ciascuno di essi realizza una
funzione specifica e insostituibile: la nascita, il movimento e
lalimentazione, ossia il battesimo, la cresima e la santa euca
ristia. Necessariamente precede la nascita e seguono il movi
mento e la crescita126.
C i. G iovanni D a m a sc e n o , Della fe d e ortodossa, P G 94, 1144A1145A. Q u i aggiun giam o solo che il pane d ell'eu caristia n ella chiesa orto
dossa lievitato. La differenza con la chiesa rom ano-cattolica, che usa il
p ane azzim o, si deve con sid erare solo una consuetudine.
Cf. C lem ente A lessa n d rin o , Stromata, PG 8, 1365A.
Cf. N ic o la C a b a sila s , Della vita in Cristo, PG 150, 521C .

274

CAPITOLO TERZO

4.
Il sacerdozio m inisteriale. Le funzioni del corpo ec
clesiale vengono sintonizzate da un potere carismatico cen
trale, che appartiene al sacramento dellordine o sacerdozio
ministeriale. Paolo ha fatto una distinzione tra il sacerdozio
giudaico e quello cristiano (cf. Eb 7, 1-28). Insieme con il sa
cerdozio giudaico possiamo mettere anche quello pagano. Al
di l delle loro differenze, entrambe sono funzioni di media
zione che mirano alla riconciliazione di Dio con luomo. Nel
la comunit del Verbo incarnato, invece, non c nessun
mediatore, perch fonte del potere centrale e carismatico del
la chiesa il sacerdozio di Cristo, quale sacramento del sa
crificio e della risurrezione della natura corruttibile degli
esseri razionali e dellintera creazione. Il sacerdozio quella
forza di autorit carismatica che vince le potenze della cor
ruzione e rinnova luomo. Questa forza autorevole mette in
moto lespressione liturgica di tutti gli altri sacramenti, affin
ch si possa compiere la rinascita, il movimento e lalimenta
zione che portano il corpo alla perfezione. Per mezzo del
sacerdozio di Cristo i membri del corpo partecipano ai beni
della gloria divina, ossia alla verit e alla bont. Pertanto, il
sacerdozio non una funzione di mediazione, ma il centro
che coordina tutte le altre funzioni.
Il sacerdozio costituisce nella chiesa il carisma del go
verno che Cristo dona ai membri della sua comunit. Nel cor
po di Cristo, ossia nella chiesa, non esiste qualche casta
ieratica n il sacerdozio per eredit. Il muro del sacerdozio
di mediazione stato tolto (cf. 1 Tm 2, 5). Tutti i battezzati
partecipano al potere di Cristo; questo il senso del sacer
dozio regale (cf. 1 Pt 2, 5; Ap 1, 6; 5, 10). Lufficio sacerdo
tale, profetico e regale costituisce una variet di carismi nella
vita ecclesiale, perch Cristo possiede unificati questi uffici
che rendono armoniosa e carismatica la comunione del cor
po. Il potere carismatico del sacerdozio, che rende possibile
l'unione dei membri della chiesa con Dio, la struttura del
corpo intero e si distingue in sacerdozio comune e sacerdo
zio ministeriale. Quello di Cristo un sacerdozio collegato
organicamente con il corpo ecclesiale. Allinterno del sacer
dozio comune emerge il carisma particolare, ricevuto con
limposizione delle mani, ossia quello del vescovo, del pre
sbitero e del diacono127.
I tre gradi del sacerdozio, presenti fin dagli inizi nella vita delle co-

ECCLESIOLOGIA

275

Il sacerdozio ministeriale del vescovo, del presbitero e


del diacono una funzione carismatica che rende possibile
la crescita e il progresso del corpo. Non si tratta di un pote
re di mediazione e di dominio da parte dei veicoli del cari
sma del sacerdozio ministeriale. Questo carisma specifico si
attua allinterno del corpo della chiesa, allinterno del popo
lo, e in nessun modo fuori di esso; non qualcosa di auto
nomo, ma la funzione centrale del corpo stesso. Pertanto, il
carisma del sacerdozio ministeriale presuppone la presenza
del popolo per poter dare i suoi frutti; altrimenti non si ce
lebrano n la liturgia n i sacramenti. La celebrazione dei sa
cramenti al di fuori del raduno del popolo inconcepibile
nella tradizione ortodossa. Fondamentalmente si tratta della
partecipazione del popolo al sacerdozio di Cristo, indipen
dentemente dal sacerdozio ministeriale che un carisma in
sostituibile allinterno della variet dei carismi. In questo
senso il sacerdozio ministeriale situato funzionalmente al
linterno del sacerdozio comune di tutto il corpo della chie
sa. La chiesa ortodossa conosce questa tradizione e, perci,
chiama sempre il popolo a partecipare alle responsabilit e
alle funzioni del corpo ecclesiale. Si tratta di unespressione
fondamentale della comunione del corpo, a cui ha prestato
attenzione anche il concilio Vaticano IL Di contro alla chie
sa romano-cattolica, che rende autonomo il potere gerarchi
co, il protestantesimo continua ad aderire al sacerdozio
comune come al solo carisma che appartiene a tutto il po
polo, ossia al sacerdozio regale. Invece la tradizione ortodos
sa esclude entrambe le esagerazioni sopra menzionate.
Nei quattro sacramenti del battesimo, della cresima, del
leucaristia e del sacerdozio si nota una fisiologia del cor
po che vive in modo liturgico. La nascita, il movimento,
lalimentazione e il governo rendono il corpo vivo, lo fanno
muovere, crescere e avere un centro di governo. Questa de
scrizione figurativa, bench sia parabolica, non significa che
non corrisponda alla funzionalit del corpo. Al contrario, es
sa presenta chiaramente il volto e l attivit di un corpo rea
le, di un popolo che costituisce un corpo con dimensioni
munita ecclesiali, gi nel Nuovo Testamento ci vengono presentati in mo
do confuso. Il dato pi probabile che il vescovo fosse allinizio a capo
di un presbiterio, che governava in modo carismatico la comunit eccle
siale, cf. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1 .8 ; FiJ 1, 1; At 20, 17-28.

276

CAPITOLO TERZO

sensibili e spirituali, inscindibilmente legate tra di loro. Alla


luce di questa fisiologia, il battesimo, la cresima e il sacer
dozio, quali carismi che costituiscono lesistenza stessa nella
sua nascita, nel suo movimento e nel suo governo, sono sa
cramenti che non si possono ripetere. La santa eucarista, co
me alimentazione del corpo e sua continua preservazione e
crescita nellunit e nelledificazione, un sacramento che si
ripete.

5.
C onversione e confessione. Questo sacramento ha due
facce: la prima indica la conversione personale di ogni mem
bro o anche dellintero popolo da azioni opposte alla divina
volont, ossia da azioni opposte alla vita secondo la natura di
ogni membro e del corpo; la seconda rappresenta il potere
del corpo stesso - come comunit o per mezzo di un veico
lo carismatico quali il vescovo e i presbiteri - di assolvere i
peccati dopo la loro confessione. Lassoluzione dei peccati
un evento terapeutico, perci la penitenza anchessa di ca
rattere curativo; nella tradizione ortodossa essa non ha un si
gnificato giuridico. Lassoluzione deriva dalla vita stessa del
corpo, dal popolo stesso.
Nei primi anni della chiesa la confessione si faceva pub
blicamente e alla presenza di tutto il corpo; il sacramento si
gnificava il raduno del corpo, come succede con ogni
sacramento. Le prime informazioni su una confessione segreta
di alcuni peccati provengono da Origene. Dal IV secolo si
consolida definitivamente la confessione segreta per tutti i
peccati. Le ragioni sono ovvie: cerano peccati che anche se
condo la legge comportavano la pena di morte128. Daltra par
te lo zelo e il primo entusiasmo, nel contesto delle grandi
comunit, erano ormai passati. Cos si stabil definitivamen
te la confessione segreta, inizialmente al vescovo, quale suc
cessore degli apostoli (cf. Gv 20, 23 )12*. Anche qui per il
Il canone trentaquattresimo di Basilio Magno proibisce di rivelare
il nome delle donne che confessavano il peccato di adulterio, perch la pe
na, secondo la legge, era la morte.
,i? Ben presto si stabili anche il presbitero della confessione. Listitu
zione fu abrogata da Nectario di Costantinopoli nel IV secolo, a causa di
uno scandalo, dopo la comunicazione della confessione di una donna
dell'aristocrazia. Questa istituzione, invece, ebbe buoni risultati nelTccidente.

ECCLESIOLOGIA

277

popolo non veniva escluso. Il vescovo, infatti, il rappresen


tante del corpo; una persona carismatica.
La conversione e la confessione costituiscono un sacra
mento ripetibile, perch continua la guarigione dalle ma
lattie di cui soffrono i membri del corpo. Si tratta della
memoria incessante di Dio, del lutto che provoca la sua per
dita, della ricerca dellamicizia definitiva con lui. Questo sa
cramento quello che guarisce nel modo pi efficace i
membri malati del corpo ecclesiale. Su di esso si basa anche
lascesi e la vita monastica.
6. Lunzione d egli inferm i (eucbelaion ). Informazioni su
questo sacramento si trovano nella Lettera d i G iacomo (cf. Gc
5, 14-15). Questo sacramento offre lassoluzione dei peccati
e, precisamente, la salute psicosomatica per mezzo dellun
zione con lolio santo. Ogni sacramento concede lassoluzio
ne dei peccati senza escludere la necessit degli altri. Inoltre
ogni sacramento, donando lassoluzione, ossia la guarigione,
rimane, nel contempo, insostituibile nella sua funzione spe
cifica.
Nel caso concreto leuchelaion costituisce la continua
zione delle guarigioni terapeutiche di Cristo; egli ha sempre
insegnato che la malattia indica lesistenza del peccato. Per
tanto, dopo la loro guarigione, i malati venivano sollecitati a
non peccare pi (cf. Gv 5, 14; Me 6, 13). Di conseguenza, la
guarigione delle malattie si differenzia da un semplice tratta
mento curativo, perch qui si tratta dellincorporazione nel
corpo della chiesa; tutta lesistenza del membro si santifica
per questa incorporazione. Anche qui abbiamo una espres
sione dellinsieme della vita del corpo ecclesiale. La chiesa ro
mano-cattolica celebra questo sacramento come ultima tappa
che prepara il malato alla morte (estrem a unzione).
7. Il m atrim onio un sacramento istituito con la bene
dizione di Dio sin dalla creazione. Il popolo eletto lo consi
derava come sacramento che aveva i suoi inizi nella creazione
e questo stato confermato dalle parole di Cristo (cf. Me 10,
6-8). Lunione delluomo e della donna tramite un legame na
turale e la benedizione sono a fondamento del sacramen
to, come afferma Basilio Magno. Egli, per mostrare la forza
del legame naturale, riporta degli esempi dal regno anima

278

CAPITOLO TERZO

le130. Bench la teologia patristica consideri lunione tra luo


mo e la donna come un sacramento compiuto, essa non smet
te di sottolinearne le conseguenze, ossia la procreazione, che
costituisce lantidoto contro la morte. Giovanni Damasceno,
riassumendo la tradizione patristica, osserva che lin ven zio
ne del matrimonio mira alla sconfitta dellultimo nemico del
luomo, cio della morte131.
Il matrimonio nella chiesa costituisce una funzione ba
silare nella continuazione e nel compimento del cammino sto
rico verso la perfezione. Ogni sacramento costituisce una
cellula del corpo vivo che cammina nella storia, ma lincor
porazione del matrimonio nella chiesa del Paraclito compor
ta un suo perfezionamento. Paolo fa il parallelismo tra
lunione matrimoniale e lunione della chiesa-sposa con Cri
sto suo sposo. Limmagine esprime anche lunione reale e so
stanziale che deriva dal sacramento del matrimonio (cf. Ef 5,
22-32)132: ununione naturale e spirituale benedetta da Dio
e santificata dalla chiesa.
Tuttavia la teoria sullindissolubilit del matrimonio,
secondo il modello romano-cattolico, pu assumere solo un
senso pedagogico e, naturalmente, mai dogmatico. La solle
citazione di Cristo fonda un comandamento: gli sposi non de
vono divorziare, poich la loro unione benedetta da Dio.
Ma questo imperativo (cf. Mac 10, 9) non significa ununione magica; come in ogni sacramento, tranne che nel batte
simo, anche qui ci vuole la cooperazione della volont
delluomo. Il non separarsi unesigenza divina, come il
non uccidere. Gli uomini, per, possono liberamente scio
gliere il loro matrimonio e uccidere il loro prossimo; in en
trambi i casi essi commettono peccati gravi.

