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HENOCH, VOL.

XXVI, 2004

ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN


UNA COMUNITÀ ALLA FINE DELLA STORIA

Ludwig Monti, Torino

Tra i numerosi settori degli studi giudaici rimessi in discussione dalla scoperta
dei manoscritti del Mar Morto va sicuramente annoverato quello delle attese
messianiche. Prima di tale rinvenimento la quantità delle attestazioni letterarie
relative alla questione messianica si limitava ad un numero estremamente esiguo di
testi composti negli ultimi due secoli a.C.1 Conseguentemente, chi si occupava del
messianismo giudaico, con l’intento prevalente di scorgervi le radici di quello
cristiano, era costretto a utilizzare testimonianze letterarie posteriori a quelle
neotestamentarie, vale a dire le fonti rabbiniche o, nel migliore dei casi, due opere
della fine del I sec. d.C., 2Baruc e 4Esdra. La cosiddetta “biblioteca di Qumran” ha
rivoluzionato tale quadro:2 a prescindere dalla quantità non elevatissima di testi
che trattano delle attese messianiche3 o dall’interpretazione complessiva del
significato delle stesse per gli uomini della comunità, è innegabile che questi testi
per la prima volta nella storia del giudaismo esprimono compiutamente l’esistenza
di attese messianiche. In altre parole, con una certa radicalità è oggi possibile
affermare quanto segue: stando alle fonti in nostro possesso, le prime elaborate
riflessioni sulla questione messianica, che in seguito ha conosciuto numerose
ramificazioni, sono testimoniate nei testi della biblioteca di Qumran. Il nostro
intento sarà dunque quello di individuare e discutere l’elaborazione messianica di
tradizioni che risalgono al patrimonio religioso dell’antico Israele, alla quale
abbiamo l’opportunità di assistere da un punto di osservazione ben preciso e,
1 Il ricorso a tali termini cronologici presuppone che sia opinabile ipotizzare l’esistenza di vere e
proprie attese messianiche già a livello degli scritti biblici; cfr. J. Becker, Messianic Expectation in the
Old Testament, Philadelphia 1980, p. 50: “There is no evidence for true messianism until the second
century B.C.”.
2 Com’è noto, la pubblicazione scientifica di tutti i manoscritti di Qumran si è conclusa nel 2002
con il volume XXXIX della collana Discoveries in the Judaean Desert (= DJD; su questa edizione, salvo
ulteriori precisazioni, è condotta la nostra traduzione dei testi non citati in lingua originale).
3 Su circa seicentocinquanta manoscritti tra non biblici e parabiblici (cfr. C.A. Evans, “Qumran’s
Messiah: How Important Is He?”, in J.J. Collins - R.A. Kugler [eds.], Religion in the Dead Sea Scrolls,
Grand Rapids 2000, p. 135), diciannove (quasi il 3%) dedicano spazio alla questione messianica.
Rispetto alla scarsità di attestazioni nella letteratura giudaica precedente e coeva, si tratta in ogni caso
di un dato quantitativamente rilevante.
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nonostante la frammentarietà delle fonti, privilegiato.4


1. Considerazioni metodologiche
Occorre evidenziare immediatamente il rischio di un errato approccio
metodologico alla questione messianica, ben espresso nelle seguenti affermazioni di
G.L. Prato:
Nel caso in cui si volessero studiare i fondamenti biblici del messianismo, sarebbe errato
ricollocare quest’ultimo negli scritti biblici, pensando di ritrovarvelo nel suo stato
originario o nascente. (...) Il ricondurre il messianismo ai suoi antecedenti biblici ha
senso, in altre parole, se gli scritti biblici vengono studiati come riflesso di una tradizione
nella quale sorgono o si protraggono concezioni che in seguito possono aver contribuito
alla formazione di quella visione della storia che noi appunto definiamo come
messianica.5
Ricostruzioni sul tipo di quelle cui allude G.L. Prato, se analizzate nel dettaglio,
4 La bibliografia sulla questione delle attese messianiche a Qumran è vastissima. Per uno sguardo
d’insieme cfr. G.G. Xeravits, King, Priest, Prophet. Positive Eschatological Protagonists of the Qumran
Library, Leiden 2003, pp. 229-248; qui citiamo solo i contributi più importanti per l’elaborazione del
presente articolo. Due sono gli studi che hanno segnato i primi anni della ricerca: A.S. van der
Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrân, Assen 1957; J. Starcky, “Les
quatre étapes du messianisme à Qumrân”, RB 70 (1963), pp. 481-505. Dopo un periodo di relativo
disinteresse per la questione, la ricerca ha ripreso vigore all’inizio degli anni ’90 del secolo scorso, in
concomitanza con la pubblicazione di nuovi frammenti di argomento messianico; la particolarità di
quest’ultima fase consiste nel fatto che il messianismo qumranico viene esaminato quale autonomo
oggetto di studio e non, come nel periodo precedente, in funzione di quello neotestamentario. Questi
gli studi più significativi dell’ultimo decennio: F. García Martínez, “Attese messianiche negli scritti di
Qumran”, in Id. - J. Trebolle Barrera, Gli uomini di Qumran. Letteratura, struttura sociale e concezioni
religiose, Brescia 1996 (Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas,
Madrid 1993), pp. 255-306; un numero monografico della rivista Dead Sea Discoveries (DSD 2/1995:
“Messianism”), al cui interno, in particolare, si trova uno studio di M.G. Abegg (“The Messiah at
Qumran: Are We Still Seeing Double?”, pp. 125-144) che rimette in discussione la concezione della
compresenza di due Messia quale “attesa canonica” della comunità di Qumran, opinione
sostanzialmente invalsa a partire dall’opera di Van der Woude; J.J. Collins, The Scepter and the Star.
The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, New York 1995, cui va il merito di
contestualizzare le attese qumraniche nell’ambito del giudaismo coevo; J.H. Charlesworth - H.
Lichtenberger - G.S. Oegema (eds.), Qumran-Messianism. Studies on the Messianic Expectations in the
Dead Sea Scrolls, Tübingen 1998; J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, Tübingen 1998,
essenziale per la discussione filologica relativa alle fonti; J.J. Collins, “The Nature of Messianism in
the Light of the Dead Sea Scrolls”, in T.H. Lim (ed.), The Dead Sea Scrolls in their Historical Context,
Edinburgh 2000, pp. 199-217; J. Duhaime, “Recent Studies on Messianism in the Dead Sea Scrolls”,
in L.H. Schiffman - E. Tov - J.C. Vanderkam (eds.), The Dead Sea Scrolls Fifty Years after their
Discovery. Proceedings of the Jerusalem Congress, July 1997, Jerusalem 2000, pp. 789-799; Xeravits,
King, Priest, Prophet, cit., apprezzabile per il tentativo di sottoporre le fonti e gli studi al vaglio di un
analisi personale che non disdegna di formulare anche una proposta interpretativa complessiva; S.
Ruzer, “Who Is Unhappy with the Davidic Messiah?”, CrSt 24 (2003), pp. 1-27; H.-J. Fabry, “Die
Messiaserwartung in den Handschriften von Qumran”, in F. García Martínez (ed.), Wisdom and
Apocalypticism in the Dead Sea Srolls and in the Biblical Tradition, Leuven 2003, pp. 357-384.
5 G.L. Prato, “Davide: modelli biblici e prospettive messianiche. Introduzione”, RSB 7/1 (1995),
p. 6.
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sollevano più problemi di quanti ne risolvano,6 e ciò avviene perché si tratta di


tentativi di ordinare secondo una pregiudiziale prospettiva posteriore tradizioni che
a livello degli scritti biblici non sono nulla di più che accenni sporadici.
Occorrerebbe inoltre chiedersi fino a che punto sia lecito etichettare determinati
passi biblici come “messianici”, se si possa cioè, in assenza di un’interpretazione di
testi precedenti effettuata con l’esplicito intento di delineare le attese messianiche,
postulare l’esistenza di tali attese.
Riguardo all’ambito qumranico, per di più, occorre preliminarmente definire
che cosa s’intende per “Bibbia” e “biblico”. A tale proposito, la distinzione
convenzionale dei manoscritti rinvenuti a Qumran in “biblici”, “parabiblici” e
“non biblici” è evidentemente limitata rispetto alla complessità del reale:7
sappiamo infatti che a Qumran la Scrittura era concepita come una realtà in fieri di
cui la comunità si serviva per giustificare la propria esistenza e le vicende storiche
in cui era coinvolta. È inoltre assolutamente fuori luogo presupporre in questo caso
l’esistenza di un canone scritturistico chiuso e definito, come dimostra il fatto che
per gli uomini di Qumran fossero autorevoli anche opere che esulano da quelle che
oggi si definiscono bibliche (p. es. Giubilei o gli strati più antichi di 1Enoc).
Quando useremo i termini “Bibbia” e “biblico” ci riferiremo dunque all’insieme
dei libri confluiti in quel corpus tripartito definito ¢"nt,8 che vanno annoverati tra

6 Un caso esemplare è quello dei cosiddetti “salmi regali” (2, 20, 45, 72, 101, 110, 132). Non è
raro imbattersi in studi che tentano di scorgere in questi salmi allusioni alle concezioni messianiche
(cfr. da ultimo Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., pp. 210-211); si tratta in realtà di componimenti
accomunati solo dal fatto di avere per tema la monarchia storica o di essere posti in bocca al re,
mentre, come osservato da G. von Rad, “a rigore nessuno dei salmi regali si può dire messianico,
poiché in essi tanto il sovrano quanto i suoi nemici sono concepiti come attuali e presenti e nulla
accenna all’attesa di un futuro salvatore” (G. von Rad, s. v. “basileÚj ktl.”, in GLNT, G. Kittel -
G. Friedrich [a cura di], vol. II, Brescia 1966, col. 140 [= TWNT, vol. I, Stuttgart 1933, p. 564]).
7 Dobbiamo ai seguenti studi la suddivisione dei manoscritti di cui sopra: F. García Martínez, “I
confini del genere biblico a Qumran”, in Id. - J. Trebolle Barrera, Gli uomini di Qumran. Letteratura,
struttura sociale e concezioni religiose, Brescia 1996, pp. 199-224; B. Chiesa, “Biblical and Parabiblical
Texts from Qumran”, Hen 20 (1998), pp. 131-151; C. Martone, “Biblical or Not Biblical? Some
Doubts and Questions”, in corso di stampa negli Atti del IV Meeting of the International Organization
of Qumran Studies (Basel, 5-7 August 2001). Nella biblioteca qumranica sono stati rinvenuti
duecentotrentaquattro (cfr. L.H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls. The History of Judaism,
the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran, Philadelphia 1994, p. 163) manoscritti, o
frammenti di manoscritti, appartenenti ad almeno una copia di tutti i libri della Bibbia ad eccezione
di quello di Ester, per un elenco dei quali cfr. C. Martone, The Judaean Desert Bible. An Index,
Torino 2001.
8 Acronimo di £ybwtkw £y'ybn hrwt: l’idea di tale tripartizione è attestata, seppur con parole
diverse, in Sir 39,1 (cfr. anche il prologo alle rr. 10-11), 2Mac 2,2.13 e Lc 24,44. A Qumran
potremmo avere una traccia di tale suddivisione in 4QMMT C 10-11, opera che risale con buona
probabilità alla seconda metà del II sec. a.C.: “Dovete comprendere il libro di Mosè e le paro[le dei
pro]feti e di Davide [e le cronache di o]gni generazione” (trad. di C. Martone in Testi di Qumran, F.
García Martínez [a cura di], C. Martone [traduzione italiana dai testi originali con note], Brescia 1996
[Textos de Qumrán, Madrid 1993], p. 181; nei casi in cui non vengono fornite ulteriori precisazioni, la
traduzione dei testi, compresi quelli biblici, è nostra). In ogni caso, si tratta di un uso terminologico
posteriore all’epoca del Secondo Tempio che assumiamo per comodità, in mancanza di un altro che
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quelli di cui la comunità di Qumran si è servita per elaborare le proprie concezioni


messianiche.
Fatte queste precisazioni, si può affermare che nella tradizione religiosa d’Israele
testimoniata dagli scritti biblici siano presenti in nuce alcuni elementi che stanno
alla base della successiva elaborazione di concezioni messianiche. Prima di
presentarli brevemente occorre però dichiarare che cosa intendiamo quando
parliamo di attese messianiche:9 quelle concezioni in cui si esprime la certezza
dell’avvento di un mondo felice, all’instaurazione del quale contribuiscono in maniera
decisiva uno o più mediatori di salvezza dotato/i da Dio di particolari carismi.10
Tre sono le principali tradizioni bibliche alla radice delle attese messianiche:
1. “Una concezione della storia fondata sull’autorità del passato inteso come
tradizione religiosa”:11 la storia passata, concepita quale “storia di salvezza”
condotta da Dio in favore del suo popolo, giustifica l’attesa di una situazione
migliore di quella presente, fino all’instaurarsi di una salvezza futura e definitiva.12
2. Valore metaforico dell’unzione: l’atto concreto dell’unzione13 è associato
all’istituzione monarchica fin dai suoi inizi (cfr. Gdc 9,8-15; 2Sam 5,1-5) e viene
utilizzato in epoca post-esilica per la consacrazione del sacerdote. A partire dal
medesimo periodo storico prende piede il significato metaforico attribuito
all’unzione,14 per indicare la protezione riservata da Dio al re, al sommo sacerdote

renda in modo più adeguato la complessità del genere “biblico” di quel tempo.
9 Privilegiamo l’espressione “attese messianiche” rispetto a quella di “messianismo”, poiché questo
sostantivo astratto presupporrebbe una coerenza dottrinale estranea al multiforme quadro di attese che
emerge dai testi di Qumran; senza contare che una definizione univoca e condivisa di “messianismo” è
una vera e propria chimera, sia nell’ambito degli studi giudaico-neotestamentari sia a proposito dei
significati moderni attribuiti a tale concetto (cfr. G.L. Prato, “Valori e limiti dei fondamenti biblici
del messianismo”, in G. de Gennaro [a cura di], L’Antico Testamento interpretato dal Nuovo: il Messia,
Napoli 1985, pp. 331-332.
10 Ci ispiriamo, con qualche lieve modifica, a P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI
secolo a.C. e I secolo d.C., Torino 1994, p. 357.
11 Prato, “Valori e limiti”, cit., p. 353.
12 Cfr. Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., pp. 4-5: “Given the intense historical experience of
God’s activity in the past and present, the people of Israel were convinced that God would act on
behalf of His people also in the future, and would be as then victorious as He had been in the Exodus
or during the creation”.
13 Cfr. F. Hesse, s. v. “cr…w ktl.”, in GLNT, G. Kittel - G. Friedrich [a cura di], vol. XV,
Brescia 1988, coll. 858-869 [= TWNT, vol. IX, Stuttgart 1973, pp. 486-491]; G. Garbini, Storia e
ideologia nell’Israele antico, Brescia 1986, pp. 99-110. In questo solco, un recente studio di A.
Catastini ("Attese messianiche nel giudaismo" , in B. Melasecchi [a cura di], Il Salvatore del mondo.
Prospettive messianiche e di salvezza nell'Oriente antico, Roma 2003, pp. 29-61), partendo da tale
elemento eziologico elabora un'interessante interpretazione delle concezioni messianiche giudaiche.

