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UNIVERSITA' POPOLARE MARIANA

Anno 2017-2018
Per comprendere Maria, donna ebrea. Percorsi al femminile nell'AT.

Centro dell’Opera - sala B


Sabato 4 novembre 2017
Lezione 1°/B
Giovanna Maria Porrino

Testo preparato
Introduzione
In questi ultimi decenni, in ambito neotestamentario si è dato ampio spazio alla ricerca di
Gesù ebreo. Sulla scia di tali studi, sono state anche avviate delle ricerche miranti a scoprire
Maria, in quanto donna ebrea del primo secolo. La Miryam (in greco Mariam) che i Vangeli ci
presentano, infatti, era una giovinetta, poi una donna, ebrea. È cresciuta in una cultura e in un
mondo molto diverso dal nostro. Miryam non ha recitato l’Ave Maria, né il Rosario. Ma ha
senz’altro cantato i salmi d’Israele e conosceva, a memoria, preghiere1 della tradizione orale oltre
ai vari testi biblici. Ha vissuto secondo i precetti della Torah, scritta e orale, e ha osservato le sue
leggi e le regole di purità. I Vangeli ci parlano poco di lei. Il Card. C.-M. Martini – in una lettera
a prefazione dello studio di A. Valentini, Maria secondo le Scritture – ha però affermato: «A
prima vista si direbbe che non c’è molto su Maria nel Nuovo Testamento. C’è tanto silenzio su
questa donna e bisogna leggere tra le righe per capire chi è Miryam, in quanto donna ebrea. Ma
chi scruta con acribia2 i pochi testi pertinenti vi trova una profondità e una ricchezza
insospettata»3. C’è una presenza discreta di Miryam, come giovinetta di Nazareth, sposa di
Giuseppe, madre di Gesù. Bisogna soprattutto tener presente non tanto il carattere «quantitativo,
ma qualitativo della parola di Dio»4. L’esegeta Feuillet sottolinea a proposito:
«chiunque voglia approfondire la dottrina mariana non può farlo che mediante una
maggiore comprensione della storia della salvezza. Viceversa, chiunque voglia
comprendere più a fondo la storia della salvezza, s’imbatte necessariamente nella

1
Miryam ha forse recitato preghiere ebraiche come la Amidah, che letteralmente indica la posizione eretta tipica
dell'ebreo in preghiera davanti a Dio. Forse Maria avrà recitato questa preghiera: «Sii misericordioso, Signore nostro
Dio, nella tua grande compassione, verso Israele tuo popolo e con Gerusalemme tua città, con Sion dimora della tua
gloria, con il tuo tempio e la tua abitazione, con il regno della casa di David, tuo giusto Messia, Benedetto sei tu, Dio
di David, che ricostruisci Gerusalemme». Cf. XIV Benedizione, tratta dalle Shmoneh Esreh (le XVII Benedizioni), in
B. G. Boschi, Il Femminile nella Bibbia, da Eva a Maria, Angelicum University Press, 2017, p. 27.
2
Cioè con esattezza, con meticolosa precisione.
3
Cf. Alberto VALENTINI, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, Bologna, EDB, 2007, p. 7.
4
Ibid., p. 21.
madre del Redentore, unita con vincoli indissolubili al centro stesso della storia
salvifica»5.
La riflessione su Myriam, in quanto donna ebrea e madre del Messia, non può non tener
presente l’intera rivelazione biblica. Faccio mie le domande che si pone a proposito A. Serra:
«Maria nell'Antico Testamento: è legittima la domanda?» Egli rivolge poi un'altra domanda agli
autori dei Vangeli: «avete intravisto la figura di Maria di Nazareth nei Libri Sacri dell'Antica
Alleanza?6». Nell’Antico Testamento, come lo nota A. Valentini, possiamo individuare, in
relazione alla figura di Myriam, una preparazione morale, tipologica e profetica.
- È possibile riscontrare una preparazione morale nella categoria biblica degli 'anawim, gli
umili e poveri del Signore; «Maria si pone al vertice di tale porzione qualitativa del
popolo di Dio, del resto santo, depositario della promessa e della speranza di Israele».
- La preparazione tipologica, invece, può essere individuata nei vari personaggi femminili
dell’Antico Testamento, e non solo; la Scrittura presenta delle figure femminili
importanti: le matriarche – Sara, Rebecca, Rachele e Lea – ma anche personaggi
straordinari di donne quali Miryam, sorella di Mosè, Deborah, Giuditta, Ester. Queste
grandi figure femmminili confluiscono in un certo senso in Maria vista «come punto di
arrivo della comunità dell’alleanza». Ai personaggi femminili si aggiungono anche dei
simboli importanti nella letteratura veterotestamentaria, quali l’arca dell’alleanza e il
tempio del Signore.
- Vi è poi la preparazione profetica, riscontrabile in annunci profetici, interpretati dagli
autori neotestamentari alla luce del mistero di Cristo7.
Il mistero di Miryam è quindi strettamente legato al mistero del Rabbi di Nazareth.
Dopo questa breve introduzione, ecco l’intento di questa breve lezione: individuare
almeno un po', alla luce di testi dell’A.T., la figura di Miryam in quanto giovane donna ebrea
vissuta nel primo secolo d.C. Per farlo, cercheremo di guardare a qualche figura femminile8
dell'Antico Testamento e ad alcune tematiche che vengono poi sviluppate nel Nuovo, trovando il
loro compimento in Cristo. Questi elementi ci aiuteranno non solo a scoprire la Miryam ebrea,
ma anche a capire lo sviluppo successivo della comprensione che la Chiesa d'Oriente e
d'Occidente hanno avuto della madre di Yehoshua, il Rabbi di Nazareth. Non bisogna poi
dimenticare un punto prospettico importante: gli evangelisti guardano sempre alla «madre» dal
mistero della resurrezione del Figlio. L'intento è sempre cristologico e non mariologico. La figura
di Miryam, descritta nei Vangeli di Luca e Giovanni, è quindi da collocare nel mistero della

5
A. FEUILLET, «L’heure de la femme et l’heure de la mère de Jésus», in Bib 47 (1966), 572. Cit. in A. VALENTINI,
Maria secondo le Scritture, ..., p. 21.
6
Cf. Aristide M. SERRA, «La presenza e la funzione della Madre del Messia nell'Antico Testamento. Principi per la
ricerca e applicazioni», 2008, p. 15, articolo in PDF disponibile al seguente link:
http://www.culturamariana.com/pubblicazioni/fine29/01-fine2008-Serra.def.pdf
7
A. VALENTINI, Maria secondo le Scritture, ..., p. 26-27.
8
In questa mia lezione, riprendo ampiamente delle pagine di un prezioso libro che offre uno sguardo e una lettura di
figure femminili dell’Antico Testamento, alla luce del Nuovo Testamento. Questi personaggi femminili, colti nella
loro specificità, permettono di capire in profondità la Miryam ebrea, in quanto vergine, sposa, madre. Si va dalla
gioia dell’annunciazione, all’indicibile dolore ai piedi della croce, fino alla relazione con la Sapienza di Dio. Ne
consiglio la lettura a chi capisce la lingua francese: Philippe LEFEBVRE, La Vierge au Livre, Marie et l’Ancien
Testament, Paris. Cerf, 2004.
passione, morte e resurrezione del Figlio suo. La luce del Risorto risplende anche sul volto della
Madre. «La questione mariana» scaturisce «dalla Pasqua come suo epicentro»9.

Due annunciazioni

L’annuncio dell’angelo a Miryam, non è il primo né l’unico testo della Scrittura, in cui
una donna riceve una parola da parte di un messaggero divino. Infatti, nella Bibbia troviamo vari
annunci fatti a donne. L’annuncio evoca spesso la promessa di un figlio che nascerà. Si può
menzionare la promessa ad Abramo e Sara, l’incontro dell’angelo con Agar, incinta di Ismaele,
l’annuncio della nascita di Sansone.
Il Vangelo di Luca, che si inserisce nella tradizione biblica delle annunciazioni, si apre
con due messaggi angelici: l’annuncio della nascita di Giovanni Battista, l’annuncio della nascita
di Gesù. Miryam, nel suo interloquire con l’angelo Gabriele e poi con Elisabetta, attribuisce a sé
per due volte il titolo di serva del Signore10 :
Allora Mariam disse: «Ecco la serva del Signore: avvenga per me secondo la tua
parola». E l'angelo si allontanò da lei. (Lc 1, 38)
«L'anima mia magnifica il Signore e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore,
perché ha guardato l'umiltà della sua serva...». (Lc 1, 46-48)
Facendo così, la giovinetta di Nazareth si situa nella lunga stirpe di donne dell’Antico
Testamento qualificate con tale appellativo. La prima di esse è Agar, la schiava di Sara e madre
di Ismaele, la seconda è Anna, madre del profeta Samuele. Agar è chiamata così perché
effettivamente è la serva egiziana della sua padrona Sara, moglie di Abramo. Anna, invece, si
presenta a Dio, poi al sacerdote Eli, usando una formula abituale. Infatti, nella Bibbia, secondo
un’usanza diffusa nell’antichità, quando ci si rivolge a Dio e ad un personaggio altolocato, non si
usa il pronome personale «io», ma la locuzione di rispetto: «il tuo servo» o «la tua serva».
Il personaggio di Agar è interessante perché la serva di Sara è testimone della prima
annunciazione ad una donna nella Bibbia (cf. Gen 16, 7-12). È la prima volta che viene
menzionato un angelo nella Bibbia, ed è anche la prima volta che un messaggero divino parla ad
una donna:
Sarài allora la maltrattò, tanto che quella fuggì dalla sua presenza. La trovò
l'angelo del Signore presso una sorgente d'acqua nel deserto, la sorgente sulla
strada di Sur, e le disse: «Agar, schiava di Sarài, da dove vieni e dove vai?».
Rispose: «Fuggo dalla presenza della mia padrona Sarài». Le disse l'angelo del
Signore: «Ritorna dalla tua padrona e restale sottomessa». Le disse ancora
l'angelo del Signore: «Moltiplicherò la tua discendenza e non si potrà contarla,
tanto sarà numerosa». Soggiunse poi l'angelo del Signore:
«Ecco, sei incinta:
partorirai un figlio
e lo chiamerai Ismaele,

9
Cf. Aristide M. SERRA, «La presenza e la funzione della Madre del Messia ...», p. 16.
10
Cf. per l’intero capitoletto, seguo Philippe LEFEBVRE, «Agar et la servante du Seigneur», in La Vierge au Livre,
Marie et l’Ancien Testament, Paris. Cerf, 2004, pp. 59-66.
perché il Signore ha udito il tuo lamento.
Egli sarà come un asino selvatico;
la sua mano sarà contro tutti
e la mano di tutti contro di lui,
e abiterà di fronte a tutti i suoi fratelli».
Agar, al Signore che le aveva parlato, diede questo nome: «Tu sei il Dio della
visione», perché diceva: «Non ho forse visto qui colui che mi vede?».
Dio invia il suo messaggero ad una serva egizia, facendole una promessa a favore del
figlio che porta nel suo seno. Anche Ismaele, figlio di Abramo e della serva Agar, diventerà una
grande nazione (cf. Gen 21, 18). Nell’annunciazione lucana, l’evangelista, nel riferire le parole
dell’angelo Gabriele a Miryam, riprende gli stessi termini che l’angelo del Signore indirizzò ad
Agar; li riporto in sinossi, con in nota il testo in greco11:

Gen 16, 11 Lc 1, 31
Ecco, sei incinta: Ed ecco, sarai incinta,
e partorirai un figlio e partorirai un figlio
e lo chiamerai Ismaele... e lo chiamerai Gesù.

Agar è serva per la sua condizione sociale, Maria invece, a conclusione del dialogo con
l’angelo, si presenta come la «serva del Signore» (Lc 1, 38), usando una formula di rispetto. Il
termine è ripreso dalla giovinetta, già madre, nel Magnificat: «il mio spirito esulta in Dio, mio
salvatore, perché ha guardato l'umiliazione della sua serva.» Il termine umiliazione è inaugurato
per la prima volta nella Bibbia, proprio a proposito di Agar. Dio ha ascoltato l’umiliazione (cf.
Gen 16, 11) della schiava egizia, umiliata da Sara perché ha manifestato la gioia di essere incinta
del suo padrone (Gen 16,6). Agar ha visto l’angelo del Signore e Dio ha visto la serva egizia nella
sua umiliazione. Agar, in ricordo della visione, dà un nuovo nome alla sorgente presso cui si è
svolto l’incontro angelico: «Lacai-Roi», cioè il pozzo del «Vivente che mi vede». Agar agisce,
poi, secondo la parola dell’angelo: ritorna da Abramo e Sara. Agar ha fatto suo il volere
dell’angelo e gli obbedisce: Agar diventa una serva del Signore e, quindi, una persona libera che
assume la sua condizione di madre. Agar e Miryam sono dunque presentate nella Scrittura come
delle serve umiliate. Miryam, definendosi serva del Signore e parlando della sua umiliazione,
esprime la sua solidarietà con la condizione di tutte le donne umiliate e misconosciute dalla
storia.
Inoltre, Miryam appare nel testo lucano come una vera interlocutrice del Signore: Dio,
tramite l’angelo, le chiede di assentire al suo progetto. E Miryam diventa sua collaboratrice
nell’attualizzazione del piano divino di salvezza. La giovinetta si pone così al servizio della vita,
una vita che toccherà ogni figlio e figlia di Adamo, in un itinerario diverso da quello pensato da
lei che la porta a ritrovarsi in una condizione di umiliazione: prima ancora di essere sposa12

11
Il testo greco è quasi uguale:
Gen 16, 11: ἐν γαστρὶ ἔχεις καὶ τέξῃ υἱὸν καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ισμαηλ
Lc 1, 31 : συλλήμψῃ ἐν γαστρὶ καὶ τέξῃ υἱὸν καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν
12
Nota CEI 2008 a Mt 1, 18-25 : «Per gli Ebrei il fidanzamento è un impegno decisivo, in funzione del matrimonio.
Esso costituisce il primo momento della celebrazione (in ebraico qiddushin, “consacrazione”), quando la donna viene
convivente, Miryam si trova incinta di un figlio il cui padre non è Giuseppe. Il Vangelo è discreto
su questo aspetto, ma la giovinetta di Nazareth, nella sua adesione alla volontà divina, viene a
trovarsi nella condizione umiliante di ragazza-madre.
La traduzione CEI del Vangelo di Luca, nel riportare il Magnificat di Maria, recita:
«L'anima mia magnifica il Signore e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore,
perché ha guardato l'umiltà della sua serva...». (Lc 1, 46-48)
La traduzione italiana non è del tutto giusta, poiché il testo greco parla piuttosto di
umiliazione; il termine greco indica la situazione di umiliazione per i diversi oltraggi sociali che
possono essere inflitti ad una donna. Miryam evoca qui la sua condizione di giovinetta che si
trova incinta per opera dello Spirito Santo. Ma come spiegarlo? E chi potrà credere alla sua
parola? Il figlio non è di Joseph e Miryam si ritrova in una condizione difficile: a causa del suo
stato può essere denunciata e giudicata pubblicamente, come lo lascia intendere l’evangelista
Matteo13 (Mt 1, 9).
Luca presenta Miryam come «una vergine, promessa sposa di un uomo della casa di
Davide, di nome Giuseppe». Questa formula di presentazione: «una vergine promessa sposa di un
uomo» riprende un testo di legge del Deuteronomio, che riporto integralmente:
Quando una fanciulla vergine è fidanzata e un uomo, trovandola in città, giace
con lei, condurrete tutti e due alla porta di quella città e li lapiderete a morte: la
fanciulla, perché, essendo in città, non ha gridato, e l'uomo perché ha
disonorato la donna del suo prossimo. Così estirperai il male in mezzo a te. Ma
se l'uomo trova per i campi la fanciulla fidanzata e facendole violenza giace con
lei, allora dovrà morire soltanto l'uomo che è giaciuto con lei, ma non farai
nulla alla fanciulla. Nella fanciulla non c'è colpa degna di morte: come quando
un uomo assale il suo prossimo e l'uccide, così è in questo caso, perché egli l'ha
incontrata per i campi. La giovane fidanzata ha potuto gridare, ma non c'era
nessuno per venirle in aiuto. (Dt 22, 23-27)
Miryam, viene a trovarsi nella prima casistica espressa da questa legge del Deuteronomio;
ciò significa per lei un’umiliazione pubblica e anche un serio pericolo di morte. Matteo insiste su
questa umiliazione, sottolineandone maggiormente il carattere giuridico: infatti, Joseph preferisce
ripudiare Miryam in segreto per evitare uno scandalo pubblico e per salvare la vita alla donna e al
bambino. Ci vorrà l’intervento dell’angelo perché Joseph entri nel mistero di questa nascita e
prenda con sé la sua sposa (cfr. Mt 1, 19-24).
Miryam, che ha obbedito a Dio, si ritrova in una situazione paradossale: apparentemente
sembra una donna che ha peccato, mentre invece è una vergine che cammina sulle strade di Dio.
Ella anticipa così ciò che vivrà il figlio che porta in grembo: una morte ignominiosa sulla croce.
Egli, infatti, verrà accusato come malfattore e rigettato dal suo popolo. Il figlio del suo seno,

“consacrata” all’uomo e i due giovani possono già essere chiamati marito e moglie. La violazione del fidanzamento è
considerata un adulterio (cf. Dt 22, 23-27). Dopo un anno si celebrava il matrimonio vero e proprio (in ebraico
nissu’in, dal verbo nasa’, “sollevare, ortare”), quando la sposa veniva portata nella casa dello sposo. In seguito, i due
momenti furono uniti in un unico rito».
13
In questo paragrafo e nei successivi, cf. Philippe LEFEBVRE, «Marie et l’humiliation des femmes», in La Vierge au
Livre,…, pp. 135-139.
l’innocente per eccellenza, prenderà su di sé, in modo infamante e scandaloso, il peccato del
mondo!
Inoltre, Miryam, anche se in modo diverso, vive nella sua carne ciò che tante donne hanno
vissuto e vivono, quando sono abusate, perdute, abbandonate e rigettate. Ma, nella Scrittura si
afferma che è Dio a prendere le difese degli umiliati (cf. 1Sam 2, 8). Maria entra nella sofferenza
della vita umana, nello spessore della storia, con la certezza che Dio vi entra con lei. Miryam ha
scelto la vita, a costo di pagare di persona, secondo il comando di Dt 30, 19: «Scegli la vita!».
Può dunque cantare il Magnificat e affermare che l’Onnipotente ha operato grandi cose per lei:
Grandi cose ha fatto per me l'Onnipotente e Santo è il suo nome. (Lc 1, 49)

La vergine concepirà un figlio

Il Vangelo di Matteo parla del profondo turbamento di Joseph confrontato alla presunta
infedeltà della sua promessa sposa. Essendo un uomo giusto, egli non vuole accusare la giovane
Miryam, che è incinta. Ha pensato quindi di ripudiarla in segreto. Ma ecco che un angelo del
Signore gli appare in sogno dicendo:
«Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te Maria, tua sposa.
Infatti il bambino che è generato in lei viene dallo Spirito Santo; ella darà alla
luce un figlio e tu lo chiamerai Gesù: egli infatti salverà il suo popolo dai suoi
peccati». (Mt 1, 20-21)
E l’evangelista introduce una nota: in Miryam si è compiuto «ciò che era stato detto dal
Signore per mezzo del profeta:
«Ecco, la vergine concepirà e darà alla luce un figlio:
a lui sarà dato il nome di Emmanuele , che significa Dio con noi». (Mt 1, 22-23)
Siamo nuovamente nella tematica già annunciata: la nascita del «figlio inconcepibile». La
citazione è tratta dal profeta Isaia. Il versetto presenta una questione, molto studiata dagli esegeti,
riguardante la parola vergine14. Il testo ebraico non parla di una vergine, betulah, ma di una
‘alma, cioè di una giovane donna. Quando il testo di Isaia fu tradotto in greco, il traduttore usò il
termine parthenos, vergine. In greco, il versetto biblico è molto più sorprendente: che una vergine
d’Israele sia incinta è un fatto straordinario!
Fin dai primi secoli del cristianesimo, molti hanno rimproverato ai cristiani di dare un
significato abusivo al versetto di Matteo. L’evangelista e i cristiani della prima comunità
avrebbero approfittato di una traduzione erronea per affermare che Miryam è vergine e che la
nascita di Gesù è il compimento di tale profezia.
Il problema è complesso. I traduttori del libro di Isaia commisero una grande inesattezza,
allorquando resero con il termine parthenos, vergine, l’ebraico ‘alma, giovane donna? La
presentazione evangelica di Maria e la tradizione cristiana posteriore si fondano su
un’interpretazione sbagliata, dovuta a traduttori poco attenti alla scelta delle parole? Sono queste
le domande che si pone Philippe Lefebvre e che faccio mie. L’esegeta risponde con due note

14
In questo paragrafo e nei successivi, cf. Philippe LEFEBVRE, «“La vierge concevra” (Is 7, 14). Une prophétie
possible!», in La Vierge au Livre,…, pp.143-149. Vedi anche: A. VALENTINI, «La Madre-Vergine dell'Emmanuele
(Mt 1)», in Maria secondo le Scritture, p. 71-78.
tecniche: 1) se i traduttori antichi hanno tradotto con parthenos, vergine, è forse perché il testo
ebraico comportava proprio tale parola; succede, infatti, che nei testi antichi vi siano delle
varianti di uno stesso libro ed è probabile che sia esistito, in ebraico, un testo isaiano che parlava
di una vergine incinta; b) d’altra parte, il termine vergine, molto più sorprendente, si adatta
meglio al contesto isaiano; il profeta ha annunciato un segno e la natura del segno è di
manifestare un avvenimento inusuale: che un figlio nasca ad una giovane donna è un
avvenimento banale; che invece nasca ad una vergine è denso di significato15. È importante anche
sottolineare che se degli Ebrei dell’era pre-cristiana hanno potuto leggere sia giovane donna che
vergine, ciò fa pensare che il testo avesse un senso per loro, in entrambi i casi.
Sposata o vergine, la giovane donna menzionata da Isaia è una donna che ha un legame
con Dio. Questa donna misteriosa diventa una partner di Dio nel dare alla luce un figlio che, nella
sua persona, manifesta la presenza di Dio: egli si chiamerà infatti ‘immānû ’ēl: con-noi-Dio!
Questo figlio «inconcepibile» porterà una presenza speciale di Dio al mondo.
Se si pone l’accento sul termine ‘alma, giovane donna, si può pensare all’intervento di
Dio in seno ad una coppia umana. È il caso di Anna ed Elkanà. Anna è sterile, ma desidera un
figlio e lo chiede a Dio, come una sposa può chiederlo allo sposo (1 Sam 1, 2). Se si pone
l’accento sulla nozione di parthenos, vergine, si sottolinea che Dio è lo sposo ed è Lui che dona
la vita. Quindi, il significato della profezia di Is 7, 14 rimane aperto e uno dei compimenti
possibili dell’annuncio profetico è che la vergine dia alla luce un figlio. In tal senso, il testo di Mt
1, 23 ha un denso significato e mostra ciò che agli occhi degli uomini è solo una contraddizione:
una vergine che al contempo è sposa e madre. È il mistero di Dio! Come lo afferma Philippe
Lefebvre, quando Dio è presente, le realtà di sposa e vergine cessano di essere delle categorie
puramente umane che si oppongono, poiché esse sottolineano due forme possibili dell’alleanza di
una donna con Dio. La verginità non è assenza di matrimonio, ma è un modo per dire lo
sposalizio di una donna con Dio16.
Il Vangelo di Matteo inizia con la genealogia di Gesù, il Cristo. Egli è figlio di Davide e
figlio di Abramo. In quanto figlio di Davide, egli è il Messia promesso dal profeta Nathan a
Davide (cf. 2Sam 7, 12-16). In quanto figlio di Abramo, egli «è il depositario della promessa e
della benedizione destinate alla sua discendenza»17. La figura di Maria va letta dunque
nell'insieme della storia del popolo di Israele e delle donne che appaiono nella genealogia di
Matteo. Maria è la madre del figlio di Davide, cioè la parthenos/'alma che dà alla luce
l'Emmanuele, il Dio in mezzo a noi.

Gioisci, Figlia di Sion!

Anche il Vangelo di Luca presenta la giovinetta di Nazareth definendola, due volte, con
l'appellativo di parthenos, vergine: «Al sesto mese, l'angelo Gabriele fu mandato da Dio in una
città della Galilea, chiamata Nazareth, a una vergine, promessa sposa di un uomo della casa di

15
Sull’argomento, cf. lo studio dettagliato di Christophe RICO, ‘almâ et parthenos dans l’univers de la Bible :le point
de vue d’un linguiste, disponibile in PDF al seguente link :
http://www.academia.edu/394556/almah_et_parthenos_dans_lunivers_de_la_Bible_le_point_de_vue_dun_linguiste
16
Cf. Philippe LEFEBVRE, «“La vierge concevra” (Is 7, 14). Une prophétie possible!», in La Vierge au Livre,…, p.
145.
17
Cf. A. VALENTINI, Maria... p. 77.
Davide, di nome Giuseppe. La vergine si chiamava Maria» (Lc 1, 26-27). In questo versetto, in
modo implicito, l'evangelista suggerisce un legame con la vergine madre dell'Emmanuele della
profezia di Isaia.
La prima parola che l’angelo Gabriele rivolge alla vergine Miryam è: «Rallegrati, piena
di grazia: il Signore è con te» (Lc 1, 28): Cerchiamo di capire il senso del saluto angelico, alla
luce di testi veterotestamentari. Il saluto si apre con la parola greca chaíre, «gioisci! rallegrati!»18.
Non si tratta di un semplice saluto, ma di un invito alla gioia! Nelle parole angeliche rivolte a
Miryam dall’angelo Gabriele «echeggiano gli annunci escatologici concernenti la figlia di
Sion»19.
Ecco i testi profetici in sinossi:

Sof 3, 14-17 Zc 9, 9-10 Gl 2,21

Rallégrati, figlia di Sion, Esulta grandemente, figlia Non temere, terra,


grida di gioia, Israele, di Sion, ma rallégrati e gioisci,
esulta e acclama con tutto il giubila, figlia di poiché cose grandi ha fatto il
cuore, Gerusalemme! Signore.
figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re.
Il Signore ha revocato la tua Egli è giusto e vittorioso,
condanna, umile, cavalca un asino,
ha disperso il tuo nemico. un puledro figlio d'asina.
Re d'Israele è il Signore in Farà sparire il carro da guerra
mezzo a te, da Èfraim e il cavallo da
tu non temerai più alcuna Gerusalemme,
sventura. l'arco di guerra sarà spezzato,
In quel giorno si dirà a annuncerà la pace alle
Gerusalemme: nazioni,
"Non temere, Sion, non il suo dominio sarà da mare a
lasciarti cadere le braccia! mare
Il Signore, tuo Dio, in mezzo e dal Fiume fino ai confini
a te della terra.
è un salvatore potente.
Gioirà per te,
ti rinnoverà con il suo amore,
esulterà per te con grida di
gioia".

Alla luce di questi testi dell’AT, appare evidente che l’evangelista abbia voluto offrire una
rilettura di oracoli profetici, con le attualizzazioni neotestamentarie alla luce di Cristo Risorto (cf.
Lc 1, 32.35). La figlia di Sion, che nei testi riportati sopra non è altro che un simbolo o meglio
una personificazione del popolo di Israele, nel vangelo di Luca prende i lineamenti di un volto,

18
Cf. A. VALENTINI, «Chaíre, kecharitōménē (Lc 1, 26-38)», in Maria secondo le Scritture, ..., p. 89-105.
19
Ibid., p. 92-93.
quello della giovinetta di Nazareth: «La Vergine presenta anche i tratti della figlia di Sion
escatologica, vagheggiata e cantata dai profeti. La figlia di Sion incarna la comunità dell'alleanza,
sposa di Dio e madre del Messia che porterà la salvezza al popolo»20.
Al suo saluto, l’angelo fa seguire un appellativo, kecharitōménē, letteralmente ricolmata
di grazia «da Dio stesso per essere la madre di suo figlio»21. L’ingresso di Myriam nel vangelo di
Luca avviene con tale appellativo: Myriam è piena di grazia e ciò «designa ormai la personalità
della Vergine davanti a Dio e davanti al mondo»22. Il verbo è raro, si trova ancora soltanto in Sir
18, 17 e in Ef 1, 6. È un verbo che deriva dalla parola charis, grazia. L’angelo stesso dà una
spiegazione, a due riprese, all’appellativo usato quasi a rafforzarlo: «il Signore è con te» (v. 28)
e, subito dopo, «hai trovato grazia presso di Dio»23 (v. 30). Questa seconda locuzione esprime
«la benevolenza divina in vista di una missione da compiere, ma che incide profondamente sulla
persona cui tale benevolenza è destinata», mentre la prima – il Signore è con te - «garantisce la
presenza e la protezione del Signore, senza la quale la missione risulterebbe del tutto
impossibile»24.
L'angelo continua a parlare alla parthenos e le annuncia la nascita di un figlio in questi
termini: «Ed ecco, concepirai un figlio, lo darai alla luce e lo chiamerai Gesù. Sarà grande e verrà
chiamato Figlio dell'Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre e regnerà per
sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avrà fine» (Lc 1, 31-33). Alla profezia di Isaia si
aggiunge la promessa fatta a Davide tramite il profeta Nathan (2Sam 7). A Miryam è annunciato,
implicitamente, che lei sarà madre del Re Messia, tanto atteso25.
All’angelo che le ha parlato, Myriam pone una domanda: «come avverrà questo, poiché
non conosco uomo?» (v. 34). Myriam non mette in dubbio quanto l’angelo le ha appena rivelato,
ma si pone la domanda sulla modalità: come ciò può avvenire? Ecco la risposta dell’angelo alla
domanda della giovanetta:
Lo Spirito Santo scenderà su di te
e la potenza dell'Altissimo ti coprirà con la sua ombra.
Perciò colui che nascerà sarà santo e sarà chiamato Figlio di Dio. (Lc 1, 35)
Ritroviamo, in questa risposta angelica, una forte reminiscenza di un testo dell’Esodo. La
densa frase contiene un potente simbolismo biblico, poiché parlano dello Spirito Santo e della
Potenza dell'Altissimo, con una forte allusione allo «Pneuma creatore aleggiante sulle acque
primordiali del caos (cf. Gen 1,2) e atteso per la fine dei tempi, nel futuro escatologico, come
forza proveniente dall'Alto (cf. Is 32,15)»26. Vi è un’allusione importante alla nuova creazione
che avverrà nel seno di Miryam. Fin dagli inizi del vangelo di Luca, risuonano echi

20
Ibid., p. 101.
21
Cf. nota Bibbia CEI 2008.
22
A. VALENTINI, «Chaíre, kecharitōménē (Lc 1, 26-38)», in Maria secondo le Scritture, ..., p. 89-105.
23
Vedi anche l'annuncio dell'angelo Gabriele a Daniele: «Fin dall'inizio delle tue suppliche è uscita una parola e io
sono venuto per annunziartela, poiché tu sei un uomo prediletto» (Dn 9, 23).
24
A. VALENTINI, «Chaíre, kecharitōménē (Lc 1, 26-38)», in Maria secondo le Scritture, ..., pp. 93-94.
25
Ibid., p. 101.
26
Ibid., p. 96.
veterotestamentari che rinviano il lettore ai libri della Genesi e all'Esodo. La fanciulla è, infatti,
paragonata al tabernacolo costruito da Mosè, su ordine di Dio. Nel libro dell’Esodo il
tabernacolo è anche chiamato Tenda del Convegno. Dopo che Mosè ha eretto la tenda, Dio
manifesta la sua presenza con la nube che la copre con la sua ombra (Es 40, 35).
Luca sembra dunque «rappresentare Maria come l’arca dell'alleanza del santuario
itinerante, segno della presenza del Signore in mezzo al suo popolo. È per questo che l’angelo
evoca l’ombra della nube che “copriva” il tempio indicando l’irruzione del mistero»27. «La
potenza dell’Altissimo ti prenderà sotto la sua ombra» (Lc 1, 35): Maria è paragonata al santuario
del deserto, in cui Dio dimora28. Il tabernacolo contiene l’arca dell’alleanza che, a sua volta,
contiene le tavole della Legge, su cui sono incise le Dieci Parole, e il vasetto con la manna (cf. Es
25, 10-16). Maria, nuova arca dell’alleanza porta nel suo seno la Parola di Dio, il Verbo fatto
carne, Yeohosua che lascerà in dono, per i secoli, il suo corpo sotto le specie del pane. Verbum
caro factum est, Verbum panis factum est!
Miryam, dopo l'annuncio angelico, si mette in fretta in cammino per visitare Elisabetta
sua parente. L'incontro tra le due donne è significativo. Elisabetta, che nel saluto ha sentito
esultare di gioia il bimbo che porta in seno, ricolma di Spirito Santo, saluta così la giovane
parente:
«Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo! A che cosa devo che
la madre del mio Signore venga da me? Ecco, appena il tuo saluto è giunto ai miei
orecchi, il bambino ha sussultato di gioia nel mio grembo. E beata colei che ha
creduto nell'adempimento di ciò che il Signore le ha detto» (Lc 1, 42-45).
In questo passaggio di Luca, troviamo dei titoli attribuiti a Miryam, madre del Signore
Risorto, provenienti probabilmente dalla comunità primitiva. La luce del Risorto illumina la
madre di Yehoshua. Elisabetta proclama che Miryam è benedetta perché ha ascoltato la parola d
Dio. Nel saluto dell'anziana cugina, si può scorgere questo testo del Deuteronomio:
«Poiché tu avrai ascoltato la voce del Signore, tuo Dio, verranno su di te e ti
raggiungeranno tutte queste benedizioni. Sarai benedetto nella città e benedetto nella
campagna. Benedetto sarà il frutto del tuo grembo, il frutto del tuo suolo e il frutto
del tuo bestiame, sia i parti delle tue vacche sia i nati delle tue pecore. Benedette
saranno la tua cesta e la tua madia. Sarai benedetto quando entri e benedetto quando
esci». (Dt 28, 2-5)
Miryam ha ascoltato e accolto l'annuncio angelico, per cui è benedetta fra le donne ed il
frutto del suo seno è benedetto, secondo la promessa deuteronomica. Ella è, dunque, la credente:
come Abramo, padre nella fede, ella ha creduto alla promessa divina, divenendo madre nella
fede. Per cui la giovane donna è salutata da Elisabetta, e quindi da lei riconosciuta, come la
Madre del mio Signore. Un titolo che la comunità cristiana ha forse attribuito molto presto a
Miryam (cf. At 1,14).