C f. BASILIO M a g n o , In Exaemeron, PG 2 9 , 160BC.


C f. G iovanni D a m a sce n o , Della fe d e ortodossa , P G 94, 1208A.

"' In questo brano della Lettera agli Efesini , Paolo parla dell'obbe
dienza della moglie al marito. Certamente, queste parole riflettono il si
stema patriarcale di quell'epoca. La considerazione teologica unaltra: se
l uomo considera la propria moglie come la sua carne, l obbedienza non
riveste un potere di dominio. Anche il Figlio obbedisce al Padre. Qui si
tratta della gerarchia del corpo, e non occorre affermare una idealizzazio
ne della situazione. Infatti anche la descrizione della chiesa come corpo
dove i suoi membri com-patiscono e con- gioiscono ideale. Ci che
conta qui, invece, il senso teologico.

ECCLESIOLOGIA

279

8. La m em oria d ei defunti. Il corpo della chiesa un cor


po di vivi e di morti. Questa una fede viva dei membri
del corpo. Le preghiere per i membri che dormono, come af
ferma molto bene il linguaggio ecclesiale, costituiscono lapi
ce della fede e della speranza basata sui rapporti incrollabili
tra i membri del corpo, dove non pu dominare n la mor
te n la dimenticanza. La memoria dei defunti nella liturgia
e negli uffici costituisce un sacramento che caratterizza e de
scrive la modalit del legame tra i membri del corpo. Dioni
gi Areopagita parla del sacramento degli addormentati
santamente e osserva che durante la sua celebrazione i ca
tecumeni dovevano ritirarsi5. Questo fatto indica il caratte
re sacramentale della celebrazione, che gli iniziati, ossia i
membri vivi del corpo, gustano e comprendono; essi sento
no il rapporto agapico tra di loro e vincono cos la morte e
la corruzione. La memoria di Dio memoria dei fratelli de
funti nella speranza della risurrezione.
Molti scolastici, non includendo la memoria dei defunti
tra i sacramenti, ma tra i semplici rituali e uffici, parlano del
la possibilit dei benefici che possono avere i defunti. Di
solito essi preferiscono sostenere che il beneficio concerne i
vivi e non i morti. Questa posizione chiaramente anti-ortodossa e va contro la tradizione. La memoria dei defunti e la
preghiera per il perdono dei loro peccati si fondano sulla co
munione inscindibile tra i vivi e i morti, in vista del perfe
zionam ento e del rip o so dei m em bri che si sono
provvisoriamente ritirati dalla scena dei rapporti sensibili.
Il beneficio concerne senzaltro i defunti1.
9. La tonsura m onacale. Questo sacramento introduce il
battezzato ad una conversione continua e ad una memoria in
cessante di Dio. La tonsura monacale giustamente si consi
dera come battesimo, perch con essa il monaco si veste dello
schema angelico; si compie, cio, una nascita nellambi
to della gloria divina155. Gregorio il Teologo menziona tre tiCf. D io n ig i A reopagita , Della gerarchia ecclesiastica , PG 3 , 437BC
e 556B-557C.
" Cf. GIOVANNI C r iso st o m o , C om m ento alla Lettera aiF ilippesi, PG
6 2 ,2 0 4 .
m Cf. I.. R yd N, Das Leben des H eiligen Narren Sym eon von Leoti-

tios von Neapolis [La vita del santo pazzo Simeone da Leonzio di Neapo-

280

CAPITOLO TERZO

pi di nascita: quella corporale, quella battesimale e quella del


la risurrezione. Lultima nascita assomiglia alla vita angelica
che il monaco gusta in anticipo'*. Nel caso concreto, come
dice lo stesso Gregorio il Teologo, il ricordo di Dio diventa
il respiro del monaco137. Questo sacramento fa entrare il mo
naco nel contesto della preghiera spirituale. Il metodo del
perfezionamento si intensifica e si concretizza. Ora si tratta
della visione della luce divina della gloria di Dio. Lautoconcentrazione fissa la mente e il cuore in Dio; la penitenza con
duce ad una trasformazione visibile che viene preceduta da
un metodo tecnico: il com bosk ni U8, ovvero la preghiera soli
taria e la necessaria concentrazione19. Questo carisma non
egocentrico n individualistico, ma si effonde come illumina
zione e fortificazione a tutti i membri del corpo ecclesiale, ar
ricchisce il cammino storico della chiesa e la rende capace di
vincere le potenze del male. Lascesi monastica appartiene anchessa al corpo di Cristo, ossia alla comunit ecclesiale.
Il corpo ecclesiale ha anche altre manifestazioni ed
espressioni. Le parole della chiesa sono anchesse sacramen
ti, perch sono parole che generano direttamente e di per s
Fazione energetica. Daltronde, la parola non si separa da nes
sun sacramento; ogni sacramento costituito anche di paro
le. Le tendenze dei protestanti che separano la parola,
considerandola come lunico sacramento, vanno senzaltro
contro la tradizione. La parola di Dio viva e reale, cio sa
cramentale (cf. Eb 4, 12; 1 Pt 1, 22-23; Gv 15, 3). La tradi
zione ortodossa crede fermamente al carattere sacramentale
della parola che accompagna la celebrazione dei sacramenti,
che fa miracoli e trasforma tutto. I padri non si allontanano,
infatti, dalle radici della rivelazione e dai primordi della sua
manifestazione: la creazione stata fatta per mezzo della pa
rola divina.
li], U p p s a la 19 6 3 , 131. C f. GIOVANNI DELLA CLIMACA,
764B .

La scala,

P G 88 ,

,w; Cf. G regorio il T eo lo g o , Nel santo battesimo, P G 36, 360C.


Cf. Id., Primo discorso teologico, PG 36, 16B.
J!6 D com boskni - da combos= nodo e schoinon= cotda - una corda
di nodi che assomiglia al rosario occidentale. Con esso, per, non si pre
ga la Vergine, ma Ges Cristo con queste parole: Signore Ges Cristo,
Figlio di Dio, abbi piet di me peccatore[n. d. t.].
Ct. T. DlONYSIATOS, S. N icodemo l Agiorita. La sua vita e le su e op e
re 1749-1809 fin greco], Atene -'1978, 262s.

ECCI.F.SIOLOGIA

8 . A n t r o p o l o g ia

281

e c c l e s io l o g ic a

La teologia ortodossa, mentre adotta tutti gli schemi co


noscitivi delle correnti fondamentali della filosofia greca, re
spinge lantropologia autonoma. Luomo membro del corpo
della comunit e salvaguarda la sua integrit in rapporto al
lilluminazione divina e alla sua partecipazione alle energie di
vine. La costituzione del suo essere e del suo b en e-essere
dipende da questo rapporto. Tutto ci significa che l uomo
considerato come unentit esistenziale unitaria, in cui esiste
una gerarchia di funzioni, senza isolamento o separazione tra
di loro140. In poche parole, come gi abbiamo detto nel pri
mo volume, luomo un essere costituito dai sensi, dalla ra
gione, dallintelletto, dalla volont e dal cuore, senza che un
settore prevalga sullaltro. Il problema emerge solo quando
una di queste zone presenta delle disfunzioni.
Dal punto di vista gnoseologico, la teologia ortodossa
daccordo con molti punti della filosofia greca. Gli elementi
costitutivi antropologici, per, quali, ad esempio, lanima e le
sue funzioni, sono segnate dalla creaturalit non solo il cor
po, ma anche lintelletto come funzione dellanima razionale
- e crescono secondo natura nel contesto del corpo ecclesia
le. Fondamentalmente la teologia ortodossa ha un carattere
profondamente umano. Questo fatto non ha interessato qua
si per niente gli interpreti della teologia patristica e, cos, la
filosofia del pensiero bizantino rimase sconosciuta. Le fun
zioni superiori dellanima si situano allinterno di questa unit
esistenziale, senza emarginazione delle altre facolt umane. La
teognosia, come partecipazione alle energie divine e come il
luminazione, si attua per mezzo della ragione e dellintellet
to che sono funzioni dellanima. Nessuno pu conoscere Dio
se non comprende e non ragiona correttamente. La fede non
un sentimento religioso. Lintelletto e la ragione imparano
a conoscere Dio con l aiuto dellilluminazione, rimanendo en
trambe facolt mentali, cos come le descrive la filosofia. Que
sta teognosia ha come conseguenza diretta la crescita e il
l<0 Su questo punto devo ricordare che per la comprensione di questa
unit il lettore deve tenere presenti le rispettive unit del primo volume
della mia Dogmatica, ossia quelle sulla teoria e sulla prassi e sullunit esi
stenziale.

CAPITOLO TERZO

282

perfezionamento dellesistenza, poich conoscenza significa


partecipazione alla verit/realt e sua accettazione.
Lesistenza, come unit, rimane integra e sana; non scom
pare nessuna delle sue funzioni. La teognosia non possibi
le tramite un sentimentalismo irrazionale o un volontarismo
secondo i modelli occidentali. Luomo deve essere e rimane
re integrale. Su questo punto c una somiglianza gnoseolo
gica e teorica tra la teologia ortodossa e la filosofia plato
nica. Platone parte dallelemento fondamentale dellanima,
la ragione. Lamore per le ragioni degli enti e il dialogo
costituiscono una via che conduce alla comprensione del
la verit. Il dialogo non un semplice parlare, ma un rap
porto con le cose spirituali, una maturazione dellanima
stessa. Colui che dice mezze parole condotto allinganno
che distrugge e oscura la sua esistenza, mentre colui che ama
la ragione sviluppa e innalza la sua anima141. Questi riferi
menti sono necessari per evidenziare, da una parte, la somi
glianza gnoseologica e teorica tra la filosofia e la teologia
ortodossa e per comprendere, dallaltra, le loro differenze on
tologiche.
Secondo la teologia ortodossa, dunque, lesistenza nella
sua unit funzionale teorica e pratica. Solo cos essa acqui
sta la teognosia come verit e vita, come verit e bont. Que
sta linea non seguita solo dai padri letterati, come ho gi
mostrato nel primo volume della mia Dogmatica, ma anche
dagli asceti. Questa fisiologia della teologia ortodossa non
si incontra nellambito filosofico. Si tratta dellunit esisten
ziale con al centro il cuore, nel quale si diffondono le ope
razioni dellintelletto e della ragione e, inoltre, si svolge la
lotta per lintegrit, per la purezza e per la crescita delluo-

141 C f. PLATONE,

F edone ,

89d;

Teeteto,

116a.

M; Cf. H. DRRIES, Die 50 geistlichen H omilien des Makarios [Le cin


quanta omelie spirituali di Macario], Berlin 1964, 139; ISACCO IL SlRO, Le

co se ascetiche trovate , op. cit., 320 e 52. dove si potrebbe vedere la pre
senza di influssi platonici, il che, per, non vero. Anche nel caso di di
verse accentuazioni, si tratta sempre dell'unica esistenza umana. Linse
gnamento di questi asceti sulle passioni rispecchia la tradizione ortodossa.
Le passioni, corporali o psichiche, sono le abitudini stesse che se non ven
gono formate secondo Dio, sono distruttive nel contesto dellunit esi
stenziale delluomo. C f. anche G iovanni DAMASCENO, Contro i m anichei ,
PG 94, 1549A.