14 Cfr. Collins, “Nature of Messianism”, cit., p. 201: “In eschatological texts from the Second
Temple period, an anointed person is one who has been chosen by God for a particular task,
regardless of whether he has been ritually anointed”.
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e, in subordine, ai profeti;15 si apre così il percorso al termine del quale si giungerà


a definire “unto”16 un personaggio scelto da Dio per un compito particolare,
quello di essere mediatore della salvezza definitiva.
3. Attesa di una figura ideale nel futuro: tale concezione è testimoniata da quei
passi biblici in cui si tratta di un personaggio ideale dai tratti mitici atteso in un
futuro indefinito (cfr. Gen 49,9-10; Nm 24,17-19).17 Il fallimento storico della
monarchia davidica successivo alla catastrofe del 587 a.C.18 induce a precisare
queste attese soprattutto nei termini di una figura regale collegata a Davide; ciò
può avvenire sia mediante il riferimento alla “casa di Davide”19 sia attraverso una
proiezione nel futuro della figura del re storico (cfr. Ez 34,23-24; 37,24-25). Si
attendono anche personaggi dai tratti profetici (cfr. Dt 18,18-19; Ml 3,23-24),
mentre negli scritti biblici non è mai presente l’attesa di un sacerdote ideale.
Abbiamo presentato in maniera volutamente vaga questi tre elementi. Il punto
della questione è infatti un altro: gli uomini di Qumran, attingendo a queste
tradizioni autorevoli, per la prima volta nella storia del giudaismo elaborano tali
spunti in modo da esprimere con una certa compiutezza le proprie attese
messianiche; a partire da una particolare concezione della storia, che si compie
nelle vicende del verus Israel incarnato coscientemente dalla comunità, e in una
temperie storica ben definita, i qumranici sviluppano in vario modo le attese del
riscatto messianico.20

15 Non tutti gli studiosi sono concordi sul fatto che si possa parlare di un’unzione profetica. La
testimonianza di Is 61, ripresa negli scritti qumranici, offre a nostro avviso un chiaro argomento in
favore dell’uso metaforico di tale immagine in riferimento all’ambito profetico; cfr. J.D.W. Watts,
Isaiah 34-66, Waco 1987, p. 302: “The anointing here is clearly related more to God’s gift of his
spirit than to the oil used in ceremonies. (...) Usually only kings and high priests were anointed.
However, Elijah was instructed to anoint Elisha as his successor (1Kgs 19:16)”.
16 Il sostantivo ebraico corrispettivo, xySm, è attestato trentotto volte nella Bibbia, sempre riferito
a personaggi storici: trenta volte un re, sei volte un sommo sacerdote, due (al plurale) i patriarchi. Ne
consegue evidentemente che “nessuno dei passi dell’AT in cui compare mºšîa‹ può essere inteso in
senso messianico” (Hesse, “cr…w”, cit., col. 876).
17 Cfr. Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., p. 8.
18 Sulla possibilità che al ritorno dall’esilio speranze “messianiche” fossero connesse alla figura di
Zorobabele cfr. Collins, Scepter, cit., p. 30.
19 Cfr. Collins, “Nature of Messianism”, cit., p. 204: “Oracles such as Isaiah 11, Amos 9 and
Micah 5, all of which are of uncertain date, would surely have been read in the exilic period as
guarantees that God would honor the promise to David by restoring a monarchy that would bring the
idealized, even mythological claims of the dinasty to the fulfillment”. Si noti en passant che l’oracolo
di 2Sam 7, spesso considerato il fondamento storico del messianismo davidico, “è certamente molto
posteriore al fatto narrato e rispecchia essenzialmente l’ideologia di salvezza del redattore dei libri
storici, che era un monarchico convinto” (Sacchi, Storia del Secondo Tempio, cit., p. 358).
20 Quanto alla scelta delle fonti qumraniche da analizzare, ci siamo ispirati alla lista elaborata da
M.G. Abegg - C.A. Evans, “Messianic Passages in the Dead Sea Scrolls”, in Qumran-Messianism, cit.,
pp. 191-203, escludendone innanzitutto i passi in cui il sostantivo xySm non è usato in riferimento ad
una figura escatologica (delle ventotto occorrenze qumraniche del sostantivo xySm, quelle non riferite
a personaggi escatologici designano i profeti del passato, un re storico, oppure un profeta). Abbiamo
inoltre tralasciato la discussione di 4Q534, testo in cui l’appellativo “eletto di Dio” (h'l' ryxb) va
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Prima di entrare in medias res, occorre ancora specificare l’accezione del termine
“Messia” utilizzata nel corso della trattazione; prendiamo le mosse da
un’affermazione di G.G. Xeravits:
When speaking of a “messiah,” it is not legitimate to assume a particular type of
expected eschatological figure. Instead, we have to deal with each type of positive
eschatological individual present in the writings of the Qumran Library in their own
right. It is highly questionable whether we are able to use the expression xySm as the
preeminent term for this kind of figure.21
Questa cauta puntualizzazione metodologica può essere condivisa quale argine
al rischio di proiettare sui manoscritti di Qumran la successiva elaborazione
cristiana, incentrata appunto su Gesù quale “Messia/Cristo”; contro ogni possibile
approccio monolitico si staglia inoltre evidente la constatazione che una grande
varietà di titoli, frutto di un’accurata esegesi biblica, viene utilizzata negli scritti di
Qumran per definire le figure messianiche.
La questione terminologica può però essere affrontata da un altro punto di
vista: due manoscritti qumranici (1QSa II,12 e 4Q252 V,3) attestano i casi più
antichi in tutta la letteratura giudaica dell’uso assoluto del sostantivo xySm con
l’articolo, per indicare la figura del mediatore di salvezza escatologico. Ciò significa
che, stando alle fonti in nostro possesso, è a Qumran che per la prima volta si è
giunti a definire “Messia” tout court la figura di questo mediatore; nell’ambito di
uno studio relativo alle attese messianiche a Qumran ci pare dunque assolutamente
lecito parlare di “Messia”. Il sostantivo xySm può dunque essere tradotto con
“Messia” nei due passi appena citati, “Unto” negli altri casi in cui si riferisce ad un
personaggio escatologico. Si aggiunga il fatto che i vari titoli utilizzati per designare
i “protagonisti escatologici positivi” di natura sacerdotale e regale, sono
sostanzialmente riassumibili entro quelli di §wrh' xySm e l'rSy xySm attestati in
1QS IX,11; utilizzeremo dunque le definizioni convenzionali di “Messia
sacerdotale” e “Messia regale (laico)” per indicare questi due personaggi.22 Non
riteniamo invece necessario fornire una definizione teorica di Messia, limitandoci a
ribadire la definizione di lavoro precedentemente coniata, quella di mediatore di

verosimilmente riferito al personaggio biblico di Noè (cfr. F. García Martínez, Qumran and
Apocalyptic. Studies on the Aramaic Texts from Qumran, Leiden 1992, pp. 22-23). Abbiamo infine
omesso la trattazione di due testi che nella storia della ricerca sono stati talvolta inseriti tra quelli di
argomento messianico, 1QHa XI (III),5-18 e 4QInno di Autoglorificazione. Il primo non narra la
nascita del Messia, ma piuttosto paragona alle doglie del parto le tribolazioni connesse alla fondazione
della comunità; quanto al secondo, cfr. infra pp. 36-37 e nn. 129-131.
21 Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., p. 2.
22 Concordiamo con il parere di J.J. Collins, secondo il quale “the correlation of various epithets
and titles that may be applied to the same figure is an essential step in the interpretation of the
Scrolls” (Collins, Scepter, cit., p. 60). Tra i due estremi di una pluralità indiscriminata di personaggi
(ognuno corrispondente ad un titolo) e di una forzata armonizzazione dei vari appellativi nel senso di
un’improbabile uniformità, una soluzione economica e ragionevole ci pare quella di supporre che i
diversi titoli designino, da angolature diverse, i due Messia attesi dalla comunità.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 31

salvezza dotato da Dio di particolari carismi; sarà il confronto tra le fonti


qumraniche a fornire le caratteristiche e le funzioni di queste due principali figure
messianiche, alle quali andranno aggiunte quelle dell’arcangelo Melchisedek e dei
profeti Mosè ed Elia.23
Occorre infine puntualizzare il senso da noi attribuito al concetto di
“escatologia”. Per evitare di sottoporre pregiudizialmente gli scritti di Qumran al
vaglio di questa sfuggente nozione,24 occorre rivolgere la nostra attenzione all’uso
di £ymyh tyrx', l’espressione temporale utilizzata in riferimento a quel complesso
di idee che possiamo convenzionalmente far corrispondere alla moderna nozione di
“escatologia”. Esclusi i manoscritti biblici, a Qumran si registrano trentatré
occorrenze certe di questa formula, tutte attestate in testi specifici della
comunità;25 al tentativo di stabilire l’esatto significato di £ymyh tyrx' negli scritti
qumranici ha dedicato un importante studio A. Steudel,26 giungendo alla seguente
conclusione:
What is meant by the term £ymyh tyrx' is a limited period of time, that is the last of
series of divinely pre-planned periods into which history is divided. This last period of
time directly before the time of salvation covers aspects of the past, as well as aspects of
the present time and of the future.27
Alla luce di queste affermazioni abbiamo scelto di tradurre £ymyh tyrx' con
“fine della storia”, mentre l’aggettivo “escatologico”, che utilizzeremo solo per
ragioni di brevità espressiva, sarà sempre da intendersi come riferito al contenuto
di tale locuzione. Essa riassume la coscienza degli uomini di Qumran di vivere in
un tempo decisivo, collocati tra un “già” e un “non ancora”: un presente in cui le
profezie del passato, interpretate nei pesharim,28 si compiono pienamente nella
storia della comunità; un futuro in cui è attesa la venuta del/i Messia e il giudizio
finale di Dio, che ricompenserà i “figli della luce”.
23 Per indicare questi due profeti biblici i testi qumranici ricorrono al nome proprio, al termine
'ybn e ad espressioni composte col sostantivo xySm.
24 Cfr. J. Carmignac, “Les dangers de l’eschatologie”, NTS 17 (1971), pp. 365-390.
25 Abbiamo suddiviso i testi “messianici” tra quelli la cui origine va collocata entro la comunità di
Qumran (fonti specifiche della comunità) e altri semplicemente raccolti e copiati dalla stessa (fonti
non specifiche della comunità). Accogliamo in tal modo la proposta formulata da D. Dimant, “The
Qumran Manuscripts: Contents and Significance”, in D. Dimant - L.H. Schiffman (eds.), Time to
Prepare the Way in the Wilderness, Leiden 1995, pp. 23-58, la quale ha individuato i seguenti criteri
quale indice del fatto che un testo sia un’elaborazione propria della comunità: “(1) The practices and
organization of a particular community, (2) the history of this community and its contemporary
circumstances, (3) the theological and metaphysical outlook of that community, and (4) the peculiar
biblical exegesis espoused by that community. (...) Only the combination of the distinctive
terminology with the respective ideas provides such criteria” (pp. 27-28).
26 A. Steudel, “£ymyh tyrx' in the Texts from Qumran”, RQ 16 (1994), pp. 225-245.
27 Ibid., p. 231.
28 Cfr. C. Martone, “Interpretazione delle Scritture e produzione di testi normativi a Qumran”,
RSB 12/1 (2000), pp. 149-150: “Il pesher è il modo di interpretare la Scrittura da parte dei settari di
Qumran, basato sul presupposto che il tempo finale del riscatto messianico sia già in atto”.
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2. Radici storiche e ideologiche

a) Radici storiche
Il contesto storico-religioso entro cui si colloca il sorgere della comunità di
Qumran29 è stato ben sintetizzato come segue:
La comunità qumranica considerò illegittimo il sacerdozio non più sadocita instauratosi
a Gerusalemme e si ritirò nel deserto allo scopo di ricreare qui una comunità retta dalla
stirpe sacerdotale legittima.30
È noto che al ritorno dall’esilio babilonese il potere in Giuda passa nelle mani
del sacerdozio, istituzione che, nella persona di Giosuè (cfr. Ag 1,1), si riconnette
alla discendenza sadocita; il sacerdozio in esilio si era infatti strutturato
gerarchicamente, in modo che le piene funzioni sacerdotali fossero riservate solo a
un gruppo di sacerdoti appartenenti alla stirpe di Sadoq (cfr. Ez 44,15-16).
Storicamente, due “unti” (cfr. Zc 4,14) – Giosuè, sacerdotale, e Zorobabele, laico,
– guidano il ritorno a Gerusalemme degli esuli babilonesi, e tale breve governo
diarchico (521-515 a.C. ca.) si esaurisce in una guerra civile che vede la vittoria
della parte sacerdotale su quella laica. Ora, è interessante notare che un testo
esegetico proveniente dalla biblioteca di Qumran, databile paleograficamente alla
metà del I sec. d.C., suggerisce la possibilità di rinvenire le radici remote del
messianismo diarchico proprio in riferimento ai due personaggi menzionati in
Zaccaria. Nell’ambito di un commento alla benedizione rivolta da Giacobbe a

29 Non è inutile precisare che condividiamo l’opinione di quella maggioranza di studiosi i quali
ritengono che gli abitanti dell’insediamento coincidano con coloro che hanno prodotto e conservato i
manoscritti (per un recente status quaestionis cfr. L. Gusella, Esperienze di comunità del giudaismo
antico: Esseni, Terapeuti, Qumran, Firenze 2003, pp. 215-220). Ci muoviamo nel solco della
cosiddetta ipotesi di Groningen (cfr. F. García Martínez - A.S. van der Woude, “A ‘Groningen’
Hypothesis of Qumran Origins and Early History”, RQ 14 [1990], pp. 521-541). In sintesi: durante
il pontificato di Giovanni Ircano (134-104 a.C.) un nucleo comunitario avrebbe preso le distanze dal
più vasto movimento essenico e si sarebbe ritirato nel deserto, stabilendosi a Qumran; tale
separazione, avvenuta sotto l’influenza determinante del Maestro di Giustizia, sarebbe stata causata da
problemi legati al calendario e all’interpretazione halakica delle Scritture. Si tenga conto anche
dell’“ipotesi enochico-essenica” recentemente avanzata da G. Boccaccini (cfr. G. Boccaccini, Oltre
l’ipotesi essenica. Lo scisma tra Qumran e il giudaismo enochico, Brescia 2003 [Beyond the Essene
Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids 1998]), che
si pone come prolungamento e approfondimento di quella di Groningen: il giudaismo enochico
sarebbe “il nome moderno che contrassegna la tendenza dominante del movimento essenico, da cui la
comunità di Qumran si scisse per costituire un gruppo radicale, dissidente e marginale” (Boccaccini,
cit., p. 51). Tale ricostruzione fornisce innanzitutto attestazioni letterarie a sostegno delle idee che le
fonti indirette attribuiscono al movimento essenico; inoltre, il fatto che a Qumran siano presenti solo
copie di quei testi enochici la cui composizione è anteriore al I sec. a.C. (l’Epistola di Enoc e il Libro
delle Parabole) consente di spiegare come i qumranici, a partire da un’innegabile matrice ideologica
comune con il più vasto movimento essenico, ne abbiano radicalizzato alcuni aspetti.
30 C. Martone, “Torah, Legge e Sacre Scritture a Qumran. La Bibbia di un comunità sacerdotale
in polemica col sacerdozio”, in corso di stampa negli Atti della XXXVII Settimana Biblica Nazionale
(Roma, 9-13 settembre 2002; = RSB 16/1-2 [2004]).
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 33

Giuda (Gen 49,8-12), 4Q254 (4QCommentario della Genesic) pone i due “unti”
(rhcyh ynb ynS: fr. 4,2) in relazione con “gli uomini della co[muni]tà”
(d]x[yh ySn': fr. 4,4); in particolare, l’utilizzazione della citazione di Zaccaria in
riferimento a un testo che riguarda il discendente di Giuda potrebbe essere intesa
come accentuazione dell’elemento sacerdotale in grado di bilanciare uno squilibrio
a favore del Messia regale.31
Tornando alla storia, nei tre secoli successivi al rimpatrio si registra una
divisione sostanziale tra potere politico e religioso, con un governatore nominato
dalle potenze straniere che di volta in volta assumono il protettorato della Giudea
(persiani, Tolomei, Seleucidi) e il sommo sacerdote di dinastia sadocita. Tale
situazione perdura fino al primo quarto del II secolo a.C., quando l’assassinio di
Onia III ad opera di Antioco IV Epifane (172 a.C.) provoca un’importante
soluzione di continuità: questo evento pare32 causare l’estinzione de facto della
stirpe sadocita, anticipata nei tre anni precedenti dall’oltraggioso gesto dell’oniade
Giasone che aveva ottenuto da Antioco, mediante corruzione, il sommo
sacerdozio. Nei trent’anni successivi, all’usurpazione della carica sacerdotale si
accompagna un altro mutamento di grande portata: la lotta dei Maccabei-
Asmonei33 contro l’ellenizzazione incipiente dei costumi e in difesa della tradizione
sfocia nell’assemblea popolare che nel 141 a.C. proclama Simone “capo e sommo
sacerdote per sempre fino alla venuta di un profeta degno di fede” (1Mac 14,41). Il
passo di porre potere politico e religioso nelle mani di una sola persona,
assimilabile ai sovrani ellenistici, è definitivamente compiuto, e la successiva
attribuzione a Giovanni Ircano dei “tre più grandi privilegi, il governo della
nazione, l’ufficio del sommo sacerdozio e il dono della profezia” (Flavio Giuseppe,
A.I. XIII,299)34 non ne sarà che un’estrema conseguenza.35
La nascita della comunità di Qumran s’inscrive nel contesto della reazione di
parte sadocita a questi eventi. Sappiamo che la definitiva rottura con il resto del
movimento essenico avviene proprio durante il pontificato di Giovanni Ircano
(134-104 a.C.), e a tale scissione si giunge dopo un periodo di gestazione che deve
essersi svolto almeno sotto i pontificati di Gionata (152-143 a.C.) e Simone (143-

