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PANAYOTIS NELLAS

VOI SIETE DÈI

antropologia dei Padri della Chiesa

Prefazione di Tommaso Federici

città nuova editrice

Prefazione

La teologia e i teologi dell’Ortodossia greca attuale sono re­ lativamente poco conosciuti dal nostro pubblico interessato, e restano pur sempre noti solo agli specialisti, e ovviamente agli addetti al lavoro ecumenico. Si tratta di motivi storici e culturali, che andrebbero superati. In realtà, il mondo cattolico, e in particolare l’Italia, dedica la sua attenzione, spesso ammirata, piuttosto alla teologia e ai teologi dell’Ortodossia russa, tra i quali teologi alcuni sono di primaria grandezza, ma sono pur sempre pochi tra il 1800 e il 1900. Essi sono assai popolari anche come diffusione delle loro opere, in specie di piccola mole, tra i lettori cattolici comuni. Una serie di eventi storici, dopo la rivoluzione bolscevica, hanno fatto sì che gruppi qualificati di ortodossi russi si siano diffusi in Occidente, in specie in Paesi francofoni, e negli Stati Uniti d’America. Lì dettero origine a istituzioni culturali rilevanti, in campo teologico. Si potrà ricordare come esempio l’Istituto Saint Serge di Parigi, fucina di studiosi e di studi ortodossi quali­ ficati. L’accoglienza cattolica per le loro persone e per i loro scritti è stata larga e animata da simpatia. Il fenomeno si coglie anche in un campo molto importante, quello dell’iconologia e dell’iconografia, dove larga diffusione hanno studi e presentazio­ ni illustrate. L’«icona russa» ha ottenuto successo, anche in gra­ zia di mostre assai suggestive e ben documentate, tra le quali, tra tutte, quella celebre e affollatissima tenuta nel Braccio di Carlo Magno in San Pietro, dal novembre 1989 fino al gennaio 1990. Del tutto diversa è la situazione «greca» dell’Ortodossia. Per il nostro pubblico la Grecia richiama la classicità, insegnata

a scuola in esclusiva, poiché il nostro ordinamento scolastico ignora del tutto la storia dell’Oriente cristiano dopo Costantino, o ne ha del tutto vaghe notizie. Nel campo della teologia cattoli­ ca, il «ritorno alle fonti» iniziato alla fine del 1800 e rilanciato e sanzionato dal Concilio Vaticano II, conosce i Padri greci fino al sec. V, e la dottrina dei Concilii ecumenici fino al VI, il Costanti­ nopolitano III, e sfuma fino a ignorarla la dottrina fondamentale del Concilio di Nicea II, Ecumenico VII, sulle «sante icone», che non ebbe recezione pratica. Se poi qualche raro specialista occi­ dentale conosce il neo-calcedonesimo e san Massimo il Confes­ sore (t 662), in pratica la teologia cattolica da allora respira, co­ me fu detto acutamente, «con un unico polmone»: da sant’Ago­ stino via Medioevo e la Scolastica, la Riforma, giù giù fino alle questioni moderne. Rarissimi sono gli studiosi occidentali che possano valutare la profondità e la difficoltà del palamismo, ad esempio. E finalmente, nei grandi manuali correnti di teologia cattolica rinnovata dopo il Concilio Vaticano II, le correnti teo­ logiche dell’Ortodossia greca sono praticamente ignorate (se non volutamente, a causa della disistima ingenua e aprioristica).

Insomma, sfugge quanto si fa in Grecia, che non è affatto poco, e anzi per certi versi è decisivo, se non altro sul piano ecu­ menico, dove affiorano le difficoltà maggiori. In questo gioca la stessa situazione politica e sociale della Grecia, sempre molto difficile, e che trova un’incredibile, assurda, irritante incompren­ sione da parte dell’Occidente. Nonostante le discussioni e i con­ vegni intemazionali che stanno portando alla tribolata e ancora lontana unità europea, la Grecia è come emarginata, di fatto po­ co presente sulla scena culturale europea, determinata dalla mas­ siccia invadenza anglosassone. Se le reminiscenze classiche gre­ che ancora aleggiano vagamente, pochi si rendono conto di che cosa abbia significato l’autoliberazione greca dall’oppressione turca negli anni ’20 del 1800, fino al 1921-1922: realmente, Da­ vid e Golia, esempio straordinario di virtù patriottiche e cristia­ ne. Così la Grecia è conosciuta come «zona turistica», la sua cul­ tura moderna per qualche cantante celebre, per la grande Maria Callas, per qualche regista e attrice di cinema. Esistono centinaia di «associazioni per l’amicizia» italiana verso altre nazioni. Non esiste quella, di grande diffusione, per la

Grecia. E probabilmente l’Italia, tra tutte le nazioni europee, è quella più vicina per storia e cultura e simpatia per la piccola im­ mensa Grecia. Ma la teologia italiana in genere non ama quella greca ortodossa. La nostra esperienza di docente in una Facoltà teologica è in grado di indicare uno degli elementi assiomatici:

tutti hanno studiato il greco classico, pochi quello biblico, nessu­ no (o quasi) quello medievale e moderno; dunque, la repulsione è paura culturale. E un altro elemento: la teologia latina, abituata alle dispute «scolastiche» così tecniche, difficili al limite dell’im­ possibile, chiama le corrispondenti dispute della teologia «gre­ ca» semplicemente «bizantine», ossia assurde e inutili. Terzo ele­ mento, che viene dalla storia dell’arte: la vera arte secondo l’este­ tica occidentale, inficiata di neoplatonismo e di idealismo e di estetismo del 1800 (il secolo delle ideologie fallite), parla ancora di «fissismo» dell’arte «bizantina», ché la vera arte sarebbe co­ minciata dopo il 1200, quando scene e figure e panorami e pro­ spettive «di fuga» avrebbero ricevuto «un soffio di vita», il natu­ ralismo pagano.

Come superare queste difficoltà invincibili? Decidendosi, finalmente, a conoscere la grecità moderna, l’Ortodossia nelle sue espressioni totali, le persone dell’Ortodossia, i grandi autori, il loro pensiero, la loro fede, le loro speranze, le loro aperture benefiche, ma anche le loro legittime chiusure verso quanto sen­ tono di estraneo e di rifiutabile del mondo occidentale politico, sociale, culturale, religioso e antireligioso. Se un teologo «latino» osa dire dalla cattedra che in fondo l’Occidente ha corso tutte le avventure del pensiero, ma la sua fede (in realtà il teologo vuole dire: certa mia teologia) è uscita indenne, mentre l’Ortodossia conservando la Tradizione è resta­ ta anchilosata, quel teologo·non ha mai letto un autore «ortodos­ so» antico né moderno. Il quale può obiettare crudamente che l’Occidente, varcando i limiti della Tradizione, ha «innovato» sulla fede, e adesso si ritrova con i problemi della scristianizza­ zione. Due posizioni di cui la prima è falsa, la seconda da sfuma­ re alquanto.

Nell’attuale forse irreversibile tendenza della teologia catto­ lica verso le visuali protestanti, è grande merito pubblicare un

magnifico testo di un autore greco ortodosso moderno, ed è un onore poterne redigere una prefazione che aiuti il lettore interes­ sato alla comprensione sia dell’autore in parola, sia della sua po­ sizione, sia dell’importanza nell’àmbito della teologia ortodossa, e della teologia in genere.

1.

A l c u n e

c o r r e n t i

d e l l ’O r t o d o ssia

o g g i

Se si può guardare all’Ortodossia come alle Chiese che mantengono inalterata fedeltà alla Tradizione, con speciale ri­ guardo ai Padri, ai Concilii e alla liturgia, e che dunque manten­ gono la fede della Chiesa indivisa, si deve anche osservare una notevole molteplicità di indirizzi e accentuazioni nella ricerca propriamente teologica.

Chi vuole documentarsi, trova adesso il recente lavoro di Yannis Spiteris, cappuccino, greco cattolico di rito latino, che ha l’accesso di prima mano alle fonti1. Egli parte dalla condizione della Chiesa greca sotto l’orribile oppressione turca, e tratteggia il sorgere impetuoso della nuova coscienza greca, di essere «nazio­ ne» con una lunga storia gloriosa e un avvenire da preparare. Questo avvenne soprattutto agli inizi del sec. XIX, fino alla libe­ razione nazionale, fin’allora ritenuta da tutti impossibile. Si ebbe­ ro però qui alcune conseguenze decisive per il futuro, che si pos­ sono limitare a questi aspetti: la Grecia come nazione ebbe dalle potenze protettrici (Russia, Francia, Inghilterra, nel 1833; le se­ conde, in favore della Turchia, fecero guerra alla prima pochi an­ ni dopo, 1854) un sovrano straniero. Si delineava così la massic­ cia intrusione di elementi culturali, politici, religiosi nel tessuto greco, allora Paese poverissimo e spopolato; inoltre, il Patriarcato di Costantinopoli e gli altri Patriarchi ortodossi avevano sconfes­ sato la guerra di liberazione greca, il che aveva portato la Chiesa

1 Y. Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, «Collana di Studi Religio­ si», Ed. Dehoniane, Bologna 1992, con Presentazione di Panaghiotis Christou; bibliografia.

ortodossa greca alla sua decisa autocefalia, ossia alla netta indi- pendenza da Costantinopoli, e questo non solo in campo discipli­ nare, ma anche dell’evoluzione teologica, che prese avvio con la fondazione dell’Università di Atene, con la sua Facoltà di teologia (1837); il che d’altra parte significava anche l’assoggettamento della Chiesa allo Stato politico greco. Infine, si produsse in que­ sto momento il triste fenomeno, ben conosciuto negli Stati lutera­ ni, nell’Inghilterra anglicana, nella Francia della rivoluzione bor­ ghese, nella Spagna e Portogallo anticlericali, nell’Italia massoni­ ca, della soppressione dei monasteri sotto vari pretesti (alcuni, spopolati perché danneggiati dai Turchi, o perché i monaci si era­ no battuti eroicamente, altri per mancanza provvisoria di voca­ zioni), con la loro sottoposizione ad angherie (sequestro del patri­ monio costituito dai lasciti dei fedeli; esose esazioni di tasse). È appena il caso di ricordare che, come nella Chiesa dei primi 1000 anni, la forza ecclesiastica maggiore era il monacheSimo, e questo sia per la potenza spirituale, sia per il punto di riferimento co­ stante per il clero e i fedeli, sia per la contemplazione e per la ri­ flessione teologica, sia per l’inesauribile forza culturale. H mona­ cheSimo fu messo così in crisi.

In conclusione, la teologia greca si avviava a subire l’in­ fluenza esterna (occidentale, sia cattolica, sia protestante, sia ideologica); stava sotto il monopolio universitario, e dunque sot­ to il controllo statale; prendeva le distanze almeno nominalmen­ te dal resto dell’Ortodossia; diventava meno contemplativa e dossologica come era invece la tradizione monastica e prima an­ cora patristica2.

Fino alla liberazione, la teologia greca aveva certamente subito l’influsso straniero, in specie dell’illuminismo, ma alcu­ ne correnti avevano saputo controbilanciare quelle tendenze, rifacendosi alla tradizione monastica e spirituale. Qui vanno se­ gnalati i due grandi nomi di Nicodemo l’Agiorita e Kosmas

Etolos3.

  • 2 Id., op. cit., pp. 19-38.

Quando la Facoltà teologica di Atene iniziò la sua attività, nelle sezioni di teologia (dogmatica) e di pastorale, si ebbe una teologia di tipo «accademico» o «scolastico» in mano a soli laici, che erano anche predicatori, talora assai apprezzati4. All’inizio affrontarono gravi difficoltà figure rimaste emblematiche (Co­ stantino Oikonomos, Teoclito Farmakidis, Costantino Kontogo- nis), ma che aprirono la strada a futuri sviluppi5.

In epoca più vicina, che in pratica si chiude verso la fine de­ gli anni ’40 di questo secolo, la teologia greca si evolve verso for­ me allora necessarie, di solito definite «scolastica greca». Qui i personaggi universitari principali sono soprattutto Christos An- druzzos, Gregorio Papamikhail, Costantino Dyovouniotis, che in qualche modo determineranno l’attuale situazione della teologia greca, nel senso che in seguito o si proseguirà la loro traccia, o si dovranno prendere le distanze da loro6. Accanto ad essi, e spesso in violenta contrapposizione con loro, si avrà una corrente di «teologia popolare». Alcuni perso­ naggi non si accontentano di strutture accademiche, ma voglio­ no andare verso il popolo, rinnovando le forme della religione e della devozione. Si tratta, in genere, di predicatori e propagandi­ sti. Uno di essi, l’amato e seguito, ma anche contestato e detesta­ to Eusebios Matthopoulos (1849-1929), in anni di appassionata propaganda, formerà anche il movimento «Zoì» (Vita), la cui aspirazione era quella di portare la teologia al popolo: la Scrittu­ ra, i Padri, la santa liturgia, l’omiletica, la predicazione, la medi­ tazione, la morale più profonda, la fedeltà alla Chiesa, insomma, la «pratica» delle ricchezze spirituali, erano il contenuto del pro­ gramma, che ebbe vivissimo successo, con gruppi, riviste e pub­

blicazioni7.

E finalmente, più vicini a noi, in sostanza contemporanei, vengono alcuni grandi teologi che segnano il rinnovamento mo­

  • 4 Id., op. cit., pp. 89-106.

  • 5 Id., op. dt., pp. 107-122.

  • 6 Id., op. dt., pp. 123-184. Y. Spiteris traccia una sintesi interessante sull’attuale stato della teologia greca, anche in rapporto alle difficili vicende dell’ecumenismo, nel suo articolo L ’appartenenza alla Chiesa secondo la teolo­ gia greco-ortodossa, in «Euntes Docete», 45/3 (1992), pp. 409-440.

    • 7 Id., op. dt., pp. 185-224.

derno, partecipano al movimento ecumenico, si pongono come referenti necessari per la conoscenza della teologia greca orto­ dossa oggi. Tra di loro vanno segnalati Panaghiotis Trembelas (t 1977), con la sua celebre «Dogmatica», Ivannis Karmiris, Pa- nayotis Nellas8.

Un altro gruppo è detto dei «neo-ortodossi», e di essi van­ no segnalati Ioannis Romanidis e Christos Yannaras, quest’ulti­ mo noto per diverse traduzioni in italiano 9. Il grande Nikos Nissiotis (t 1986), la cui giusta e suprema preoccupazione era la teologia dossologica e pneumatologica, e Ioannis Zizioulas, mol­ to noto in Italia, rappresentano aspetti fondamentali della teolo­ gia ortodossa10.

Infine, l’attenzione va prestata alla Facoltà teologica dell’Università di Tessalonica, fondata nel 1925 ma funzionante solo dal 1942. Essa è maggiormente sotto l’influsso benefico del Patriarcato di Costantinopoli, è animata da diverse forze nuove, cura molto l’aspetto biblico, patristico e liturgico, e ha una mo­ derna ed efficiente Fondazione per la ricerca patristica, intorno al Monastero Blatadon, con prestigiose pubblicazioni n. I mag­ giori esponenti, tutti viventi, sono Sawas Agouridis, che è un notevole biblista, Ioannis Fountoulis, celebre liturgista e autore di edizioni critiche liturgiche e di profondi studi; Panaghiotis Christou per la patristica, benemerito editore della Collana «Pa­ dri greci nella Chiesa» e notissimo studioso; Georgios Ioannou Manzaridis, profondo rinnovatore degli studi di teologia morale, e Nikos Matsoukas, profondo e stimolante studioso, aperto a grandi recuperi e ad opere di respiro nuovo12.

  • 8 Id., op. cit., pp. 225-277. Di P. Nellas l’autore presenta brevemente la vita, e poi traccia il profilo dell’opera principale, Zòon theoùmenon, «Vivente

divinizzato», pp. 259-277.

Atanasio, Basilio, Gregorio il Teologo e Gregorio il Nisseno, Ci­ rillo Alessandrino, Massimo il Confessore, fino al prediletto Nikólaos Kabàsilas, a cui dedicò diversi studi molto importanti. Era il momento in cui il Kabàsilas era riscoperto anche in Occi­ dente, e riceveva un solenne riconoscimento con la pubblicazio­ ne delle sue opere, nella Collana Sources Chrétiennes13. Il Nellas ebbe così anche l’onore di diverse traduzioni: in francese, in in­ glese, in serbo.

Un’impresa che costò al Nellas difficoltà e fatiche, fu la pubblicazione della Rivista Synaxé, «Assemblea» (dal 1982), che ebbe rilevante influsso sulla teologia ortodossa. Lì egli volle co­ niugare, in un tentativo ardito e fecondo, la teologia e la pratica della vita cristiana, e la teologia e la cultura greca, questa che per tanti versi tendeva piuttosto a identificarsi con le antiche glorie della Grecia classica. La Rivista così si rivela un cenacolo nuovo, dove si possono incontrare le tendenze più diverse: teologi, mo­ naci del Monte Athos, uomini di cultura umanistica, politica, fi­ losofica, possono ridiscutere le loro origini comuni che sono cri­ stiane, i problemi antichi e moderni, le difficoltà della società moderna. Il Nellas nella sua Rivista profuse alcune delle sue in­ tuizioni migliori.

3.

L e

o p er e

Gli studi principali di Panayotis Nellas mostrano di lui quanto afferma la Scrittura: teleióthéis en oltgò, eplèròsen cbró- nous makrous, «giunto in breve alla perfezione, ha compiuto una lunga carriera» (Sap 4, 13), detto del giusto e buono e pio. La sua produzione teologica è non numerosissima, ma di peso rile­ vante. Possiamo elencare in ordine cronologico (in greco):

13 Non a caso, la celebre Exègesis eis tèn théian kài hieràn Leitourgian, pubblicata con la soia versione francese da S. Salaville come N. 4 delle Sources Chrétiennes, dunque ai primordi della Collezione, fu ripubblicata come N. 4 bis, con il testo greco che prima mancava, a cura di R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon: Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie, Paris 1967.

  • - La Madre di Dio. Tre omelie mariologiche di Nicola Caba­ silas, Atene 1968, 19742, 19893; inaugura la Collana Epi tàs Pégds;

  • - Prolegomeni allo studio di Nicola Cabasilas, Atene 1969;

  • - Ortodossia e politica. Tre presupposti biblici, in «Testimo­ nianza dell’Ortodossia», Atene 1971;

  • - Cristo e l’uomo. La giustificazione dell’uomo in Cristo se­ condo Nicola Cabasilas, Atene 1974;

  • - Vivente divinizzato [nell’originale greco, e da noi tradotto con «Voi siete dèi»]. Prospettive per una comprensione or­ todossa dell’uomo, Atene 1979, 19822. È l’opera qui pub­ blicata. Essa ha avuto traduzioni: in inglese (New York 1987) e francese (Paris 1989);

  • - articoli numerosi in Synaxè.

La morte prematura ha stroncato un’intelligenza prodigio­ sa, che aveva in programma una serie di studi specialistici sulla patristica. Non per nulla P. Nellas è considerato esponente di ri­ lievo della corrente neopatristica; non si tratta, a ben vedere, di specializzazione esasperata, come ormai l’Occidente conosce e sembra apprezzare.

Come si accennò, il Nellas riscopre nei Padri il coagulo dei contenuti autentici della fede cristiana, quella che in fondo fu fe­ licemente la «fede della Chiesa unita» durante il 1° millennio, e dunque anzitutto la preziosa lettura della Scrittura che seppero condurre i Padri, anche se oggi le esigenze nuove non possono rinunciare, legittimamente, alle maggiori acquisizioni degli studi biblici; in secondo luogo, i Padri portavano i contenuti spirituali della Scrittura alla vita del popolo fedele, dunque alla celebrazio­ ne dei santi Misteri e alla vita di santità comunitaria e personale. Qui si inserisce l’influsso serio e duraturo della spiritualità mo­ nastica, e l’avvio alla contemplazione, e di nuovo all’inserimento nel mondo di oggi. In una parola, la grande Tradizione nella vita corrente.

  • 4. Il «V ivente divinizzato», luomo

Secondo i critici, è l’opera più rappresentativa di Panayotis Nellas, scritta nella piena maturità intellettuale, umana, cultura­ le, spirituale. Il titolo, nei due primi termini, è una teologia della storia:

l’uomo è lo zón, «il vivente» creaturale, che da questo inizio di grazia è destinato alla théòsis, la divinizzazione per pura Grazia dello Spirito Santo. La seconda parte del titolo è dichiarativa e programmatica, non senza una certa risonanza e distacco: solo dal «vivente divinizzato» si può comprendere come la teologia orto­ dossa, in fedeltà alla Scrittura e ai Padri (ma anche ai grandi Con­ cilii e alla liturgia, e alla stessa vita spirituale e dossologica), conce­ pisca l’uomo, la sua origine e il suo fine, la sua struttura ontologica e il suo così difficoltoso, anzi tribolato divenire fino alla dimensio­ ne pleromatica, il farsi attrarre e salire a «vivere al modo della Di­ vinità», ricevendo le Energie increate divine comunicabili.

Il libro è sapientemente articolato in tre parti, ben struttura­ te e strettamente connesse:

  • - l’uomo quale immagine e somiglianza, «icona» di Dio, e le tuniche di pelle; riflessione biblica e patristica;

  • - la vita spirituale come «vita in Cristo», secondo il grande ingegno di Nicola Cabasilas;

  • - il Grande Canone·, la liturgia come situazione vera del­ l’uomo icona nel suo essere e lungo la via più vera del suo divenire in pienezza.

H lettore interessato trova nel sistema di pensiero dell’Autore un sostanzioso corredo di testi esplicativi, una vera preziosa antolo­ gia raramente accessibile, in specie dai Padri, ma anche con diversi riferimenti a pubblicazioni attuali, sia di P. Nellas, sia di altri autori; e poi numerosi rimandi, che formano una parte rilevante dell’ope­ ra. Con ciò, l’Autore intende esplicitamente «rivivificare il pensiero dei Padri», mostrare che in essi non sta solo una dottrina fissata nel tempo, utile unicamente a letture dotte o devozionali, ma sta piut­ tosto un’attualità cristiana che travalica i secoli per ripresentarsi co­ me acquisizione sempre disponibile per la fedeltà alle generazioni passate e per l’impegno a vivere intensamente il presente.

Anzitutto, l’uomo icona. È un fatto serio, come si può di­ mostrare da una prospettiva storica14, che in Occidente si è avu­ ta nei secoli una vera deviazione antropologica, dal centro, che è biblico, quello dell’«immagine e somiglianza», verso periferie ideologiche «sull’uomo». Se si eccettua la dottrina realmente bi­ blica che parta da testi come Gen 1, 26-27, ma che spesso è con­ segnata solo in studi specialistici senza grande rilevanza sulla si­ stematica 15, si può dire che la teologia dell’uomo quale creatura essenzialmente «a immagine e somiglianza di Dio» non abbia sviluppi fecondi, in teologia come in filosofia16.