ECCLESIOLOGIA

283

Tutta lesistenza diventa sana quando le abitudini e le


funzioni si conformano a Dio. Questa situazione si intensifi
ca sempre pi secondo lo stadio della perfezione, fino a di
ventare fisiologica, ossia normale, in maniera conforme a
Dio. In questo contesto non si esige nessuna fuga della men
te dal carcere del corpo. La conoscenza e lo stato sopran
naturali non implicano alcuna estasi, ma l illuminazione e il
perfezionamento secondo natura della fisiologia gi men
zionata. Quando le abitudini si conformano a Dio, esse tra
sformano le facolt e le funzioni corporali e psichiche, ossia
la razionalit, la volont e il desiderio. Nulla per sua natu
ra negativo, ma pu alterarsi. Questa posizione d accordo
anche con i dati della scienza odierna. Abbiamo unaltera
zione di una cosa o di un rapporto, ma la cosa o il rapporto
di per s non sono negativi. La teologia ortodossa, che alcu
ni considerano platonizzante, ha superato da secoli il duali
smo tra il bene e il male145. Le passioni sono irrazionali,
fittizie e indocili: la mente esce veramente dalla realt,
perch vede cose che non esistono e, cos, si stravolge la fi
siologia dellesistenzai'M. Le passioni, dunque, sono movi
menti del corpo e dellanima senza razionalit. Quando
sono secondo ragione, allora sono fisiologiche. La teologia
ortodossa d il primato alla retta ragione e alla sua funzione.
Solo cos viene assicurata la fisiologia dellesistenza e del
lo stato secondo natura. S. Antonio, dopo venti anni di asce
si, si trovava in una situazione fisiologica, secondo il suo
biografo s. Atanasio, perch era governato dalla ragione, che
donava la stabilit alla sua unit esistenziale. Larticolo di fe
de del settimo concilio ecumenico sottolinea espressamente
che gli eretici avendo errato sul dono di Dio che offre la
luce della sua conoscenza, hanno abbandonato la retta ra
gione1*5. Centro dellesistenza il cuore con i suoi ragio
namenti sani e i suoi movimenti spirituali secondo natura.
In questo caso tutte le abitudini corporali e psichiche riJS C f. M a s s im o il C o n f e sso r e ,
a n c h e H . DRRIES, op. cit., 224.
IL

D ei diversi dubbi, PG 90, 500C. Cf.

" Cf. ATANASIO, Delia vita di s. A ntonio, PG 26, 877A; cf. ISACCO
SlRO, Le co se ascetiche trovate, op. cit., 38.
1'15 Cf. A TANASIO, Della vita d i s. A ntonio , PG 26, 865A. Cf. anche I.

KARMIRIS, 1 m onum enti dogm atici e sim bolici della chiesa cattolica ortodos
sa, vol. 1, op. cit., 239; T. DIONYSIATOS, op. cit., 29 e 254.

CAPITOLO TERZO

284

mangono nella loro situazione naturale, di conformazione a


Dio.
Le passioni negative e il male, in ogni sua forma, non
sono realt materiali o spirituali, ma sono rapporti e abitudi
ni che non si armonizzano con il ricordo di Dio, rimanen
do fuori dellatmosfera divina. Nella teologia e nellascetica
ortodosse non si scontrano schemi astratti e ascesi verso mon
di radicalmente diversi dal nostro. La teologia descrive il cor
po delluomo, le sue funzioni, le abitudini e le facolt del
l anima, lambiente e la sua situazione umana. In questa de
scrizione si constata o lunit, la stabilit delle funzioni con
al centro il cuore, la ragione e lintelletto, oppure la rottura
e la sospensione dei ragionamenti e delle funzioni.
La connessione si trova nel ricordo di Dio, mentre la
rottura nella sua dimenticanza. In entrambi i casi non si trat
ta di una propriet insita e autonoma dellesistenza, ma dei
rapporti con lambiente, che si descrivono in modo vivace e
realistico146. Cos le passioni negative, per il ricordo di Dio,
si trasformano in abitudini a lui conformate. La teologia or
todossa fa la diagnosi del rapporto e del comportamento uma
no situato nel suo ambiente concreto. Qui non si tratta di
una considerazione metafisica autonoma, ossia dellesi
stenza presa in s. Lesistenza di ogni uomo inserita nel cor
po di comunione della chiesa e il suo sviluppo non si fonda
soprattutto su elementi insiti in questa esistenza individuale,
ma dipende (in positivo) dal ricordo o (in negativo) dalla di
menticanza di Dio, in un concreto ambiente e in uno spazio
vitale.
Lesistenza come unit e come entit in sviluppo, entro
questo spazio, non fa altro che raccogliere i frammenti e le
memorie disperse per realizzare continuamente ledificio in
uno sviluppo compiuto. Lo spazio vitale che conserva e pro
muove questa esistenza la dimensione sacramentale del cor
po ecclesiale e la presenza della divina energia in tutto il
mondo e nella storia. Molti non possono comprendere que
sta fisiologia e questo realismo della teologia ortodossa per
ch non hanno una concezione ecclesiologica aperta. Tra
l altro, essi situano la realt della grazia in celebrazioni isola
te che, secondo i modelli scolastici, chiamiamo sacramenti. In
146 C f. ISACCO IL S ir o ,

Dei ragionamenti ,

P G 86/1, 888A.

ECCLESIOLOGIA

285

questo modo non possono concepire le dimensioni universa


li e sacramentali del corpo ecclesiale. Lascesi, quale fonda
mento dellantropologia ortodossa, trova il suo apice nella vita
monastica e non contraria al corpo della chiesa nel suo in
sieme; essa caratterizza la struttura esistenziale e la costitu
zione di ogni membro di questo corpo. Una cosa il gra
do della perfezione e unaltra la perfezione considerata in se
stessa.
Come la cosmologia constata lunit organica tra le co
se sensibili e quelle spirituali, cos lantropologia segnala lu
nit esistenziale. Laccentuazione delle funzioni superiori
dellanima - dellintelletto teorico e della ragione pratica non svaluta il corpo n distrugge lunit organica nel suo in
sieme. Essa sottolinea semplicemente la funzionalit dellesi
stenza umana. La teologia ortodossa intransigente sullar
gomento dellunit esistenziale delluomo e su quello della di
stinzione delle funzioni dellesistenza. In questo complesso
funzionale ed energetico necessario sottolineare la distin
zione tra le funzioni del corpo e dellanima e, di quelle psi
chiche, tra ragionevoli (pratiche) e spirituali (teoriche).
Per preservare e valorizzare questunit dellesistenza in
confronto al mondo filosofico, ma usando il linguaggio filo
sofico tecnico, distinguiamo tre stadi nella perfezione del
luomo: la purificazione, lilluminazione e la divinizzazione.
Corpo e anima, ossia le funzioni corporali e quelle dellintel
letto (della teoria) e della ragione (della prassi), in ununit
inscindibile, si sviluppano armoniosamente quando conser
vano la loro specificit e sotto una guida adatta. Luomo, per
ci, in quanto essere corporeo, ha bisogno della filosofia
morale (i comandamenti); in quanto essere razionale, abili
tato alla conoscenza degli esseri per mezzo della teoria natu
rale delle ragioni; in quanto dotato dellintelletto, pu
esplorare la conoscenza mistica propria della teologia. A que
sta distinzione corrispondono la catechesi, la vita sacramen
tale e lunit con Dio; la fede, la speranza e la carit; il
diacono, il presbitero e il vescovo come persone carismatiche
del corpo ecclesiale147.
147
C f. DIONIGI A r e o p a g i t a , Della gerarchia ecclesiastica , PG
MASSIMO IL CONFESSORE, Diversi capitoli sulla teologia e su lleconom ia ,

90, 1388CD.

3, 508C;

PG

286

CAPITOLO TERZO

Questa triplice concezione, proveniente da adattamenti


attenti e opportuni del linguaggio mistico del neoplatonismo,
delinea una teologia molto significativa la quale sottolinea lu
nit esistenziale delluomo contro la frammentazione che gli
recano le filosofie del nosto tempo. Nulla si perde nelTuomo,
n gli elementi materiali n quelli spirituali. I comandamen
ti, ad esempio, intesi nellambito della filosofia morale non
concernono lanima ragionevole, come vorrebbe il filosofo e
il moralista, ma il corpo. Essendo tutto legato in modo fun
zionale, la filosofia morale, la teoria naturale e la teologia mi
stica fanno s che luomo diventi ununica esistenza. Nessuna
rottura, nessun dualismo e nessuna sospensione sono accet
tabili nella vita che cammina verso il perfezionamento. Que
sto il significato dei tre stadi della perfezione, come vengono
descritti nel linguaggio filosofico neoplatonico. In questa pro
spettiva lantropologia ecclesiologica rimane inalterata.
Inoltre questo linguaggio tecnico, cio la purificazione,
lilluminazione e la divinizzazione, solo convenzionale e fon
damentalmente trasformato rispetto a ciascuna delle tre no
zioni originarie. Ad esempio, la purificazione delle passioni e, in genere, quella corporale - non si compie senza lillumi
nazione divina che continua ad esistere anche nello stadio del
la divinizzazione. Isaia, che ha visto Dio, ricevette lillumi
nazione, ma prima fu purificato, perch, come afferma anche
Dionigi lAreopagita, i serafini che il profetta ha contempla
to si caratterizzano per lintensit del fuoco. Isaia fu illumi
nato e purificato; questi sono gli stadi che afferma anche la
spiritualit ortodossa.
In realt, i gradi del perfezionamento sono molti e fati
cosi e non vanno mai considerati come qualcosa di statico,
di meccanico e di magico. Giovanni il Sinaita, Giovanni del
la Climaca, vissuto nel VI secolo, presenta trenta gradini di
perfezione, partendo dalla salita spirituale che va verso il
cielo, dalla rinunzia della vita, dalla mancanza di soffe
renza e dallemigrazione per arrivare al trentesimo gradi
no che lamore148. Ne consegue che i tre gradi della perfe
zione sono schematici ed esprimono, alla luce del linguaggio
filosofico di quellepoca, lunit esistenziale nel suo cammino
u8 C i. D ionigi AREOPAGITA, Della gerarchia celeste , P G 3, 304A ; GIO
VANNI DELLA C l im a c a , La Scala , P G 8 8 , 632-1164.