Due «Magnificat» a confronto

27
Nota Bibbia CEI 2008.
28
Philippe LEFEBVRE, «Marie et l’humiliation des femmes», in La Vierge au Livre,…, pp. 197-198.
Fin dalle prime pagine della Bibbia, appare un filo conduttore importante. Gli inizi del
popolo di Israele affondano le loro radici in tale tematica: la sterilità delle matriarche – Sara,
Rebecca, Rachele – e la nascita di un figlio «inconcepibile». È nel colloquio con Dio che la
sterilità di queste donne si apre alla fecondità. Non percorreremo qui, per mancanza di tempo, le
varie storie bibliche, ma ci concentreremo su due testi che esprimono la lode a Dio per una tale
meraviglia: la nascita di un figlio, che testimonia la grandezza di Dio. Il figlio, che non può
nascere, il figlio «inconcepibile», viene alla luce!
Nella Bibbia ebraica, vi è una sola donna chiamata Anna. Questa figura di donna appare
nelle primissime pagine del libro di Samuele. Anna, sposa amata di Elkanà, è sterile. Ogni anno,
la donna sale sale al tempio del Signore ed è in questo luogo che lei chiede a Dio, piangendo, il
dono di un figlio:
Signore degli eserciti, se vorrai considerare l’umiliazione della tua serva e
ricordarti di me, se non dimenticherai la tua serva e darai alla tua serva un figlio
maschio, io lo offrirò al Signore per tutti i giorni della sua vita. (1 Sam 1, 11)
La Scrittura ci dice che il Signore, dopo tale supplica, si ricordò di Anna, che concepì e
partorì un figlio maschio. Samuele, il figlio tanto atteso è offerto a Dio, secondo la promessa
materna. Il tempio di Dio sarà la sua casa, fin dalla più tenera età. Dopodiché, Anna fa salire il
suo magnificat a Dio. Per il nostro studio, è interessante mettere a confronto il magnificat di
Anna con il magnificat di Miryam, due donne ebree che hanno sperimentato nella loro carne
l’intervento potente di Dio, con la nascita del figlio «incocepibile»:

1 Sam 2, 1-10 Lc 1, 46-55

Il mio cuore esulta nel Signore, L'anima mia magnifica il Signore


la mia forza s'innalza grazie al mio Dio. e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore,
Si apre la mia bocca contro i miei nemici, perché ha guardato l'umiltà della sua serva.
perché io gioisco per la tua salvezza. D'ora in poi tutte le generazioni mi
Non c'è santo come il Signore, chiameranno beata.
perché non c'è altri all'infuori di te Grandi cose ha fatto per me l'Onnipotente
e non c'è roccia come il nostro Dio. e Santo è il suo nome;
Non moltiplicate i discorsi superbi, di generazione in generazione la sua
dalla vostra bocca non esca arroganza, misericordia
perché il Signore è un Dio che sa tutto per quelli che lo temono.
e da lui sono ponderate le azioni. Ha spiegato la potenza del suo braccio,
L'arco dei forti s'è spezzato, ha disperso i superbi nei pensieri del loro
ma i deboli si sono rivestiti di vigore. cuore;
sazi si sono venduti per un pane, ha rovesciato i potenti dai troni,
hanno smesso di farlo gli affamati. ha innalzato gli umili;
La sterile ha partorito sette volte ha ricolmato di beni gli affamati,
e la ricca di figli è sfiorita. ha rimandato i ricchi a mani vuote.
Il Signore fa morire e fa vivere, Ha soccorso Israele, suo servo,
scendere agli inferi e risalire. ricordandosi della sua misericordia,
Il Signore rende povero e arricchisce, come aveva detto ai nostri padri,
abbassa ed esalta. per Abramo e la sua discendenza, per
Solleva dalla polvere il debole, sempre".
dall'immondizia rialza il povero,
per farli sedere con i nobili
e assegnare loro un trono di gloria.
Perché al Signore appartengono i cardini
della terra e su di essi egli poggia il mondo.
Sui passi dei suoi fedeli egli veglia,
ma i malvagi tacciono nelle tenebre.
Poiché con la sua forza l'uomo non prevale.
Il Signore distruggerà i suoi avversari!
Contro di essi tuonerà dal cielo.
Il Signore giudicherà le estremità della terra;
darà forza al suo re,
innalzerà la potenza del suo consacrato
(messia).
Il Magnificat29, cantato da Miryam, è molto vicino al cantico30 di Anna. Ritroviamo la
gioiosa esultazione nel Signore per l’opera che Egli ha compiuto. Dio è chiamato con
l’appellativo di santo in entrambi i poemi. Si annuncia nei due cantici, l’innalzamento degli umili
e l’abbassamento dei potenti e degli arroganti.
Inoltre, il cantico di Anna si conclude con l’annuncio del re messia che riceverà forza da
Dio. Anna è la prima persona in assoluto, nella Bibbia, a parlare del messia che Dio invierà. Non
si sa ancora bene chi sia e cosa dovrà fare questo personaggio misterioso chiamato messia. Sarà
Samuele, divenuto adulto e profeta in Israele, a consacrare il primo messia, Saul, e poi Davide. Il
cantico di Miryam, invece, non menziona il messia, perché egli è presente: la promessa si è
realizzata nel suo seno. La giovinetta di Nazareth porta in sé il messia questo figlio
«inconcepibile», che si manifesterà al mondo solo una trentina d’anni dopo. Nella Bibbia, due
donne aprono la via al messia che viene: Anna, che lo annuncia per la prima volta; Maria che, per
il suo sì al mistero di Dio, lo porta nel suo seno, offrendo le sue carni e il suo grembo, alla
formazione del corpo del Figlio di Dio, uomo in mezzo agli uomini.
Il Magnificat è «la lode di colei che ha creduto»; è un inno che da secoli è entrato nella
preghiera della Chiesa d'Oriente e di Occidente, che fa da «ponte o cerniera tra l'Antico e il
Nuovo Testamento, tra Israele e la Chiesa»31.

Due madri32

Nel Vangelo di Giovanni, Miryam è presso il Figlio crocifisso, con altre donne e il
discepolo amato. Ecco le parole che il Crocifisso rivolge alla madre e al discepolo:

29
Sul Magnificat, cf. A. VALENTINI, «Il canto della Figlia di Sion (Lc 1, 46b-55)» e «Approcci esegetici al
Magnificat», in Maria secondo le Scritture ..., pp. 133-144 e 145-164.
30
L'Antico Testamento è testimone di varie donne che hanno cantato inni a Dio: il canto del mare di Miryam, sorella
di Mosè (Es 15), ma anche gli inni di Debora, Anna, Giuditta...
31
Ibid., p. 133.
32
Questa parte non è stata sviluppata nella lezione, per mancanza di tempo e perché complessa: La lascio nella
dispensa per chi desidera approfondire un aspetto ulteriore dei legami tra AT e NT.
Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria madre
di Clèopa e Maria di Màgdala. Gesù allora, vedendo la madre e accanto a lei il
discepolo che egli amava, disse alla madre: "Donna, ecco tuo figlio!". Poi disse al
discepolo: "Ecco tua madre!". E da quell'ora il discepolo l'accolse con sé. (Gv 19,
25-27).
Non entro nella complessità di questa breve scena evangelica33. Ci chiediamo piuttosto: in
una lettura tipologica dell’AT, troviamo una figura anticipatrice di questo momento vissuto dalla
Madre, davanti al Figlio crocifisso? Per dare una risposta, dobbiamo rivolgerci ai libri di Samuele
ed in particolare ad una figura di donna, che sembra di second'ordine. È Rispa, una delle
concubine del re Saul, un personaggio secondario della storiografia biblica che narra gli esordi di
Saul e Davide34. Il racconto è triste ed oscuro. Alla fine del secondo libro di Samuele, una
carestia affligge il paese. Davide – riconosciuto oramai come messia e re – interroga l'oracolo
divino che allude ad una colpa di Saul contro i Gabaoniti. Interrogati da Davide, i Gabaoniti
reclamano sette figli della discendenza di Saul che saranno messi a morte, mettendo così fine al
casato del primo re messia. Davide li consegna nelle loro mani. Si tratta di una vendetta di
sangue, perché Saul aveva tentato di sterminare i Gabaoniti, rompendo l’alleanza stipulata con
loro. Davide, nuovo re, è vincolato da legami politico-religiosi e si trova nell’obbligo di rispettare
la richiesta. L’unica persona ad aver pietà di quei figli, messi a morte per vendetta, è una donna,
una concubina. Leggiamo il testo in questione (2Sam 21, 8- 14):
Il re [Davide] prese i due figli che Rispa, figlia di Aià, aveva partoriti a Saul,
Armonì e Merib-Baal, e i cinque figli che Merab, figlia di Saul, aveva partoriti ad
Adrièl di Mecolà, figlio di Barzillài. Li consegnò nelle mani dei Gabaoniti, che li
impiccarono sul monte, davanti al Signore. Tutti e sette caddero insieme. Furono
messi a morte nei primi giorni della mietitura, quando si cominciava a mietere
l'orzo.
Allora Rispa, figlia di Aià, prese il sacco e lo stese sulla roccia, dal principio della
mietitura fino a quando dal cielo non cadde su di loro la pioggia. Essa non permise
agli uccelli del cielo di posarsi su di loro di giorno e alle bestie selvatiche di
accostarsi di notte. Fu riferito a Davide quello che Rispa, figlia di Aià, concubina
di Saul, aveva fatto. Davide andò a prendere le ossa di Saul e quelle di Giònata, suo
figlio, presso i signori di Iabes di Gàlaad, i quali le avevano sottratte furtivamente
dalla piazza di Bet-Sean, dove i Filistei li avevano appesi quando avevano colpito
Saul sul Gèlboe. Egli riportò le ossa di Saul e quelle di Giònata, suo figlio; poi si
raccolsero anche le ossa di quelli che erano stati impiccati. Le ossa di Saul e di
Giònata, suo figlio, furono sepolte nel territorio di Beniamino a Sela, nel sepolcro di
Kis, padre di Saul.
Ciò che sorprende in questo breve passo è che l’unica persona a reagire all'inaudita
violenza degli uomini, è una donna: «allora Rispa, figlia di Aià... ». Il nome della donna è
ripetuto a tre riprese. Chi è questa donna coraggiosa? È una delle concubine di Saul. Alla morte
del re, una concubina ha un simbolico valore politico: prendere con sé una concubina reale

33
Vedi sull’argomento Alberto VALENTINI, «Presso la Croce di Gesù (Gv 19, 25-27) », in Maria secondo le
Scritture, ..., p. 303-324.
34
Anche per questa parte, seguo Philippe LEFEBVRE, «Riçpa: “Stabat Mater” (2 S 21, 1-14)», in La Vierge au
Livre,…, p.123-128. Vedi anche A. SERRA, «La presenza e la funzione della Madre del Messia...», pp. 31-37.
significa postulare al potere regale. È ciò che ha fatto Abner, il cugino di Saul, prendendo Rispa
con sé (cf. 2Sam 3, 7-8). Rispa non è più menzionata nel libro per riapparire nel passo appena
letto. La concubina di Saul non ha potuto fermare la terribile macchina politico-religiosa che le
ha trucidato i suoi due figli, ma con coraggio Rispa veglia i corpi degli uccisi che vengono
esposti finché non arrivi la pioggia. Rispa è là presso i corpi dei sette figli di Saul, a vegliare sulla
loro incolumità. Rispa è la Mater Dolorosa dell’AT. Ella sta «sul monte, davanti al Signore»,
dove sette figli sono stati impiccati dal volere degli uomini. Col suo gesto, la donna afferma il
rispetto dovuto al corpo dei figli, anche se suppliziati. Rispa incarna il grido materno che sale
verso Dio per l’uccisione dei figli.
Il gesto di Rispa tocca il re Davide e provoca non solo la sepoltura dei sette figli, trucidati
a Guiboa, ma anche la degna sepoltura delle spoglie del re Saul e del figlio Gionata. La muta, ma
quanto eloquente, preghiera-supplica di Rispa porta i suoi frutti. Rispa ha dato un monito ad un
mondo di morte e di violenza, sottolinenando che non si può dimenticare il valore di corpi
innocenti. Rispa, con le sue lacrime e la sua insistente veglia, ha dolorosamente onorato i corpi di
questi figli ingiustamente suppliziati.
Rispa è anche il modello di una maternità che si allarga ad altri figli. Dei sette figli di Saul
uccisi, solo due sono suoi figli. Nessun legame di parentela la lega agli altri figli trucidati assieme
ai suoi. Rispa, come lo sottolinea Philippe Lefebvre, è una figura magnifica di maternità che
viene estesa ad altri figli. Rispa onora i corpi dei propri figli, ma anche quelli dei figli di un’altra
donna, Merab figlia di Saul. Rispa si occupa dei sette corpi con eguale sollecitudine. «La
maternità di Rizpà si allarga da due a sette figli; tanto sugli uni che sugli altri ella stende il velo
della sua tenerezza di madre. Così facendo, Rispa rivive la sorte felice di altre "madri d'Israele",
quali Rachele e Anna»35.
Philippe Lefebvre fa notare che il nome stesso di Rispa è degno di grande attenzione. Se
nel secondo libro di Samuele, esso indica la concubina di Saul; in altri passi, il termine è un
semplice nome comune che indica il pavimento. In questa accezione, la parola è resa in greco con
il termine lithostroton (cfr. 2Cr 7, 3) che evoca un pavimento in pietra. Lo stesso termine appare
nel Vangelo di Giovanni:
Da quel momento Pilato cercava di metterlo in libertà. Ma i Giudei gridarono: "Se
liberi costui, non sei amico di Cesare! Chiunque si fa re si mette contro Cesare".
Udite queste parole, Pilato fece condurre fuori Gesù e sedette in tribunale, nel
luogo chiamato Litòstroto, in ebraico Gabbatà. Era la Parasceve della Pasqua,
verso mezzogiorno. Pilato disse ai Giudei: "Ecco il vostro re!". Ma quelli
gridarono: "Via! Via! Crocifiggilo!". Disse loro Pilato: "Metterò in croce il vostro
re?". Risposero i capi dei sacerdoti: "Non abbiamo altro re che Cesare". Allora lo
consegnò loro perché fosse crocifisso. (Gv 19, 12-16)
Ritroviamo, in questo passo giovanneo, due termini che collegano la scena evangelica
all’episodio del secondo libro di Samuele: Lithostron, che nel quarto Vangelo indica il luogo in
cui Gesù viene processato, evoca il nome di Rispa; Gabbatà, invece, evoca il termine Guibea o
Gabaa, il luogo dove i figli di Rispa furono suppliziati. L’evangelista, usando queste parole in
una scena finale della sua opera, inserisce nel suo vangelo un’allusione all’episodio di Rispa,
narrato alla fine dei libri di Samuele. Gesù, l’innocente ingiustamente accusato, avrà lo stesso

35
A. SERRA, «La presenza e la funzione della Madre del Messia...», pp. 34-35.
destino dei discendenti di Saul, il primo messia, ingiustamente uccisi. Gesù è poi condotto al
Golgota e qui Miryam sta in piedi davanti al figlio crocifisso. Come Rispa ha esteso la sua
maternità ad altri figli, così Miryam diventa la madre del discepolo prediletto, ed in lui la
maternità di Miryam si estende a tutti i figli e le figlie di Adamo36.

La Madre e la Chiesa

Quando si legge la Bibbia, appare un concetto in filigrana che attraversa tutta la Scrittura.
Il concetto è antico, anche se la sua denominazione è recente. Si tratta dell'idea di personalità
corporativa con cui si indica «una specie di identificazione tra una persona e il gruppo in cui è
inserita e del quale è rappresentante»37. È un'idea antica strettamente legata alla mentalità ebraica.
In tal senso possono essere spiegate l'importanza di figure quali Abramo e Mosè, personaggi
singoli ma che hanno una forte dimensione comunitaria in quanto il primo è il capostipite del
popolo e il secondo è legislatore e mediatore tra Dio e il popolo. In tal senso vanno capite anche
le prefigurazioni simboliche del Servo di Yhwh in Isaia e del Figlio dell'uomo in Daniele. Tale
categoria biblica appare anche nel Nuovo Testamento e spiega la tipologia Adamo-Cristo, la
realtà di Cristo capo del corpo, cioè della Chiesa, ma illumina anche Miryam come tipo della
Chiesa38.
Nell’Antico Testamento, accanto alla figura del Messia, del Servo Sofferente e del Figlio
dell'uomo, appare anche una figura femminile che rappresenta il popolo di Israele radunato da
Dio nel tempio santo. Quando la Bibbia parla della figlia di Sion o di Gerusalemme, come madre
dei popoli, fa uso di una metafora molto ardita per indicare le nozze di Dio, Yhwh, con il popolo
di Israele. In Miryam, si realizza un mistero annunciato: le nozze di Dio con il popolo e con
l’umanità. Il Verbo di Dio si è fatto carne nel seno di una giovane donna ebrea. La giovane sposa
e madre, assume in alcuni scritti del Nuovo Testamento, una dimensione metaforica grandiosa.
Infatti, gli evangelisti, ed in particolare Luca e Giovanni, presentano Miryam in stretto legame
con la primitiva comunità dei discepoli e delle discepole. Miryam è anche considerata come
«personificazione concreta ed ideale» della Chiesa nascente. Miryam è presentata, inoltre, come
personificazione della Figlia di Sion, come sposa fedele del Signore, come madre del Figlio e
madre del discepolo prediletto e, in lui, come madre di tutti i figli e le figlie discendenti d'Adamo.
Miryam è anche la donna dell'alleanza39: il suo sì a Dio, tramite il messaggero evangelico, è una
risposa personale e comunitaria insieme. Il fiat della giovane fanciulla di Nazareth indica

36
A. Serra elenca i «sottili richiami» che collegano Gv 19 e 2Sam 21, a cui ne aggiungo altri: a) sette vittime
innocenti sono giustiziate sul «monte del Signore»; sul Golgota, Gesù, l'innocente, è innalzato su una croce; b) una
madre, Rispa, veglia, a Gabaa, i sette corpi esposti, di cui due sono suoi figli; una madre, al Calvario, è in piedi
presso il Figlio Crocefisso; c) la maternità di Rispa si allarga agli altri cinque figli che hanno subito la stessa sorte dei
suoi due figli; la maternità di Miryam si allarga al discepolo amato e, in lui, a tutti i discepoli del Figlio; d) Rispa
veglia sui corpi dei figli, fin quando non scende dal cielo una pioggia foriera di vita; Davide procede alla sepoltura
dei corpi; dal fianco aperto di Gesù sgorga acqua e sangue; il corpo del Crocefisso è messo nel Sepolcro, che non
potrà ritenere Colui che è il Vivente. Come lo sottolinea Philippe Lefebvre, l'allusione di Gv 19 a 2Sam 21 “... non è
accidentale e fatta senza saperlo: essa è persistente, organizzata e quindi voluta”». Cf. A. SERRA, «La presenza e la
funzione della Madre del Messia...», pp. 36-37.
37
A. VALENTINI, Maria secondo le Scritture, ..., p. 379.
38
Ibid., p. 382-383.
39
È il titolo di uno studio di A. Serra, La donna dell'Alleanza : prefigurazioni di Maria nell'Antico Testamento,
Padova, Messaggero, 2006.
contemporaneamente: a) «la ricapitolazione della storia primordiale sotto il segno della grazia e
della benedizione» ; b) «un nuovo inizio della storia biblica iniziata con la fede di Abramo». In
Luca, Miryam appare come punto in cui converge «la storia del popolo dell'antica alleanza»40 e si
inaugura la storia della nuova alleanza. Come Abramo, ella ha creduto e ha avuto fede ad una
promessa umanamente impossibile41.
Già nel racconto lucano dell'annunciazione, la giovinetta di Nazareth è presentata come
persona individuale e come figura tipologica di sintesi: in lei si compendia l'attesa antica del
popolo d'Israele e «si inaugura, …, la comunità dei discepoli di Gesù». Myriam è la prima
seguace del Figlio. Ma è soprattutto ai piedi della croce del Figlio Crocifisso che Miryam
«rappresenta e incarna la Chiesa». Tutti sono fuggiti, ma lei è là, sta in piedi, a rappresentare la
comunità cui lo Sposo è tolto. Ed è in quell'ora tragica che sorge un mondo nuovo, nasce la
comunità della nuova alleanza. I figli di Dio dispersi sono radunati dal-per-nel sacrificio di
Cristo, ed ella è proclamata Madre.
Nel libro degli Atti, Myriam è presente allorquando la comunità primitiva si raduna: «tutti
questi [gli apostoli] erano perseveranti e concordi nella preghiera, insieme ad alcune donne e a
Maria, la madre di Gesù, e ai fratelli di lui». Valentini afferma: «Ella è là come la madre di Gesù,
il Risorto, e come colei nella quale si è compiuta in anticipo l'effusione dello Spirito che ora sta
per discendere sui discepoli, rendendoli comunità della nuova alleanza (cf. Gl 3, 1-5) e testimoni
del Risorto»42.
Anche nel grandioso segno che si mostra in una donna vestita di sole (cf. Ap 12, 1) e poi
nel simbolo della nuova Gerusalemme discesa dal Cielo (cf. Ap 21-22) «la figura della madre di
Gesù e della comunità si intrecciano e si alternano, in maniera complementare. La Chiesa, come
Maria, sperimenta le prove a motivo di Cristo, partecipa delle sofferenze del suo Signore, ma un
giorno si rivelerà quale sposa dell'Agnello e città del Dio vivente rivestita di luce e ammantata di
gloria»43.
È quanto i padri conciliari hanno affermato a proposito di Maria, nella Lumen Gentium,
una delle costituzioni frutto del concilio Vaticano II: Maria «è intimamente congiunta con la
Chiesa: la madre di Dio è figura della Chiesa […]. Infatti nel mistero della Chiesa, la quale è pure
giustamente chiamata madre e vergine, la Vergine Maria è andata innanzi, presentandosi in modo
eminente e singolare, quale vergine e quale madre» (Lumen gentium 63).

Conclusione

A conclusione di questo breve percorso, ci rendiamo conto di quanto Luca e Giovanni,


partendo dalla rivelazione centrale della Resurrezione di Gesù di Nazareth, hanno usato figure,
tematiche e simboli tratti dall'Antico per delineare i tratti del volto di Miryam, giovinetta di
Nazareth. La luce del Figlio Risorto getta luce sulla Madre sua.

40
A. VALENTINI, Maria secondo le Scritture, ..., p. 387.
41
Max Thurian ha affermato: «Abramo è la personificazione originale di Israele, Maria ne è la personificazione
escatologica". Cit. in Ibid., p. 387.
42
Ibid., p. 389.
43
Ibid., p. 390.
Abbiamo,inoltre, scoperto alcune figure di donne dell'Antico Testamento, ma anche forti
simboli veterotestamentari, che hanno trovato compimento in Colei che la Chiesa primitiva ha
riconosciuto come «la Vergine», «la credente» e «la Madre del Signore».

Aree TematicheFormazione ReligiosaMariologia14. Maria nella Bibbia - prima parte (P.


Alberto Valentini)
Sabato 19 Giugno 2004 19:42
14. Maria nella Bibbia - prima parte (P. Alberto Valentini)

I. Maria profeticamente adombrata nell''Antico Testamento

L'Antico Testamento nel suo insieme non è altro che una lenta, progressiva preparazione a Cristo:
preparazione, annuncio ed anticipo di lui e della sua opera. Su questo unto è difficile non essere
d'accordo.

Meno semplice è il problema se nell'Antico Testamento ci sia anche una lenta e progressiva
preparazione a Maria, la Madre del Messia. "Abituati dalle narrazioni evangeliche a vederli vicini
come madre e figlio, viene spontaneo chiedersi se questa associazione risalga ancor più indietro
nella storia della salvezza o cominci soltanto con la storia evangelica" (O. Da Spinetoli).

Per alcuni Maria è assente nella rivelazione veterotestamentaria, o vi appare in modo così fugace
e indeterminato che non è possibile tratteggiarne la figura. Per altri, al contrario, la Vergine
sarebbe presente un po' ovunque nell'Antico Testamento, perché, dicono, in ogni pagina si parla
di Cristo, e dunque anche di lei.

Tra queste affermazioni estreme si inserisce tutta la una gamma di posizioni intermedie. La
presenza di Maria nel Primo Testamento si fonda, a nostro avviso, sul fatto che Dio è l'autore
principale della storia salvifica e della parola manifestata nelle Scritture. L'unità dei due
Testamenti costituisce infatti un presupposto fondamentale di ogni sana esegesi. Risuona sempre
attuale l'antico assioma della lettura cristiana della Bibbia, secondo la quale il Nuovo Testamento
è nascosto nell’Antico, e l’Antico diventa chiaro nel Nuovo. In questo senso si parla di una
preparazione e presenza di Cristo nel contesto del Primo Testamento (cf Dei Verbum 15). E si
può anche parlare di una presenza della Vergine Madre del Messia.

Si tratta però di annunci, di anticipazione vaghe e frammentarie, che possono essere rettamente
intese solo quando gli eventi siano compiuti: ossia, alla luce del Nuovo Testamento, all'indomani
della Pasqua. E' questo il metodo esegetico messo in atto da Cristo stesso (cf Lc 24,25-27).

Ed è il metodo adottato e proposto dal Vaticano II: "I libri dell’Antico e del Nuovo Testamento e
la veneranda Tradizione mostrano in modo sempre più chiaro la funzione della Madre del
Salvatore nella economia della salvezza, e ce la mettono quasi davanti agli occhi. I Libri
dell’Antico Testamento descrivono la storia della salvezza nella quale lentamente viene
preparandosi la venuta di Cristo nel mondo. E questo documenti, come sono letti nella chiesa e
sono capiti alla luce dell'ulteriore e piena Rivelazione, passo passo mettono sempre più
chiaramente in luce la figura di una donna: la Madre del Redentore" (Lumen Gentium 55).

In questo senso possiamo parlare di una preparazione e presenza della figura di Maria nell'Antico
Testamento. Si può distinguere una triplice preparazione: morale, tipologica e profetica.

Preparazione morale

"Maria primeggia tra gli umili e i poveri del signore, i quali con fiducia attendono e ricevono da
Lui la salvezza" (Lumen Gentium 55).

L'Antico Testamento nel suo insieme, si è detto, è una lunga preparazione a Cristo in costante
rapporto dialettico con il Dio della salvezza. E' una storia di grazia e di peccato, di amore e
insieme di infedeltà. Il dialogo dell'alleanza, da parte del popolo, si muove secondo un ritmo di
impegno-peccato-ritorno al Signore. E' questo un movimento che scandisce in qualche modo
l’intera vicenda spirituale d'Israele.

Ma dall'VIII secolo, epoca dei grandi profeti, la teologia dell'Alleanza si trasforma: Amos, Isaia e
poi Sofonia denunciano la grave situazione morale del popolo; Geremia giunge a parlare di uno
"stato di peccato", che rende praticamente impossibile il ritorno al Signore.

Nessuno di questi profeti può tuttavia dubitare della realizzazione delle promesse fatte ad Israele.
Essi introducono allora nella predicazione una realtà nuova, fondamentale: il tema e la teologia
del "resto". Si tratta di un resto santo, del vero Israele, di un Israele qualitativo, designato per il
compito che era di tutto il popolo: nel resto avranno compimento le promesse antiche.

Sofonia, per primo, scorge nel resto d'Israele un popolo di poveri (Sof 3,11-13), gli anawîm, cui i
profeti promettono i beni messianici.

Maria, serva del Signore (Lc 1,38-48), è il vertice della comunità del resto d'Israele, e riassume,
come dice A. Gelin, "l'immensa attesa che costituisce la dimensione spirituale d'Israele, che
infine genera Cristo".

Preparazione tipologica

Sulla continuità della storia salvifica, sull'unità dei due Testamenti e sul carattere pedagogico-
progressivo della rivelazione nella storia, si fonda anche il fenomeno della tipologia biblica.

La prefigurazione si può collocare ad un triplice livello: tipologia individuale, tipologia


comunitaria e tipologia della "cose".

1) Nella tipologia individuale vanno collocate le donne dell'antica alleanza, specie quelle favorita
da una maternità miracolosa, quelle facenti parte della linea genealogica del Messia e quelle che
hanno avuto un compito particolare nella storia e nella salvezza d'Israele. "Riprendendo, riguardo
a Maria, i termini che concernevano Sara: 'Vi è forse qualcosa di difficile per il Signore?' (Gen
18,14 - Lc 1,37) o Giuditta (Gdt 13,18-19 - Lc 1,42), Luca ha posto le prime basi di questa
tipologia" (R. Laurentin).
2) Spesso il tipo non è costituito dal singolo personaggio dell'Antico Testamento, ma da un
gruppo, dalla comunità, da Israele nel suo insieme. E' quella che viene chiamata tipologia
comunitaria. Per noi moderni e occidentali questa tipologia non è così evidente. E' pertanto
necessario esaminare innanzitutto il linguaggio biblico e ricollocarlo nel suo ambiente vitale
d'origine.

Nel Vangelo dell'Infanzia di Luca, in particolare, Maria rappresenta ed incarna la comunità del
popolo di Dio: la Vergine di Nazareth viene presentata come la vergine "figlia di Sion", di cui
parla Sofonia (3,14-17). Per questo il Concilio afferma: "Con lei, eccelsa Figlia di Sion, dopo una
lunga attesa si compiono i tempi e si instaura una nuova economia (Lumen Gentiun 55). Inoltre,
essendo Sion il luogo della residenza di Jahvè, Luca sembra aver intravisto in Maria, figlia di
Sion, la nuova Arca dell'Alleanza, la residenza escatologica di Dio salvatore. E' Luca stesso che
autorizza questa tipologia mariana, anche se questo non ci autorizza ad estenderla a nostro
piacimento.

3) L'interpretazione biblica ha le sue leggi. Nel caso specifico di Maria, arca dell'alleanza,
abbiamo a che fare con una tipologia fondata su una riflessione che non ha per oggetto delle
parole, ma delle realtà, delle "cose" dell'antica alleanza, che anticipano le realtà future e definitive
del Nuovo Testamento, perciò parliamo di tipologia delle cose. In questo senso l'"arca
dell'alleanza", il "tempio del signore" ed altre realtà dell'Antico Testamento sono figura di una
tipologia delle "cose" riferita a Maria.

Preparazione profetica

La figura della Madre del Messia è annunciata nel Vecchio Testamento, non soltanto da realtà e
figure, ma anche da parole, da testi che, pur riferendosi a un contesto storico immediato,
troveranno il loro senso pieno e profondo solo quando i tempi nuovi saranno compiuto. Si tratta
di annunci non facili a interpretarsi, e l'esegeta, onestamente, deve riconoscere la complessa
difficoltà E' quanto rileva A. Robert: "La liturgia canta le grandezze di Maria, mutuando le parole
dai profeti, da salmisti e dagli autori sapienziali. Dal canto loro, i Padri e i teologi, convinti dello
stretto legame che unisce i due Testamenti e dell'armonia mirabile del piano divino (1Cor 10,11),
non hanno mancato di sfruttare in senso mariano un gran numero di testi. Sollecitato a studiare gli
stessi passi, dal medesimo punto di vista, che farà l'esegeta formato ai metodi moderni?".

Proprio perché affrontiamo i temi da un punto di vista biblico, ricercando innanzitutto il senso
letterale dei testi, il nostro lavoro dev'essere condotto con rigore e con prudenza, senza tuttavia
cedere a miopi grettezze dell'interpretazione della parola, che in Cristo e nella chiesa trova il suo
compimento. Riteniamo infatti che, circa la Madre del Messia, è presente nell'Antica alleanza
"una rivelazione autentica, benché soltanto abbozzata, che sarà chiarita nel Nuovo Testamento,
rivelatore dell'Antico, e nell'interpretazione tradizionale della Chiesa" (R. Le Déaut).

II. MARIA NEL NUOVO TESTAMENTO


Approccio introduttivo

Se nell'Antico Testamento Maria è semplicemente adombrata, attraverso parole, simboli e figure,


compresi "alla luce dell'ulteriore e piena Rivelazione", nel Nuovo testamento ella è presente in
maniera diretta. Anzi possiamo dire che la "Nuova Alleanza", annunciata dai profeti (cf Ger
31,31-34), inizia proprio quando lo Spirito di Dio, promesso per i tempi futuri, discende su di lei
(cf Lc 1,35).

A chiunque apra con semplicità il testo del Nuovo Testamento, Maria appare immediatamente,
tra coloro che attendevano la consolazione d'Israele (al vertice dell'antico Testamento) e tra
quanti hanno visto la salvezza di Dio (cf Lc 2,30) (all'inizio del popolo della Nuova Alleanza).
Chi, dunque, legga il Nuovo Testamento, secondo l'ordine attuale dei libri biblici, s'imbatte subito
nella figura di Maria.

La prima menzione è il termine della genealogia di Cristo: ella vi è stata collocata con
un'originale espressione che spezza vistosamente lo schema stereotipato della genealogia ed
introduce la novità della nascita del Salvatore: "Maria, dalla quale fu generato Gesù, chiamato
Cristo" (Mt 1,16).

Matteo insiste nei primi due capitoli sulla sua figura in rapporto a Gesù (la madre di lui: 1,18;
2,11; "il Bambino e sua madre": 2,13.14. 20,21), a Giuseppe (sposa di lui: cf 1,16.18.20.24) e
anche allo Spirito(1,20).

Nei primi due capitoli di Matteo la presenza di Maria è notevolmente accentuata: non si può certo
dire che si parla poco di lei. Ma ecco la sorpresa: al di là dei racconti dell'infanzia, nei ventisei
restanti capitoli del lungo Vangelo si parla di Maria soltanto in un testo e apparentemente in
senso negativo (12,46-50). Poi più nulla. Vedremo perché, ma non subito.

Proseguendo la "lettura continua" del Nuovo Testamento, siamo al Vangelo di Marco (che
tuttavia - come è noto - è il più antico e tipico tra quelli a noi pervenuto) e qui aumenta la
sorpresa: Marco è ancor più reticente su Maria ed omette addirittura le narrazione dell'infanzia.
Egli parla di lei solo in due circostanze e in testi che pongono non facili problemi di
interpretazione (3,31-35; 6,1-6).

L'indagine su Marco procura un ben magro bottino e giustifica forse il lamento diffuso che il
Vangelo parli poco della madre del Signore.
Ma appena si inizia il terzo Vangelo ecco, di nuovo, e ormai in piena luce, la figura di Maria. I
primi due capitoli di Luca sono talmente mariani, per ampiezza ed intensità, da far temere a
qualcuno quasi una riduzione della cristologia. Timore ovviamente non giustificato, essendo il
Bambino - il Cristo Signore! - al centro dei racconti dell'infanzia.

La figura di Maria in questi brani appare molto più sviluppata che nei testi, in certa misura
paralleli, di Mt 1-2. Là, Maria era vista sistematicamente in riferimento a Giuseppe e al Bambino;
qui acquista un notevole rilievo e per così dire un'autonomia molto maggiore.

L'Annunciazione, in Luca, è fatta direttamente a Maria (1,26-38), che dopo un dialogo di grande
fede e responsabilità, si proclama Serva del Signore (1,38). E' lei che si mette in viaggio
(Giuseppe non viene neppure nominato: si pensi agli spostamenti in Matteo guidati sempre da
lui) e porta la gioia messianica a Giovanni, Elisabetta e a tutta la casa di Zaccaria. Riconosciuta
quale Madre del Signore, viene benedetta ed esaltata dalla madre del Battista. Lei stessa, infine,
canta con accenti grandiosi e commossi la misericordia senza fine del Signore verso il suo
popolo.

La Vergine, ovviamente, è protagonista nella nascita del Figlio (2,6-7) e negli eventi
concomitanti: i pastori trovano Maria, Giuseppe e il Bambino (2,16). Ella non solo partecipa
direttamente e in posizione privilegiata a tali eventi, ma li vive in maniera esemplare, cioè "con
sapienza", cercando di scrutarne il senso salvifico. In questo atteggiamento viene additata due
volte all'attenzione dei credenti di ogni tempo: Maria, poi, conservava e confrontava tutte queste
cose nel suo cuore (cf 19,51).

Quaranta giorni dopo la nascita, la madre sale con il Bambino al tempio - come già un tempo
Anna (1Sam 1,24ss) - per offrirlo al Signore (2,22-38): piena di stupore - insieme con Giuseppe -
ascolta gli annunci grandiosi riguardanti il Bambino. A lei sola, tuttavia, (pur essendo lì presente
Giuseppe), viene rivelato il mistero di dolore di questo Figlio e l'incredulità del suo popolo;
mistero che trapasserà la sua esistenza come una spada.

Lo smarrimento e il ritrovamento al tempio dopo tre giorni "a Gerusalemme nella festa di
Pasqua", annunciano già i tre giorni della sua Pasqua di morte e risurrezione, e vedono ancora
Maria angosciata a causa di lui. Ella non può ancora comprendere il mistero di Gesù che si
allontana dai suoi e che solo nella fede può esseri ritrovato, dato che ormai deve restare presso il
Padre. Maria sperimenta per prima la difficoltà della fede pasquale; né lei né Giuseppe
comprendono le sue parole. Non comprende, ma con rinnovata fedeltà crede alla Parola,
anticipando così l'atteggiamento del vero discepolo, il quale sarà beato non per aver visto, ma per
aver creduto (cf Gv 20,29).

Dopo questi episodi neppure Luca parlerà molto di Maria nel suo Vangelo. Ma ormai ella è là
quale "madre del Signore", beata per la sua fede. Fede che sarà ancora messa in rilievo in due
circostanze (8,19-21; 11,28); beatitudine che sarà proclamata senza fine da tutte le generazioni.

Luca non si arresta alla vita di Gesù, ma prosegue il suo racconto con la vita della Chiesa (Atti
degli Apostoli). Proprio agli inizi, al sorgere della comunità primitiva egli pone in maniera
significativa la figura di Maria, insieme con gli apostoli, le donne e in fratelli del Signore. Essi
tutti sono in preghiera con Maria la Madre di Gesù (At 1,13-14). Questa è la Chiesa delle origini
e di ogni tempo.
E siamo al Vangelo di Giovanni, in cui abbiamo due scene (2,1-11 e 19,25-27) molto importanti
nelle quali è presente Maria: all'inizio e al termine del Vangelo, prima della sua "ora" e nel
momento in cui la sua ora si compie: il primo e l'ultimo dei suoi segni, con i quali inizia e matura
la fede dei discepoli.

Giovanni, l'evangelista che riflette maggiormente sul senso della vita, dei gesti e delle parole di
Gesù e cerca di rivelarne il mistero, è anche l'evangelista che si sforza di penetrare il senso
profondo e meno immediato della figura e del ruolo di Maria. I brani di Giovanni sono da leggere
a più livelli e nel contesto del suo vasto e ricco simbolismo. Così nell'episodio di Cana la figura
di Maria (la "donna") e il suo ruolo devono essere interpretati non solo come presenza, intervento
contingente, ma nel contesto delle nozze, del vino (simboli messianico-escatologici), dell'ora, dei
segni, della fede dei discepoli. L'episodio di Cana è da leggere, ovviamente, in rapporto con
quello di Maria presso la croce, nel quale l'ora sarà finalmente compiuta e si realizzerà in
pienezza quanto a Cana era stato annunciato ed anticipato. Il Vangelo di Giovanni costituisce,
anche riguardo a Maria, un vertice della riflessione teologica del Nuovo Testamento. Ma su
questi passi ritorneremo in prossimi studi.