14 Una cruda rassegna, giustamente severa, fu condotta da F. Conigliaro, L ’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, in «Ho Theológos», 5/18 (1978), pp. 5-100, con ricca bibliografìa. E impressio­ nante l’elenco ragionato che l’autore traccia, di pensatori che dopo san Tom­ maso, perfino mentre lo commentano, hanno trascurato, o omesso, o non compreso, o disprezzato il massimo tema dell’uomo immagine e somiglianza

  • di Dio. Per fare, tra quelli, alcuni nomi: il Càjetanus, il Capreolus, Giovanni di

San Tommaso, F. Suàrez, S. Capponi a Porrecta, Nicolai, Sylvii, Billuart, C.J. Drioux, R. Garrigou-Lagrange, W. Farrel,, Palmieri, A.D. Sertillanges, A. Tan- queray, Ch. Boyer, R. Jolivet, C. Fabro, E. Gilson, F. Olgiati, S. Vanni Rovi- ghi, G. Giannini, L. Bogliolo, L.B. Geiger; tratta il tema ma solo in parte, lo stesso J. Maritain. Gli 8 Congressi Intemazionali dedicati a san Tommaso nel sec. XX, il II Convegno Nazionale dei Docenti italiani di Filosofia nelle Fa­

coltà, Seminari e Studentati d’Italia (1969), il XXI Convegno del Centro di Studi Filosofici tra Professori universitari (Gallarate 1976), dedicati rispettiva­ mente alla «ristrutturazione antropologica dell’insegnamento filosofico», e al «problema filosofico dell’antropologia», ignorano il tema dell’immagine e so­ miglianza. Tuttavia, Francesco Conigliaro cita dovutamente, per giustizia, an­ che gli autori moderni che hanno trattato il tema dell’uomo icona di Dio in tempi più o meno vicini a noi: H.D. Gardeil, M.J. de Beaurecueil, J. de Finan- ce, L. Gillon, R. Guindon, Ghislain Lafont, Battista Mondin, E. Przywara. Ta­

  • li elenchi si trovano alle pp. 7-14. Un aggiornamento delle due liste non dareb­

be, oggi, se non materiale che ingrandisce la prima di esse. 15 Infatti, l’efficacia diffusiva di un tema si vede dall’influsso che esercita sull’arco della teologia: teologia fondamentale e sistematica, cristologia, eccle­ siologia, sacramentaria, liturgia, antropologia, morale, escatologia, patrologia, catechesi, pastorale, teologia spirituale, e ovviamente e anzitutto sull’insegna­ mento della Scrittura. Anche qui, il panorama della nostra teologia è del tutto insensibile al grande tema, come l’arte sacra moderna è insensibile alle sante icone. Si deve parlare di «iconoclasmo permanente» dell’Occidente in ogni aspetto della vita intellettuale e morale. 16 L ’articolo documentatissimo di F. Conigliaro tratta sia di filosofi, sia

  • di teologi, con ovvia prevalenza dei primi, dato l’argomento. Ma il problema

L’Autore intende rispondere qui alle supreme domande sull’uomo, di tutti i tempi e di tutte le latitudini: chi è l’uomo, da dove viene e dove va, qual è il suo destino, il suo vero e ultimo sta­ tuto ontologico. E trova nella Bibbia e nei Padri il materiale suffi­ ciente per rispondere, per fondare una sintesi personale originale.

Ora, quale immagine, «icona» di Dio, l’uomo creato è es­ senzialmente riferito all’Icona perfetta del Dio Invisibile nello Spirito Santo, a Cristo Signore, Dio vero e Uomo vero, Potenza

e Sapienza di Dio, Icona di Dio, «il Visibile del Dio Invisibile», Splendore della sua Gloria, Impronta della sua Sussistenza, Ver­ bo di Dio, Verbo Dio, Verbo incarnato, Persona divina unica che sussiste tutto e per intero, per usare le formule prestigiose di san Massimo il Confessore, «dalle sue due nature, nelle sue due nature, essendo le sue due nature». Così anzitutto per l’uomo vengono in questione i principali testi biblici conseguenti a Gen

1, 26-27, che sono 1 Cor 1, 24.30;

Col 1, 15; 2 Cor 3, 18 - 4, 6;

Rm 8, 28-30; Eh 1,1-4; Gv 1,1-18; a cui si dovrebbero aggiunge­ re anche Fil 2, 6-11; Gv 10, 30.38; 14, 6-9. Infatti, propriamente, e per lettura autentica della Scrittura, l’unica Icona di Dio è Cri­ sto Signore. Qui P. Nellas insegna con grande naturalezza quella che si conviene chiamare la «lettura Omega» della Scrittura, os­ sia la lettura che parte dalla Pienezza escatologica, e risale a con­ templare gli inizi, e di nuovo ridiscende sui testi. Se si deve spie­ gare Gen 1, 26-27, il fatto della creazione dell’uomo a immagine e somiglianza di Dio, non si deve partire da quel testo, ma dai te­ sti dell’adempimento finale in Cristo Gesù, dall’Incàmazione «storica» 17, la sola che spiega la protologia, la sola che mostra

sta in questo, che pensatori cristiani non traggano il materiale dalla Rivelazio­ ne biblica. Che sarebbe allora della creazione, della libertà, dell’escatologia dell’uomo e del mondo, del fine dell’uomo, tutti temi ignoti al pensiero non biblico? 17 Si chiama «storica», in quanto per i Padri l’Incarnazione, termine sin­ tetico, non indica solo il concepimento e la nascita del Signore dalla Sempre- vergine Madre di Dio Maria, ma indica tutto l’Evento di Cristo, la Vita storica dunque, la Croce e la Risurrezione, la Pentecoste, la Parousta ultima. Illumi­ nante a questo proposito è J.-P. Jossua, Le salut incarnation ou mystère pascal chez les Pères de l’Èglise de saint Irénée à saint Léon le Grand, «Cogitatio Fi- dei» 28, Paris 1968.

come essa stessa fosse contenuta in nuce nei «primordi della no­ stra redenzione», e che quei primordi dunque fossero necessari al Disegno divino.

Così l’uomo è icona dell’Icona che è il Verbo divino. Anche l’uomo dunque è creato come lògos umano, «logico» in tutto il suo essere, non solo dunque «razionale» come per natura, bensì razionale per la partecipazione originaria, per grazia, ontica, al Lògos divino. E così si vede assegnato un destino di massima sin­ golarità, «essere in terra quello che Dio è nel cielo», dunque con-creatore, come Cristo è Creatore con il Padre e con lo Spiri­ to Santo; e sovrano regale sul cosmo, come Sovrano universale è Cristo Signore.

Come tale, l’uomo non è creato e quasi lasciato ad operare, bensì riceve di continuo da Dio il suo essere e il suo sussistere, in una continua provvidenziale creazione. Del resto, san Paolo av­ verte i suoi fedeli Filippesi che «è Dio infatti l’operante {ho energón) in voi sia il volere, sia l’operare, a causa della (sua) Eu- dokia» (Fil 2, 13). Perciò l’uomo è un essere «logico», «demiur­ gico» regale, «teologico». Ma non basta. Il suo statuto ontologi­ co non è una generica «salvezza dell’anima». Bensì, come acuta­ mente aveva già rilevato, sulla base della Bibbia e dei Padri pre­ cedenti (in specie sant’Ireneo), il grande «Teologo», san Grego­ rio (Nazianzeno), da Dio l’uomo è creato quale «vivente diviniz­ zato», da cui il titolo del libro18.

Anche la «divinizzazione» non ha molto séguito di riflessio­ ne in Occidente, se non presso i grandi spirituali lungo i secoli19,

18 Che fu tratto da san Gregorio il Teologo, Homilia 45, In s. pascha 7, PG 36, 632B, che dice: «vivente (zóon) qui oggetto dell’Economia divina e al­ trove trasposto e oltre il Mistero, divinizzato (theoùmenon) dal convergere ver­ so Dio». 19 Come si può constatare dalla grande monografia di AA. W ., art. Divi- nisation, in Dictionnaire de Spiritualité, 3 (1957), 1370-1459 (giunge agli autori del sec. XVII; non tratta la parte biblica, ma dall’ellenismo va ai Padri). Però, la domanda è: la divinizzazione è oggetto dell’insegnamento teologico generale e particolare, della predicazione e catechesi, della vita spirituale? Non sembra affatto.

e presso qualche teologo attento alla grande Tradizione. Da noi ormai la crescente ideologia in campo teologico porta a parlare di «umanizzazione»: l’uomo deve diventare vero uomo. Una tau­ tologia in buona fede, nell’ignoranza della Scrittura?20. P. Nellas mostra in fedeltà alla Bibbia, che l’uomo deve essere divinizzato perché il suo modello unico (e qui si potrebbe parlare delle 4 cause: materiale e formale, efficiente e finale) è Cristo Dio. Divi­ nizzazione significa dunque reale totale finale cristificazione ad opera dello Spirito Santo. Si dovrà spiegare perciò tutta la storia umana a partire da Cristo. Egli solo è il Signore della storia: nessun’altra entità, dun­ que né l’uomo come tale (homo faber, e simili), né il male, né il determinismo biologico, tantomeno il peccato. Se Cristo vince il peccato, il male, la morte, non è «relativo» ad essi, ma solo alla propria determinante Sovranità. Sicché si pone come l’unica Forza, per l’unico Disegno, nonché come il Ricapitolatore uni­ versale (cf. E f 1, 10), in cui tutto ha senso e fine, e in cui e verso cui l’uomo che lo accetti è portato fino alla sua identificazione creaturale con la Divinità: all’assimilazione dell’icona con il suo Prototipo divino che la rende perfetta in eterno.

H lettore si troverà adesso alle prese con un tratto biblico in genere ignorato del tutto, e che invece per i Padri formò il fecon­ do oggetto di riflessioni determinanti per l’antropologia sopran­

20 Sembra che oggi in campo cattolico vi sia come un ripiegamento su posizioni prudenti e minimali, al riparo da audacie di pensiero. Il pensiero oc­ cidentale parla oggi non di Vergòttlichung, divinizzazione, ma di Vermànschli- chung des Menschen, umanizzazione dell’uomo, rendere la vita dell’uomo «ve­ ramente unmana»; è l'homo curvus della spiriitualità medievale, l’uomo ripie­ gato su se stesso. La risposta della Commissione teologica internazionale (otto­ bre 1982, testo in La Documentation Catholique, 1983, pp. 119-126), Parte I (cristologica), E 4, mostra un certo imbarazzo: «Si può concludere: corretta- mente intesa in questo senso, la “deificazione” rende l’uomo perfettamente umano: la deificazione è la vera e suprema “umanizzazione dell’uomo”». Cri­ sto Signore però ha detto in un lógion difficile: «Non sta scritto nella Legge vostra: “Io dissi: Voi siete dèi?”. Se (Dio) chiamò “dèi” quelli a cui venne la Parola di Dio - e non può essere dissolta (lythènai) la Scrittura! -, a Colui che il Padre santificò e inviò nel mondo voi dite: Tu bestemmi!, poiché io dissi: Fi­ glio di Dio io sono?» (Gv 10, 34-36). «Voi siete dèi» viene dal Sai 81, 6, di­ chiarato qui «Legge» indissolubile.

naturale: le «tuniche di pelle». Il tratto proviene da Gen 3, 21:

dopo la caduta di Adamo e di Èva, il Signore fece per essi tuni­ che di pelle animale, e li rivestì. La riflessione di P. Nellas qui è lunga, accurata, circostanziata. In sostanza, l’uomo creato come «immagine e somiglianza» di Dio, con la caduta perse la somi­ glianza con il suo Signore e Creatore; tuttavia, conservò indele­ bilmente per grazia divina l’immagine, la base necessaria per la sua ricostituzione, verso la nuova pienezza che la Misericordia, la Magnanimità e la Pazienza divine non cessano di offrire alla creatura amata.

Ora, da una parte le tuniche di pelle sono provvisorie. Esse consistono nella condizione attuale dell’uomo dopo la caduta. Dall’altra, il simbolismo delle vesti di pelle indica qualità negati­ ve, ma insieme anche alcuni aspetti positivi. Le tuniche sono «opacità», desiderio di grandezza ma senza raggiungerla, cadu­ cità, limitatezza insopportabile, tensione senza distensione, vel­ leità, sessualità esasperata; e qui il biologismo, la nascita dolorosa, la crescita incerta, la maturità senza scopo, l’invecchiare informe e senza rimedio, la sofferenza, la morte inevitabile. E tuttavia, il Signore stesso fece per l’uomo le tuniche di pelle, e dunque sa­ pientemente: affinché, rivestito così, l’uomo fosse ancora e so­ stanzialmente immagine di Dio, e attraverso il «peso» della sua esistenza sapesse partecipare alla propria crescita (grande tema di sant’Ireneo), superare i propri limiti, giungere alla comprensione della sua condizione, che è programmaticamente e invariabilmen­ te raggiungere la piena, lenta ma sicura assimilazione al suo Pro­ totipo divino, Cristo, aderire a Lui per l’unione consumante, par­ tecipare all’offerta permanente dell’Esistenza di Lui al Padre. Co­ sì, per la Grazia sapienziale, da terrificante produttore di «frutti di morte» - poiché non volle mangiare dell’Albero della Vita, ma gustò quello della morte -, l’uomo è via via tratto ai frutti della vi­ ta, alla liberazione delle tuniche di pelle, a rivestirsi di Cristo, suo destino ultimo, a partecipare attraverso di Lui e con Lui alla Luce increata e trasformante e divinizzante del Verbo.

Conseguenze decisive sa trarre P. Nellas da tutto questo in ordine alla costituzione sociale dell’uomo. La filosofia antica parlava con giusto compiacimento dell’uomo come «microco­

smo», pur ignorando la dottrina della creazione. In effetti, l’uo­ mo è il microcosmo creato. Tutto il cosmo è riferito a lui. È inse­ gnamento apostolico che come l’uomo fece invadere il cosmo dalla corruzione, così è destinato a liberarlo dalla medesima cor­ ruzione, verso la gloria dei figli di Dio (cf. qui Rm 8, 16-25). L’uomo è soggetto attivo e dialogante, responsabile di se stesso, del prossimo, del mondo. È il superamento, questo, dello scisma adamico. È condizione e agire permanente dell’uomo «teologi­ co», cristifìcato, in sinergia con Cristo, poiché da Dio il mondo è amato e Dio donò il Figlio per esso (Gv 3, 16); e l’uomo deve an­ che amare il mondo come se stesso e il prossimo, e agire per la redenzione finale di se stesso, del prossimo e del mondo. E que­ sto il pieno recupero del «più» dell’essere dell’uomo. La sua pre­ senza al mondo conferisce a questo il suo «più» di essere, fino al­ la pienezza del Disegno divino. La società deve dunque essere oggetto di questo agire cristifìcato, e così lo sono la cultura, la politica, l’economia. L’insegnamento ortodosso si presenta qui nella piena programmaticità attuale, pronto per la storia. Come discende dalla dottrina perenne dei Padri. «Teologia politica», come si vede, del tutto originale.

La divinizzazione sta al termine, difficile e agognato, di que­ sto progetto. Essa fa dunque parte della costituzione ontologica dell’uomo.

5 .

N ic o l a

C a ba sila s

La preferenza di P. Nellas per il grande teologo laico (ma fu perfino candidato al Patriarcato) del sec. XIV, Nikólaos Kabàsi- las, discende da diversi fattori. Un’affinità spirituale per le gran­ di prospezioni in profondità, la ricchezza dottrinale, ma anche perché Nicola Cabasilas si trova alla confluenza dell’età patristi­ ca, monastica e medievale, in stretta connessione con il movi­ mento esicasta e con il palamismo che ne fu come il midollo. A questo proposito va annotato che l’Occidente ha due atteggia­ menti verso il palamismo: uno, generale, di totale trascuranza; esso non compare quasi mai nei trattati di teologia; uno, più spe­

cifico, di polemica e di rigetto, anche a causa della grande diffi­ coltà concettuale, mancando criteri di comparazione occidentali. Eppure, sarebbe abbastanza agevole dimostrare come il palami- smo abbia antiche, sia pure remote e poco conosciute radici oc­ cidentali, e si possa ricondurre a tratti dottrinali abbastanza esi­ gui ma certi, cu san Gregorio Magno21.

Nicola Cabasilas fu un autore non prolifico, ma straordina­ rio. Le sue due opere principali, «Sulla vita in Cristo» e «Spiega­ zione della divina Liturgia», sono abbastanza note, diffuse anche largamente in Occidente da una serie di traduzioni e di studi. P. Nellas si interessa soprattutto della prima opera, sulla vita cristo­ centrica del fedele cristiano. Egli divide qui la trattazione in 4 momenti: la vita spirituale «in Cristo», i suoi presupposti, la sua natura, i suoi frutti.

Ora, «vita spirituale» propriamente intesa esiste solo con Cristo, da quando, incarnandosi, Cristo unisce per sempre le due nature, e nella sua divina Ipostasi annulla la loro inconcilia­ bile distanza: con l’«unione secondo l’Ipostasi» divina, l’uomo è ricreato al modo di prima della caduta, anzi in modo infinita­ mente superiore. E questo, attraverso i santi eventi della Vita del Signore: la sua santa esistenza, l’attività piena d’amore (predica­ zione dell’Evangelo del Regno e i «segni» potenti), la sua rivela­ zione sull’essere vero dell’uomo. Con la Passione vivificante e l’offerta trasformante della Croce, con la gloriosa Risurrezione, la carne del Verbo effonde lo Spirito, risana la carne malata del­ l’uomo, il Verbo crea dalla sua beata Carne la sua prima Carne che è la Chiesa. Nella Chiesa l’uomo è chiamato a «sintonizzare la sua volontà con la Volontà divina». Solo qui, allora, comincia la «vita spirituale». Questa appartiene costitutivamente all’uomo come icona, persona, libertà sussistente, ma insieme anche come membro santo del Corpo di Cristo, vivente per la medesima Vita di Cristo

21 Non deve restare inosservata la monografia di E. LANNE, L ’interpréta- tion palamite de la vision de saint Benoìt, in AA. W ., Le Millénaire du Moni Athos, 963-1963. Études et Mélanges, II, Chevetogne 1965, pp. 21-47, dove l’Autore traccia la difficile storia delle origini della «visione della luce».

che è lo Spirito Santo. Egli vive per Cristo, per Lui desidera, opera e spera. Cristo lo rende capace di crescita e di nutrimento, di luce e di sacrificio. Egli dell’uomo è l’Aroma soave che dona il respiro della Vita, e l’Abito della gloria.

I mezzi fontali di questo non si riducono, bensì si aprono tramite l’iniziazione battesimale crismale, con l’introduzióne al Convito delle Nozze e della gloria. Di lì Cristo vive «in» profon­ dità nell’uomo, e l’uomo diventa cristomorfo, deiforme, portato­ re di Dio. Ciascuno dei Misteri dell’iniziazione partecipa a que­ sto nuovo essere spirituale dell’uomo, a partire dalla natura uma­ na deificata di Cristo, fino ai divini e immacolati Misteri sacrifi­ cali che fanno dell’uomo la «carne dalla carne e le ossa dalle os­ sa» del Signore Risorto: il Pane della Vita non si trasforma in un uomo, bensì viene a trasformare l’uomo in Se stesso. Qui l’uomo diventa colui che pensa e vuole come pensa e vuole Cristo. E il fedele assume connaturalmente la santa condizione di «monaco» nel mondo.

P. Nellas mostra come i frutti della vita spirituale, secondo la suggestiva dottrina biblica e patristica di Nicola Cabasilas, de­ rivino dalla vita liturgica sacramentale. Come era insegnamento comune delle Chiese, ancora vivissimo in san Tommaso d’Aqui­ no 22, Centro e Fonte inesauribile sono i divini Misteri trasfor­ manti dell’altare, che in un certo senso fanno sì che ogni sacra­ mento doni al suo modo la Grazia divina. Qui si riforma la Casa di Dio, la Famiglia di Dio, ma nel mondo. La Chiesa sta per de­ stino divino nel mondo, è preservata dal mondo, e tuttavia deve trasformare il mondo in Chiesa. L’aspetto profondo qui è la nuo­ va costituzione che ricevono lo spazio-tempo creati, che così so­ no ricreati in una nuova e finale struttura: le regioni via via sono organizzate come assemblee sacre, mentre il tempo nuovo è scandito dalle Domeniche e dalle feste, per assumere il senso ul­ timo: riportare tutto a Cristo.

22 San Tommaso d’Aquino, S. Th., Ili, 9.73, a. 3, mostra l’antica tradizio­ ne: ogni sacramento è finalizzato all’Eucaristia, e per sé conferisce la grazia in vista dell’Eucaristia, la quale perfeziona (consummatio) la vita sacramentale.

ciò, fino alla luce che si leva, mostra questo cammino. I testi so­ no una continua «lamentazione» di tipo biblico rivolta alla divi­ na Misericordia, nella memoria costante della talaipória, la po­ vertà e infelicità della condizione umana umiliata dal peccato. In essi si effonde l’onda dei sentimenti del fedele, preparato dal di­ giuno, dalla preghiera e dall’elemosina, doni quaresimali. Senti­ menti che sono aiutati ad esprimersi dall’autore, sant’Andrea di Creta, grande innologo della Chiesa greca. La conversione del cuore, la metànoia, avviene dentro prospettive originali, lo spa- zio-tempo nuovi della vita ecclesiale. Essi rendono possibile l’anamnesi della storia della salvezza, la rievocazione delle grandi figure dell’Antico come del Nuovo Testamento, una teologia del­ la storia che comprende da Adamo all’Ascensione alla Penteco­ ste alla predicazione degli Apostoli del Signore. Dentro tale im­ menso quadro ogni fedele riconduce la propria vita, sottraendosi alla «vita corrente» che non porta a nulla, mediante la tensione che trasporta a Cristo e alle sue Realtà, la creazione nuova. Si considerano così via via la caduta di Adamo, che è la pro­ pria caduta, l’approfondita conoscenza della propria miseria e condanna, l’agitarsi nel peccato senza uscita per le forze dell’uo­ mo, le tuniche di pelle, ma anche la possibilità del «ritorno» fi­ nalmente aperto da Cristo, a cui si chiede di essere accettati. Il ritorno esige l’«operazione» della vita improntata alla Grazia.

Tutto il Grande Canone, del sec. Vili, è di alta consistenza poetica. È possibile vedere qui come la teologia simbolica possa essere tradotta in un testo letterario suggestivo. Ma più che testo letterario, come rileva P. Nellas, è una rilettura fedele della Scrit­ tura applicata ai battezzati che celebrano la propria conversione, e si appellano all’unico Salvatore: «Tu sei il dolce Gesù, Tu sei il mio Creatore, in Te io troverò la mia salvezza». La conoscenza di sé è definita in poche parole, in modo ineguagliabile.

«Voi siete dèi» è un’opera di spicco. Nel quadro della teolo­ gia, oggi, vale come una spinta a far cadere impalpabili muri. Si è parlato da noi di «svolta antropologica», salutata come una libe­ razione inaudita, quando si dovrebbe più seriamente considerare che la prima e unica «svolta» per l’uomo fu quando, demitizzan­ do il mondo e i suoi dèi, il Signore creò l’uomo a sua immagine e

somiglianza, e lo ricreò a immagine e somiglianza del Figlio suo incarnato, morto, risorto, divinizzato. Da allora, ogni deviazione cristiana da questo Statuto perenne è certo una «svolta», che ri­ propone in un certo senso il peccato d’autonomia di Adamo, e reintroduce gli idoli del mondo, e il più perverso, l’uomo auto­ nomo e borioso. Come si celebra apertamente oggi nel mondo, da ogni parte.

Non a caso, P. Nellas parla di «apofatismo antropologico», come si deve parlare di apofatismo teologico. Si parla troppo dell’uomo in sé, e dunque si parla male. Un’opera come questa riporta una freschezza antica e sempre nuova. La Tradizione è ri­ proposta, rinnovata da una riflessione profonda, credente, fede­ le, acuta, completa. Il lettore potrà fare, se vuole e se può, utili paragoni. Ad esempio, rilevare i diversi tratti del tutto comuni tra ortodossi e cattolici (qualcuno è stato accennato), poiché i Padri sono patri­ monio comune delle Chiese della Tradizione. Ovviamente, del tutto diverso è il modo di considerarli, di leggerli, di porli al giu­ sto posto, così rilevante, per la teologia, non come testimoni mu­

ti di un passato che non torna, ma di una lettura viva, di una

« lectio divina» della

Parola che salva. Alcuni appunti teologici

all’Occidente che l’Autore ritiene di muovere, debbono essere condivisi specie nel campo così importante, e oggi decisivo, che è l’antropologia soprannaturale e l’ecclesiologia; lo stesso vale per le ideologie che vanno morendo. Altri appunti fanno parte di un contenzioso ancora da dirimere.

Da un libro denso di contenuti è possibile esigere di più? Panayotis Nellas è valido esponente della teologia ortodossa. Forse, si potrebbe dire che il materiale biblico usato poteva esse­ re più ampio, e trattato più a fondo. Infatti i testi sull’uomo ico­ na nella Bibbia sono molto più numerosi di quelli citati. E i testi sulla divinizzazione nella Scrittura dei due Testamenti sono nu­ merosissimi; chi scrive ha rilevato oltre 100 semantiche. Però, contestualmente si può rispondere, rendendo giustizia: il modo ortodosso di leggere la Scrittura con la mediazione sostanziale dei Padri e con lo sbocco naturale alla vita liturgica, oltre che es­ sere quello della grande Tradizione, ha una sua validità irrefuta­

bile. Infatti i Padri, questi «lettori dell’unico Libro», conoscitori incredibili della Scrittura, non hanno lasciato un tema, un ango­ lo inesplorati; seguendo la loro traccia, sostanzialmente si domi­ na tutta la Bibbia. Se acquisizioni archeologiche, storiche, filolo- ;iche, critiche, esegetiche sono fuori delle prospettive dei Padri, a teologia biblica più completa e profonda è la loro caratteristi­ ca principale.

f

Panayotis Nellas conosceva bene tutto questo, per lunga e amorevole e laboriosa consuetudine. La lettura del suo capolavo­ ro è dunque piena di intensità, di suggestione, è fonte di infiniti riferimenti, apre su approfondimenti possibili. E una lettura in­ dispensabile, e benefica. Occorre moltiplicare la diffusione di opere come queste, che riportano al cuore di quanto la Chiesa ortodossa greca oggi è in grado ancora di donare a tutti noi. E noi ne siamo molto grati.