ECCLESIOLOGIA

287

verso la perfezione. Con questo adattamento - occorre non


dimenticare che solo gli organismi vivi possono adattarsi - si
nota chiaramente, al di l dellunit esistenziale delluomo,
anche il legame organico della rivelazione naturale e sopran
naturale, di cui ci siamo occupati nel primo volume della
Dogmatica. Alla luce di questo legame esistenziale la purifi
cazione, lilluminazione e la divinizzazione concernono lin
tera esistenza, corpo e anima.
Gli stadi della perfezione non eliminano mai lunit tra
il comportamento e il progresso umano. Le virt e la fede se
guono luomo lungo larco del suo cammino. Le virt sono
frutti delle energie dello Spirito Santo e della collaborazione
sinergtica delluomo al quale le energie divine donano una
variet di carismi che lo adornano per semprew,>. Gli stadi del
la divisione tripartita mostrano semplicemente la distinzione
funzionale e la variet nellunit dellesistenza. Essa non di
vide luomo in tre parti, n lo obbliga a passare in modo mec
canicistico e magico dalluno allaltro, come succedeva con le
religioni misteriche. Il cammino verso la perfezione inces
sante, drammatico e molte volte regredisce. Dai piedi della
montagna possibile salire fino alla cima e, improvvisamen
te, scivolare indietro, se in qualche momento dellascesi luo
mo perder il coraggio. La teologia ortodossa, con il suo
carattere dinamico, non si mai attaccata a forme magiche e
meccanicistiche. Lantropologia ecclesiologica trova il suo va
lore nel contesto della comunit del corpo vivo di Cristo, nel
lo spirito della libert e dellamore carismatici.
9 . E st a si m is t ic a ed e r o t ic a

Nellambito della tradizione ortodossa un posto centra


le appartiene alla letteratura ascetico-mistica e alla filocala.
Teologi come Dionigi Areopagita, Giovanni della Climaka,
Massimo il Confessore e Simeone il Nuovo Teologo, con la
loro vita carismatica e le loro opere preziose, frutto soprat
tutto della teologia carismatica, rimangono nella tradizione
quali monumenti vivi. Parallelamente anche la vita asceti
ca e le sentenze dei padri del deserto arricchiscono la spiriCf. . D io n y s i a t o s , op. cit., 231.

288

CAPITOLO TERZO

tualit ortodossa. Tuttavia il dogmatico ortodosso, sulla base


della ricerca scientifica e dellesperienza della chiesa, fin dal
l inizio, deve chiarire che la teologia mistica solo una di
mensione della teologia ortodossa e non costituisce una
tendenza specifica e radicalmente differente dal resto della
teologia. In altre parole, la teologia mistica costituisce una
specificit allinterno della linea comune della teologia orto
dossa. Il suo contenuto, soprattutto quello dogmatico, ri
prende quello comune dellinsieme della tradizione.
La caratteristica comune della mistica, al di l delle sfu
mature, consiste nelluscita di un essere dal carcere e dal
contesto e nella sua identificazione con una realt univer
sale che gli somiglia. La mistica cerca fondamentalmente uni
dentit perduta. La teologia mistica della chiesa ortodossa,
come vita e insegnamento, sicuramente in rapporto con la
cultura circostante, perci il dogmatico ortodosso deve chia
rire subito alcune sue caratteristiche.
Prima di tutto nella teologia ortodossa lunione mistica
si compie allinterno di un rapporto di insuperabile alterit
tra il creato e lincreato. In questo rapporto di alterit si crea
ununit di comunione e di amore che concerne il mondo e
la storia, ossia tutta la realt creata. Al centro di questa realt
c la comunione degli esseri creati razionali e spirituali. In
questo rapporto la comunione tra le persone implica, da una
parte, la partecipazione degli esseri creati allenergia increata
e, dallaltra, la donazione della luce e dellamore di Dio alle
creature. Questo rapporto si fonda sulla discesa, ossia sul mo
vimento dellekstasi di Dio verso la creazione. Il movimento
ekstatico di Dio primordiale, creativo, vivificante e divi
nizzante. Qui non si tratta di qualche impresa da parte di un
essere, che per la sua parentela naturale con la divinit, su
pera il carcere e si identifica con il suo simile. Lekstasi
ha il suo inizio nelliniziativa di Dio. Si pu anche affermare
che, a causa della creazione dal nulla e delleterousia del crea
to nei confronti del suo creatore, c bisogno di una connes
sione tra creato e increato, affinch il primo possa preservarsi
nellessere e progredire nel bene-essere, esiste, dunque, una
necessit naturale insita nelleterousia del creato nei confronti
dellincreato.
Lekstasi delluomo, che segue quella di Dio, non fa
altro che situarlo nel contesto della presenza divina, allin

ECCLESIOLOGIA

289

terno del rapporto della connessione-partecipazione e della


comunione. Dunque, abbiamo due tipi di ekstasi, che non
sono movimenti di abbandono di qualche contesto da par
te dellessere, ma entrambi gli esseri, Dio e luomo, si muo
vono, con un movimento di espansione e di connessione, al
l interno di ununit, fin dallinizio necessaria nellordine del
la natura creata.
Lunit esistenziale delluomo non permette sospensio
ni e dispersioni, che provocano rotture. Questo tipo di esta
si sono inconcepibili nella spiritualit ortodossa150. Lestasi da
parte delluomo comporta la trasformazione di tutti i mem
bri e di tutte le parti della sua esistenza, anche dellintelletto
- perci la teognosia sopra-sensibile e sopra-intellettuale affinch egli possa contemplare Dio nelloscurit. Questa
contemplazione la perfezione ultima, al di l della via catafatica e di quella apofatica. Le catafasi e le apofasi che si
intendono allinterno dellunit dellesistenza, senza contrap
porsi tra di loro, si trasformano in ignoranza per mezzo
della quale si compie la teognosia. Qui non abbiamo luscita
di un elemento da un altro, ma la trasformazione di tutti gli
elementi che rimangono gli stessi e nel contempo superano
se stessi e cambiano151.
Ne consegue che nella teologia e nella piet ortodosse
non si osserva nessun misticismo come abbandono del mon
do terreno e immersione nellal di l. Qui il misticismo in
dica l esperienza dellirruzione divina nellambito del creato,
di una trasformazione e, insieme, del possesso di una cosa
indicibile che i non iniziati, come afferma Dionigi Areopagita, non conoscono. Questa trasformazione concerne
linsieme dellesistenza umana, sia la sua dimensione sensi
bile che quella spirituale. Questa forma di vita si presenta
tramite rapporti concreti nel corpo ecclesiale che, nella di
mensione storica, assumono il volto dellamore fraterno.
Questamore, che deriva da Dio e dal rapporto della chiesa
con lui, una tendenza ekstatica, che si espande verso Dio
e verso i fratelli. Ugualmente estatico e diffusivo lamore di
vino verso il mondo. Molti mistici, perci, parlano di un in
150 Cf. L . SlASOS, Amanti della libert , op. cit., 150-159.
151 Cf. D io n ig i A r e o p a g it a , Della teologia mistica , P G 3 , 1000B e
I033B.

290

CAPITOLO TERZO

namoramento. Certamente, in questo caso, amore e innamo


ramento sono sinonimi ed esprimono la diffusione espansiva
di Dio e delluomo. Non si tratta di unuscita dal mondo e
di unimmersione nellal di l, ma di unestasi. Nel nostro
caso lamore/innamoramento, come tendenza agapica, com
porta relazioni concrete e porta gli esseri alla loro promo
zione152.
La modalit di questa estasi, come movimento diffusivo,
si presenta in molti mistici attraverso immagini realistiche e
tangibili, il che indica che questo rapporto e questa tenden
za agapica sono molto concreti. In alcuni casi, infatti, i mi
stici adottano rappresentazioni erotiche, che sono molto
forti153. Queste immagini rimandano il lettore ad un rappor
to molto intenso e reale tra Dio e luomo, delineando con
chiarezza la relazione concreta. Lamore conduce alla perfe
zione la quale produce dei frutti visibili, assaporati da per
sone vive. Le stesse accentuazioni si constatano anche nel
D iscorso della M ontagna , dove Cristo parla dellamore divino
che gli uomini devono imitare per raggiungere la perfezione.
Lamore di Dio si nota chiaramente dal sorgere del sole che
illumina tutti gli uomini, buoni e cattivi (cf. Mt 5, 44-48). Con
lo stesso realismo parlano anche gli asceti, quando vogliono
affermare che questamore non elimina i sensi e il desiderio,
ma li trasforma affinch luomo possa compiere atti di man
suetudine e di bont154. Anche i frutti della preghiera non con
sistono in miglioramenti morali astratti dellanima; chi prega,
invece, diventa capace di conoscere, per mezzo dellillumi
nazione, le ragioni degli avvenimenti155.
La storia ecclesiastica, come la presentano gli storici, non
consiste solo in avvenimenti drammatici, ma anche la vita
degli angeli incarnati. Un angelo di questo genere fu, ad
esempio, Simeone lo Stilita, intorno al quale splendevano le
stelle della divina gloria156. Il racconto e la vita degli asceti,
152
Cf. ID., Dei nom i divini, PG 3, 712C ; MASSIMO IL CONFESSORE,
D iversi capitoli sulla teologia e sull'econom ia, PG 90, 1348CD .
Cf. G io v a n n i d e l l a C llm aca , La Scala, P G 88, 1156C ; S im e o n e
IL NUOVO TEOLOGO, H ymnes 16-40, in Sources C hrtiennes 174, 16, 12-13
e 156, 15, 205-209.
:w Cf. N i l o L'A sce ta , Al m onaco Eulogio, P G 7 9 , 1105C.

155 Id., Della preghiera, PG 79, 1184D.


154 Cf. E v a g r io SCOLASTICO, Storia ecclesiastica, PG 86/2, 2460A2461AB.

ECCLESIOLOGIA

291

secondo Teodoreto di Ciro, conducono ad una filosofia e


sono esempio della condotta celeste157, la quale certamen
te non si realizza fuori dal mondo. Tutto ci presupposto
dal dogma di Calcedonia. Perci la verginit monacale non
significa la separazione tra la vita divina, la natura creata e la
storia, ma la trasformazione della creaturalit e della storicit.
La verginit, dunque, linterpretazione del dogma cristolo
gico nel contesto umano; del dogma che esprime lassunzio
ne dellumanit da parte della divinit, rendendola incorrut
tibile senza respingerla o menomarla. Lungo larco dellesi
stenza storica possiamo contemplare il mondo e l uomo che
camminano in modo escatologico verso la perfezione, verso
lamicizia sempre pi profonda con Dio, verso la comunione
con la Trinit. La storia ecclesiastica mostra le memorie, i se
gni e le opere meravigliose delleconomia divina e tutto ci
in modo incarnato.
Questa verit incarnata della presenza divina, cos come
la vivono i grandi asceti, viene mostrata nelle loro opere. In
esse emerge la vera trasformazione dellasceta grazie allo
splendore divino e questa trasformazione supera ogni crea
zione mondana158. Le opere ascetiche, perci, costituiscono i
capisaldi vivi della tradizione ortodossa e sono frutti di una
vita mistica e sacramentale; inoltre sono segni che svelano il
carattere dellestasi mistica ed amante.
Lestasi un movimento diffusivo e una trasformazione
di tutta lunit esistenziale; essa non comporta mai la so
spensione o la rottura dellesistenza in diversi elementi dis
simili. Una concezione contraria in merito non permette lo
sviluppo di unantropologia ecclesiologica corretta. Lesisten
za umana non si pu considerare fuori del corpo ecclesiale,
fuori del rapporto agapico ed erotico che la lega a Dio, al
prossimo e agli altri membri della comunit. Questa trasfor
mazione del santo, del profeta o dellasceta ricolmo di gra
zia, illumina tutto il corpo.
157 TEODORETO di C ir o , Storia am ante di Dio o Condotta ascetica , PG
82, 1286C; cf. SOZOMENO, Storia ecclesiastica, PG 67, 889C-892A; SOCRATE, Storia ecclesiastica , PG 67, 509D.
"s Questa verit stata espressa in modo insuperabile in un poema di
K. Kavafs, dedicato a Simeone, cf. K. KAVAFIS, P oem i inediti [in greco],
Atene 1968, 175-177. K. Kavafis uno dei grandi poeti greci, nato ad Ales
sandria di Egitto nel 1868 [n. d. t.].