Proseguendo nella "lettura continua" del Nuovo Testamento, ci imbattiamo nel testo di Gal 4,4ss,
che in realtà è il brano più antico tra quelli citati per la marialogia neotestamentaria (con questo
passo inizia il capitolo VIII della Lumen Gentium (n. 52) e la Redemptoris Mater (n. 1), anche se
non si tratta d'un testo direttamente mariologico.

E infine il molto discusso capitolo 12 di Apocalisse, che si riferisce alla Chiesa, ma che,
indirettamente e per estensione, indica anche Maria, la madre del Figlio, vincitore del serpente
antico.

Il Nuovo Testamento, come si vede, proietta molte luci sulla figura della Vergine ma con grande
differenza da libro a libro. Ogni attento lettore si domanderà il perché di tanta diversità - circa
Maria, tra gli evangelisti Marco e Luca o tra i massimi teologi del Nuovo Testamento Luca e
Giovanni. Perché da una parte tanta reticenze e addirittura silenzio e dall'altra una così grande
attenzione? Tali differenze si spiegano con l'intento, il disegno particolare dei diversi autori (per
es. Paolo concentra la sua attenzione sul Cristo crocifisso e risorto) e più ancora con la
cronologia, la maggiore o minore antichità dei diversi scritti, cronologia non rispettata dall'ordine
in cui si susseguono gli scritti neotestamentari. Ora la Chiesa ha preso coscienza
progressivamente e ha formulato in maniera sempre più ampia e completa la sua fede.
Approfondendo il mistero di Cristo ella ha messo in luce sempre più chiara la figura e il ruolo
della madre. Tale approfondimento si è svolto in tappe progressive, che potrebbero essere
ricostruite nel modo che segue:

1. In un primo tempo si è avuta la predicazione apostolica, centrata sull'annuncio essenziale di


Cristo morto e risorto e seguita da un appello alla conversione. E' uno schema che si trova per
esempio nei discorsi degli Atti degli Apostoli, i quali presentano una terminologia e una struttura
molto primitive. In questa prima fase - nella quale collochiamo in particolare gli scritti di Paolo -
non c'è alcun accenni diretto a Maria. Del resto non si dice quasi nulla della vita terrena di Gesù,
prima della sua Pasqua di morte e risurrezione. In questo periodo si colloca tuttavia il testo di Gal
4,4-5: "Quando venne la pienezza del tempo Dio mandò il suo figlio, nato da donna…", che - lo
ripetiamo - solo indirettamente può essere considerato mariano.
2. Un secondo stadio comporta la formazione dei vangeli, allargando la prospettiva - sempre
centrata sulla Pasqua - viene narrata la vicenda di Gesù a partire dal Battesimo, vale a dire
dall'inizio della vita pubblica. A questo livello sono da collocare i testi "mariani" dei Sinottici Mc
3,20-21. 31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19-21; 11,27-28).

3. In una terza fase si va oltre la vita pubblica e ci si interroga circa le origini, la nascita e i primi
anni di Gesù. Entriamo così nell'ambiente familiare, domestico e troviamo, com'è ovvio, la ricca
e molteplice presenza di Maria. Su questo sfondo vanno collocati i cosiddetti vangeli dell'infanzia
(Mt 1-2 e Lc 1-2), testi molto recenti e teologicamente elaborati, premessi quale "ouverture" al
resto del Vangelo.

4. La maturazione della riflessione su Cristo, proietta la sua luce su Maria sua Madre, che nel
Vangelo di Giovanni e nell'Apocalisse acquista una densità teologica e simbolica particolare.

Sullo sfondo del complesso e ricchissimo mondo giovanneo bisogna leggere gli episodi di Cana
(Gv 2,1-11), della Croce (19,25-27) e apocalisse 12. E' una lettura tutt'altro che semplice, anzi
polivalente e in parte ancora misteriosa, ma che può fare intravedere, insieme con la concretezza
la ricchezza molteplice e appunto misteriosa della figura di Maria che si intreccia in qualche
modo si confonde con quella della Chiesa di Cristo.

I testi "mariani" più antichi

Dopo aver presentato un essenziale itinerario "mariano", seguendo la successione dei libri del
Nuovo Testamento, da Matteo all'Apocalisse, è necessario ora compiere un itinerario più vero,
che è logico e cronologico insieme: seguiremo lo sviluppo della presenza di Maria nelle diverse
fasi della formazione del Nuovo Testamento.

Iniziamo dal testo ritenuto più antico.

"Nato da donna"

"Quando giunse la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio nato da donna, nato sotto la
legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l'adozione a figli. E che
voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, che
grida: Abbà, Padre"(Gal 4,4-5)

Con questo brano inizia il capitolo VIII della "Lumen Gentium" del Vaticano II (LG 52); con le
medesime parole si apre l'Enciclica mariana "Redemptoris Mater (n 1).

Benché non si tratti di un testo direttamente mariano - "aperto", tuttavia, a una lettura ed
esplicitazione mariana - è una pericope importante, valorizzata ampiamente dalla tradizione
liturgica e dalla fede secolare della Chiesa. E' un testo notevole per antichità e ricchezza
dottrinale.

Per antichità, è da collocare negli anni cinquanta dell'era cristiana, dunque tra i primissimi scritti
del Nuovo Testamento. Per il contenuto, è una pericope particolarmente densa, centrata sulla
"pienezza del tempo" e sugli eventi straordinari che la caratterizzano. "Pienezza del tempo" che
ha colpito, in maniera straordinaria, Giovanni Paolo II, che ne ha fatto oggetto di una celebre
omelia (1.1.1987) e l'ha posta quale sfondo e introduzione dell'enciclica "Redemptoris Mater".
Possiamo dire che nell'immagine della "donna", madre del Figlio di Dio, Maria è presente - anche
se indirettamente - nella primitiva formulazione della fede cristiana. E data l'importanza del
brano, tale "donna" è inserita, in un contesto non secondario, ma decisivo, nella storia della
salvezza: nella pienezza del tempo, al centro della storia, nel momento in cui si compiono i
massimi eventi, di cui sono protagonisti il Padre, il Figlio e lo Spirito.

"Questa pienezza del tempo definisce il momento fissato da tutta l'eternità, in cui il Padre mandò
il suo Figlio, "perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna" (Gv 3,16). Essa
denota il momento beato, in cui "il Verbo, che era presso Dio, … si fece carne e venne ad abitare
in mezzo a noi" (Gv 1,1.14), facendosi nostro fratello. Essa segna il momento, in cui lo Spirito
Santo, che già aveva infuso la pienezza di grazia in Maria di Nazareth, plasmò nel suo grembo
verginale la natura umana di Cristo" (Red. Mat. 1).

Dopo il testo di Galati, sempre in ordine cronologico, troviamo due brani, molto essenziali in
Marco, il più antico degli evangeli a noi pervenuti: Mc 3,31-35 e 6,1-6.

Ci limitiamo al primo che, per il nostro discorso, appare più significativo.

"Sua madre e i suoi fratelli"

"Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, lo mandarono a chiamare. Tutto attorno era
seduta la folla e gli dissero: "Ecco tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e ti
cercano". Ma egli rispose loro: "Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?". Girando lo sguardo
su quelli che gli stavano seduti attorno, disse: "Ecco mia madre e i miei fratelli! Chi compie la
volontà di Dio, costui è mio fratello, sorella e madre"" (Mc, 31-35).

Si tratta, com'è facile intuire, di una pericope non facile. In passato era considerata un testo
antimariano, dunque negativo nei confronti della Vergine; ora, grazie ad un'esegesi più matura,
non appare così.

Da questo brano - che è collegato in qualche modo con Mc 3,21 (in cui "i suoi" vanno per
impossessarsi di lui) - appare chiaramente la radicalità delle esigenze del Vangelo e la nuova
parentela, che scaturisce dall'ascolto della Parola e dall'adesione alla volontà di Dio. E' una
dimensione fondamentale, che vale per tutti coloro che stanno "attorno a lui", per i suoi parenti e
in particolare per sua madre. Maria è madre e "consanguinea" di Cristo, insieme con tutti coloro
che compiono la volontà di Dio.

Già in Marco - l'evangelista più antico - si può scorgere in abbozzo la figura evangelica di Maria,
che sarà sviluppata in Matteo e soprattutto in Luca. Questo episodio, apparentemente così scarno
e ambiguo nel secondo Vangelo, verrà infatti ripreso dagli altri due "sinottici" (evangelisti con
"ottica comune"), vale a dire Matteo e Luca (cf Mt 12,46-50; Lc 8,19-21). Questi, essendo più
tardivi, testimoniano uno sviluppo maggiore della figura di Maria e una comprensione più
profonda dell'episodio.

In esso, anzitutto, è caduto il testo di Mc 3,21, dal quale si può aver l'impressione che Maria fosse
tra quei "suoi" che volevano impedire la missione di Gesù ella non poteva certo condividere un
tale atteggiamento.
Matteo racconta semplicemente che la madre e i parenti "cercano Gesù per parlargli" (Mt 12,46-
50). Ciò non impedisce che il primo evangelista sia radicale almeno quanto Marco nell'affermare
i vincoli spirituali e la loro preminenza su quelli della carne. Ma chi sono i veri parenti di Gesù
secondo san Matteo? Non semplicemente quelli che stavano "attorno" (cf Mc 3,34), ma i
discepoli. Ora è noto che i discepoli, in Matteo (a differenza di quanto avviene in Marco, ove
appaiono rudi e tardi a comprendere), occupano un posto di privilegio: essi sono i sapienti, i
profeti e scribi della nuova Legge (cf Mt 13,52; 23,34): sono l'immagine del vero discepolo del
Regno. Maria è "madre" in tal senso, quale discepola del Signore.

Matteo vede la madre di Gesù e i suoi fratelli come li vedeva la chiesa del suo tempo, quand'egli
scriveva il vangelo: in un posizione importante all'interno della comunità di Gerusalemme. Ciò
gli impedisce di pensare che essi avrebbero potuto ostacolare l'attività apostolica di Gesù. In
Matteo, che è posteriore a Marco, la figura di Maria è vista dunque in una luce diversa e
ovviamente più positiva.

Con Luca, l'episodio della madre e dei fratelli (Lc 8,19-21 + 11,27-28) assume una connotazione
tutta particolare: non dà più alcuna impressione di poter essere un testo antimariano. Come già
Matteo, egli omette di riferire la scena di Mc 3,21; non solo, ma aggiunge qualcosa di molto
significativo. Egli colloca l'episodio, nel capitolo ottavo, subito dopo le parabole, che hanno
come scopo di inculcare l'ascolto della parola di Dio. in tale contesto, la madre e i fratelli
vengono perché "vogliono vedere Gesù" (cf Lc 8,20). Coerentemente con il discorso condotto
fino a quel punto, egli risponde che sua madre e i suoi fratelli sono coloro che "ascoltano la
parola di Dio e la compiono" (8,21).

Se per Marco, madre e fratelli erano quelli che stavano attorno, e per Matteo, i discepoli, per
Luca sono quelli che ascoltano la Parola. E' la degna conclusione del discorso in parabole ed
insieme la rivelazione dell'identità profonda di Maria. Ella è madre per l'accoglienza della Parola,
che in lei ha portato frutto in pienezza (cf Lc 8,8). Nella risposta di Gesù è contenuto anche
l'elogio di Maria, già proclamato da Elisabetta: "Beata te che hai creduto…" (Lc 1,45) e più tardi
ripetuto dallo stesso Gesù: "Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la
custodiscono" (Lc 11,28).

Considerando, a questo punto, il cammino percorso da Marco fino a Luca, siamo in grado di
costatare la progressiva presa di coscienza, da parte della primitiva comunità cristiana, della
figura di Maria all'interno della sua fede. Questo è avvenuto a tappe, per stadi successivi. Gli
sviluppi presenti in Luca a proposito dell'episodio dei parenti non erano certo prevedibili a livello
di Marco.

Si comprende allora perché nel secondo Vangelo si parli così poco di Maria, e come invece Luca
abbia potuto trasmetterci il Vangelo dell'infanzia, nel quale la figura della Vergine occupa un
posto unico accanto a Cristo.

III. MARIA NEI "VANGELI DELL'INFANZIA" DI MATTEO E LUCA


Dopo aver presentato i brani più antichi del Nuovo Testamento, concernenti in maniera diretta o
indiretta la Vergine Maria, consideriamo ora i cosiddetti Vangeli dell'infanzia, presenti in Matteo
(1-2) e Luca (1-2). Essi segnano una fase ulteriore ed una tappa significativa nello sviluppo della
presenza di Maria nel Nuovo Testamento. La fede della comunità primitiva - partendo dal nucleo
centrale della morte-risurrezione di Cristo - ha espresso per fasi successive, in maniera sempre
più completa, il mistero della salvezza. un analogo ampliamento e approfondimento si è avuto
anche a proposito della madre del Signore: dopo il timido e indiretto accenno paolino di Gal 4,4ss
e dopo gli episodi della vita pubblica, presenti in Marco, Matteo e Luca, questi ultimi - più
recenti di Marco - sono risaliti a una fase ancor precedente della vita di Gesù: alla nascita e
all'infanzia. E qui si è aperta un'ampia possibilità di mettere in rilievo la madre e il suo ruolo.
Anche all'interno di questo scritti, tuttavia, è evidente una netta progressione: da Matteo a Luca si
dà uno sviluppo notevole: approfondendo il mistero di Cristo si rivela, in luce sempre più chiara,
anche la figura della madre.

I primi due capitoli di Matteo e di Luca costituiscono una sezione particolare e caratteristica nella
letteratura del Nuovo Testamento, sono per così dire "i gioielli dei vangeli canonici" (A. Vögtle)
e le pagine più edificanti degli scritti neotestamentari. Le narrazioni (con le scene del presepio,
dei magi, dei pastori, con sogni e apparizioni di angeli…) sono affettivamente molto suggestive,
ma presentano difficili problemi di esegesi. In particolare ci si interroga circa l'origine e
l'ambiente di queste pericopi e il loro rapporto col resto dei vangeli. Pur non potendo dare delle
risposte esaustive e perentorie, circa l'origine e l'ambiente, ci si orienta verso i circoli
gerosolimitani, che facevano capo alla madre di Gesù e ai "fratelli del Signore". Questi ultimi
avevano un grande influsso nella comunità di Gerusalemme e più in generale in ambiente
palestinese. Mentre la predicazione ufficiale prescindeva dai ricordi dell'infanzia, era ben naturale
che in tale ambienti se ne continuasse a parlare.

Circa il rapporto con i rispettivi vangeli, Mt 1-2 e Lc 1-2 non solo riferiscono il periodo
dell'infanzia, omessa nella tradizione sinottica, che inizia con la vita pubblica (esattamente con la
predicazione di Giovanni Battista (Mc 1,1-8; Mt 3,1-12; Lc 3,3-18), ma ne costituiscono al tempo
stesso l'inizio e il termine, la premessa e il punto d'arrivo. In altre parole, nell'infanzia di Gesù
(presentato da Matteo come il "Dio-con-noi" che i Magi adorano e da Luca quale Cristo Signore,
luce delle genti e gloria d'Israele) è proiettata la gloria del Risorto. In questa luce i vangeli
dell'infanzia appaiono composizioni postpasquali altamente teologiche, che manifestano la fede
ella Chiesa che ha contemplato la gloria della risurrezione. La luce e la gloria si riflettono, oltre
che sul Figlio, anche sul volto della madre.

Una Madre Vergine

Iniziamo con Matteo, che cronologicamente precede Luca e nel quale la figura di Maria, pur
sottolineata, non attinge gli sviluppi del terzo Vangelo.
L'interesse di Matteo, non è direttamente mariologico, ma cristologico come viene proclamato a
chiare lettere fin dal primo versetto: "Libro della 'genesi' di Gesù Cristo, figlio di David, figlio di
Abramo" (1,1) e - subito dopo la genealogia (vv 1-17) - narrando il modo della sua nascita: "Così
avvenne la 'genesi' di Gesù Cristo" (v. 18).

Di Maria si parla all'interno della genealogia (v. 16): non c'è ascendenza reale di Cristo senza di
lei, se ne parla ancora all'interno della nascita di Gesù, nel racconto che piega "come"
effettivamente avvenne la sua generazione.

Non solo l'interesse è eminentemente cristologico (si parla di Maria sempre in riferimento a lui),
ma inoltre l'attenzione di Matteo à in questo profondamente giudeo - è concentrata su Giuseppe:
egli non è semplicemente il rappresentante dinastico (v.- 1,16) e il responsabile della famiglia di
Nazareth, ma anche colui, al quale l'angelo rivela il mistero della natività per opera dello Spirito.
Ciò che in Luca, nell'annunciazione, sarà comunicato direttamente a Maria.

Nonostante tali prospettive, la presenza di Maria è marcata e significativa. Anzi proprio in tale
contesto i riferimenti alla Vergine acquistano speciale rilievo.

Ella è presentata anzitutto come la madre di Gesù:

"…Maria, dalla quale fu generato Gesù chiamato il Cristo" (v. 1,16);


"…la madre di lui, Maria…" (v. 1,18);
"…videro il Bambine con Maria, sua madre" (v. 2,11);
"…il Bambino e sua madre (v. 2,13.14.20,21), formula caratteristica e particolarmente efficace,
ripetuta quatto volte, a sottolineare il mistero di quella maternità. Sì, perché di mistero si tratta:
siamo di fronte a una nascita miracolosa.

Matteo presenta Maria come madre di Gesù, ma tutte le volte che ne parla fa notare, per lo più
discretamente, che si tratta di una maternità verginale. Nella genealogia, giunti a Giuseppe -
ultimo anello della catena che da Abramo e da Davide conduce a Cristo non si ripete come per
tutti gli altri antenati: ""generò", ma, con formula originalissima: "Giuseppe, sposo di Maria,
dalla quale fu generato Gesù…" (v.1,16). La locuzione efficace, ma alquanto enigmatica in sé,
viene presto spiegata (a Giuseppe) con grande chiarezza: ella è "incinta per virtù dello Spirito
Santo" (v. 1,18); "quel che è generato in lei viene dallo spirito Santo" (v. 1,20). "Tutto questo
avvenne affinché si compisse la parola del Signore che dice per messo del profeta: 'Ecco la
Vergine concepirà e darà alla luce un Figlio…" (v. 1,22s).

In questa luce - tralasciando diversi altri indizi, va notata l'espressione caratteristica già citata: "il
Bambino e sua madre". Essa cela un mistero che riguarda il Figlio e la madre, nel quale Giuseppe
- presente sulla scena e da protagonista - non entra, ma si ferma discretamente sul limitare.

Maria, dunque, nei primi capitoli di Matteo, appare come la Madre-vergine dell'Emmanuele.
L'evangelista è testimone prezioso di tale fede della comunità primitiva. L'origine del mistero
viene spiegato a Giuseppe: "quel che è generato in lei viene dallo Spirito Santo" (v. 1,20).

La Madre del mio Signore


Luca, non meno di Matteo - anzi, con maggior arte e attenzione - sottolinea la centralità di Cristo
nei primi due capitoli del suo Vangelo. Ma, a differenza di Mt 1-2, in cui Maria appare quasi
esclusivamente come "la madre di Gesù", in Luca la figura della Vergine acquista contorni più
netti e diverso spessore.

In Matteo, inoltre è in primo piano Giuseppe, al quale ufficialmente e giuridicamente fanno capo
il Bambino e la madre. Gesù si innesta sulla genealogia del suo popolo, grazie a Giuseppe (v.
1,16), che viene salutato come "figlio di Davide" (v. 1,20); a lui si rivolge l'angelo del Signore
(vv. 1,20; 2,13.19.20); lui impone il nome al Bambino (v. 2,14), di ritornare nella terra d'Israele
(2,21) e di fissare la residenza a Nazareth (v. 2,23).

In Lc 1-2, al contrario, Giuseppe rimane nell'ombra e la figura della vergine appare in primo
piano. Ella è la "creatura amata" oggetto della costante benevolenza di Dio; riceve un saluto
denso di gioia messianica (v. 1,28); ha trovato grazia davanti al suo signore (v. 1.30): sarà madre
del Salvatore, Figlio dell'Altissimo e discendente davidico (v. 1,32); è serva del Signore (v. 1,38),
nella quale si compirà la Parola di salvezza. porta la gioia messianica ad Elisabetta e viene
salutata, con grida di festa, "Madre del mio Signore" (v. 1,43) e beata per aver creduto (v. 1,45).
Ella stessa dà libero sfogo ai sentimenti del suo cuore con un canto sublime (vv. 1,46-55) di
esaltazione e di lode a Dio Salvatore, che ha guardato la sua miseria ed ha fatto cose portentose
per lei e per tutto Israele suo servo.

Nella nascita di Gesù ella è al centro della scena: nei vv. 2,5-7 si parla quasi esclusivamente di
lei. Non soltanto vive gli eventi da posizione privilegiata, accanto a Cristo, ma riflette, medita con
atteggiamento sapienziale (cf 2,19.51) tutto quanto concerne il Figlio.

In occasione della presentazione al tempio offre Gesù al Padre e forma con lui come un unico
sacrificio. Simeone la accomuna nel destino del Figlio, segno contraddetto, di fronte al quale si
sveleranno i pensieri perversi dei cuori.

Nello smarrimento e ritrovamento al tempio - episodio misterioso e premonitore del mistero


pasquale - in cui Gesù scompare per tre giorni e in fine viene ritrovato, la fede di Maria - come
avverrà un giorno per quella dei discepoli - è messa duramente alla prova. In quel momento
s'affretta ad aggiungere: "la madre di lui conservava tutte queste cose nel suo cuore" (v. 2,51). In
tale atteggiamento Maria è immagine del discepolo del Signore, che accoglie la parola in cuore
sincero e generoso (cf Lc 8,15), la custodisce e porta frutto nella perseveranza.

Si può dire, in conclusione, che in Lc 1-2 non solo Maria è costantemente presente, ma che gli
avvenimenti sono raccontati in larga misura dal suo punto di vista. Ella è talmente al centro
dell'attenzione da far quasi temere una carenza di cristocentrismo.

La sua importanza è dovuta alla missione da lei svolta nella nascita e nell'infanzia del Signore e
alla sua fede, che la rende tipo del credente e per la quale, nel Vangelo di Luca, ripetutamente
viene proclamata beata (v. 1,45.48; cf 11,28).

In Lc 1-2, Maria è non solo immagine del credente, ma anche figura della comunità dell'alleanza:
tema che qui non possiamo sviluppare, ma col quale vogliamo concludere. La Vergine povera ed
eccelsa figlia di Sion (cf LG, 55), Maria compendia in sé la spiritualità dell'antico Israele e
inaugura la fede della Chiesa sposa senza macchia del suo Signore.
IV. MARIA A CANA

Queste scene neotestamentarie fanno parte della letteratura giovannea, la più tardiva e dunque la
più matura, particolarmente densa di riflessione teologica. Qui, più che altrove, il racconto è al
servizio del messaggio.

Non che gli scritto giovannei non siano occupino di storia; si tratta però di una storia
"sacramentale", che nasconde e rivela al tempo stesso realtà altamente spirituali. Nell'umiltà delle
vicende di questo mondo ha fatto irruzione la divinità ("Il Verbo si è fatto carne") e la realtà è
stata investita e trasfigurata dalla gloria di Dio.

Eventi, azioni, gesti e personaggi presentano un marcato orientamento cristologico: sono al


servizio della rivelazione del Figlio di Dio. in tale luce va considerata anche la figura di Maria.

La tradizione giovannea - a differenza di quanto avviene in Luca - appare piuttosto sobria,


quantitativamente, nei confronti di Maria: ne parla solo all'inizio (a Cana) e al termine del
vangelo (presso la Croce) e indirettamente in Apocalisse 12.

Ma, almeno per quanto concerne il Vangelo, è il caso di dire che la quantità è inversamente
proporzionale alla qualità: nei due episodi - di Cana e presso la Croce - si tocca il vertice della
riflessione su Maria nel Nuovo Testamento. Ella non è più soltanto la credente e la madre di
Gesù, ma - proprio in quanto credente e madre - è posta all'inizio e al termine del Vangelo, al
servizio della fede e della vita dei discepoli del Signore. In tal modo ella è coinvolta direttamente
e in maniera unica con "la persona e l'opera del Figlio" (cf LG 56).

Le nozze di Cana

Gv 2,1-11 (12) è un brano che tanti hanno studiato, ma che cela ancora ricchezze misteriose,
quasi inesauribili. E' un episodio-chiave non solo per la comprensione della figura di Maria, ma
anche per penetrare nel cuore del vangelo di Giovanni, nel suo messaggio e in particolare nella
sua cristologia.

Dopo il fondamentale capitolo primo, comprendente il Prologo al Vangelo, la testimonianza resa


a Gesù da Giovanni Battista e la chiamata dei primi discepoli (il tutto scandito da una sequenza
precisa di giorni e di ore, importanti per l'evangelista), ecco, subito, nel capitolo secondo, la
presenza dilla madre di Gesù. La pericope di Cana non riguarda in primo luogo Maria,
nonostante ella vi sia profondamente inserita. Tuttavia, proprio perché "incastonata" nel mistero
di Cristo, tra realtà teologico-salvifiche grandiose, la figura della Vergine acquista un rilievo
particolare. Ciò appare più evidente se si confronta questo episodio con quello di Maria presso
la croce (Gv 19,25-27). Posti all'inizio e al culmine del mistero di Gesù e dei "segni" che lo
rivelano, i due brani formano come una grande inclusione. Costituiscono, in certo modo, gli
estremi in mezzo ai quali si compie l'intera opera salvifica di Cristo.

Il "principio" dei "segni"


Come si può già intravedere, la ricchezza della scena di Cana è impressionante; ma per non
affastellare gli elementi, cominciamo a presentare il brano con le sue parti.

Il testo inizia con una determinazione di tempo e di luogo e si conclude con un'indicazione locale:

 v. 2,1: "E il terzo giorno ci fu uno sposalizio a Cana di Galilea…"

 v. 2,12: "Dopo questo discese a Cafarnao…".

Un episodio inquadrato con tale cura e solennità - lo si capisce subito - non può essere una
normale festa di nozze, ma un evento di salvezza che si svolge nel tempo e nello spazio
dell'esistenza umana. A dissipare ogni equivoco, giunge puntuale la voce dell'evangelista che, al
termine dell'episodio, commenta: "questo fece Gesù come "principio" dei "segni"…" (v. 11).

Il "segno" è un'azione o un'opera compiute da Gesù per rivelare la sua identità di Figlio di Dio, la
presenza in mezzo a noi del Verbo fatto carne.

Cana è il "principio" dei segni che seguiranno: un archetipo, un segno-tipo, che sta all'inizio,
prefigura e anticipa tutti gli altri, rivelandone il senso e la finalità. Non si tratta dunque di un
semplice episodio, ma di un evento fondamentale, che inaugura la missione di Gesù. Con esso
egli rivela la sua gloria, lo splendore e la potenza che aveva presso il Padre prima della creazione
del mondo (cf 1,1ss; 17,5) e quella di cui sarà rivestito nella sua risurrezione. Il segno manifesta
la gloria, e la contemplazione della gloria conduce alla fede: "e i suoi discepoli - conclude
l'evangelista - credettero in lui!" (v. 11). Queste realtà fondamentali della teologia giovannea:
segno-gloria-fede mostrano come la pericope di Cana sia profondamente radicata nel quarto
Vangelo, e ne annunci i principali sviluppi.

Non saremo dunque stupiti quando sotto termini e realtà apparentemente comuni vedremo
emergere realtà e simbologie densissime.

"Il terzo giorno"

Il brano inizia dunque con l'espressione: "il terzo giorno" (v.1). Non si tratta ovviamente di un
semplice dato cronologico: la formula evoca il mistero della risurrezione, il segno per eccellenza,
nel quale effettivamente si manifestò la gloria di Gesù e i suoi discepoli credettero in lui. "Il terzo
giorno" esprime ancor oggi la nostra fede nella risurrezione.

In tale ampio e denso contesto di memoria e profezia il quarto Vangelo introduce Maria: "e la
madre di Gesù era là" (v. 1). Il racconto inizia sottolineando la sua presenza. Nel brano ella viene
indicata ripetutamente con la formula "la madre di Gesù" (vv. 1.3.5.12). come tale, nel v. 3, ella
interviene presso Gesù perché ponga rimedio a una situazione difficile.

La madre di Gesù, la "donna" e l'"ora"

Maria - secondo lo stile dei personaggi giovannei (cf. Nicodemo, la samaritana, i giudei, il cieco
nato…) - all'inizio si colloca e parla su un piano umano: "non hanno il vino" (v. 3). Gesù però la
trasporta immediatamente ad un livello diverso e superiore, prospettandole un altro tipo di
intervento e di presenza: "che c'è tra me e te, o donna? Non è ancora giunta la mia ora" (v. 4).
E' una frase a prima vista enigmatica e sconcertante, dalla quale emergono tuttavia rivelazioni
preziose.

Chiamandola "donna" e non madre (come sarebbe stato logico) Gesù prende distanza dai legami
familiari, per riaffermare la sua identità e la sua missione. La sua risposta echeggia quella data
nel tempio di Gerusalemme al "padre" e alla madre: "Perché mi cercavate? Non sapevate che io
devo stare presso il Padre mio?" (Lc, 48-49); e richiama le parole riferite dai sinottici circa sua
madre e i suoi fratelli (cf. Mc 3,31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19-21). La carne ed il sangue devono
cedere il posto alle esigenze del Padre e della missione da lui ricevuta.

D'altra parte il termine "donna" verrà ripreso ufficialmente nel testo parallelo della Croce (Gv
19,26), come titolo dato a sua madre, per sottolinearne una nuova identità e un compito
particolare nel mistero della redenzione.

Già qui a Cana il temine sembra rivestire un senso positivo e nuovo, come si può arguire dalle
parole che Maria pronuncia immediatamente dopo.

Gesù dunque rivendica un suo spazio anche nei confronti della madre. Per il momento, del resto,
non è ancora giunta la sua ora (cf v. 4).

L'"ora" di Gesù è il tempo della sua passione- morte e glorificazione, nella quale il Padre e il
Figlio saranno glorificati (cf. Gv 13,31; 17,1). A quest'ora è orientata tutta l'esistenza di Gesù.
indubbiamente c'è un'inclusione ed una tensione su cui si muove tutto il quarto vangelo, tra
l'espressione iniziale "non è ancora giunta la mia ora" (2,4) e quella del compimento "Padre, è
giunta l'ora" (17,1). Essa determinata dal Padre e nessuno vi può interferire.

Dopo la risposta misteriosa e insieme rivelatrice di Gesù, l'intervento di Maria - prima legato a
una situazione contingente à si trasforma e diventa invito ai servi a fare la volontà del Figlio:
"Fate quello che egli vi dirà" (v. 5). Tale formula - si noti -echeggia l'antica professione di fedeltà
all'alleanza (cf. Es 24; 7). Con quelle parole, legate a un fondamentale evento passato, ci si apre
ad un evento nuovo che qui si va compiendo, ad un "segno" che rivelerà la gloria del Figlio di
Dio.

Simbolo, memoria e profezia

E' sempre più evidente che l'episodio di Cana non è una semplice festa di nozze: tutto appare
sacramentale e simbolico ed evoca altri gesti, come quello in cui Gesù moltiplica i pani, per poi
rivelare che vero pane è il suo corpo e vera bevanda il suo sangue (cf. Gv 6,55). Tutto a Cana
diventa simbolo, memoria e profezia: le nozze sono il segno della comunione finale di Dio con il
suo popolo, nozze che si attuano in Cristo, sposo della Chiesa (si noti che nel capitolo seguente,
in Gv 3,29, il Battista si definisce "amico dello Sposo", che, evidentemente, è Cristo).

Nelle nozze c'è naturalmente un banchetto, e sulla tavola non può mancare il vino. Il vino è
particolarmente sottolineato nel nostro brano (ricorre cinque volte sulle sei di tutto il quarto
vangelo) e il suo significato emerge in particolare da contrasto con l'acqua. L'acqua di cui qui si
parla è lustrale, usata per la purificazione dei giudei. Come elemento rituale è legata alla legge
antica. Essa viene trasformata nel vino nuovo, simbolo dei tempi messianici finalmente presenti,
con la gioia che li caratterizza.
Il vino indica non solo i tempi messianici con la nuova legge e la gioia concomitante, ma Cristo
stesso. Il maestro di tavole, infatti, non sa "donde venga" (secondo il tipico linguaggio giovanneo,
il mondo non sa "donde venga" Gesù), a differenza dei servi che, avendo fatto quello che egli ha
detto, sono diventati suoi amici, ai quali Gesù ha rivelato tutto (cf. Gv 15, 14s). Egli non
comprende come mai lo sposo (che in realtà è Gesù) abbia riservato il vino buono fino a quel
momento.

Ultima modifica Sabato 26 Giugno 2004 10:31


Incontrare Maria nella Bibbia

Inserito Mercoledi 29 Agosto 2018, alle ore 10:45:27 da latheotokos

Dal libro di Denis Sahayaraj Kulandisamy - Luca Di Girolamo, Maria di


Nazaret tra Bibbia e Teologia, NSO, Sivakasi 2017, pp. 11-22.

Come e dove si incontra Maria nella Bibbia? Siamo di fronte a due domande interessanti, ma
non di facile risposta! Si tratta di un soggetto che interessa tutti i credenti in Cristo, in quanto
Maria è la madre di Cristo e la nostra madre. Ella ci invita a credere nelle parole del suo Figlio
e metterle in pratica. Nella Sacra Scrittura, Maria è descritta come la Vergine, donna umile e
povera, discepola attenta, vigile custode di ogni gesto e parola che riguardano a Gesù. Donna di
preghiera nel Cenacolo con la Chiesa primitiva.
Quando si parla di Maria nella Bibbia, si ha l'impressione che la Sacra Scrittura non sia
generosa di notizie nei suoi confronti. Secondo A. Valentini, questo è «un giudizio acritico,
anzi un pregiudizio che misconosce il carattere non quantitativo, ma qualitativo della parola di
Dio e la sua finalità storico-salvifica. La Scrittura infatti – a differenza della letteratura apocrifa
e devozionale – non si interessa direttamente della biografia e della vicenda particolare della
madre di Gesù, ma del suo ruolo e significato all’interno del disegno salvifico…
Statisticamente i brani espliciti concernenti la madre di Gesù non sono numerosi, ma neppure
scarsi; in ogni caso, sono testi strategici e di eccezionale densità.Strategici, perché collocati alle
svolte fondamentali della storia della salvezza: Incarnazione – Mistero pasquale – Pentecoste;
di straordinaria densità, in quanto vitalmente inseriti in tali misteri, da cui traggono valore e
significato».1
Maria, per la sua intima partecipazione nella storia della salvezza, deve essere studiata in tutta
la Bibbia, non solo nei brani espliciti, ma anche nei brani dell’Antico Testamento, dove la
madre del Redentore è adombrata. Si capisce perché l’oggetto della nostra riflessione è
importante per chi vuole vivere la sua vocazione cristiana sulle orme di Maria, la madre del
Signore e nostra madre.
Questa riflessione si articola in quattro parti: La prima parte introduce il tema dell’importanza
della Sacra Scrittura per conoscere la personalità di Maria. Nella seconda parte, vedremo come
affrontare i problemi ermeneutici e vari metodi di leggere la Sacra Scrittura. La terza e quarta
parte proporranno una chiave di lettura dei brani biblici per una maggiore conoscenza del loro
contenuto teologico-mariologico.

Perché cercare il volto di Maria nella Bibbia?