T o m m a so

F ed er ic i

Pontificia Università Urbaniana Roma

rapporto con Dio e come essa si trasformi quando tale rapporto è dall’uomo stesso interrotto; come funzionino le sue molteplici attività psicosomatiche nell’una e nell’altra condizione; quale esi­ stenza assapori chi resta unito con Dio e quale invece chi è da Lui separato: lo studio di tutte queste problematiche costituisce lo scopo e l’argomento di questo libro. L’antropologia patristica non costituisce un sistema. Tutta­ via, la rilevante unanimità dei dati patristici sull’argomento po­ trebbe indurre lo studioso contemporaneo all’allettante soluzio­ ne di presentare le esperienze dei Padri quali teorie, elaborando­ ne un ben articolato edificio logico. Ho cercato di ovviare a que­ sto pericolo - «abbi paura del sistema come del leone», insegna­ no i Padri - scomponendo la struttura del libro. Così, tratto l’unico e singolo argomento in cinque parti l’una dall’altra di­ stinte. Nella prima parte, prendendo in considerazione la lettera­ tura patristica nel suo insieme, esamino in modo sintetico, ma non sistematico, alcuni aspetti di capitale importanza dell’antro­ pologia dei Padri, e definisco il significato che essi hanno nei confronti del problema fondamentale dei nostri giorni: il rappor­ to Chiesa-mondo. Nella seconda parte, lo stesso argomento è esa­ minato in relazione a un singolo Padre della Chiesa; mentre, nel­ la terza, in relazione a una funzione religiosa. Nella quarta parte, sono proposti integralmente alcuni brani patristici d’importanza nevralgica per il nostro argomento, di modo che il lettore possa avere un assaggio diretto della testimonianza dei Padri e delle lo­ ro intuizioni divine. Nella quinta, infine, sono corroborate le tesi di questo libro e, con l’ausilio della scienza teologica contempo­ ranea, sono ulteriormente approfonditi alcuni punti. Un’altra importante difficoltà metodologica è presentata dal linguaggio usato dai Padri. Essi formulano le loro esperienze fa­ cendo ricorso alla terminologia loro contemporanea, ma, nel con­ tempo, alterandone il contenuto semantico. Rendendo trasparen­ te, alla luce della loro esperienza personale, la terminologia dei loro tempi, essi ne rivelano quella verità che i termini stessi erano in grado già da soli di contenere. Oggi, però, la terminologia è cambiata. Se ci limitassimo a riprodurre pedantemente i termini patristici, molto probabilmente ci troveremmo di fronte a parole oscure e chiuse, e non potremmo adoperarle se non come idee oggettivate. Ho cercato perciò in questo libro, non senza esitazio­

ne e con estrema premura, di affiancare alle formule vecchie alcu­ ne formule nuove, affinché la parola vivificante dei Padri potesse giungere fino a noi, e i testi patristici potessero parlare oggi. Da questo punto di vista, il presente libro non è che una semplice trasposizione nel linguaggio moderno di alcuni elementi centrali della nostra tradizione, e procede parallelamente con il lavoro che cerchiamo di realizzare «Sulle Fonti». Una terza difficoltà, questa volta di carattere sostanziale e non formale, creerà, forse, quanto è detto a favore dell’uomo, ri­ guardo all’assunzione della natura umana da parte della Persona del Figlio di Dio, e cioè che essa non è dovuta alla caduta dell’uo­ mo, ma ha bensì realizzato la preetema volontà di Dio in ordine all'incarnazione o all’«inserimento del Primogenito nell’univer­ so». Sarà spiegato quale importanza capitale abbia questa teoria per la giusta comprensione e attuazione del cristianesimo, come pure per quali motivi essa oggi ci sorprenda. Forse, però, bisogna dire fin da adesso che, già ai tempi di Nicodemo l’Agiorita, taluni di coloro che «si dedicavano allo studio della teologia» gli aveva­ no mosso l’accusa di basarsi su questa teoria: e nell'Apologià, che questo santo scrisse in proposito (sarebbe bene che il lettore in­ cominciasse lo studio di questo libro a partire da quel testo), per

prevenire eventuali polemiche, égli dice: «E se taluni

mi accu­

... sano, accusino anzitutto san Massimo il Confessore, Gregorio di Salonicco, il grande Andrea e tutti gli altri Padri, dai quali io ho appreso questo insegnamento». Gran parte di questo libro è stato redatto presso la Bibliote­ ca del venerabile Monastero di Stavronikita (Monte Athos): mo­ tivo di un’ulteriore riconoscenza.

Panayotis Nellas

IMMAGINE DI DIO E TUNICHE DI PELLE

Indagine intorno ad alcuni punti fondamentali dell’insegnamento patristico sull’uomo e sul rapporto Chiesa-mondo

L’Immagine

L’argomento «immagine» ha una lunga storia. Si tratta di un termine fondamentale nella filosofia greca, in Platone e negli Stoici e, più tardi, nei Neoplatonici*. Esso costituisce anche il nucleo centrale dell’antropologia dell’Antico Testamento, spe­ cialmente della Genesi e degli scritti sapienziali2. Tra queste due tradizioni, Filone usa il termine in modo parimenti fondamenta­ le, attribuendogli un contenuto specifico3. Nel Nuovo Testamento, il termine è inoltre arricchito di un contenuto cristologico: il che conferisce all’antropologia nuove dimensioni. Per l’apostolo Paolo, «Immagine di Dio Invisibile» è Cristo. E l’uomo, come vedremo, è «immagine di Immagine». Ma anche l’espressione cristologica giovannea «Verbo di Dio», come è noto, ha un contenuto semantico affine, se non affatto identico, all’espressione paolina «immagine del Dio invisibile»4. Nella successiva letteratura patristica, sulla quale si basa dal punto di vista metodologico la presente trattazione, l’argomento dell’«immagine» funge da perno intorno al quale ruotano la co­ smologia e l’antropologia ortodosse, nonché la stessa cristo­ logia5. Di tutta questa immensa ricchezza dogmatica dei Padri, noi ci limiteremo a esaminare solo l’aspetto antropologico: cer­ cheremo cioè di vedere come l’espressione «a immagine» possa costituire la base di una antropologia ortodossa6.

San Gregorio di Nissa, spiegando perché è «inconoscibile la natura dell’uòmo», scrive che essendo Dio inafferrabile, non può non essere inafferrabile anche la Sua immagine che si trova insita

nell’uomo7 (1). Ecco perché non è possibile trovare nei

Padri

della Chiesa una formulazione ben definita dell’immagine o una sua definizione ben precisa. Resta tuttavia rivelatore u fatto che nei loro innumerevoli tentativi per arrivare a una soddisfacente comprensione del problema antropologico, i Padri adoperino come base d’indagine l’espressione «a immagine». In questo modo il termine è arricchito dei più vari conte­ nuti semantici, relativamente alle problematiche che di volta in volta richiedono di essere affrontate. Così, ad esempio, l’espressione «a immagine» è riferita ora al libero arbitrio del­ l’uomo o alla sua indole razionale e dominante, ora al corpo unito all’anima, ora alla mente, ora alla distinzione tra natura, persona, ecc.8, e ora, infine, globalmente all’uomo in quanto totalità (2). Non sarebbe male se si riuscisse a elencare tutte queste ac­ cezioni per poi analizzarle. Una simile indagine fenomenologica, però, nasconde il rischio di trattenere lo studioso alla superficie del problema. Poiché la mancanza, presso i Padri, di chiare e precise indicazioni circa il contenuto semantico dell’espressione «a immagine» non significa che manchi loro una chiara conce­ zione di fondo al riguardo. Questa concezione di fondo patristica, che funge da deno­ minatore comune dei più diversi impieghi del termine, può illu­ minare dall’interno il termine stesso, di modo che riveli da una parte la provenienza, struttura e destinazione dell’uomo e, dal­ l’altra, consenta alla teologia contemporanea, dopo che essa stes­ sa abbia compreso e giudicato, di venire efficacemente in soccor­ so al mondo contemporaneo.

(1) Giovanni Damasceno, Sulle due volontà in Cristo, 30 (PG 95, 168B):

«In quanti significati è usata l’espressione “a immagine”? Essa è detta in riferi­ mento alle qualità razionali e spirituali dell’uomo, in riferimento al libero arbi­ trio e al fatto che la mente genera il verbo e lo spirito lo proietta (2) Epifanio di Cipro, Panàrion, 70 (PG 42, 344B): «Bisogna ritenere che la condizione di immagine riguarda l’uomo intero e non solo una sua parte». E significativo il seguito di questo brano: «Dove si trova precisamente o dove trova il suo completamento la condizione di immagine, è noto solo a Dio, che fece grazia all’uomo del dono della condizione di immagine».

...

».

identiche alle sue; se cioè volessimo avvicinarci all’insegna­ mento di Paolo dall’interno della Chiesa, basandoci fonda­ mentalmente sulla fede, allora comprenderemmo non solo la liceità di questa interpretazione, ma anche il suo più profondo significato. E infatti i Padri estendono questa linea interpretativa di Paolo anche alla storia anteriore alla venuta di Cristo, e rappor­ tano l’argomento paolino «Cristo-Immagine di Dio» all’argo­ mento della Genesi «uomo-immagine di Dio». Già in Ireneo, Clemente, Origene, Atanasio, Gregorio di Nissa e altri - per li­ mitarci solo a coloro per i quali abbiamo studi specifici11 - è chiara la distinzione secondo cui Cristo costituisce l’Immagine di

Dio e l’uomo l’immagine di Cristo: e cioè che l’uomo è immagine di Immagine·. «Il primogenito di tutta la creazione infatti è Im­

magine di Dio

e ad immagine di Dio è stato creato l’uomo»

... (Origene)12. E ancora: «A immagine di Cristo: questo infatti si­ gnifica l’espressione “a immagine creò”» (Crisostomo)13. La concezione patristica or ora prospettata, benché il più delle volte espressa in modo larvato, è tuttavia definitiva e chiara ed è di un’importanza capitale, perché può concorrere alla defi­ nizione di tre aspetti antropologici cardinali: la struttura dell’uo­ mo, la sua finalità e la sua origine.

  • a) La struttura cristologica dell’uomo. La concezione pat

ca or ora delineata mette insieme innanzitutto i molteplici impie­ ghi che l’espressione «a immagine»14 ha avuto nel corso dei se­ coli, e permette di coglierne la complementarità, superandone gli aspetti contraddittori, per l’elaborazione di una antropologia genuina, vale a dire ortodossa. Cercheremo di presentare al ri­ guardo alcuni esempi. Assai frequentemente riscontriamo nei testi dei Padri l’af­ fermazione secondo cui l’uomo è «hón logikón» (un essere ra­ zionale) perché è stato creato «a immagine» di Dio. I manuali di teologia dogmatica, nel tentativo di specificare il contenuto se­ mantico dell’espressione «a immagine», insegnano che è da in­ tendersi in riferimento al lògos dell’uomo, e cioè alla sua com­ ponente razionale15. Sarebbe invece più corretto dire che il lò­ gos dell’uomo (ossia il suo essere razionale) si deve al fatto che egli è stato creato «a immagine» di Cristo, il quale è il Lògos

ipostatico (3) del Padre. Sant’Atanasio, che approfondisce que­ sto argomento, lo puntualizza con estrema chiarezza: «Dio creò gli uomini secondo la Sua immagine, trasmettendo loro anche la potenza del Suo proprio Lògos, di modo che, avendo connatu­ rate in sé alcune ombre del Lògos e divenuti logici (razionali), essi riuscissero a perseverare nella beatitudine»16. In modo analogo è possibile dedurre che l’uomo è demiurgo

f >erché è immagine del Lògos demiurgico per eccellenza: «In ciò 'uomo diventa immagine di Dio, in quanto egli collabora alla

generazione dell’uomo» (Clemente Alessandrino)17. L’uomo è dominatore, poiché Cristo, secondo la cui immagi­ ne l’uomo è stato creato, è il Signore onnipotente e Re: «L’essere immagine della natura che governa tutte le cose, nient’altro si­ gnifica che all’atto della creazione sia stato formato come natura regale» (Gregorio di Nissa)18. L’uomo è libero, perché è immagine dell’assoluto libero ar­ bitrio: «Nella libertà delle sue scelte, [l’uomo] era simile al pa­ drone di tutte le cose; non era schiavo di nessuna necessità ester­ na, e poteva disporre di sé come voleva secondo il proprio giudi­

zio, giacché aveva la facoltà di scegliere ciò che gli piaceva» (Gregorio di Nissa)19. L’uomo è responsabile del creato ed è ricapitolazione e coscien­ za del creato intero, perché il suo archetipo (4), Cristo, è Ricapito- latore e Salvatore di Cristo: «Infine, produsse l’uomo nell’ordine secondo la Sua immagine, affinché tutta la natura si rivelasse coor­ dinata al servizio dell’uomo» (Teodoro di Mopsuestia)20. L’uomo si compone di corpo e di anima, si pone al centro della creazione e riunisce dentro di sé spirito e materia, perché

Cristo, per mezzo del quale e «nel quale» «è stato creato», è l’ineffabile, ipostatica, indivisibile e, nel contempo, inconfondi­ bile unione dell’increato Fattore e della creata fattura: «Nella

maniera in cui la di Lui divinità operava

in modo teandrico

, così pure l’anima, che è stata fatta secondo somiglianza dell’invi­

...

...

sibile Logos di Dio, opera

in modo psicandrico, vale a dire

... corporalmente e spiritualmente, avendo come modello Cristo Diouomo» (Anastasio Sinaita)21.

(3) Vedi Lessico. (4) Vedi Lessico.

L’uomo è nel contempo persona e natura, o, per dirla me­ glio, persona che concretizza e rivela la natura, poiché è immagine del Figlio, il quale costituisce una distinta Ipostasi personale dell’unica e indivisibile Sostanza comune al Padre, al Figlio e al­ lo Spirito Santo22. Sarebbe forse opportuno insistere in questa direzione e svi­ luppare tale concetto. Poiché se le connotazioni peculiari dell’espressione «a immagine», che abbiamo fin qui esposto in modo sommario, fossero completate e analizzate, potrebbero di certo concorrere in modo decisivo alla definizione delle princi­ pali dimensioni della struttura dell’uomo, come essa è concepita dalla tradizione ortodossa. In verità, la somma di tutti questi elementi - che si potreb­ bero riassumere così: l’uomo, che è nel contempo persona e na­ tura, è fondamentalmente caratterizzato dal mistero dell’amore, che spinge le persone alla comunione naturale; l’uomo è consa­ pevole esistenza personale nel tempo, inscindibile unità psicoso­ matica, con un’incommensurabile profondità psichica; l’uomo è libero, dominatore, demiurgo, razionale, sciente, ecc. - possono rivelare realisticamente la vera struttura dell’uomo. Anzi, occor­ re sottolineare che tutti questi elementi, mentre da una parte co­ stituiscono le dimensioni centrali dell’interpretazione tradiziona­ le dell’espressione «a immagine», dall’altra non sembra che si di­ scostino molto dalle più attendibili conclusioni cui è approdata la ricerca antropologica contemporanea23.

  • b) La finalità cristologica dell’uomo. Al di là, però, di q

analisi statica o anatomica, la realtà dell’«immagine» mette in lu­ ce anche la potenzialità dinamica dell’essere umano, e cioè la sua finalità. In verità, essendo stato creato «a immagine» del Dio in­ finito, l’uomo è chiamato dalla sua stessa natura - e, da questo punto di vista, proprio in ciò consiste l’espressione «a immagi­ ne» - a trascendere i limiti finiti del mondo creato e a diventare infinito. Ciò riguarda tutti gli strati della sua entità, da quelli più

superficiali fino a quello più intimo, concernente la sua stessa esistenza. Anche a questo proposito offriremo alcuni esempi. Poiché la sapienza dell’uomo costituisce l’immagine dell’on­ niscienza di Dio, anch’essa ha la possibilità e il dovere di elevarsi a onniscienza. Scrive sant’Atanasio: «Affinché non esistessero

soltanto realtà create

Dio volle rendere partecipi della Sua Sa­

affinché pure queste si rendessero sa­

... pienza anche le creature

... pienti. Infatti, nel modo in cui il nostro lògos è immagine del ve­ ro Lògos del Figlio di Dio, così pure, essendo Egli Sapienza, ne è parimenti immagine la sapienza insita in noi, in virtù della quale, potendo noi conoscere e ragionare, ci rendiamo partecipi della Sapienza del Creatore»24. Se ne deduce chiaramente che il pro­ gresso scientifico dell’uomo non è un avvenimento casuale o ar­ bitrario. La conoscenza umana si evolve, perché l’evolversi ne è un elemento costitutivo. La scienza umana è indotta, per sua na­ tura, a elevarsi in onniscienza. Lo stesso vale per il dominio dell’uomo sul creato. I Padri considerano l’uomo vero dominatore e signore dell’universo. Questa dominazione essi la intendono come espressione della sua regalità25. Così, per il credente che osserva le realtà da un’an­ golazione teologica, nessuna acquisizione o progresso tecnologi­ co costituisce sorpresa. L’uomo, scoprendo i misteri del mondo e coordinandolo, altro non fa che adempiere a uno dei principali compiti cui è stato chiamato - quando, ovviamente, questo coor­ dinamento del mondo sia volto alla sua umanizzazione. Questo modo di vedere le cose si può estendere a tutta la gamma delle attività umane. Nella prospettiva ortodossa, anche l’esigenza di giustizia e di pace appare come riflesso e, nel con­ tempo, nostalgico tentativo più o meno consapevole affinché l’umanità possa raggiungere U meraviglioso modello di vita del suo Archetipo triadico, secondo la cui immagine è stata plasmata ed entro cui solo può trovare pace e riposo26. L’uomo, inteso nella sua pienezza di corpo e di anima e come esistenza persona­ le in naturale comunione con le restanti esistenze umane e in rapporto con il mondo, in virtù della sua costituzione tende a sconfinare dai propri limiti, a diventare illimitato e immortale:

«La sete dell’anima umana necessita di un’acqua infinita: come può soddisfarla questo mondo finito?»27. Questa verità, la cui constatazione sorprende costantemente gli studiosi, è spiegata e, nel contempo, completata dall’espres­ sione «a immagine». È questa espressione, infatti, che conduce e fa convergere efficacemente verso la loro «finalità», ogni fram­ mentario sforzo umano, di per se stesso cieco e, quindi, colmo di ingenua alterigia.

  • c) L’origine in Cristo dell’uomo. La constatazione or or

mulata spiana la strada verso la problematica concernente l’ori­ gine dell’uomo, e ci induce a esaminare, oltre che l’analogia dell’espressione «a immagine», anche la sua ontologia. Perché l’uomo possa somigliare a Dio e tendere verso di Lui, occorre che abbia dentro di sé un elemento divino. Qual è, però, e in che cosa consiste questo elemento? La domanda è di importanza fondamentale. In realtà, si tratta della grande do­ manda che ha impegnato tutte le importanti correnti filosofiche e teologiche, concernente la relazione uomo-Dio, Creatore-crea­ to33. È noto che per la soluzione di questo problema, sono state formulate diverse teorie: la teoria delle idee (Platone), la teoria del Lògos (Filone), dell’emanazione (gnostici), della libertà (atei), ecc. San Giovanni Damasceno, riassumendo dal punto di vista cristiano ortodosso tutta la precedente tradizione patristica, in­ segna che «ogni cosa dista da Dio non nello spazio ma per na­ tura»34. Nel commentare questa affermazione, Giorgio Florov- sky formula la fondamentale teoria secondo cui la distanza so­ stanziale tra la natura umana e quella divina «non è affatto col­ mata; semplicemente, è in qualche modo ammantata dall’im­ menso amore di D io»35. La distanza sostanziale tra la natura in­ creata e quella creata è assoluta e infinita. Ma l’altrettanto infi­ nita bontà di Dio, senza abolire questa sostanziale distanza, volle sin dall’inizio gettarle un ponte per mezzo delle increate operazioni divine. L’argomento teologico e cosmologico delle operazioni divine di Dio e quello antropologico dell’espressio­ ne «a immagine» a questo punto s’incontrano. Le operazioni di Dio, che sorreggono, conservano e, in relazione col mondo creato, hanno come finalità di condurlo alla sua perfezione, ac­ quistano nell’uomo un concreto elemento creato, la libertà dell’uomo, e una finalità concreta, l’unione dell’uomo con il Dio Logos. Ecco qual è il contenuto dell’espressione «a imma­ gine».

L’uomo fu la prima particella del mondo creato - «polvere del suolo» (Gn 2, 7) - che, grazie alla sua condizione di «imma­ gine», è stato collegato veramente e realmente con Dio, la prima forma di vita biologica, verosimilmente la più alta sulla terra nel

sesto giorno della creazione36 (7), che, grazie al soffio dello Spiri­ to, è stata elevata a una vita spirituale, vale a dire veramente e realmente teocentrica. In questo modo, la materia creata, la «polvere del suolo», è stata per la prima volta modellata in modo teologico, la materia creata assunse aspetto e struttura «a imma­ gine» di Dio, la vita sulla terra si è resa cosciente, libera, perso­ nale.

Analogamente a quanto detto sopra, occorre segnalare che, sulla scia di san Giovanni Damasceno37 e di san Gregorio Pala- mas 38, san Nicodemo l’Agiorita insegna che in Dio esistono tre modi di unione e partecipazione: quello «secondo sostanza», quello «secondo ipostasi» (8) e quello «secondo operazione»39. In unione secondo sostanza si trovano solo le Tre Persone della Santissima Trinità; l’unione ipostatica è stata realizzata dal Verbo quando s’incarnò; quanto invece è stato detto sopra, indica che l’unione secondo operazione è stata concessa all’uomo all’atto della sua creazione «a immagine». Pertanto, è chiaro che quest’ultimo modo di unione - e quanto stiamo per dire è di pri­ maria importanza ai fini della nostra indagine - non è perfetto, perché non colma la separazione esistente tra la natura umana e quella divina: potremmo piuttosto dire che getta semplicemente un ponte da questa verso quella. Il valore di quest’ultima unione consiste nel fatto che essa prepara e conduce all’unione ipostatica, la quale è perfetta e definitiva, poiché, essendo la natura umana e divina una medesima persona in Cristo, è impossibile che vi si frapponga distinzione alcuna. La comune ipostasi annulla ogni distanza tra la divinità e l’umanità, perché è termine comune di entrambe; ché, per realtà distinte, è impossibile che ci sia un ter­ mine comune40. L’unione «secondo operazione» dell’uomo con Dio, elargita all’umanità nell’atto della creazione di Adamo «a immagine», aveva come finalità di condurre la natura umana alla sua unione ipostatica con Dio Verbo in Cristo. Questa finalità costituì la destinazione principale di Adamo, e rimase stabile e inalterabile

(7) Gregorio di Nissa, L ’uomo, 8 (PG 44, 145B): «Per questo, compimen­ to dopo le piante e gli animali, fu creato l’uomo poiché la natura avanza per un cammino logico verso la perfezione» (trad. B. Salmona). (8) Vedi Lessico.