31 Cfr. G.J. Brooke, “4Q254 Fragments 1 and 4, and 4Q254a: Some Preliminary Comments”,
in Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies. Jerusalem, June 22-29, 1993. Division
A: Biblical Studies, Jerusalem 1994, p. 188.
32 Usiamo questa attenuazione a causa della possibilità che l’ultimo sommo sacerdote sadocita sia
il Maestro di Giustizia; in questo caso l’esclusione del sacerdozio sadocita dal Tempio sarebbe
rimandata di una ventina d’anni.
33 La seconda denominazione, che indica l’appartenenza familiare (cfr. Flavio Giuseppe, A.I.
XII,265: Mattatia è pronipote di Asmoneo), è usata solitamente a partire dalla definitiva presa di
potere da parte di Simone (141 a.C.).
34 Trad. di L. Moraldi in Flavio Giuseppe, Antichità Giudaiche, L. Moraldi (a cura di), Torino
1998 (voll. I-II), vol. I, p. 815.
35 Aristobulo (104-103 a.C.) fu il primo Asmoneo ad assumere formalmente il titolo di “re” (cfr.
Flavio Giuseppe, A.I. XIII,301), che però nei fatti si addiceva già ai suoi due predecessori.
34 L. MONTI

134 a.C.).36 Possiamo risalire ancora più indietro nel tempo grazie ai dati forniti
da CD I,5-11:
Al tempo dell’ira, trecentonovant’anni dopo averli abbandonati nelle mani di
Nabucodonosor, re di Babilonia, Dio li [= gli ebrei] visitò e fece crescere da Israele e da
Aronne una radice della piantagione, che possedesse la sua terra e godesse dei beni del
suolo. Ed essi compresero la loro iniquità e seppero di essere uomini colpevoli; ma
furono come ciechi e come coloro che cercano a tentoni la via per vent’anni. E Dio
considerò le loro opere, perché lo cercavano con cuore perfetto, e fece sorgere per essi il
Maestro di Giustizia, per guidarli nella via del suo cuore.37
Secondo calcoli cronologici condotti indipendentemente da A. Laato ed E.
Puech38 i vent’anni precedenti la manifestazione del Maestro di Giustizia vanno
collocati tra il 172 e il 152 a.C., non a caso il periodo che intercorre tra l’uccisione
di Onia III e la nomina a sommo sacerdote di Gionata per mano del sovrano
seleucide Alessandro Balas. Tale quadro è ulteriormente precisato dalla possibile
identificazione del Maestro di Giustizia con uno dei figli di Onia III, che sarebbe
stato il sommo sacerdote in carica tra il 159 e il 152 a.C.,39 periodo solitamente
definito di “intersacerdozio” tra la morte di Alcimo e l’entrata in carica di Gionata
(cfr. Flavio Giuseppe, A.I. XX,237); l’illegittima nomina di quest’ultimo deve aver
convinto il Maestro della definitiva impossibilità di ripristinare il sommo
sacerdozio sadocita, spingendolo a unirsi alla porzione di esseni scismatici e a
mettere la sua spiccata personalità a servizio di un particolarissimo progetto di
restaurazione sadocita nel deserto.
Le radici sadocite della comunità si possono dedurre anche dal fatto che l’élite
sacerdotale della comunità stessa sia definita nei testi qumranici col titolo di “figli
di Sadoq” (qwdc ynb: CD IV,1.3; 1QS V,2.9; 1QSa I,2.24; II,3; 1QSb III,22;
4Q174+177 III,14-17).40 Vi è chi ha interpretato l’assenza dei “figli di Sadoq”
negli strati redazionali più antichi della Regola della Comunità (4QSb e 4QSd)
mediante l’ipotesi di un’infiltrazione sadocita avvenuta in un momento successivo
alla fondazione della comunità, all’epoca in cui viene copiato 1QS (inizio I sec.

36 Cfr. García Martínez - Van der Woude, “A ‘Groningen’ Hypothesis”, cit., p. 540.
37 Trad. di C. Martone in Testi di Qumran, cit., p. 115, con lievi modifiche.
38 Cfr. A. Laato, “The Chronology in the Damascus Document of Qumran”, RQ 16 (1992), pp.
607-609; E. Puech, La croyance des esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie éternelle?,
Paris 1993, p. 506. Per un esame di entrambe le posizioni cfr. Steudel, “£ymyh tyrx'”, cit., pp. 236-
238.
39 Tale ipotesi, avanzata da H. Stegemann, Die Entstehung der Qumrangemeinde, Bonn 1971, p.
102, è stata rielaborata con un impianto argomentativo più ampio da E. Puech, “Le grand prêtre
Simon (III) fils d’Onias III, le Maître de Justice?”, in B. Kollmann - W. Reinbold - A. Steudel (hg.),
Antikes Judentum und Frühes Christentum. Festschrift für Hartmut Stegemann zum 65. Geburtstag,
Berlin 1999, pp. 137-158.
40 Per un esame complessivo di questi passi cfr. Martone, “Torah, Legge e Sacre Scritture a
Qumran”, cit.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 35

a.C.);41 se tale spiegazione resta di per sé plausibile, riteniamo più verosimile la


possibilità che tale menzione sia stata aggiunta dopo la morte del Maestro,
avvenuta verso la fine del II sec. a.C., per ribadire che all’interno della comunità
l’autorità spettava ai sacerdoti sadociti, garanti della dottrina del Maestro ed eredi
dei suoi discepoli della prima generazione.42 Non a caso, tutti i testi in cui
compaiono i “figli di Sadoq” sono databili all’inizio del I sec. a.C.; è inoltre
interessante notare che, a parte 1QS, tali testi riguardano la fine della storia, in toto
(1QSa, 1QSb, 4Q174+177) o nello specifico del passo (CD IV,3-4: “i figli di
Sadoq sono gli eletti d’Israele, i chiamati per nome, che sorgeranno alla fine della
storia).43
Posti di fronte al fatto compiuto di un sacerdozio illegittimo insediatosi nel
Tempio, gli uomini di Qumran si ritirano nel deserto sotto la guida dei “figli di
Sadoq”. L’impossibilità di una realizzazione terrena delle proprie rivendicazioni
sacerdotali induce in seguito la comunità a proiettarle sull’attesa di un sommo
sacerdote escatologico, il Messia sacerdotale, che funge anche da compimento della
presente leadership sadocita (cfr. 1QSa II,11-22); nel quadro storico che abbiamo
delineato, inoltre, la distinzione tra Messia sacerdotale e regale traspone
evidentemente sul piano messianico l’opposizione alla fusione del potere civile e
religioso operata dagli Asmonei. I qumranici continuano poi a misurarsi con gli
eventi storici lungo tutto l’arco della loro vicenda; in particolare, a partire dalla
metà del I sec. a.C. si troveranno a fare i conti con la sottomissione della Giudea ai
romani, evento che avrà evidenti riflessi anche sulle attese messianiche della
comunità.
b) Radici ideologiche
Oltre a essere influenzate dalle vicende storiche appena considerate, le attese
messianiche della comunità di Qumran affondano le proprie radici nell’ambito
delle discussioni in atto nel giudaismo post-esilico a proposito del sacerdozio, uno
dei mezzi attraverso cui i vari gruppi della società del tempo cercavano di
legittimare vicendevolmente la propria posizione. Innanzitutto, è questo il caso di
una tradizione che opera una rivalutazione del personaggio di Levi, dal ruolo
marginale riservatogli nei testi biblici fino a farne il prototipo del sacerdote ideale;
tale riflessione è attestata in Levi Aramaico44 e Giubilei,45 testi composti tra la fine
41 Cfr. P.R. Davies, Behind the Essenes. History and Ideology in the Dead Sea Scrolls, Atlanta 1987,
pp. 70-75.
42 Cfr. Puech, “Le grand prêtre Simon (III)”, cit., pp. 157-158.
43 Trad. di C. Martone in Testi di Qumran, cit., p. 118, con lievi modifiche.
44 Per la scelta del titolo (altri parlano di Testamento aramaico di Levi) cfr. R.A. Kugler, From
Patriarch to Priest. The Levi-Priestly Tradition from Aramaic Levi to Testament of Levi, Atlanta 1996, p.
24; l’opera, databile tra la fine del III e l’inizio del II sec. a.C., a Qumran è attestata da 1Q21, 4Q213
e 4Q214.
45 Giubilei, citato in CD XVI, 3-4, è databile tra il 164 e il 152 a.C. (cfr. J.C. VanderKam,
Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees, Missoula 1977, pp. 283-285); la biblioteca
36 L. MONTI

del III sec. e la prima parte del II sec. a.C. “nell’ambito dei circoli sacerdotali dai
quali sorgerà più tardi il gruppo qumranico”.46 Senza entrare nello specifico della
questione, basti qui osservare che l’esaltazione di Levi (Iub. 32,1: “Levi sognò che
al sacerdozio di Dio Altissimo avevano nominato e destinato lui e i suoi figli, in
eterno”),47 che pure non giunge fino ad attribuire a questo personaggio un ruolo
messianico, ci pone di fronte ad una riflessione parallela a quella che può aver
condotto gli uomini di Qumran alla creazione della figura del Messia sacerdotale;48
non a caso la biblioteca del Mar Morto ci ha restituito un manoscritto (4Q541)
appartenente ad un’opera della prima metà del II a.C. imparentata con Levi
Aramaico, in cui si descrive una particolare figura di sommo sacerdote
escatologico.49
Accanto a Levi, Giubilei pone in rilievo la figura di Giuda, come appare dalla
benedizione che Isacco rivolge esclusivamente a questi due figli di Giacobbe (Iub.
31,12-23): tale benedizione, che intende ribadire la separazione tra il potere
religioso e quello civile in probabile polemica con gli Asmonei, sottolinea in
particolare la superiorità di Levi su Giuda, del sacerdozio sul regno. Si tratta di una
concezione ripresa nei passi dei Testamenti dei Dodici Patriarchi che trattano di
Levi e Giuda,50 con la novità che qui si insiste esplicitamente su una connessione
tra queste due tribù e la salvezza futura d’Israele. Dal momento che tale tema
specifico non costituiva un motivo d’interesse per i cristiani, responsabili della
tradizione greca dei Testamenti,51 possiamo ragionevolmente ritenere che questi
passi, in cui si insiste nuovamente sulla superiorità di Levi rispetto a Giuda,
conservino traccia degli strati giudaici dei Testamenti. D’altra parte, le allusioni ad
una precisa figura messianica contenute in questi testi vanno intese in riferimento a
Gesù Cristo, in cui la mano cristiana vede riassunte le caratteristiche sacerdotali e

qumranica contiene ben quindici manoscritti di quest’opera.


46 F. García Martínez, “Testi di Qumran”, in G. Aranda Pérez - Id. - M. Pérez Fernández,
Letteratura Giudaica Intertestamentaria, Brescia 1998 (Literatura judía intertestamentaria, Estella
1996), p. 133.
47 Trad. di L. Fusella in Apocrifi dell’Antico Testamento, vol. I, P. Sacchi (a cura di), Torino 1981,
p. 354.
48 Per limitarci ai Giubilei cfr. J.C. VanderKam, “Jubilees and the Priestly Messiah of Qumran”,
RQ 13 (1988), p. 359: “It should be stressed that Jubilees never speaks of a messiah nor does it
present Levi in an eschatological setting. (...) The point is that the remarkable transformation of Levi
in this book reveals a prior stage in the theological evolution which culminated in the Qumran belief
in sacerdotal messiah”.
49 Cfr. J.J. Collins, “Teacher and Servant”, RHPhR 80 (2000), pp. 46-47.
50 Cfr. in particolare Test. Rub. 6,5-8; Test. Sim. 7,1-2; Test. Lev. 8,11-15; Test. Iud. 21,1-5; Test.
Iss. 5,7; Test. Dan 5,9-10; Test. Neft. 5,1-5; Test. Gad 8,1. Per un’analisi di questi passi cfr. M. de
Jonge, “Two Messiahs in the Testaments of the Twelve Patriarchs?”, in Id., Jewish Eschatology, Early
Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays of Marinus de Jonge,
Leiden 1991, pp. 191-203.
51 Cfr. M. de Jonge, “The Transmission of the Testaments of the Twelve Patriarchs by Christians”,
VC 47 (1993), pp. 1-28.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 37

quelle regali.52 Lo stesso può dirsi anche del testo greco di Test. Lev. 18 e Test. Iud.
24, i due passi citati più di sovente come parallelo al messianismo diarchico di
Qumran; a proposito di questi due testi, però, J.J. Collins ha dimostrato in modo
convincente che sotto Test. Lev. 18 è ipotizzabile uno strato giudaico in cui
compariva un sacerdote escatologico, “il sacerdote nuovo”, e sotto Test. Iud. 24
uno che conteneva l’attesa di un re escatologico, “lo scettro”.53
Fin qui abbiamo dunque preso in considerazione elementi che stanno alla
radice di concezioni messianiche che vedremo essere presenti nei testi qumranici. È
però importante ribadire che, con la parziale eccezione di 4Q541 e (in via
ipotetica) dei due passi appena citati, si tratta per l’appunto solo di spunti
successivamente rielaborati, non di vere e proprie attese messianiche. Ciò vale in
generale per la tradizione enochico-essenica precedente la comunità di Qumran,
come autorevolmente constatato:
L’enochismo antico non pensò al Messia, bensì a un supplemento di rivelazione da parte
di Dio per mezzo di Enoc. Nel Libro dei Sogni e nei Giubilei l’intervento salvifico finale
sarà di Dio stesso.54
In particolare, gli strati di 1Enoc fino al Libro dei Sogni (163 a.C. ca.) non
mostrano alcun interesse per la questione messianica, con l’unica parziale eccezione
di 1Hen. 90,37-38:
E vidi che era nato un bue bianco, dalle grandi corna, e tutti gli animali della selva e
tutti gli uccelli del cielo lo temevano e lo pregavano per tutto il tempo. E vidi fin quando
tutte le loro specie si trasformarono e tutti divennero buoi bianchi e il primo fra loro
divenne una cosa (diversa) e questa cosa era un grande animale con, sulla testa, grandi
corna nere ed il Signore delle pecore gioì per loro e per tutti i bovini.55
La figura del bue bianco può essere intesa quale allegoria del Messia, presentato
quale nuovo Adamo;56 la constatazione che questa figura entri in scena soltanto
dopo che il giudizio è stato compiuto, limitandosi ad amministrare la giustizia
instaurata da Dio, lascia in ogni caso dedurre che le sue funzioni non sono messe
in alcun rilievo e che questa figura è secondaria nell’economia generale dell’opera.