292

CAPITOLO TERZO

In questottica si capisce anche la necessit dellunione


di tutti i carismi allinterno del corpo della chiesa. Molte vol
te diverse concezioni teologiche oppongono i carismi tra di
loro o cercano di imporre di una massificazione della vita cre
dente e della condotta cristiana. Queste concezioni sono
senz'altro distruttive e devono essere combattute. Come lu
nit esistenziale ha i suoi stadi - della purificazione, dellil
luminazione e della divinizzazione - e come lunit tra il
mondo sensibile e quello spirituale impone il superamento di
queste due dimensioni, cos anche nella realt personale e so
ciale tutto viene armonizzato e innalzato. Nulla deve essere
isolato e messo da parte. Si pu ora capire la ragione per cui,
con la maturazione nella santit, giunge al culmine anche lin
teresse per tutte le cose del mondo. Ma quando ci si trova
fuori dellunit e si dominati dalle potenze di rottura e dal
lisolamento, sia che si tratti del teologo che dellintellettua
le o delluomo semplice, non si pi capaci di comprendere
le dimensioni della realt sopra menzionata. Cos pensa chi
affronta i carismi di Nicodemo lAgiorita e di Cosma lAito10 come incompatibili tra di loro. In realt, per, questi due
santi rispecchiano larmonia e la compiutezza della vita e del
linsegnamento ortodosso. Essi vengono compresi solo nel
contesto della variet dei carismi dellunico corpo159. Non es
sendovi rottura tra gli elementi dellesistenza, lamore tra
sformatore si diffonde in tutte le sue parti e non solo nel
corpo e nellanima. Pertanto lestasi mistica ed erotica non
si pu interpretare come uscita, ma come diffusione in tutta
lesistenza e crescita delluomo integrale160. Il rapporto del
luomo con Dio e con il prossimo come ekstasi generale
e totale; in nessun modo indica la rottura dellunit esisten
ziale, mentre le funzioni superiori dellanima, nella loro cre
scita secondo natura, conservano un primato nel cammino
della perfezione degli esseri.
Linterpretazione scorretta si deve agli intellettuali e non ai teologi.
La preferenza di Cosma per le scuole molte volte viene cosi fraintesa da
arrivare a sostenere che egli preferiva le scuole alle chiese. Il santo, per,
con il termine scuola non intendeva le istituzioni tecnocratiche, ma i cen
tri in cui tra l'altro si insegnavano anche le lettere sacre, cf. K. Sardelis,
11 santo d egli schiavi (Cosmas l Aitalos) [in greco], Atene 974, 136 e 188.
Cf. D. KOSTOULA, Agpios Lndos il Cretese. Contributo allo stu
dio della sua opera [in greco], Ioannina 1983, 402.

ECCLESIOLOGIA

293

10. S alvezza e im m o r t a l it 161

La soteriologia della teologia ortodossa collegata con


la cosmologia. La creaturalit degli esseri comporta due soli
sviluppi: lannullamento - a causa della creazione dal non es
sere - e la perfezione glorificata in rapporto alla vita divina.
Il peccato, dunque, si pu considerare solo come alterazio
ne, ritardo e malattia. Non si pu parlare di una colpa che
deriva dal peccato originale, n si pu intendere la colpa per
i peccati personali come qualcosa di giuridico. La colpa del
luomo, invece, consiste nella sua trascuratezza, nel suo non
voler converdrsi e nella negazione da parte sua della vivifi
cazione divina. Perci esiste anche l assoluzione e il perdono,
quando luomo malato li chiede. La malattia viene perdona
ta e non castigata16,2. Questa la linea comune della teologia
e della vita ortodossa.
Tutte le volte che si accentuava il ruolo morale del libe
ro arbitrio nella salvezza delluomo - esempi classici sono larianesimo, il nestorianesimo e il pelagianesimo - emergeva
una forte reazione da parte della teologia. La vita creata ha
bisogno di partecipare alla vita di Dio. Questa una posi
zione-chiave della teologia ortodossa anche per linterpreta
zione del peccato originale, della salvezza e delTimmortalit.
Nel fallimento delluomo di partecipare allessere e al beneessere della vita divina, la chiesa concede la guarigione, in
quanto amministratrice dei mezzi dellopera redentrice163. Le
posizioni fondamentali della teologia vengono comprese me
glio con la terminologia terapeutica e non con quella giuriAnche qui Matsoukas esprime diverse critiche nei riguardi della
chiesa e della teologia romano-cattolica; bisogna vedere, per, se c fino a
che punto lautore informato della realt del nostro oggi teo-ecclesiolo
gico e dogmatico [n. d. t.].
C i. DIONIGI A re OPAGUA, Lettera ottava a D imofilo il terapeuta, PG
3, 1096C ; M a ssim o i l C o n fesso ri:, Mistagogia, PG 9 1 , 716C .
Cf. indicativamente CIRILLO DI ALESSANDRIA, C om m ento al vange
lo secon do Giovanni. PG 73, 89D; ID., C om m ento alla Lettera ai Romani,
PG 74, 789AB; ID.. P oich Cristo uno, PC 75, 1269B; GIOVANNI DA
MASCENO, Della fed e ortodossa, PG 94, 984C. Cf. anche J. RoMANIDIS, Hi

ghlights in the debate o v er T heodore o f Mopsuestia's christology anche som e


suggestions fo r a fresh approach [Punti importanti del dibattito sulla cri
stologia di Teodoro di Mopsuestia e alcuni suggerimenti per un nuovo ap
proccio], in Greek Orthodox T heological R eview, 5(1959-1960), 171-173.

294

CAPITOLO TERZO

dica; la teologia scolastica, invece, usa piuttosto un linguag


gio giuridico. Questo comporta una differenza tra la teologia
occidentale e quella ortodossa.
La teologia affronta il libero arbitrio come se fosse si
tuato nellambito del non necessario. La libert - secondo
una definizione negativa ma saggia - ci che non necessit.
Ne consegue che nellunit esistenziale c una mescolanza di
necessit e di libert. Il cambiamento buono o cattivo degli
esseri creati dipende dal libero arbitrio. Luomo, rispetto al
male e alla salvezza, dipende dalla creaturalit e dal movi
mento del libero arbitrio, che il nucleo essenziale dellesi
stenza umana. Senza il libero arbitrio non c uomo, poich
non esiste la forza motrice verso la somiglianza con Dio164.
Attraverso il Ubero arbitrio egli pu scegliere o respingere il
bene della salvezza, che correzione e guarigione della na
tura delluomo, affinch egli possa diventare dio per grazia e
partecipare alla gloria divina. Il rifiuto della salvezza signifi
ca permanenza nella morte che il peccato della natura,
perch di questo peccato luomo non responsabile. Questo
peccato , secondo Massimo il Confessore, irreprensibile,
mentre la negazione del ben e-essere e della gloria divina co
stituisce il peccato reprensibile. Il primo peccato compor
ta la corruzione dellessere, ma luomo non ne responsabile;
il secondo, invece, comporta la perdita del ben e-essere , di cui
luomo responsabile. Lobbedienza alla quale sollecita il van
gelo e la spiritualit ortodossa non significa schiavit ed eli
minazione dellumano, ma accettazione libera della disciplina
terapeutica, affinch luomo possa entrare nella luce della glo
ria divina. In questo caso anche lultimo nemico delluo
mo, ossia la morte, come peccato della natura, e i dolori
costituiscono una situazione giusta non in senso giuridico,
ma ontologico. Dolore giusto e morte giusta significano le
conomia corretta della creazione stessa, il ricordo di Dio in
vista della salvaguardia e della salvezza della creazione. I pia
ceri sono, invece, ingiusti perch, anzich portare un equi
164
Cf. MASSLWO IL CONFESSORE, C om m ento ai trattati di s. O ionigi
Areopagita, P G 4, 308A. Cf. anche L. GALANIS, Il rapporto tra uom o e crea
zione secon d o il Nuovo Testamento [in greco], in A A .W ., Annuario scien
tfico della facolt teologica d ellUniversit di Salonicco, voi. 27, appendice
36, Salonicco 1984, 89s.

ECCLESIOLOGIA

295

librio, possono condurre alla dimenticanza di Dio e quindi


alla rovina165.
Finalmente anche la volont libera, come scelta e forza
motrice verso il cambiamento buono o cattivo della creazio
ne, giusta, in quanto ordina le cose in modo adatto. Sen
za un consenso libero, senza un amore non forzato non si
pu contrarre nessun rapporto, n possibile la comunione
amichevole. La salvezza come partecipazione alla gloria divi
na non pu essere forzata. La nostra stessa esperienza cono
sce bene tutte queste cose, poich tutto si pu conquistare
con la violenza, ma nulla si pu regalare per mezzo di essa.
Il regno di Dio non imposizione e tirannia, ma carisma, re
lazioni interpersonali e comunione. Il mistero della salvezza
non si pu fondare su nessuna violenza166. Qui sta il punto
debole della predestinazione assoluta, non perch questa dot
trina nega la libert in s, ma perch respinge laccettazione
della salvezza, del b en e-essere e, soprattutto, lascesi sinergica
successiva fondata sulla lotta non solo per la salita, ma anche
per la confutazione degli influssi del demonio.
La predestinazione assoluta, che inizia con Agostino, va
bene per gli scolastici, ma raggiunge una forma sclerotizzata
in Calvino, con laccettazione della predestinazione della li
bert verso il bene. Nel senso calvinista, come il regista re
gola il cammino dellopera realizzata liberamente dalle per
sone che ad essa partecipano, cos anche Dio, predestinando
alcuni alla salvezza ed altri alla dannazione, fa giocare a cia
scun uomo nel teatro della sua gloria un ruolo prestabilito.
Qui manca, ovviamente, lascesi contro le tentazioni satani
che.
Come aveva gi affermato Agostino, satana uno stru
mento punitivo di Dio contro luomo che ha offeso lordine
della giustizia divina. Con la soddisfazione della giustizia di
vina, secondo la dottrina di Anseimo di Canterbury, si com
pie il dramma della salvezza; tutto si regola e, dora in poi,
gli uomini possono partecipare al regno di Dio per predesti
nazione.
16S C f. M a s s im o il C o n f e s s o r e , Dei diversi dubbi, PG 90, 405CD,
409B, 628D.
Cf. Id., Della preghiera dom inicale, PG 90, 880B; Id., Dei diversi
dubbi, PG 90, 280D.

296

CAPITOLO TERZO

La predestinazione secondo la teologia ortodossa, inve


ce, non il regolamento di un ordine distorto della realt di
vina, ma larricchimento della creazione con quellapertura
che la rende capace di far fruttificare la concezione del beneessere. Tutta la creazione destinata alla trasformazione e al
la glorificazione. Q ui si escludono le interpretazioni
giuridiche e dominano quelle terapeutiche167.
Le opinioni giuridiche e moralizzanti alterano il signifi
cato della salvezza. La coscienza colpevole diventa ostacolo
per la redenzione; una cosa il lutto per la perdita di Dio ed
unaltra la colpa e la disperazione168. La colpa si riferisce so
lo alla negazione del dono e allingratitudine nei confronti di
Dio. Il legalismo e il moralismo hanno trovato un buon ter
reno in Occidente; lo storico Sozomeno, parlando dellabro
gazione dellistituzione del presbitero della conversione da
parte di Nectario di Costantinopoli, nel IV secolo, sottolinea
167 Linflusso scolastico ha alterato anche le opere di molti teologi
ortodossi; cos leggiamo che la soddisfazione della giustizia divina un in
segnamento ortodosso, cosa che non vera: cf. A. TEODOROU, L'essenza
dell'ortodossia [in greco], Atene 1961, 77. Secondo la teologia ortodossa
neppure la morte, come malattia e corruzione, una pena n lo scopo del
la salvezza la soddisfazione della giustizia divina, cf. G. A u l N, Chrstus
Victor [Cristo Vincitore], London 1953; N. MATSOUKAS, Presupposti e ca
rattere della predestinazione assoluta in rapporto allinsegnam ento biblico
d ellelezione e della predestinazione [in greco], estratto dalla rivista Teo
logia, Atene 1968. I testi biblici e patristici che parlano della morte di Cri
sto come prezzo si riferiscono semplicemente alle immagini note della
liberazione degli schiavi e hanno lo scopo di presentare la salvezza come
liberazione dal diavolo e dal peccato e, ad ogni modo, in nessun luogo fan
no menzione della soddisfazione della giustizia divina.
168 Cf. N i l o L A s c e t a , L ettere 172, PG 79, 288B. La predestinazione
assoluta nellambito del protestantesimo, ad esempio nel calvinismo, da una
parte non ha eliminato la colpa del peccato originale e dallaltra ha ac
centuato al massimo limportanza della morale e delle opere buone. Tutto
ci in alcuni casi provocava una coscienza colpevole, mentre nella maggior
parte dei casi, si avevano dei fedeli socialmente attivi. Le opere, secondo
la dottrina protestante, non provocano la salvezza, ma attestano che il fe
dele destinato alla salvezza; di qui le molte opere buone dei protestanti
e la loro presenza attiva nellambito della cultura occidentale. In realt, le
opere nel protestantesimo hanno una grande importanza come frutti del
lo Spirito santo, il che viene sottolineato nel Syllogism us practicus della ca
techesi di Heidelberg. Ci che il protestantesimo respinge, di contro alla
tradizione ortodossa, la cooperazione delluomo e limportanza dellascesi. Inoltre la salvezza protestante sola fid e e sola gratia contraria alla
dottrina del merito della teologia romano-cattolica e alla struttura e allorganizzazione gerarchica della chiesa romano-cattolica.