La Costituzione Conciliare Dei Verbum n. 24 dice: «La sacra teologia si basa, come su un
fondamento perenne, sulla parola di Dio scritta, con la sacra tradizione, e in quella
vigorosamente si consolida e ringiovanisce sempre, scrutando alla luce della fede ogni verità
racchiusa nel mistero di Cristo. Le sacre Scritture contengono la parola di Dio e, perché
ispirate, sono veramente parola di Dio; lo studio della sacre pagine sia dunque come l’anima
della sacra teologia».2 In questo senso, la Sacra Scrittura è anche la fonte della Mariologia. Se
vogliamo conoscere il vero volto di Maria, il primo passo fondamentale e inevitabile è quello di
approfondire i brani biblici che parlano di Lei. La Sacra Scrittura è la parola divinamente
rivelata e ispirata sotto la guida dello Spirito Santo. La verità contenuta nella Bibbia si fonda su
questo elemento della rivelazione divina. Perciò i testi mariani della Bibbia sono i punti di
riferimento affidabili.
Anche i Padri della Chiesa hanno fatto un cammino di scoperta della verità biblica su Maria e ci
hanno tramandato gli elementi che costituiscono la teologia mariana nella tradizione della
chiesa: quali: l’antitesi Eva-Maria, la divina maternità, la perpetua verginità, la santità eccelsa,
l’intercessione potente, la partecipazione nella regalità di Cristo, etc. La tradizione della Chiesa
ha attinto a fonti bibliche per celebrare nella liturgia gli eventi centrali della sua vita.
Maria è vista come punto di divisione tra le varie confessioni cristiane. Maria non divide. Sono
i suoi figli che si dividono a motivo di Lei. Noi ci dividiamo tante volte nei suoi confronti. Per
il dialogo ecumenico tra le varie chiese su Maria, madre di Gesù, è doveroso ritornare alla
Bibbia. La Bibbia dovrebbe essere il nostro primo punto di riferimento per una mariologia
ecumenica. La Sacra Scrittura non è certamente la fonte esclusiva della rivelazione divina, ma è
la fonte principe.
Come leggere i brani mariani?
Leggere la Sacra Scrittura come si deve non è una cosa facile. Esistono vari modi di lettura. E
questa varietà è un'autentica ricchezza. L’ermeneutica biblica è diventata una arte e una scienza
molto importante tra i cultori della Bibbia. Negli ultimi 40 anni, non sono pochi gli esegetici
cattolici che hanno impegnato le loro competenze per promuovere lo studio e la conoscenza
della mariologia biblica. In proposito meritano considerazione alcune affermazioni, rilasciate
dalla Pontificia Academia Mariana Internazionale (La madre del Signore, n. 24) per
orientamento meritevole di attenzione:
- «Nei nostri tempi gli esegeti ricorrono a una pluralità di metodi per l’approccio alla Bibbia;
ovviamente tale varietà è legittima, perchè, evitando ogni fondamentalismo, da una parte non si
trascuri il senso letterale della Scrittura, alla cui individuazione ha dato e dà un grande
contributo il metodo storico-critico, dall’altra non si sottovaluti il peculiare carattere della
Bibbia, quale parola di Dio ispirata, trasmessa con linguaggio umano da molti agiografi lungo
molti secoli, accolta da una comunità di fede, avente una finalità teologica (l’autorivelazione di
Dio) e uno scopo soteriologico (la salvezza del genere umano!). In questa varietà di approcci,
conserva immutato valore il principio enunciato dal Vaticano II: la Sacra Scrittura deve "essere
letta e interpretata con l’aiuto dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta; per ricavare
con esattezza il senso dei sacri testi si deve badare con non minore diligenza al contenuto e
all’unità di tutta la Scrittura, tenuto debito conto della viva tradizione di tutta la Chiesa e
dell’analogo della fede".
- in mariologia può avere feconde applicazioni il principio della "unità di tutta la Scrittura",
considerata quindi come un unico Libro, perché uno ne è, in definitiva, l’Autore, uno il popolo
a cui è rivolto, unico lo scopo che si prefigge, questo principio consente, ad esempio, di
collegare in modo non arbitrario la Donna di Genesi 3,15 con la Donna di Apocalisse 12,1;
come pure invita a rilevare la continuità della ‘benedizione’ di cui sono oggetto le donne che
hanno avuto una missione liberatrice in Israele: Giaele (cf. Gdc 5,24), Giuditta (cf. Gdt 15,
9.10), Maria di Nazaret (cf. Lc 1,42). Il riferimento alla "viva tradizione di tutta la Chiesa»"
dovrà convincere tutti noi a non trascurare, nella ricerca mariologica, l’esegesi patristica: di tale
tradizione infatti i Padri sono i fondatori e sono pure insuperabili maestri di una lettura
teologica ecclesiale, compiuta con autentico spirito cristiano e di incalcolabile valore;
- sarebbe conveniente non ripetere ad ogni momento, quasi come un ritornello, che la Sacra
Scrittura parla poco della Madre del Signore; a questo riguardo Giovanni Paolo II ha già
rilevato che "la beata Vergine è […] dopo l’Apostolo Pietro e dopo il Precursore Giovanni, il
personaggio più citato nei Vngeli canonici".3 Nella testimonianza evangelica sulla Vergine
Maria è da considerare, più che la quantità, la qualità delle pericopi; la narrazione
dell’Annunciazione (Lc 1, 26-38), della Visitazione (Lc 1, 39-56), delle nozze di Cana (Gv 2,
1-12), dell’affidamento reciproco del Discepolo alla Madre e della Madre al Discepolo (Gv 19,
25-27) sono tra le pagine più alte e dense dei Vangeli».4

Maria nell’Antico Testamento?


Maria nell’Antico Testamento: è legittima la domanda? Prima di rispondere a questa domanda,
voglia fare una premessa. Gli evangelisti, quando raccontano l’identità di Gesù Cristo e la sua
missione salvifica, fanno ricorso anche alle Scritture dell’Antico Testamento. Anche Gesù
Risorto fece così, quando parlava ai due discepoli di Emmaus: «cominciando da Mosè e da tutti
i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui» (Lc 24,27). Gesù lo fa
altrettanto apparendo a tutti i discepoli riuniti a Gerusalemme, diceva: «"Sono queste le parole
che vi dicevo, quando ero ancora con voi: bisogna che si compiano tutte le cose scritte su di me
nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi". Allora aprì loro la mente all’intelligenza delle
Scritture» (Lc 24,44s). Come l’identità di Gesù fu compresa nella prima comunità cristiana,
partendo dall’Antico Testamento, così bisogna capire la vera identità di Maria, senza trascurare
l’Antico Testamento. Quali brani dell’Antico Testamento, dove Maria è implicitamente
preannunciata o adombrata? In che modo l’Antico testamento ci aiuta a capire l’identità della
madre del Salvatore? Diverse donne, che gli autori dell’Antico Testamento descrivono,
prefigurano Maria. Per esempio Sara - moglie di Abramo (Gen 16, 1-2; 17, 3-8. 15-19; 18, 10-
14; 21, 1-7), Anna – moglie di Elkana, sono donne sterili che concepiscono per opera di Yahvé.
Nel Magnificat, l’evangelista Luca mette in relazione col mistero di Maria l’inno di gratitudine
pronunciato da Anna (1 Sam 2, 1-10). In questi e anche in altri casi in cui Yahvé interviene
nella storia della salvezza dell’Israele, queste donne rispecchiano la vocazione di Maria.
Le donne nominate nella genealogia di Gesù sono quattro: Tamar, Raab, Rut e Betsabea (Mt 1,
3.5.6). Che ha da fare la menzione di queste donne nella nascita di Gesù da Maria? C’è qualche
legame profetico-messianico tra queste quattro donne e Maria? Varie sono le risposte. Alcuni
dicono che Maria, donna umile e santa, è in contrapposizione a queste quattro donne che sono
entrate da straniere nella conservazione della discendenza di Gesù, che Matteo presenta
all'inizio del suo Vangelo, come figlio di Davide, figlio di Abramo. Altri dicono che queste
quattro donne fecero dei gesti grandemente benemeriti per le sorti del popolo dell’Israele. Però,
bisogna notare la peculiarità stilistica di Mt 1, 16b. In questo versetto, Matteo cambia lo stile di
frase stereotipa e immutata (A generò B, B generò C, etc). Perché questo cambiamento
all’improvviso? Perché nella nascita di Gesù, c’è un’eccezione tutta singolare e particolare.
Gesù non ha un padre umano. Maria concepì per l’opera dello Spirito Santo (Mt 1, 18). Ecco
questo è un esempio del vangelo di Matteo che dimostra come il mistero di Maria deve essere
interpretato sullo sfondo dell’Antico Testamento.
Brani, come Gen 3,15; Is 7,14 e Mic 5,2, sono molto importanti per capire meglio la vocazione
di Maria come la madre del Redentore. L’evangelista Matteo richiama il testo Is 7,14 e fa
capire ai suoi lettori la verginità di Maria. Inoltre, abbiamo tre libri dell’Antico Testamento
(Rut, Ester e Giuditta), che presentano casi di vocazioni femminili, che partecipano in maniera
diversa al piano salvifico di Dio nella storia dell’Israele. Queste tre donne sono mediatrici tra
Dio e il popolo d’Israele. Esse sono figure remote di Maria, che fu chiamata a portare a termine
il disegno di Dio per la salvezza dell’umanità. Nei momenti di pericolo del popolo, Dio sceglie
queste donne per salvare la vita di queste persone. Queste figure femminile annunziano e
definiscano la missione di Maria.
Oltre questi brani classici, ci sono numerosi allusioni e riferimenti ai titoli attributi a Maria: il
roveto ardente (Es 3,2), l’orto chiuso, la fonte sigillata (Cant 4,22), figlia di Sion, l’arca
dell’alleanza, etc. Le prefigurazioni di Maria si trovano nei seguenti testi: Sarah (Gen 17,16-19;
18,10-14), Rebecca (Gen 24,12-16), Miriam (Ex 15,20-21), Anna (1 Sam 1,2-10). Questi brani
dell’Antico Testamento che abbiamo menzionato sopra, ci spiegano come il mistero di Cristo è
nascosto nell’Antica Alleanza, e spiegano anche come il mistero di Maria, madre del redentore,
deve essere scoperto e interpretato alla luce dell’Antico Testamento.

Maria nel Nuovo Testamento


Ormai sappiamo quasi tutti a memoria i brani mariani neo-testamentari, perché li abbiamo letto
o ascoltato diversissime volte. Ora non vogliamo, non neanche possiamo, approfondire questi
brani mariani dal punto di visto esegetico-teologico. Vogliamo semplicemente accennare a
questi brani e offrire una chiave di lettura e presentare in breve il loro messaggio spirituale per
noi oggi.
Molti contestano l’assenza della figura della madre di Gesù nel corpo paolino. Nell’antico inno
cristologico di Filippesi (2,7), noi troviamo un accenno indiretto alla madre di Gesù: il gesto del
Figlio di Dio, che assume la condizione umana, avviene mediante la nascita da una donna, che
si dichiara ‘serva’ del Signore. L’obbedienza di Gesù al Padre e l’obbedienza di Maria
avvengono nello stesso evento dell’incarnazione. Il testo mariano più antico del Nuovo
Testamento è Gal 4,4: «ma quando venne la pienezza del tempo Dio mandò il suo Figlio nato
da donna nato sotto la legge». Alla prima vista, questo versetto sembrerebbe di riferire alla
madre di Gesù in maniera indiretta e superficiale. Però quando si colloca il testo nel suo
contesto e fa una attenta analisi esegetico-teologico, si capisce che questo testo paolino contiene
"una mariologia in germe". A. Valentini scrive: «La donna, di cui non si menziona neppure il
nome, è interamente al servizio dell’evento salvifico che impegna la stessa Trinità ed è a
vantaggio di tutti gli uomini […] Il tempo della fine è il tempo in cui il "principio" divino della
nostra esistenza, Gesù Cristo, è penetrato in essa. La comparsa di Gesù Cristo in questo eone si
basa sull’atto dell’invio e consiste nell’Incarnazione. Il Figlio di Dio così inviato, si inserisce
nella natura umana, determinata dalla donna».5
L’evangelista Marco si riferisce a Maria nei due testi: 3,31-35 e 6,3. Questi due brani parlano
della famiglia di Gesù. L’espressione "fratelli di Gesù" del vangelo di Marco, suscita diversi
problemi. Per esempio, i protestanti dicono che se Gesù aveva i fratelli, non possiamo credere
che Maria fu rimasta vergine dopo il parto. La verginità di Maria viene messa in questione. Un
altro problema posto è: se Gesù stesso ha respinto Maria, dicendo "Chi è mia madre?", perché
dobbiamo noi dare importanza a Maria? Queste domande sono superficiali. La parola
"adelphoi" usata dall’evangelista non significa necessariamente i fratelli di sangue di Gesù, ma
nel linguaggio semitico significa i cugini di Gesù. Per quanto riguarda la domanda di Gesù "chi
è mia madre? Chi sono i miei fratelli?", Gesù non respinge per niente sua madre, anzi non vuole
limitare la sua relazione con lei a livello biologico, ma la mette ancora a un livello superiore –
cioè presenta la sua madre come colei che ha ascoltato per prima la parola di Dio e l’ha messa
in pratica nella sua collaborazione con Dio per la salvezza del mondo.
I primi capitoli di Matteo e i primi due capitoli di Luca sono molto importanti per capire la vera
identità e la missione di Maria, la madre di Gesù. Solo questi evangelisti parlano dell’infanzia
di Gesù, perciò vengono chiamati "vangeli dell’infanzia". Matteo comincia il suo vangelo con
la genealogia. Maria viene messa in relazione con le quattro donne nell’elenco della genealogia
e fa vedere come Maria ha concepito Gesù per l’opera dello Spirito Santo.
Richiamando Is 7,14, Matteo mette in rilievo la verginità di Maria. Nel racconto matteano
dell’infanzia di Gesù, Maria è una donna obbediente, tace ed esegue gli ordini del Padre celeste.
La parte narrativa del secondo capitolo, l’adorazione dei magi, ci danno una chiara immagine di
Maria come la regina. Perché il suo Figlio Gesù è adorato come il Re, che salverà tutta
l’umanità (Mt 2,1).
Tra i sinottici, Luca è l’evangelista che offre una visione più storica e dettagliata della vita di
Maria in riferimento all’infanzia di Gesù nei primi due capitoli del suo vangelo:
Annunciazione, Visitazione, Magnificat, la nascita di Gesù, presentazione di Gesù nel tempio,
annunzio profetico dei dolori di Maria, Gesù adolescente ritrovato nel tempio di Gerusalemme.
Luca parla di Maria anche negli Atti degli Apostolo (1,14). Maria prega con gli apostoli nel
cenacolo. Si potrebbero scrivere pagine su pagine, sull’immagine di Maria negli scritti Lucana.
Lavori fatti da altri.
Giovanni non scrive mai il nome di Maria nel suo Vangelo. La chiama sempre con la
espressione "madre di Gesù". I due brani mariani del quarto vangelo sono: il primo segno di
Gesù alle nozze di Cana (2,1-12) e Maria i piedi della croce sul calvario (19,25-27). Gesù
chiama la sua madre ‘donna’ in questi brani. Questo fa eco alla donna del Gen 3,15. Può
collegare questa parola ‘donna’ del vangelo alla ‘donna’ dell’Apocalisse 12. La teologia
mariana dell’evangelista Giovanni è molto ricca e densa. Alcuni esegeti interpretano la ‘donna’
dell’Apocalisse come la Chiesa perseguitata dell’Asia minore, e altri esegeti vedono
l’immagine di Maria in questa ‘donna’. Tutte e due interpretazioni (ecclesiologica e
mariologica) non sono esclusivi o incompatibile, ma sono complementari. Una interpretazione
arricchisce l’altra.
Alcuni esegeti dicono che Gv 1,13, letto con il verbo al singolare (è stato generato –non sono
stati generati), allude alla concezione verginale e parto verginale di Gesù, in conseguenza alla
verginità di Maria. Tutti i manoscritti antichi leggono questo versetto al plurale, cioè riferiscono
alla nascita battesimale dei credenti. Però la testimonianza di alcuni padri della Chiesa (latini e
orientali) per la lettura del versetto al singolare sono più antichi dei manoscritti che abbiamo
noi oggi. La questione della critica testuale di questo verbo è ancora aperta alla discussione.
Concludendo, possiamo dire che la Sacra Scrittura ci offre la più affidabile testimonianza sulla
persona e missione di Maria, la madre di Gesù. Si dice che l’ignoranza delle Scritture è
l’ignoranza di Cristo. Questo vuol dire che l’ignoranza di Scrittura è anche l’ignoranza di
Maria. Allora, leggiamo la Bibbia con reverenza e devozione, ma con metodi appropriati. Così
potremmo conoscere meglio Maria, e seguire le sue orme, nel compiere la volontà di Dio.

NOTE
1 A. VALENTINI, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, Dehoniane,
Bologna 2015, 21.
2 CONCILIO VATICANO II, Costituzione Dogmatica sulla divina Rivelazione Dei Verbum, n.
24, in Enchiridion Vaticanum (= EV), Dehoniane, Bologna 1981, 1/907.
3 Cf. Acta Apostolicae Sedis 81 (1989), 774.
4PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS (= PAMI), La Madre del
Signore. Memoria, presenza, speranza. Alcune questioni attuali sulla figura e la missione della
b. Vergine Maria, n. 24, Città del Vaticano 2000, 28-31.
5 A. VALENTINI, Maria secondo le Scritture, 31.
MESSIANISMO
di Yoseph COLOMBO - Alberto VACCARI - Enciclopedia Italiana (1934)

MESSIANISMO. - Parola e concetto proprî delle religioni ebraica e cristiana, punto centrale
d'intesa insieme e di opposizione fra di esse; d'intesa sul fondo comune dei vaticinî dell'Antico
Testamento, di opposizione circa il loro avveramento..

Il termine fu applicato - come si vedrà - non solo ai passi dell'Antico e del Nuovo Testamento che
si riferiscono alla persona del Messia, ma anche a quelli che descrivono i tempi messianici; e non
solo alle descrizioni contenute nei libri canonici e deutero-canonici, bensì anche a quelle
contenute negli apocrifi, o presso esegeti, ecc. Sicché il termine messianismo ha finito, nelle
lingue moderne, per essere usato - impropriamente - in un senso larghissimo, a proposito quasi
d'ogni aspettativa escatologica molto intensa, sempre però riguardo all'escatologia collettiva; e
persino, fuori del campo religioso, a proposito di vive speranze di restaurazione nazionale, di
miglioramento della società, ecc. Si è potuto così parlare, p. es., del carattere "messianico" di
certe letterature profane. *

Il nome "Messia". - Messia è forma grecizzata della parola ebraica mašhīaḥ "unto", che si
riservava a colui che col ricevere la sacra unzione sul capo veniva consacrato pontefice (sommo
sacerdote: Esodo, XXIX, 7; Levitico, IV, 3,5) o re (I Samuele, X,1; XVI, 13; I Re, I, 39; II Re, IX,
6). Specialmente il re si chiamava presso gli Ebrei měšīaḥ Jahvè "l'unto del Signore" per
eccellenza (cfr. I Samuele, XXIV, 7, 11; XII, 3; Lamentazioni, IV, 20). Nell'uso posteriore il
vocabolo si restrinse ancora più a indicare l'ultimo e supremo re, di cui divenne come nome
proprio; κριστός, donde Cristo e cristiano, ne è la traduzione greca, che prevalse nell'uso
occidentale; la forma ebraica Messia fu messa in voga ai tempi moderni nel linguaggio tecnico
della teologia e della controversia.

Messianismo Biblico.

Le promesse dell'Antico Testamento. - Il concetto di Messia e messianismo riposa sopra un certo


numero di passi dell'Antico Testamento, specialmente dei profeti, di varia portata. A tutti è
comune l'annunzio di un'era di felicità e di gloria per Israele, era di prosperità religiosa e sociale,
di cui si dipingono or l'uno or l'altro, ora più insieme dei molteplici aspetti. In largo senso
(messianismo reale) tutti i cosiffatti testi si possono chiamare messianici. Ma più propriamente
così vanno detti quelli che la predetta felicità imperniano sulla persona di un duce o re eminente,
che di essa è provvidenziale fattore (messianismo personale). Questi fanno in prima linea al
presente scopo, e ci serviranno a stabilire la sostanza del messianismo; i primi ci aiuteranno a
detenninarne il carattere. Degli uni e degli altri è necessario citare qui, per la chiarezza e solidità
dell'esposizione, almeno i principali, che offrono maggior evidenza d'espressione, e meno campo
a obbiezioni critiche.
La persona, l'origine, i benefici effetti del Messia ci son messi innanzi in un quadro quasi
drammatico da Isaia (9, 1-6):

Il popolo che camminava al buio, vide un gran chiarore; abitavano in terra tenebrosa e brillò ad
essi la luce... perché il giogo che l'opprimeva, e il peso che gli gravava le spalle, la verga del suo
aguzzino, tu li hai spezzati come nella giornata di Madian (l'apostrofe va a Dio e il paragone alla
vittoria di Gedeone sui Madianiti; Giudici, VII); perché ci è nato un pargolo, ci fu largito un
figlio; sulle spalle ha le insegne del potere e ha nome: ‛Meraviglioso ideatore, Dio possente,
Padre perpetuo, Re di Pace', per accrescer il potere, per una pace senza fine, sul trono di Davide e
sul reame di lui, a stabilirlo e sostenerlo con rettitudine e giustizia, da ora per sempre!".

L'origine davidica e il salutare governo del meraviglioso sovrano sono con abbondanza e vivacità
di colori messi in rilievo dallo stesso profeta un poco più sotto: (capo XI).

Spunterà un ramoscello dal tronco di Isai (volg. Iesse), e un germoglio dalle radici di lui verrà in
fiore; sopra di lui si poserà lo spirito di Jahvè, spirito di saviezza e di discernimento, spirito di
consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e timore di Dio. Non secondo l'apparenza farà
giustizia, né darà sentenza secondo che sente dire; ma con equità farà giustizia ai miseri e con
rettitudine darà sentenza per gli umili... della giustizia si cingerà i lombi e la lealtà si stringerà ai
fianchi. Abiterà il lupo con l'agnello e il pardo si poserà accanto al capretto; giovenco e lioncello
si faran compagnia e un piccol fanciullo li guiderà... Nessun male, nessun guasto faranno per
tutto il mio santo monte, perché la terra sarà piena della conoscenza di Jahvè, come le acque
ricoprono il mare".

Si direbbe che quest'oracolo è la spiegazione del precedente, tanto ne ripete le idee e fin le parole;
la pace profonda, "senza fine" la predetta, qui è adombrata con l'immagine della piena
pacificazione fra le bestie, che sembra ricondurre la beata felicità primordiale del paradiso
terrestre (Genesi, II); ma che si debba prendere in senso metaforico, e qual sia la sorgente di tanto
benessere, è detto in fine: è la religione, il riverente ossequio al vero Dio.

Un contemporaneo d'Isaia (Michea, V,1-3) esalta l'origine, umana e sovrumana, e la missione del
divino condottiero:

"E tu, Betlemme Efrata, ben piccola sei fra i capi di Giuda; eppure da te ha da uscire uno a
comandare in Israele; ha un'origine antica, dalla più remota età. Pertanto Egli (Dio) li darà (i
Giudei in balia dei nemici) fino a che partorisca quella che ha da partorire. Allora il resto dei suoi
fratelli tomerà ai figli d'Israele; ed egli si ergerà e governerà per la potenza di Jahvè, per la maestà
del nome di Jahvè suo Dio; si starà in pace, perch'egli omai grandeggerà sino agli estremi confini
della terra".

Notiamo di passaggio come in quella espressione, in sé laconica, "colei che ha da partorire",


abbiamo un'eco antichissima, quasi contemporanea, di quell'altro celebre vaticinio d'Isaia (VII,
14) dell'"Emmanuele = Dio-con-noi" che doveva nascere da una ‛almāh, ossia da una "vergine",
come intese la più antica tradizione esegetica (LXX eMatteo, II, 23). La relazione di sangue, e
anche di carattere, che il promesso rampollo ha con Davide, è sì stretta e sì nota che più volte nel
linguaggio dei profeti l'illustre nipote prende addirittura il nome dell'avo e ci si presenta come un
David redivivo, sublimato. Geremia, dopo avere predetto: "Ecco venir giorni, dice Jahvè, che io
farò sorgere per David un Rampollo giusto, che regnerà da re e con successo, e farà giustizia e
diritto in terra" (XXIII, 5), altrove promette: "In quel giorno, dice il Signore, spezzerò il giogo
che gli pesa sul collo (ad Israele) e ne infrangerò i ceppi; né più saranno soggetti allo straniero,
ma serviranno a Jahvè loro Dio e a Davide loro re" (XXX, 9). Ezechiele ripete con altra
immagine, parlando sempre a nome di Dio: "Susciterò su di loro (Israeliti) un pastore unico, ed
egli li pascerà, il mio servo David... Io, Jahvè, sarò loro Dio, ed il mio servo David sara principe
in mezzo ad essi" (XXXIV, 23 seg.).

Si direbbe che qui Ezechiele per scrupolo d'esattezza di linguaggio voglia insinuare che in un
regime teocratico il re propriamente è Jahvè, e il Messia ne tiene il luogo fra gli uomini. Un
carme profetico, incorporato nel libro dei Salmi, precisa la relazione fra essi due: popoli e re
insorgono "contro Jahvè e contro il suo Masīah"; ma dei loro sforzi "si ride Colui, che siede in
cielo", perché con una parola li sgomina: "Ho consacrato io il mio re sul Sion, il monte mio
santo". E il Messia, così proclamato re in faccia al mondo, a sua volta promulga i divini decreti:
"Jahvè mi ha detto: Tu sei mio figlio; Io oggi ti ho generato. Chiedi a me e ti darò in retaggio i
popoli, in dominio i confini della terra" (Salmo II). In altro salmo parallelo, il vate contempla il
Messia seduto alla destra di Jahvè, e lo apostrofa: "Lo scettro di tua potenza stenderà Jahvè dal
Sion; impera sui tuoi nemici". Poi aggiunse m nuovo titolo allo scettrato Messia, riferendo un
divino oracolo: "Jahvè ha giurato e non se ne pentirà: Tu sei sacerdote in eterno sul tipo di
Melchisedec" (Salmo CX). Comunque si abbiano da sciogliere le questioni di autore e di
circostanze storiche per questi due nobilissimi salmi, è certo che parlano d'un re ideale, d'un re
Messia. Essi ne esaltano la potenza specie con immagini battagliere, come d'un conquistatore.
Il Salmo LXXII invece ne vanta soprattutto la giustizia nel governo, la protezione dei miseri,
come già il capo XI d'Isaia.

Rimarrebbe incompiuta la figura del Messia tracciata nelle pagine dell'Antico Testamento se fin
d'ora non ricordassimo qui i celebri carmi del "servo di Jahvè" nel libro di Isaia. Ai due titoli o
aspetti di re e sacerdote, essi aggiungono quelli di profeta e di martire.

Cominciano con idee e frasi del capo XI già citato, presentando per bocca di Jahvè stesso il
protagonista: "Ecco il mio servo, da me sostenuto, il mio eletto, oggetto di mie compiacenze; ho
posato sopra di lui il mio spirito, ed egli arrecherà alle genti la giustizia... non si lascerà abbattere
finché abbia stabilita in terra la giustizia, e da lui attenderanno latōrāh i paesi oltremare" (Isaia,
XLII,1-5). La voce ebraica tōrāh comprende non solo la legge del sovrano, ma anche l'istruzione
del dottore. Lo spirito messo da Jahvè nel suo "servo" (ebr. ‛ebed; così si chiamavano i ministri
rispetto al re e i profeti rispetto a Jahvè) è della più varia e vasta efficacia. Continua Jahvè
dirigendo la parola allo stesso eletto: "Io, Jahvè, ti ho preso per mano, ti ho destinato ad alleanza
del popolo a faro delle genti, ad aprir gli occhi ai ciechi, a trarre dal carcere i detenuti, dalla
prigione i relegati nelle tenebre" (ivi, 7). Poi, come nel Sahio II, entra in scena a parlare di sé lo
stesso eletto: "Orbene, disse Jahvè, che dal seno materno mi ha formato a suo servo per
ricondurre a Lui Giacobbe, ed Israele a Lui riunire,... disse dunque: È poca cosa, per esser tu mio
servo, il ristabilire le tribù di Giacobbe e ricondurre i superstili Israeliti; e però io ti elevo a faro
delle genti, a portare la mia salute sino ai confini della terra" (XLIX, 5, 6). Qui il pensiero corre
naturalmente all'esilio babilonese, dove gl'Israeliti, violentemente strappati alla patria, gemevano.
Esso è il precipuo, ma non l'unico luogo donde nelle aspirazioni e nelle premesse dei profeti
dovevano i dispersi d'Israele ricondursi alla patria; nel loro pensiero era inclusa, e spesso è anche
espressa nelle loro parole, la diaspora in ogni parte del mondo (cfr. Isaia, XLIII, 5 segg.; XLIX,
12; Geremia, XVI, 15, ecc.; Ezechiele, XXXVII, 21; XXXVI, 24). È pure a notare con quanta
frequenza l'inizio della grande e felice era messianica si metta in connessione col ritorno dalla
cattività di Babilonia; ma i salutari effetti non si restringono alla nazione dei reduci, bensì si
estendono a tutte le genti. Così vasta e complessa è la missione del "servo di Jahvè". Egli a questa
è ben preparato e risoluto: "Il Signore Jahvè mi ha dato lingua di ammaestrato... Il Signore Jahvè
mi ha schiuso l'orecchio, ed io non fui restio, non mi trassi indietro. Ho presentato il mio dorso
alle percosse, e la mia guancia agli strappi; la mia faccia non ho sottratta agli affronti e agli sputi.
Ma il Signore Jahvè mi soccorre... perciò ho resa la mia faccia come un macigno, e so certo che
non sarò deluso" (Isaia, L, 4-7). L'esito finale della missione è quindi assicurato. Ma durante la
personale attività del "servo di Jahvè", quante fatiche, quanti dolori, senza il conforto di sensibile
risultato! Egli medesimo se ne lamenta: "Ed io dissi: Invano mi sono affaticato; a vuoto, per
niente ho spese le mie forze. Ma il mio diritto sta presso Jahvè e l'opera mia presso il mio Dio"
(XLIX, 4). La fine personale dell'eroico "servo di Jahvè" ci è mestamente narrata da altri,
discepoli e spettatori: "Lo vedemmo... vilipeso e schivato dagli uomini, uomo di dolori ed
avvezzo alle infermità... Noi lo credevamo percosso e colpito da Dio ed umiliato; ma egli fu
trafitto per i nostri misfatti, fu pestato per i nostri peccati... Jahvè ha fatto cadere su di lui le
iniquità di noi tutti... poiché fu levato dalla terra dei vivi, per i delitti del mio popolo fu percosso a
morte"(LIII, 2-8). Tuttavia, benché messo a morte nel più bello delle sue fatiche apostoliche,
"l'impresa di Jahvè per suo mezzo riuscirà" (ivi 10). Infatti la sua attività si prolunga oltre la
tomba; il suo ritorno alla vita è espresso nella lezione dei LXX: "dopo l'affizione dell'anima sua
vedrà la luce" (ivi, 11); implicitamente lo proclama Jahvè stesso, che è primo e ultimo ad avere la
parola in questi carmi sublimi: "Il mio servo, giusto egli, giusti renderà i molti, e delle loro colpe
si caricherà lui. Perciò io gli darò in premio i molti e dei forti farà suo bottino, in cambio d'aver
esposto sé stesso alla morte ed essere stato annoverato fra i rei, mentre egli portò il peccato dei
molti e per i rei intercede" (ivi, 11, 12).

Molte e gravi questioni sollevano questi carmi così pieni di misteriosi chiaroscuri. Fondamentale
è la domanda: chi è questo "servo di Jahvè"? Un popolo o un individuo? Persona morale o
persona fisica? Nulla in sé osterebbe che di tal nome fosse fregiato tutto un popolo, anzi è certo
che in altre parti del medesimo libro di Isaia col dolce appellativo di "mio servo" Jahvè stesso
chiama Israele, come nazione (Isaia, XLI, 8-seg.; XLII, 19; XLIV, 1 seg.); nel secolo scorso fu
quasi generale opinione dei commentatori protestanti che anche nei carmi dianzi citati si parli
sempre collettivamente d'Israele. Ma ora, dopo più matura riflessione, quasi tutti gli esegeti
d'ogni indirizzo si schierano per l'interpretazione individuale. Con quanta ragione, basti qui
ricordare quei luoghi (XLIX, 6; LIII, 4-6) dove il "servo di Jahvè", è distinto da tutto Israele e ad
esso è opposto, ovvero dove si dice "messo a morte e sepolto" (LIII, 8 seg.); il popolo non muore.
Né vale con pochi ritardatarî aggrapparsi alla distinzione di un Israele ideale, che ancor meno può
morire, o della parte migliore del popolo, opposta alla massa corrotta; la parte migliore sono
appunto quegli Israeliti risparmiati ai quali ricondurre è mandato il "servo di Jahvè" (XLIX, 9). II
"servo di Jahvè" è dunque un individuo, e, per quello che gli si attribuisce nei carmi, una figura
delle più eminenti nella storia. Acutamente osserva un recentissimo commentatore: il profeta è
entusiasta delle vittorie di Ciro (Isaia, XLIV, 24-XLV, 7); ma egli, il "servo di Jahvè" sente in sé
qualcosa di più grande; "non Ciro, ma egli stesso doveva essere il conquistatore del mondo" (P.
Volz, Jeseja, II, Lipsia 1932, p. 167), in più alto senso, religioso-morale, s'intende. Chi si debba
riconoscere in quella singolare personalità, vedremo più innanzi. Qui dobbiamo volgere lo
sguardo all'altro aspetto, reale, del messianismo e coglierne i caratteri più salienti.

Pitture idilliche d'una felicità senza pari, quale vedemmo già abbozzata nel c. XI d'Isaia,
ricorrono più volte nelle pagine dei profeti fra le rosee visioni dell'era futura. I vaticinî di Amos e
di Gioele si chiudono nella prospettiva di giardini e di vigne, di messi e di frutti, di monti che
colano mosto e di colli che si disfanno in latte e miele, ad allietare i fortunati Israeliti che ne
godranno (Amos, IX, 13-15; Gioele, III, 18). In Isaia ancora leggiamo il deserto cangiato in
giardino, data la vista ai ciechi, l'udito ai sordi, la favella ai muti, l'agilità del cervo agli zoppi,
cessati il dolore e l'infermità la letizia e la gioia fare perpetua dimora nella rinnovata Sionne
(Isaia, XXXV,1-10; LI, 3). Da Ezechiele udiamo scomparsa ogni bestia nociva, il cielo dare
piogge benefiche, la terra produrre abbondanza di raccolti, e stare la gente felice e tranquilla
senza timore di nemici o di carestia (Ezechiele, XXXIV, 25-29). E così altri (Geremia, XXXI,
10-14; Osea, II, 21 seg.; Zaccaria, VIII, 12, ecc.).

Anche più di questa felicità individuale ha risalto la prosperità nazionale. Israele, non solo sarà
libero dal giogo straniero, ma a sua volta avrà il predominio sulle altre nazioni; re e popoli gli
saranno tributarî e gli presteranno ogni sorta di servizî (Isaia, XLIX, 24; LX, 1-12). Questo
dominio universale d'Israele è messo in rilievo specialmente nelle visioni di Daniele: i più grandi
imperi mondiali sono rappresentati in una statua colossale di varî metalli, ma dai piedi in parte
d'argilla; un ciottolo, non mosso da mano d'uomo, viene a percuotere quei fragili piedi, cade la
statua e va in polvere dispersa dal vento; il ciottolo invece cresce in monte immenso, che riempie
la terra (Daniele, II, 31-35). Ciò vuol dire, che "al tempo di quegli imperi il Dio del cielo farà
sorgere un regno, che non sarà distrutto in eterno e la sua sovranità non passerà ad altro popolo;
esso frantumerà e annienterà tutti quegli imperi, ma esso sussisterà in eterno" (ivi, 44). E più
sotto: "Stavo mirando (dice il profeta) nelle visioni notturne, ed ecco venire con le nubi celesti un
come figlio d'uomo, e giunger sino all'Antichissimo (Dio); a Lui fu presentato, ed Ei gli diede
signoria e maestà ed impero, onde tutte le nazioni, genti e lingue a lui servano, ed il suo dominio
sia eterno, senza tramonto, ed il suo impero indistruttibile" (VII, 13 seg.), e ripete con qualche
spiegazione: "l'impero e la potestà, e la grandezza degli imperi di sotto ogni cielo è data al popolo
dei Santi dell'Altissimo; a lui serviranno e ubbidiranno tutti i potentati" (ivi, 27); dove si vede il
senso collettivo (popolo dei santi) e l'individuale (un figlio d'uomo), quasi toccarsi e darsi la
mano.

Accanto però a questo lato materiale e politico della felice era messianica, i profeti non
trascurano di premere anche più sul lato morale e religioso del rinnovamento che caratterizza
quell'epoca. Tre linee di idee si rilevano in questo proposito:
1. Cesseranno quei vizî ed abusi, soprattutto superstizioni idolatriche ed ingiustizie sociali, che
avevano attirato dall'ira divina sulla nazione il tremendo castigo dell'esilio babilonese. Dalla
terribile prova il popolo eletto uscirà purificato e trasformato in meglio (Isaia, I, 24-29; LII, 1
segg.; LX,. 17-22; Geremia, XXXIII, 6-9; XXXII, 37-39; Ezechiele, XXXVI, 16-32).

2. A fondamento di così profonda rinnovazione sarà stabilita una nuova alleanza tra Dio e il suo
popolo, alleanza paragonabile al patto del Sinai per distacco dal passato ma superiore ad esso per
intrinseca perfezione.