- «perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili» - anche dopo la sua caduta. La stessa continuò a costituire il punto es­ senziale della pedagogia del popolo ebraico da parte di Dio, il contenuto e lo scopo non solo delle profezie, ma dell’intera sto­ ria sacra. In questo modo appare chiaro che l’essenza dell’uomo non riposa nella materia da cui egli è stato creato, ma nell’archetipo in riferimento al quale egli è stato plasmato e verso il quale ten­ de. Perciò, nell’ottica patristica concernente l’origine dell’uomo, la teoria dell’evoluzione non costituisce alcun problema, come pure non costituisce problema per il credente la qualità del le­ gno su cui è stata dipinta un’icona. La scienza può e deve studia­ re la «materia» dalla quale è stato plasmato l’uomo, ma ogni stu­ dioso che si rispetti è consapevole dell’impossibilità di esamina­ re, tramite l’indagine scientifica oggettiva, l’«archetipo» in riferi­ mento al quale è stato modellato l’uomo. Nella misura in cui la verità dell’icona si trova nella persona raffigurata, così pure la verità dell’uomo si trova nel suo Archetipo. E ciò perché è pro­ prio l’Archetipo che conforma, dà l’impronta e modella la mate­ ria e, nello stesso tempo, la attrae. L’Archetipo costituisce il con­ tenuto ontologico dell’espressione «a immagine». Quest’ultima affermazione significa che la verità ontologica dell’uomo non riposa in lui stesso, considerato autonomamente (cioè nelle sue doti naturali, come sostengono le teorie materiali- ste; nell’anima o nella parte superiore dell’anima, la mente, come sostengono molti filosofi antichi, o esclusivamente nella persona dell’uomo, come ammettono alcuni sistemi filosofici contempo­ ranei), ma nell’Archetipo. Poiché l’uomo è immagine, e malgrado il carattere iconico che possiede lo stesso materiale creato, il suo essere reale non è determinato dall’elemento creato tramite cui si concretizza l’immagine, ma dal suo Archetipo increato. L’esi­ stenza biologica non esaurisce l’entità dell’uomo. L’uomo è con­ cepito dai Padri in modo ontologico solo in quanto «hón theolo- gikón», un essere teologico. La sua ontologia è iconica. Questi due elementi tramite cui l’Archetipo si trova e opera realmente nell’uomo e che costituiscono la sua vera realtà, sono sottolineati con chiarezza in un testo significativo di san Grego­ rio di Nissa: «Come l’occhio è partecipe della luce grazie all’ele­ mento luminoso insito in lui per natura, traendo a sé ciò che gli è

connaturale in virtù di quella forma innata, così era necessario che una qualche affinità col divino fosse innestata nella natura umana affinché mediante questa corrispondenza avesse in sé la

forza che la muove verso ciò che le è affine

...

Per questo (l’uo­

mo) fu dotato della vita, della ragione, della sapienza e di tutte le qualità proprie di Dio, affinché ognuna di esse generasse in lui il

desiderio di tendere verso chi gli è affine

Questo è chiaramen­

... te espresso in modo conciso con una sola parola nel racconto della creazione del mondo, quando dice che l ’uomo è stato crea­ to a immagine di Dio»41. In questo testo risulta chiara, da una parte, la struttura teo­ logica dell’uomo («per questo fu dotato della vita, della ragione, della sapienza e di tutte le qualità proprie di Dio») e, dall’altra, l’attrazione che in modo esoterico esercita sull’uomo l’Archetipo («traendo a sé ciò che gli è connaturale in virtù di quella forma innata»). Quale è, però, più precisamente questo Archetipo? L’argo­ mento è di importanza decisiva e necessita di essere esaminato.

II.

L’A rc h et ipo

d e l l u o m o , il

V e e b o

in c a r n a to

Abbiamo già detto che per Ireneo, Origene, Atanasio, Gre­ gorio di Nissa e altri Padri, compresi Massimo il Confessore e Gregorio Palamas, l’archetipo dell’uomo è Cristo. Un testo di Nicola Cabasilas non lascia spazio, a questo proposito, a nessun dubbio; piuttosto, trova una certa corrispondenza con il testo su menzionato di Gregorio di Nissa e, contemporaneamente, lo spiega in modo inequivocabile: «La natura umana è stata fatta fin dall’inizio per l’uomo nuovo. E anche la mente e il desiderio sono stati creati in prospettiva di Lui. E siamo stati dotati di ra­ ziocinio per conoscere Cristo, di desiderio per tendere verso di Lui, di memoria per portarLo con noi: ché egli era l’Archetipo di coloro che ha creato. Non il vecchio Adamo è il modello del Nuo­ vo, ma il Nuovo è il modello del vecchio»42. L’Archetipo dell’uomo, quindi, non è semplicemente il Lò­ gos, bensì il Lògos incarnato. «L’uomo tende verso Cristo non so­

lo per la Sua divinità, la quale è il fine ultimo di tutto, ma anche per la natura diversa»43. Il fatto che Cristo non era storicamente presente nel mo­ mento in cui era creato Adamo non ha alcuna importanza. Costi­ tuisce insegnamento fondamentale biblico il fatto che, nella realtà di Dio che sovrasta i tempi, Cristo è il Primogenito di tutta la creazione (cf. Col 1, 15-17). Se l’uomo, a favore del quale è stato creato tutto il mondo materiale, sorse dalla terra ultimo di tutte le creature, è del tutto ragionevole che Cristo, il quale è il Fine ulti­ mo dell’intera creazione materiale e spirituale, risulti posteriore ad Adamo, poiché tutte le realtà, da imperfette quali sono, tendo­ no verso la perfezione44. È naturale che Cristo, inteso come su­ prema realizzazione dell’uomo, costituisca il Fine ultimo del cam­ mino ascendente dell’umanità, il Principio e la Fine della storia. Questa prima verità ne contiene una seconda, parimenti im­ portante. Il fatto che Adamo sia stato creato a immagine di Cri­ sto, implica che egli aveva il compito di elevarsi fino all’Archeti­

po, o, più precisamente, di purificarsi e amare Dio a tal punto, da far sì che Dio venisse ad abitare in lui, che il Verbo si amalga­ masse ipostaticamente con lui e, quindi, che Cristo si manifestas­ se nella storia rivelandosi Dio-uomo. L’introduzione del Primo­ genito nel mondo (cf. Eb 1,6) costituisce la preeterna volontà di Dio, il supremo mistero «rimasto nascosto da secoli e da genera­ zioni» (Col 1, 26). Cristo era «la volontà e il desiderio del Pa­ dre»45. Lui era la destinazione e, conseguentemente, il percorso e punto d’arrivo naturali dell’uomo. Nella prospettiva di Cristo l’uomo «è stato plasmato fin dall’inizio come verso una legge e

un fine ...

di modo che egli

riuscisse ad accogliere D io»46. La de­

viazione da questo percorso provocò la caduta. San Gregorio Palamas dice47: «Quindi, la creazione primiti­ va dell’uomo modellata per lui (per Cristo) a immagine di Dio (è stata fatta) affinché l’uomo potesse un giorno contenere l’Arche­ tipo. E anche la legge che Dio pose in paradiso è stata posta nella prospettiva di lui (di Cristo)», e cioè per aiutare l’uomo a con­

dursi verso Cristo. E san Massimo il Confessore dice: «Ecco il grande mistero rimasto nascosto. Ecco il fine beato, in vista del quale ogni cosa è stata posta in essere. Ecco la finalità divina precognita che die­ de inizio agli esseri e che, volendola definire, noi diciamo che es­

sa è il Fine precognito per la cui causa ogni realtà esiste, mentre essa stessa rimane libera da ogni necessità. In vista di questa fina­ lità (dell’unione ipostatica delle nature umana e divina, di Cri­ sto) Dio creò le sostanze degli enti»48. E con maggior chiarezza si pronuncia il divino Cabasilas:

«Dio non creò la natura umana mirando ad altra finalità

Ma la

... creò tale per uno scopo ben preciso: ossia, affinché, nel momen­ to in cui Egli doveva nascere, potesse avere una madre di tale na­ tura. E dopo avere stabilito questa precisa finalità (Cristo, l’unio­ ne ipostatica), Dio creò successivamente l’uomo»49. Di conseguenza, il fatto che Dio creò l’uomo «a immagine» significa, in ultima analisi, che Egli lo creò in modo tale da poter tendere verso l’Immagine in virtù della sua stessa natura e del so­ lo fatto che egli è uomo; significa che gli elargì come doni, ma in modo del tutto concreto da costituirne l’uomo, la possibilità e lo scopo di servire efficacemente all’incarnazione del Lògos, che è la perfetta e unica «Immagine del Padre». In questo modo l’uo­ mo, innalzandosi in sommo grado all’ipostasi del Lògos, può ele­ varsi a sua volta in immagine, trasformarsi anch’egli in «immagi­ ne di Dio». Tutto ciò rende manifesta la verità secondo cui, nell’uomo, la condizione di «immagine» costituisce nel contempo donazio­ ne e finalità, conquista e prospettiva. In altri termini, questa espressione costituisce la realtà dell’umano essere, ma solo po­ tenzialmente. L’essere «a immagine» è una potenzialità reale, una specie di fidanzamento che conduce al matrimonio, vale a dire all’unione ipostatica, all’inconfondibile e reale unione e fusione delle nature umana e divina. E solo allora l’iconico e potenziale essere dell’uomo diviene reale, un realiter esse. L’uomo trova il suo contenuto ontologico nel suo archetipo.

Questa verità fondamentale presenta alcuni aspetti che van­ no sottolineati.

  • 1. Cristo non è un episodio, un semplice avveniment

corso della storia. L’incarnazione di Dio Verbo non costituisce un semplice effetto della vittoria del diavolo sull’uomo. Cristo non è la conseguenza di un’azione di Satana. L’unione della na­ tura umana con quella divina è potuta avvenire perché essa co­

stituiva la preeterna volontà di Dio. È cambiato il modo con cui fu realizzato questo grande mistero50; l’avvenimento è rimasto identico. «A tutti è manifesto che il mistero realizzato in Cristo alla fine dei secoli è indubbiamente la manifestazione e il compi­ mento di quello che era stato annunciato al progenitore all’inizio dei secoli»51.

  • 2. Prima che la natura divina si unisse ipostaticamente con

quella umana, l’uomo si trovava prospetticamente in una condi­ zione di «avanti Cristo»: il che significa che, pur non avendo anco­ ra peccato, egli aveva bisognò di salvezza, dal momento che egli era incompiuto e incompleto, «fanciullo». Questo insegnamento co­ stituisce il nucleo centrale della teologia di sant’Ireneo52. La natu­ ra umana non poteva completarsi con un semplice tendere verso l’Archetipo, bensì con la realizzazione dell’unione con esso. Dal momento che Cristo «è il Capo del corpo, cioè della Chiesa» (Col 1, 18), che, per il pensiero patristico, significa che Cristo è il Capo della vera umanità, finché la natura umana non aveva ancora rece­ pito l’ipostasi del Logos, era in un certo qual modo priva di una reale ipostasi; le mancava un effettivo «sussistere secondo Cri­ sto»53. Era come una donna illibata, sterile e, come dice san Paolo, «rasata» (1 Cor 11, 5 )54. La realizzazione dell’uomo, in quanto realmente compiuto, in quanto essere «salvo», si concretizzò con la nascita di Cristo. I realmente uomini «sono stati generati dopo che Gesù nacque e s’inserì in questo mondo»55. Per questa ragio­ ne, Basilio il Grande chiama il giorno della nascita di Cristo, non in senso metaforico ma realmente, «giorno natale dell’umanità»56.

  • 3. La destinazione del primo uomo rimane sempre la medesi­

ma. Ogni uomo creato a immagine di Dio è chiamato a trasfor­ marsi in «immagine» in Cristo; «Restituiamo all’immagine la condizione di immagine», ammonisce Gregorio il Teologo57. Cri­

sto spianò la strada per la realizzazione di questo scopo. In ve­ rità, la nascita di Dio Verbo e la sua vita terrena non si esaurisco­ no nella redenzione, nella rimozione delle conseguenze dell’erro­ re di Adamo. Il Signore ha liberato l’uomo dalla schiavitù del peccato, dal diavolo e dalla morte. Ma, nel contempo, compì an­ che ciò che Adamo non aveva compiuto: unì l’uomo con Dio,

donandogli il vero «essere in Dio» ed

elevandolo a « creatura

nuova»5*. Cristo costituisce la salvezza dell’uomo non solo in

modo negativo, per averlo cioè liberato dalle conseguenze del peccato originale, ma anche in modo positivo: completando il suo prospettivo iconico essere. La relazione di Cristo con l’uomo non è solo sanativa. La salvezza dell’uomo è qualcosa di più va­ sto della redenzione: coincide con la divinizzazione.

  • 4. Il vero contenuto antropologico della divinizzazione è la

cristificazione. Non è casuale il fatto che nella Lettera ai Colosse- si, nella quale celebra Cristo come «Immagine del Dio Invisibile, generato prima di ogni creatura» (1, 15), l’apostolo Paolo inviti «ogni uomo» a divenire «perfetto in Cristo» (1, 28), e i credenti

ad avere «parte alla sua pienezza» (2, 10). Paolo, invitando ogni credente a trasformarsi in «uomo perfetto, nella misura che con­ viene alla piena maturità di Cristo» (Ef 4, 13), a possedere «il

pensiero di Cristo» (1 Cor 2, 16), «gli stessi sentimenti che furo­ no in Cristo Gesù» (Fil 2, 5), ecc., non muove da superficiali motivi di pietismo o di sentimentalismo: piuttosto, egli parla in modo ontologico. Non invita a un’imitazione superficiale e a un semplice miglioramento morale, ma ad una vera e propria cristi­ ficazione. Perché, come scrive san Massimo il Confessore, «il

Verbo di Dio e Dio vero

vuole che si attui il mistero della

... incarnazione sempre e in ogni cosa»59.

sua

  • 5. L’espressione paolina vivere in Cristo è stata resa dai Pa­

dri con il termine divinizzazione, soprattutto per difendere il fine ultimo e il vero contenuto della vita in Cristo dalle insidie delle eresie: innanzi tutto daU’arianesimo, che col considerare Cristo una creatura (9), veniva conseguentemente a limitare al mondo creato la vita in Cristo, e, successivamente, da tutte le altre eresie cristologiche (10). I Padri, però, non hanno mai smesso di sotto-

(9) Sant’Atanasio, Contro gli Ariani, Omelia 2, 67 (PG 26, 289C): «Se (il Lògos) fosse divenuto uomo come creatura, l’uomo sarebbe rimasto inalterato così com’era, senza potersi congiungere con Dio. Infatti, se egli (il Lògos) fosse creatura, come avrebbe potuto l’uomo congiungersi col Creatore mediante una creatura?». E nella stessa omelia, un po’ più avanti, egli aggiunge (70; PG 26, 296A): «Se il Figlio non fosse veramente Dio, l’uomo non avrebbe potuto divinizzarsi, essendo semplicemente venuto a contatto con una creatura». (10) Π nestorianesimo, insegnando che le nature umana e divina in Cristo si toccano ma non si uniscono ipostaticamente, finiva coll’ammettere che l’uo­ mo può avvicinarsi all’infinito, senza però riuscire a penetrarlo. Viceversa, il

lineare che il contenuto e la vita della «divinizzazione» è l’unione con Cristo, perché propriamente questa unione con l’Archetipo conduce l’uomo al suo compimento60,

  • 6. In un’epoca posteriore (e questa precisazione è necessaria

affinché il lettore, che eventualmente sia rimasto perplesso per le affermazioni fin qui esposte, possa comprendere il perché delle sue perplessità), a partire cioè dal sec. XII, incominciò a prender piede in Occidente una concezione teologica e antropologica, e, quindi, soteriologica ed ecclesiologica, affatto differente da quel­ la fin qui esposta. A partire dal sec. XIX, poi, cioè da quando nella ricostituita Università di Atene la teologia fu coltivata e in­ segnata non tanto in base alla tradizione patristica, quanto in ba­ se alla teologia occidentale, questa concezione ha potuto diffon­ dersi anche in Grecia: col risultato che la concezione occidentale del cristianesimo ha potuto trovare anche qui un’ampia acco­ glienza.

  • 7. Durante questi ultimi decenni, è di nuovo emerso e si

studia sufficientemente l’argomento della divinizzazione. Il fatto è di buon auspicio; ma reputiamo che occorre fare ancora qual­ che passo in avanti. La «divinizzazione», da predicato spirituale generale quale è stato reso, deve riacquistare un concreto conte­ nuto antropologico; il che, nel linguaggio dei Padri, vuol dire un contenuto antropologico e cristologico nel contempo. Occorre che la divinizzazione sia di nuovo concepita come cristificazione. In­ tesi con questo significato, lo scopo dell’uomo assieme con i mezzi della realizzazione del medesimo (fede, osservanza dei co- mandamenti di Dio, ascesi, sacramenti, vita ecclesiale e spirituale nell’insieme), si illuminano interiormente, trovano un mutuo col- legamento organico con il mondo e con Cristo, che è inizio e fine di ogni cosa.

  • 8. In altre parti di questo libro cercheremo di presentare la

concezione per noi nuova, e però patristica, di questa realtà. Tut-

monofisismo, considerando come salvezza dell’uomo il suo assorbimento da parte di Dio, finiva col predicare l’annullamento dell’uomo piuttosto che la sua salvezza. La lotta che i Padri hanno sostenuto contro le eresie, non aveva contenuto soltanto teologico, ma anche antropologico: la loro lotta voleva sal­ vaguardare il fine ultimo dell’uomo e, quindi, la sua sublimazione.

tavia, vale la pena di segnalare qui quale liberazione produca nell’uomo questa divinizzazione. Anzitutto, liberazione dal male e dal peccato. Per quanto tre­ mendo sia il male, dal momento che questo, e non Cristo, costi­ tuisce un fatto episodico e un avvenimento, in ultima analisi esso stesso si riduce a cosa da poco. La concezione dell’uomo - della sua salvezza, della sua vita spirituale, ecc. - spezza i suoi legami con il male e si lega con Cristo. Il male si relativizza. Nemmeno il male più profondo riesce a intaccare l’origine e la finalità dell’uomo. È possibile che l’uomo rimanga servo del peccato, ma è anche possibile che egli possa liberarsene. Il principio teomor- fico dell’uomo e la sua finalità teocentrica lo rendono più vasto del male e del peccato, più potente del diavolo. Poi, liberazione da una concezione ciclica e, in ultima anali­ si, statica della storia, ma anche liberazione da quell’altra conce­ zione, che considera la storia come evoluzione biologica e dialet­ tica. Dal momento che il principio ontologico dell’uomo non ri­ posa nel suo essere biologico bensì nell’essere in Cristo; e dal momento che la realizzazione dell’essere in Cristo costituisce un processo che va dalla condizione di «immagine» verso l’immagi­ ne stessa o dall’essere iconico all’essere reale: la storia può pro­ priamente concepirsi come la realizzazione di questo processo. In quanto tale, la storia ha il suo principio e la sua fine in Cristo. E poiché Cristo non è solo «Colui che è, che era», ma anche «che viene», ne consegue che non è solo il passato e il presente a muovere e determinare la storia, ma anche il futuro: quando, ov­ viamente, per futuro si intendano non le finalità verso cui con­ duce necessariamente l’evoluzione biologica o l’evoluzione dia­ lettica del creato, ma la Presenza (Farousta) alla fine dei secoli di Cristo, che ricapitola in sé ogni realtà: vale a dire, del Lògos as­ sieme con il suo corpo - il mondo trasformato. Così, la crescita ed evoluzione dell’umanità e, in genere, del creato, s’illuminano interiormente, la sua comprensione non si limita solo ai processi di mutamento che si osservano nella materia dell’immagine, ma, pur senza trascurare questa prima dimensione, si estende e si comprende principalmente come evoluzione o elevazione dell’im­ magine fino all’Archetipo. In tal modo, lo svolgimento dell’im­ magine trascende i confini del creato - confini che necessaria­ mente pongono quanti si limitano a osservare solo la materia

dell’immagine, trascurando l’immagine stessa - e raggiunge l’in­ finito. In questo modo, l’evoluzione è concepita in tutte le sue dimensioni - non solo in quelle determinate dall’osservazione scientifica - ed è giudicata degna di fede.

  • 9. Queste affermazioni ci conducono al nucleo central

problema antropologico come esso è affrontato al giorno d’oggi. La verità che racchiudono dentro di sé è verità antropologica di

un’importanza nevralgica, dolorosa ma nel contempo salvifica

per l’uomo contemporaneo. E dolorosa, perché sradica anche il

più minuscolo tentativo di

autonomia. È salvifica, perché spalan­

ca davanti all’uomo orizzonti grandiosi e infiniti per una attività ed evoluzione realmente e veramente umane. Certo, dicendo che questa verità opprime l’autonomia, non intendiamo dire che legittima l’eteronomia, nel senso filosofico dei termini. Questi termini sono stati tragicamente fraintesi nel corso degli ultimi secoli, si trovano sostanzialmente al di fuori della problematica ortodossa. Il tentativo che facciamo noi qui è mostrare che Dio non costituisce per l’uomo un «principio» esterno, da cui l’uomo dipende, ma realmente e veramente il suo principio ontologico e il suo fine. Essendo stato creato a immagi­ ne di Dio, l’uomo è costituito in modo teologico. E per essere veramente uomo, in ogni suo istante egli deve esistere e vivere in modo teocentrico. Quando l’uomo rifiuta Dio, egli rifiuta se stesso e si autodistrugge. Quando invece l’uomo conduce una vi­ ta teocentrica, egli valorizza se stesso fino all’infinito, si evolve e si completa fino all’etemità. Su questo punto ritorneremo.

Le tuniche di pelle

Abbiamo detto che la nostra indagine vuol chiarire da una Darte l’origine, la struttura e la finalità dell’uomo, in una parola a sua natura, e, dall’altra, fissare una base fondandosi sulla qua- e, la teologia ortodossa possa aiutare efficacemente il mondo contemporaneo. Quanto è stato finora detto sul contenuto dell’espressione «a immagine» risponde al primo punto: indica cioè la condizione dell’uomo conforme alla sua natura. Tuttavia, non può conside­ rarsi come risposta soddisfacente, perché, come l’esperienza di­ mostra, la realtà storica dell’uomo differisce da quella che noi abbiamo ipotizzato determinarsi con l’espressione «a immagi­ ne». Dal punto di vista cristiano, ciò si deve al fatto che la realtà storica si evolve da una condizione contraria alla natura, in cui venne a trovarsi l’uomo in seguito alla sua caduta. Resta quindi da esaminare questa condizione. Anche quanto è stato finora detto riguardo al secondo pun­ to può in parte aiutare l’uomo, perché chiarifica positivamente e avvalora nel loro nucleo centrale le ricerche fondamentali dell’uomo d’oggi circa la conoscenza, lo sviluppo, la giustizia, la libertà, ecc., intese come ricerche della natura iconica. Tuttavia, anche qui l’esperienza dimostra che l’umanità stenta a trovare oggi quel che cerca. Per la concezione cristiana, ciò non è dovu­ to al fatto che le manchi la capacità d’indagare o che, quel che cerca, non le appartenga, ma al fatto che la sua ricerca prende avvio da un presupposto sbagliato e si muove in direzione sba­ gliata. L’avvio sbagliato consiste nel non aver preso coscienza della condizione contraria alla natura dell’uomo in cui ci trovia­

mo; quanto alla direzione sbagliata, essa consiste nel voler cerca­ re qualcosa di conforme alla nostra natura in ciò che in verità le è contrario. L’uomo potrà acquisire i beni naturali che gli si ad­ dicono solo se li cercherà nella loro fonte reale e se, per trovarli, egli si muoverà sfruttando adeguatamente le sue potenzialità na­ turali. Sia per spiegare la condizione in cui venne a trovarsi l’uomo dopo la sua caduta, sia per instaurare, in questa condizione con­ traria alla sua natura, il secondo pilastro di quel ponte che, aven­ do come primo pilastro l’espressione «a immagine», permette­ rebbe all’uomo di sopravvivere nella condizione in cui attual­ mente si trova, di far ritorno alla condizione di «immagine» e, perfezionando lo slancio di quest’ultima condizione, di raggiun-

Ì jere l’immagine stessa, i Padri svilupparono la loro fondamenta- e teoria concernente le «tuniche di pelle». Con ciò essi non fece­

ro che sviluppare la seconda delle due componenti biblico-patri- stiche della rivelazione, e cioè che, dopo la caduta degli antenati, in virtù della Sua misericordia Dio «fece all’uomo e alla donna tuniche di pelle e li vestì» (Gn 3, 21), affinché essi potessero so­

pravvivere. E chiaro che, per completare la nostra indagine, oc­ corre esaminare da vicino anche questa dottrina dei Padri61.

I.