52 Cfr. H.W. Hollander - M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Commentary,
Leiden 1985, p. 61: “There is no ‘double messianism’ in the Testaments. Whenever a saviour figure
occurs in Levi-Juda passages, there is only one, and clearly Jesus Christ is referred to. He is connected
with Juda or with Levi or with both tribes”.
53 Cfr. Collins, The Scepter, cit., pp. 91-92.
54 P. Sacchi, “La teologia dell’enochismo antico e l’apocalittica”, MatGiud 7 (2002), pp. 10-11.
Un’affermazione paradigmatica di tale concezione è quella che l’autore dei Giubilei mette in bocca a
Dio stesso: “...fin quando io discenderò e dimorerò con gli uomini nei secoli dei secoli” (Iub. 1,26;
trad. di L. Fusella in Apocrifi, vol. I, cit., p. 220). Non è del resto casuale che le fonti indirette sugli
esseni quando illustrano le idee di questo gruppo (cfr. in particolare la descrizione di Flavio Giuseppe
in B.I. II,119-161) non parlino di attese messianiche.
55 Trad. di L. Fusella in Apocrifi, vol. I, cit., pp. 629-630.
56 Cfr. P. Sacchi, ibid., p. 629.
38 L. MONTI

Un generale disinteresse per l’attesa messianica è d’altra parte presente anche in


testi di tradizione diversa composti nella prima parte del II sec. a.C., quali Siracide
(200-180 a.C. ca.) e Daniele (168-164 a.C. ca.).57 Vale però la pena di soffermarsi
su quanto si legge in Sir 51,12 viii:
Rendete grazie a Colui che fa germogliare un corno per la casa di Davide58
(dwd tybl §rq xymcm), perché eterno è il suo amore.
Questo versetto, che appartiene ad un’aggiunta posteriore databile tra il 180 e il
152 a.C.,59 testimonia un’attesa messianico-regale espressa in termini che paiono
costituire un precedente del titolo “Germoglio di Davide” (dywd xmc) coniato
dagli uomini di Qumran; nel contesto del Siracide, lo scopo di tale affermazione
può essere quello di inserire un “correttivo” messianico ad un’opera che pare
accontentarsi del ruolo svolto dal culto e dal sommo sacerdozio terreno nella
Gerusalemme del tempo.
Il panorama storico-ideologico delineato consente dunque di affermare che nel
secolo precedente la nascita della comunità di Qumran le attese messianiche, pur
presenti in nuce, non fossero propriamente una questione centrale nel panorama
della società giudaica; il nostro compito sarà quello di spiegare come gli uomini di
Qumran, partendo da questi presupposti, siano giunti a conferire un rilievo
precedentemente sconosciuto a tali attese.
3. Sviluppo diacronico60
Partendo dal presupposto che le fasi archeologiche dell’insediamento
qumranico e i manoscritti ivi ritrovati abbracciano un periodo di circa due secoli,61

57 Cfr. Collins, The Scepter, cit., p. 35: “Daniel accepted the theocratic organization of the
postexilic community, as surely as did Ben Sira”. Si noti inoltre che in Dn 9, 25-26 il termine xySm
non è impiegato a proposito di una figura messianica, ma è riferito rispettivamente ai sommi sacerdoti
Giosuè e Onia III (cfr. J.J. Collins, A Commentary on the Book of Daniel, Minneapolis 1993, pp. 355-
356). Su Dn 7, infine, cfr. infra p. 29.
58 Dall’esame di tutti i passi del Siracide in cui Davide è menzionato (cfr. G.G. Xeravits, “The
Figure of David in the Book of Ben Sira”, Hen 23 [2001], pp. 27-38) risulta che l’unico interpretabile
in senso messianico è quello oggetto della nostra discussione, mentre tutti gli altri riguardano il
Davide storico. Sulla possibilità di un messianismo sacerdotale nel Siracide cfr. S.M. Olyan, “Ben
Sira’s Relationship to the Priesthood”, HThR 80 (1987), p. 281: “Nowhere in Ben Sira is there any
clear evidence of priestly messianism, nor is there any kind of messianic language used with reference
to a priest or to the priestly office in the book”.
59 Cfr. A.A. Di Lella, The Hebrew Text of Sirach. A Text-Critical and Historical Study, The Hague
1966, pp. 101-105.
60 Per un approccio sincronico ai vari titoli messianici utilizzati nei testi qumranici cfr. l’ottima
trattazione di Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., pp. 129-173.
61 Le coordinate cronologiche dell’occupazione del Khirbet Qumran entro le quali ci muoveremo
sono quelle della ricostruzione, tuttora largamente condivisa, operata da R. de Vaux nei primi anni
della ricerca (cfr. R. de Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls. The Schweich Lectures of the British
Academy 1959, London 1973): periodo Ia, 134-100 a.C. ca.; periodo Ib, 100-31 a.C. (anno in cui un
terremoto provoca l’abbandono del sito); periodo II, 4 a.C.-68 d.C. (anno in cui l’esercito romano
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 39

ci è sembrato opportuno valutare la possibilità che le attese messianiche nutrite


dalla comunità che ha abitato il sito e ha prodotto e conservato i testi si siano
sviluppate nel corso del tempo. Nel fare questo, non ignoriamo come tra i
qumranologi prevalga un atteggiamento di scetticismo rispetto alla possibilità di
datare con precisione i testi della biblioteca della comunità, dunque di stabilire
l’evoluzione delle idee che essi testimoniano;62 d’altra parte, ci pare giunto il
momento cui J.J. Collins, tra i più convinti detrattori della possibilità di un
approccio diacronico, alludeva nell’affermare che “the whole question of
chronological development [of eschatological ideas] will have to be reopened when
the full corpus of Scrolls has been edited and studied”.63
In tal senso, constatiamo come l’interesse per la ricostruzione diacronica delle
attese messianiche, aperto dal fondamentale ma ormai superato studio di J. Starcky
del 196364 e sostanzialmente trascurato nei decenni successivi, sia stato
recentemente oggetto di un aggiornato riesame complessivo ad opera di H.-J.
Fabry;65 pur avendo potuto consultare questi studio solo a lavoro già ultimato,
abbiamo con piacere riscontrato in esso un sostanziale accordo con la nostra
proposta.66

distrugge l’insediamento e ne disperde gli abitanti). Recentemente M.O. Wise ha proposto di


abbassare agli anni tra l’80 a.C. e il 30 a.C. il floruit della comunità di Qumran sotto la guida del
Maestro di Giustizia (cfr. M.O. Wise, Dating the Teacher of Righteousness and the Floruit of his
Movement”, JBL 122 [2003], pp. 58-87). La sua dimostrazione si fonda sul fatto che la maggior parte
delle allusioni storiche contenute nei testi specificamente comunitari, soprattutto nei pesharim, è
contenuta in opere composte in quest’epoca. A nostro avviso, ciò può significare che gli uomini di
Qumran in questi anni si dedicano con particolare attenzione alla rilettura degli eventi del recente
passato (per una possibile spiegazione di tale fenomeno cfr. infra pp. 35-37), ma non consente di
affermare che tale periodo coincida col pieno rigoglio della loro vita comunitaria, né tantomeno con la
vicenda storica del Maestro di Giustizia.
62 Per la ricaduta di tale opinione sugli studi riguardanti il nostro tema cfr. Xeravits, King, Priest,
Prophet, cit., p. 129, esemplare di numerosi pareri analoghi: “We do not intentionally undertake to
make a chronological presentation, since neither the conditions and nature of the material, nor the
actual state of the research allow a satisfactory result in this regard”.
63 Collins, The Scepter, cit., p. 130, n. 65.
64 Cfr. Starcky, “Les quatre étapes”, cit. Il limite principale della ricostruzione di Starcky, che si
aggiunge all’ovvia impossibilità di tenere conto di testi pubblicati successivamente, consiste nell’essere
basata principalmente sulla datazione paleografica dei testi (lo studio fondamentale in proposito è
ancora quello di F.M. Cross, “The Development of the Jewish Scripts”, in G.E. Wright [ed.], The
Bible and the Ancient Near East: Essays in Honor of W.F. Albright, Garden City 1965, pp. 170-264).
65 Cfr. Fabry “Die Messiaserwartung”, cit.; a pp. 357-360 si trova la discussione dei pochissimi
studi che dal 1963 ad oggi hanno preso in esame l’ipotesi diacronica.
66 La differenza più importante consiste nel fatto che Fabry non distingue tra fonti specifiche e
non specifiche della comunità, con la conseguenza che tutti i testi sono valutati sullo stesso piano; egli
pospone inoltre la composizione del Documento di Damasco alla redazione di 1QS. Tre punti di
accordo rilevanti sono infine la contestualizzazione storica proposta per le varie fasi delle attese
messianiche, l’accento posto sul fatto che la figura del profeta escatologico assume per la comunità un
rilievo particolare dopo la morte del Maestro di Giustizia, e l’ammissione dell’esistenza di attese
messianiche collettive.
40 L. MONTI

a) Attese di figure messianiche individuali

Il Maestro di Giustizia e il Messia


Quattro passi del Documento di Damasco (CD XII,22-XIII,1; XIV,18-19;
XIX,10-11; XIX,33-XX,1)67 testimoniano l’attesa di un Messia sacerdotale,
definito “Unto di (da) Aronne e di (da) Israele”, l'rSy(m)w §wrh'(m) xySm:68
l’unica funzione di rilievo attribuita a questo personaggio è quella di compiere
un’azione espiatoria la cui efficacia è superiore a qualsiasi sacrificio (cfr. XIV,18-
19). L’importanza di questi passi di CD è quella di attestare con sicurezza l’attesa
messianica in termini che coinvolgono sia la sfera sacerdotale sia quella laica, e la
presenza a Qumran di 4Q266 10 I 11-13, un frammento del Documento di
Damasco parallelo a CD XIV,18-19, garantisce l’antichità di tale concezione; per
quanto concerne le attese qumraniche, si tratta di uno stadio antecedente a quanto
attestato da 1QS IX,11, dove il riferimento ad Aronne e Israele servirà per definire
due personaggi.
Ma il legame tra la comunità di Qumran e il Documento di Damasco è ancora
più intrinseco, come dimostra il fatto che i qumranici hanno formulato le loro
prime69 idee messianiche mediante interpolazioni compiute su quest’opera.70 Tale
intervento è innanzitutto visibile in relazione ad uno dei passi appena citati, CD
XIX,33-XX,1, dove il tempo è racchiuso tra la morte del Maestro di Giustizia e la
venuta del Messia (“dal giorno della morte del Maestro unico [= Maestro di
Giustizia] fino a che sorga l’Unto da Aronne e da Israele”);71 poco oltre, CD XX,

67 Il Documento di Damasco (CD = Cairo Damascus Document) è noto da una cinquantina d’anni
prima delle scoperte di Qumran: si tratta infatti di un testo ritrovato in due copie (CD-A e CD-B)
nella geniza della sinagoga caraita del Cairo nel 1896-7 e pubblicato nel 1910 da S. Schechter col
titolo di Fragments of a Zadokite Work. Subito dopo la scoperta della Regola della Comunità furono
notate le somiglianze tra i due testi, ma la prova definitiva della relazione di CD con la comunità di
Qumran fu il ritrovamento di copie abbastanza estese di quest’opera nella grotta 4 (4Q266-273) e,
più ridotte, nella 5 (5Q12) e nella 6 (6Q15). La datazione paleografica della copia più antica
rinvenuta a Qumran (4Q266: prima metà del I sec. a.C.) e la menzione di Giubilei in CD XVI, 3-4
fanno supporre che il Documento di Damasco sia stato composto nella seconda metà del II sec. a.C.; se
si tiene conto della relazione tra esseni e qumranici, la redazione qumranica dell’opera può essere
collocata “in questo arco di tempo, in un periodo precedente la redazione di 1QS” (García Martínez,
“Testi di Qumran”, cit., p. 47).
68 Cfr. Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., pp. 223-224. La presenza della duplice determinazione
Aronne-Israele può essere interpretata quale riferimento sintetico all’intero movimento essenico cui
tale opera è indirizzata, avente cioè di mira l’insieme della sua componente sacerdotale e di quella
laica.
69 Trattiamo a questo punto, per evidenti ragioni di comodità espositiva, le interpolazioni
qumraniche al Documento di Damasco; da un punto di vista strettamente cronologico, non si può però
stabilire con sicurezza se esse precedano o seguano 4Q521 e 11QMelch, i due testi di cui tratteremo
nel prossimo paragrafo.
70 Cfr. G.J. Brooke, “The Messiah of Aaron in the Damascus Document”, RQ 15 (1991), pp.
220-221.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 41

13-15 parla di un periodo di quarant’anni che intercorre tra questa morte,


avvenuta verosimilmente alla fine del II sec. a.C., e il giudizio finale, in cui avverrà
la distruzione dei seguaci dell’“uomo di menzogna”.
Se la morte del Maestro di Giustizia pare dunque aver segnato un momento
particolarmente importante nella presa di coscienza escatologica dei qumranici, in
seguito la riflessione degli uomini della comunità si è spinta fino a reinterpretare a
posteriori anche la vita del Maestro. Possiamo infatti intendere come segue i due
personaggi menzionati in CD VI,7b-11a:72 l’Interprete della Legge (CD VI,7-8) è
una figura storica importante nel periodo di formazione della comunità di
Qumran,73 “colui che insegna la giustizia alla fine della storia” (CD VI,11) è lo
stesso Maestro di Giustizia. La sua adesione alla comunità di Qumran, posteriore
all’attività dell’Interprete in quanto verificatasi vent’anni dopo lo scisma (cfr. CD
I,1-11), e la sua attività storica vengono fatte coincidere con l’avvento della “fine
della storia”.74 Questo testo non tratta dunque del Maestro redivivus, né tanto
meno è lecito pensare che il Maestro stesso sia identificato col Messia; se mai, egli è
descritto mediante allusioni letterarie che, nel rimandare alla peregrinazione di
Israele nel deserto, mirano a farne il nuovo Mosè (cfr. CD I,10-15 e XX,13-15).
Infine, la reinterpretazione messianica degli uomini di Qumran è ravvisabile in CD
VII,18-21, dove vengono menzionate due figure messianiche, l’Interprete della
Legge (hrwth Srwd), inteso questa volta quale Messia sacerdotale, e il Principe di
tutta l’Assemblea (hdvh lwk 'ySn); la relazione di successione cronologica tra il
cosiddetto “Midrash di Zaccaria-Ezechiele” (CD-B XIX,5-14), che menziona un
solo Messia, e il “Midrash di Amos-Numeri” (CD-A VII,13-VIII, 1),75 conduce
alla conclusione che questo secondo testo sia stato intenzionalmente riscritto dagli
uomini di Qumran per inserire la menzione di due Messia. Non avendo elementi
per stabilire quando tale interpolazione possa essere avvenuta, possiamo solo
affermare che essa dati almeno all’inizio del I sec. a.C., in concomitanza con 1QS

71 Traduciamo dall’edizione di E. Qimon, in M. Broshi (ed.), The Damascus Document


Reconsidered, Jerusalem 1992, pp. 45, 47.
72 Ci ispiriamo all’interpretazione complessiva di questa pericope fornita da P.R. Davies, “The
Teacher of Righteousness and the ‘End of Days’”, RQ 13 (1988), pp. 313-317.
73 Evitiamo appositamente di ricorrere ai termini “fondazione” o “fondatore” (come fatto da
Davies 1988, cit., p. 314: “founder”), perché i dati in nostro possesso non consentono una
formulazione così netta. P.R. Callaway suggerisce di intendere “the doresh as a blanket term both for
an original ‘Searcher’ and later ones as well” (cfr. P.R. Callaway, “Qumran Origins: From the Doresh
to the Moreh”, RQ 13 [1990], p. 643). Pur senza poter fornire dati precisi in merito, riteniamo
legittimo completare questa affermazione come segue: il fatto che per designare il Messia sacerdotale
alcuni testi qumranici successivi ricorrano proprio al titolo hrwth Srwd può essere spiegato solo
quale reinterpretazione messianica di un importante personaggio storico delle origini della comunità.
74 Nella medesima direzione va anche l’appellativo riservato al Maestro di Giustizia da 4Q173
1,5, frammentario pesher al Sal 127: “[sacer]dote dell’epoca ulti[ma]” (]¶[qh tyrx'l §h]hk[).
75 Sulla complessa questione della relazione cronologica tra queste due pericopi parallele cfr. G.J.
Brooke, “The Amos-Numbers Midrash (CD 7,13b-8, 1a) and Messianic Expectation”, ZAW 92
(1980), 397-404.
42 L. MONTI

IX,9-11.
Il quadro fin qui tracciato ci consente di osservare come gli uomini di Qumran
abbiano cominciato ad elaborare le proprie concezioni messianiche in relazione alla
figura del Maestro di Giustizia: come la sua attività storica aveva rappresentato
un’irruzione dell’escatologia nel tempo presente, così la sua morte è stata connessa
alla venuta del Messia; CD VII, 18-21 attesta infine uno stadio successivo delle
attese messianiche nel quale era prevista la presenza di due Messia. Se si esclude
questa rilettura messianica legata alla vicenda storica del Maestro di Giustizia, la
Regola della Guerra, uno dei testi comunitari più antichi, mostra come all’inizio
dell’esperienza qumranica non fosse centrale l’attesa di una figura messianica
individuale: in 1QM V,1-2, infatti, la funzione del hdvh lwk 'ySn si limita ad un
generico ruolo di comando delle schiere belliche, primo stadio dell’evoluzione di
un titolo che designerà in testi posteriori il Messia regale. Un discorso analogo vale
anche per la classe sacerdotale; in particolare, il ruolo di preminenza del sommo
sacerdote nello svolgimento della guerra escatologica corrisponde di fatto ad una
trasposizione escatologica della sua tradizionale funzione cultuale.76 Se è vero che
la questione della datazione della Regola della Guerra resta aperta,77 tanto nelle
copie più antiche quanto in quelle più recenti (1QM è databile paleograficamente
alla fine del I sec. a.C.) non vi è traccia di figure messianiche individuali: i vari
strati di quest’opera concordano dunque nell’indicare che sia agli inizi della
comunità di Qumran sia alle soglie dell’era cristiana l’attesa del Messia era assente
in quest’opera. Un discorso analogo vale per la Regola della Comunità; ne
tratteremo però dopo aver visto due testi particolari che si collocano nella seconda
metà del II sec. a.C., agli albori dell’esperienza qumranica.
Elia, Mosè e Melchisedek
In 4QApocalisse Messianica (4Q521)78 il profeta Elia redivivus è atteso quale
precursore del giudizio finale operato da Dio: E. Puech, l’editore di questo
manoscritto, ha supposto che Elia qui possa equivalere al Maestro di Giustizia
redivivus;79 inoltre, sulla base di un testo di Daniel al-Qumisi (fine IX sec. d.C.), è
giunto ad ipotizzare che tale figura possa coincidere col Messia sacerdotale della
tradizione caraita al quale spetta la missione di precursore del Messia regale. Alla
base di tale proposta vi è il misconoscimento del carattere profetico del
personaggio che 4Q521 presenta come “Unto di Dio”, identità che appare la più