Principale banditore del nuovo patto, per forza e chiarezza, si fece Geremia: "Ecco vengono
giorni, dice Jahvè, che io stringerò con Israele e con Giuda un patto nuovo; non quale il patto che
ho stretto coi padri loro quando li presi per mano per trarli dall'Egitto... Ma tale è il patto, che io
stringerò con Israele dopo quei giorni; dice Jahvè: porrò la mia legge nei loro cuori e nelle loro
menti l'imprimerò: essi mi avranno per Dio ed io li avrò per mio popolo... e darò loro un cuor
solo e una condotta uniforme, sì che siano a me devoti in ogni tempo per bene loro e dei loro figli
dopo'essi. Farò con essi un patto eterno, di non distogliermi da loro con beneficarli, e metterò nei
loro cuori il mio timore perché non si distacchino da me" (Geremia, XXXI, 31 segg.; XXXII, 39
segg.). Ma d'un nuovo patto parlano ancora Osea, II, 16; Isaia, LV, 3; Ezechiele, XXXVII, 26;
XXXIV, 25. Quest'ultimo a indicare una radicale trasformazione usa le più forti immagini: "Vi
darò un cuor nuovo (parla Jahvè al popolo) e porrò dentro di voi uno spirito nuovo: toglierò dal
vostro corpo il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne; dentro di voi porrò il mio spirito e farò
sì che seguirete i miei precetti e le mie leggi osserverete e metterete in pratica" (Ezechiele,
XXXVI, 26 segg.). È la nuova religione dello spirito, che va diritto alla mente e al cuore,
santificando le sorgenti dell'umana attività, lepiù nobili facoltà dell'anima.

3. Infine la religione di Jahvè, così nobilitata, non sarà più esclusivo privilegio di un popolo, ma
si comunicherà a tutte le genti, che nel culto dell'unico vero Dio si associeranno ad Israele.
Questa generale conversione dei popoli al Dio d'Israele viene drammatizzata in un vaticinio che
si legge identico in Isaia e Michea, ma deve essere più antico dei due, tramandato, come proprietà
comune, da generazioni: "Negli ultimi tempi il monte del tempio di Jahvè sarà come eretto in
cima ai monti ed elevato sopra i colli; ad esso affluiranno tutte le genti. Molti popoli accorreranno
dicendo: Venite, saliamo al monte di Jahvè, al tempio del Dio di Giacobbe; Egli ci istruirà nelle
sue vie e noi seguiremo i suoi dettami; perché da Sionne uscirà la legge e la parola di Jahvè da
Gerusalemme" (Isaia, II, 2 seg.; Michea, IV, 1 seg.). Medesima immagine in altre parole
presso Zaccaria, VIII, 20-23. Così Gerusalemme sarà il centro religioso del mondo, la madre
spirituale dei popoli (Saemo LXXXVII), e Jahvè universalmente riconosciuto come il vero, il solo
Dio (Isaia, XLV, 14; LVI, 3-6; Zaccaria, II, 15 [Volg. ii]; Sofonia, III, 9 seg.).

Origine ed evoluzione. - Come e quando sorsero in Israele così radiose speranze? È questione
ardentemente dibattuta in questi ultimi tempi. Sulla fine del secolo scorso, col trionfo della
ricostruzione wellhauseniana della storia israelitica, era divenuto quasi assioma, fra i critici, che il
messianismo è prodotto dell'ultima età dei profeti, dopo l'esilio. I grandi profeti anteriori all'esilio
(si diceva), rigidi predicatori di severa morale, non fecero che minacciare castighi per la profonda
corruzione del popolo. Solo dopo che, con la tremenda catastrofe del sec. VI a. C., il popolo
ebreo fu purificato, e, restituito alla patria dal doloroso esilio, rinacque a novella vita nazionale
con migliori auspici, più ancora quando con l'eroica insurrezione maccabaica scosse il giogo
straniero, spiegò le ali alle fantastiche speranze messianiche, e vaticinî ad esse ispirati furono
inseriti nei volumi degli antichi profeti per temperarne l'agro sapore.

Al principio del secolo XX la scuola comparativa (Gunkel, Gressmann) rovesciò i termini; l'idea
di un messia salvatore (disse) è tra gli elementi più antichi del messaggio profetico; ha le sue
radici nella mitologia delle origini cosmiche, quale fu coltivata specialmente in Babilonia e di là
propagata per tutto l'Oriente. Secondo le supposte teorie babilonesi, il mondo deve finire in modo
analogo al suo principio, la fine deve rispondere al principio; il mondo o, per meglio dire, il ciclo
attuale del mondo, cominciò per la vittoria di un dio creatore sopra le avverse forze demoniache,
e dovrà finire con la vittoria di un divino salvatore sopra i malefici avversarî, per iniziare un
nuovo mondo. Ecco, secondo questa scuola, il gemme donde nella fervida anima religiosa
d'Israele sbocciò la maestosa figura del Messia e del suo regno. Nessuna ragione quindi per
negare che tali magnifiche speranze già fossero negli Ebrei diffuse prima dell'esilio, alla data
tradizionale degli scritti profetici.

A questa derivazione esotica del messianismo ebraico si rimprovera dai numerosi suoi avversarî,
di destra e di sinistra, di spremere dai testi più che non dicono, e supporre una rispondenza tra
fine e principio, che non si può dimostrare. Un messianismo comparabile all'ebraico non si trova
né in Babilonia né in Egitto, i due centri di civiltà che ebbero influenza sull'antica letteratura
ebraica, l'influsso del mazdeismo persiano, se mai ci fu, non entra qui in conto, perché è solo
possibile in età più tarda.

Un'origine indigena, pur con lontana dipendenza da Babilonia, asserì di recente per altra via S.
Mowinckel. Nel tempio di Gerusalemme si sarebbe celebrata al primo giorno dell'anno civile la
festa della regalità di Jahvè, a imitazione di simile festa che ogni anno si celebrava in onore di
Marduk. Il regno di Jahvè, drammatizzato nella liturgia di quel giorno, non vedendosi adempiere
nel presente, fu proiettato nell'avvenire e così sorse l'idea messianica nel popolo ebreo ancora ai
tempi della monarchia. Anche in questa brillante teoria però si suppongono più cose senza solide
prove. Nessuna traccia presso gli Ebrei di una festa di Jahvè re; né in Babilonia stessa la festa del
Capodanno aveva quel senso che le si presta; si onorava Marduk come distributore del destino
per il nuovo anno, cerimonie di buon augurio, non di omaggio a una pretesa dignità regale.

Più prossima alla realtà, una scuola di mezzo (Sellin) ripete l'origine del messianismo ebraico dal
solenne patto del Sinai e dalla conseguente privilegiata posizione d'Israele nel consesso dei
popoli. Infatti la radice dell'aspettazione di un finale trionfo di Israele sopra le altre nazioni, come
ce la presenta la Bibbia stessa, sta nella sua particolare elezione a "popolo di Jahvè", a cultore
dell'unico vero Dio. A conferma è qui da ricordare che anche i Samaritani, pur non riconoscendo
l'autorità dei profeti, ma solo il Pentateuco, aspettavano e tuttavia aspettano un Messia, che
chiamano Ta' eb (v. Giovanni, IV, 25). Ma quell'elezione, speciale vincolo fra Jahvè e il suo
popolo, sebbene si sia conclusa e come sigillata ai piedi del monte Sinai, pure la tradizione
ebraica consegnata nella Bibbia la fa risalire al progenitore Abramo. Essa è contenuta come in
germe nelle promesse ripetute a quel patriarca: "In te, nella tua stirpe, saranno benedette tutte le
genti della terra e la tua stirpe occuperà le porte de' suoi nemici" cioè ne menerà trionfo
(Genesi XII, 3; XVIII, 18; XXII, 18). La promessa si va poi precisando e restringendo alla
posterità di Giacobbe (Genesi, XXVII, 29; Numeri, XXIV, 17) e poi di Giuda (Genesi, XLIX,
10).

In quest'ultimo luogo è il celebre vaticinio, leggermente offuscato dalle ombre che avvolgono una
parola centrale: "A te, Giuda, a te i tuoi fratelli renderanno omaggio; la tua mano piegherà il collo
dei tuoi nemici e s'inchineranno a te i figli di tuo padre... Non sfuggirà lo scettro a Giuda, né
l'autorità alla sua discendenza, finché venga il Pacifico, al quale obbediranno i popoli". Così la
traduzione del rabbinato francese. La voce testualešīloh rispondente a pacifico si presta però a
varie interpretazioni (ovvia, fra l'altre, la città di Silo, che però non si vede che abbia a far qui), e
neppur ne è certa la scrittura, poiché le antiche versioni (LXX, i varî Targūm giudaici, il
samaritano, la Pešiṭtā, in parte la Volgata) e un luogo parallelo di Ezechiele (XXI, 32)
autorizzerebbero la lettura un po' diversa e meglio armonizzante col contesto šellō, cioè "quegli a
cui è" riservato (lo scettro), come ben già tradussero i LXX e il Targūm. Ma qualunque lezione si
segua, può dirsi certo che qui si parla dell'eminente personaggio detto poi per eccellenza il
Messia, termine, che ilTargūm giudaico introduce qui nella sua versione.

Alla supremazia sulle tribù sorelle la tribù di Giuda fu portata da David, che in pari tempo fondò
un regno ebreo d'ampiezza e di forza insorpassate. Con lui la potenza politica degli Ebrei
raggiunse l'apogeo. Sopra la sua persona vennero perciò a confluire e posarsi le speranze
fatidiche della nazione, ed egli le trasmise ai suoi successori, venendogli assicurata da promessa
celeste la perpetuità della sua stirpe (II Samuele, VII; XXIII, 5; Salmi LXXXVIII e CXXXII Volg.).
David prese così in quest'ordine d'idee un posto di tale importanza, che il Messia verrà a
chiamarsi il figlio di David" per eccellenza (Salmi di Salomone, XVII,23; Marco, X, 47; Matteo,
XXI, 9; IX, 27, col commento Strack-Billerbeck), e anzi come s'è visto a prendere nel linguaggio
dei profeti il nome stesso di David, affermandosi con questo la mutua relazione dei due poli su
cui si regge il messianismo ebraico. I profeti, di più, al carattere politico fino allora
esclusivamente, o quasi, espresso nelle promesse messianiche, aggiunsero l'elemento morale e
religioso, facendolo presto avanzare al primo posto.

Data e avveramento. - Si può stabilire il tempo in cui doveva venire il Messia e cominciare l'era
messianica, in base ai vaticinî dei profeti? Normalmente i profeti non specificavano il tempo, ma
solo implicitamente collocavano quella venuta dietro la fine d'una presente o imminente calamità.
Isaia vede l'Emmanuele in connessione con la ritirata dell'invasore siro-efraimita (735 a. C.), vede
spuntare il rampollo di David dopo la disfatta del tiranno assiro, Sennacherib (701 a. C.). È
frequente soprattutto nello stesso Isaia (seconda parte), in Osea, in Geremia, in Ezechiele
l'annunzio della felicità messianica dopo il ritorno dall'esilio babilonese. In Daniele invece il
regno universale messianico succede al crollo dell'impero seleucida, alla riscossa maccabaica.
Quanto tempo debba decorrere da ciascuno di tali fatti alla comparsa del Messia, o all'apertura
della nuova era, non è detto; talora si fa con qualche circostanza capire che intercederà un buon
tratto di tempo, come quando Isaia nel portarsi ad annunziare l'Emmanuele si fa accompagnare da
suo figlio, che, nel suo nome significativo di Šeāryāšûb "l'avanzo tornerà", portava una
permanente predizione di eccidio, sbandamento, ritorno, che avrebbe preceduto. Ma per lo più
manca ogni indizio per misurare la distanza; effetto insieme e causa d'un fenomeno psicologico
che ravvicina i fatti futuri, come agli occhi in distanza gli oggetti appaiono fra loro accostati. I
quadri tracciati dai profeti (come l'antica arte orientale) mancano di prospettiva, ed esigono la
riflessione per giudicarli; ma un tratto può dirsi certo e comune a tutti i profeti: per tutti essi la
venuta del Messia non doveva essere tanto lontana.

Due vaticinî vanno considerati a parte, perché fuori dell'ordinario dànno espresse indicazioni di
tempo: Genesi, XLIX, 10, e Daniele, IX, 24-27. Nel primo si dice che non verrà meno l'autorità
nella tribù di Giuda finché venga il Messia; dove alla questione presente è accessorio che la
congiunzione "finché" si prenda in senso esclusivo o inclusivo, quando nel regno del Messia
davidico intendasi continuata e perpetuata la supremazia di Giuda. Ora da che con l'avvento di
David, come notammo, Giuda prese in mano lo scettro, è noto che la dinastia davidica si sostenne
solida per oltre quattro secoli, mentre il vicino regno di Samaria in due secoli otto volte cambiò
dinastia. Vella restaurazione nazionale dopo la bufera dell'esilio la discendenza davidica non fu
più rimessa in trono, ma la supremazia di Giuda sopra le altre tribù d'Israele si affermò più che
mai, poiché praticamente le assorbì tutte e da allora Giudei e giudaismo furono gli ordinarî
vocaboli per tutta la schiatta e la religione ebraica. I Maccabei, che resero alla nazione
l'indipendenza, alla tribù di Giuda non appartenevano di sangue, ma d'adozione; e quando lo
scettro passò alla famiglia idumea degli Erodi, volgeva alla fine non solo l'indipendenza, ma
l'esistenza stessa dello stato giudaico, scomparso per sempre nel cozzo con la tremenda forza di
Roma. I tempi vagamente indicati dal vaticinio di Giacobbe dovettero allora apparire passati.

In Daniele, IX, 24-27, si fanno cifre: "Settanta settimane (di anni) a partire dalla parola data per
ricostruire Gerusalemme, fino al tempo che si metta fine all'infedeltà, sia espiato il peccato, abbia
termine l'iniquità, s'inauguri la giustizia eterna, si ponga il sigillo a visioni e profezie". I caratteri
di questo termine sono certo quelli dell'era messianica. Per il punto di partenza non è fuori di
discussione se si debba intendere una promessa divina di restaurazione (Geremia, XXV, 11)
ovvero un decreto reale (di Ciro: Esdra, I, 1-4, ovvero di Artaserse, ivi, VII, 12-26). Altri dati
offre il seguito del vaticinio dividendo la somma 70 in tre parti: 7 + 62 + 1, che segnano come tre
tappe: al termine di 7 settimane un "messia duce", mašīaḥ nāgīd; quindi, ricostruita
Gerusalemme, 62 settimane di stasi pacifica; infine nell'ultima settimana "verrà ucciso
un mašīaḥ per niente; alla città e al santuario sarà dato il guasto... e per una metà della settimana
cesserà ogni sacrificio, cruento e incruento...". Il primo periodo di 7 settimane o 49 anni è
chiaramente il tempo che va dalla presa di Gerusalemme (587-6 a. C.) al decreto di Ciro (538)
che dava ai Giudei esuli in Babilonia libertà di tornare in patria e rifabbricare il tempio (Esdra,
I,1-4; VI, 3-5). Ciò posto, è indifferente che nel "messia duce", la cui entrata in scena chiude quel
periodo, si riconosca Ciro stesso, che già in Isaia, XLV, 1, è da Jahvè chiamato "suo messia",
eletto cioè al detto scopo, ovvero Gesù di Josedec, sommo sacerdote ("unto", v. sopra) e capo
religioso (nāgīd; Daniele, XI, 22) del primo nucleo di reduci.

Il guasto dato alla città e al santuario con la cessazione dei sacrifici nell'ultima settimana, l'antica
esegesi lo riferiva all'eccidio di Gerusalemme sotto Tito (70 d. C.), i moderni comunemente alle
violenze di Antioco Epifane (167 a. C.). Nel primo caso il numero intermedio di 62 settimane
(434 anni) sarebbe troppo piccolo, nel secondo troppo grande; ma l'oscillazione non è tanta, e il
numero fondamentale di 70, per comune idiotismo in ebraico e per le circostanze del presente
vaticinio (Daniele, IX, 2), può essere una cifra tonda, non esatta. Rimane in ogni spiegazione il
significato messianico, e un'approssimazione di tempo più o meno grande.

Nel Nuovo Testamento. - Infatti, che nel primo secolo dell'era volgare presso i Giudei si credesse
generalmente prossima la venuta del Messia, fanno fede tre diversi generi di fonti: i Vangeli, gli
storici romani Tacito (Hist., V, 13) e Svetonio (Vespas., IV, 5), lo storico giudeo Flavio Giuseppe
(Guerra, VI, 312), il quale inoltre riferisce di parecchi avventurieri che in quel torno di tempo si
presentarono al popolo come il Messia e furono creduti da molti (Antichità, XX, 97, 169,
188; Guerra, II, 261). La conquista romana, che rendeva ai Giudei più evidente e dolorosa la
perdita dell'indipendenza, acuì l'aspettazione del Messia col desiderio della prossima liberazione
dal giogo straniero; ma contribuì pure alla confusione delle idee e alla divisione degli animi,
orientando le aspirazioni del popolo verso rivendicazioni nazionali e prosperità materiale, a
scapito dell'elemento religioso e morale così prominente presso i profeti. Sintomi di tale piega,
che prendeva il messianismo giudaico, sono già i Salmi di Salomone, occasionati dall'invasione di
Pompeo in Palestina, primo segno d'allarme contro l'abborrito straniero d'Occidente. Dietro gli
smaglianti colori, onde la fantasia accesa dalla brama dipingeva la gloria, il dominio, la felicità
d'Israele nella nuova era, la persona del Messia rimaneva alquanto nella penombra. Più rilievo ha
in alcuni dei libri apocalittici, scritti intorno a quell'epoca, come il libro di Enoch, l'Apocalisse di
Baruc, il IV Esdra, che ne esaltano il carattere sovrumano; ma essi non rappresentano l'idea
popolare, e il loro ideale d'avvenire è pur esso tutto nazionale. Diversamente da queste varie
correnti nazionalistiche, Gesù di Nazaret, appena uscì in pubblico, si diede a predicare
l'imminenza del "Regno di Dio" (Marco, I, 15 e passim), formula che mette in risalto la natura
spirituale, religiosa e morale dell'opera messianica. Alle aspirazioni nazionali Gesù fu
indifferente; e perciò quando i suoi avversari, per tentarne i sentimenti in proposito, lo
interrogarono se fosse lecito o no pagare il tributo a Cesare (implicito riconoscimento di politica
dipendenza del popolo eletto da un potere pagano) diede la celebre risposta: "Date a Cesare quel
che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio" (Matteo, XXII, 21 e paralleli). Non mise innanzi la
sua persona; anzi per molto tempo non permise di essere acclamato Messia, anche per non dare
esca al popolare entusiasmo facile alle imprudenze e agli eccessi (Marco, III, 12; Matteo, XVI,
20; Luca, IX, 21) e quando la turba, da lui non solo istruita, ma anche pasciuta, stava per farlo re
a forza, egli si dileguò (Giovanni, VI, 14-16). Però, domandato chi egli fosse, additava le sue
opere con le parole dei profeti, di cui dovevano essere l'adempimento (Matteo, XI,2-5; Luca, IV,
17-23; VII, 18-23), né ricusò a tempo opportuno di accettare e confermare i titoli equivalenti di
Messia, di re d'Israele, di figlio di Dio, che gli venivano dati dai discepoli (Matteo, XVI, 16) o
dalle turbe (Marco, XI, 9 seg. e parall.; Giovanni XII, 13) e quando ne fu interrogato
ufficialmente nel tribunale del sinedrio (Matteo, XXVI, 63 e parall.). Ma al procuratore romano,
che gli chiedeva: "Dunque sei tu il re dei Giudei?" rispose: "Re sono io, come tu dici... ma il
regno mio non è di questo mondo" (Giovanni, XIX, 33-37). Con tale concetto del regno
messianico non seppero intendersi né il popolo (gli stessi discepoli di Gesù penarono fino
all'ultimo ad accettarlo), né tanto meno i capi della nazione; di qui l'insanabile dissidio che
culminò nella tragedia del Calvario. Questa per altra parte veniva a riprodurre la tragedia del
"servo di Jahvè" in Isaia, e così a mettere in rilievo un lato meno appariscente e meno considerato
del messianismo delineato nell'Antico Testamento, quello della sua morte espiatrice e redentrice.
Un Messia morto e risorto, un messianismo che si era adempiuto in Gesù di Nazaret, era la nuova
fede che gli apostoli dovevano predicare e persuadere a tutto il mondo, cominciando dai Giudei.
Ma per questi un Messia messo in croce era uno scandalo, come per i pagani una follia (I Corinzî,
I, 23). Il continuo sforzo degli apostoli (gli Atti ne fanno fede) per convincere i Giudei fu perciò
mostrare loro con le Scritture dei profeti come "bisognava che il Cristo patisse e risorgesse da
morte" e come Gesù Nazareno si era dimostrato quel Messia appunto promesso dai profeti (Atti,
II, 22-36; III, 13-24; IX, 20-22; XIII, 26-41; XVII, 2-3; XXVIII, 23). Un simile studio si rileva
anche nella predicazione scritta, cioè nei Vangeli, massime nel primo. L'opposizione, che tale
predicazione incontrò presso la maggior parte della nazione giudaica ha la sua prima radice nel
diverso concetto che s'era formato del messianismo. E quindi S. Paolo, quando, accusato dal
partito d'opposizione e messo in ceppi, fu portato al tribunale di Cesare, poté dire ai suoi
connazionali di Roma: "Per le speranze d'Israele mi trovo stretto in queste catene" (Atti, XXVIII,
20). Ma a Timoteo scrisse pure da Roma: "La parola di Dio non s'incatena" (II Tim., ii, 9); e il
mondo romano accetto il Messia ripudiato dai Giudei.

L'idea messianica nell'ebraismo post biblico.

Il Messia nei libri tradizionali. - Dopo la caduta degli Asmonei e sotto la dominazione romana,
l'idea, già espressa specie da quei profeti che hanno accompagnato o seguito l'esilio babilonese,
che un discendente del re David tornerà a salire finalmente il trono paterno rimasto a lungo vuoto,
e redimerà il popolo d'Israele e per mezzo suo le genti tutte, si precisa e si concreta nella fede
sicura nell'avvento del Messia come persona. Perciò la letteratura rabbinica è ricca di questioni
intorno all'epoca della venuta del Messia (i tempi messianici), al suo nome, al luogo della sua
dimora, ai fenomeni che precederanno e accompagneranno la sua apparizione. Nel Talmud
(Pĕsāḥīm, 54 a) si legge che il nome, che è quanto dire l'idea, del Messia esisteva anche prima
del mondo; altrove invece (Yĕrūsh. Bĕrākōt, II) è detto che il Messia è nato il giorno stesso in cui
fu distrutto il Tempio e perciò gli viene attribuito il nome di Mĕnaḥēm (consolatore). Molteplici
sono del resto i nomi con cui il M. è chiamato nei libri rabbinici: a designarlo è usato anche lo
stesso nome divino; è detto poi Gō'ēl (redentore), ‛Ănānī (da ‛ānān "nube" perché, secondo
Daniele, scenderà dal cielo sulle nubi), Ṣemaḥ (germoglio), Shīlōh, ‛Innōn, Ḥǎnīnāh.

Quanto al luogo della dimora del Messia, già creato da più o meno lungo tempo, alcuni testi
(Derek Eres Zūţā, I) ce lo mostrano glorioso in paradiso, addolorato e piangente per la sciagura
del suo popolo e consolato dagli angeli, altri (Sanhedrīn, 98, a) lo pensano nascosto e sofferente a
Roma, come nella città che determinò la caduta del regno ebraico.

V'è discussione nel Talmud circa il tempo dell'avvento del Messia; ché mentre, secondo alcuni
dottori, sembra ragionevole che l'avvento stesso supponga come condizione essenziale la
penitenza, cioè un generale miglioramento morale e religioso e in particolare l'osservanza
rigorosa e generale di certi più importanti precetti, secondo altri esso è già stabilito, e in esso, per
quanti siano i peccati, il Messia dovrà venire.
Predomina però, nella tradizione, l'opinione che la redenzione dipende più che dalla volontà degli
uomini da quella di Dio, che ha già stabilito il tempo del suo avvento (Midrash Ēkā Rabbātī, in
fine). Molteplici sono a questo riguardo le precisazioni cronologiche che si possono trovare nei
libri tradizionali (p. es., 4231 anni dalla creazione, 1400 anni dopo la dispersione, 990 dopo la
distruzione del Tempio, ecc.). Così pure si ritiene (Měgillāh, 17 b., Rōsh ha-shānāh,
11 a, b, Sanhedrīn, 97 a) che il M. verrà in un anno sabbatico, nel mese di Nīsān o in quello di
Tishrī.

I tempi messianici saranno annunziati e preceduti da una serie di sventure: il popolo ebraico
stesso sarà numericamente molto diminuito, la decadenza morale sarà gravissima, in ogni aspetto
della vita sociale; vi saranno pestilenze, carestia, siccità e povertà, e finalmente il mondo intero
sarà dilaniato da guerre atroci. Riferendosi alla profezia di Ezechiele, XXXVIII segg., la
tradizione parla di Gog e Magog come del tipo dei nemici che combatteranno gli Ebrei nei tempi
messianici e ad esso aggiunge un'altra figura, Armilos, che combatterà gli Ebrei e si opporrà
anche al Messia, ma finirà con l'essere da questi sopraffatto.

Anmmciato da tali segni, il Messia dovrà essere preceduto da un precursore, atto a preparare i
tempi e i luoghi, che la tradizione concordemente identifica in Elia profeta, salito in cielo ancor
vivo egli precederà il Messia d'un giorno o, secondo altre fonti, di tre. E poiché, secondo alcuni
luoghi talmudici (p. es., Sukkāh, 52 a) due sarebbero i Messia; l'uno figlio di Giuseppe, l'altro,
posteriore, figlio di David, Elia profeta verrebbe in compagnia del secondo e, a confortare Israele
della perdita del primo Messia, ne opererebbe la resurrezione miracolosamente.

Molti luoghi talmudici descrivono i tempi messianici. La prima conseguenza della venuta del
Messia consiste nel ritorno degli Ebrei, numericamente aumentati, in Palestina e la riedificazione
della città di Gerusalemme e del Tempio, che diverrà sede della divina presenza tra gli uomini.
Cesserà il peccato, e di conseguenza anche la morte. I figli d'Israele diverranno perciò immortali.
Ma gli effetti della venuta del Messia non si faranno sentire solo per Israele: un'epoca di
beatitudine si aprirà per tutte le nazioni che, pentite delle loro colpe, saranno perdonate.
L'idolatria cesserà, tutte le genti adoreranno un solo Dio. I tempi messianici diventano così
sinonimo di un rinnovamento universale per il quale, secondo la parola profetica, si avrà un
nuovo cielo e una nuova terra, e fra gli uomini tutti moralità perfetta, il più alto grado di
perfezionamento, felicità ideale. La venuta del Messia porterà pure la resurrezione dei morti:
primi risorgerebbero i giusti del popolo ebreo e i più giusti degli altri popoli; poi, dopo l'era
messianica, avverrebbe il giudizio finale; ma i testi a questo riguardo non sono concordi.

Il Messia nei filosofi ebrei. - Nella storia della dogmatica e della filosofia ebraica le idee intorno
al Messia hanno avuto alcuni sviluppi di particolare importanza. Tra i filosofi maggiori, Sa'adyāh
(sec. X) intende l'era messianica come palingenesi universale dell'umanità intera. Maimonide
invece, seguendo l'opinione di Samuel, dottore babilonese del sec. II, restringe il compito del
Messia alla restaurazione del popolo ebraico in Palestina, al ristabilimento della dinastia davidica,
alla riedificazione del Tempio. Ma la maggior parte dei filosofi ebrei è per una visione più larga
dei tempi messianici. Albo, Bahyà, Ibn ‛Ezrā, Abrabanel, Qimḥī ammettono la resurrezione dei
morti; Giuda Levita e Nahmanide accettano l'idea della conversione di tutti i popoli a una sola
religione. Nel giudaismo moderno, più che della personalità del Messia si parla dei tempi
messianici, intesi come il risultato di un processo di perfezionamento morale dell'umanità e
simbolo del perfezionamento stesso.

La credenza nel Messia nella storia postbiblica. I falsi Messia. - La credenza nel Messia è stata
più intensamente professata in quei periodi storici nei quali le condizioni di vita erano per gli
Ebrei particolarmente tristi, e poiché, come dicemmo, per la tradizione ebraica, il Messia
dovrebbe essere preceduto da un periodo di guerre, dolori e sciagure di particolare gravità, è
avvenuto che quando la vita ebraica nel mondo o in certi paesi diveniva particolarmente triste,
sorgeva la speranza nell'imminente arrivo del Messia, e talora la fede nel Messia già venuto.

Numerosi sono perciò nella storia ebraica gli pseudo-Messia e gli pseudo annunziatori del
Messia. In Palestina, dopo Theudas, sorto nel d. C. (forse uno di quegli stessi falsi profeti a cui
allude Matteo, XXIVi 24), è da ricordarsi Bar Kōkhĕbā, capo della rivolta degli Ebrei sotto
Adriano, nella cui realtà messianica credette anche ‛Aqībā (v.). Fuori di Palestina, ricordiamo
Mosè da Creta (sec. V), in Creta; in Persia, Abū‛Isà al-Isfahānī e il suo discepolo Yudǵān (sec.
VII-VIII), in Siria Sereno (sec. VIII). All'epoca delle crociate se ne registrano diversi, fra cui
particolarmente notevoli uno a Fez, di cui parla Maimonide nella Iggeret Tēmān (1172), e David
Alroy in Persia (circa 1160), la cui fama si diffuse in tutta l'Asia e dopo la morte del quale
sussistette una setta di seguaci detti i Menachemisti. Verso la fine del sec. XIII, sotto l'influenza
delle dottrine cabbalistiche, si dichiarò Messia Abraham Abulafia di Saragozza. Nel 1502, in
Istria, Āshēr Lemmlein si proclamò Messia; circa venti anni dopo, apparve come annunziatore
del Messia Dāvīd Rěūbenī che, propugnando l'espulsione dei Turchi dalla Palestina, fu accolto in
udienza anche da papa Clemente VII; dietro la sua influenza, un marrano del Portogallo, Diego
Pires (che prese il nome di Shēlōmōh Molcho), annunziò che il Messia sarebbe venuto nel 1540.
Il più importante pseudo-Messia dei tempi moderni è Shabbĕtay Şĕbī, nato a Smirne nel 1626,
morto a Dulcigno nel 1676, fondatore d'un vero e proprio movimento, continuato anche dopo la
sua morte, con varî e numerosi seguaci. Tra questi, Mordekay Mōkīah di Eisenstadt, che
annunziò imminente la resurrezione di Shabbĕtay Sĕbī, e poi proclamò Messia sé stesso. Il più
recente pseudo-Messia è Ya‛aqōb Frank (1720-1791), il quale chiamò sé stesso "il santo signore",
e poi si convertì al cristianesimo a Varsavia, nel novembre 1759.

Bibl.: Autori cattolici: V. Caillard, Jésus Christ et les prophéties messianiques d'après les
travaux les plus récentes, Parigi 1905; A. Conte, Nel regno del Messia, Roma 1905; E. Pasteris,Il
messianismo secondo la Bibbia, Roma 1907; P. Heinisch, Die messianischen Weissagungen des
Alten Testament, Paderborn 1925; M. J. Lagrange, Le Judaisme avant Jésus-Christ, Parigi 1931;
id., Le messianisme chez les Juifs, Parigi 1909; G. Felten, Storia dei tempi d. Nuovo
Testamento (trad. dal tedesco), Torino 1914, cap. 22°; D. Schilling, Vaticinia messiana Vet. Test.,
Lione 1884-85; A. Lémann, Histoire complète de l'idée messianique chez le peuple d'Israël,
Lione 1909; A. J. Maas, Christ in type and prophecy, voll. 2, New York 1893-95; B.W.
Randolph, Christ in the Old Testaments, Londra 1907; C. Cordonnier, Les voix qui montent.
Études d'ensemble sur les prophéties messianiques, Parigi 1926-32; L. Dürr, Ursprung und
Ausbau der israelitischen jüdischen Heilandserwartung, Berlino 1925.
Autori protestanti: E. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes
bis zu den Targumin, Friburgo in B. 1899; E. König, Die messianischen Weissagungen des Alten
Testaments, Stoccarda 1925; H. Gressmann, Der Messias, Gottinga 1929; V. H. Stanton, The
Jewish and the Christian Messiah, Edimburgo 1886; J. Cindraux, Les espérances messianiques
d'Israël, voll. 4, Losanna 1899-1900; E. Sellin, Die israel. Heilandserw., Berlino 1909; id., Der
alttest. Prophetismus, Lipsia 1922; W. O. E. Oesterley, The evol. of the mess. idea, Londra 1908;
A. Causse, L'évol. de l'espérance mess. dans le christ. prim., Parigi 1908; A. Merx, Der Messias
oder Taeb der Samaritaner, Giessen 1909.
LE PROFEZIE MESSIANICHE
DELL’ ANTICO TESTAMENTO

Nell'Antico Testamento troviamo


numerosissime profezie che
riguardano il tempo dell'apparizione
del Messia, la sua vita, il Suo
ministero terreno.

A mano a mano che gli anni passavano, Dio, tramite gli scrittori sacri,
aggiungeva particolare a particolare finché - come un grande e meraviglioso
mosaico - il Messia e la Sua opera furono così ben descritti da risultare
perfettamente riconoscibili ad ogni persona sinceramente alla ricerca della verità.
Ecco descritti, in modo schematico, i passi messianici più importanti. Nei
Vangeli, e specialmente in Matteo (che scrive per i suoi connazionali giudei), si
fa continuamente riferimento all'adempimento delle antiche profezie
messianiche nella vita di Gesù Cristo:
1. La discendenza del Cristo >> In Genesi 3:15, nella prima promessa di un
Salvatore fatta ad Adamo ed Eva subito dopo il peccato, il Messia futuro viene
semplicemente definito come "progenie della donna" (ove ladonna, secondo la
terminologia biblica, è intesa come "popolo di Dio") che schiaccerà il capo al
serpente (Satana) e lo vincerà, venendo da lui però ferito al calcagno (il Diavolo
avrebbe provocato la morte del Salvatore). Quando Dio chiamò Abramo ad
uscire dalla sua terra per andare in un"paese che io ti mostrerò", precisò
anche: "In te saranno benedette tutte le famiglie della terra" (Genesi 12:1-3 -
L). Questo passo è sempre stato inteso come messianico; infatti, in che modo
Abramo e la sua progenie sarebbero stati fonte di benedizione per il mondo
intero, se non a causa del Messia promesso che sarebbe nato dalla stirpe del
patriarca discendente di Sem, figlio di Noè? In Genesi 49:10, troviamo che
Giacobbe mentre dà la sua benedizione ai dodici figli, prima di morire, fornisce
una precisazione importante: "Colui che darà il riposo e al quale ubbidiranno i
popoli" sarebbe stato un discendente della tribù di Giuda. In Geremia 23:5-
6/33:14-16, si precisa che, fra tutte le famiglie di Giuda, è quella del re Davide
che avrebbe avuto il privilegio di annoverare fra i suoi discendenti il"Germoglio
giusto" il quale "sarà chiamato: l'Eterno nostra giustizia", che tutti gli Ebrei
identificavano con il Messia tanto atteso.

2. La nascita a Betlemme >> Il testo del profeta Michea (5:1-2) è molto preciso
riguardo al luogo di nascita dell'Unto del Signore: "Ma da te, o Bethlehem
Efrata... uscirà colui che sarà dominatore in Israele, le cui origini risalgono ai
tempi antichi, ai giorni eterni..." (L - cfr. Matteo 2:3-6).

3. Il precursore: Giovanni Battista >> Isaia 40:3-5 e Malachia 3:1


annunciavano l'apparizione di un "precursore", descritto così dal profeta
Isaia "una voce grida: Nel deserto preparate la via del Signore! Raddrizzate
nella steppa la strada per il nostro Dio..." (P - cfr. Matteo 3:3). Dio lo definirà
poi, tramite il profeta Malachia come "il mio messaggero" che "prepara la via
davanti a me" (cfr. Matteo 11:9-10).

4. Nato da una vergine >> Isaia 7:14 dice che una giovane vergine avrebbe
concepito e partorito un figlio di nome Emmanuele. L'arcangelo Gabriele,
apparso a Maria (cfr. Matteo 1:23), dopo averle comandato di chiamare il
bambino Gesù (che vuol dire "Yahweh salva") le ricorda questa profezia di Isaia.
Ovviamente, il nome 'Emmanuele' doveva essere preso per il suo significato
etimologico (molto importante per i popoli semiti), infatti 'Emmanuele' significa
"Dio con noi": Dio in persona stava per nascere come uomo nel mondo!