Il

sig n if ic a t o

a n tr o p o l o g ic o

Anzitutto bisogna sottolineare che, come mostra chiara­ mente la narrazione biblica della Genesi, le tuniche di pelle furo­ no aggiunte all’uomo in seguito alla sua caduta, e che esse non si presentano come elemento costitutivo naturale dell’uomo62. Ciò che l’osservazione empirica considera «conforme alla natura» dell’uomo, per l’insegnamento biblico-patristico è una condizio­ ne posteriore, successiva alla sua caduta: non l’iniziale e, quindi, la sua vera natura. «È conforme alla natura dell’uomo quella vita che è conforme alla natura divina»63. Se l’uomo contemporaneo vuole cogliere appieno la sua esistenza, gli elementi buoni e an­ che quelli cattivi che lo affliggono, egli è chiamato ad ampliare i suoi orizzonti, a chiedersi se per caso quel che egli considera «naturale» non sia poi tanto scontato. E occorre manifestare una

certa soddisfazione per il fatto che, in questi ultimi tempi, il que­ sito di cui parliamo comincia a rientrare negli interessi clella scienza antropologica64. Ad ogni modo, per chi voglia muoversi entro l’ambito dell’antropologia biblico-patristica ortodossa, questa puntualizzazione ha un significato determinante, che bi­ sogna tenere sempre in mente. Il secondo punto che fin da ora bisogna chiarire è questo:

non il corpo umano costituisce le tuniche di pelle. I Padri si trova­ rono ben presto nella necessità di ribadirlo (11) per confutare le eresie degli gnostici (12)65, degradanti per il corpo umano. Non c’è da stupirsi se Origene, condizionato dalla sua erronea conce­ zione della preesistenza delle anime, si pose il quesito se l’espres­ sione della Scrittura «tuniche di pelle» potesse intendersi in rela­

zione

al corpo oppure no66 (13). Anche di fronte a questo dilem­

ma, i Padri esercitarono una dura critica67 (14), significativa del loro impegno per sottolineare non solo il valore positivo del cor­ po ma anche la verità cristiana centrale secondo cui, a «compor­ re» l’uomo «conforme alla sua natura» è il corpo insieme con l’anima. «Si dice veramente uomo conforme alla sua natura non

in quanto anima senza corpo né tanto meno corpo senza anima, ma ciò che è composto da corpo e anima nell’unica manifesta­ zione del bene»68. Per la tradizione patristica, questa verità è fondamentale e indiscutibile. Per cui possiamo esimerci dall’insi- stere nella sua analisi e nella sua dimostrazione.

Che cosa sono, allora, le tuniche di pelle? Sopra abbiamo fat­ to menzione di un’importante dottrina dei Padri relativa a que­ sto argomento. L’insegnamento dei Padri è davvero importante; E ur tuttavia, esso non è formulato in modo matematico: come anno usato l’espressione «a immagine» per esprimere la realtà

della natura conforme all’uomo, senza formulare intorno a que­ sta verità una teoria, nello stesso modo i Padri hanno fatto fre­ quente ricorso al concetto delle «tuniche di pelle» per descrivere

(11) Cf. ad esempio Metodio di Olimpo, Aglaofonte o Sulla Risurrezione 1, 39 (BEPES 18, 129): «Torniamo quindi alla nostra trattazione, una volta sufficientemente dimostrato che le tuniche di pelle non sono i (nostri) corpi». (12) Vedi Lessico. (13) Cf. nota (11). (14) Cf. nota (11).

e interpretare la condizione in cui l’uomo venne a trovarsi suc­ cessivamente alla sua caduta. In questo modo essi formularono molte verità concernenti le «tuniche di pelle» e fecero molteplici impieghi del termine. Un primo punto, su cui concordano tutti questi impieghi, è che le tuniche di pelle esprimono la condizione mortale, che l’uo­ mo rivestì a guisa di seconda natura dopo la sua caduta. «(Dio) fece le tuniche di pelli per avvolgerlo (l’uomo) nella condizione mortale» (Metodio di Olimpo) 69. Mentre prima della sua caduta l’uomo «non aveva vestiti fatti con pelli morte»70, in seguito egli «si coprì di pelli morte» (Gregorio di Nissa)71. «La condizione mortale, pertanto, per analogia con la natura degli esseri irrazio­

nali, fu conferita secondo il piano della provvidenza alla natura creata per l’immortalità» (Gregorio di Nissa)72. In questi brani, come pure in alcuni altri che tralasciamo73, è significativo il fatto che non si parli di morte ma di condizione mortale: e cioè di una condizione nuova in cui l’uomo venne a trovarsi, di una «vita in morte»1* (15). Il cambiamento è grande:

si tratta di un capovolgimento totale delle realtà. Contrariamente al suo stato precedente, l’uomo non trova nella vita il suo ele­ mento costitutivo, egli non esiste in virtù della vita che emana naturalmente da sé, ma, piuttosto, egli esiste fin tanto che rinvia la morte. Quel che ora principalmente esiste è la morte: la vita è stata trasformata in sopravvivenza.

In una sua ispirata teoria «Sulla disobbedienza di Adamo», san Massimo il Confessore vede il primogenito impegnato a creare artificiosamente su di sé la proprietà di Dio, creare dentro di sé in modo autonomo «senza Dio e al cospetto di Dio e non secondo Dio» ciò che è caratteristica peculiare di Dio: la vita in sé. Così, Adamo abbandonò il nutrimento divino75 (16), che si addiceva alla sua natura, e, per costruire autonomamente la sua vita, preferì come nutrimento il frutto dell’albero proibito, che, però, egli conosceva già come frutto di morte, e cioè frutto del continuo fluire, mutare, alienarsi. In questo modo, compatibil­ mente con il nutrimento, egli rese la sua vita corruttibile: rese vi-

(15)

...

che anche allora era «il Pane disceso dal cielo per

dare vita al

mondo».

(16) lbid.

dell’anima, le quali pure si vestono della «impronta della natura irrazionale» - è significativo il fatto che egli non parli di corpo irrazionale -, perdono la loro libertà e razionalità e decadono in istinti. L’intero organismo psicosomatico dell’uomo subì, con la caduta, una specie di blocco, fu imprigionato entro le caratteri­ stiche dell’«impronta della natura irrazionale».

Conseguenza di questo imprigionamento è la vita irrazionale o contro ragione. Le caratteristiche divine e gli impulsi della con­ dizione «a immagine» fuorviarono dalla loro direzione e funzio­ nalità naturali, che andavano in armonia con la loro ragione conforme, si alterarono, si sottoposero alla natura degli esseri ir­ razionali e, così, le proprietà di quest’ultima vestirono a mo’ di tuniche irrazionali l’uomo. «Con il coraggio, infatti - scrive san Gregorio -, i carnivori perseverano nella vita, l’amore del piacere salva le molte nascite degli animali, la timidità protegge coloro che sono senza forza, la paura quelli che sono facile preda dei più forti e la voracità protegge gli animali di grande corpo». Tutte queste cose e altre «si sono introdotte nella costituzione dell’uo­ mo attraverso la generazione animale»81. Così, «le proprietà della natura degli esseri irrazionali si mescolarono con l’uomo»82. Più avanti vedremo in modo più particolare come è potuta avvenire questa commistione dell’uomo con le proprietà della natura degli esseri irrazionali, che nell’uomo si manifestano a mo’ di passio­ ni (17). Per il momento ci limitiamo a segnalare che questa com­ mistione è una componente delle tuniche di pelle.

Ma la vita cui le tuniche di pelle costringono l’uomo è una vita inerte o biologica o irrazionale perché, in ultima analisi, è una vita materiale. Presso san Gregorio di Nissa, le tuniche di pelli s’identificano con «le foglie temporanee di questa vita mate­ riale, con cui, denudati delle vesti luminose e proprie, ci siamo malamente rivestiti»83. Questa materializzazione abbraccia l’inte­ ro organismo psicosomatico dell’uomo: non si riferisce quindi - vale la pena ribadirlo - esclusivamente al corpo. Nel prosieguo

(17)

Gregorio di Nissa, L ’uomo, 18 (PG 44, 192B): «Le protezioni, in

di cui la vita irrazionale è munita per la propria conservazione, passate nella vi­

ta umana, diventano passioni» (trad. B. Salmona).

del summenzionato brano, san Gregorio paragona «le foglie del­ la vita materiale» con «la superbia, la gloria e gli onori effimeri e le informazioni di breve durata della carne»84 e, altrove, con «il g iacere e l’ira e la golosità e l’insaziabilità e altre cose consimi- » 85. Gloria, onore, ira: non si può certo dire che trattasi di ca­ ratteristiche del corpo (18).

Il corpo si è certamente rivestito delle tuniche di pelle, è di­ ventato «grasso e duro»86, è caratterizzato «da questa grassa e pe­

sante sua costituzione»87 (19); ma nella risurrezione, quando

ritor­

nerà perfezionata la sua natura anteriore alla caduta, esso sarà «di nuovo tessuto di qualcosa di più sottile ed etereo», sarà restituito nella condizione «di una migliore e più amabile bellezza»88. Ma, insieme con le funzioni corporee, anche quelle psichi­

che si trasformeranno in «corporee»89 (20).

Secondo san Grego­

rio di Nissa, esse costituiscono insieme con il corpo «l’involucro

del cuore

l’involucro corporeo del vecchio uomo»90 (21). «E

... quando io dico carne», precisa il Nisseno con maggior acribia, «io intendo l’uomo vecchio, di cui il divino Apostolo ci esorta a

spogliarci e che dobbiamo deporre»91, e cioè quell’uomo che l’Apostolo definisce «carnale» o «naturale», in contrapposizione con l’uomo «spirituale» (22). Concordemente con questa pun­ tualizzazione dì Gregorio di Nissa, le tuniche di pelle sono «i pensieri carnali» 92. Trattasi quindi di una totale congiunzione dell’uomo con la materialità, con l’eterno flusso degli elementi che compongono il

(18) Giovanni Crisostomo, spiegando il brano paolino «quelli che vivono secondo la carne non possono piacere a Dio» {Rm 8, 8), scrive: «Anche qui, la parola carne non si riferisce al corpo, né alla sostanza del corpo, ma alla vita carnale e mondana, piena di dissolutezza e sregolatezza, che rende l’uomo tut­ to carne»: Omelie sulla Lettera ai Romani, Omelia 13, 7 (PG 60, 517). (19) 1 Co ri, 14; 3, 3; E f 4, 22; Rm 8, 8. Cf. Giovanni Crisostomo, Omelie sulla Lettera ai Romani, Omelia 13, 7 (PG 60, 517), ove egli spiega il brano paolino Rm 8, 8: «Nella misura in cui, coloro che possiedono ali spirituali, ela­ borano un corpo spirituale, così pure, coloro che trascurano quest’ultimo e si mettono al servizio del ventre e dei piaceri, rendono carne anche la loro anima, senza alterarne l’essenza, ma annullandone la nobiltà». (20) lbid. (21) lbid. (22) lbid.

mondo materiale, il continuo movimento e mutazione, che rende l’uomo passivo e, nella sua totalità, «carnale». Così comprendia­ mo per quale motivo, per il vescovo di Nissa, in questa carnalità biologica, irrazionale e materiale, gli «onori» che incontra l’uo­ mo sono irrimediabilmente effimeri, e per quale motivo le «informazioni», vale a dire i fondamenti, le certezze della carne, sono «di breve durata», vale a dire mortali e, per ciò stesso, por­ tatrici di morte.

Prima che fosse rivestito delle tuniche di pelle, l’uomo in­ dossava un abito «divinamente tessuto» 93. H suo vestito psicoso­ matico era tessuto con la grazia, la luce e la gloria di Dio. I pro­

genitori «erano rivestiti della gloria dall’alto

la gloria dall’alto

... rivestiva loro meglio di qualsiasi altro abito»94. Trattasi dell’abito della condizione di «immagine», della natura umana anteriore alla caduta, consolidata con l’alito di Dio e divinamente struttu­ rata. Quell’abito risplendeva «della somiglianza con il divino», costituita non da una «forma» o «colore», ma dalla impassibilità {apatheia), dalla beatitudine e dall’incorruttibilità: e cioè dalle caratteristiche tramite cui «si rivela lo splendore divino»95. Come dice molto significativamente san Gregorio il Teolo­ go, il progenitore era «nudo nella semplicità» %. Secondo l’inter­

pretazione di san Massimo il Confessore, ciò che significa che il suo corpo non racchiudeva «qualità fra sé opposte», che, trasci­ nandolo in diverse direzioni, lo fustigano con la corruzione e lo

corrompono, ma una «diversa e opportuna mescolanza

... posta di qualità semplici e non contraddittorie». Il corpo umano era «alieno di flusso e di deflusso», libero dal «dominio della continua alterazione, caratteristica di entrambe queste condizio­ ni», e, per ciò stesso, non era impartecipe «dell’immortalità se­ condo la grazia»97. Se volessimo intendere la «nudità» alla stre­ gua di «trasparenza», potremmo dire che il corpo di Adamo era a tal punto semplice, da risultare nella realtà «diafano», aperto al mondo materiale, senza presentare alcuna opposizione ad esso. Né il mondo materiale si opponeva in alcun modo al corpo uma­ no: gli era totalmente donato. Pur conservando, in relazione con il mondo, la propria costituzione e diversità, il corpo umano non si trovava, nella realtà, in alcuna distanza da quello. Anche l’anima dell’uomo era aperta verso le potenze angeli­

com­

che e verso Dio, senza presentare la benché minima opposizione:

l’anima comunicava agevolmente sia con il mondo spirituale e angelico, sia con lo Spirito di Dio. In quei tempi - dice il venera­ bile vescovo di Nissa -, c’era un uniforme accordo tra la natura razionale, quella angelica e quella umana, «che mirava verso il Corifeo di questo accordo e verso l’armonia che ne emanava». Ma venne il peccato a «dissolvere quel divino accordo», a porre sotto i piedi dei primi uomini, «che comunicavano con le poten­ ze angeliche», lo sdrucciolio dell’inganno. E l’uomo cadde. Si mescolò con il fango, si autoproiettò verso il serpente, indossò le pelli morte. E divenne «cadavere». Così, «venne a interrompersi la congiunzione dell’uomo con gli angeli»98. E, in modo analogo, si spezzò anche il legame che teneva unito l’uomo con il mondo creato. Siamo così giunti a un secondo punto della nostra indagine:

vedere cioè in modo più analitico come si è potuta verificare la summenzionata disgiunzione e la corrispettiva congiunzione dell’uomo con la «natura degli esseri irrazionali»; esaminare cioè in modo più concreto come il beatamente tessuto abito divino, che l’uomo indossava prima della sua caduta, si trasformò in tuni­ che di pelli. In tal modo saranno forse chiariti alcioni punti del nostro quesito iniziale, e cioè qual è il reale contenuto antropolo­ gico delle «tuniche di pelle».

II.

L a

« so m ig l ia n z a »

prim a

d e l l a

ca d u ta

Nei confronti di questo punto, ci baseremo sulla testimo­ nianza di san Massimo U Confessore. Secondo questo grande Padre della Chiesa, la caratteristica fondamentale conforme alla natura dell’uomo consiste in una re­ lativa, o, per dirla meglio, virtuale unione che l’uomo, «mediante il buon uso delle sue qualità naturali» ", è chiamato ad attuare trasformandola in una effettiva e reale unione di se stesso e del mondo in Dio. Massimo il Confessore spiega che questa virtuale unione è già esistente tra il mondo materiale e il corpo umano, tra il corpo

e l’anima, tra l’anima e Dio. Sappiamo bene - egli soggiunge - «che l’anima si frappone tra Dio e la materia, e ha potenzialità unificanti verso entrambe le parti» 10°. Usando dovutamente que­ ste potenzialità, Adamo aveva il compito di trasformare l’unifica­ zione virtuale in unificazione effettiva, amalgamando e, quindi, abrogando le quattro grandi divisioni dell’Universo: la divisione del genere umano in maschi e femmine; quella della terra in pa­ radiso e mondo abitato (ecumene); la divisione del mondo sensi­ bile in cielo e terra; la divisione della natura creata in realtà intel­ ligibili e realtà sensibili. E, infine, abrogare anche l’inesprimibi­ le e suprema quinta divisione: quella esistente tra creato e Crea­ tore 101.

In un altro testo particolarmente denso, che cercheremo di presentare e analizzare nelle pagine seguenti102, san Massimo il Confessore descrive minuziosamente l’originaria unione virtuale conforme alla natura umana, e illustra con maggior precisione il modo in cui essa può realizzarsi. Egli insegna che, tra le capacità dell’anima e le facoltà sensitive del corpo (per esempio tra la ca­ pacità intellettiva dell’anima, della mente \noùs\, e la facoltà della vista; tra la capacità appetitiva e la facoltà del gusto; tra la capa­ cità vitale e la facoltà del tatto, ecc.) esiste una correlazione «na­ turale». Di queste facoltà sensitive del corpo, che si esplicano ad extra mediante i loro corrispettivi organi, l’anima «funge da veico­ lo in virtù delle sue capacità» in modo organico: per mezzo delle facoltà sensitive, infatti, le capacità dell’anima «si trasportano» nel mondo materiale sensibile. Sicché, qualora l’anima adoperi cor­ rettamente i sensi, essa è in grado, «in virtù delle sue capacità po­ tenziali proprie», non solo di organizzare e governare il mondo, pur mantenendolo al di fuori di sé, ma, e ciò è basilare, può an­ che attrarre «sapientemente verso di sé ogni realtà visibile, nella quale si nasconde Dio silenziosamente annunciandosi». In questo modo sono generate le quattro virtù generali, che non vanno intese semplicemente come proprietà psichiche, ma come situazioni concrete e, diremmo, materiali, dal momento che esse si formano dalla coesione - più precisamente: dalla con­ tessitura (con-giungimento) - delle capacità dell’anima, delle corrispettive facoltà sensitive e organi delle stesse, e delle attività sensitive tramite cui l’anima abbraccia il mondo sensibile. La

prima virtù è la prudenza (phrónèsis), che si forma dalla contessi­ tura delle capacità noetica (noera) e razionale (logikè) dell’anima con le facoltà della vista e dell’udito, ma anche con le loro corri­ spettive attività: la percezione, che è l’attività della facoltà cono­ scitiva, e la dimostrazione scientifica, che è l’attività della facoltà razionale. Con l’intelligenza l’anima accoglie dentro di sé i lógoi (le «ragioni») degli enti sensibili e, quindi, li amalgama con se stessa. In modo analogo si sviluppano anche le tre altre virtù ge­ nerali: la giustizia, la fortezza e la temperanza. Con il congiungimento delle due prime virtù, della pruden­ za e della giustizia, ciascuna delle quali aventi insite dentro di sé, come abbiamo visto, le relative capacità dell’anima, le corrispet­ tive facoltà sensitive e le attività dei sensi verso le realtà, si forma in seguito la virtù più generale della sapienza {sophia). Questa ap­ pare come la somma di tutte le attività conoscitive e le facoltà sensitive - diremmo: somma di tutte le funzioni psicosomatiche cognitive dell’uomo -, ma anche di tutte le attività di queste ca­ pacità o acquisizioni che scaturiscono dall’incontro delle facoltà conoscitive con le cose, e cioè le cognizioni (gnóseis). E con la congiunzione delle altre due virtù generali, della fortezza e della temperanza, si produce la virtù più generale della mansuetudine. Essendo, questa, amalgama e somma di tutte le capacità attive dell’anima, delle corrispettive facoltà sensitive del corpo e delle attività degli organi sensitivi, si chiama anche impassibilità [apàtheia), perché null’altro è se non «totale atarassia eli appetito e di inclinazione verso tutto ciò che non è conforme alla natura dell’uomo». Queste due virtù più generali, che potremmo chiamare an­ che situazioni «spiritonaturali» o funzioni psicosomatiche dell’uomo, assieme a tutto ciò che, come abbiamo visto, real­ mente contengono, si congiungono «nella più generale di tutte le virtù: l’amore». L’amore, in quanto virtù unificatrice, concentra su di sé ogni realtà: sia gli elementi primordiali (anima e capacità dell’anima; corpo e facoltà sensitive del corpo; attività delle sen­ sazioni sulle realtà e sui lógoi [le «ragioni»] delle realtà stesse), sia il loro movimento verso la propria finalità (le virtù generali e quelle più generali, che, come abbiamo visto, sono situazioni reali) in una sintesi unitaria e unione definitiva e semplice, che si concretizza in Dio. E possibile che l’amore compia tutto ciò per­

ché trattasi di una virtù «estatica

...

realtà deificante».

e variamente su ogni singola

In questo modo - riassume san Massimo il Confessore -

l’anima, usando le facoltà sensitive «come veicoli razionali delle

sue capacità», percepisce per il loro tramite le realtà sensibili e

familiarizza con le loro ragioni conformi (lógoi); quanto poi alle

sue stesse capacità, con tutto ciò che esse contengono, le amalga­

ma con le virtù e con i lógoi divini in esse connaturati, perché le

virtù non sono semplicemente condizioni umane, bensì «divi-

noumane» (teantropiche). E la mente spirituale {ho pneumatikós

nous), che trovasi nei lógoi divini, dal di dentro di ogni cosa

spinge l’anima «a donarsi tutta totalmente a Dio. E, avvolgendo

interamente l’anima insieme con tutto il corpo che quest’ultima

a sua volta avvolge, Dio trasforma analogamente il tutto simile a

se stesso»103.

«Convergendo verso l’una natura dell’uomo», il molteplice

può in questo modo unificarsi in uno, affinché, «analogamente

all’umanità, che domina su tutto, possa rivelarsi un solo Demiur­

go di tutto» e, così, «Dio (diventi) del tutto in tutto, abbraccian­

do tutto e trasformandolo secondo la sua ipostasi» 104.

Ecco qual è l’uomo che conformemente alla sua natura è

immagine cu Dio. Ecco la sua funzionalità naturale, il suo natura­

le agire e la sua finalità. Quando l’uomo devia da questa direzio­

ne, egli decade nella condizione contraria alla sua natura.

Questo è il caso di Adamo. H progenitore non si mosse verso

Dio, verso l’Archetipo e suo principio naturale, ma verso una di­

rezione opposta. H che capovolse, com’era prevedibile, anche la

funzionalità del suo organismo psicosomatico. Una volta spostato

il punto di riferimento o di attrazione dell’uomo, non più le capa­

cità dell’anima utilizzano le facoltà sensitive, ma queste ultime

utilizzano le prime. Anziché essere l’anima a condurre verso di sé

e, quindi, verso Dio tutte le realtà, unificando così tutto ciò che

per natura risulta separato, è essa stessa a condursi verso le realtà

sensibili e, mediante le sensazioni, a rimanere definitivamente im­

prigionata in esse. Così la disgregazione regna sovrana. L’uomo,

questa « specie di laboratorio unificatore di tutto»105, quel « legame

naturale di tutto» m, rifiutando di agire in conformità con la sua

natura e accettando di sottomettersi, contrariamente alla sua na­

tura, al mondo sensibile, finì col decomporre anche quell’unifica­

zione relativa o dinamica che, come abbiamo visto, la sua esisten­

za, in quanto plasmata a immagine di Dio, formava nell’universo.

«Facendo cattivo uso della potenza conforme alla sua natura, che

gli era stata concessa per unire le cose separate, l’uomo produsse

la disgregazione delle realtà unite»107.

Pertanto, l’imprigionamento dell’anima da parte delle realtà

sensibili fa sì che le attività delle facoltà sensitive, le facoltà stesse

e, tramite loro, le corrispettive capacità dell’anima si rivestano

delle sembianze delle realtà sensibili, poiché soccombono a que­

ste, e si trasformano adeguandosi ad esse. «Muovendo l’anima,

contrariamente alla sua propria natura, attraverso la carne verso

la materia, essa è rivestita dalla forma terrena» 108. Trattasi del

medesimo fatto che, studiando san Gregorio di Nissa, abbiamo

sopra chiamato congiunzione con la «natura degli esseri irrazio­

nali». Conseguenza di questa congiunzione è la vita irrazionale

che, secondo l’insegnamento del santo vescovo di Nissa, è carat­

terizzata dalle passioni. San Massimo il Confessore spiega anche

il modo in cui sono generate queste passioni.