76 Cfr. 1QM II,1; X, 2-3; XV,4; XVI,13; XVIII,5; XIX,11.


77 Cfr. Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., pp. 76-77.
78 4Q521 è databile paleograficamente alla prima metà del I sec. a.C.; quanto all’epoca di
composizione di quest’opera cfr. E. Puech, DJD XXV (1997), p. 37: “Cette composition doit-elle être
très vraisemblablement post-daniélique et se situer au mieux dans la deuxième moitié du 2e siècle av.
J.C., plus ou moins contemporaine de la composition des Hymnes, de la Règle de la Guerre et de la
Règle de la Communauté”.
79 Ibid., pp. 19-20.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 43

verosimile nel contesto dell’opera;80 è inoltre evidente l’anacronismo costituito dal


riferimento al caraismo; va infine precisato che, se il Maestro di Giustizia è
presentato negli scritti qumranici con tratti che ne sottolineano la somiglianza con
Mosè, non vi è alcun testo che consenta di stabilirne un legame con Elia. L’ipotesi
di E. Puech riprende in sostanza quella di A.S. van der Woude,81 il quale adduceva
come argomenti alcuni passi tratti da fonti mishniche e talmudiche; se anche si
volesse riportare la questione a concezioni giudaiche precedenti l’era cristiana, R.
Hayward ha ben mostrato come la tesi di Van der Woude presupponga
un’identificazione di Elia con Pincas propria di quell’ambiente asmonaico con cui
gli uomini di Qumran erano in forte polemica.82 Più semplicemente, 4Q521
attesta che una delle più antiche concezioni escatologiche elaborate dalla comunità
era una riproposizione dell’attesa biblica di Elia quale precursore del “giorno del
Signore” (cfr. Ml 3,23-24).
Maggiori informazioni sulle concezioni messianiche all’inizio dell’esperienza
qumranica ci vengono fornite da 11QMelchisedek (11Q13).83 Occorre
innanzitutto prendere in considerazione, quale possibile contestualizzazione storica
di quest’opera, il fatto che i sovrani Asmonei aggiungessero al proprio nome il
titolo di “sacerdote del Dio Altissimo”, mutuandolo evidentemente da quello
riservato a Melchisedek in Gen 14,18. Una prima opposizione alla teologia della
corte asmonaica potrebbe essere costituita dall’affermazione di Iub. 32,1 (“Levi
sognò che al sacerdozio di Dio Altissimo avevano nominato e destinato lui e i suoi
figli, in eterno”)84 che implicitamente allude all’illegittimità del sommo sacerdozio
in carica. Successivamente, i qumranici avrebbero reagito attraverso una rilettura
della figura di Melchisedek quale sommo sacerdote celeste e liberatore escatologico;
in tal modo si affermerebbe polemicamente, contro ogni indebita appropriazione
del titolo “sacerdote del Dio Altissimo”, che esso spetta solo ad un arcangelo il
quale libererà gli uomini della comunità dalla mano di Belial.85

80 Cfr. Collins, Scepter, cit., pp. 117-123.


81 Cfr. A.S. van der Woude, “Le Maître de Justice et les deux messies de la communauté de
Qumrân”, in La secte de Qumrân et les origines du Christianisme, Paris 1959, p. 131.
82 Cfr. R. Hayward, “Pinehas – the Same Is Elijah. The Origins of a Rabbinic Tradition”, JJS 29
(1978), p. 33: “Any priestly elements which occur in the messianism of the Qumran sect are unlikely
to owe anything to Elijah-Phinehas”. Nel medesimo fraintendimento, per di più nuovamente fondato
su fonti rabbiniche, incorre anche il recente riesame della questione ad opera di J.C. Poirier, “The
Endtime Return of Elijah and Moses at Qumran”, DSD 10 (2003), pp. 227-236.
83 Databile paleograficamente alla metà del I sec. a.C.; la composizione dell’opera va collocata
verso la seconda metà o anche l’ultimo quarto del II sec. a.C. (cfr. Puech, La croyance, cit., pp. 521-
522).
84 Trad. di L. Fusella in Apocrifi, vol. I, cit., p. 354.
85 Una significativa voce fuori dal coro è quella di F. Manzi, il quale ha ipotizzato che, negli
scritti di Qumran, il sostantivo Melchisedek equivalga ad un titolo attribuito a Dio, il “Re di
Giustizia” (cfr. F. Manzi, Melchisedek e l’angelologia nell’Epistola agli Ebrei e a Qumran, Roma 1997,
pp. 31-103, riassunto in alcuni articoli successivi). La sua meticolosa discussione filologica lo porta
però – ci si consenta la metafora – a “perdere di vista la foresta a vantaggio dei singoli alberi”; in altre
44 L. MONTI

Quanto ad una possibile identificazione dell’Unto dello Spirito (11QMelch


II,18: xwrh xySm), il profeta precursore di Melchisedek, col Maestro di Giustizia,
occorre subito precisare che, trattandosi in 11QMelch di Mosè redivivus,86 tale
eventualità è esclusa strictu senso. Chiarito questo, si può affrontare tale questione
sulla base del rapporto tra 11QMelch e 1QS IX,9-11 dove, come vedremo, il
profeta che precede i due Unti può essere posto in relazione col Maestro:
11QMelch rappresenta un primo stadio del percorso compiuto dalla comunità,
dall’attesa di Mosè redivivus a quella di un profeta “come” Mosè, passando
attraverso un’attribuzione dei tratti di Mosè al Maestro storico; d’altronde, sebbene
il Maestro fosse propriamente un sacerdote, il suo carisma profetico è sottolineato
da diversi testi qumranici.87
Un elemento comune ad entrambi i testi considerati è la concezione di un
profeta precursore rispetto al vero e proprio protagonista dell’azione escatologica;
tale idea, un vero e proprio novum qumranico, sarà successivamente ripresa da una
copia della Regola della Comunità. Inoltre, 4Q521 e 11QMelch ci consentono di
affermare che una prima fase delle attese della comunità si concentrasse su due
figure bibliche particolarmente significative, Elia e Mosè, che anticipano e
annunciano l’opera di Dio e di Melchisedek. Nel primo caso, l’idea che Dio stesso
si incaricherà di compiere la salvezza definitiva per il suo popolo è già presente nei
Giubilei; quanto a Melchisedek, l’intento polemico nei confronti degli Asmonei
spinge gli uomini di Qumran a scegliere questo misterioso personaggio biblico, già
oggetto di una speculazione che lo elevava al ruolo di arcangelo (cfr. 4QAmramb),
per delineare le proprie concezioni messianiche. Senza esagerare l’importanza di
11QMelch, occorre riconoscere che questo manoscritto ci testimonia la prima
attesa di un personaggio escatologico positivo sufficientemente elaborata; la
complessità della figura superumana di questo arcangelo sacerdotal-regale,88 che

parole, Manzi si concentra sui singoli particolari dei testi analizzati, dimenticandone la
contestualizzazione qumranica. Questa, per usare le sue stesse parole, la confutazione della sua ipotesi:
“È vero che in 11QMelch sarebbe possibile chiarire l’applicazione al re di giustizia di citazioni
bibliche, che nel loro contesto originario hanno Dio per soggetto, mediante un processo
reinterpretativo: per salvaguardare la trascendenza di JHWH, si applicherebbero i suoi attributi e i
suoi atti ad una figura di mediazione salvifica trascendente (cfr. F. Manzi, “Interrogativi, discussioni e
conferme sul binomio Melchisedek ed angelologia nell’Epistola agli Ebrei e a Qumran”, ScCatt 131
[2003], p. 412).
86 Cfr. Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., p. 183.
87 Tra questi, particolarmente esplicito e significativo è 1QpHab VII, 3-5:“E quando dice:
«Perché corra chi lo legge» (Ab 2, 2). La sua interpretazione si riferisce al Maestro di Giustizia a cui
Dio ha fatto conoscere tutti i misteri delle parole dei suoi servi i profeti” (trad. di C. Martone in Testi
di Qumran, cit., p. 335).
88 Cfr. Puech, La croyance, cit., p. 561: “Le nom de Melkîsédeq résume à lui seul tout un
programme: la royauté avec ‘Melkî’, la justice-jugement avec ‘¡édeq’, et la grande prêtrise (céleste) par
le composé ‘Melkîsédeq’ A la fonction de guide céleste et d’archange dominateur et vainqueur
attachée au nom de Michel, Melkîsédeq en ajoute d’autres: celles de roi-prêtre et de juge
eschatologique”.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 45

anticipa in sé l’attesa messianica diarchica, è per così dire alla radice di tutti i
successivi sviluppi delle attese qumraniche riguardanti figure messianiche umane.
Un profeta e due Unti
Alcune opere databili all’inizio del I sec. a.C. testimoniano l’attesa di due
Messia da parte degli uomini di Qumran. È il caso innanzitutto del celebre passo
della Regola della Comunità, 1QS IX,9-11, in cui si afferma che le norme che
regolano la vita comunitaria saranno valide “fino a che giunga il profeta e gli Unti
di Aronne e d’Israele” (r.11: l'rSyw §wrh' yxySmw 'ybn 'wb dv). Nessuno dei
testi apocrifi databili tra il II e il I sec. a.C. presenta una concezione analoga;
venendo all’ambito esseno-qumranico, appare evidente che l’ispirazione più
prossima sia costituita dai quattro passi di CD in cui si parla dell’“Unto di Aronne
e d’Israele” al singolare. Poiché però in nessuno di questi antecedenti si tratta
dell’esplicita attesa di due Unti, bisogna concludere che tale concezione è elaborata
all’interno della comunità di Qumran; d’altra parte, non si può non riconoscere
che in queste righe di 1QS, oggetto di tanta attenzione da parte degli studiosi, i
due personaggi non svolgono alcuna funzione di rilievo.
Un altro tratto propriamente qumranico è la presenza di un profeta precursore
rispetto ai personaggi messianici, interpretabile come sviluppo di quanto visto
sopra a proposito di 4Q521 e 11QMelch. La possibile identificazione del profeta
di 1QS IX,11 col Maestro di Giustizia, ipotesi avanzata da A. van der Woude nei
primi anni della ricerca,89 può essere ripresa e lievemente corretta come
conclusione dell’itinerario interpretativo da noi proposto in merito al profeta di
11QMelch e alla rilettura della figura del Maestro presente in CD VI,7-11 e
VII,18-21: il passo successivo all’attribuzione dei tratti di Mosè al Maestro storico
è quello dell’attesa di un profeta “come” Mosè, cioè di un profeta che abbia le
caratteristiche del Maestro, finalmente proiettato nel futuro.
La medesima attesa di tre figure è presente in 4QTestimonia (4Q175), opera
databile all’inizio del I sec. a.C. e composta con probabile intento polemico nei
confronti di Giovanni Ircano, come è dimostrato da un’ipotesi di
contestualizzazione storica di questo testo.90 4Q175 21-30 cita un passo
dell’Apocrifo di Giosuèb (4Q379), dove si tratta della maledizione rivolta a chi
ricostruirà Gerico e ai suoi figli: questo testo può essere applicato a Giovanni
Ircano († 104 a.C.), sulla base del fatto che egli costruì una tenuta privata proprio
sulla piana di Gerico, e ai suoi figli Aristobulo I e Antigono morti in modo
violento poco dopo il padre. D’altra parte, questa ipotesi può trovare conforto
anche nell’affermazione di Flavio Giuseppe che Ircano I riunisse in sé le tre corone
della regalità, del sacerdozio e della profezia.

89 Cfr. Van der Woude, Messianischen Vorstellungen, cit., p. 186.


90 Cfr. H. Eshel, “The Historical Background of the Pesher Interpreting Joshua’s Curse on the
Rebuilder of Jericho”, RQ 15 (1992), pp. 415-420.
46 L. MONTI

Per il resto, l’attesa messianica diarchica è attestata quasi esclusivamente nelle


due opere provenienti dal medesimo manoscritto di 1QS, la Regola della
Congregazione (1QSa) e la Raccolta di Benedizioni (1QSb). 1QSb non consente di
affermare nulla di preciso sul Messia sacerdotale, mentre per quanto riguarda
quello regale offre alcune informazioni che analizzeremo nel prossimo paragrafo.
1QSa II,11-22 è invece l’unico testo in cui la contemporanea presenza di due
figure messianiche è oggetto di una trattazione minimamente sviluppata: in una
proiezione escatologica dell’assemblea e del banchetto comunitari, il sommo
sacerdote escatologico istruisce e guida l’“Unto d’Israele”, definito anche “il
Messia” tout court (II,12: hySmh), che pure è introdotto con parole che
sottolineano la sua stretta relazione con Dio. Tale preminenza del Messia
sacerdotale su quello regale è spiegabile nel contesto di una comunità sadocita
come quella di Qumran, la quale proietta le proprie strutture terrene anche sui
mediatori della salvezza messianica.
Questi testi assicurano che all’inizio del I sec. a .C. la comunità attendeva due
Unti, constatazione che va però ulteriormente precisata. In primo luogo, va tenuta
in considerazione la possibilità che la parte di argomento escatologico della Regola
della Congregazione sia stata inserita solo al momento di copiare 1QSa, causando in
tal modo una reinterpretazione complessiva di un’opera la cui precedente
redazione constava di un corpus normativo affine al Documento di Damasco;91
occorre inoltre tenere presente che alla metà del I sec. a.C. viene copiato 4Q259
(4QSe), un manoscritto che attesta uno stadio redazionale della Regola della
Comunità più antico di quello di 1QS,92 privo della menzione di figure
messianiche; infine vi è chi ha notato che 4Q175 pare provenire dalla mano dello
stesso copista di 1QS.93 Se pure non si vuole concludere da questi elementi che
l’attesa di due Messia preceduti da un profeta sia una concezione propria di questo
copista,94 occorre almeno riconoscere che l’attesa di due Messia è un’idea
contingente, attestata solo da manoscritti copiati in un periodo ben definito della
storia della comunità.
Il Messia davidico
Le convulse vicende politiche che contraddistinguono il I sec. a.C., col potere
nelle mani degli Asmonei prima e di Erode (37-4 a.C.), re degli ebrei quale
luogotenente dei romani, poi, influenzano evidentemente anche le concezioni

91 Cfr. C. Hempel, “The Earthly Essene Nucleus of 1QSa”, DSD 3 (1996), pp. 253-269.
92 Cfr. S. Metso, “The Primary Results of the Reconstruction of 4QSe”, JJS 44 (1993), p. 307.
93 Cfr. G.J. Brooke, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context, Sheffield 1985, p.
349, n. 190.
94 A proposito di questa attesa di tre figure, così si esprime Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., p.
228: “The latter view is testified to in only two texts (1QS IX and 4Q175), both of which were
written by the same scribe, which raises the possibility that this pattern was his personal opinion or
invention”.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 47

messianiche delle varie correnti del giudaismo; in particolare, si fa crescente l’attesa


di un Messia di stirpe davidica che venga a compiere la liberazione attraverso
un’azione violenta caratterizzata dalla distruzione dei nemici e dal compimento del
giudizio. Tale forma di attesa è presente in due testi apocrifi della prima metà del
secolo ritrovati a Qumran, 4Q369 e 4Q458, i quali menzionano gli angeli quali
collaboratori del Messia nella battaglia finale.
Anche la comunità di Qumran non è estranea a questa concezione, come
dimostrano alcuni testi composti al suo interno da cui possiamo dedurre il ritratto
del Messia davidico, atteso quale unico personaggio escatologico. Tale attesa è
descritta in due testi di inizio secolo, 1QSb V, 20-29 e 4Q161 (4QPesher di
Isaiaa): entrambe queste composizioni, prendendo spunto da Is 10,34-11,5,
descrivono il Messia – Principe dell’Assemblea (hdvh 'ySn) nel primo caso,
Principe e Germoglio di Davide (dywd xmc) nel secondo – come figura che si serve
della propria potenza bellica per sconfiggere i nemici della comunità ed instaurare
la giustizia; nel secondo testo, in particolare, i nemici sono espressamente designati
col titolo di “kittim” e il Messia vittorioso, dopo aver compiuto la propria
missione, è guidato dai sacerdoti in una non meglio specificata azione di giudizio.
Alla fine del I sec. a.C. 4Q285,95 opera affine alla Regola della Guerra, riprende
sostanzialmente i contenuti di 4Q161, a testimonianza del perdurare di questa
attesa del Messia davidico; inoltre, se 4Q285 fosse stato composto al fine di
completare il quadro escatologico di 1QM con l’accento posto su un personaggio
individuale, potremmo interpretare questo dato come testimonianza della presenza
l’una accanto all’altro di concezioni messianiche distinte all’interno della comunità.
Nello stesso periodo viene copiato 4Q252 V, pesher di Gen 49,8-12 che pone il
Germoglio di Davide in stretta relazione con gli uomini della comunità,
collegandone la regalità al patto stretto da Dio con la comunità stessa. La
contestualizzazione storica della composizione di 4Q252 va verosimilmente
collocata in un’epoca in cui l’origine davidica del potere monarchico era
fortemente messa in questione, ciò che può corrispondere tanto al periodo
asmonaico quanto a quello erodiano; in assenza di argomenti decisivi per risolvere
la questione dell’epoca di composizione, ci atteniamo al fatto che tale opera era
copiata alla fine del I a.C., dunque in probabile polemica con l’operato di Erode.
A questo proposito risulta evidente il parallelo con la concezione messianica
delineata in uno dei Salmi di Salomone,96 il diciassettesimo, databile tra il 37 e il 30