297

ECCLESIOLOGIA

che questa istituzione si conserva con diligenza nelle chie


se delrOccidente, dove domina un diverso carattere di con
versione. Alla fine della divina liturgia, poich i fedeli non
erano stati ben iniziati, stavano tristi e come in lutto e do
po, con lamenti e pianti, si gettavano a terra, primo fra tutti
il vescovo. Questo fatto indica che per loro la liturgia non
era una mistagogia dove domina il trionfo e la risurrezione169.
Per gli occidentali pi importante la compunzione e la
colpa; il riconoscimento di fronte al dono della vita secon
dario. Ma allora il vangelo non pi vangelo e diventa brut
ta novella. La teologia ortodossa, invece, insiste sul bisogno
della trasformazione del creato e del mortale in immortale
per grazia; essa sottolinea il suo arricchimento e il suo per
fezionamento da parte dellincreato. Lincorruttibilit come
vita partecipazione allenergia del Dio vivente, il solo che
incorruttibile (cf. 1 Tm 6, 6). Chi gusta questo dono si espri
me con gratitudine. In altre parole, la salvezza promessa e
compimento della vita, perch la vita creata n in questo se
colo, n nel futuro pu svilupparsi e glorificarsi da sola170.
La differenza radicale tra Dio e la creatura, come con
seguenza della creazione dal nulla, impone questo tipo di im
mortalit a causa della creaturalit. La teologia biblico-patristica ha sottolineato questa distinzione e le differenze che
emergono dalla rottura della dipendenza della creatura da Dio.
Questa rottura significa la morte, mentre il collegamento la vi
t a '1. Fin dall'inizio la vita liturgica della chiesa ha avuto co
me argomento centrale la morte, la vivificazione e limmor
talit. Dio non solo onnipresente e signore, ma, soprattut
to, datore della vita e amante delluomo. Qui si mettono da
parte le categorie morali: Dio dona la vita, lincorruttibilit,
limmortalit e lamore'72.
m Cf.

Sozom eno,

Storia ecclesiastica, PC 67, 1460B.

Cf. GIUSTINO, D ialogo con Trifone, PG 6, 489B; T eOFILO DI AN


TIOCHIA, Ad Autolikon, PG 6, 1093B; TAZIANO, Ai greci, PG 6, 833AB;
IRENEO, Contro le eresie. PG 7, 1107-1108, 1137-1138, 1209B. Tommaso
d A quino d istin gu e tra il corpo e l anim a: il prim o m o rtale e solo l an i
ma lo pu conservare in vita, cf. ST I, q. 85, a. 6.

171 Queste posizioni sono molte diffuse in Oriente con chiaro influsso
del mondo biblico.
m Brightman trova molto commovente la preghiera nel breviario di
Serapione che suona come segue: Dio, che hai il dominio sulla vita e la
morte, Dio degli spiriti e Signore di ogni carne, Dio che mortifichi e vivi
fichi, che fai discendere e salire dalla morte, che crei nelluomo lo spirito,

298

CAPITOLO TERZO

Si capisce ora la ragione per cui la teologia ortodossa si


riferisce a categorie giuridiche o morali solo per interpretar
le e superarle. Limmortalit dono e acquisizione per mez
zo del consenso sinergico. Finalmente luomo si fa amico di
Dio al di l della ricompensa del paradiso o della paura del
linferno. Egli non n impiegato per aspettare il suo sala
rio, n schiavo per avere paura (cf. Gv 15, 14-15),7J. Al di l
del fatto che l incorruttibilit significa crescita, glorificazione
e splendore, essa contemporaneamente un bene interper
sonale e comunionale. La vita incorruttibile giunge alla com
pagnia amichevole tra Dio e gli esseri razionali. In questo
rapporto non subentra n speranza interessata n paura. La
speranza che accompagna la fede unaltra cosa, come an
che il timore non falsificato, secondo Massimo il Confes
sore, che aiuta luomo a raggiungere lamicizia di Dio. La
paura schiavizzante e satanica quella infernale che viene
scacciata daUamore'7'. La perfezione, invece, comporta leli
minazione della paura e la dimora dellamore nelluomo175.
Lamore di Dio e dellimmortalit viene alimentato dal
lo slancio dellessere razionale verso lEssere in s. Massi
mo il Confessore, seguendo Dionigi Areopagita, descrive
tutto ci in modo meraviglioso. Lessere, creato dal nulla, lotchc ricevi le anime dei santi c le fai riposare; che trasformi le Tue creatu
re secondo giustizia e a loro vantaggio, Tu che sei il solo incorruttibile e
immutabile ed eterno; Ti preghiamo per la dormizione e il riposo di que
sto Tuo servo; fa riposare la sua anima e il suo spirito nel luogo del ripo
so con Abramo, Isacco, Giacobbe e tutti i Tuoi santi; il suo corpo risuscita
nel giorno che hai stabilito secondo le Tue incrollabili promesse e donagli
ci che merita delleredit nella Tua santa dimora; non ricordare le sue col
pe e delitti, fa che la sua dipartita sia benedetta e pacifica; cura le tristez
ze dei suoi con lo spirito della consolazione e a tutti noi dona una fine
buona per mezzo del Tuo unigenito Ges Cristo, per mezzo del quale si
rende gloria a Te nello Spirito Santo nei secoli dei secoli.
Cf. G r e g o r i o DI N is s a , Della vita d i Mos, PG 44, 429CD. Il rap
porto amichevole tra Dio e luomo si sviluppa nella visione e nel gusto di
Dio. Come ho gi detto nel primo volume della mia Dogmatica , la cono
scenza di Dio visione reale, immediata ed esperienzialc. Per conosce
re Dio e luomo bisogna vederli. Anche Giustino aveva sviluppato questo
argomento, cf. Dialogo con Trifone, PG 6, 481BC.
174 Cf. SlMEONEL n u o v o TEOLOGO, H ym nes 16-40, in Sources Chrtien nes 174, 17, 194-197.
Il
timore che conduce a Dio , soprattutto, il rispetto e il pudore
nei confronti della maest divina e non la paura dellinterno. Kavalis ha
sviluppato questo argomento in un suo poema dedicato all'imperatore Giliano T'Apostata, cf. K. K a v a f is , P oem i inediti 1882-1923, op. cit., 92-93.

ECCLESIOLOGIA

299

ta incessantemente per respingere le potenze di alterazione e


di annullamento, cercando di soddisfare, secondo il proprio
slancio costitutivo, la sua sete per lesistenza176. Mentre vi
ve e gusta lessere e il bene-essere, che sono carismi divini, la
creatura sussulta di gioia e di gratitudine: essa vuole sempre
lessere, la vita e la loro promozione. Questa necessit
imposta dalla creazione stessa ed valorizzata dallulteriore
crescita e dai frutti del rapporto tra la creazione e il Creato
re che dona la vita. Non basta lo slancio costitutivo del
l essere, n la vivificazione imposta per forza sulla volont
umana da parte di Dio. La natura si guarisce totalmente e la
forza della morte viene mortificata, ma in tutto ci il beneessere e la volont giocano un ruolo specifico. Limmortalit
non semplicemente una sopravvivenza dellesistenza, ma un
cammino verso la perfezione e la vita allintemo di un con
testo amichevole e degno dellamore. Questo slancio agapico
dellessere razionale verso Dio, per diventare suo amico e
compagno, la caratteristica di un vero umanesimo. Qui non
domina nessuna irrazionalit e nessuna forza cieca e magi
ca, ma solo lo sviluppo dellesistenza secondo lo slancio co
stitutivo che ha sete dellessere ed evita il non essere,
cercando di diffondere la forza trasformatrice della gloria di
vina in tutte le zone del creato con allapice la creazione a
immagine di Dio.
La creazione a immagine di Dio, che si sviluppa verso
la somiglianza, un anello di forte congiunzione tra il crea
to e l increato. Rimane sempre lapertura dellessere raziona
le, quantunque esso sia corrotto, che lo fa partecipare alla
vita, allincorruttibilit e allimmortalit, rendendolo amico e
simile a Dio per grazia. Unimmortalit di questo genere as
sume unimportanza molto grande nellambito della spiritua
lit e dellumanesimo. Pertanto la teologia ortodossa rimane
intransigente contro ogni distorsione dellinsegnamento sulla
creazione a immagine di Dio. Limmagine di Dio nelluomo,
anche se ferita, rimane integrale, perch lapertura stessa al
limmortalit, il centro stesso della libert. Senza la creazio
ne a immagine, almeno secondo la teologia ortodossa, non
c possibilit di discussione teologica.
176 C f. M a s s im o

il

C o n fe sso r e ,

Disputa con Pirro, PG 91, 297B.

300

CAPITOLO TERZO

A tal proposito molto interessante un testo ascetico


egiziano, La vita d el beato Apfi, che parla dello scontro del
lasceta con il vescovo Teofilo sullargomento della creazione
delluomo a immagine di Dio. Lopera prese la sua forma de
finitiva probabilmente alla fine del V secolo. La sua impor
tanza viene so tto lin eata anche in uno studio d i G.
Florovskij177, che usa un nuovo presupposto ermeneutico per
risolvere il problema della controversia origeniana. Leremita
Api, vivendo da solo con gli animali selvatici, raramente an
dava nella citt di Ossirnco. In unoccasione egli sent che il
vescovo Teofilo, con una sua enciclica, negava che luomo
peccatore fosse immagine di Dio. Apf reag fortemente e
chiese di parlare con il vescovo. Il racconto del testo sopra
menzionato forte laddove lasceta difende limmagine di
Dio nelluomo peccatore178. Allinizio Teofilo non voleva ac
cettare questo tipo di insegnamento, ossia il fatto che luomo
peccatore fosse immagine di Dio. Ma gli argomenti di Apf
e, soprattutto, la sua insistenza lo obbligarono ad indietreg
giare e a cambiare laffermazione critica della sua enciclica.
Pi tardi Teofilo ordin Apf vescovo di Ossirnco.
Questo testo ascetico, che fa eco alla piet popolare,
daccordo con la teologia patristica sulla creazione delluomo
a immagine di Dio come fondamento indispensabile della so
teriologia. La sua negazione porta a una teologia diversa da
quella ortodossa; allaccettazione, ad esempio, della predesti
nazione assoluta o della salvezza giuridica che mira alla sod
disfazione della giustizia divina. Ma lapertura delluomo,
secondo la teologia ortodossa, sempre in atto, solo perch
Dio , anche dopo la caduta, il Dio che dona lessere, la vita
e la ragione. La creazione, con laiuto dellenergia divina, non
cammina verso il nulla, ma si corregge e si guarisce. Lanello
dellimmagine oscurata di Dio e la concezione del dono spi
rituale scolpiscono dentro gli esseri razionali lopera darte che
limmagine di Dio incorruttibile e immortale per grazia.
1.7 Questo studio com pen d ia tutta la storia della ricerca del testo cop
to, pubblicato per la prima volta nel 1883 da E. Revillout. Su questo pun
to Matsoukas rimanda alla traduzione greca dell'opera di Florovskij, A spetti
della storia della chiesa , Salonicco 1979, 105-154 [n. d. t.].
1.8 Teofilo era contro gli antropom orfiti, ma l argom ento teo logico d el
la creazione a im m agine non ha n ulla a ch e vedere con Fantropom orfism o.
Si tratta d i u n in terp retazio n e errata.