Egli infatti scrive: quando la mente (nous) rifiuta il suo na­

turale tendere verso Dio, non avendo un altro punto di riferi­

mento si abbandona ai sensi. E questi lo ingannano senza tregua,

facendolo girovagare alla superficie delle realtà sensibili «me­

diante cui (l’anima), dimenticando i beni conformi alla sua natu­

ra, spreca ogni suo sforzo intorno alle realtà sensibili (23), inven­

tando brame e volontà e piaceri che non le si addicono». Poiché

il piacere nulTaltro è se non una «forma di attività sensitiva, co­

stituita da desideri irrazionali». Quando il desiderio irrazionale

(23)

«Il verbo è significativo di un procedimento contrario alla natur

un capovolgimento, come si capovolge una carrozza e le sue ruote si rivolgono verso l’alto, e, quindi, di una alterazione e distruzione. L ’anima, esplicando la sua attività in direzione contraria alla natura, e cioè verso le realtà sensibili, ca­ povolge la natura inventando rancori e passioni e piaceri contrari alla natura stessa. E queste sono forme violente e alterate di agire» (dal commento del prof. D. Staniloae, in Massimo il Confessore, Questioni filosofiche e teologiche («Sulle Fonti», 5 [in greco], Atene 1978, p. 249: in questo libro è edita l’opera di san Massimo il Confessore, Su vari luoghi difficili dei santi Dionigi e Gre­ gorio il Teologo, con a fronte una traduzione in neogreco, con introduzione e note).

cavalca le sensazioni, le trasforma in piacere, imprimendo loro

un aspetto, un èidos irrazionale; e la sensazione, che muove in ar­

monia con il desiderio irrazionale, produce, con l’accettazione

del sensibile, il piacere109.

E in un altro testo, parlando esplicitamente di Adamo, dice:

«Resosi in tal modo trasgressore (avendo cioè mutato direzione)

e ignorando Dio con l’aver mescolato l’insieme delle sue capacità

noetiche con la somma delle sensazioni, egli abbracciò la cono­

scenza composta e funesta, che agisce per mezzo delle passioni,

si trascinò verso la natura degli animali irrazionali e assomigliò

ad essi, compiendo e cercando e volendo le stesse realtà con essi,

e trovandosi in uno stato di maggior irrazionalità» (24)no.

(24) A questo punto, mi permetta il lettore di formulare una consider ne personale. Accostandomi ai summenzionati testi di san Massimo il Confes­ sore, ho dovuto superare una dura prova: non riuscivo a dominare il contenu­ to di questi testi e, quindi, a collocarlo nella linea di questo studio, che, peral­ tro, segue la direzione che promana chiaramente da essi. Questa difficoltà de­ riva dal fatto che il pensiero di questo grande maestro è talmente denso, che ci rendiamo conto che ogni suo termine può svilupparsi in vari modi, trascinan­ do il lettore nel contempo verso più direzioni e inducendolo a muoversi su più livelli. Perciò voglio invitare il lettore a non accontentarsi della mia interpreta­ zione, ma ad affrontare egli stesso uno studio personale di questi testi che, proprio perché di tale portata, sono riprodotti alla fine del libro. Si potrà così vedere come la cosmologia di Platone e l’antropologia di Aristotele, da cui i testi di san Massimo sono palesemente influenzati, vengono a perdere la loro sistematicità, e come gli elementi veritieri che quelle dottrine contengono, una volta elaborati, contribuiscono alla rivelazione del rapporto reale che esiste tra gli enti sensibili e le loro ragioni, tra la materia e la forma, ecc. Massimo il Confessore usa questi elementi a mo’ di predicati o, ancor meglio, come realtà per edificare pietra su pietra il ponte che collega il mondo creato con quello increato: egli mette così in evidenza come l’uomo, che virtualmente è già que­ sto ponte, può diventarlo anche realmente. Per quanto ci riguarda, in nessun’altra parte abbiamo incontrato una più precisa descrizione della con­ giunzione dell’uomo con Dio e con il mondo, un più grande riconoscimento dell’uomo e una sua più sublime considerazione. Convincenti nel loro realismo, i testi di san Massimo il Confessore metto­ no bene in luce anche molte altre realtà. Ad esempio, il rapporto esistente tra la facoltà volitiva dell’uomo con la sensazione dell’olfatto, che abbiamo omes­ so nella summenzionata presentazione, mostra la ragione per cui, nella pratica della preghiera noetica come pure nell’attività ascetica di altre tradizioni, viene attribuita un’importanza particolare al ritmo del respiro. San Massimo il Con­ fessore propone il fondamento antropologico della preghiera; nei suoi testi, tuttavia, il lettore può trovare anche molte altre dimensioni simili.

no, quella finalità iniziale che, facendo cattivo uso delle sue qua­

lità naturali, Adamo non realizzò1H. Perciò Dio offre questa rela­

tivamente positiva condizione delle tuniche di pelle a mo’ di se­

conda benedizione all’uomo autoesiliato, la aggiunge alla sua na­

tura a mo’ di seconda natura, affinché, usandola correttamente,

possa sopravvivere e realizzare il suo scopo primordiale in Cri­

sto: «In realtà l’indumento fa parte delle realtà che ci sono appli­

cate dall’esterno, e all’occasione fornisce al corpo la sua utilità,

senza appartenere alla natura. La condizione mortale, pertanto,

per analogia con la natura degli esseri irrazionali, fu concepita

secondo il piano della provvidenza (25) alla natura creata per l’im­

mortalità» 115.

D ’altra parte, parallelamente all’aspetto naturale che abbia­

mo studiato sopra, la caduta ha anche un contenuto morale. Il

peccato è tracotante rivolta (hybris) contro la giustizia di Dio.

Come puntualizza nel sec. XIV Nicola Cabasilas, giustizia di Dio

è, secondo l’insegnamento dei Padri, «la suprema misericordia e

benevolenza che Dio ha per il genere umano

...

il Suo generoso

donare dei Suoi beni a tutti e la comunione alla beatitudine»116.

Secondo Cabasilas, Dio, che è Amore (cf. 1 Gv 4, 8), creò libera­

mente dal nulla il mondo creato. Lo stesso atto della creazione,

essendo buono, aveva prodotto un kósmos (kósmèma, ornamen­

to) (26), cioè un ordine e una armonia, costitutivi della giustizia

del mondo creato. Di conseguenza tra la giustizia/bontà di Dio

e la giustizia/ordine/armonia del creato esiste effettivamente

un’interiore, iconica relazione. Così, la ribellione e l’insolenza

dell’uomo contro Dio, non potendo intaccare assolutamente la

giustizia di Dio - com’è possibile, infatti, che l’Infinito potesse

essere ferito o in un qualche modo offeso da qualcosa di fini­

to? - ferisce realmente l’immagine della divina giustizia che è in­

sita nel creato, distrugge e disorganizza la funzionalità e compo­

sizione psicosomatica iconica dell'uomo nonché l’ordine e armo­

nia del creato. L'insolenza (hybris) è, nella realtà, un « trauma» 117.

Dal momento però che la caduta è effettivamente tracotanza

(hybris), occorre che essa abbia realmente anche un adeguato ca-

(25) Vedi Lessico. (26) Vedi Lessico.

stigo: «Occorreva infatti che il nostro peccato venisse cancellato

per mezzo di un castigo, e, pagando un’adeguata ammenda per

quel che abbiamo peccato contro Dio, ci salvassimo»118. Pertanto,

il castigo, che cade fisiologicamente sull’artefice della hybris, non

proviene dalla giustizia di Dio, il quale né è stato ferito né chiede

soddisfazione, ma dalla giustizia del mondo creato. Le leggi di que­

st’ultimo continuano a funzionare, anche se ora in modo disorga­

nizzato e stravolto, coinvolgendo in questa loro funzionalità capo­

volta anche l’uomo, col risultato di affliggerlo e tormentarlo.

Da questo punto di vista, quindi, il congiungimento dell’uo­

mo con la natura degli esseri irrazionali e la trasformazione delle

sue capacità naturali in passioni (vale a dire: le tuniche di pelle)

costituiscono la dikè (il castigo) che la stessa giustizia del mondo

creato impone all’uomo. Ecco quindi perché l’uomo cercando il

piacere trova il dolore, e cercando la vita trova la morte. Stu­

diando san Massimo il Confessore abbiamo visto come accade

ciò: il venerabile Cabasilas ci spiega anche il perché119.

Il castigo, che l’inesorabile giustizia del mondo creato impo­

ne all’uomo, risulterebbe eterno, insegna Cabasilas, se non inter­

venisse la giustizia/bontà di Dio a correggere la giustizia del

creato e a trasformare misericordiosamente e dal di dentro la

dikè in phàrmakon (farmaco, rimedio), sanando così il «trauma»

e castigando - dissolvendo120 - la hybris che è il peccato. «Quan­

to alla ferita e al dolore e alla morte, essi sono stati concepiti fin

dall’inizio contro il peccato

...

Immediatamente dopo il peccato,

Dio permise la morte e il dolore, non per castigare un peccatore,

ma per offrire un antidoto (phàrmakon) a un infermo»121.

Quanto è stato finora detto rende chiaro - e ciò ha per il no­

stro argomento un significato decisivo e di primaria importanza -

che nell’unica e singolare realtà delle tuniche di pelle noi dobbiamo

riconoscere due aspetti distinti. Diremmo che trattasi di una realtà

biforme, come quelle figurine animate, cui basta un lieve movimen­

to per apparire ora in un modo ora in un altro, ora nell’aspetto, di­

ciamo, tragico ora in quello comico122. All’aspetto ripugnante, che

l’uomo produsse offendendo Dio e ferendo se stesso, all’«orrida

maschera», come dice san Gregorio di Nissa123, Dio, usando sem­

pre lo stesso materiale, aggiunge il secondo aspetto, creando così la

funzione positiva delle tuniche di pelle. Da una parte, quindi, le tu­

niche di pelle sono la conseguenza fisiologica del peccato, costitui­

scono l’offuscamento della condizione di «immagine» e il decadi­

mento della condizione conforme alla vera natura dell’uomo, sono

nel contempo e hybris e dtkè e trauma-, dall’altra, esse si rivelano

come phdrmakon e come benedizione, costituiscono una nuova

possibilità concessa da Dio all’uomo, affinché questi, dato che ha

perso la vita, possa sopravvivere, e per giunta bene, nella condizio­

ne mortale, di modo che possa ritrovare più completa la vita e più

bello l’aspetto della sua natura in Cristo.

Di fronte a una così concreta manifestazione dell’inenarra­

bile mistero della divina misericordia, l’apostolo Paolo resta in

estatica adorazione: «O profondità della ricchezza, della sapien­

za e della scienza di Dio! Quanto sono imperscrutabili i suoi giu­

dizi e inaccessibili le sue vie!» (Rm 11, 33).

IV.

D im e n s io n i

a n t r o p o l o g ic h e

e

c o sm o l o g ic h e

d e l l e

t u n ic h e

DI PELLE

Basteranno alcuni esempi affinché la verità circa la duplice

realtà delle tuniche di pelle diventi più concreta e, parallelamen­

te, risulti più chiaro e concreto il contenuto stesso di queste.

  • 1. L’estrema conseguenza fisiologica della caduta e la

zione più grave di essa è, come abbiamo visto, la morte. Non ap­

pena però si è introdotta nella storia la morte, Dio, cui alla fin fi­

ne spetta ogni iniziativa, se ne servì a suo piacimento e, facendo­

ne un uso diverso, ne mutò radicalmente l’indole. Consentendo

che l’uomo si rivestisse della vita biologica, frutto del peccato,

Egli pose la morte, anch’essa frutto del peccato, contro la vita

biologica, di modo che con la morte venisse a morire non l’uomo

bensì la corruzione che lo avvolge. La morte distrugge la prigione

della vita corruttibile, e l’uomo, restituendo, mediante la morte,

alla corruzione tutto ciò che da essa ricevette, se ne libera124 (27).

(27)

Gregorio Nazianzeno, Omelia 45, Sulla santa Pasqua, 8 (PG

633A): «(L’uomo) fu esiliato dal paradiso e fu rivestito dalle tuniche di pelle ...

Pertanto, egli ottenne qualcos’altro quaggiù: la morte e l’interruzione del pec-

In questo modo si manifesta il grande miracolo della sa­

pienza, dell’amore e della potenza di Dio. Il diavolo inganna

l’uomo e lo fa precipitare nell’abisso della corruzione, dove lo

tiene prigioniero mediante la morte. Dio, permettendo dal canto

suo la morte, la ritorce contro la corruzione e contro la causa

della corruzione, vale a dire contro il peccato, ponendo fine e al­

la corruzione e al peccato. In tal modo, Dio delimita il male e re­

lativizza la caduta. Il Suo disegno primordiale, e cioè la vita eter­

na e beata dell’uomo in Lui, resta intatto. I venerabili Padri, illu­

strando questo mistero dell’infinita misericordia di Dio, afferma­

no che Egli accettò e perdonò la morte «affinché il male non ri­

sultasse eterno» 125 (28). E, osservando da questa altezza la morte,

la deridono: «In modo gagliardo noi deridiamo la morte!»126.

D ’altra

parte, il diavolo cercò mediante la caduta di sotto­

mettere l’uomo al mondo creato. E ci riuscì, rivestendo l’uomo

con la forza materiale degli esseri irrazionali. Ancora peggio: me­

diante la morte, il diavolo cerca di annientare l’uomo nella mate­

ria. E apparentemente ci riesce, dal momento che il corpo, resti­

tuendo con la sepoltura alla terra gli elementi costitutivi che ha

preso da questa, si dissolve dentro di essa127. «Questo architettò

il seminatore del peccato

...

:

far sparire le opere di Dio e dissol­

vere quanto era stato composto per la generazione»128.

La Sapienza di Dio, però, intervenendo anche su questo

punto con la sua discrezione, arricchisce l’atto passivo della se­

poltura con un elemento, diremmo, attivo e, in tal modo, la tra­

sforma. La morte diviene il modo con cui il corpo umano s’intro­

duce nel più profondo della terra, raggiungendo così le viscere

della creazione. Con la morte, l’uomo tocca i confini dell’univer­

so, si trasforma in aria e acqua e fuoco, materia e operazione, ele­

mento dello spazio: «Ritorni la polvere alla terra, com’era prima»,

dice l’Ecclesiaste (12, 7). Ma questa «polvere», ormai non è più

solo materia. Come direbbe san Massimo il Confessore, ha su di

sé veramente e realmente il lògos (la ragion conforme) e l’èidos (le

sembianze proprie) dell’uomo. Così il mondo creato, che, come

abbiamo visto, rivestì l’uomo con la corruzione in modo organi-

cato, affinché il male non risultasse eterno. E il castigo si trasformò in miseri­ cordia di Dio. Questo è, secondo me, il modo con cui Dio castiga».

(28)

Ibid.

co, ora si veste diremmo dal di dentro, parimenti in modo organi­

co, grazie all’altro aspetto della duplice realtà che costituisce la

morte stessa, con un elemento nuovo, che, in quanto corpo uma­

no, è suscettibile di incorruttibilità. Perciò, contemporaneamente

con la finale risurrezione dei corpi, che porterà Cristo con la sua

seconda Venuta, porterà anche la trasformazione dell’universo in

una «terra nuova» e in un «cielo nuovo». «Allora

...

(la natura)

mostrerà incorruttibile la sua bellezza; infatti, poiché è destinata a

ospitare corpi incorruttibili, anch’essa sarà trasformata in me­

glio» 129. «E, insieme con i nostri corpi, il cielo e la terra e tutto il

creato diventeranno incorruttibili» 13°.

La trasformazione escatologica dell’universo non potrà av­

venire in modo magico o meccanico, con il semplice intervento

di una potenza esterna - dato che Dio nulla opera in questo mo­

do - ma in modo organico e naturale e dall’interno: dall’interno

dell’uomo131 (29).

  • 2. Abbiamo

detto sopra che, per san Gregorio

di

N

l’uomo carnale o biologico, congiunto con la «natura degli esseri

irrazionali», s’identifica con ciò che Paolo chiama «uomo vec­

chio» 132, e che, per san Gregorio, le tuniche di pelle corrispon­

dono con «i pensieri carnali»133. L’apostolo Paolo sostiene che

questi «pensieri» si sono insediati dentro l’uomo vecchio, carna­

le, «venduto come schiavo del peccato» {Rm 7, 14) a mo’ di

«legge del peccato», che sfoggiano dentro le sue «membra» e lo

tengono prigioniero in una seconda natura, dalla quale gli resta

impossibile liberarsi134: «Chi mi libererà da questo corpo votato

alla morte?» (Rm 7 ,2 4 )135 (30).

Certo, Paolo non usa l’espressione della Genesi concer­

nente le tuniche di pelle. Ma l’insegnamento dei Padri riguardo

al contenuto di questa espressione appare manifestamente co­

me lo sviluppo dell’insegnamento paolino sulla condizione del-

(29) Commentando questo brano, san Giovanni Crisostomo sottolinea che san Paolo non si riferisce qui al corpo in generale, ma «al corpo della morte: va­

le a dire al corpo mortale, che è stato sopraffatto dalla morte

(Dicendo) cor­

... po mortale, egli allude, come ho spesso rilevato, al fatto che, divenuto suscetti­ bile di passioni, il corpo si è anche reso più facilmente incline al peccato»: cf. Giovanni Crisostomo, Omelie sulla lettera ai Romani 13,3 (PG 60,512). (30) Ibid.

l’uomo successivamente alla sua caduta. Le tuniche di pelle, in­

tese come vita irrazionale e inerte e soggetta a passioni, s’iden­

tificano totalmente con i pensieri della carne (Rm 8, 5-8), col

«vivere secondo la carne», che conduce alla morte (Rm 8, 12-

13), con la «legge del peccato e della morte», dalla quale solo

«la legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù»

può liberare (31).

(Rm

8, 2)

La legge dello Spirito giunse con Cristo, la legge del pecca­

to derivò dalla caduta e, come dice san Giovanni Crisostomo,

opera «mediante la parte irrazionale dell’anima»136. Fra queste

due leggi si frappone la legge giudaica, della quale, com’è noto,

san Paolo si trovò nella necessità di occuparsi diffusamente.

Paolo distingue la legge giudaica sia dalla legge del peccato

che dalla legge dello Spirito, chiamandola «spirituale» (Rm 7,

14). San Giovanni Crisostomo spiega: «Chiama lo Spirito legge

di Spirito. Come infatti chiama u peccato legge di peccato, così

pure chiama lo Spirito legge di Spirito. Ché, anche nei confronti

della legge di Mosè disse: sappiamo che la legge è spirituale. Lo

spazio che separa queste due leggi è vasto e infinito. La prima è

legge spirituale; la seconda è legge di Spirito

...

La prima è stata

semplicemente data dallo Spirito; quest’ultima, invece, concede

abbondanza di Spirito a coloro che la accettano»137.

Sviluppando ulteriormente il suo pensiero, san Paolo pone

il seguente quesito: «Perché allora la legge?». E con grande con­

cisione risponde: «Essa fu aggiunta per le trasgressioni, fino alla

venuta della discendenza per la quale era stata fatta la promessa»

(Gal 3, 19). L’espressione «fu aggiunta» è indicativa del carattere

cronologicamente posteriore di questa legge e non di un caratte­

re primordiale. Quanto all’espressione «per le trasgressioni»,

non sarebbe difficile comprenderla se, per trasgressioni, noi in­

tendessimo i molteplici peccati successivi alla caduta o anche lo

stesso peccato originale. Ma a questo punto si pone un interro­

gativo molto importante e sotto vari punti di vista cruciale: vi è

per caso una qualche correlazione tra la legge che è stata data -

(31) Spiega Giovanni Crisostomo: «pensiero carnale significa qui il siero pingue e secondo la terra, che attende alle necessità del vivere quotidiano e alle cattive azioni»: cf. Giovanni Crisostomo, Omelie sulla lettera ai Romani 13,6 (PG 60,516).

«fu aggiunta» - ai Giudei e «la legge del peccato», che risultò

come condizione umana in seguito alla caduta?

La risposta non è facile. È in qualche modo significativa la

parte conclusiva della Prima Lettera ai Corinzi, in cui Paolo

espone il suo pensiero sulla risurrezione dei morti (15, 35-58).

Egli inizia dicendo: «Ma qualcuno dirà: “Come risuscitano i

morti? Con quale corpo verranno?”». In seguito spiega che «si

semina un corpo animale» e «risorge un corpo spirituale». Egli

fonda il suo pensiero sulla generazione e la rigenerazione: «Il

primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente, ma l’ultimo

Adamo divenne Spirito vivificante». Paolo garantisce che con la

risurrezione avrà compimento «la parola della Scrittura: “La

morte è stata ingoiata per la vittoria. Dov’è, o morte, la tua vitto­

ria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?”»; e conclude con que­

ste parole interessanti: «Il pungiglione della morte è il peccato, e

la forza del peccato è la legge». E ovvio che, a questo punto, Pao­

lo si riferisce alla legge giudaica. Com’è possibile, però, che la

legge che ha dato Dio possa essere forza cfel peccato? Se volessi­

mo intendere queste parole collocandole nel loro contesto, in ri­

ferimento alla morte e alla risurrezione, al primo Adamo, da cui

derivò la morte, e al Secondo, che annulla il «pungiglione» della

morte, il peccato, forse potremmo chiarire il suo significato. Può

darsi che la legge costituisca la forza del peccato perché sotto

certi aspetti essa stessa affonda le sue radici nel peccato, e per­

ché viene data all’uomo proprio in quanto immerso in questa

condizione di peccato e in virtù della stessa, allo scopo di poterla

rettificare.

Intesa in questo senso, la legge, che a mo’ di «condiscen­

denza» 138, «è stata aggiunta» successivamente alla caduta, costi­

tuisce, potremmo dire, il lato positivo della legge del peccato,

mentre quest’ultima, espressione della condizione in cui si è ri­

dotto l’uomo, costituisce il lato qualitativamente negativo. «Che

diremo, dunque? Che la legge è peccato? No certamente! Però

10 non ho conosciuto il peccato se non per la legge» (Rm 7, 7). E

11 lato positivo della realtà, vale a dire la legge che «è stata ag­

giunta» da parte di Dio, a illuminare il lato costituito dalla legge

del peccato e a renderlo «negativo», di modo che si possa rettifi­

care 139. La legge, che è stata aggiunta da Dio, non riuscirebbe a

rettificare in modo giusto la legge del peccato, se non si trovasse

in intrinseca connessione con Lui, se non affondasse le sue radici

in Lui. Ché, se così non fosse, la legge che ha dato Dio sarebbe

ingiusta, perché agirebbe dall’estemo e in modo obbligato: ma

Dio non opera mai in modo ingiusto.

Possiamo ora comprendere il tormento dell’apostolo Paolo,

così chiaramente espresso nelle sue epistole ai Romani e ai Gala-

ti, quando s’impegna di mostrare nel contempo i due aspetti di

una stessa realtà. La legge è «santa» (Rm 7, 12), ma costituisce

«maledizione» (G al3,13). Noi siamo stati liberati dalla legge (cf.

Rm 7, 6), Cristo dà il suo sangue affinché noi ce ne liberiamo (cf.

Gal 4 ,5 )140, ma non si creda che, con la fede in Cristo, noi abo­

liamo la legge: «Nient’affatto, anzi confermiamo la legge» (Rm 3,

31). La legge esisteva finché non fosse venuta la discendenza a

cui era stata promessa; ma l’amore che porta il Nunzio non è

abolizione bensì «compimento della legge» (Rm 13, 10): «Noi

sappiamo che la legge è buona», ma essa «non è fatta per il giu­

sto, bensì per gli iniqui e i ribelli, per gli empi e i peccatori» (1

Tm 1, 8-9): in altri termini, riguarda tutti coloro trai quali opera

la legge del peccato. E fuori dubbio che la finalità della legge è

Cristo: «Termine della legge, infatti, è Cristo». Il carattere della

legge è chiaramente propedeutico: «Così la legge è per noi come

un pedagogo che ci ha condotto a Cristo» (Gal 3 ,2 4 )M1.

Possiamo quindi concludere che la legge è stata data - «ag­

giunta» - affinché l’uomo in quanto singolo, e la società, in

quanto totalità, possano moralmente sopravvivere nella condi­

zione di caduta in cui si trovano142 : il contenuto di questa legge è

positivamente utile, dal momento che controbilancia la legge del

peccato, ed è per giunta santo, perché conduce a Cristo. Ma

verrà un giorno in cui, assieme con la legge del peccato, anche

questa legge sarà alla fine superata in Cristo, e, per dirla meglio,

mentre la legge del peccato sarà abolita, questa sarà «completa­

ta»: sarà trasformata nell’amore, nella nuova vita in Cristo.