5. Sarebbe stato Figlio di Dio >> Nel Salmo 2:7 si legge: "L'Eterno mi disse:
Tu sei il mio figliuolo, oggi t'ho generato" (L). In Atti 13:33 ed Ebrei 1:5/5:5,
l'apostolo Paolo applica questo salmo a Cristo. In Matteo 22:41-46, troviamo
Gesù che fa riflettere i Farisei chiedendo loro di chi doveva essere discendente il
Messia promesso. I Farisei rispondono senza esitazione che sarebbe stato
"figlio" di Davide, ovvero doveva essere di discendenza "regale". Questo lo
aveva già predetto Balaam, poco dopo l'esodo d'Israele dall'Egitto: "Lo vedo, ma
non ora; lo guardo, ma non da vicino: una stella si muove da Giacobbe, si alza
uno scettro da Israele..." (Numeri 24:17 - P). Cristo replica allora ai dottori della
legge citando il Salmo 110:1 che diceva: "L'Eterno dice al mio Signore: 'Siedi
alla mia destra finché io faccia dei tuoi nemici lo sgabello dei tuoi piedi' (ND).
Poi chiede: "Se dunque Davide lo chiama Signore, com'è Egli suo figliuolo?"
(L). I Farisei non seppero cosa rispondere: il Maestro voleva che
comprendessero la Sua discendenza "umana" da Davide, ma anche quella divina
da Dio stesso.

6. La fuga in Egitto e la strage degli innocenti >> Osea 11:1 è un passo in cui
Dio parla del popolo eletto, dicendo: "Fin dall'Egitto chiamai il mio figliuolo"
(L), mentre Geremia 31:15 si riferisce alle donne della Giudea che piangono i
loro figli uccisi durante l'assedio dei Babilonesi: "S'è udita una voce in Ramah,
un lamento e un pianto amaro: Rachele piange i suoi figli e rifiuta di essere
consolata..." (L). Come molti testi dell'Antico Testamento, questi versetti hanno
un duplice significato: uno storico contemporaneo o per un futuro imminente ed
uno messianico. Ne siamo sicuri perché, nel suo vangelo, Matteo (2:15,18) ne fa
l'applicazione, riferendoli al ritorno dalla fuga in Egitto della famiglia di Gesù e
alla strage degli innocenti perpetrata da Erode, che voleva eliminare il Messia.

7. Data del battesimo e della morte >> Nel libro del profeta Daniele (9:24-27),
troviamo una grandiosa profezia messianica che precisava la data dell'inizio del
ministero pubblico del Cristo, che coincideva con il Suo battesimo, nonché la
data della morte.

8. I miracoli compiuti >> Isaia 35:5-6 parla dei grandi e svariati miracoli che
avrebbe compiuto l'Unto del Signore, miracoli di cui si narra in tutti i Vangeli.

9. Avrebbe parlato in parabole >> Il Salmo 78:2 preannuncia l'abitudine di


esporre gli insegnamenti in parabole, che Gesù effettivamente usò molto nel
corso del Suo ministero terreno. Interrogato dai discepoli sul perché di questa
Sua abitudine, il Salvatore citò un passo di Isaia 6:9-10 che metteva in risalto la
durezza del cuore del popolo di Israele che "udiva con le orecchie, ma non
comprendeva, guardava senza vedere...". In pratica, Gesù fa intendere che
parlava in parabole, perché solo chi era un sincero ricercatore delle profonde
verità spirituali si dava la pena di approfondire il significato simbolico di quello
che diceva il Maestro.

10. Avrebbe abitato in Galilea >> Isaia 8:23/9:1 parla della gloria che avrebbe
visto quella contrada d'Israele, a causa della presenza del Messia (cfr. Matteo
4:12-16).

11. Sarebbe stato Luce e Salvezza per tutte le nazioni >> Isaia 42:6-
7/49:6/56:8 parla del fatto che l'Unto del Signore sarebbe stato una luce per tutte
le nazioni del mondo e non solo per il popolo d'Israele. Simeone, uomo pio che,
avvertito dallo Spirito, riconobbe in Gesù, nato da poco, quel Messia che
attendeva da tanto tempo, parlò di Lui come della "Luce da illuminar le genti e
gloria del tuo popolo Israele" (Luca 2:32 - L)..

12. La pietra angolare >> Il Salmo 118:22-23 e Isaia 28:16 parlavano di un


fondamento posto dal Signore, di una pietra angolare solida e preziosa, che però
sarebbe stata rigettata. Gesù applica questi passi a se stesso (cfr. Matteo 21:42 e
paralleli). Anche nelle epistole se ne parla.

13. L'entrata trionfale in Gerusalemme >> Zaccaria 9:9-11 diceva: "... Il tuo
re viene a te, Egli è giusto e vittorioso, umile e montato sopra un asino, sopra un
puledro d'asina..." (L). Il Salmo 8:2 parlava delle lodi uscite dalla bocca di
fanciulli. Ambedue le cose si avverarono quando Gesù, una settimana prima
della Sua morte, entrò trionfalmente in Gerusalemme montato su di un puledro
d'asina, mentre i fanciulli intorno a Lui gridavano: "Osanna al Figliuolo di
Davide! Benedetto colui che viene nel nome del Signore! Osanna nei luoghi
altissimi" (L - vedi Matteo 21).

14. Sarebbe stato odiato senza ragione >> Nel Salmo 69:4,7,8 Davide parlava
dell'odio di cui egli era oggetto, senza alcuna ragione. Questo passo era anche
messianico, come molti altri salmi. Giovanni 15:24-25 applica questo testo a
Cristo.

15. Sarebbe stato tradito da un amico >> Sempre in un salmo di Davide


(Salmo 41:9) si diceva: "Perfino l'uomo con il quale vivevo in pace... che
mangiava il mio pane, ha alzato il calcagno contro a me." (L). In Giovanni
13:18 si applica questo stesso testo al tradimento di Giuda.

16. Predetta l'angoscia di Cristo prima della morte >> Il Salmo 22 è uno dei
salmi messianici per eccellenza. Ai vv. 11-15 è predetta l'angoscia che avrebbe
afferrato Cristo all'idea della separazione dal Padre, a causa del peccato del
mondo che pesava su di Lui.

17. Sarebbe stato abbandonato dai discepoli >> In Matteo 26:31 leggiamo che
Gesù, antivedendo il terrore che avrebbe fatto fuggire tutti i discepoli, vi applica
una profezia contenuta in Zaccaria 13:7: "Allora Gesù disse loro: Questa notte
voi tutti avrete in me una occasione di caduta; perché è scritto: 'Io percoterò il
pastore e le pecore della greggia saranno disperse'." (L).

18. I trenta sicli e il campo del vasaio >> In Zaccaria 11:12-13 troviamo una
stupefacente profezia in cui Dio stesso parla, attraverso il profeta, dicendo: "Se
vi par bene, datemi il mio salario; se no, lasciate stare. Ed essi mi pesarono il
mio salario: trenta sicli d'argento. E l'Eterno mi disse: Gettalo per il vasaio,
questo magnifico prezzo al quale m'hanno stimato! E io presi i trenta sicli
d'argento e li gettai nella casa dell'Eterno per il vasaio." (L). In Matteo 27:9-10
è citata questa profezia. Sappiamo infatti che Giuda tradì il Maestro per quella
cifra. Poi, resosi conto di quello che aveva fatto, gettò i trenta sicli d'argento nel
tempio. I Farisei dissero: "Non è lecito metterli nel tesoro delle offerte, perché
son prezzo di sangue. E tenuto consiglio, comprarono con quel danaro il campo
del vasaio da servir di sepoltura ai forestieri." (Matteo 27:6-7 - L).

19. I maltrattamenti >> Isaia 50:6/53:7 predice che il Figlio di Dio avrebbe
subito dei maltrattamenti, la cui descrizione si trova in tutti gli ultimi capitoli dei
Vangeli.

20. Gli scherni >> Nel Salmo 22:7-8 si legge: "Tutti quelli che mi vedono si
fanno beffe di me, allungano il labbro e scuotono il capo, dicendo: Egli si è
affidato all'Eterno; lo liberi dunque, lo soccorra, poiché lo gradisce!" (ND). In
Matteo 27:39-43 possiamo leggere queste stesse parole pronunciate con
sarcasmo dai dottori della legge e dagli anziani del popolo giudeo davanti alla
croce.

21. Le Sue sofferenze e la morte espiatoria >> In uno dei più toccanti passi
dell'Antico Testamento e di tutta la Bibbia, Isaia (52:13-15/cap.53), il profeta
messianico, descriveva l'angoscia, i maltrattamenti e la morte espiatoria del
Salvatore. Profetizzava anche che sarebbe stato sepolto nella tomba di un ricco
(53:9), come infatti avvenne, essendo stato Gesù sepolto nella tomba nuova del
ricco Giuseppe d'Arimatea.

22. La morte sulla croce, le vesti spartite >> Sempre nel Salmo 22:16-18, si
parlava di "mani e piedi forati", di spartizioni d'indumenti e di tiro a sorte di una
veste. Tutto ciò si avverò in modo stupefacente alla morte di Cristo, quando i
soldati romani, dopo averlo crocifisso, si spartirono le Sue vesti, come era
usanza allora. Giovanni 19:23-24, citando questo salmo, precisa che i soldati,
vedendo che la tunica di Gesù era senza cuciture e quindi di buona fattura,
decisero di tirarla a sorte fra loro.

23. Aceto da bere e morte di crepacuore >> Il Salmo 69:20-21 parlava di


cuore spezzato dal dolore... si pensa che sia stata proprio questa la morte di
Gesù: infatti Pilato si meravigliò che fosse morto così in fretta, dato che il
supplizio della croce era stato studiato apposta per durare molte ore. Nel salmo si
parla anche di fiele e aceto offerti da bere (cfr. Matteo 27:33,34,48).

24. "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?" >> Nel Salmo 22:1
troviamo la stessa frase che pronunciò Gesù prima di spirare, sentendosi separato
dal Padre: su di Lui pesavano tutti i peccati del mondo e proprio questo gli
procurò la morte (cfr. Matteo 27:46).

25. Nessun osso ne sarebbe stato spezzato >> In Esodo 12:46 e Numeri 9:12,
fra le altre istruzioni relative alla Pasqua, troviamo la prescrizione di mangiare
l'agnello senza spezzarne alcun osso. Ora, sappiamo che la Pasqua ebraica, oltre
a ricordare il passaggio (dal significato della parola 'Pasqua') dalla schiavitù alla
libertà d'Israele, prefigurava anche il sacrificio espiatorio del Messia promesso. I
soldati romani venuti - come era d'uso - per spezzargli le ossa delle gambe ed
affrettarne la morte, perché stava per cominciare il sabato, lo trovarono già
morto e non lo toccarono, salvo forargli il costato con una lancia per assicurarsi
dell'avvenuta morte (cfr. Giovanni 19:36, che cita appunto i due passi dell'Antico
Testamento sopraindicati).

26. Non avrebbe subìto la decomposizione della morte >> Leggiamo nel
Salmo 16:10: "Perché tu non lascerai l'anima mia nello Sceol (= tomba) e non
permetterai che il tuo Santo veda la corruzione" (ND). In Atti 2:27,31/13:35-37
si applica questo passo alla resurrezione di Cristo, il cui corpo non subì le
conseguenze fisiche della morte.

27. L'ascensione >> Nei Salmi 24:7-10 e 68:18, troviamo preannunciata


l'ascensione di Cristo al cielo, dopo la resurrezione (cfr. Atti 1:9/Efesi 4:7-8).

28. La Sua opera sacerdotale in cielo >> In Zaccaria 6:12-13 troviamo


specificato che il Messia, chiamato "il Germoglio", svolgerà un'opera
sacerdotale nel Tempio di Dio. Basta leggere l'epistola agli Ebrei per trovare
spiegato tutto ciò.
PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA

DOCUMENTO

L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa

_____________________
Per completezza di informazione pubblichiamo tutto l'importante documento; ma, per venire
incontro all'interesse piů immediato dei nostri visitatori riportiamo qui il link alla parte I C
2.Approccio mediante il ricorso alle tradizioni interpretative giudaiche

INTRODUZIONE

L’interpretazione dei testi biblici continua a suscitare ai nostri giorni un vivo interesse
provocando vivaci discussioni, che, in questi ultimi anni, hanno anche assunto dimensioni nuove.
Data l’importanza fondamentale della Bibbia per la fede cristiana, per la vita della Chiesa e per i
rapporti dei cristiani con i fedeli delle altre religioni, la Pontificia Commissione Biblica č stata
sollecitata a esprimersi su questo argomento.

A. Problematica attuale

Il problema dell’interpretazione della Bibbia non č un’invenzione moderna, come talvolta si


vorrebbe far credere. La Bibbia stessa attesta che la sua interpretazione presenta varie difficoltŕ.
Accanto a testi limpidi contiene passi oscuri. Leggendo certi passi di Geremia, Daniele
s’interrogava a lungo sul loro significato (Dn 9, 2). Secondo gli Atti degli Apostoli, un etiope del
I secolo si trovava nella stessa situazione a proposito di un passo del libro di Isaia (Is 53 7-8),
riconoscendo di aver bisogno di un interprete (At 8, 30-35). La seconda lettera di Pietro dichiara
che Ťnessuna scrittura profetica va soggetta a privata spiegazioneť (2Pt 1, 20) e osserva, d’altra
parte, che le lettere dell’apostolo Paolo contengono Ťalcune cose difficili da comprendere e gli
ignoranti e gli instabili le travisano al pari delle altre Scritture, per loro propria rovinať (2Pt 3,
16).

Il problema č perciň antico, ma col passar del tempo si č accentuato: venti o trenta secoli
separano ormai il lettore dai fatti e detti riferiti nella Bibbia, e questo non manca di sollevare
varie difficoltŕ. D’altra parte, a causa del progresso delle scienze umane, i problemi concernenti
l’interpretazione sono divenuti nei tempi moderni piů complessi. Sono stati messi a punto metodi
scientifici per lo studio di testi dell’antichitŕ. In che misura questi metodi si possono considerare
appropriati all’interpretazione della Sacra Scrittura? A questo interrogativo, la prudenza pastorale
della Chiesa ha per molto tempo risposto in modo molto reticente, perché spesso i metodi,
nonostante i loro elementi positivi, si trovavano legati a opinioni opposte alla fede cristiana. Ma
si č prodotta un’evoluzione positiva, segnata da tutta una serie di documenti pontifici,
dall’enciclica Providentissimus di Leone XIII (18 novembre 1893) fino all’enciclica Divino
afflante Spiritu di Pio XII (30 settembre 1943), ed č stata confermata dalla dichiarazione Sancta
Mater Ecclesia (21 aprile 1964) della Pontificia Commissione Biblica e soprattutto dalla
Costituzione dogmatica Dei Verbum del concilio Vaticano II (18 novembre 1965). La feconditŕ di
questo atteggiamento costruttivo si č manifestata in una maniera innegabile. Gli studi biblici
hanno preso uno slancio notevole nella Chiesa cattolica e il loro valore scientifico č stato sempre
piů riconosciuto tra gli studiosi e tra i fedeli. Il dialogo ecumenico ne č stato considerevolmente
facilitato. L’influenza della Bibbia sulla teologia si č approfondita e ha contribuito al
rinnovamento teologico. Č aumentato l’interesse per la Bibbia tra i cattolici, favorendo il
progresso della vita cristiana. Tutti quelli che hanno acquisito una seria formazione in questo
campo ritengono ormai impossibile il ritorno a uno stadio di interpretazione precritica, che
considerano, non senza ragione, nettamente insufficiente. Ma, nel momento stesso in cui il
metodo scientifico piů diffuso, il metodo “ storico-critico” , viene applicato in modo corrente in
esegesi, ivi compresa l’esegesi cattolica, questo metodo viene rimesso in discussione: da una
parte, nello stesso mondo scientifico, per l’apparizione di altri metodi e approcci, e, dall’altra, per
le critiche di molti cristiani che lo giudicano insufficiente dal punto di vista della fede. Il metodo
storico-critico, particolarmente attento, come indica il suo nome, all’evoluzione storica dei testi o
delle tradizioni nel corso del tempo-diacronia, si trova attualmente in concorrenza, in certi
ambienti, con i metodi che insistono su una comprensione sincronica dei testi, sia che si tratti
della loro lingua, della loro composizione, della loro trama narrativa o del loro sforzo di
persuasione. D’altro canto, alla preoccupazione che hanno i metodi diacronici di ricostruire il
passato si sostituisce in molti una tendenza a interrogare i testi collocandoli nelle prospettive del
tempo presente, di ordine filosofico, psicanalitico, sociologico, politico, ecc. Questo pluralismo di
metodi e di approcci č apprezzato dagli uni come un indizio di ricchezza, ma ad altri dŕ
l’impressione di una grande confusione. Reale o apparente che sia, questa confusione offre nuovi
argomenti agli avversari dell’esegesi scientifica. Il conflitto delle interpretazioni manifesta,
secondo loro, che non c’č alcun vantaggio ne sottoporre i testi biblici alle esigenze dei metodi
scientifici, ma che al contrario, vi si perde molto. Essi sottolineano che l’esegesi scientifica ha il
risultato di provocare perplessitŕ e dubbi su innumerevoli punti, fino allora pacificamente
ammessi e che spinge alcuni esegeti a prendere posizioni contrarie alla fede della Chiesa su
questioni di grande importanza, come la concezione verginale di Gesů e i suoi miracoli, e perfino
la sua risurrezione e la sua divinitŕ. Anche quando non porta a tali negazioni, l’esegesi scientifica
si caratterizza, secondo loro, per la sua sterilitŕ in ciň che concerne il progresso della vita
cristiana. Invece di permettere un accesso piů facile e piů sicuro alle fonti vive della Parola di
Dio, fa della Bibbia un libro chiuso, la cui interpretazione sempre problematica richiede una
competenza tecnica che ne fa un campo riservato a pochi specialisti. A costoro alcuni applicano
la frase del vangelo: ŤAvete tolto la chiave della conoscenza. Voi non siete entrati, e a quelli che
volevano entrare l’avete impeditoť (Lc 11, 52, cf. Mt 23, 13). Di conseguenza, alla paziente fatica
dell’esegesi scientifica si ritiene necessario sostituire approcci piů semplici, come l’una o l’al tra
delle pratiche di lettura sincronica, ritenuta sufficiente, o addirittura, rinunciando a ogni tipo di
studio, si raccomanda una lettura della Bibbia cosiddetta “ spirituale” , intendendo con essa una
lettura guidata unicamente dall’ispirazione personale soggettiva e destinata a nutrire tale
ispirazione. Alcuni cercano nella Bibbia soprattutto il Cristo della loro personale concezione e la
soddisfazione della loro religiositŕ spontanea. Altri pretendono di trovarvi risposte dirette a ogni
tipo di domanda, personale o collettiva. Numerose sono le sette che propongono come vera
soltanto un’interpretazione, di cui affermano di aver avuto la rivelazione.

B. Scopo di questo documento

Č perciň opportuno considerare seriamente i diversi aspetti della situazione attuale in materia di
interpretazione biblica, essere attenti alle critiche, alle proteste e alle aspirazioni che al riguardo
vengono espresse, valutare le possibilitŕ aperte dai nuovi metodi e approcci e cercare, infine, di
precisare l’orientamento che meglio corrisponde alla missione dell’esegesi nella Chiesa cattolica.
Tale č lo scopo di questo documento. La Pontificia Commissione Biblica vuole indicare le strade
da percorrere per arrivare a un’interpretazione della Bibbia la piů fedele possibile al suo carattere
insieme umano e divino. Non si ha qui la pretesa di prendere posizione su tutte le questioni che
riguardano la Bibbia, come ad esempio, la teologia dell’ispirazione. Si propone di esaminare quei
metodi che possono contribuire efficacemente a valorizzare tutte le ricchezze contenute nei testi
biblici, affinché la Parola di Dio possa diventare sempre di piů il nutrimento spirituale dei
membri del suo popolo, la fonte, per essi, di una vita di fede, di speranza e d’amore, come pure
una luce per tutta l’umanitŕ (cf. Dei Verbum, 21).

Per raggiungere questo scopo, il presente documento:

1. farŕ una breve descrizione dei diversi metodi e approcci,[1]indicando le loro possibilitŕ e i loro
limiti;

2. esaminerŕ alcune questioni di ermeneutica;

3. proporrŕ una riflessione sulle dimensioni caratteristiche dell’interpretazione cattolica della


Bibbia e sui suoi rapporti con le altre discipline teologiche;

4. considererŕ infine il posto che occupa l’interpretazione della Bibbia nella vita della Chiesa.

I
METODI E APPROCCI PER L’INTERPRETAZIONE

A. Metodo storico-critico

Il metodo storico-critico č il metodo indispensabile per lo studio scientifico del significato dei
testi antichi. Poiché la Sacra Scrittura, in quanto ŤParola di Dio in linguaggio umanoť, č stata
composta da autori umani in tutte le sue parti e in tutte le sue fonti, la sua giusta comprensione
non solo ammette come legittima, ma richiede, l’utilizzazione di questo metodo.

1. Storia del metodo

Per valutare in modo corretto questo metodo nel suo stato attuale, conviene gettare uno sguardo
sulla sua storia. Alcuni elementi di questo metodo di interpretazione sono molto antichi. Furono
usati nell’antichitŕ da commentatori greci della letteratura classica e, piů tardi, nel corso del
periodo patristico, da autori come Origene, Girolamo e Agostino. Il metodo era allora meno
elaborato. Le sue forme moderne sono il risultato di perfezionamenti, apportati soprattutto a
partire dagli umanisti del Rinascimento e dal loro recursus ad fontes. Mentre la critica testuale
del Nuovo Testamento si č sviluppata come disciplina scientifica solo a partire dal 1800, quando
cioč ci si staccň dal Textus receptus, gli inizi della critica letteraria invece risalgono al XVII
secolo, ad opera di Richard Simon, che attirň l’attenzione sui doppioni, sulle divergenze nel
contenuto e le differenze di stile osservabili nel Pentateuco, constatazioni difficilmente
conciliabili con l’attribuzione di tutto il testo ad un unico autore, Mosč. Nel secolo XVIII, Jean
Astruc si limitava ancora a dare per spiegazione che Mosč si era servito di parecchie fonti
(soprattutto di due fonti principali) per comporre il libro della Genesi, ma, in seguito, la critica
contestň con sempre maggior risolutezza l’attribuzione a Mosč stesso della composizione de
Pentateuco. La critica letteraria si identificň a lungo con lo sforzo per discernere le varie fonti dei
testi. Si sviluppň cosě, nel XIX se colo, l’ipotesi “ documentaria” , che cercava di spiegare la
redazione del Pentateuco. In esso sarebbero stati fusi quattro documenti in parte paralleli tra loro:
lo yahvista (J), l’elohista (E), il deuteronomista (D) e il sacerdotale (P: dal tedesco “Priester”); di
quest’ultimo si sarebbe servito il redattore finale per strutturare l’insieme. In modo analogo, per
spiegare al tempo stesso le convergenze e le divergenze costatate tra i tre vangeli sinottici, si č
fatto ricorso all’ipotesi delle “ due fonti” , secondo la quale i vangeli di Matteo e di Luca
sarebbero stati composti a partire da due fonti principali: il vangelo di Marco, da una parte, e,
dall’altra, una raccolta di parole di Gesů (chiamata Q, dal tedescoQuelle, “fonte”) Quanto alla
sostanza, queste due ipotesi sono ancora correnti nel l’esegesi scientifica, anche se oggetto di
contestazioni.

Nel desiderio di stabilire la cronologia dei testi biblici, questo genere di critica letteraria si
limitava a un lavoro di ritaglio e d analisi per distinguere le diverse fonti e non accordava una
sufficiente attenzione alla struttura finale del testo biblico e al messaggio che esso esprime nel
suo stato attuale (si mostrava poca stima per l’opera dei redattori). Per questo fatto l’esegesi
storico-critica poteva apparire sovversiva e distruttrice, tanto piů che alcuni esegeti, sotto
l’influenza della storia comparata delle religioni, cosě come si praticava allora, o partendo da
concezioni filosofiche, pronunciavano giudizi negativi nei confronti della Bibbia.

Hermann Gunkel fece uscire il metodo dal ghetto della critica letteraria intesa in questo modo.
Sebbene egli continuasse a considerare i libri del Pentateuco delle compilazioni, fermň la sua
attenzione sulla tessitura particolare dei diversi brani, cercando di definire il genere di ciascuno
(per es. “ leggenda” o “ inno” ) e il loro ambiente di origine o Sitz im Leben (per es. situazione
giuridica, liturgica, ecc.). A questa ricerca dei generi letterari si collega lo Ťstudio critico delle
formeť (Formgeschichte) inaugurata nell’esegesi dei sinottici da Martin Dibelius e Rudolf
Bultmann. Quest’ultimo mescolň agli studi di Formgeschichte un’ermeneutica biblica ispirata
alla filosofia esistenzialista di Martin Heidegger. La conseguenza fu che la Formgeschichte ha
suscitato spesso serie riserve. Ma questo metodo, in se stesso, ha avuto il risultato di manifestare
piů chiaramente che la tradizione neotestamentaria ha avuto la sua origine e ha preso la sua forma
nella comunitŕ cristiana, o Chiesa primitiva, passando dalla predicazione di Gesů stesso alla
predicazione che proclama che Gesů č il Cristo Alla Formgeschichte si č aggiunta
la Redaktionsgeschichte, Ťstudio critico della redazioneť, che cerca di mettere in luce contributo
personale di ogni evangelista e gli orientamenti teologici che hanno guidato il loro lavoro di
redazione. Con l’utilizzazione di quest’ultimo metodo la serie delle diverse tappe del metodo
storico-critico č diventata piů completa: dalla critica testuale si passa a una critica letteraria che
scompone (ricerca delle fonti), poi a uno studio critico delle forme e infine a un’analisi della
redazione, che č attenta al testo nella sua composizione. Cosě č diventata possibile una
comprensione piů chiara dell’intenzione degli autori e redattori della Bibbia, come pure del
messaggio da essi rivolto ai primi destinatari. Il metodo storico-critico ha acquistato perciň un
importanza di primo piano.

2. Principi
I principi fondamentali del metodo storico-critico nella sua forma classica sono i seguenti:

Si tratta di un metodo storico, non soltanto perché si applica a testi antichi, nel nostro caso a
quelli della Bibbia, e ne studia la portata storica, ma anche e soprattutto perché cerca di chiarire i
processi storici di produzione dei testi biblici, processi diacronici talvolta complicati e di lunga
durata. Nelle diverse tappe della loro produzione, i testi della Bibbia si rivolgevano a diverse
categorie di ascoltatori o di lettori, che si trovavano in situazioni spazio-temporali differenti.

Si tratta di un metodo critico, perché opera con l’aiuto di criteri scientifici il piů possibile
obiettivi in ciascuna delle sue tappe (dalla critica testuale allo studio critico della redazione), in
modo da rendere accessibile al lettore moderno il significato dei testi biblici, spesso difficile da
cogliere.

Come metodo analitico, esso studia il testo biblico allo stesso modo di qualsiasi altro testo
dell’antichitŕ e lo commenta in quanto linguaggio umano. Tuttavia permette all’esegeta,
soprattutto nello studio critico della redazione dei testi, di meglio comprendere il contenuto della
rivelazione divina.

3. Descrizione

Allo stadio attuale del suo sviluppo, il metodo storico-critico percorre le tappe seguenti:

La critica testuale, praticata da piů lungo tempo, apre la serie delle operazioni scientifiche.
Basandosi sulla testimonianza dei manoscritti piů antichi e migliori, cosě come su quella dei
papiri, delle traduzioni antiche e della patristica, essa cerca, secondo determinate regole, di
stabilire un testo biblico che sia il piů vicino possibile al testo originale.

Il testo viene poi sottomesso a un’analisi linguistica (morfologia e sintassi) e semantica, che
utilizza le conoscenze ottenute grazie agli studi di filologia storica. La critica letteraria si sforza
allora di individuare l’inizio e la fine delle unitŕ testuali, grandi e piccole, e di verificare la
coerenza interna dei testi. L’esistenza di doppioni, di divergenze inconciliabili e di altri indizi
manifesta il carattere composito di certi testi, che vengono allora divisi in piccole unitŕ, di cui si
studia la possibile appartenenza a fonti diverse. La critica dei generi cerca di determinare i generi
letterari, il loro ambiente di origine, i loro tratti specifici e la loro evoluzione. La critica delle
tradizioni situa i testi nelle correnti di tradizione, di cui essa cerca di precisare l’evoluzione nel
corso della storia. Infine, la critica della redazione studia le modifiche subite dai testi prima di
essere fissati nel loro stato finale e analizza questo stato finale, sforzandosi di discernere gli
orientamenti che gli sono propri. Mentre le tappe precedenti hanno cercato di spiegare il testo con
la sua genesi, in una prospettiva diacronica, quest’ultima tappa termina con uno studio
sincronico: vi si spiega il testo in se stesso, grazie alle mutue relazioni dei suoi diversi elementi e
considerandolo sotto il suo aspetto di messaggio comunicato dall’autore ai suoi contemporanei.
Puň allora essere presa in considerazione la funzione pragmatica del testo.

Quando i testi studiati appartengono a un genere letterario storico o sono in rapporto con degli
eventi della storia, la critica storica completa la critica letteraria, per precisare la loro portata
storica, nel senso moderno dell’espressione.
In questo modo vengono messe in luce le diverse tappe dello svolgimento concreto della
rivelazione biblica.

4. Valutazione

Quale valore accordare al metodo storico-critico, in particolare allo stadio attuale della sua
evoluzione?

Č un metodo che, utilizzato in modo obiettivo, non implica per sé alcun a priori. Se il suo uso č
accompagnato da tali a priori, ciň non č dovuto al metodo in se stesso, ma a opzioni
ermeneutiche che orientano l’interpretazione e possono essere tendenziose.

Orientato, ai suoi inizi, nel senso della critica delle fonti e della storia delle religioni, il metodo ha
avuto il risultato di aprire un nuovo accesso alla Bibbia, mostrando che questa č una collezione di
scritti che, il piů delle volte, soprattutto per l’Antico Testamento, non sono creazione di un unico
autore, ma hanno avuto un lunga preistoria, inestricabilmente legata alla storia di Israele o quella
della Chiesa primitiva. Prima, l’interpretazione giudaica cristiana della Bibbia non aveva una
coscienza chiara delle condizioni storiche concrete e diverse nelle quali la Parola di Dio si č
radicata. Ne aveva una conoscenza globale e lontana. Il confronto dell’esegesi tradizionale con un
approccio scientifico che, ai suoi inizi, faceva volutamente astrazione dalla fede e talvolta
addirittura vi si opponeva, fu certamente doloroso; in seguito, perň, si rivela salutare: una volta
liberato dai pregiudizi estrinseci, portň a un comprensione piů esatta della veritŕ della Sacra
Scrittura (cf. Dei Verbum, 12). Secondo la Divino afflante Spiritu, la ricerca del senso letterale
della Scrittura č un compito essenziale dell’esegesi e, per adempiere tale compito, č necessario
determinare il genere letterario dei testi (cf. Enchiridion Biblicum [=EB] 560); orbene questo si
effettua con metodo storico-critico.

Certo, l’uso classico del metodo storico-critico rivela certi limiti poiché si restringe alla ricerca
del senso del testo biblico nelle circostanze storiche della sua produzione e non si interessa alle
alt potenzialitŕ di significato che si sono manifestate nel corso delle epoche posteriori della
rivelazione biblica e della storia della Chiesa. Tuttavia questo metodo ha contribuito alla
produzione di opere di esegesi e di teologia biblica di grande valore.

Da molto tempo si č rinunciato a un amalgama di tale metodi con un sistema filosofico.


Recentemente una tendenza esegetica ha indirizzato il metodo nel senso di un’insistenza
predominante sulla forma del testo con minore attenzione al suo contenuto, ma questa tendenza č
stata corretta grazie all’apporto di una semantica differenziata (semantica delle parole, delle frasi,
del testo) e allo studio dell’aspetto pragmatico dei testi.

Circa l’inclusione, nel metodo, di un’analisi sincronica dei testi bisogna riconoscere che si tratta
di un’operazione legittima perché č il testo nel suo stato finale, che č espressione della Parola di
Dio, e non una redazione anteriore. Ma lo studio diacronico rimane in dispensabile per far
comprendere il dinamismo storico che anima la Sacra Scrittura e per manifestare la sua ricca
complessitŕ: per esempio, il codice dell’Alleanza (Es 21-23) riflette uno stato politico, sociale e
religioso della societŕ israelitica diverso da quello che riflettono le altre legislazioni conservate
nel Deuteronomio (D 12-26) e nel Levitico (codice di santitŕ, Lv 17-26). Bisogna evitare che alla
tendenza storicizzante che si rimproverava all’antica esegesi storico-critica succeda l’eccesso
inverso, la dimenticanza della storia, da parte di un’esegesi esclusivamente sincronica.

In definitiva, lo scopo del metodo storico-critico č quello di mettere in luce, in modo soprattutto
diacronico, il senso espresso dagli autori e redattori. Con l’aiuto di altri metodi e approcci, essa
apre al lettore moderno l’accesso al significato del testo della Bibbia, cosě come l’abbiamo.

B. Nuovi metodi di analisi letteraria

Nessun metodo scientifico per lo studio della Bibbia č in grado di far emergere tutta la ricchezza
dei testi biblici. Qualunque sia la sua validitŕ, il metodo storico-critico non puň avere la pretesa di
essere sufficiente per tutto. Esso lascia necessariamente nel l’ombra numerosi aspetti degli scritti
che studia. Non ci si meraviglierŕ allora di costatare come attualmente vengano proposti altri
metodi e approcci, per approfondire l’uno o l’altro aspetto degni di attenzione.

In questo paragrafo B presenteremo alcuni metodi di analisi letteraria che si sono sviluppati
recentemente. Nei paragrafi seguenti (C, D, E) esamineremo brevemente diversi approcci, di cui
alcun sono in rapporto con lo studio della tradizione, altri con le “scienze umane”, altri ancora
con situazioni contemporanee particolari. Considereremo infine (F) la lettura fondamentalista
della Bibbia, che rifiuta ogni sforzo metodico di interpretazione.

Mettendo a profitto i progressi fatti nel nostro tempo dagli studi linguistici e letterari, l’esegesi
biblica utilizza sempre di piů nuovi metodi di analisi letteraria, in particolare l’analisi retorica,
l’analisi narrativa e l’analisi semiotica.

1. Analisi retorica

A dire il vero, l’analisi retorica non č in se stessa un metodo nuovo. Nuova č, da una parte, la sua
utilizzazione sistematica per l’interpretazione della Bibbia e, dall’altra, la nascita e lo sviluppo di
una “ nuova retorica” .

La retorica č l’arte di comporre discorsi persuasivi. Dato che tutti i testi biblici sono in qualche
misura dei testi persuasivi, una certa conoscenza della retorica fa parte del bagaglio normale degli
esegeti. L’analisi retorica deve essere condotta in modo critico, perché l’esegesi scientifica č un
lavoro che si sottomette necessariamente alle esigenze dello spirito critico.

Molti studi recenti hanno prestato una grande attenzione alla presenza della retorica nella
Scrittura. Si possono distinguere tre approcci diversi. Il primo si basa sulla retorica classica
greco-latina; il secondo č attento ai procedimenti di composizione semitici; il terzo si ispira alle
ricerche moderne, chiamate “ nuova retorica” .

Ogni situazione di discorso comporta la presenza di tre elementi: l’oratore (o autore), il discorso
(o testo) e l’uditorio (o destinatari). La retorica classica distingue, di conseguenza, tre fattori di
persuasione che contribuiscono alla qualitŕ di un discorso: l’autoritŕ dell’oratore,
l’argomentazione del discorso e le emozioni che esso suscita nell’uditorio. La diversitŕ delle
situazioni e dei destinatari influisce enormemente sul modo di parlare. La retorica classica, a
partire da Aristotele, ammette la distinzione di tre generi di eloquenza: il genere giudiziario
(davanti ai tribunali), il genere deliberativo (nelle assemblee politiche) e il genere dimostrativo
(nelle celebrazioni).

Constatando l’enorme influenza della retorica nella cultura ellenistica, un numero crescente di
esegeti utilizza i trattati di retorica classica per meglio analizzare alcuni aspetti degli scritti
biblici, soprattutto quelli del Nuovo Testamento.

Altri esegeti concentrano la loro attenzione sui tratti specifici della tradizione letteraria biblica.
Radicata nella cultura semitica, questa manifesta un gusto spiccato per le composizioni
simmetriche, grazie alle quali vengono stabiliti dei rapporti tra i diversi elementi del testo. Lo
studio delle molteplici forme di parallelismo e di altri procedimenti di composizione semitici
deve permettere di meglio discernere la struttura letteraria dei testi e di pervenire cosě a una
migliore comprensione del loro messaggio.