95 Cfr. C. Martone: “Un testo qumranico che narra la morte del Messia? A proposito del recente
dibattito su 4Q285”, RivBib 42 (1994), pp. 329-336.
96 Non entriamo qui nella questione del milieu di provenienza di quest’opera, “generalmente
attribuita all’ambiente farisaico, per il bisogno di etichettare a tutti i costi opere che, nella loro
individualità, servono solo a presentare la figura del loro autore” (Sacchi, Sacchi, Storia del Secondo
Tempio, cit., p. 379). Un recente studio di K. Atkinson ha mostrato come i Salmi di Salomone
possano essere definiti “a product of an unknown jewish sect residing within Jerusalem during the
first century BCE” (K. Atkinson, An Intertextual Study of the Psalms of Solomon, Lewinston 2000, p.
112).
48 L. MONTI

a.C. e composto proprio in risposta alla presa del potere da parte di Erode.97
Eccone un breve saggio:
Guarda Signore, e fa’ sorgere il re figlio di Davide per l’occasione che tu hai scelto, o
Dio, perché il tuo servo regni su Israele; e cingilo di forza così che possa spezzare i
governanti ingiusti e purificare Gerusalemme dai popoli pagani che la calpestano e la
distruggono, e con sapiente giustizia allontanare i peccatori dall’eredità e spezzare
l’orgoglio del peccatore come vasi d’argilla, con verga di ferro sbriciolare ogni loro
esistenza, sterminare i pagani trasgressori con la parola della sua bocca, con la sua
minaccia far fuggire i pagani lontano dal suo volto e punire i peccatori per i pensieri del
loro cuore. (…) E il re su di loro sarà giusto e istruito da Dio e non ci sarà nei suoi
giorni ingiustizia in mezzo a loro perché tutti saranno santi e il loro re sarà l’Unto del
Signore. (Ps. Sal. 17,21-25.32)98
Questo brano presenta il Messia davidico quale condottiero militare inviato da
Dio per scacciare i nemici da Gerusalemme e governare con giustizia la città santa
finalmente purificata. Rispetto ai testi di Qumran, si può notare il comune
retroterra scritturistico costituito da Is 11,1-5; al contrario, nell’insieme di Ps. Sal.
17 vi è un’accentuazione della dimensione espressamente politica del Messia,
assente a Qumran.
Gli uomini della comunità, che avevano posto esplicitamente la questione del
Messia davidico, soprattutto tramite l’esegesi di testimonia biblici,99 hanno
mantenuto sostanzialmente invariati i contenuti di tale attesa per tutto il I sec.
a.C.; essa, pur forgiata probabilmente a partire da precisi eventi terreni, non è mai
sfociata nella speranza in un personaggio capace di mettere fine all’oppressione
politica, ma è sempre rimasta confinata all’ambito della battaglia escatologica. Se
mai, il punto di vista particolare della comunità di Qumran consiste nel prevedere
che il Messia davidico sottoponga il proprio giudizio all'istruzione dei sacerdoti,
rappresentanti della comunità: svolgendo il ruolo deputato in altri testi al Messia
sacerdotale, l’intera comunità è così collocata in una prospettiva escatologica che
finisce per attirare al suo interno, e dunque relativizzare, anche la figura del Messia
regale.
b) Attese messianiche collettive
L’idea di attese messianiche aventi per oggetto il popolo d’Israele è già radicata
in alcuni testi biblici; più precisamente, come sottolinea E. Cortese, “l’espressione
moderna ‘messia collettivo’ sembra venire dalla specifica interpretazione dei poemi
isaiani del Servo sofferente e del Figlio dell’uomo di Dn 7”.100 Senza entrare nello

97 Cfr. ibid., p. 377.


98 Trad. di M. Lana in Apocrifi dell’Antico Testamento, vol. II, P. Sacchi (a cura di), Torino 1989,
pp. 138-139, 141-142, con lievi modifiche.
99 Cfr. Ruzer, “Who Is Unhappy”, cit., pp. 2-3.
100 E. Cortese, “Come sbloccare l’attuale esegesi messianica”, LA 46 (1996), p. 42. Si può
aggiungere anche la testimonianza di Is 55,3, dove si dice che Dio rinnova con tutto Israele l’alleanza
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 49

specifico dei testi citati, basti qui notare come Dn 7 sia interpretato in questo
modo da 4Q246.101 Occorre d’altra parte riflettere su un importante dato
metodologico: per esprimere tali attese i qumranici si sono serviti di testi e
tradizioni da loro ritenuti autorevoli, ciò che comporta anche il possibile ricorso ad
altri passi biblici rispetto a quelli ora considerati; una volta dunque colta l’istanza
messianica collettiva nel giudaismo pre-qumranico, bisogna disporsi ad analizzarne
l’elaborazione autonoma compiuta dagli uomini della comunità.
La questione della presenza di tali attese presso la comunità di Qumran, posta
in termini ancora generali da H. Stegemann,102 è stata sviluppata da uno studio di
A. Steudel che rivolge l’attenzione a due testi (4Q246 e 1QM), muovendo dal
seguente interrogativo:
Has there been a certain period of time when there was a particular stress on the active
eschatological role of the collective people of God? Do literary reflections of such an idea
exist among the Dead Sea Scrolls?103
Al termine dell’analisi A. Steudel risponde affermativamente, concludendo che
in 1QM “is the people of God who will gain eternal power”,104 anche se mette in
guardia dall’utilizzare l’etichetta di “messianismo collettivo” che potrebbe prestarsi
a fraintendimenti.105 Ci pare in ogni caso che la questione terminologica non
debba impedire un’analisi estesa all’intera biblioteca qumranica, nell’intento di
rinvenire quei testi in cui la comunità si presenta quale soggetto delle funzioni
sacerdotali, regali o profetiche altrove riservate ad un personaggio messianico
individuale. È quello che faremo nell’ultima parte del nostro studio, non prima di
aver però proposto una definizione di ciò che intendiamo per attese messianiche
collettive: quelle concezioni messianiche in cui l’instaurazione della salvezza avviene
attraverso l’azione del popolo di Dio.106

un tempo stipulata col solo Davide: “Io stabilirò per voi un’alleanza eterna, le grazie accordate a
Davide” (cfr. Collins, “Nature of Messianism”, cit., p. 207).
101 Cfr. infra pp. 35-36. Quanto ai cosiddetti “Canti del Servo” (o meglio, ai passi del deutero-
Isaia in cui compare la figura del “Servo del Signore”: Is 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53, 12),
nessuno di essi è oggetto di interpretazione messianica negli scritti qumranici (cfr. P. Grelot, I Canti
del Servo del Signore, Bologna 1983 [Les Poèmes du Serviteur, Paris 1981], p.126).
102 Cfr. H. Stegemann, “Some Remarks to 1QSa, to 1QSb and to Qumran Messianism”, RQ 17
(1996), pp. 501-503.
103 A. Steudel, “The Eternal Reign of the People of God – Collective Expectations in Qumran
Texts (4Q246 and 1QM)”, RQ 17 (1996), p. 508.
104 Ibid., p. 524.
105 Cfr. ibid., p. 508, n. 3: “The term ‘collective messianism’/‘collective messiah’ might easily be
misunderstood: only individual persons are anointed, never a collective”. Tali affermazioni rischiano
evidentemente di ricadere nel medesimo errore compiuto da chi vorrebbe limitare l’analisi dell’attesa
messianica individuale solo ai testi in cui compare la parola xySm; al contrario, ci pare corretto
riservare all’ambito collettivo lo stesso approccio metodologico utilizzato per quello individuale.
106 L’accento posto sulla dimensione comunitaria delle attese messianiche, elemento che appare
centrale soprattutto nell’ultima parte della vicenda qumranica, non esclude in alcun modo che la
comunità mantenesse strutture di governo ben precise, fondate su una separazione tra la leadership
50 L. MONTI

I qumranici destinatari degli effetti della salvezza futura


Il Signore visiterà i pii e chiamerà per nome i giusti
sugli umili poserà il suo spirito, e con la sua forza rinnoverà i fedeli.
Egli onorerà i pii su un trono di regalità eterna (dv twklm 'sk).
(4Q521 II,5-7)

In un contesto che descrive l’azione escatologica di Dio quale opera di nuova


creazione, 4Q521 esorta i membri della comunità, definiti tramite quattro
sinonimi poeticamente ridondanti, con la prospettiva della ricompensa e del
castigo di Dio nel giudizio finale. Si tratta del medesimo concetto espresso in 1QS
III,13-15, all’inizio della cosiddetta “dottrina dei due spiriti”: il maskil dovrà
“istruire i figli della luce…sulla visita del suo [di Dio] castigo e il tempo della sua
ricompensa”.107 Tanto in un testo apocalittico come 4Q521, quanto in un testo
normativo come la Regola della Comunità appare chiaro che per gli uomini di
Qumran il presente storico viene vissuto già col pensiero rivolto alla “visita”, cioè
“l’intervento diretto, alla fine dei tempi, di Dio per punire coloro nei quali ha
prevalso lo spirito di menzogna e ricompensare coloro nei quali ha prevalso lo
spirito di verità”.108
Di particolare interesse è l’espressione dv twklm 'sk, che introduce il tema di
una regalità eterna riservata da Dio agli uomini della comunità, leit-motiv che
tornerà con espressioni simili in altri testi. Nel caso presente, in filigrana possiamo
scorgere il rimando a due passi biblici: l’oracolo messianico di 2Sam 7, cui lo
legano significative allusioni verbali (2,7-8: dwbk 'sk; 2,13: wtklmm 'sk), e la
visione di Dn 7,13-27. In Daniele il regno di Dio è promesso a colui che è “come
un figlio d’uomo” (7,13: Sn' rbk), un simbolo che raffigura il “popolo dei santi
dell’Altissimo” (7,27: §ynwylv ySydq £v), l’Israele rimasto fedele nonostante la
persecuzione di Antioco IV. Si legge inoltre in Dn 7, 18: “I santi dell’Altissimo
riceveranno il regno e lo possederanno per i secoli dei secoli”. A pochi anni di
distanza dalla redazione di tali parole, la nascente comunità di Qumran rilegge
questi testi biblici applicandoli a se stessa. Ai suoi membri spetterà infatti la
partecipazione ai benefici escatologici promessi, riassunti nella cifra del regno
eterno, a patto di mantenersi fedeli al volere di Dio rivelato dalle loro guide: “Siate
saldi, voi che cercate il Signore nel suo servizio!” (4Q521 II,3).
11QMelch II presenta un quadro analogo, con l’unica differenza di esprimerlo
mediante la metafora dell’espiazione compiuta da Melchisedek “per tutti i figli
della [luce], gli uomi[ni] della sua parte” (r. 8), vendetta divina che coinciderà con
la liberazione dalla mano di Belial degli “uomini della comunità, coloro che

sacerdotale e i membri laici, anche in questo periodo. Le fonti non consentono infatti di delineare un
possibile sviluppo in altro senso delle strutture organizzative comunitarie.
107 Trad. di C. Martone in Testi di Qumran, cit., p. 335, con lievi modifiche.
108 C. Martone, La “Regola della Comunità”. Edizione critica, Torino 1995, p. 142.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 51

stabiliscono il patto e si astengono dal camminare [sulla v]ia del popolo” (r. 24);
questo pesher tematico rivela d’altra parte una concezione dell’escatologia più
elaborata, sia per quanto riguarda il dualismo cosmologico fortemente sottolineato,
sia soprattutto per la presenza di un preciso calcolo cronologico della fine della
storia, sul quale torneremo tra breve.
4Q521 e 11QMelch mostrano come inizialmente la comunità di Qumran si sia
compresa quale destinataria degli effetti della salvezza escatologica compiuta da
Dio o dal suo arcangelo Melchisedek, salvezza descritta attraverso il ricorso
all’immagine del trono regale e a quella dell’espiazione sacerdotale: per il momento
però gli uomini di Qumran si limitano a corrispondere, mediante una condotta
conforme alla loro condizione di “figli della luce”, a questo destino glorioso
realizzato dalla sovrana iniziativa di Dio.
La comunità espia già al presente
Il Documento di Damasco presentava quale compito principale dell’“Unto di
Aronne e d’Israele” quello di espiare i peccati dei membri delle comunità esseniche,
e la particolare efficacia di tale azione era espressa in questo modo: “espierà i loro
peccati, meglio che con/senza offerta e sacrificio”(4Q266 10 I,13 e CD XIV,19).
1QS, all’inizio del I sec. a.C., riprende il medesimo concetto, modificando però il
soggetto autore dell’espiazione; si legge infatti in 1QS IX,3-6:109
3 Quando tutto ciò [= la fondazione della comunità] accadrà in Israele secondo queste
disposizioni, per fondare lo spirito di santità nella verità 4 eterna, per espiare per il
peccato della trasgressione e per la ribellione peccaminosa, così da rivolgere la
benevolenza divina verso la terra, meglio che con/senza la carne degli olocausti e il grasso
del sacrificio, allora l’offerta 5 delle labbra, secondo il precetto, sarà come l’odore
gradevole di giustizia, e la perfezione della condotta sarà come l’offerta volontaria gradita
a Dio. In quel tempo gli uomini 6 della comunità si separeranno formando un tempio
sacro per Aronne, per unirsi al Santo dei Santi, e un tempio della comunità per Israele,
cioè per coloro che si comportano perfettamente.
Va detto innanzitutto che, se si considera 1QS quale opera in sé conchiusa,
l’intento di 1QS VIII-IX è quello di presentare la fondazione della comunità in
un’ottica escatologica; ciò è evidente anche in VIII,6-7, dove gli uomini della
comunità sono gli “eletti dalla volontà di Dio per espiare per la terra e per
consegnare agli empi la loro retribuzione”.110 Il nostro testo, forse il passo che
meglio riassume il significato di queste due colonne, fornisce informazioni
particolareggiate sul significato di questo ritirarsi nel deserto. Poiché agli occhi
degli uomini di Qumran il Tempio di Gerusalemme era impuro (cfr. 1QpHab
XII,7-9), e di conseguenza il culto che in esso si svolgeva privo di validità, la
comunità presenta se stessa quale tempio, fino a riprodurre la distinzione – come

109 Traduciamo dall’edizione di Martone, “Regola della Comunità”, cit., pp. 106-107.
110 Trad. di C. Martone in Testi di Qumran, cit., p. 86.
52 L. MONTI

avveniva nel tempio di pietra – tra sfera sacerdotale e sfera laica; il contenuto
dell’attività espiatoria viene inoltre specificato in due ambiti, la preghiera e la
perfezione della condotta.
La Raccolta di Benedizioni, opera che può essere interpretata come
composizione liturgica da recitarsi nel tempo escatologico, offre ulteriori elementi a
sostegno di quanto appena visto. La terza benedizione (1QSb III,22-V,19) è
riservata ai “figli di Sadoq, i sacerdoti” (III,22): nell’ultima parte, in particolare,
essi vengono elevati al rango degli Angeli del Viso, fino ad essere descritti in loro
compagnia nell’officiatura che ha luogo nel tempio celeste. Anche la Regola della
Congregazione motiva l’esclusione degli impuri dall’assemblea escatologica con il
fatto che “gli angeli santi sono nella Congregazione” (1QSa II,8-9). Proprio il
contenuto di 1QSa, non a caso l’unico testo in cui la locuzione £ymyh tyrx' sia
usata in contesto non esegetico, può fungere da cifra riassuntiva dello sviluppo
delle concezioni messianiche qumraniche all’inizio del I sec. a.C.: la vita quotidiana
degli uomini di Qumran, riassunta nel consiglio della comunità e nel pasto, già al
presente è situata “alla fine della storia” ed ha un carattere espiatorio. D’altra parte,
proprio in 1QS,111 1QSa e 1QSb è viva l’attesa di figure messianiche individuali la
cui presenza porterà a compimento norme presenti della vita comunitaria; si può
dunque concludere che all’inizio del I sec. a.C. le attese messianiche della comunità
fossero caratterizzate da concezioni diverse, ma tra loro strettamente interrelate.
L’Unto sono gli “eletti d’Israele”, la comunità-“tempio dell’uomo”
Si legge in 4QMidrash Escatologico (4Q174+4Q177)112 III,18-IV,3:113
18 “[Perché tumult]uano le genti e i popoli tra[mano invano, i re della terra ins]orgono,
[e i po]tenti cospirano insieme contro il Signore e contro 19 [il suo Unto”(Sal 2,1-2).
Inter]pretazione di questa parola: [insorgono le ge]nti e tra[mano invano contro] gli
eletti d’Israele alla fine della storia. 1 Questo è il tempo della prova che è ve[nuto sulla
casa di G]iuda per consumare [col fuoco gli empi e per distruggere tutti i figli di] 2
Belial; ma rimarrà un resto [di elett]i e metteranno in pratica tutta la Legge, [come Dio
ha ordinato per mezzo di] 3 Mosè.