Essendo infatti l’amore «compimento di legge» (Rm 13,

10), esso oltrepassa ogni limite della legge, conduce l’uomo

nell’ambito della libertà, ove nessuna limitazione o confine esi­

ste, all’infuori del contenuto stesso della libertà. E, d’altra parte,

essendo la libertà perfetta armonia personale e accordo con Dio,

con gli uomini e con il mondo, essa si oppone all’indipendenza

individuale, suo contenuto proprio è l’amore e funziona come

amore. Amore e libertà sono funzioni e condizioni dell’uomo,

aventi il medesimo contenuto. Amore uguale libertà. Perciò la li­

bertà non combatte la legge, ma la osserva con amore143 e con

amore la amplia, rende diafani i suoi confini, la trasforma. «La

verità non rifiuta le regole: piuttosto, le rende più evidenti»144. Il

contenuto morale della libertà si fonda sui legami dell’amore.

La legge, quindi, intesa come tunica di pelle, è buona e pre­

ziosa: è un dono che Dio ha concesso all’uomo. Ma l’amore nella

libertà si pone al di sopra della legge. «Solo l’amore rende l’uo­

mo immagine del suo Creatore

...

L’amore suggerisce alla mente

umana di agire concordemente con la sua natura, senza mai ri­

bellarsi contro la ragion conforme della natura»145.

  • 3. Come abbiamo visto sopra, anteriormente alla cadu

natura conforme all’uomo era finalizzata a concentrare in sé tut­

te le realtà sensibili e, offrendole a Dio, riunire il mondo creato

al suo Creatore. Ciò avrebbe nel contempo comportato la subli­

mazione di tutte le dimensioni umane, ivi compresa quella del

genere, dal momento che, come dice san Massimo il Confessore,

tra tutte le distinzioni, che erano destinate ad essere superate e

che alla fine sono state superate in Cristo, va inclusa anche la di­

stinzione dei sessi.

Abbiamo inoltre visto come l’uomo, invertendo il procedi­

mento naturale delle sue funzioni psicosomatiche, si sia reso

schiavo di un piacere disdicevole alla sua natura, e come la giusti­

zia della natura, nella continua ricerca del piacere da parte

dell’uomo, lo contraccambi adeguatamente e stabilmente con il

dolore. San Massimo il Confessore parla diffusamente del circolo

vizioso che in questo modo si crea nell’uomo, imprigionando il

peccatore. Trattasi di un procedimento circolare irrazionale e le­

tale, dal momento che, quanto più intensa è la ricerca del piacere,

tanto più intenso sarà il sapore del dolore, che trova il suo apice

nella morte: «Con l’introduzione del piacere irrazionale nella no­

stra natura, subentrò anche il corrispettivo dolore» 146. Quanto

all’uomo, accorgendosi che ad ogni piacere segue un dolore,

«mentre da una parte si slancia verso il piacere, dall’altra evita il

dolore: impegnando ogni suo sforzo per l ’ottenimento del primo,

e impiegando ogni mezzo per evitare il secondo. Egli infatti s’illu­

de di poter sopprimere il dolore andando alla ricerca del piacere,

convinto di poter acquisire solo il piacere personale, senza prova­

re alcun dolore. Ma egli non sa

...

che piacere senza dolore non

esiste. Ché, la pena del dolore è mescolata al piacere» U1.

Di questa nuova realtà che produce il peccato, vale a dire

del peccaminoso connubio piacere/dolore, Dio si servì miseri­

cordiosamente dopo la caduta dell’uomo per donare alla razza

umana la sopravvivenza biologica, come con la legge Egli donò

la morale. Con un medesimo gesto, Dio delimitò drasticamente e,

alla fine, annientò in Cristo sia il piacere che il dolore.

Prima però di esaminare in modo più particolare questo mi­

sericordioso intervento di Dio, bisogna ricordare per sommi capi

l’univoco e categorico insegnamento dei Padri secondo cui, ante­

riormente alla caduta dell’uomo, non c’era alcun bisogno del

matrimonio, come noi oggi lo concepiamo nella sua realtà, per la

moltiplicazione del genere umano.

San Giovanni Crisostomo scrive: «Una volta formato, (Ada­

mo) rimase nel paradiso: del matrimonio non si faceva parola.

Aveva bisogno di un aiuto; l’aiuto gli venne, e neanche allora il

matrimonio sembrava necessario

...

Il desiderio di unione, il con­

cepimento, i dolori del parto, le generazioni e qualsiasi tipo di

corruzione erano banditi dalla loro anima»148.

Questo brano ricorda anche per la sua terminologia quello

di san Gregorio di Nissa, nel quale, come abbiamo visto, sono

elencati come elementi costitutivi delle tuniche di pelle il «con­

giungimento», il «concepimento», il «parto», ecc. L’insegnamen­

to di questi Padri coincide. Ecco perché sopra, parlando del ma­

trimonio, abbiamo sottolineato l’espressione «come noi oggi lo

concepiamo nella sua realtà». Riteniamo infatti che i due brani

sopra citati poggiano sui termini «desiderio di unione», «dolore

del parto», «generazioni» e su tutte le altre forme di corruzione

che, dopo la caduta, sono state aggiunte all’uomo a mo’ di tuni­

che di pelle. Che cosa volesse precisamente significare l’espres­

sione riguardante la condizione dell’uomo anteriore alla caduta:

«(l’uomo) si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne»

(Gn 2, 24), a quale forma e qualità di unione, e cioè di matrimo­

nio, conducesse, non ci è dato di sapere, perché ignoriamo come

era precisamente costituito il corpo umano anteriormente alla

caduta.

Il corpo umano esisteva, ed esistevano distintamente l’uomo

e la donna, avendo ciascuno di essi una propria struttura psico-

somatica. Come però attesta in molti suoi scritti il venerabile

Crisostomo - per riferirci sempre allo stesso Padre - è certo che

i progenitori «non soggiacevano alle necessità dei corpi»149: pur

avendo un corpo, tuttavia non avevano bisogno «di nulla concer­

nente il corpo»150; «essi vivevano in paradiso come angeli, né dal

desiderio infiammati né assediati da passioni aliene» 151. Per la

stessa ragione ignoriamo anche come si potesse attuare l’ordine

loro impartito anteriormente alla caduta: «Siate fecondi e molti­

plicatevi» (Gn 1, 28). San Massimo resta nel vago: egli parla

semplicemente di una «crescita in moltitudine spirituale» della

razza umana152.

I santi Padri si limitano a precisare che «le forme della cor­

ruzione» - l’attrazione sessuale, la congiunzione carnale e la nasci­

ta biologica - non esistevano anteriormente alla caduta. Poiché,

però, essi non intendevano rispondere a una domanda che impe­

gna la ragione, rifiutano di prendere qualsiasi posizione positiva

al riguardo. Ci troviamo cioè di fronte a un impiego del metodo

apofatico nell’ambito dell’antropologia. Con le loro insistenti ne­

gazioni, i Padri mirano a creare quella condizione dinamica che,

impedendo all’uomo di arrestarsi in qualsiasi punto prima di ar­

rivare a Dio, lo spinga incessantemente al raggiungimento della

sua finalità153.

In questa prospettiva crediamo vada letto il seguito del testo

di san Giovanni Crisostomo: «Ma dopo aver disobbedito a Dio

ed essere divenuti terra e cenere, persero assieme a quell’esistenza

beata anche la bellezza della verginità

...

Ma quando, divenuti

prigionieri del diavolo, dovettero deporre questa veste regale e

l’ornamento celeste, attirando su di sé la corruzione propria della

morte, le maledizioni, i dolori e le fatiche della vita, allora assieme

a tutti questi mali sopraggiunge anche il matrimonio

...

Vedi qual

è l’origine del matrimonio? Perché sembrò necessario?

Dove

sta la morte, lì sta anche il matrimonio: se la morte non c’è, nean­

che il matrimonio sopravviene

...

Quale matrimonio, dimmi, ha

fatto nascere Adamo? Quali dolori hanno generato Èva? ...

Un’infinità di angeli serve Dio, ...

e

nessuno di loro è nato dalla

generazione, dal parto, dai dolori e dal concepimento. Non

avrebbe dunque potuto Dio, a maggior ragione, creare gli uomini

ben rigogliosa. Concedi loro abbondanza di raccolto, di modo

che, essendo del tutto autosufficienti, abbondino in ogni opera di

bene a Te gradita, e possano vedere i loro figli e i figli dei loro fi­

gli come piante d’olivo appena germogliate attorno alla loro men­

sa. E, resisi graditi a Te, possano risplendere come stelle del fir­

mamento presso Te, che sei il nostro Signore»159.

Ecco perché i Padri, nel formulare in modo concorde e cate­

gorico l’insegnamento summenzionato riguardo al sacramento

del matrimonio, considerano nel contempo eretici e scomunica­

no, vale a dire tagliano fuori dalla comunità della Chiesa, tutti co­

loro che, condannando il matrimonio come peccato (32), hanno

coscientemente scelto di stare dalla parte del diavolo. Il diavolo,

che ingannò una prima volta l’uomo e lo fece allontanare da Dio

e lo spogliò conseguentemente della veste splendente della vergi­

nità, è il medesimo che ora, fon il suo insegnamento eretico se­

condo cui il matrimonio è un peccato, mutando cioè tattica, cerca

di spogliarlo anche della sacra veste del matrimonio, con il quale

in seguito Dio rivestì misericordiosamente l’uomo (33).

(32) «Se un vescovo o un sacerdote o un diacono o chiunque altro del­

l’ambiente ecclesiastico evita il matrimonio

perché lo considera abominevo­

... le, e, immemore che ogni realtà è molto bella e che Dio ha creato l’uomo in

maschio e femmina, scredita il creato bestemmiando, sia corretto o deposto e allontanato dalla Chiesa. Parimenti si comporti se si tratti di un laico» (51° Ca­ none apostolico). (33) Non riteniamo inopportuno soffermarci ancora un po’ sulle splendide pagine che i Padri hanno scritto riguardo ai rapporti tra marito e moglie, non solo a livello dogmatico-ontologico, ma anche pratico-pastorale, dimostrando così di essere ottimi conoscitori di tutte le dimensioni di questa problematica. Portiamo a mo’ d’esempio alcuni brani, tratti da un testo di san Giovanni Cri­ sostomo, in cui questo santo, profondo conoscitore dell’uomo e del carattere delicato dei rapporti matrimoniali, consiglia come si deve comportare il marito nei confronti della moglie e con quali parole le si deve rivolgere:

«Le devi sempre dire parole d’amore

Le devi dire: “ad ogni altra cosa,

... io preferisco il tuo amore per me, e nulla vi è di più sgradevole e tormentoso della tua lontananza. E se io dovessi perdere ogni bene e se diventassi ancor più povero di Irò, se anche mi dovessi trovare nel peggiore dei pericoli e mi dovesse capitare qualsiasi altro fatto ancora, finché tu mi parlerai con dolcez­ za, tutto sarà per me sopportabile e gradito. E, finché tu mi amerai, anche i nostri figli saranno per me dei tesori”. E se un giorno ti dovesse dire: “Nulla fino ad oggi ho mai speso dei tuoi beni; e, dei beni datimi dai genitori in dote, ce n’è rimasto ancora”, tu le devi rispondere: “Ma che cosa stai dicendo, teso­ ro mio? Hai dei tuoi beni? Quale parola può essere peggiore di questa? Il cor-

Dopo tutte queste precisazioni, possiamo riprendere il no­

stro discorso concernente il circolo vizioso piacere-dolore.

Intervenendo misericordiosamente in questo circolo vizio­

so, Dio spostò il piacere verso la finalità della procreazione e, co­

sì, lo delimitò e lo domò. Anzi, diede la possibilità di un suo su­

peramento, trasformandolo da finalità a mezzo. E difatti, non

mancano esempi in cui il piacere è stato superato: si ricordi il ca­

so della beata coppia Gioacchino e Anna, la cui prole non fu

frutto di piacere ma di preghiera.

Inoltre, il piacere, come atto egoistico, è superato nel matri­

monio col suo trasformarsi in piacere e gioia spirituale: quando,

ovviamente, l’egoismo lascia il posto all’amore. Scrive il venera­

bile Crisostomo: «Hai moglie e hai dei figli: quale altro piacere

può eguagliarsi a questo?

...

Dimmi: c’è qualcosa di più dolce

della prole e della moglie, per chi è sano di mente? Nulla vi è di

più gradevole della prole e della moglie, se si vuol vivere moral­

mente» 160. Il Signore avvolge il piacere con l’abito positivo della

gioia, e non è privo di significato il fatto che il Suo primo mira­

colo Egli lo compì in occasione di un matrimonio: Egli volle tra­

sformare l’acqua in vino, affinché non venisse a mancare la gioia

dei partecipanti.

Con il medesimo Suo intervento misericordioso, Dio atte­

nuò il dolore che la corruzione e la morte producono, poiché la

nascita dei figli «è il miglior antidoto contro la morte»161. Ché,

come scrive san Giovanni Crisostomo, la morte è davvero «un

po che tu hai non è tuo, ed hai dei beni tuoi? Dopo che ci siamo sposati, amo­ re mio, noi non siamo più due corpi distinti, ma uno solo; non possediamo

due proprietà distinte, ma una sola

Tutto quindi ti appartiene: e anch’io, te­

... soro mio, ti appartengo. Questo me lo insegna san Paolo quando dice che non l’uomo è padrone del suo corpo, ma la moglie. Se quindi io non ho potere sul mio corpo, ma appartengo a te, a maggior ragione apparterranno a te anche i

nostri

beni!”...

Non le devi mai parlare in modo banale, ma sempre con deli­

catezza, con rispetto e con tanto amore. La devi sempre rispettare, e vedrai che non si troverà mai nella necessità di cercare rispetto presso altri; non avrà mai bisogno delle altrui lodi, se avrà le tue. La devi preferire a tutti per ogni cosa: per la sua bellezza e per la sua assennatezza. E la devi riempire di com­ plimenti. Falle capire che la sua compagnia ti diletta, e che, piuttosto che an­ dare fuori, preferisci restare a casa accanto a lei. La devi preferire a tutti i tuoi amici. E, quanto ai tuoi figli, li devi amare perché è stata lei ad averteli dati» {Omelie sulla lettera agli Efesini, 20,5, PG 62,146-148).

male insopportabile»162. E soggiunge: «Ecco perché Dio miseri­

cordioso

...

,

eliminando la maschera tremenda della morte, donò

immediatamente e fin dall’inizio la discendenza della figliolanza:

permettendo che il posto dei defunti fosse sostituito da altri, era

come se Egli volesse configurare la risurrezione»163.

Tutto ciò è avvenuto affinché il piacere e il dolore fossero

definitivamente domati con la Nascita del Signore, la quale potè

avvenire non solo senza piacere né dolori, ma addirittura con

una radicale innovazione di quelle leggi, cui la natura era sotto­

posta: e cioè, con un concepimento «senza seme» e un parto

«senza corruzione» lM\ senza cioè che la verginità di sua Madre

fosse in qualche modo intaccata165.

Anzi: poiché il Signore ebbe una generazione (un inseri­

mento nella vita) radicalmente diversa rispetto alla ben nota ge­

nerazione biologica, che noi chiamiamo «nascita», Egli rimase li­

bero da ogni costrizione biologica conseguente alla caduta

dell’uomo e, quindi, anche dalla morte. Mediante però la sua

nascita reale, epperò nascita libera e non sottoposta alle leggi

conseguenti alla caduta della generazione166 - e cioè libera «dal

concepimento per mezzo del seme e dalla generazione per mez­

zo della corruzione, che dopo la trasgressione la natura umana

fece proprie» 167 - Egli accettò volontariamente queste norme

per annientarle. Dice san Massimo il Confessore: «Il modo di

generazione, che venne a verificarsi da Adamo in poi secondo il

piacere», tramite cui si moltiplica la razza umana, tormentava la

natura offrendola giustamente in «pasto alla morte»; ma «la mi­

sericordiosa nascita del Signore eliminò entrambi i fatti: e il pia­

cere introdotto da Adamo, e la morte che s’inserì mediante

Adamo, e fece scomparire contemporaneamente con il peccato

di Adamo anche il castigo di Adamo»168. In questo modo, il cir­

colo vizioso piacere/dolore è stato annientato, e la natura uma­

na è stata liberata.

Più ampiamente: per via del Suo diverso modo di generazione,

il Signore non solo ricondusse la natura umana allo stato antece­

dente alla caduta, ma, per giunta, la completò. Ciò che costituiva

la finalità di Adamo - «eliminare», cioè, «dalla propria natura ...

mediante un rapporto alieno da ogni passibilità per mezzo della

virtù divina» la distinzione dei sessi169 -, la portò a compimento

egli stesso, completando e manifestando libera dalle proprietà di

maschio e di femmina la più profonda e comune ad entrambi i

sessi e unificante «ragione» della natura umana170 (34).

Ancora: col Suo divenire veramente uomo, il Signore diede

un principio diverso alla natura umana, «principio di una secon­

da generazione»171 : e cioè, la nascita spirituale mediante il battesi­

mo (35). Questa non è solamente liberazione dalle conseguenze

del peccato originale, ma è per i credenti anche compimento di

ciò che Adamo non ha compiuto. Il progenitore è stato plasmato

a immagine di Dio, dice san Massimo172, affinché, in virtù della

sua propria volontà, potesse generarsi in Dio per mezzo dello

Spirito, e «l’uomo potesse essere ad un tempo creazione di Dio

per natura, e figlio di Dio e dio per la grazia dello Spirito». Però,

ciò non poteva realizzarsi senza che fosse nato per mezzo dello

Spirito, e senza che liberamente egli stesso collaborasse mediante

«ì’impulso spontaneo e indomabile» a lui connaturato.

Ma, alla «divina e divinizzante e immateriale nascita» (36),

il primo uomo preferì la «nascita corporea, che è involontaria e

materiale e che subisce patimenti ed è asservita e piena di costri­

zioni». Ad eccezione, come abbiamo visto, dell’inseminazione e

della corruzione173, Dio misericordioso, che è il solo libero e sen­

za peccato, volle accettare, per nascere, proprio questa nascita,

«che includeva dentro di sé la forza della nostra condanna», e

così, spezzando per il nostro beneficio le catene, «diede la possi­

bilità a coloro che credono al suo nome di diventare, per mezzo

della volontaria nascita dello Spirito, figli di Dio anziché figli del­

la carne e del sangue»174.

San Massimo, di cui abbiamo sopra ricordato solo una par­

te delle tesi, procede nei suoi testi ad analisi ancora più profonde

e formula alcune verità più elevate sia in relazione alla condizio-

(34) Massimo il Confessore, A Talassio, 58 (PG 90, 436A): «(Cristo) ha unificato l’uomo, dopo aver misticamente abolito nello spirito la differenza esi­ stente tra maschio e femmina e dopo aver istituito per entrambi la natura libera riguardo a particolari passioni».

(35) E questo è ovvio: perché, nella misura in cui «Adamo, con la sua vita secondo piacere, diede origine alla morte e alla corruzione, così pure Cristo,

con la sua morte in favore di Adamo, morte libera da ogni piacere palesemente genitore di vita eterna» {A Talassio, 61, PG 90, 632D).

...

divenne

(36) «Per aver preferito ai beni intelligibili e fino a oggi invisibili quelli che, nei confronti della sensazione, risultano piacevoli»: ibia.

ne dell’uomo antecedente alla sua caduta, che qui ci interessa,

sia in relazione alla realtà biologica in cui venne a trovarsi l’uo­

mo in seguito alla sua caduta, come pure in relazione alla nuova

natura umana rigenerata in Cristo, nella quale, come attesta

l’Apostolo e come spiega diffusamente san Massimo, «non esiste

più né uomo né donna» (Gal 3, 28). Ma queste verità superano la

nostra capacità intellettiva. Perciò ci limitiamo qui a segnalare al

lettore, che eventualmente desidera approfondire l’argomento, i

testi cui far ricorso175.

Da quanto abbiamo detto si deduce chiaramente che i vene­

rabili Padri, nelle pur vaste dimensioni naturali entro cui collo­

cano l’uomo inteso come un essere teologico, e nel principio e fi­

nalità teocentrici che gli riconoscono, non esitano a proclamare

senza possibilità di equivoco ciò che per la razionalità dell’uomo

biologico costituisce il grande scandalo, a capovolgere il punto

cardinale di autodeterminazione che l’uomo possiede: la sua na­

scita biologica. Il crollo

e la dissoluzione - lo «spogliarsi» 176 -

delle tuniche di pelle o, più precisamente, di un loro aspetto, di

quello generato dal peccato, è realmente il primo e indispensabi­

le passo che potrà condurre l’uomo verso una vita non sottopo­

sta alla corruzione, ma che sin da ora conterrà in nuce i segni

della risurrezione177.

In questa prospettiva, la nascita biologica non è di per sé

condannata. Piuttosto, essa è concepita e accettata come Dio la

vuole: e cioè come un grande dono della generazione (dell’intro­

duzione cioè nell’esistere). Basandosi su questo dono e realizzan­

dolo giustamente, l’uomo può condursi di nuovo alla vera nascita

nello Spirito, può vestire il suo essere biologico con il beato ed

eterno essere in Cristo178, affinché ogni uomo, di sua propria vo­

lontà, possa diventare ciò che Adamo non volle diventare: «crea­

zione di Dio per natura, figlio di Dio e dio per la grazia dello Spi­

rito». In questo modo il peccato sarà superato nell’oceano del­

l’amore divino e il grande dramma della caduta apparirà in realtà

come un avvenimento temporale di poco conto.

Lo scandalo costituito dall’insegnamento dei Padri circa la

nascita biologica, per la razionalità umana prigioniera dopo la

caduta è maggiore di quello che produce l’insegnamento della ri­

surrezione dei corpi: è infatti più facile ammettere la risurrezio­

ne, intesa come prospettiva futura, piuttosto che tentare di con­

cretizzarla hic et nunc, mortificando dentro di sé la dimensione

negativa dell’esistenza biologica - «mortificando le membra ter­

restri», direbbe san Paolo179 (37) - e risuscitando, vale a dire tra­

sformando per mezzo dello Spirito in Cristo, la dimensione posi­

tiva. Pertanto, senza l’attuazione di questa risurrezione, l’uomo

non può liberarsi.

Per questa ragione, i nostri venerabili Padri, che conobbero

la potenza della risurrezione e sperimentarono la libertà che si

addice ai figli di Dio, non esitano a formulare nel loro amore per

l’uomo questa dottrina, malgrado essa a prima vista appaia dura.

E ciò lo fanno per indicare all’uomo la sua vera natura e la sua

vera grandezza in Dio. E anche per suggerirgli contemporanea­

mente le vie che conducono a ciò. Ché il summenzionato inse­

gnamento manifesta in modo radicale il significato ontologico che

na per l’uomo il battesimo e tutta la vita sacramentale, ascetica e

spirituale della Chiesa. Tutto ciò non costituisce elemento ag-

(37)

Leggendo queste pagine, forse il lettore si domanderà: ma allor

matrimonio va abolito? La risposta è inequivocabile: assolutamente no! Non solo il matrimonio non va abolito, ma, specialmente per il giorno d’oggi, in cui, proprio perché trascurato il suo vero fondamento, esso sta attraversando un periodo di crisi, il matrimonio va ulteriormente rivalutato. «Aboliamo il matrimonio? - direbbe san Paolo Assolutamente no, per amor del cielo! Non lo aboliamo affatto. Piuttosto, lo confermiamo!». Per evidenziare come nel pensiero dei Padri il matrimonio è confermato una volta risolti i suoi più intimi problemi morali, quali ad esempio la procrea­ zione e la funzione dei rapporti sessuali, riportiamo qui di seguito tre brani di san Giovanni Crisostomo, in cui un attento lettore riconoscerà l’indole libera­ toria e correttiva del matrimonio: «Il matrimonio è stato introdotto per due motivi: per motivi di moderazione e per diventare padri. Di questi due motivi, quello della moderazione è di primaria importanza: il matrimonio infatti fu in­ trodotto per via dell’appetito sessuale, onde evitarne, cioè, ogni eccesso» (Sul­ la fornicazione, 3, PG 51, 213); «All’inizio, come ho detto, il matrimonio aveva queste due funzioni; successivamente invece, dopo che la terra, il mare e tutte le regioni abitabili furono popolate (si tenga conto che Crisostomo scriveva nel V secolo), rimase solo un motivo per contrarlo, l’eliminazione della sfrena­ tezza e della scostumatezza» (La verginità, 19,1, PG 48,547, trad. S. Lilla); «Il desiderio (sessuale) non è peccato. Quando però esso travalica ogni limite e, non accettando di sottostare alle leggi del matrimonio, induce a rapporti con altre donne, allora si riduce ad adulterio. Quest’ultimo, pertanto, non è conse­ guenza del desiderio, ma della sconfinatezza di esso» (Omelie sulla lettera ai Romani, Om. 13,1, PG 60,508).

giuntivo alla natura dell’uomo, tale che uno può averlo oppure

no secondo le sue preferenze: piuttosto, costituisce e compone il

suo stesso essere secondo natura.