Mettendosi da un punto di vista piů generale, la “ nuova retorica” vuole essere qualcosa di
diverso da un inventario delle figure di stile, degli artifici oratori e dei tipi di discorsi. Essa
ricerca perché un certo uso del linguaggio č efficace e arriva a comunicare una convinzione;
cerca di essere “realista“, rifiutando di limitarsi alla semplice analisi formale; dŕ alla situazione
del dibattito l’attenzione che le č dovuta; studia lo stile e la composizione in quanto strumenti per
esercitare un’azione sull’uditorio. A questo scopo mette a profitto i contributi recenti di discipline
come la linguistica, la semiotica, l’antropologia e la sociologia.

Applicata alla Bibbia, la “nuova retorica” cerca di penetrare nel cuore del linguaggio della
rivelazione in quanto linguaggio religioso persuasivo e valutare il suo impatto nel contesto
sociale della comunicazione.

Le analisi retoriche, per l’arricchimento che apportano allo studio critico dei testi, meritano molta
stima, soprattutto nei loro approfondimenti recenti. Esse rimediano a una negligenza durata a
lungo e fanno scoprire o mettono maggiormente in luce prospettive originali.

La “ nuova retorica” ha ragione di attirare l’attenzione sulla capacitŕ persuasiva e convincente


del linguaggio. La Bibbia non č semplicemente enunciazione di veritŕ. Č un messaggio dotato
una funzione di comunicazione in un certo contesto, un messaggio che comporta un dinamismo
di argomentazione e una strategia retorica.

Le analisi retoriche hanno tuttavia i loro limiti. Quando si limitano a essere descrittive, i loro
risultati hanno spesso un interesse solo stilistico. Fondamentalmente sincroniche, esse non
possono pretendere di costituire un metodo indipendente che sarebbe sufficiente a se stesso. La
loro applicazione ai testi biblici solleva piů di un interrogativo: gli autori di questi testi
appartenevano agli ambienti piů colti? Fino a che punto hanno seguito le regole della retorica per
comporre i loro scritti? Quale retorica č piů pertinente per l’analisi di un determinato scritto:
quella greco-latina o quel semitica? Non si rischia forse di attribuire a certi testi biblici una
struttura retorica troppo elaborata? Questi interrogativi, ed altri ancora, non devono tuttavia
dissuadere dall’usare questo gene di analisi; invitano soltanto a farvi ricorso con discernimento.

2. Analisi narrativa
L’esegesi narrativa propone un metodo di comprensione e di comunicazione del messaggio
biblico che corrisponde alla forma del racconto e della testimonianza, modalitŕ fondamentale
della comunicazione tra persone umane, caratteristica anche della Sacra Scrittura. L’Antico
Testamento, infatti, presenta una storia della salvezza il cui racconto efficace diventa sostanza
della professione di fede, della liturgia e della catechesi (cf. Sal 78, 3-4; Es 12, 24-27; Dt 6, 20-
25; 26, 5-10). Da parte sua, la proclamazione del kerigma cristiano comprende la sequenza
narrativa della vita, della morte della risurrezione di Gesů Cristo, eventi di cui i vangeli ci offrono
il racconto dettagliato. La catechesi si presenta, anch’essa, sotto forma narrativa (cf. 1Cor 11, 23-
25).

Riguardo all’approccio narrativo, č opportuno distinguere metodi di analisi e riflessione


teologica.

Attualmente vengono proposti numerosi metodi di analisi. Alcuni partono dallo studio dei
modelli narrativi antichi. Altri si basano sull’una o l’altra “narratologia“ attuale, che puň avere
dei punti in comune con la semiotica. Particolarmente attenta agli elementi del testo che
riguardano l’intreccio, i personaggi e il punto di vista del narratore, l’analisi narrativa studia il
modo in cui la storia viene raccontata cosě da coinvolgere il lettore nel “ mondo del racconto” e
nel suo sistema di valori.

Parecchi metodi introducono una distinzione tra “ autore reale” e “ autore implicito” , “ lettore
reale” e “ lettore implicito” . L’“autore reale“ č la persona che ha composto il racconto. Con
“ autore implicito” si indica l’immagine di autore che il testo genera progressivamente nel corso
della lettura (con la sua cultura, il suo temperamento, le sue tendenze, la sua fede, ecc.). Si
chiama “lettore reale” ogni persona che ha accesso al testo, dai primi destinatari che l’hanno letto
o sentito leggere fino ai lettori o ascoltatori di oggi. Per “lettore implicito” si intende colui che il
testo presuppone e produce, colui che č capace di effettuare le operazioni mentali e affettive
richieste per entrare nel mondo del racconto e rispondervi nel modo voluto dall’autore reale
attraverso l’autore implicito.

Un testo continua a esercitare la sua influenza nella misura in cui i lettori reali (per esempio noi
stessi, alla fine del XX secolo) possono identificarsi con il lettore implicito. Uno dei compiti
principali dell’esegesi č quello di facilitare questa identificazione.

All’analisi narrativa si collega un modo nuovo di valutare la portata dei testi. Mentre il metodo
storico-critico considera piuttosto il testo come una “finestra”, che permette di dedicarsi a varie
osservazioni su una determinata epoca (non soltanto sui fatti raccontati, ma anche sulla situazione
della comunitŕ per la quale sono stati raccontati), si sottolinea che il testo funziona anche come
“ specchio” , nel senso che presenta una certa immagine di mondo, il “ mondo del racconto” ,
che esercita la sua influenza sui modi di vedere del lettore e lo porta ad adottare certi valori
piuttosto che altri.

A questo genere di studio, tipicamente letterario, si č associata la riflessione teologica,


considerando le conseguenze che comporta, per l’adesione di fede, la natura di racconto, e quindi
di testimonianza, della Sacra Scrittura e deducendo da esso un’ermeneutica di tipo pratico e
pastorale. Si reagisce in questo modo contro la riduzione del testo ispirato a una serie di tesi
teologiche formulate spesso secondo delle categorie e un linguaggio non scritturistici. Si richiede
all’esegesi narrativa di riabilitare, in contesti storici nuovi, i modi di comunicazione e di
significazione propri del racconto biblico, allo scopo di aprire meglio la strada alla sua efficacia
per la salvezza. Si insiste sulla necessitŕ di Ťraccontare la salvezzať (aspetto “ informativo” del
racconto) e di Ťraccontare in vista della salvezzať (aspetto “ performativo” ). Il racconto biblico,
infatti, contiene, esplicitamente o implicitamente, secondo i casi, un appello esistenziale rivolto al
lettore.

Per l’esegesi della Bibbia, l’analisi narrativa presenta un’evidente utilitŕ, perché corrisponde alla
natura narrativa di un gran numero di testi biblici. Puň contribuire a facilitare il passaggio, spesso
difficile, dal senso del testo nel suo contesto storico, cosě come il metodo storico-critico cerca di
definirlo, al senso che ha per il lettore di oggi. D’altra parte, perň, la distinzione tra “ autore
reale“ e “autore implicito“ aumenta la complessitŕ dei problemi di interpretazione.

L’analisi narrativa dei testi biblici non puň limitarsi ad applicare su di essi dei modelli
prestabiliti, ma deve piuttosto sforzarsi di corrispondere alla loro specificitŕ. Il suo approccio
sincronico richiede di essere completato da studi diacronici. Deve d’altra parte guardarsi da una
possibile tendenza a escludere ogni elaborazione dottrinale dei dati contenuti nei racconti della
Bibbia, nel quale caso si troverebbe in disaccordo con la stessa tradizione biblica, che pratica
questo genere di elaborazione, e con la tradizione ecclesiale, che ha continuato in questa strada. Č
opportuno, infine, notare che non č possibile considerare l’efficacia esistenziale soggettiva della
Parola di Dio trasmessa narrativamente come un criterio sufficiente della veritŕ della sua
comprensione.

3. Analisi semiotica

Tra i metodi detti sincronici, che si concentrano cioč sullo studio del testo biblico cosě come si
presenta nel suo stato finale, si colloca l’analisi semiotica, che, da una ventina d’anni, ha
conosciuto in certi ambienti un enorme sviluppo. Dapprima chiamato col termine generico di
“strutturalismo“, questo metodo puň vantare come antenato il linguista svizzero Ferdinand de
Saussure che, all’inizio di questo secolo, ha elaborato la teoria secondo la quale ogni lingua č un
sistema di relazioni che obbedisce a regole determinate. Molti linguisti e studiosi di materie
letterarie hanno avuto un’influenza notevole nell’evoluzione del metodo. La maggior parte dei
biblisti che utilizzano la semiotica per lo studio della Bibbia fanno riferimento a Algirdas J.
Greimas e alla Scuola di Parigi di cui egli č il fondatore. Altri approcci o metodi analoghi, fondati
sulla linguistica moderna, si sviluppano altrove. Qui presenteremo e analizzeremo brevemente il
metodo di Greimas.

La semiotica si basa su tre principi o presupposti principali: Principio di immanenza: ogni testo
forma un tutto di significazione; l’analisi considera tutto il testo, ma soltanto il testo; non fa
appello a dati “esterni”, quali l’autore, i destinatari, gli eventi raccontati, la storia della
redazione.

Principio di struttura del senso: non c’č significato che per la relazione e nella relazione,
specialmente quella di differenza; l’analisi di un testo consiste quindi nello stabilire la rete di
relazioni (di opposizione, di omologazione...) tra gli elementi, a partire dalla quale costruisce il
significato del testo.
Principio della grammatica del testo: ogni testo rispetta una grammatica, cioč un certo numero di
regole o strutture; in un insieme di frasi chiamate discorso ci sono diversi livelli aventi ciascuno
la loro grammatica.

Il contenuto globale di un testo puň essere analizzato a tre livelli differenti:

Livello narrativo. Si studiano, nel racconto, le trasformazione che fanno passare dallo stato
iniziale allo stato terminale. All’interno di un percorso narrativo, l’analisi cerca di tracciare le
diverse fasi, logicamente legate tra loro, che segnano la trasformazione di uno stato in un altro. In
ciascuna di queste fasi vengono precisati rapporti tra i “ruoli” che hanno alcuni “attanti” che
determinano gli stati e producono le trasformazioni.

Livello discorsivo. L’analisi consiste in tre operazioni: (a) individuazione e classificazione delle
figure, cioč degli elementi di significazione di un testo (attori, tempi e luoghi); (b)
determinazione dei percorsi di ogni figura in un testo per stabilire il modo in cui testo l’utilizza;
(c) ricerca dei valori tematici delle figure. Quest’ultima operazione consiste nell’individuare Ťin
nome di che cosať (= valore) le figure seguono, in un testo determinato, un certo percorso.

Livello logico-semantico. Č il livello detto profondo. Č anche il piů astratto. Esso procede dal
postulato che alle organizzazioni narrative e discorsive di ogni discorso sono soggiacenti forme
logiche e significanti. L’analisi a questo livello consiste nel precisare la logica che regola le
articolazioni fondamentali dei percorsi narrativi e figurativi di un testo. Per fare ciň, si usa spesso
uno strumento, chiamato il “ quadrato semiotico” , figura che utilizza i rapporti tra due termini
“ contrari” e due termini “ contraddittori” (per es. bianco e nero; bianco e non bianco; nero e
non nero).

I teorici del metodo semiotico non cessano di apportarvi nuovi sviluppi. Le ricerche attuali
vertono soprattutto sull’enunciazione e sull’intertestualitŕ. Applicato dapprima ai testi narrativi
della Scrittura, che vi si prestano piů facilmente, il metodo viene sempre piů utilizzato per altri
tipi di discorsi biblici.

Questa descrizione della semiotica e soprattutto l’enunciato dei suoi presupposti lasciano giŕ
percepire i contributi e i limiti di questo metodo. Attirando maggiormente l’attenzione sul fatto
che ogni testo biblico č un tutto coerente, che obbedisce a meccanismi linguistici precisi, la
semiotica contribuisce alla nostra comprensione della Bibbia, Parola di Dio espressa in
linguaggio umano.

La semiotica puň essere utilizzata per lo studio della Bibbia solo a condizione che si separi questo
metodo di analisi da alcuni presupposti sviluppati nella filosofia strutturalista, cioč la negazione
dei soggetti e del riferimento extra testuale. La Bibbia č una Parola sul reale, che Dio ha
pronunciato in una storia, e che ci rivolge oggi attraverso autori umani. L’approccio semiotico
dev’essere aperto alla storia: dapprima a quella degli attori dei testi, e poi a quella dei loro autori
e dei loro lettori. Grande č il rischio, in quelli che utilizzano l’analisi semiotica, di fermarsi a uno
studio formale del contenuto e di non cogliere il messaggio dei testi.

L’analisi semiotica, se non si perde negli arcani di un linguaggio complicato e viene insegnata in
termini semplici nei suoi elementi principali, puň risvegliare nei cristiani il gusto di studiare il
testo biblico e di scoprire alcune delle sue dimensioni di significato senza possedere tutte le
conoscenze storiche che si riferiscono alla produzione del testo e al suo mondo socio-culturale.
Puň cosě rivelarsi utile nella stessa pastorale, per una certa appropriazione della Scrittura in
ambienti non specializzati.

C. Approcci basati sulla Tradizione

I metodi letterari che abbiamo presentato, anche se si differenziano dal metodo storico-critico per
una maggiore attenzione all’unitŕ interna dei testi studiati, rimangono insufficienti per
l’interpretazione della Bibbia in quanto considerano ogni scritto isolatamente. Ora, la Bibbia non
si presenta come una collezione di testi privi di qualsiasi relazione tra loro, ma come un insieme
di testimonianze di una stessa grande Tradizione. Per corrispondere pienamente all’oggetto del
suo studio, l’esegesi biblica deve tener conto di questo fatto. Tale č la prospettiva adottata da vari
approcci che si sono sviluppati recentemente.

1. Approccio canonico

Partendo dalla constatazione che il metodo storico-critico incontra talvolta delle difficoltŕ a
raggiungere, nelle sue conclusioni, il livello teologico, l’approccio “ canonico” , nato una ventina
d’anni fa negli Stati Uniti, intende portare proprio al compito teologico dell’interpretazione,
partendo dalla cornice esplicita della fede: la Bibbia nel suo insieme.

Per fare ciň interpreta ogni testo biblico alla luce del canone delle Scritture, cioč della Bibbia
ricevuta come norma di fede da una comunitŕ di credenti. Cerca di situare ogni testo all’interno
dell’unico disegno di Dio, allo scopo di arrivare a un’attualizzazione della Scrittura per il nostro
tempo. Non ha la pretesa di sostituirsi al metodo storico-critico, ma si prefigge di completarlo.

Sono stati proposti due punti di vista differenti:

Brevard S. Childs centra il suo interesse sul testo nella sua forma canonica finale (libro o
collezione), accettata dalla comunitŕ come un’autoritŕ per esprimere la propria fede e orientare la
propria vita.

Piů che sulla forma finale e stabilita del testo, James A. Sanders porta la sua attenzione sul
“processo canonico“ o sviluppo progressivo delle Scritture alle quali la comunitŕ credente ha
riconosciuto un’autoritŕ normativa. Lo studio critico di questo processo esamina come le antiche
tradizioni sono state riutilizzate in nuovi contesti, prima di costituire un tutto al tempo stesso
stabile e adattabile, coerente e unificatore di dati divergenti, nel quale la comunitŕ di fede attinge
la sua identitŕ. Nel corso di questo processo sono stati messi in opera certi procedimenti
ermeneutici e lo sono ancora dopo la fissazione del canone; sono spesso di genere midrashico,
tendenti ad attualizzare il testo biblico, e favoriscono una costante interazione tra la comunitŕ e le
sue Scritture, facendo appello a un’interpretazione che mira a rendere contemporanea la
tradizione.

L’approccio canonico reagisce giustamente contro la valorizzazione esagerata di ciň che si


suppone essere originale e primitivo, come se solo questo fosse autentico. La Scrittura ispirata č
quella che la Chiesa ha riconosciuta come regola della propria fede. Si puň insistere, a questo
proposito, o sulla forma finale in cui si trova attualmente ciascuno dei libri, o sull’insieme che
essi costituiscono come canone. Un libro diventa biblico solo alla luce dell’intero canone.

La comunitŕ credente č effettivamente il contesto adeguato per l’interpretazione dei testi canonici.
La fede e lo Spirito Santo arricchiscono in essa l’esegesi; l’autoritŕ ecclesiale, esercitata a servizio
della comunitŕ, deve vegliare che l’interpretazione resti fedele alla grande Tradizione che ha
prodotto i testi (cf. Dei Verbum, 10).

L’approccio canonico si trova alle prese con piů di un problema, soprattutto quando cerca di
definire il “processo canonico“. A partire da che cosa si puň dire che un testo č canonico?
Sembra ammissibile dirlo appena la comunitŕ attribuisce a un testo un’autoritŕ normativa, anche
prima della fissazione definitiva di questo testo. Si puň parlare di un’ermeneutica “ canonica”
dal momento che la ripetizione delle tradizioni, che si effettua tenendo conto de gli aspetti nuovi
della situazione (religiosa, culturale, teologica) mantiene l’identitŕ del messaggio. Ma nasce un
interrogativo: il processo d’interpretazione che ha portato alla formazione del canone dev’essere
riconosciuto come regola d’interpretazione della Scrittura fino ai nostri giorni?

D’altra parte, i complessi rapporti tra il canone ebraico delle Scritture e il canone cristiano
suscitano numerosi problemi per l’interpretazione. La Chiesa cristiana ha ricevuto come “Antico
Testamento” gli scritti che avevano autoritŕ nella comunitŕ giudaico ellenistica, ma alcuni di
questi sono assenti nella Bibbia ebraica o si presentano in forma diversa. Il corpus č quindi
diverso. Perciň l’interpretazione canonica non puň essere identica, dal momento che ogni testo
dev’essere letto in relazione con l’insieme del corpo, ma, soprattutto, la Chiesa legge l’Antico
Testamento alla luce dell’evento pasquale, morte e risurrezione del Cristo Gesů, che apporta una
radicale novitŕ e dŕ, con un’autoritŕ sovrana, un senso decisivo e definitivo alle Scritture (cf.Dei
Verbum, 4). Questa nuova determinazione di senso fa parte integrante della fede cristiana. Non
deve tuttavia privare di ogni consistenza l’interpretazione canonica anteriore, quella che ha
preceduto la Pasqua cristiana, perché č necessario rispettare ogni tappa della storia della salvezza.
Svuotare della sua sostanza l’Antico Testamento significherebbe privare il Nuovo Testamento del
suo radicamento nella storia.

2. Approccio mediante il ricorso alle tradizioni interpretative giudaiche

L’Antico Testamento ha assunto la sua forma finale nel giudaismo degli ultimi quattro o cinque
secoli che hanno preceduto l’era cristiana. Questo giudaismo č stato anche l’ambiente di origine
del Nuovo Testamento e della Chiesa nascente. Numerosi studi di storia giudaica antica, e in
particolare le ricerche suscitate dalle scoperte di Qumran, hanno messo in rilievo la complessitŕ
del mondo giudaico, in terra d’Israele e nella diaspora, nel corso di questo periodo.

L’interpretazione della Bibbia ha avuto origine in questo mondo. Una delle testimonianze piů
antiche dell’interpretazione giudaica della Bibbia č la traduzione greca dei Settanta.
I targumimaramaici costituiscono un’altra testimonianza dello stesso sforzo, proseguito fino ai
nostri giorni, accumulando un insieme prodigioso di procedimenti eruditi per la conservazione
del testo dell’Antico Testamento e per la spiegazione del senso dei testi biblici. Da sempre i
migliori esegeti cristiani, fin da Origene e san Girolamo, hanno cercato di trarre profitto
dall’erudizione biblica giudaica pel una migliore comprensione della Scrittura. Numerosi esegeti
moderni seguono il loro esempio.

Le tradizioni giudaiche antiche permettono, in particolare, di meglio conoscere i Settanta, Bibbia


giudaica, divenuta poi la prima parte della Bibbia cristiana almeno durante i primi quattro secoli
della Chiesa e in Oriente fino ai nostri giorni. La letteratura giudaica extra canonica, chiamata
apocrifa o intertestamentaria, abbondante e diversificata, č una fonte importante per
l’interpretazione del Nuovo Testamento. I vari procedimenti esegetici praticati dal giudaismo
delle diverse tendenze si ritrovano nello stesso Antico Testamento, per esempio nei libri delle
Cronache in rapporto ai libri dei Re, e nel Nuovo Testamento, per esempio in certi ragionamenti
scritturistici di san Paolo. La diversitŕ delle forme (parabole, allegorie, antologie e centoni,
riletture, pesher, accostamenti tra testi lontani salmi e inni, visioni, rivelazioni e sogni,
composizioni sapienziali) č comune all’Antico e al Nuovo Testamento, come pure alla letteratura
di tutti gli ambienti giudaici prima e dopo il tempo di Gesů. I targumim e
i midrashimrappresentano l’omiletica e l’interpretazione biblica di ampi settori del giudaismo dei
primi secoli.

Numerosi esegeti dell’Antico Testamento fanno ricorso ai commentatori, grammatici e


lessicografi ebrei medievali e piů recenti per la comprensione di passi oscuri o di parole rare e
uniche. Piů numerosi di prima appaiono oggi nella discussione esegetica i riferimenti a queste
opere giudaiche.

La ricchezza dell’erudizione giudaica messa a servizio della Bibbia, dalle sue origini
nell’antichitŕ fino ai nostri giorni, č un aiuto di primaria importanza per l’esegesi dei due
Testamenti, a condizione perň di usarla con discernimento. Il giudaismo antico era molto vario.
La forma farisaica, che ha poi prevalso nel rabbinismo, non era la sola. I testi giudaici antichi
abbracciano un periodo di vari secoli; č quindi importante situarli cronologicamente prima di
procedere a confronti. Soprattutto č fondamentalmente diverso il contesto d’insieme delle due
comunitŕ, ebraica e cristiana: in forme molto varie, la religione ebraica definisce un popolo e una
pratica di vita a partire da uno scritto rivelato e da una tradizione orale, mentre a radunare la
comunitŕ cristiana č la fede nel Signore Gesů, morto, risorto e ora vivo, Messia e Figlio di Dio.
Questi due punti di partenza creano, per l’interpretazione delle Scritture, due contesti che,
nonostante molti contatti e similitudini, sono radicalmente diversi.

3. Approccio attraverso la storia degli effetti del testo

Questo approccio si basa su due principi: a) un testo diventa un’opera letteraria solo quando
incontra dei lettori che gli danno vita appropriandosene; b) l’appropriazione del testo, che puň
essere individuale o comunitaria e prendere forma in campi diversi (letterario, artistico, teologico,
ascetico e mistico), contribuisce a far meglio comprendere il testo stesso.

Pur senza essere completamente sconosciuto nell’antichitŕ, questo tipo di approccio si č


sviluppato tra il 1960 e 1970 negli studi letterari, quando la critica si č interessata ai rapporti tra il
testo e i suoi lettori. L’esegesi biblica non poteva che trarre beneficio da questa ricerca, tanto piů
che l’ermeneutica filosofica affermava da parte sua la necessaria distanza tra l’opera e il suo
autore, come pure tra l’opera e i suoi lettori. In questa prospettiva si č cominciato a far entrare nel
lavoro di interpretazione la storia dell’effetto provocato da un libro o da un passo della Scrittura
(Wirkungsgeschichte). Ci si sforza di misurare l’evoluzione dell’interpretazione nel corso del
tempo in funzione delle preoccupazioni dei lettori e di valutare l’importanza del ruolo della
tradizione per chiarire il senso dei testi biblici.

Dal confronto di un testo con i suoi lettori scaturisce una dinamica, poiché il testo esercita
un’influenza e provoca delle reazioni; fa risuonare un appello, che č sentito dai lettori
individualmente o in gruppi. Il lettore non č del resto mai un soggetto isolato, ma appartiene a
uno spazio sociale e si situa in una tradizione. Accosta il testo con le sue domande, opera una
selezione, propone un’interpretazione e, finalmente, puň creare un’altra opera o prendere delle
iniziative che si ispirano direttamente alla sua lettura della Scrittura.

Gli esempi di un tale approccio sono giŕ numerosi. La storia della lettura del Cantico dei Cantici
ne offre un’eccellente testimonianza; essa mostra come questo libro fu accolto all’epoca dei Padri
della Chiesa, nell’ambiente monastico latino nel medioevo o ancora presso un mistico come san
Giovanni della Croce, permettendo cosě di scoprire meglio tutte le dimensioni di significato di
questo scritto. Similmente per il Nuovo Testamento, č possibile e utile illuminare il significato di
una pericope (per esempio, quella del giovane ricco di Mt 19, 16-26) mostrando la sua feconditŕ
nel corso della storia della Chiesa.

Ma la storia attesta anche l’esistenza di correnti interpretative tendenziose e false, dagli effetti
nefasti, che hanno portato, per esempio, all’antisemitismo o ad altre discriminazioni razziali o ad
illusioni millenaristiche. Si vede allora come questo approccio non puň essere una disciplina
autonoma, ma richiede un discernimento. Occorre guardarsi dal privilegiare l’uno o l’altro
momento della storia degli effetti di un testo per farne l’unica regola della sua interpretazione.

D. Approcci attraverso le scienze umane

Per comunicarsi, la Parola di Dio ha posto le sue radici nella vita di gruppi umani (cf. Sir 24, 12)
e si č aperta una strada attraverso i condizionamenti psicologici delle diverse persone che hanno
composto gli scritti biblici. Ne consegue che le scienze umane, in particolare la sociologia,
l’antropologia e la psicologia, possono contribuire a una migliore comprensione di certi aspetti
dei testi. Č opportuno tuttavia notare che esistono varie scuole, con notevoli divergenze sulla
natura stessa di queste scienze. Detto ciň un buon numero di esegeti ha recentemente tratto
profitto da questo genere di ricerche.

1. Approccio sociologico

I testi religiosi sono legati da un rapporto di reciproca relazione alle societŕ nella quali hanno
origine. Questa constatazione vale evidentemente anche per i testi biblici. Di conseguenza lo
studio critico della Bibbia richiede la conoscenza piů esatta possibile dei comportamenti sociali
che caratterizzavano i diversi ambienti nei qual si formarono le tradizioni bibliche. Questo genere
di informazione socio-storica va completato con una corretta spiegazione sociologica, che
interpreti scientificamente, in ogni caso, la portata delle condizioni sociali di vita.

Nella storia dell’esegesi, giŕ da molto tempo il punto di vista sociologico ha trovato un certo
posto; ne č una testimonianza l’attenzione che la Formgeschichte ha accordato all’ambiente di
origine dei testi (Sitz im Leben): si riconosce che le tradizioni bibliche portano il segno degli
ambienti socio-culturali che li hanno trasmessi. Nei primi trent’anni del XX secolo, la Scuola di
Chicago ha studiato la situazione socio-storica del cristianesimo primitivo, dando cosě alla critica
storica un impulso apprezzabile in questa direzione. Nel corso degli ultimi venti anni (1970-
1990), l’approccio sociologico dei testi biblici č diventato parte integrante dell’esegesi.

Numerosi sono gli interrogativi che si pongono in questo campo per l’esegesi dell’Antico
Testamento. Bisogna domandarsi, ad esempio, quali sono le diverse forme di organizzazione
sociale e religiosa conosciute da Israele nel corso della sua storia. Per il periodo anteriore alla
formazione di uno stato, č possibile che il modello, etnologico di una societŕ acefala segmentaria
fornisca una base di partenza soddisfacente? Come si č passati da una lega di tribů, senza grande
coesione, a uno stato organizzato in monarchia e, da lě, a una comunitŕ basata semplicemente su
dei legami religiosi e genealogici? Quali trasformazioni economiche, militari e di altro genere
furono provocate nella struttura della societŕ dal movimento di centralizzazione politica e
religiosa che portň alla monarchia? Lo studio delle norme di comportamento nell’Antico Oriente
e in Israele non contribuisce alla comprensione del Decalogo piů efficacemente dei tentativi
puramente letterari di ricostruzione di un testo primitivo?

Per l’esegesi del Nuovo Testamento gli interrogativi sono evidentemente differenti. Ne citiamo
alcuni: per spiegare il genere di vita adottato prima della Pasqua da Gesů e i suoi discepoli, quale
valore si puň accordare alla teoria di un movimento carismatico itinerante, che viveva senza un
domicilio, né famiglia, né beni? Si č mantenuta una relazione di continuitŕ, basata sull’appello di
Gesů a seguirlo, tra l’atteggiamento di radicale distacco adottato da Gesů, e quello del
movimento cristiano dopo la Pasqua, negli ambienti piů diversi del cristianesimo primitivo? Cosa
sappiamo della struttura sociale delle comunitŕ paoline, tenuto conto, in ogni caso, della cultura
urbana corrispondente?

In genere, l’approccio sociologico offre una piů grande apertura al lavoro esegetico e comporta
molti aspetti positivi. La conoscenza dei dati sociologici che contribuiscono a far comprendere il
funzionamento economico, culturale e religioso del mondo biblico č indispensabile alla critica
storica. Il compito, che incombe all’esegesi, di prestare molta attenzione alla testimonianza di
fede della Chiesa apostolica non puň essere portato a buon fine in modo rigoroso senza una
ricerca scientifica che studi gli stretti rapporti di testi del Nuovo Testamento con il “vissuto”
sociale della Chiesa primitiva. L’utilizzazione dei modelli forniti dalla scienza sociologica
assicura alle ricerche degli storici sulle epoche bibliche una notevole capacitŕ di rinnovamento,
ma č necessario, naturalmente, che i modelli siano modificati in funzione della realtŕ studiata.

Č il caso di segnalare alcuni rischi che l’approccio sociologico fa correre all’esegesi. In effetti, se
il lavoro della sociologia consiste nello studiare le societŕ viventi, bisogna aspettarsi certe
difficoltŕ quando si vogliono applicare i suoi metodi ad ambienti storici che appartengono a un
passato lontano. I testi biblici ed extra biblici non forniscono necessariamente una
documentazione sufficiente per dare una visione d’insieme della societŕ dell’epoca. Inoltre, il
metodo sociologico tende ad accordare piů attenzione agli aspetti economici e istituzionali
dell’esistenza umana che alle sue dimensioni personali e religiose.

2. Approccio attraverso l’antropologia culturale


L’approccio ai testi biblici che utilizza le ricerche di antropologia culturale č in stretto rapporto
con quello sociologico. La distinzione dei due si situa al tempo stesso al livello della sensibilitŕ, a
quello del metodo e a quello degli aspetti della realtŕ che attirano l’attenzione. Mentre l’approccio
sociologico, come abbiamo appena detto, studia soprattutto gli aspetti economici e istituzionali,
quello antropologico si interessa a un vasto insieme di altri aspetti che si riflettono nella lingua,
nell’arte, nella religione, ma anche nei vestiti, negli ornamenti, nelle feste, nelle danze, nei miti,
nelle leggende e in tutto ciň che concerne l’etnografia.

In genere, l’antropologia culturale cerca di definire le caratteristiche dei diversi tipi di uomini nel
loro ambiente sociale, come, per esempio, l’uomo mediterraneo, con tutto ciň che questo implica
di studio dell’ambiente rurale o urbano e di attenzione ai valori riconosciuti dalla societŕ (onore e
disonore, segreto, fedeltŕ, tradizione, tipo di educazione e di scuole), al modo in cui si esercita il
controllo sociale, alle idee che si ha della famiglia, della casa, della parentela, alla situazione
della donna, ai binomi istituzionali (capo-dipendente, proprietario-locatario, benefattore-
beneficiario, libero-schiavo), senza dimenticare la concezione del sacro e del profano, i tabů, il
rituale del passaggio da una situazione a un’altra, la magia, l’origine delle risorse, del potere,
dell’informazione, ecc.

Sulla base di questi diversi elementi si costituiscono delle tipologie e dei modelli, comuni a
parecchie culture.

Questo genere di studi puň evidentemente essere utile per l’interpretazione dei testi biblici ed č
effettivamente utilizzato per lo studio delle concezioni della parentela nell’Antico Testamento,
della posizione della donna nella societŕ israelitica, dell’influenza dei riti agrari, ecc. Nei testi che
riferiscono l’insegnamento di Gesů, per esempio le parabole, molti dettagli possono essere
illuminati grazie a questo approccio. Lo stesso avviene per certe concezioni fondamentali, come
quella del Regno di Dio, o per il modo di concepire il tempo nella storia della salvezza, come
pure per il processo di agglutinazione delle comunitŕ primitive. Questo approccio permette di
distinguere meglio gli elementi permanenti del messaggio biblico che hanno il loro fondamento
nella natura umana, e le determinazioni contingenti, dovute a culture particolari. Tuttavia, come
altri approcci particolari, anche questo č incapace, in se stesso, di rendere conto dei contributi
specifici della Rivelazione. Č opportuno esserne consapevoli al momento di valutare la portata
dei suoi risultati.

3. Approcci psicologici e psicanalitici

Psicologia e teologia non hanno mai cessato di essere in dialogo tra loro. L’estensione moderna
delle ricerche psicologiche allo studio delle strutture dinamiche dell’inconscio ha suscitato nuovi
tentativi di interpretazione dei testi antichi, e quindi anche della Bibbia. Intere opere sono state
dedicate all’interpretazione psicanalitica di testi biblici. Ne sono seguite vivaci discussioni: in che
misura e a quali condizioni le ricerche psicologiche e psicanalitiche possono contribuire a una piů
profonda comprensione della Sacra Scrittura?

Gli studi di psicologia e di psicanalisi apportano all’esegesi biblica un arricchimento, poiché,


grazie ad essi, i testi della Bibbia possono essere meglio compresi in quanto esperienze di vita e
regole di comportamento. La religione, come č noto, č sempre in una situazione di dibattito con
l’inconscio. Partecipa, in misura molto ampia, al corretto orientamento delle pulsioni umane. Le
tappe che la critica storica percorre metodicamente hanno bisogno di essere completate da una
studio dei diversi livelli della realtŕ espressa nei testi. La psicologia e la psicanalisi si sforzano di
avanzare in questa direzione. Aprono la strada a una comprensione pluridimensionale della
Scrittura e aiutano a decifrare il linguaggio umano della Rivelazione.

La psicologia e, in altro modo, la psicanalisi hanno portato, in particolare, una nuova


comprensione del simbolo. Il linguaggio simbolico permette di esprimere zone dell’esperienza
religiosa che non sono accessibili al ragionamento puramente concettuale, ma hanno nondimeno
un valore per il problema della veritŕ. Perciň uno studio interdisciplinare, condotto in comune da
esegeti e psicologi o psicanalisti, presenta indubbi vantaggi, fondati oggettivamente e confermati
nella pastorale.

Si potrebbero citare numerosi esempi che mostrano la necessitŕ di uno sforzo comune degli
esegeti e degli psicologi: per comprendere meglio il significato dei riti del culto, dei sacrifici, dei
divieti, per spiegare il linguaggio immaginoso della Bibbia, la portata metaforica dei racconti di
miracoli, la forza drammatica delle visioni o dei messaggi apocalittici. Non si tratta
semplicemente di descrivere il linguaggio simbolico della Bibbia, ma di comprendere la sua
funzione di rivelazione e di interpellazione: la realtŕ “numinosa“ di Dio entra lě in contatto con
l’uomo.

Il dialogo tra esegesi e psicologia o psicanalisi in vista di una migliore comprensione della Bibbia
deve evidentemente essere critico e rispettare le frontiere di ogni disciplina. In ogni caso, una
psicologia o una psicanalisi che fosse atea sarebbe incapace di rendere conto dei dati della fede.
Psicologia e psicanalisi, utili per precisare l’estensione della responsabilitŕ umana, non devono
eliminare la realtŕ del peccato e della salvezza. Bisogna d’altra parte guardarsi dal confondere
religiositŕ spontanea e rivelazione biblica o dal dimenticare il carattere storico del messaggio
della Bibbia, che assicura ad esso valore di evento unico.

Osserviamo, inoltre, che non si puň parlare di “ esegesi psicanalitica” come se non ce ne fosse
che una sola. Esiste in realtŕ, proveniente da diversi campi della psicologia e da diverse scuole,
una moltitudine di conoscenze che possono fornire contributi preziosi per l’interpretazione umana
e teologica della Bibbia. Assolutizzare l’una o l’altra posizione di una data scuola non favorisce
la feconditŕ dello sforzo comune, ma piuttosto la danneggia.

Le scienze umane non si riducono alla sociologia, all’antropologia culturale e alla psicologia.
Altre discipline possono essere ugualmente utili per l’interpretazione della Bibbia. In tutti questi
campi č necessario rispettare le competenze e riconoscere che č poco frequente che una stessa
persona sia al tempo stesso qualificata in esegesi e in una o l’altra delle scienze umane.

E. Approcci contestuali

L’interpretazione di un testo č sempre dipendente dalla mentalitŕ e dalle preoccupazioni dei suoi
lettori. Questi accordano un’attenzione privilegiata ad alcuni aspetti e, senza nemmeno
rendersene conto, ne trascurano altri. Č perciň inevitabile che vari esegeti adottino, nei loro
lavori, punti di vista nuovi corrispondenti a certe correnti di pensiero contemporanee che non
hanno avuto, finora, un posto sufficiente. Č opportuno che lo facciano con discernimento critico.
Attualmente attirano particolarmente l’attenzione i movimenti di liberazione e il femminismo.
1. Approccio liberazionista

La teologia della liberazione č un fenomeno complesso che non va indebitamente semplificato.