ECCLESIOLOGIA

301

i l . Le sc a t o lo g ia ( il pa r a d iso e l tn ferno )

Lescatologia non l ultimo capitolo della Teologia


Dogmatica e Simbolica. Questo vige, invece, per i manuali
scolastici che come ultimo argomento studiano il giudizio in
dividuale dopo la morte delluomo e il giudizio generale nel
la parusia. Nella presente opera, per, lescatologia, come la
cosmologia e lantropologia, si inserisce organicamente nella
teologia e nella storia delleconomia. In questo senso, in tut
ti e tre i capitoli della Dogmatica, ossia nella Teologia, nella
Cristologia e nellEcclesiologia, essa conserva un proprio po
sto. Come abbiamo gi detto, protologia ed escatologia si ar
monizzano, m anifestandosi insieme e, di conseguenza,
co-esaminandosi. Questo fatto succede solo nella teologia or
todossa, perch essa studia, nel dinamismo della storia della
divina economia, lintero contenuto della Dogmatica in un
senso tale da mostrare 0 dinamismo della vita e del pensie
ro. I manuali scolastici, invece, affrontano lescatologia in mo
do statico, come la fine di tutto, constatando i meriti e le
pene.
La teologia ortodossa, al di l delle sfumature, quando
parla del paradiso intende due cose: il cammino verso la per
fezione della creazione razionale in vista del superamento del
l'annullamento e, inoltre, lingresso definitivo nella gloria del
regno, in cui grazie allilluminazione incessante ci sar per
sempre la comunione agapica nella contemplazione di Dio.
Fin dallinizio, il paradiso presentato e descritto dai padri
come una realt sensibile e spirituale, collocata nellambien
te naturale e storico, laddove emersa anche la ribellione del
le creature contro il loro Creatore.
La vita paradisiaca parte dai dati di quaggi, allinterno
di un cammino che avrebbe significato il perfezionamento e
linnalzamento della creazione. Questo cammino avrebbe
condotto luomo alla sua incorporazione nel regno della vita
divina. Il paradiso una realt sensibile e spirituale che si in
corpora nel regno della vita divina. Il fallimento delluomo
ha imposto una direzione diversa per poter realizzare il cam
mino verso il bene futuro e non il ritorno al passato. Un pa
radiso di ritorno non esiste nellAntico Testamento e non
adottato dalla teologia ortodossa. Giovanni Damasceno, che
riassume la teologia patristica, menziona semplicemente li

302

CAPITOLO TERZO

potesi che, allinizio, lumanit aveva la possibilit di una cre


scita e di un avvicinamento alla gloria divina percorrendo
unaltra via, diversa da quella attuale, ma non fuori della si
tuazione mista della realt sensibile e di quella spirituale. Il
fallimento delluomo impone un altro cammino ontologico.
Di fronte alluomo esistevano due vie di crescita e di per
fezionamento ed egli ha scelto quella della situazione pre
sente. Laltra possibilit ontologica rimasta incompiuta. Dio,
conoscendo fin dallinizio il cammino delluomo, gli ha of
ferto i doni e i mezzi adeguati per la situazione presente. Co
me il regno animale, anche luomo sottoposto alla stessa
necessit, ma con il dono di Dio la pu superare per entra
re nel regno della vita divina. Ad esempio, il matrimonio
necessario perch c la morte; nello stato paradisiaco esso
non lo era perch la situazione ontologica delluomo era di
versa. I padri, sottolineando questa tesi, vogliono affermare
che prima della caduta non esisteva la morte e, per questo,
il matrimonio era inutile. La crescita e la moltiplicazione del
lumanit continuano ormai ad essere possibili con altri mez
zi e il paradiso, come cammino di vita e conseguimento della
maturit, viene raggiunto con i mezzi dati dalla necessit na
turale e dalla realt storica. La verginit primordiale del pa
radiso unaltra cosa che bisogna non confondere con i dati
della verginit posteriore179.
Daltronde, il carattere dinamico ed evolutivo, escatolo
gico e futuro della vita paradisiaca non cambia neppure con
0 raggiungimento dello scopo, cio della gloria divina. La con
179 Cf. G io v a n n i D a m a s c e n o , Della fe d e ortodossa, PG 94, 1208A;
G io v a n n i C r is o s t o m o , Omelia n el santo Natale, PG 53, 125; I d ., Della
verginit , PG 48, 544 c 547; GREGORIO N a z ia n z e n o , Della creazione d el
luom o, PG 44, 189C; ClRll.LO DI GERUSALEMME, C atechesi 12, PG 33,
772B; IRENEO, Contro le eresie, PG 7, 959; AGOSTINO, Della citt d i Dio,
PL 41, 434; A m b r o g io , Del paradiso, PL 14, 295C. Tommaso dAquino
ammette il matrimonio nello stato paradisiaco, cf. ST I, q. 98, a. 2. Pro
babilmente si tratta dellopinione agostiniana secondo cui nel paradiso ce
ra il rapporto sessuale, ma senza il piacere. Le posizioni della teologia
ortodossa devono essere considerate con attenzione perch molti le inter
pretano dando loro un senso morale, mentre, secondo i padri, esse rive
stono un significato ontologico. La verginit del paradiso indica un altro
tipo di integrit, diverso da quello della verginit dopo la caduta. I padri
non sostengono lascesi, ma uno sviluppo ontologico. Questa ipotesi pa
tristica assume uno schema evolutivo e non si deve confondere con le ten
denze moralistiche o ascetiche.

ECCLESIOLOGIA

303

templazione di Dio insaziabile e il progresso continuo.


Come abbiamo visto, Origene ha attribuito la caduta degli
spiriti alla saziet della vita divina. La vita paradisiaca, per,
dal suo compimento in poi insaziabile, senza fine ed eter
na180. Tutto ci mostra che il movimento, sia creato che in
creato, infinito e in esso la realt creata guadagna la vita
senza fine direttamente da quella increata. Il paradiso, dun
que, indica il cammino verso la perfezione e a partire dal suo
raggiungimento comporta un progresso continuo, uno splen
dore sempre pi irradiante degli esseri razionali come perso
ne con volto divino (teom orfts).
Di conseguenza, del tutto opposta dovr essere la vita
delle esistenze dannate. I demoni non possono coesistere con
Dio, non concordano con lui, non hanno la capacit di con
templare la sua gloria increata. Credono ma non sono in co
munione con lui (cf. Mt 8, 29; Gc 2, 19). Cos si pu capire
facilmente che la vita dannata non una situazione specifica
imposta da Dio secondo una certa legge, anzi un carcere di
sofferenze create. Dio, secondo Massimo il Confessore, ab
braccia i buoni e i cattivi. Questi ultimi per non lo posso
no contemplare nella sua gloria e lo sentono ostile e
vendicatore. Questa la sofferenza indicibile in opposi
zione al piacere impensabile di coloro che contemplano la
gloria divina181. La situazione dei dannati si deve esclusivamente alla loro posizione. Dio non nega mai la conversione
dopo la morte; al contrario l'accetta, ma non pu negare se
stesso e, inoltre, secondo Giovanni Damasceno, lanima do
po la morte non muta. Essa, afferma Massimo il Confessore,
sotto i raggi della gloria divina, si irrigidisce. Al contrario, le
anime degli amici di Dio, esposte alla luce della gloria divi
na del sole della giustizia, diventano sempre pi soavi, come
la cera ai raggi del sole creato182. Queste immagini molto si
gnificative dei padri danno unidea dellinferno. I dannati non
18,1 Cf. M a ssim o n. C o n fe sso r i :, Mistagogia, PG 91, 677A ; S imeone
IL NUOVO TEOLOGO, Hymnes 16-40, in Sources C hrtiennes, 156, 1, 213214
181 Cf. MASSIMO IL CONFESSORE, Diversi capitoli sulla teologia e sul
leconom ia, PG 90, 1312C.
Cf. G iovanni D a m a scen o , C ontro i m anichei, M assim o i l C on
fesso re , Della teologia e dell'econom ia dell'incarnazione d el Figlio d i Dio,
P G 90, 1088AB.

304

CAPITOLO TERZO

possono contemplare Dio e, di conseguenza, non possiedo


no la visione insaziabile. Possiamo comprendere questa
perdita se la paragoniamo ad un cieco che non pu vedere il
sole creato185.
Dio non condanna nessuno; linterno la non parteci
pazione (am ethexa ) a Dio, mentre la sua partecipazione
comporta il gusto della vita paradisiaca184. Essa amicizia,
mentre la vita dannata inimicizia e mancanza di comu
nione sia in rapporto con Dio che con gli altri. commo
vente un racconto nelle Sentenze dellabate Macario, che
potrebbe provocare linvidia di tutti i filosofi esistenzialisti
contemporanei. Labate colpisce con il suo bastone il cranio
di un eretico. Subito lanima nellinferno gioisce e sentendo
il contatto con il santo gli chiede consolazione. Alla doman
da dellabate su come si trova nellinferno, il dannato ri
sponde che li il volto di ciascuno attaccato al dorso dellal
tro, cos nessuno pu vedere il volto degli altri; gli chiede,
perci, di pregare affinch i dannati possano vedere, anche
per un attimo, il volto del loro vicino185. La situazione del
linferno consiste, dunque, in unassoluta inimicizia e man
canza di comunione. Queste immagini correggono e comple
tano le altre descrizioni sullinferno e si avvicinano quelle del
la Divina Commedia di Dante. Immagini, come quelle prese
dalle sentenze di Macario esprimono il profondo contenuto
teologico dellinsegnamento ortodosso.
Sulla base di questo contenuto possiamo capire il senso
della comunione tra i vivi e i morti: la memoria dei defunti
e le preghiere per il riposo della loro anima. Lamore di Dio
non sottoposto a nessuna legge; la sua misericordia in
commensurabile. Questo il significato delle preghiere per i
defunti. I padri e la tradizione ascetica si muovono nella stes
sa linea. Ecco un esempio: un medico di nome Giusto rub
dei soldi e quando mor and all'inferno. Nei sogni di suo
fratello si lamentava della sua pessima situazione. Dopo tren18>Cf. B a silio M a g n o , In Exaemeron, PG 2 9 , 120B.
,M Cf. G io v a n n i D a m a sc e n o , Contro m anichei , PG 94, 1545D1548A, 1569B e 1573C . D testo del M im e anzich non partecipazione
(amethexa) scrive longanimit (anextkaka), ma stato corretto dalle
dizione del Kotter. Cf. anche MASSIMO IL CONFESSORE, D iversi capitoli sul
la teologia e sull'econom ia, PG 90, 1264A.
165 Cf. M a c a r i o L 'E g iz io , Sentenze, PG 34, 257CD-260A.