E poiché questo è il loro carattere, gli elementi in discussio­

ne, come vedremo più analiticamente in seguito, hanno anche la

possibilità di trasformare l’essere biologico, la nascita biologica e

tutte le altre espressioni e funzioni del vivere biologico dell’uo­

mo, con a capo la dimensione del matrimonio. (38). Nel sacra­

mento del matrimonio, l’amore che induce due persone a convi­

vere è coronato dall’Amore che unisce le Tre Persone della San­

tissima Trinità - «è incoronato il servo di Dio

...

la

serva di

Dio ...

nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo», re­

cita la celebrazione di questo sacramento - e così la famiglia che

se ne forma non è semplicemente una realtà biologica, un con­

tratto sociale, un’unione psicologica o, se vogliamo, erotica o esi­

stenziale, ma qualcosa di infinitamente migliore: è una particella

della Chiesa, vale a dire veramente e realmente membro vivo e

attivo del santissimo Corpo di Cristo.

  • 4. La disorganizzazione che il peccato produsse nell’u

portò con sé la disorganizzazione del mondo. Secondo Niceta

Stethatos, nell’atto di creare l’uomo a immagine del Re dei seco­

li, Dio lo rese «re del creato» e «lo fece tale da possedere dentro

di sé le ragioni, le nature e la conoscenza di tutti gli enti»180. Era

quindi inevitabile che la disorganizzazione dell’uomo compor­

tasse la disorganizzazione delle «ragioni» e delle «nature» degli

enti, e cioè la disorganizzazione del creato.

Questo radicale cambiamento, che venne a instaurarsi nel

mondo creato, nella sua dimensione umana, che qui ci interessa,

è espresso da san Gregorio Palamas con l’espressione molto den­

sa «siamo emigrati»: «A causa di esso (del peccato) siamo rivesti­

ti delle tuniche di pelle

...

e siamo emigrati in questo mondo effi­

mero e caduco, condannati a vivere una vita soggetta a mille for­

me e mille patimenti»181.

In questo brano si fa chiara allusione alla dimensione cosmolo­

gica delle tuniche di pelle. Come abbiamo visto, prima della caduta

il mondo si trovava relativamente unificato dentro l’uomo. Per

(38) Ibid.

mezzo dell’uomo, il movimento della materia seguiva naturalmente

il suo corso teleologico: grazie all’uomo, anche essa era spirituale.

Ma la trasgressione di Adamo fece sì che il movimento della mate­

ria deviasse. Dal momento che la relazione esistente tra materia e

corpo umano, tra corpo e anima, tra anima e Dio è stata capovolta,

la materia si piegò su se stessa, il suo movimento divenne cieco e

senza uscita. La materialità è quella condizione in cui la materia è

caratterizzata esclusivamente in base ai suoi elementi propri, ed esi­

ste priva di qualsiasi attrazione o movimento verso lo spirito. La ca­

duta implica anche un decadimento della stessa materia. Così, l’im­

prigionamento dell’uomo nella materialità trasformò il mondo da

«molto bello» qual era, in un «mondo caduco», e l’uomo, che in­

dossò la materialità, vive in questo mondo per via della materialità

- vale a dire per via delle tuniche di pelle - una vita multiforme e

soggetta a mille patimenti. Il termine «siamo emigrati» non signifi­

ca quindi uno spostamento nello spazio - dato che anche anterior­

mente alla caduta dell’uomo non si trovava al di fuori di questo

mondo - ma alterazione di rapporti: e noi, che oggi sappiamo bene

che ogni condizione è risultato di una somma ai rapporti, possia­

mo cogliere appieno il significato di questo testo.

Questa dimensione delle tuniche di pelle la troviamo espres­

sa in maniera più chiara in altri Padri.

San Giovanni Crisostomo insegna che, prima della caduta,

l’uomo non aveva bisogno né delle «città» né delle «arti» né di

«indossare abiti». E soggiunge: «In quel tempo, tutto ciò era su­

perfluo; ma per via della nostra debolezza si è reso successiva­

mente necessario non solo questo, ma anche tutto il resto

...

(tut­

ta) quella moltitudine di necessità. La morte inserendosi nella vi­

ta, vi introdusse con sé tutto ciò» 182. Le tuniche di pelle sono

l’abito con cui l’uomo affronta la morte. Esse si possono conce­

pire come una nuova organizzazione della vita dell’uomo, come

nuove possibilità e un abito nuovo, conveniente e indispensabile,

affinché si possano affrontare quelle condizioni entro cui venne

a trovarsi il nostro pianeta in seguito alla caduta.

San Gregorio di Nissa, per descrivere l’imprigionamento

dell’uomo entro il movimento circolare senza uscita e corruttibi­

le della materialità, adopera l’immagine degli «animali che lavo­

rano nel mulino»: «Con gli occhi bendati, noi giriamo attorno al­

la macina della vita, sempre dallo stesso punto partendo e sem­

pre verso lo stesso tornando. Ecco in che cosa consiste questo

movimento circolare: appetito e sazietà, sonno e veglia, evacua­

zione e riempimento. Si passa incessantemente dalla prima con­

dizione alla seconda e dalla seconda alla prima, per poi ancora

ricominciare da capo, in un movimento circolare e senza fine». E

passando dal senso biologico a quello esistenziale, dice: «Fa be­

ne Salomone a definire questa vita “orcio forato” e “dimora al­

trui”...

Vedi come si consumano assieme con gli uomini e l’ono­

re e il potere e la fama e tutto il resto? Ciò che è aggiunto si dile­

gua, e nulla resta a chi lo possiede. La voglia di fama e di potere

e di onori è sempre in atto; ma l’orcio dei desideri rimane sem­

pre incolmabile»183

San Gregorio il Teologo, d’altra parte, con la sua pregnanza

tipica, scrive in relazione alla condizione dell’uomo antecedente

alla caduta: «(l’uomo) viveva senza il bisogno delle arti, e senza

alcun abito o problema: tale infatti doveva essere la sua natura

all’atto della sua creazione»184.

E il filosofo san Massimo il Confessore, spiegando il passo

summenzionato di san Gregorio Nazianzeno, illustra con mag­

gior chiarezza il nostro argomento. Egli infatti dice che il proge­

nitore viveva prescindendo da ogni arte, perché «lo stato di bea­

titudine a lui elargito in modo naturale» era inalterabile, e, quin­

di, egli non sentiva quelle necessità per la cui soddisfazione oggi

si fa ricorso alle arti. «E non aveva bisogno di indumenti», per­

ché l’impassibilità a lui connaturata lo teneva lontano dal pudo­

re, ma anche perché egli non soffriva allora il freddo e il caldo,

per far fronte ai quali l’uomo dovette inventare le abitazioni e gli

indumenti. D ’altra parte - egli

soggiunge - l’attività dell’uomo

verte attualmente o intorno alle percezioni fallaci, che, per moti­

vi di piacere, gli sono procurate dalle passioni irrazionali per il

mondo esterno; o intorno alle arti, necessarie per la soddisfazio­

ne delle necessità biologiche; o intorno alle ragioni naturali degli

enti, per motivi di istruzione. Nulla di tutto ciò, però, distoglieva

l’uomo anteriormente alla caduta, perché egli si collocava al di

sopra di tutto. Essendo infatti il progenitore «impassibile per gra­

zia», nulla aveva a che fare con le immaginazioni fallaci che le

passioni producono mediante il piacere; ed essendo « autosuffi­

ciente», egli era immune dal ricorso a quelle arti che permettono

di soddisfare le varie necessità; ed essendo veramente «sapiente»,

egli si trovava al di sopra della scienza degli enti, la cui indagine

richiede studio e apprendimento. Tra Dio e l’uomo non si frap­

poneva nulla che dovesse indagarsi o che potesse ostacolare il li­

bero, in virtù dell’amore, movimento dell’uomo verso Dio o la

sua familiarità con Lui. Ecco perché - continua san Massimo -

l’uomo è stato definito dal Nazianzeno «nudo nella semplicità»:

perché si trovava al di sopra di ogni ricerca naturale, perché vi­

veva senza il bisogno delle arti «essendo libero da ogni neces­

sità», e perché nessun indumento e nessun ostacolo gli preclude­

va la realtà, in quanto l’uomo era estraneo al passivo congiungi­

mento dei sensi con le realtà sensibili. In tutto ciò l’uomo venne

a soccombere «posteriormente, per aver peccato per difetto e

per aver arbitrariamente preferito all’essere completo l’essere

completamente vacuo, facendosi così inferiore a quelle realtà

che, all’origine, era stato plasmato a sovrastare»185.

In questo testo sono definite con chiarezza le funzioni cen­

trali della vita a noi note, e cioè quelle concernenti la ricerca di

piaceri, l’indagine del sapere e le attività professionali, in quanto

fenomeni posteriori alla caduta, e cioè in quanto contenuto delle

tuniche di pelle. Le funzioni in discussione e quelle che da esse

derivano sono risultato del capovolgimento che il peccato origi­

nale apportò all’ordine e all’armonia dell’universo.

Più precisamente, il sapere e il lavoro costituiscono in qual­

che modo un ispessimento o, forse meglio, una manifestazione,

rivestita di materialità e funzionalità, delle qualità primitive pos­

sedute dall’uomo in quanto immagine di Dio, e cioè della sapien­

za e del dominio. Queste ultime proprietà, se adeguatamente uti­

lizzate, dovevano condurre l’uomo, e insieme con lui il mondo

intero, a Dio. Ma con il peccato, esse si imprigionarono nel cir­

cuito biologico corruttibile, si materializzarono e si trasformaro­

no in tuniche di pelle.

Il medesimo vale, tanto per fare ancora qualche esempio,

anche nei confronti della profonda e naturale comunione inter­

personale esistente anteriormente alla caduta (abbiamo infatti vi­

sto che la dimensione fondamentale della condizione di immagi­

ne consiste nel fatto che l’uomo costituisce nel contempo perso­

na e natura): decadendo l’uomo in individuo, questa comunione

si è corrosa e sgretolata e, per sopravvivere socialmente, gli uo­

mini necessitano

di un’organizzazione esteriore,

e

cioè della

pòlis, la «città», e, per estensione, della vita politica 186 (39).

Il duro lavoro della terra, i vari mestieri, la scienza e le belle

arti, la politica e tutte le altre attività e funzioni con le quali l’uo­

mo conduce in questo mondo la sua esistenza costituiscono

quindi il contenuto delle tuniche di pelle e portano il duplice ca­

rattere di cui abbiamo parlato sopra: mentre da una parte tutto

ciò è conseguenza del peccato e costituisce un degrado delle di­

mensioni della condizione di immagine (40), dall’altra è risultato

dell’intervento sapiente e misericordioso di Dio, e costituisce il

nuovo abito che permette all’uomo di vivere nella nuova condi­

zione instauratasi con la caduta.

Dio, infatti, non ha permesso che fossero completamente

disperse e degradate le qualità della condizione di immagine187.

Intervenendo nel processo di corruzione, le ha trasformate in tu­

niche di pelle, e ha fatto in modo esse ormai donino attualmente

all’uomo la sopravvivenza. San Giovanni Crisostomo, Sostenen­

do che è stato Dio dopo la caduta a modificare lo status e le con­

dizioni di vita dell’uomo, insegna che Dio non privò l’uomo di

tutto il dominio concessogli sul mondo, ma che «gliene tolse una

piccola parte»188. Gli lasciò il potere sugli animali che sono indi­

spensabili al suo sostentamento, e, mediante le arti che egli svi­

luppa in virtù della ragione fin dall’inizio a lui concessa, e di cui

Dio non l’ha completamente privato dopo la caduta, l’uomo può

esercitare una certa potestà anche su tutti gli altri animali, come

pure su tutto il creato. Tramite le arti (41), che dopo la caduta si

svilupparono vieppiù col trascorrere del tempo, «è garantito il

governo del mondo»189.

(39) Lo stesso carattere ha la divisione del genere umano in razze e nazioni. (40) Gregorio di Nissa, Le beatitudini 3 (PG 44, 1228AB): «Ciò che è sta­

to fatto a immagine del celeste, è divenuto terrestre. Ciò che era stato fatto per regnare, si è ridotto in schiavitù. Ciò che era stato creato per l’immortalità, è stato distrutto con la morte. Ciò che era stato dotato di autonomia e di indi-

pendenza, ora soggiace a tanti e tali mali

Ogni nostra passione, infatti,

... quando prende il sopravvento, s’impadronisce di colui che ha asservito e, co­ me un tiranno che è riuscito a conquistare l’acropoli dell’anima, tormenta il sottomesso mediante tutto ciò che le passa per le mani». (41) Vedi Lessico.

Ma non basta. L’intervento di Dio è ancor più positivo, e fa

sì che le qualità della condizione di immagine che, senza alterarsi

sostanzialmente, si sono trasformate in tuniche di pelle, possano

servire all’uomo non solo per la sua sopravvivenza, ma anche co­

me mezzi per intraprendere di nuovo u suo cammino verso Dio:

il desiderio e la ricerca di piacere, infatti, non trovando appaga­

mento in questo mondo, inducono l’uomo saggio a rivolgersi di

nuovo al Bene inalterabile. Scrive san Gregorio di Nissa: «L’arte­

fice Lògos, la Sapienza che supera ogni intelligenza, ha predispo­

sto anche questo meglio di qualsiasi altra cosa: noi siamo costret­

ti ad ingannarci entro le realtà visibili, che variamente mutano e

fanno mutare, che si elevano e decadono ed errano e scivolano

via e sfuggono ...

affinché, resici conto della loro instabilità e del

loro disordine, ci rivolgessimo verso le realtà future» 19°. La stessa

peccaminosa ricerca di piacere - che è l’aspetto negativo della

divina possibilità di piacere, vale a dire la naturale elevazione

della nostra mente verso Dio 191 - continua a conservare il suo

principio positivo primigenio, e spetta all’uomo dirigersi di nuo­

vo verso il Bene: farne cioè un uso positivo, non negativo.

Lo stesso si può dire e in maggior misura nei confronti del

sapere, del lavoro, della scienza, delle belle arti, della politica.

Queste attività possono e, quindi, vengono chiamate a divenire i

mezzi nuovi, tramite cui l’uomo potrà esercitare il suo dominio

sul mondo, e trasmettergli la grazia di Dio in cui egli stesso vive:

così, l’uomo potrà modificare le sue condizioni di vita e, ponendo

il Cristo come mèta finale di se stesso, delle sue condizioni di vita

e del mondo intero, potrà non solo sanare le fratture che a tutti i

livelli produsse il peccato, ma addirittura attuare nella storia

l’unità anche delle divisioni preesistenti alla caduta: unità che, a

favore del creato, Cristo ha realizzato in sé. Al di là quindi di una

semplice sopravvivenza, questo è il grande compito cui sono

chiamate a servire la conoscenza umana, il lavoro, l’arte, la politi­

ca e tutte le altre attività dell’esistenza, successive alla caduta.

Conseguenze nei rapporti tra Chiesa e mondo

i.

L a

C h ie sa

g iu d ic a

il

m o n d o

L’insegnamento patristico fin qui esaminato relativo all’im­

magine e alle tuniche di pelle, oltre che offrire una concezione

ortodossa dell’uomo, pone anche la base, fondandosi sulla quale

la teologia ortodossa può offrire un aiuto concreto al mondo

contemporaneo. In seguito a quanto è stato detto nelle pagine

precedenti, la posizione della teologia ortodossa nei confronti

del mondo si può definire radicalmente critica e, nel contempo,

radicalmente positiva.

La teologia ortodossa è anzitutto chiamata a disapprovare e

condannare inappellabilmente l’autonomia in tutti i suoi livelli ed

aspetti. Studiando la dimensione antropologica del peccato, ab­

biamo constatato che l’autonomia ne è la fonte e il contenuto,

perché essa costituisce falsificazione e mutilazione della verità

dell’uomo nonché imprigionamento dello stesso nella vita biolo­

gica. Questo delitto si aggrava ulteriormente quando l’uomo, ri­

vestito delle tuniche di pelle, rende successivamente autonome

anche queste. In quest’ultima eventualità, le tuniche di pelle ri­

velano il loro lato negativo, funzionano come pensiero della car­

ne e, come dice san Paolo, conducono irrimediabilmente alla

morte. Riferito al nostro tempo, ciò significa che quando la leg­

ge, la sessualità, la tecnologia, la vita politica, ecc., si rendono au­

tonome, allora l’uomo rischia di condursi verso una autodistru­

zione morale, culturale e perfino biologica. La teologia cristiana

ha il dovere di proclamare con fermezza questa verità, perché è

veramente giunta l’ultima ora.

Ma affinché la teologia contemporanea possa assolvere a

questo suo dovere, occorre che essa stessa ritrovi preventivamen­

te le sue genuinità evangelica e patristica. E impossibile che qua­

lunque persona seria possa ascoltare oggi l’insegnamento teolo­

gico, se il peccato è prospettato come disobbedienza a comanda-

menti esterni, o, ancor peggio, come disobbedienza a un instau­

rato status politico o sociale.

Il travisamento dell’insegnamento biblico-patristico da par­

te della teologia cristiana, inizialmente quella occidentale, ha

avuto proporzioni vaste e ha condotto a conseguenze dolorose.

La teoria secondo cui la natura primigenia di Adamo corrispon­

deva con la sua costituzione biologica, alla quale fu successiva­

mente aggiunta da parte di Dio la grazia a mo’ di dono sopran­

naturale, condusse taluni seri studiosi della natura genuina

dell’uomo - anche se in un panorama di pensiero più generico e

sotto influenze di vario tipo - alla negazione di Dio192.

A conseguenze analoghe condusse il postulato di sant’Ago­

stino secondo cui «si homo non periisset, Filius hominis non ve­

nisset (se l’uomo non fosse decaduto, il Figlio dell’uomo non sa­

rebbe venuto)»193. Questa affermazione ha imprigionato Cristo

e, quindi, la vita cristiana (le realtà della Chiesa, dei sacramenti,

della fede ecc.) entro i confini stabiliti dal peccato. Secondo que­

sta prospettiva, Cristo non è il Demiurgo e il Ricapitolatore di

tutto o, come dice la Scrittura, l’Alfa e l’Omega, ma semplice-

mente il Redentore dal peccato; la vita cristiana non è concepita

come realizzazione della destinazione primigenia di Adamo, co­

me trasformazione dinamica dell’uomo e del mondo e come

unione con Dio, ma semplicemente, come un’astensione dal pec­

cato; e i sacramenti non appaiono come la realizzazione hic et

nunc del Regno di Dio e la manifestazione di esso, ma semplice-

mente doveri religiosi, e mezzi per ottenere la grazia. Lo stesso

dicasi delle opere di bene e della fede. In questo modo i confini

si restringono in modo asfissiante. La Chiesa dimentica il suo le­

game ontologico con il mondo, e il mondo, vedendo che la sua

autenticità non si realizza nella Chiesa, parla di alienazione e

rompe ogni tipo di rapporto con essa.

La teologia dell’icona e delle tuniche di pelle supera tutte

queste difficoltà e altre consimili, e riesce ad aiutare realmente il

mondo. Considerando l’uomo e il mondo come immagine, la

teologia ortodossa onora l’immagine e il materiale che la rappre­

senta. Quando il materiale si sforza di raggiungere una sua auto­

nomia, quando vuole rappresentare non l’Archetipo, ma se stes­

so, la teologia ortodossa non esita a dichiarare che con questo

suo agire esso si autodistrugge. La teologia condanna radical­

mente l’autonomia, ma continua ad amare il materiale ferito e

corroso, poiché Dio stesso lo ammise e gli elargì con il Suo amo­

re le nuove possibilità e la nuova funzionalità delle tuniche di

pelle. La teologia ortodossa apprezza le tuniche di pelle - il ma­

trimonio, la scienza, la politica, l’arte, ecc. -, senza tuttavia esita­

re ad avvertire gli uomini che l’autonomia di queste cela il finale

consolidamento del peccato e la perdizione dell’uomo. Con que­

sta simultanea concfanna/valorizzazione del mondo, la teologia

ortodossa resta saldamente ancorata all’insegnamento biblico-

patristico concernente il duplice carattere delle tuniche di pelle.

Il contenuto di questa nostra tradizione assume per il mon­

do d’oggi un significato particolare. Da una parte mostra che,

quando l’uomo ripone le sue speranze esclusivamente nelle tuni­

che di pelle, in un loro qualsivoglia aspetto, egli compie non solo

qualcosa di inutile e di utopistico, ma addirittura un tragico er­

rore (42): perché, una volta resesi autonome, le tuniche di pelle

funzionano alla rovescia. Non è perciò casuale, ma del tutto ov­

vio e inevitabile, che in questo rovesciamento della realtà, le ri­

voluzioni avviate col sincero intento di liberare l’uomo, lo con­

ducono, una volta riuscite, alla schiavitù; che l’incremento di

(42) San Giovanni Crisostomo è stato molto duro nei confronti di cristiani che, sottovalutando l’attività spirituale, concentravano ogni loro sfor­ zo e speranza nelle opere mondane: «Per le cose quotidiane, ciascuno di noi, sia che eserciti un’arte, sia che si occupi della vita politica, è più tagliente di una spada; le realtà necessarie e spirituali le prendiamo a cuor leggero, consi­ derando ciò che è accessorio come se fosse necessario, e trattando ciò che è ol­ tremodo necessario come se fosse accessorio» (Omelie sul Vangelo di Giovan­ ni, 30, 3, PG 59, 175). Nel prosieguo della nostra indagine faremo costante ri­ ferimento a san Giovanni Crisostomo, per mettere bene in rilievo il lato positi­ vo delle tuniche di pelle (delle arti, del lavoro, ecc.). Occorre pertanto che il lettore tenga sempre presente che, quel che sarà successivamente detto, è vali­ do a condizione che esso non esuli dal contesto creato da questa fondamentale gerarchia iniziale.

produzione conduce all’inflazione; che la conservazione della pa­

ce esige l’aumento degli armamenti, vale a dire la preparazione

alla guerra. In base a uno studio approfondito di tutti questi fe­

nomeni, illustri sociologi sostengono che il vero problema

dell’umanità di oggi è un problema morale, grandi economisti

asseriscono che trattasi di un problema di autocontrollo o conte­

nimento della spesa, mentre grandi filosofi affermano che trattasi

di un problema ontologico. Hanno tutti ragione: ma tutte queste

spiegazioni non sono ancora sufficienti. Per la Sacra Scrittura e i

Padri ortodossi, il nocciolo della questione sta nella fede in Dio:

e cioè, se l’uomo vuole riporre oppure no la sua finalità in Dio.

Se la finalità dell’uomo è collocata nell’ambito del mondo

creato, sia ad un livello più basso (benessere), sia più elevato (or­

dine morale); e se ancora l’essere stesso dell’uomo è concepito

come qualcosa di immanente al mondo: allora ci si immette in

una via senza uscita, dal momento che il movimento o sviluppo

verso l’increato s’interrompe e l’uomo, teomorfo per natura, re­

sta mutilato, rimanendo circoscritto entro i confini del mondo.

In questo caso, le forze che muovono l’uomo e il mondo si diso­

rientano, si scontrano a vicenda, si autoannientano. Proprio per

questo motivo, e cioè per amore verso l’uomo, nel condannare

l’autonomia, la teologia ortodossa sente il dovere di assumere un

atteggiamento radicale e implacabile.

II.