111 È interessante notare che in 1QS IX,9-11 l’attesa del profeta e dei due Unti è collocata subito
dopo il passo di contenuto collettivo di cui sopra e ne riprende il riferimento ad Aronne e Israele.
112 Benché i resti di 4Q174 e 4Q177 non provengano da uno stesso rotolo né presentino
sovrapposizioni testuali, sulla base di affinità contenutistiche e formali tra questi due manoscritti A.
Steudel ha dimostrato che entrambi conservano parti diverse di una medesima composizione, definita
Midrasch zur Eschatologie (cfr. A. Steudel, “4QMidrEschat: «A Midrash on Eschatology»
(4Q174+4Q177)”, in J. Trebolle Barrera - L. Vegas Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress.
Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid 18-21 March 1991, Leiden
1992, pp. 533-536). 4Q174 è databile paleograficamente all’ultimo terzo del I sec. a.C., 4Q177 alla
fine del I sec. a.C.-inizio I sec. d.C.; la composizione dell’unica opera testimoniata da questi due
manoscritti risale alla prima metà del I sec. a.C., più precisamente tra il 72 e il 63 a.C. (cfr. A.
Steudel, Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde [4QMidrEschata.b], Leiden 1994, pp.
202-210).
113 Traduciamo dall’edizione di Steudel, Der Midrasch, cit., pp. 25-26.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 53

In questo passo del Midrash Escatologico l’incipit del Sal 2 è interpretato in senso
evidentemente collettivo: l’“Unto del Signore” sono gli uomini della comunità, “gli
eletti d’Israele”. Dal punto di vista strettamente esegetico tale spiegazione del Sal 2
è pressoché un unicum, a fronte dell’interpretazione messianica esclusivamente
individuale fornita dal NT114 e di quella prevalentemente individuale attestata
nella letteratura rabbinica.115 Venendo ai contenuti, occorre notare che “eletti
d’Israele” (l'rSy yryxb) è un termine tecnico indicante la comunità116 e, non a
caso, 4Midr Escat III,9 sembra parafrasare CD IV,3-4 (“I figli di Sadoq sono gli
eletti d’Israele…che sorgeranno alla fine della storia”),117 uno dei testi in cui tale
titolo compare; in tal modo, 4QMidr Escat si richiama ad un testo autorevole,
forse anche con l’intenzione di trasporre sull’intera comunità le prerogative proprie
dei “figli di Sadoq”. A prescindere da quest’ultimo particolare, si può affermare
con certezza che, nel contesto in cui s’inserisce l’asserzione sulla comunità quale
Unto, l’accento sia posto su un’interpretazione scritturistica a carattere collettivo.
La comunità è coinvolta in un conflitto escatologico, come dimostra
l’immagine del “tempo di prova” (lett.: “tempo del fonditore”) utilizzata in
4QMidr Escat IV,1; si tratta di una metafora ispirata a Mal 3,2 dove il giorno del
giudizio operato dal Signore è atteso come “fuoco del fonditore”(•rcm S'). Ma il
dato rilevante è che questa metafora, definizione icastica della “fine della storia”
(h'bh •rcmh tv h'yh £ymyh tyrx'), viene utilizzata per descrivere un tempo
già incominciato, come dimostra il fatto che in 4Q171 II,17-19, pesher dei Salmi
risalente ai primi decenni del I sec. a.C., l’espressione “tempo di prova” sia riferito
all’ostilità storica riservata al Maestro di Giustizia e ai membri della comunità;
questa rilettura a posteriori mira dunque ad affermare che la prova escatologica ha
avuto inizio già nel passato. Il superamento di tale prova, significativamente
descritta nei termini della battaglia escatologica contro i “figli di Belial”, coinciderà
con la purificazione della comunità: persevererà solo un resto di eletti che
metteranno in pratica tutta la Legge.
Il quadro fin qui delineato assume tratti più precisi se si tiene conto di un
possibile calcolo del lasso di tempo compreso nell’espressione £ymyh tyrx',
l’ultimo periodo della storia prima della fine: sulla base di un’accurata discussione

114 Cfr. At 4,25-26; 13,33; Eb 1,5; 5,5.


115 Cfr. H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Zweiter Band: Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte,
München 1924, pp. 633.725; H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch. Dritter Band: Die Briefe des Neuen Testament und die Offenbarung Johannes,
München 1926, pp. 673-677. Nel secondo caso vengono riportate anche attestazioni concernenti il
destino del popolo d’Israele nel tempo messianico; si tratta comunque di testi non anteriori alla metà
del III sec. d.C.
116 Cfr. CD IV,3; 1Q37 1,3; 4Q165 6,1; 4Q171 11,2. Per altri titoli afferenti al linguaggio
dell’elezione cfr. 1QpHab X,13 (l' yryxb: eletti di Dio) e 1QS VIII,6 (§wcr yryxb: eletti dalla
volontà di Dio).
117 Trad. di C. Martone in Testi di Qumran, cit., p. 335, con lievi modifiche.
54 L. MONTI

che coinvolge 11QMelch II,6-7 (il “giorno dell’espiazione” escatologico coincide


con la fine del decimo giubileo, corrispondente all’ultima parte delle settanta
settimane di anni di Dn 9, 24) e due passi di CD (I,5-11 e XX,13-15) A. Steudel
ipotizza che gli uomini di Qumran calcolassero la data della fine attorno al 72
a.C.118 4QMidr Escat, composto negli anni successivi al 72 a.C., si trova a
fronteggiare lo scacco di questa attesa e il conseguente ritardo della fine;
comprendiamo dunque perché si faccia pressante la domanda “fino a quando?”
(IX,8; XI,8). Quest’opera, nata in risposta al fallimento del compimento sperato,
attesta contemporaneamente uno sguardo al presente ed uno al futuro: da una
parte viene definita l’identità dei nemici della comunità, i farisei – i quali proprio
in quegli anni, grazie all’appoggio della regina Alessandra Salome (76-67 a.C.),
stavano ritornando in auge –, definiti “cercatori di interpretazioni facili” (IX,12:
twqlxh ySrwd); dall’altra, l’ultima porzione di testo conservatasi, pur
estremamente frammentaria, consta di un commento ad alcuni salmi da cui
traspare la rinnovata fiducia nel trionfo finale sugli “uomini di Belial”. Il passo che
meglio esprime l’autocoscienza di questa particolarissima collocazione della
comunità all’interno della storia di salvezza è 4QMidr Escat II,19-III,9:119
19 [“Stabilirò un luogo al mio popolo, Israele, e lo pianterò in modo che abiti in esso e
non sia più agitato; e non 1 vincerà p]iù [su di lui] il nemico e il figlio dell’iniquità [non
continue]rà [ad umiliar]lo come in passato, dal giorno in cui 2 [istituii dei giudici] sul
mio popolo Israele” (2Sam 7,10-11a). Ciò si riferisce alla casa che (Dio) [stabilirà] per
s[é] alla fine della storia (£ymyh tyrx'b ['w]l [§yky] rS' tybh h'wh), come sta scritto
nel libro di [3 Mosè: “Tempio] di Dio che le tue mani hanno preparato. Il Signore
regnerà in eterno e per sempre” (Es 15,17b-18). Questa è la casa in cui non entrerà 4
[un incirconciso di cuore né di ca]rne [per] sempre, né un ammonita né un moabita né
un bastardo né un proselito né uno straniero per sempre, ma solo i santi del Nome.120 5
“Il Sig[no]re regnerà per sempre”: sempre apparirà su di esso e gli stranieri non lo
devasteranno più, come devastarono in passato 6 il Temp[io di I]sraele (l'rS[y S]dqm)
per i loro peccati. E disse di costruirgli un tempio dell’uomo (£d' Sdqm), affinché vi
fossero offerte 7 opere di ringraziamento davanti a lui.
In questa pericope, l’interpretazione di 2Sam 7,10-11a offre l’occasione per
esprimere la mediazione della salvezza voluta da Dio per Israele come evento che si
realizza attraverso tre templi:121 quello che Dio stesso edificherà nel futuro, quello
118 Steudel, “£ymyh tyrx'”, cit., p. 238: “The authors of 11QMelch and CD seem to have
awaited the ‘end’ 490 years after Nebuchadnezzar, historically – according to the chronology
represented by 2Ba 1, 1ff – about the year 72 BC. In the case of 11QMelch the heavenly highpriest
Melchisedek was expected to come at that date of the ‘end’ for the final judgment. Nothing is
mentioned about the time which Melchisedek would need for his judgment. In the case of CD the
final judgment, which would start with the coming of the messiah, was expected to take place about
the year 72 BC”.
119 Traduciamo dall’edizione di Steudel, Der Midrasch, cit., pp. 24-25.
120 Con l’espressione “santi del Nome” (£S ySwdq) la comunità esprime la propria autocoscienza
in opposizione agli esclusi dal culto divino per impurità di varia natura.
121 Concordiamo con la proposta di D. Dimant, “4QFlorilegium and the Idea of the
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 55

storico ora impuro, e il “tempio dell’uomo”, la comunità come tempio spirituale, il


cui sacrificio consiste in opere di ringraziamento. Nello sviluppo storico delineato,
al presente il tempio-comunità funge da stadio intermedio tra gli altri due; più
precisamente, la comunità intende in un certo senso presentarsi come sostitutiva
della classe sacerdotale che officia nel Tempio gerosolimitano. Allo stesso tempo, la
relazione instaurata tra il “tempio dell’uomo” e il tempio futuro costruito da Dio
indica che gli uomini di Qumran hanno sviluppato una consapevolezza del proprio
ruolo escatologico maggiore rispetto a quella espressa nel “Manifesto” di 1QS VIII-
IX.
Si comprende dunque l’immediatezza del paragone tra l’Unto del Signore e gli
eletti d’Israele rispetto ad affermazioni più elaborate, come quella di 1QS VIII,6
che definiva gli uomini della comunità “eletti dalla volontà (di Dio) per espiare per
la terra”:122 4QMidr Escat sembra non nutrire alcun dubbio sul fatto che la
comunità di Qumran sia nel suo insieme già al presente un soggetto messianico che
compie il disegno salvifico di Dio. In un momento di crisi in cui la fine, attesa
come prossima e calcolata con precisione, sembrava tardare, tramite
l’interpretazione delle Scritture gli uomini di Qumran cercherebbero di rassicurare
se stessi sull’imminenza di uno scontro decisivo destinato a vederli vittoriosi.
Caparra di tale speranza è il rinvenimento del vero tempio all’interno della
comunità stessa; permane l’attesa del Germoglio di Davide e dell’Interprete della
Legge escatologico (cfr. 4QMidr Escat III,10-13), ma quasi come una parentesi
(un retaggio del recente passato?) tra il “tempio dell’uomo” e l’attesa della battaglia
finale tra “figli della luce” e “figli di Belial”.
In compagnia degli angeli, attendendo la battaglia finale
Nell’ultima parte del I sec. a.C., in alcuni scritti qumranici assistiamo ad un
chiaro sviluppo delle attese messianiche a carattere collettivo. Ciò è innanzitutto
evidente in 1QM: sullo sfondo di un netto dualismo cosmologico, gli eventi
escatologici sono nella mano di Dio, cui solo appartiene la regalità (cfr. 1QM
VI,6); in tale contesto si situa la guerra tra i “figli della luce”, appartenenti alla
parte di Michele e dei suoi angeli, e i “figli delle tenebre” guidati da Belial,
destinata a concludersi con “l’eterna distruzione per tutta la parte di Belial” (1QM
I,5). I veri protagonisti degli eventi sono Dio e la comunità di Qumran nel suo
insieme, cosciente di essere “un resto, sopravvivenza della tua (di Dio) alleanza”
(1QM XIII,8).123 Gli uomini di Qumran si presentano dunque come verus Israel
su cui riverberano gli effetti della regalità di Dio, prospettiva riassunta
nell’affermazione “Israele regnerà per sempre!” (1QM XII,16 e XIX,8:

Community as Temple”, A. Caquot - M. Hadas-Lebel - J. Riaud (éds.), Hellenica et Judaica.


Hommage à Valentin Nikiprowetzky l ’z, Leuven-Paris, pp. 165-189.
122 Trad. di C. Martone in Testi di Qumran, cit., p. 86.
123 Traduciamo questo e il successivo passo di 1QM dall’edizione di G. Ibba, Il “Rotolo della
Guerra”. Edizione critica, Torino 1998, pp. 174, 181, 242.
56 L. MONTI

£ymlwv twklml/¢wlml l'rSyw).


Se inoltre si considera che l’espressione popolo di Dio (l' £v), mai attestata
nella Bibbia, a Qumran occorre solo in 1QM I,5; III,13 e in 4Q246 II,4, è lecito
instaurare un paragone tra questi due testi. Anche in 4Q246 (4QApocrifo di
Daniele aramaico),124 testo non specificamente qumranico, si tratta di una regalità
escatologica (descritta mediante evidenti allusioni a Dn 7) che spetta al popolo di
Dio, contrapposto all’idolatra Antioco IV Epifane. D’altra parte, è interessante
notare che mentre in 1QM la vittoria finale spetta solo ai “figli della luce”, in
4Q246 l’intervento di Dio per far regnare il suo popolo si traduce in una pace
cosmica di cui Israele è mediatore; se, nonostante l’evidente discrepanza con il
rigido dualismo cosmologico di 1QM, alla fine del I sec. a.C. 4Q246 era ancora
copiato dopo più di un secolo dalla sua composizione, ciò può essere dovuto solo
alla peculiare attesa messianica dai tratti collettivi presente in quest’opera.
Potremmo anche ipotizzare, senza però poter fornire prove precise in merito, che
alla fine del I sec. a.C. il parallelo tra i due testi si spingesse fino a fare di Erode un
nuovo Antioco IV.
Ritenendosi nell’imminenza della decisiva battaglia finale, in quest’epoca la
comunità sente anche il bisogno di rileggere in forma di pesher sia gli eventi del
recente passato (4QpNah), sia i conflitti che hanno caratterizzato i primi anni della
sua esistenza (1QpHab), insistendo in quest’ultimo caso sulle persecuzioni ingiuste
subite dal Maestro di Giustizia; in tale prospettiva, si giunge fino ad affermare che
nel giudizio finale gli uomini della comunità si salveranno “grazie alle loro fatiche e
alla loro fede nel Maestro” (1QpHab VIII,2-3).125 In 4QInno di Autoglorifi-
cazione,126 una composizione poetica di fine I sec. a.C.,127 viene espressa la stessa
concezione in altri termini; leggiamo infatti in 4Q471b 1,1-5:128

1 [Io so]no conta[to fra gli angeli e la mia dimora è nella congregazione]
2 santa. Ch[i è stato ritenuto degno di disprezzo come me? E chi] è stato disprezzato
come m[e? E chi]
3 come me è stato evitato [dagli uomini? E chi è paragonabile a [me nel sopportare] il
male?
4 [Non c’è] un insegnamento eguagliabile al mio insegnamento, [poiché] io sie[do nei
cieli].
5 Chi è come me tra gli angeli?