ECCLESIOLOGIA

305

ta liturgie fugg dallinferno e in sogno si present di nuovo


al fratello riferendogli la sua nuova e ottima situazione186.
Questi semplici racconti vogliono esprimere i presupposti
profondamente teologici e soteriologici della vita paradisiaca
e di quella dannata. Tutto dipende dalla partecipazione o me
no alla gloria increata di Dio.
Da Agostino in poi l Occidente si orient verso un altro
indirizzo rispetto allinterpretazione della felicit paradisiaca
e della disgrazia infernale. La differenza dei presupposti teo
logici, soprattutto rispetto alla partecipazione delle energie
increate della gloria divina, hanno preparato fondamental
mente diverse interpretazioni. La vita paradisiaca e linferno
sono stau considerati sotto l angolatura giuridica del merito
e della punizione. Ne emerse la necessit del purgatorio,
affinch le anime potessero pagare l quei debiti che non era
no riuscite a pagare nella vita terrena. Secondo gli occiden
tali, il fuoco dellinferno non pu essere increato, ossia la
stessa gloria divina che brucia i dannati, ma qualcosa di
creato187.
Il
fatto che la salvezza guarigione e la vita paradisiaca
gusto della partecipazione a Dio, amicizia, comunione e amo
re, ha provocato nella tradizione ortodossa un theologoum enon che si oppone alla predestinazione assoluta della teologia
186 Cf. E vergetinos, voi. 2, op. at.. 77-79.
187 Nella Citt d i Dio, Agostino descrive il fuoco creato dellinferno
con rappresentazioni orribili. Volendo provare che il fuoco dellinferno
eterno e non si spegne mai, usa esempi presi dalla realt naturale. Ci dice
che ci sono vermi cne vivono a gradi di calore molto alto - il che vero.
Tra essi c anche la salamandra - che, per, secondo le concezioni miti
che di quell'epoca, spegne il fuoco, quando si trova in esso. I vulcani di
Sicilia bruciano e non si consumano mai. D'altronde la carne del pavone
morto non si scioglie mai - lo stesso Agostino ci dice che ha preso di na
scosto la carne di pavone dalla tavola per lare lesperimento. La calce un
fuoco vivo ed eterno che si spegne solo nell'acqua, cf. Della citt di Dio,
PL 41, 700-712. Agostino - e ancor prima Tertulliano - con queste sue
descrizioni ha dato la base agli scolastici per sostenere che il fuoco del
l'inferno creato. D'altronde la non distinzione tra natura ed energia in
Dio conduce appunto a questa conclusione - necessariamente solo una
realt creata deve essere in contatto con i dannati e non la natura increa
ta di Dio. La teologia ortodossa non accetta, certamente, questa posizio
ne. Dio con le sue energie increate circonda tutto. I dannati sentono dolore,
come ciechi, perch non possiedono la visione di Dio. Linflusso che vie
ne dallenergia illuminatrice increata per i ciechi dannati dolorosa, cf. NlCHIFOROS GRIGORS, Storia romana, PG 148, 1424C.

306

CAPITOLO TERZO

occidentale: si tratta della restaurazione di tutto; una dottri


na che stata presentata da Origene, Gregorio di Nissa e
Massimo il Confessore. Non casuale che in Occidente, co
me conseguenza dello spirito legalista, abbiamo la predesti
nazione assoluta, mentre in Oriente, come conseguenza della
salvezza, abbiamo la restaurazione di tutto, come theologoum enon.
La teoria della restaurazione (apokatastasis ) importan
te per i suoi presupposti teologici e soteriologici e non per il
theologoumenon preso in s. La restaurazione parte dai pre
supposti ortodossi e arriva non a un dogma, ma ad un theo
logoumenon. La teologia ortodossa deve sottolineare i pre
supposti corretti di questa dottrina, ossia la salvezza come
guarigione delle piaghe inferte allimmagine di Dio; limmor
talit come conseguenza della partecipazione alle divine ener
gie; la perfezione come divinizzazione; la vita paradisiaca
come amicizia, innamoramento e comunione con Dio; men
tre linferno esattamente lopposto, ossia mancanza di par
tecipazione, non comunione, inimicizia e vita senza amore;
il ruolo del libero arbitrio nellaccettazione del dono di Dio;
il male come non essere, ossia para-ipostasi.
Il
primo ad occuparsi della questione fu Origene, che
per secoli fu al centro di diverse liti. Lopinione di Origene
sullinferno si fonda sul fatto che il fuoco infernale non pu
nitivo, ma purificatore e curativo. Gregorio di Nissa ac
cetta questa opinione e insegna che il fuoco dellinfemo che
non si spegne mai, brucia le anime insieme con la malizia. La
malizia si consuma, mentre lanima si purga. Egli usa anche
lesempio delloro mescolato con delle scorie che il tecnico
mette nel crogiolo per purificarlo.
Infine Massimo il Confessore pone le cose su unaltra
base. Egli pi coerente con i presupposti teologici e sote
riologici della restaurazione. La chiesa conosce tre restaura
zioni. La prima consiste nella correzione dellindividuo nella
sua natura e volont, con lo sviluppo delle virt. La seconda
restaurazione consiste in quella della natura corrotta con la
risurrezione. La terza, infine, si realizzer in tutte le anime
deviate dallinflusso della malizia. Con il passare dei secoli
sar espulsa la memoria della malizia: il male, come non es
sere, non avr n potere n memoria. La dimenticanza del
male comporta la sua eliminazione. Allora le anime saranno

ECCLESIOLOGIA

307

condotte al loro stato iniziale, tramite la conoscenza. In al


tre parole, la restaurazione significa solo la dimenticanza del
male e non la partecipazione a Dio, ossia la divinizzazione e
la comunione. Cos, secondo Massimo il Confessore, si mo
strer alla fine che Dio non la causa del male188.
La restaurazione, dunque, come theologoum enon, ha po
sto nella teologia ortodossa solo per i suoi presupposti teo
logici e soteriologici. I cristiani devono vivere e pensare il
paradiso in modo cristiano e non idolatrico. Solo allora sa
ranno amici e compagni di Dio. Lonnipresenza di Dio indi
ca la sua presenza sia nel paradiso, sia nellAde, che non
che un simbolo. Altrimenti la fede cristiana diventa idolatri
ca. I dannati, volenti o nolenti, si trovano nelle braccia di
Dio, ma c un grande fossato tra Dio e loro e, perci, non
possono contemplare la sua gloria. La discesa di Cristo nel
lAde (cf. 1 Pt 3, 18-20) ha portato la vivificazione dei mor
ti dopo la risurrezione. Liconografia ortodossa rappresenta
la risurrezione con la discesa agli inferi. Questa vivificazione
dona la possibilit ai morti e a tutta lumanit, per mezzo del
la partecipazione a Dio, di vincere la morte. In questo modo
culmina la perfezione per mezzo del cammino definitivo ver
so leschaton.
Quando nella chiesa ortodossa sentiamo la terza ode del
canone della festa della Pasqua e quando la cantiamo ci vie
ne in mente limmensit delluniverso; di tutta la creazione
fondata sulla risurrezione splendente della luce. Il cielo, la
terra e gli inferi si bagnano nella luce della risurrezione189; tut
ta la realt festeggia immersa in questo dono di luce della ri
surrezione.

IM Cf. ORIGENE, Contro Celso, PG 11, 1204A ; Id. D elle origini, in


AA.VV., Die gn ech isch en christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, op. cit., 182-183. G re GOKJO DI NlSSA, Dell'anima e della risurrezio
ne, PG 46, 100AD, 101 ABC; M a s s im o il C o n f e s s o r e , D omande e
risposte , PG 90, 796AC.
Ora tutto stato riempito della luce, il cielo e la terra e il sotto
terra; ecco, tutta la creazione festeggia la risurrezione di Cristo su cui
stata consolidata.

INDICE

Introduzione generale ..............................................................

Pag.

C apitolo primo

TEOLOGIA...............................................................................

21

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.

21
28
39
54
60
65
74
82
87
91

Divinit e creazione.................................................. ..........


Le teofanie nella storia dIsraele e della chiesa....

Lunit trinitaria........................................................ ..........


Unit e distinzione................................................... ..........
Le caratteristiche del Dio trinitario................................
Il Filioc/ue............................................................................
La creazione dal non essere................................... .........
Creazione e miracolo.........................................................
Causa e modalit della genesi degli esseri creati..

La creaturalit degli esseri................................................


La gerarchia deg esseri: secoli, spiriti, mondo,
uomo........................................................................... .........
12. La creazione a immagine e somiglianza........... .........
13. Il peccato originale e il problema del male...................

94
101
105

C a p it o l o se c o n d o

CRISTOLOGIA......................................................................

115

1. Le radici della cristologia............................................


2. La cristologia eretica nei primi secoli del cristia
nesim o................................................................................
3. Presupposti delle eresie cristologiche del IV e V
secolo...................................................................................
4. H modo dellunione delle due nature nella perso
na di Cristo.......................................................................

115

119

128

132

310

5. Il dogma di Calcedonia............................................
6. Nestorianesimo e pelagianesimo............................
7. Le conseguenze dell'unione ipostatica delle due
nature di Cristo........................................................
8. I tre uffici di Cristo..................................................
9. Il prolungarsi delle liti cristologiche. Monotelismo e volont gnomica...................... .....................

INDICE

Pag. 138
144
150
162
168

C apitolo terzo
ECCLESIOLOGIA................................................................ ...........

193

La creazione della chiesa.........................................................


Le tappe della chiesa................................................................
La formazione della struttura ecclesiale.............................
4. La costruzione del corpo e lo Spirito Santo......... ...........
5 . Linfallibilit della chiesa..........................................................
6. Economia e governo..................................................................
7 . I sacramenti....................................................................... ...........
8 . Antropologia ecclesiologica....................................................
9 . Estasi mistica ed erotica........................................... ...........
1 0 . Salvezza e immortalit................................................... ...........
1 1 . Lescatologia (il paradiso e linferno)....................... ...........

193
202
209
228
238
250
259
281
287
293
301

1.
2.
3.

Stampa, maggio 1996


Tipografia Russo s.n.c. - Napoli (Barra)

Collana di Teolgia Ortodossa Neo-Greca


Questo secondo volume espone il contenuto della fede orto
dossa sulla base di tre direttive metodologiche.
La prima reclama la conoscenza della patristica come esposi
zione del contenuto della fede ortodossa. La seconda richiede al
teologo lo studio storico-dogmatico di tutte le forme della vita
ecclesiale e la conoscenza della storia dei dogmi della cristianit
occidentale per un confronto con lOriente. La terza presuppone
la conoscenza del linguaggio contemporaneo della scienza e della
filosofia per esprimere linsegnamento dogmatico in modo signi
ficativo per luomo moderno sulla scia di Giovanni Damasceno.
Il volume adotta la divisione in teologia ed economia che sche
maticamente sfocia nelle tre sezioni: Teologia, Cristologia ed
Ecclesiologia. Le ultime due si riferiscono principalmente alleco
nomia che presenta, allinterno di lotte drammatiche, lo sforzo di
un popolo - si chiami Israele o Chiesa di Cristo - di conformarsi
alla volont di Dio presente nella storia.
Lo studioso cattolico avvertito che il volume va preso nel
lottica di un contributo al dialogo ecumenico.

NIKOS A. M ATSOUKAS, uno dei pi apprezzati teologi greci


viventi, nato nel 1934 a Xanthi, nel nord delia Grecia. Ha studia
to teologia nelle universit di Salonicco e di Heidelberg, conse
guendo il dottorato con la tesi: Un confronto tra la concezione del
l immortalit nel Nuovo Testamento e nei misteri ellenistici.
Attualmente decano di filosofia e teologia dogmatica alluni
versit di Salonicco. Ha pubblicato finora 12 opere di teologia.
Quella che presentiamo la seconda ad essere tradotta in lingua
italiana.

L. 38.000