124 Per le coordinate cronologiche e l’interpretazione di questo dibattutissimo testo cfr. E. Puech,
DJD XXII (1996), pp. 166, 178-184.
125 Trad. di C. Martone in Testi di Qumran, cit., p. 335.
126 Per la relazione tra le varie recensioni di questo inno cfr. M.O. Wise, “£yl'b ynwmk ym. A
Study of 4Q491c, 4Q471b, 4Q427 7 and 1QHa 25:35-26:10”, DSD 7 (2000), pp. 173-219.
127 Cfr. I. Knohl, “The Date and the Innovation of the Messianic Hymns”, RQ 20 (2002), pp.
487-489.
128 Le integrazioni sono compiute sulla base dei passi paralleli in 4Q491c 11 e 4Q427 7.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 57

Il testo da cui questo brano è tratto recentemente è stato oggetto di grande


interesse in seguito all’ipotesi che il protagonista di quest’inno sia il Messia; in
particolare, I. Knohl129 ha proposto di identificarlo con un membro della
comunità di Qumran, che sarebbe dunque proclamato Messia dai membri della
comunità stessa.130 L’interpretazione più probabile131 è invece che il protagonista
dell’inno sia l’io collettivo degli uomini di Qumran i quali, rileggendo la vicenda
del Maestro di Giustizia, attribuirebbero a se stessi la sua autorità, comprese le
persecuzioni che a lui erano toccate; se il “tempo della prova” perdura, le difficoltà
presenti sono però trasfigurate nella consapevolezza di essere già in compagnia
degli angeli, in attesa della futura, definitiva, glorificazione.
Il tema della comunione con gli angeli trova un ampio sviluppo nei Canti
dell’olocausto del sabato, opera copiata per tutto l’ultimo secolo della vita
comunitaria.132 La lettura di quest’opera nel contesto che siamo venuti delineando

129 Cfr. I. Knohl, Il Messia prima di Gesù, Milano 2001 (xySmh twbqvb, Tel Aviv 2000).
130 Lo studioso israeliano giunge fino ad identificare il protagonista di 4QInno con Menahem,
un membro della comunità di Qumran che sarebbe stato assassinato dai soldati romani nel 4 a.C. e la
cui figura avrebbe in seguito costituito un riferimento essenziale per l’autocoscienza messianica di
Gesù. Tale ipotesi, che molto ha fatto discutere, è costruita mediante un accattivante analisi di testi
coevi a questo inno quali l’Apocalisse di Giovanni e l’Oracolo di Istaspe; ad una lettura più attenta si
nota però come l’argomentazione di Knohl si fondi su un delicato equilibrio di congetture (cfr. M.
Broshi - H. Eshel, “Radiocarbon Dating and The Messiah before Jesus”, RQ 20 [2001], pp. 311-317),
su un forzato accumulo di testi di provenienza assai diversa e su un problematico ritratto di Menahem
quale frequentatore assiduo della corte di Erode. In altre parole, ci pare l’ennesimo tentativo di
collegare in maniera forzata i manoscritti di Qumran con la vicenda storica di Gesù.
131 Cfr. Wise, “£yl'b ynwmk ym”, cit., pp. 218-219. Recentemente F. García Martínez ha
proposto una distinzione tra 4Q491c quale opera connessa alla Regola della Guerra e gli altri tre
manoscritti, da ricondurre alle Hodajot; nel primo caso l’“io” del testo sarebbe il Messia celeste, nel
secondo il Maestro di Giustizia (cfr. F. García Martínez “Old Texts and Modern Mirages: The ‘I’ of
Two Qumran Hymns”, EThL 78 [2002], pp. 321-339). Il limite principale dell’ipotesi dell’esistenza
di un Messia celeste nei testi qumranici – sostenuta da García anche a proposito di Melchisedek (cfr.
F. García Martínez 2000, “Las tradiciones sobre Melquisedec en los manuscritos de Qumrán”, Bib 81
[2000], pp. 70-80) ci pare quello di proiettare su di essi concezioni messianiche posteriori, in
particolare quelle cristiane. L’ipotesi che il Maestro sia il protagonista di 4QInno può d’altra parte
coesistere con l’interpretazione collettiva avanzata da Wise, come si può constatare da un confronto
tra le seguenti affermazioni: “The Canticle’s assertions were literally true of the Teacher in a way they
could not be for anyone else. But on another level, each individual believer could make them true for
himself by partaking in the charisma of the Teacher. That happened partially through recitation. In a
sense, the group became what their charismatic founder had been”. (Wise “£yl'b ynwmk ym”, cit., p.
218); “It can only be the voice of the Teacher of Righteousness which continues to resound in the
community through this hymn” (García Martínez, “Old Texts”, cit., p. 339).
132 I Canti dell’olocausto del sabato sono attestati nei seguenti manoscritti: 4Q400-407
(4QShirShabba-h), 11Q17 (11QShirShabb), Masada ShirShabb. Il manoscritto più antico (4Q400) è
databile paleograficamente alla metà del I sec.a.C., quello più recente, rinvenuto a Masada, alla metà
del I sec. d.C. Si tratta di tredici canti da recitarsi per tredici sabati consecutivi, quattro volte all’anno,
una per ciascun trimestre in cui era suddiviso l’anno secondo il calendario solare in uso a Qumran.
L’ipotesi che i Canti dell’olocausto del sabato siano un prodotto della comunità di Qumran gode di
buona probabilità (cfr. C.A. Newsom, Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Atlanta 1985,
58 L. MONTI

consente di affermare che la funzione principale dei Canti fosse quella di sostituire
i sacrifici del Tempio con la partecipazione alla liturgia e al culto celeste del sabato.
Il tragitto ideologico concernente la comunità come tempio si completa e viene,
per così dire, trasceso: gli uomini di Qumran si ritengono ormai in comunione col
mondo angelico, “inseriti in questa liturgia eterna, che li eterna, unici tra tutti gli
uomini”.133 Vi è chi ha proposto di fare un passo ulteriore, ipotizzando che lo
scopo di quest’opera sia quello di suggerire che tutta la vita della comunità vada
intesa quale culto sacerdotale svolto alla presenza degli angeli;134 che questo sia
vero o meno, già la percezione della comunione con gli angeli limitata all’ambito
liturgico è fonte di meraviglia per i qumranici, come si legge in 4Q400
(4QShirShabba) 2,6-7:

Come saremo considerati [fra] gli angeli?


E come il nostro sacerdozio nelle loro postazioni?
[La nostra santità come potrà essere simile] alla loro santità?
Cos’è l’offerta della nostra lingua mortale in confronto alla conoscenza degli ange[li?]135

Possiamo anzi ipotizzare che il punto centrale di quest’opera consista


esattamente nella radicalizzazione dell’idea di una comunione liturgica con gli
angeli, nella quale si realizza in qualche modo un temporaneo movimento di fuga
dal reale. In altre parole, se è vero che i qumranici sono ancora in attesa del
compimento definitivo della guerra escatologica, non a caso descritta come culto
sacerdotale (cfr. 1QM II,1-9), nei Canti manca qualsiasi legame con la storia
terrena, le cui vicende belliche forniscono invece un punto di partenza per
l’elaborazione di 1QM.136 I Canti dell’olocausto del sabato paiono dunque
testimoniare che nella parte finale della sua vicenda la comunità, visto lo scacco
storico della propria rivendicazione ad essere l’unico sacerdozio vero e fedele, si sia
rifugiato in un presente segnato da parziali irruzioni di eternità, in una sorta di
consolazione di carattere mistico.

La seguente tabella riassume e mette in parallelo i risultati della ricerca:

pp. 2-4); quanto all’epoca di composizione dell’opera, la datazione paleografica delle copie ci fornisce
solo la metà del I sec. a.C. come terminus ante quem.
133 Sacchi, Storia del Secondo Tempio, cit., p. 350.
134 Cfr. Newsom, Songs, cit., p. 63: “Life in the community becomes in some sense priestly
service before God shared with angels”. Un buon argomento in tal senso potrebbe essere quello della
scelta, per l’organizzazione gerarchica degli angeli, degli stessi termini usati per l’organizzazione
comunitaria.
135 Trad. di C. Martone in Testi di Qumran, cit., p. 646.
136 Cfr. Ibba, Il “Rotolo della Guerra”, cit., p. 50: “Sembrerebbe evidente l’intenzione di chi ha
compilato il RG [= 1QM] (...) di annunciare, dopo aver assistito a determinati eventi della storia del
suo popolo, la liberazione e la salvezza con una guerra santa”.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 59

Attese di figure messianiche individuali Attese messianiche collettive


Precedenti: passi di CD con un Messia sacerdotale
Inizi della comunità: Inizi della comunità: gli effetti dell’opera di
- 4Q521 e 11QMelch: Elia e Mosè redivivi, con Dio e dell’arcangelo Melchisedek ricadono sui “fi-
funzione di precursori del tempo messianico; gli della luce”:
- non c’è interesse messianico nei primi strati della - 4Q521: esortazione agli uomini della
Regola della Comunità (cfr. 4Q259); interesse mes- comunità, mediante il ricorso alla prospettiva del
sianico collettivo nei primi strati della Regola della giudizio di Dio;
Guerra. - 11QMelch: liberazione dei prigionieri (=
espiazione), i “figli della luce”, nel corso dell’ul-
timo giubileo della storia.
Fine II a.C.: morte del Maestro di Giustizia, Fine II sec. a.C.-inizio I a.C.:
interpolazioni al Documento di Damasco: - 1QS VIII-IX interpreta lo stabilirsi della co-
- relazione Maestro-Messia (CD XIX,33-XX,1) e munità nel deserto in chiave escatologica. In
Maestro-fine della storia (XX,13-15); particolare, 1QS VIII,4-10 e 1QS IX,3-6 descri-
- rilettura delle origini della comunità, con “esca- vono la comunità come tempio: la preghiera e la
tologizzazione” del Maestro (CD VI,7-11). perfezione della condotta basata su una retta inter-
Inizio I a.C.: attesa di due Unti (1QS; 1QSa; pretazione della Legge espiano i peccati;
1QSb; CD VII,18-21; 4Q175); attesa di un profeta - 1QSa: la vita quotidiana dei qumranici (con-
precursore “come” Mosè che abbia le caratteristiche del siglio della comunità e pasto) è situata “alla fine
Maestro storico. della storia”.
Passa il 72 a.C. e la fine attesa non arriva: Passa il 72 a.C. e la fine attesa non arriva:
- 4Q285 e 4Q252 attestano l’attesa di un Messia - 4QMidr Escat: l’“Unto del Signore” sono gli
davidico con tratti militari, già anticipato da 4Q161; “eletti d’Israele”, la comunità “tempio dell’uomo”;
- una traccia di messianismo diarchico permane in - 4QInno di Autoglorificazione: rilettura della
4QMidr Escat III,10-13. vicenda del Maestro, proiettata sulla comunità.
Fine I sec. a.C.:
4 a.C.-68 d.C.:? - 1QM: attesa collettiva di carattere regale;
- 4Q246: la contrapposizione tra una figura
negativa individuale e il popolo di Dio viene riletta
nel contesto contemporaneo: Antioco IV può cor-
rispondere ad Erode.
50 a.C.-50 d.C.: i Canti dell’Olocausto del
Sabato attestano un’attesa messianica collettiva di
carattere sacerdotale che sublima il fallimento della
rivendicazione di essere il vero sacerdozio; fuga dal
reale per officiare nel tempio celeste con gli angeli.

Se è vero che la comunità di Qumran non ha attribuito alle attese messianiche


un ruolo centrale all’interno della propria Weltanschauung (come invece ha fatto
per questioni legate all’halaka, al calendario e, presumibilmente, alla propria
60 L. MONTI

organizzazione interna),137 è altresì innegabile che ad essa va attribuito il merito di


aver portato queste attese all’attenzione del mondo giudaico.138 Nell’ottica
rigorosamente predeterminista e dualista della comunità, la speranza messianica
costituisce una sorta di eccedenza rispetto alla rigida periodizzazione della storia;
essa viene cioè intesa dai qumranici quale mediazione straordinaria dell’intervento
di Dio in loro favore, destinata a coincidere col definitivo compimento del tempo.
Dovendo valutare ancor più precisamente il valore delle attese messianiche entro il
sistema complessivo di credenze degli uomini di Qumran, pare appropriato il
giudizio di J.J. Collins:
The messianism of Qumran was born of respect for tradition, on the one hand, and a
sense of military need on the other, but it was not an end in itself. It was only the
necessary means to bringing about a society where ultimate authority would be vested in
the Torah and the priesthood.139
Non è privo di significato il fatto che la fine degli esseni di Qumran sia
avvenuta nel 68 d.C. per mano dei romani, il nemico con cui 1QpHab e 4QpNah
identificavano i “kittim”; in tal modo, la battaglia finale descritta in toni così vividi
nelle opere comunitarie trova una realizzazione ben precisa. Tale fallimentare esito
storico ricongiunge i “figli della luce”, che forse hanno anche combattuto per
scongiurare tale fine,140 a quel Dio in cui tanto avevano sperato. Viene così
enigmaticamente rilanciata ad un futuro indefinito la piena fede in quel medesimo
Dio che “nei misteri della sua conoscenza e nella sapienza della sua gloria, ha
fissato un fine all’esistenza dell’ingiustizia, e al tempo della sua visita la distruggerà
per sempre” (1QS IV,18-19).141

137 Xeravits, King, Priest, Prophet, cit., p. 226 nota che, tra i testi specificamente qumranici, solo
4Q175 e 11QMelch sono interamente dedicati alla descrizione di figure messianiche; condividiamo la
sostanza di questo giudizio, pur modificando il dato quantitativo sulla base dei testi analizzati a
proposito del messianismo collettivo.
138 È evidente che tale affermazione non sottintende alcun “qumranocentrismo” in materia
messianica. In altre parole, la constatazione che negli scritti di Qumran si trovano le prime elaborate
riflessioni sulla questione messianica non equivale in alcun modo ad affermare che le attese
messianiche siano passate al giudaismo posteriore, segnatamente alla tradizione cristiana e a quella
rabbinica, per il tramite della comunità di Qumran.
139 Collins, “Nature of Messianism”, cit., p. 217.
140 Cfr. J.J. Collins, L’apocalittica nei rotoli del Mar Morto, Milano 1999 (Apocalypticism in the
Dead Sea Scrolls, London-New York 1997), p. 144. Si può dunque ipotizzare che allo scoppio della
grande rivolta contro Roma (66-73 d.C.) gli uomini di Qumran si siano uniti agli zeloti, nella certezza
che fosse giunto il “giorno della vendetta” (£qn £wy: 1QS IX,23; 10,17; 1QM VII,5; XV,3). A favore
di tale ipotesi si potrebbero citare il fatto che una copia dei Canti dell’olocausto del sabato sia stata
rinvenuta a Masada, l’ultima roccaforte giudaica caduta nel 73 d.C., e la testimonianza fornita da
Flavio Giuseppe (cfr. B.I. II,152-153.567; III,11) sulla partecipazione degli esseni alla ribellione anti-
romana (quest’ultimo dato potrebbe però riguardare solo gli esseni extra-qumranici).
141 Trad. di C. Martone in Testi di Qumran, cit., p. 79.
ATTESE MESSIANICHE A QUMRAN 61

Summary
This article deals with the messianic expectations of the Qumran community, whom
the author suggests a diachronical presentation of. After some methodological remarks,
about the “biblical traditions” which lie behind messianic expectations and about the
concept of “eschatology”, the author considers the historical and ideological roots of the
Qumran community’s expectations. The “sons of light”, being conscious to live in the
last period of time before the end (£ymyh tyrx') and considering illegitimate the non-
Zadokite priesthood established in Jerusalem, withdrew into the desert and there
developed their messianic ideas. They did this by means of biblical interpretation and
reckoning with the contemporary historical situation. In the strongly dualistic and
deterministic worldview of the Qumran community and compared to its strict
periodization of history, the messianic hope emerged as a sort of surplus, as a special
mediation of God’s intervention, destined to coincide with the end of time. The second
part of the article takes into consideration the chronological development of these
expectations, moving from the following assumption: a group which persisted for
approximately two centuries could not have maintained a monolithic uniformity in this
regard throughout its whole history. These messianic elaborations concern both
individual figures and a collective personality, namely the Qumran community itself.
This latter typology seems to be the specific feature of the Qumran community’s
messianism, a sort of projection of its self-consciousness to be the verus Israel upon the
intermediaries of the messianic salvation. Even if the Qumran community did not
assign a main role to the messianic ideas in the general outline of its Weltanschauung,
it is nevertheless undeniable that these “sons of Zadok” were responsible for having
elaborated the first (as far as we know) rather developed reflection on this topic in the
Jewish tradition.
62 L. MONTI

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