Come movimento teologico, esso si consolida verso gli inizi degli anni settanta. Suo punto di
partenza, oltre alle circostanze economiche, sociali e politiche dei paesi dell’America Latina, si
trova in due grandi avvenimenti ecclesiali: il concilio Vaticano II, con la sua dichiarata volontŕ di
aggiornamento e di orientazione del lavoro pastorale della Chiesa verso i bisogni del mondo
attuale, e la II Conferenza Generale dell’Episcopato Latino-Americano a Medellin nel 1968, che
ha applicato gli insegnamenti del Concilio ai bisogni dell’America Latina. Il movimento si č
propagato anche in altre parti del mondo (Africa, Asia, popolazione nera degli Stati Uniti).

Č difficile discernere se esista “ una” teologia della liberazione e definirne il metodo. Altrettanto
difficile č determinare in maniera adeguata il suo modo di leggere la Bibbia per indicarne poi gli
apporti e i limiti. Si puň dire che essa non adotta un metodo speciale, ma, partendo da punti di
vista socio-culturali e politici propri, pratica una lettura biblica orientata in funzione dei bisogni
del popolo, che cerca nella Bibbia il nutrimento per la propria fede e la propria vita.

Invece di limitarsi a un’interpretazione oggettivante, che si concentri su ciň che dice il testo
situato nel suo contesto di origine, si cerca una lettura che nasca dalla situazione vissuta dal
popolo. Se questo vive in circostanze di oppressione, si ricorre alla Bibbia per cercarvi il
nutrimento capace di sostenerlo nelle sue lotte e nelle sue speranze. La realtŕ presente non
dev’essere ignorata, ma al contrario affrontata, allo scopo di illuminarla alla luce della Parola. Da
questa lotta scaturirŕ la prassi cristiana autentica, tendente alla trasformazione della societŕ per
mezzo della giustizia e dell’amore. Nella fede, la Scrittura si trasforma in fattore di dinamismo di
liberazione integrale.

I principi sono i seguenti:

Dio č presente nella storia del suo popolo per salvarlo. Egli č il Dio dei poveri, che non puň
tollerare l’oppressione né l’ingiustizia. Questa č la ragione per cui l’esegesi non puň essere
neutra, ma deve schierarsi, al seguito di Dio, dalla parte dei poveri e impegnarsi nella lotta per la
liberazione degli oppressi. La partecipazione a questa lotta permette di far apparire dei significati
che si scoprono solo quando i testi biblici vengono letti in un contesto di solidarietŕ effettiva con
gli oppressi.

Poiché la liberazione degli oppressi č un processo collettivo, la comunitŕ dei poveri č il migliore
destinatario per ricevere la Bibbia come parola di liberazione. Inoltre, poiché i testi biblici sono
stati scritti per comunitŕ, la lettura della Bibbia č affidata in primo luogo proprio a comunitŕ. La
Parola di Dio č pienamente attuale, grazie soprattutto alla capacitŕ che possiedono alcuni “ eventi
fondatori” (l’uscita dall’Egitto, la passione e la risurrezione di Gesů) di suscitare nuove
realizzazioni nel corso della storia.

La teologia della liberazione comprende elementi il cui valore č indiscusso: il senso profondo
della presenza di Dio che salva; l’insistenza sulla dimensione comunitaria della fede; l’urgenza di
una prassi liberatrice radicata nella giustizia e nell’amore; una rilettura della Bibbia che cerca di
fare della Parola di Dio la luce e il nutrimento del popolo di Dio in mezzo alle sue lotte e alle sue
speranze. Viene cosě sottolineata la piena attualitŕ del testo ispirato.
Ma una lettura cosě impegnata della Bibbia comporta certi rischi. Essendo legata a un movimento
in piena evoluzione, le osservazioni che seguono non possono che essere provvisorie.

Questo tipo di lettura si concentra su testi narrativi e profetici che illuminano situazioni di
oppressione e ispirano una prassi che tende a un cambiamento sociale; č possibile che sia, qua o
lŕ, parziale, non prestando altrettanta attenzione ad altri testi della Bibbia. Č esatto che l’esegesi
non puň essere neutra, ma deve anche guardarsi dall’essere unilaterale. D’altra parte, l’impegno
sociale e politico non č compito diretto dell’esegeta.

Alcuni teologi ed esegeti, volendo inserire il messaggio biblico nel contesto socio-politico, sono
stati portati a ricorrere a vari strumenti di analisi della realtŕ sociale. In questa prospettiva alcune
correnti della teologia della liberazione hanno fatto un’analisi ispirata a dottrine materialiste e
hanno letto la Bibbia anche in questa cornice, il che non ha mancato di suscitare problemi,
specialmente per ciň che concerne il principio marxista della lotta di classe.

Sotto la spinta di enormi problemi sociali, l’accento č stato messo di piů su un’escatologia
terrena, talvolta a detrimento della dimensione escatologica trascendente della Scrittura. I
cambiamenti sociali e politici conducono questo approccio a porsi nuovi interrogativi e a cercare
nuovi orientamenti. Per il suo sviluppo ulteriore e la sua feconditŕ nella Chiesa, un fattore
decisivo sarŕ la precisazione dei suoi presupposti ermeneutici, dei suoi metodi e della sua
coerenza con la fede e la Tradizione di tutta la Chiesa.

2. Approccio femminista

L’ermeneutica biblica femminista č nata verso la fine del XIX secolo negli Stati Uniti, nel
contesto socio-culturale della lotta per diritti della donna, con il comitato di revisione della
Bibbia, che produsse The Woman’s Bible in due volumi (New York 1885, 1898). Questa corrente
si č manifestata con un nuovo vigore ed ha avuto un enorme sviluppo a partire dagli anni settanta,
in stretto legame con il movimento della liberazione della donna, soprattutto nell’America del
nord. Propriamente parlando, č necessario distinguere diverse ermeneutiche bibliche femministe,
perché gli approcci utilizzati sono molto differenti. La loro unitŕ proviene dal tema comune, la
donna, e dallo scopo perseguito: la liberazione della donna e la conquista di diritti uguali a quelli
dell’uomo.

Č il caso di menzionare qui tre forme principali dell’ermeneutica biblica femminista: la forma
radicale, la forma neo-ortodossa e la forma critica. La forma radicale rifiuta completamente
l’autoritŕ della Bibbia, sostenendo che essa č stata prodotta da uomini allo scopo di assicurare il
dominio dell’uomo sulla donna (androcentrismo).

La forma neo-ortodossa accetta la Bibbia come profetica e suscettibile di essere utile, nella
misura in cui essa si schiera dalla parte dei deboli e quindi anche della donna; questo
orientamento č adottato come Ťcanone nel canoneť, per mettere in luce tutto ciň che č in favore
della liberazione della donna e dei suoi diritti.

La forma critica utilizza una metodologia sottile e cerca di riscoprire la posizione e il ruolo della
donna cristiana nel movimento di Gesů e nelle chiese paoline. In quell’epoca si sarebbe adottato
l’egualitarismo. Ma questa situazione sarebbe stata mascherata, in gran parte, negli scritti del
Nuovo Testamento e ancora di piů in seguito, essendo progressivamente prevalso il patriarcato e
l’androcentrismo.

L’ermeneutica femminista non ha elaborato un metodo nuovo. Si serve dei metodi correnti in
esegesi, specialmente di quello storico-critico. Ma aggiunge due criteri di ricerca.

Il primo č il criterio femminista, che si ispira al movimento di liberazione della donna, sulla scia
del piů generale movimento della teologia della liberazione. Esso utilizza un’ermeneutica del
sospetto: siccome la storia č stata regolarmente scritta dai vincitori, č opportuno, per scoprire la
veritŕ, non fidarsi dei testi ma cercare in essi degli indizi che rivelino qualcosa di diverso.

Il secondo criterio č sociologico; si basa sullo studio delle societŕ dei tempi biblici, della loro
stratificazione sociale e della posizione che occupava in esse la donna.

Per quanto concerne gli scritti neotestamentari, l’oggetto dello studio non č, in definitiva, la
concezione della donna espressa nel Nuovo Testamento, ma la ricostruzione storica di due
situazioni diverse della donna nel I secolo: quella abituale nella societŕ ebraica e greco-romana e
quella, innovatrice, istituita nel movimento di Gesů e nelle chiese paoline, dove si sarebbe
formata Ťuna comunitŕ di discepoli di Gesů, tutti ugualiť. Uno dei testi invocati a fondamento di
questa visione delle cose č Gal 3, 28. L’obiettivo č quello di riscoprire per il presente la storia
dimenticata del ruolo della donna nella Chiesa delle origini.

Numerosi sono i contributi positivi provenienti dall’esegesi femminista. Le donne hanno preso
cosě una parte piů attiva nella ricerca esegetica; sono riuscite a percepire, spesso meglio degli
uomini, la presenza, il significato e il ruolo della donna nella Bibbia, nella storia delle origini
cristiane e nella Chiesa. L’orizzonte culturale moderno, grazie alla sua piů grande attenzione alla
dignitŕ della donna e al suo ruolo nella societŕ e nella Chiesa, fa sě che si pongano al testo biblico
nuovi interrogativi, occasioni di nuove scoperte. La sensibilitŕ femminile porta a svelare e a
correggere alcune interpretazioni correnti, che erano tendenziose e miravano a giustificare il
dominio dell’uomo sulla donna.

Per quanto concerne l’Antico Testamento, molti studi si sono sforzati di arrivare a una migliore
comprensione dell’immagine di Dio. Il Dio della Bibbia non č la proiezione di una mentalitŕ
patriarcale. Č Padre, ma č anche Dio di tenerezza e di amore materni.

Nella misura in cui l’esegesi femminista si basa su un partito preso, corre il rischio di interpretare
i testi biblici in modo tendenzioso e quindi impugnabile. Per provare le sue tesi deve ricorrere
spesso, in mancanza di meglio, ad argomenti ex silentio. Questi, com’č noto, sono poco
attendibili e non possono mai essere sufficienti a stabilire solidamente una conclusione. D’altra
parte, il tentativo fatto per ricostruire, grazie a labili indizi individuati nei testi, una situazione
storica che si ritiene questi stessi testi abbiano voluto nascondere, non corrisponde piů a un
lavoro di esegesi propriamente detto, poiché porta al rifiuto del contenuto dei testi ispirati per
preferire loro una ricostruzione ipotetica diversa.

L’esegesi femminista solleva spesso il problema del potere nella Chiesa, che, com’č noto, č
oggetto di discussioni e anche di scontri. In questo campo, l’esegesi femminista potrŕ essere utile
alla Chiesa solo nella misura in cui non cadrŕ nelle stesse trappole che essa denuncia e non
perderŕ di vista l’insegnamento evangelico sul potere come servizio, insegnamento rivolto da
Gesů a tutti i discepoli, uomini e donne.[2]

F. Lettura fondamentalista

La lettura fondamentalista parte dal principio che la Bibbia, essendo Parola di Dio ispirata ed
esente da errore, dev’essere letta e interpretata letteralmente in tutti i suoi dettagli. Ma per
“interpretazione letterale” essa intende un’interpretazione primaria, letteralista, che esclude cioč
ogni sforzo di comprensione della Bibbia che tenga conto della sua crescita nel corso della storia
e de suo sviluppo. Si oppone perciň all’utilizzazione del metodo storico-critico per
l’interpretazione della Scrittura, cosě come ad ogni altro metodo scientifico.

La lettura fondamentalista ha avuto la sua origine, all’epoca della Riforma, da una


preoccupazione di fedeltŕ al senso letterale della Scrittura. Dopo il secolo dei lumi, essa si č
presentata, nel protestantesimo, come una salvaguardia contro l’esegesi liberale. Il termine
“ fondamentalista” si ricollega direttamente al Congresso Biblico Americano tenutosi a Niagara,
nello stato di New York ne 1895. Gli esegeti protestanti conservatori definirono allora Ťcinque
punti del fondamentalismoť: l’inerranza verbale della Scrittura, la divinitŕ di Cristo, la sua nascita
verginale, la dottrina dell’espiazione vicaria e la risurrezione corporale in occasione della seconda
venuta di Cristo. Quando la lettura fondamentalista si propagň in altre parti del mondo, diede vita
ad altri tipi di lettura ugualmente “ letteralisti” , in Europa, Asia, Africa e America Latina.
Questo genere di lettura trova sempre piů numerosi aderenti nel corso dell’ultima parte del XX
secolo, in alcuni gruppi religiosi e sette e anche tra i cattolici.

Benché il fondamentalismo abbia ragione di insistere sull’ispirazione divina della Bibbia,


sull’inerranza della Parola di Dio e sulle altre veritŕ bibliche incluse nei cinque punti
fondamentali, il suo modo di presentare queste veritŕ si radica in una ideologia che non č biblica,
checché ne dicano i suoi rappresentanti. Infatti essa esige una adesione ferma e sicura ad
atteggiamenti dottrinali rigidi e impone, come fonte unica d’insegnamento riguardo alla vita
cristiana e alla salvezza, una lettura della Bibbia che rifiuti ogni tipo di atteggiamento o ricerca
critici.

Il problema di base di questa lettura fondamentalista č che rifiutando di tener conto del carattere
storico della rivelazione biblica, si rende incapace di accettare pienamente la veritŕ della stessa
Incarnazione. Il fondamentalismo evita la stretta relazione del divino e dell’umano nei rapporti
con Dio. Rifiuta di ammettere che la Parola di Dio ispirata č stata espressa in linguaggio umano
ed č stata redatta, sotto l’ispirazione divina, da autori umani le cui capacitŕ e risorse erano
limitate. Per questa ragione, tende a trattare il testo biblico come se fosse stato dettato parola per
parola dallo Spirito e non arriva a riconoscere che la Parola di Dio č stata formulata in un
linguaggio e una fraseologia condizionati da una data epoca. Non accorda nessuna attenzione alle
forme letterarie e ai modi umani di pensare presenti nei testi biblici, molti dei quali sono frutto di
una elaborazione che si č estesa su lunghi periodi di tempo e porta il segno di situazioni storiche
molto diverse.

Il fondamentalismo insiste anche in modo indebito sull’inerranza dei dettagli nei testi biblici,
specialmente in materia di fatti storici o di pretese veritŕ scientifiche. Spesso storicizza ciň che
non aveva alcuna pretesa di storicitŕ, poiché considera come storico tutto ciň che č riferito o
raccontato con verbi al passato, senza la necessaria attenzione alla possibilitŕ di un significato
simbolico o figurativo.

Il fondamentalismo tende spesso a ignorare o a negare i problemi che il testo biblico comporta
nella sua formulazione ebraica aramaica o greca. Č spesso strettamente legato a una determinata
traduzione, antica o moderna. Omette ugualmente di considerare le “ riletture” di alcuni passi
all’interno stesso della Bibbia.

Per ciň che concerne i vangeli, il fondamentalismo non tiene conto della crescita della tradizione
evangelica, ma confonde ingenuamente lo stadio finale di questa tradizione (ciň che gli
evangelisti hanno scritto) con lo stadio iniziale (le azioni e le parole del Gesů della storia). Viene
trascurato nello stesso tempo un dato importante: il modo in cui le stesse prime comunitŕ cristiane
compresero l’impatto prodotto da Gesů di Nazaret e dal suo messaggio. Invece abbiamo lě una
testimonianza dell’origine apostolica della fede cristiana e la sua diretta espressione.

Il fondamentalismo snatura cosě l’appello lanciato dal vangelo stesso. Il fondamentalismo porta
inoltre a una grande ristrettezza di vedute: ritiene infatti come conforme alla realtŕ, perché la si
trova espressa nella Bibbia, una cosmologia antica superata, il che impedisce il dialogo con una
concezione piů aperta dei rapporti tra cultura e fede. Si basa su una lettura non critica di alcuni
testi della Bibbia per confermare idee politiche e atteggiamenti sociali segnati da pregiudizi, per
esempio razzisti, del tutto contrari al vangelo cristiano.

Infine, nel suo attaccamento al principio del “ sola Scrittura” , il fondamentalismo separa
l’interpretazione della Bibbia dalla Tradizione guidata dallo Spirito, che si sviluppa in modo
autentico in unione con la Scrittura in seno alla comunitŕ di fede. Gli manca la consapevolezza
che il Nuovo Testamento si č formato all’interno della Chiesa cristiana e che č Sacra Scrittura di
questa Chiesa, la cui esistenza ha preceduto la composizione dei suoi testi. Per questa ragione, il
fondamentalismo č spesso antiecclesiale, ritenendo come trascurabili i credo, i dogmi e le
pratiche liturgiche che sono diventate parte della tradizione ecclesiastica, cosě come la funzione
di insegnamento della Chiesa stessa. Si presenta come una forma di interpretazione privata, la
quale non riconosce che la Chiesa č fondata sulla Bibbia e attinge la sua vita e la sua ispirazione
nelle Scritture.

L’approccio fondamentalista č pericoloso, perché attira le persone che cercano risposte bibliche
ai loro problemi di vita. Tale approccio puň includerle offrendo interpretazioni pie ma illusorie,
invece di dire loro che la Bibbia non contiene necessariamente una risposta immediata a ciascuno
di questi problemi. Il fondamentalismo invita, senza dirlo, a una forma di suicidio del pensiero.
Mette nella vita una falsa certezza, poiché confonde inconsciamente i limiti umani del messaggio
biblico con la sostanza divina dello stesso messaggio.

II
QUESTIONI DI ERMENEUTICA

A. Ermeneutiche filosofiche
Il cammino dell’esegesi č chiamato a essere ripensato tenendo conto dell’ermeneutica filosofica
contemporanea, che ha messo in evidenza l’implicazione della soggettivitŕ nella conoscenza,
specialmente nella conoscenza storica. La riflessione ermeneutica ha acquistato nuovo slancio
con la pubblicazione dei lavori di Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey e, soprattutto,
Martin Heidegger. Sulla scia di queste filosofie, ma anche allontanandosi da esse, diversi autori
hanno approfondito la teoria ermeneutica contemporanea e le sue applicazioni alla Scrittura. Tra
essi menzioneremo in particolare Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer e Paul Ricoeur. Non č
possibile riassumere qui il loro pensiero; sarŕ sufficiente indicare alcune idee centrali della loro
filosofia che hanno un’incidenza sull’interpretazione dei testi biblici.[3]

1. Prospettive moderne

Costatando la distanza culturale tra il mondo del I secolo e quello del ventesimo, e preoccupato di
far sě che la realtŕ di cui parla la Scrittura parli all’uomo contemporaneo, Bultmann ha insistito
sulla precomprensione necessaria a ogni comprensione e ha elaborato la teoria
dell’interpretazione esistenziale degli scritti del Nuovo Testamento. Basandosi sul pensiero di
Heidegger, egli afferma che l’esegesi di un testo biblico non č possibile senza alcuni presupposti
che ne guidino la comprensione. La precomprensione (Vorverstandnis) č fondata su un rapporto
vitale (Leben verhaltnis) dell’interprete con la cosa di cui parla il testo. Per evitare il
soggettivismo, č tuttavia necessario che la precomprensione si lasci approfondire e arricchire, e
perfino modificare e correggere, da ciň di cui parla il testo.

Interrogandosi sulla corretta concettualitŕ che definirebbe le domande a partire dalle quali i testi
della Scrittura potrebbero essere compresi dall’uomo di oggi, Bultmann pretende di trovare la
risposta nell’analitica esistenziale di Heidegger. Gli esistenziali heideggeriani avrebbero una
portata universale e offrirebbero le strutture e i concetti piů appropriati per la comprensione
dell’esistenza umana rivelata nel messaggio del Nuovo Testamento.

Gadamer sottolinea ugualmente la distanza storica tra il testo e il suo interprete. Egli riprende e
sviluppa la teoria del circolo ermeneutico. Le anticipazioni e i preconcetti che segnano la nostra
comprensione provengono dalla tradizione che ci sostiene. Questo consiste in un insieme di dati
storici e culturali, che costituiscono il nostro contesto vitale, il nostro orizzonte di comprensione.
L’interprete ha il dovere di entrare in dialogo con la realtŕ di cui si parla nel testo. La
comprensione si opera nella fusione degli orizzonti differenti del testo e del suo lettore (Horizon-
tverschmelzung) ed č possibile solo se c’č un’appartenenza (Zugehörigkeit) cioč un’affinitŕ
fondamentale tra l’interprete e il suo oggetto. L’ermeneutica č un processo dialettico: la
comprensione di un testo sempre una comprensione piů ampia di sé.

Del pensiero ermeneutico di Ricoeur, bisogna innanzi tutto sottolineare il risalto dato alla
funzione di distanziamento come preliminare necessario a una giusta appropriazione del testo.
Una prima distanza esiste tra il testo e il suo autore, poiché, una volta prodotto, il testo acquista
una certa autonomia in rapporto al suo autore; inizia un percorso di significato. Un’altra distanza
esiste tra il testo e i suoi lettori successivi; questi devono rispettare il mondo del testo nella sua
alteritŕ. I metodi di analisi letteraria e storica sono perciň necessari all’interpretazione. Tuttavia il
significato di un testo puň essere dato pienamente solo se viene attualizzato nel vissuto dei lettori
che se ne appropriano. A partire dalla loro situazione, questi sono chiamati a far emergere
significati nuovi, in linea con il senso fondamentale indicato dal testo. La conoscenza biblica non
deve fermarsi al linguaggio, ma cerca di raggiungere la realtŕ di cui parla il testo. Il linguaggio
religioso della Bibbia č un linguaggio che “ fa pensare” , un linguaggio di cui non si cessa di
scoprire le ricchezze di significato, un linguaggio che ha di mira una realtŕ trascendente e che,
nello stesso tempo, rende la persona umana conscia della dimensione profonda del suo essere.

2. Utilitŕ per l’esegesi

Che dire di queste teorie contemporanee dell’interpretazione dei testi? La Bibbia č Parola di Dio
per tutte le epoche che si succedono nella storia. Di conseguenza non si puň ignorare una teoria
ermeneutica che permette di incorporare i metodi di critica letteraria e storica in un modello di
interpretazione piů ampia. Si tratta di superare la distanza tra il tempo degli autori e dei primi
destinatari dei testi biblici e la nostra epoca contemporanea, in modo da attualizzare
correttamente il messaggio dei testi per nutrire la vita di fede dei cristiani. Ogni esegesi dei testi č
chiamata a essere completata da un’“ ermeneutica” , nel senso recente del termine.

La necessitŕ di un’ermeneutica, cioč di un’interpretazione nell’oggi del nostro mondo, trova un


fondamento nella Bibbia stessa e nella storia della sua interpretazione. L’insieme degli scritti
dell’Antico e del Nuovo Testamento si presenta come il prodotto di un lungo processo di
reinterpretazione degli eventi fondatori, in stretto legame con la vita delle comunitŕ dei credenti.
Nella tradizione ecclesiale, i primi interpreti della Scrittura, i padri della Chiesa, pensavano che la
loro esegesi dei testi fosse completa solo se ne facevano emergere il significato per i cristiani del
loro tempo nella loro situazione. Si č fedeli all’intenzionalitŕ dei testi biblici solo nella misura in
cui si cerca di ritrovare, nel cuore della loro formulazione, la realtŕ di fede che essi esprimono e
se si collega questa realtŕ con l’esperienza credente del nostro mondo.

L’ermeneutica contemporanea č una sana reazione al positivismo storico e alla tentazione di


applicare allo studio della Bibbia i criteri di oggettivitŕ utilizzati nelle scienze naturali. Da una
parte, gli eventi riportati nella Bibbia sono eventi interpretati; dall’altra, ogni esegesi dei racconti
di questi eventi implica necessariamente la soggettivitŕ dell’esegeta. La giusta conoscenza del
testo biblico č accessibile solo a colui che ha un’affinitŕ vissuta con ciň di cui parla il testo. La
domanda che si pone a ogni interprete č la seguente: quale teoria ermeneutica rende possibile una
corretta comprensione della realtŕ profonda di cui parla la Scrittura e una sua espressione che
abbia significato per l’uomo di oggi?

Bisogna riconoscere, in effetti, che alcune teorie ermeneutiche sono inadeguate per interpretare la
Scrittura. Per esempio, l’interpretazione esistenziale di Bultmann porta a racchiudere il
messaggio cristiano nei limiti di una filosofia particolare. Inoltre, in virtů dei presupposti che
sono alla base di questa ermeneutica, il messaggio religioso della Bibbia č svuotato in gran parte
della sua realtŕ oggettiva (a causa di una eccessiva “ demitizzazione” ) e tende a subordinarsi a
un messaggio antropologico. La filosofia diventa norma di interpretazione piuttosto che
strumento di comprensione di ciň che č l’oggetto centrale di ogni interpretazione: la persona di
Gesů Cristo e gli eventi di salvezza compiuti nella nostra storia. Un’autentica interpretazione
della Scrittura č quindi prima di tutto accoglienza di un significato dato in alcuni eventi e, in
modo eminente, nella persona di Gesů Cristo.
Tale significato č espresso nei testi. Per evitare il soggettivismo, č perciň necessario che una
buona attualizzazione sia fondata sullo studio del testo e i presupposti di lettura siano
costantemente verificati sul testo.

L’ermeneutica biblica, anche se fa parte dell’ermeneutica generale di ogni testo letterario e


storico, č al contempo un caso unico di questa ermeneutica. I suoi caratteri specifici le vengono
dal suo oggetto. Gli eventi di salvezza e il loro compimento nella persona di Gesů Cristo danno
senso a tutta la storia umana. Le interpretazioni storiche nuove potranno essere solo uno
svelamento o una esposizione di queste ricchezze di significato. Il racconto biblico di questi
eventi non puň essere compreso pienamente dalla sola ragione. La sua interpretazione dev’essere
guidata da alcuni presupposti particolari, quali la fede vissuta in comunitŕ ecclesiale e la luce
dello Spirito. Con la crescita della vita nello Spirito cresce anche, nel lettore, la comprensione
delle realtŕ di cui parla il testo biblico.

B. Sensi della Scrittura ispirata

Il contributo moderno delle ermeneutiche filosofiche e gli sviluppi recenti dello studio scientifico
delle letterature permettono all’esegesi biblica di approfondire la comprensione del suo compito,
la cui complessitŕ č diventata piů evidente. L’esegesi antica, che non poteva evidentemente
prendere in considerazione le esigenze scientifiche moderne, attribuiva a ogni testo della Scrittura
diversi livelli di significato. La distinzione piů corrente era quella tra senso letterale e senso
spirituale. L’esegesi medievale distinse nel senso spirituale tre aspetti differenti, in rapporto,
rispettivamente, con la veritŕ rivelata, il comportamento da seguire e il compimento finale. Da lě
il celebre distico di Agostino di Danimarca (XIII sec.): ŤLittera gesta docet, quid credas
allegoria, moralis quid agas, quid speres anagogiať.

Come reazione contro questa molteplicitŕ di significati, l’esegesi storico-critica ha adottato, piů o
meno apertamente, la tesi dell’unicitŕ di significato, secondo la quale un testo non puň avere
simultaneamente diversi significati. Tutto lo sforzo dell’esegesi storico-critica č quello di
definireil significato preciso di un dato testo biblico nelle circostanze in cui fu composto. Ma
questa tesi si scontra ora con le conclusioni delle scienze del linguaggio e delle ermeneutiche
filosofiche, che affermano la polisemia dei testi scritti.

Il problema non č semplice e non si pone allo stesso modo per tutti i generi di testi: racconti
storici, parabole, oracoli, leggi, proverbi, preghiere, inni, ecc. Č tuttavia possibile presentare
alcun principi, sempre tenendo conto della diversitŕ delle opinioni.

1. Senso letterale

Non č solo legittimo, ma indispensabile cercare di definire il significato preciso dei testi come
sono stati composti dai loro autori significato che č chiamato “letterale“. Giŕ san Tommaso
d’Aquino ne affermava l’importanza fondamentale (S. Th., I, q. 1, a. 10, ad 1).

Il senso letterale non č da confondere col senso “ letteralistico” , sul quale si basano i
fondamentalisti. Non č sufficiente tradurre il testo parola per parola per ottenere il suo senso
letterale. Č necessario comprenderlo secondo le convenzioni letterarie del tempo. Quando un
testo č metaforico, il suo senso letterale non č quello che risulta dal significato immediato delle
parole (per esempio: ŤAbbiate la cintura ai fianchiť, Lc 12, 35), ma quello che corrisponde
all’uso metaforico dei termini (ŤAbbiate un atteggiamento di disponibilitŕť). Quando si tratta di
un racconto, il senso letterale non comporta necessariamente l’affermazione che i fatti raccontati
siano effettivamente accaduti; infatti un racconto puň non appartenere al genere storico, ma
essere frutto di immaginazione.

Il senso letterale della Scrittura č quello espresso direttamente dagli autori umani ispirati.
Essendo frutto dell’ispirazione, questo senso č voluto anche da Dio, autore principale. Lo si
discerne grazie a un’analisi precisa del testo, situato nel suo contesto letterario e storico. Il
compito principale dell’esegesi č proprio quello di condurre a questa analisi, utilizzando tutte le
possibilitŕ delle ricerche letterarie e storiche, al fine di definire il senso, letterale dei testi biblici
con la maggiore esattezza possibile (Divino afflante Spiritu, EB 550). Per tale scopo, lo studio dei
generi letterari antichi č particolarmente necessario (ibid. 560).

Il senso letterale di un testo č unico? In generale, sě; ma non si tratta di un principio assoluto, e
questo per due ragioni. Da una parte, un autore umano puň voler riferirsi nello stesso tempo a piů
livelli di realtŕ. Il caso č corrente in poesia. L’ispirazione biblica non disdegna questa possibilitŕ
della psicologia e del linguaggio umani; il quarto vangelo ne fornisce numerosi esempi. D’altra
parte, anche quando un’espressione umana sembra avere un solo significato, l’ispirazione divina
puň guidare l’espressione in modo da produrre un’ambivalenza. Tale č il caso dell’espressione di
Caifa in Gv 11, 50. Essa esprime al tempo stesso un calcolo politico immorale e una rivelazione
divina. Questi due aspetti appartengono l’uno e l’altro al senso letterale, perché sono entrambi
messi in evidenza dal contesto. Anche se estremo, questo caso č significativo e deve mettere in
guardia contro una concezione troppo ristretta del senso letterale dei testi ispirati.

Conviene, in particolare, essere attenti all’aspetto dinamico di molti testi. Il senso dei salmi
regali, per esempio, non dev’essere limitato strettamente alle circostanze storiche della loro
produzione Parlando del re, il salmista evocava al tempo stesso un’istituzione reale e una visione
ideale della monarchia, conforme al disegno di Dio, in modo che il suo testo andava al di lŕ
dell’istituzione monarchica come si era manifestata nella storia. L’esegesi storico-critica ha avuto
troppo spesso la tendenza a limitare il senso de testi, collegandolo esclusivamente a precise
circostanze storiche. Essa deve piuttosto cercare di precisare la direzione di pensiero espressa dal
testo, direzione che, invece di invitare l’esegeta a limitare il senso, gli suggerisce al contrario di
percepirne i prolungamenti piů o meno prevedibili.

Una corrente dell’ermeneutica moderna ha sottolineato la differenza di situazione che colpisce la


parola umana quando viene messa per iscritto. Un testo scritto ha la capacitŕ di essere collocato in
nuove circostanze, che lo illuminano in modi diversi, aggiungendo al suo significato nuove
determinazioni. Questa capacitŕ del testo scritto č effettiva specialmente nel caso dei testi biblici,
riconosciuti come Parola di Dio. In effetti, ciň che ha spinto la comunitŕ credente a conservarli č
stata la convinzione che avrebbero continuato a essere portatori di luce e di vita per le
generazioni future. Il senso letterale č, fin dall’inizio, aperto a sviluppi ulteriori, che si producono
grazie a “ riletture” in contesti nuovi.

Non ne consegue che č possibile attribuire a un testo biblico qualsiasi significato, interpretandolo
in modo soggettivo. Al contrario, č necessario respingere come inautentica ogni interpretazione
che fosse eterogenea rispetto al senso espresso dagli autori umani nel loro testo scritto.
Ammettere dei significati eterogenei equivarrebbe a togliere al messaggio biblico le sue radici,
che sono la Parola di Dio comunicata storicamente, e ad aprire la porta a un soggettivismo
incontrollabile.

2. Senso spirituale

Non č il caso, tuttavia, di prendere “eterogeneo“ nel senso stretto, contrario a ogni possibilitŕ di
compimento superiore. L’evento pasquale, morte e risurrezione di Gesů, ha fissato un contesto
storico radicalmente nuovo, che illumina in modo nuovo i testi antichi e fa subire loro un
cambiamento di significato. In particolare, alcuni testi che, nelle circostanze antiche, dovevano
essere considerati come delle iperbole (per es., l’oracolo in cui Dio, parlando di un figlio di
Davide, prometteva di rendere stabile per sempre il suo trono: 2Sam 7, 12-13; 1Cr 17, 11-14),
questi testi devono ora essere presi alla lettera, perché Ťil Cristo, essendo risorto dai morti, non
muore piůť (Rm 6, 9). Gli esegeti che hanno una nozione limitata, “ storicistica” , del senso
letterale riterranno che ci sia qui eterogeneitŕ. Quelli che sono aperti all’aspetto dinamico dei testi
riconosceranno una continuitŕ profonda e nello stesso tempo il passaggio a un livello differente: il
Cristo regna per sempre, ma non sul trono terreno di Davide (cf. anche Sal 2, 7-8; 110, 1.4).

In casi di questo genere si parla di “ senso spirituale” . Come regola generale, possiamo definire
il senso spirituale, compreso secondo la fede cristiana, il senso espresso dai testi biblici quando
vengono letti sotto l’influsso dello Spirito Santo nel contesto del mistero pasquale di Cristo e
della vita nuova che ne risulta. Questo contesto esiste effettivamente. Il Nuovo Testamento
riconosce in esso il compimento delle Scritture. Č perciň normale rileggere le Scritture alla luce
di questo nuovo contesto, quello della vita nello Spirito.

Dalla definizione data si possono trarre parecchie precisazioni utili sul rapporto tra senso
spirituale e senso letterale. Contrariamente a un’opinione corrente, non c’č necessariamente
distinzione tra questi due sensi. Quando un testo biblico si riferisce direttamente al mistero
pasquale di Cristo o alla vita nuova che ne risulta, il suo senso letterale č un senso spirituale. Ed č
il caso abituale nel Nuovo Testamento. Ne consegue che l’esegesi cristiana parla il piů delle volte
di senso spirituale a proposito dell’Antico Testamento. Ma giŕ nell’Antico Testamento i testi
hanno in molti casi come senso letterale un senso religioso e spirituale. La fede cristiana vi
riconosce un rapporto anticipato con la vita nuova apportata da Cristo.

Quando c’č una distinzione, il senso spirituale non puň mai essere privato dei rapporti con il
senso letterale che ne rimane la base indispensabile; diversamente, non si potrebbe parlare di
“compimento“ della Scrittura. In effetti, perché si possa parlare di compimento č essenziale un
rapporto di continuitŕ e di conformitŕ. Ma č anche necessario che ci sia un passaggio a un livello
superiore di realtŕ.

Il senso spirituale non č da confondere con le interpretazioni soggettive dettate


dall’immaginazione o dalla speculazione intellettuale. Esso scaturisce dalla relazione del testo
con certi dati reali che non gli sono estranei, l’evento pasquale e la sua inesauribile feconditŕ, che
costituiscono il vertice dell’intervento divino nella storia di Israele, a vantaggio di tutta
l’umanitŕ.
La lettura spirituale, fatta comunitariamente o individualmente, scopre un senso spirituale
autentico solo se si mantiene in queste prospettive. Vengono allora messi in relazione tre livelli di
realtŕ: il testo biblico, il mistero pasquale e le circostanze presenti di vita nello Spirito.

L’esegesi antica, persuasa che il mistero del Cristo costituisca la chiave interpretativa di tutte le
Scritture, si č sforzata di trovare un senso spirituale nei piů piccoli dettagli dei testi biblici, per
esempio, in ogni prescrizione delle leggi rituali, servendosi di metodi rabbinici o ispirandosi
all’allegorismo ellenistico. L’esegesi moderna non puň accordare un vero valore
d’interpretazione a questo genere di tentativi, qualunque possa essere stata, nel passato, la loro
utilitŕ pastorale (cf. Divino afflante Spiritu, EB 553).

Uno degli aspetti possibili del senso spirituale č quello tipologico, di cui si dice abitualmente che
non appartiene alla Scrittura stessa, ma alle realtŕ espresse dalla Scrittura: Adamo figura del
Cristo (cf. Rm 5, 14), il diluvio figura del battesimo (1 Pt 3, 20-21), ecc. In effetti, il rapporto di
tipologia č ordinariamente basato sul modo in cui la Scrittura descrive la realtŕ antica (cf. la voce
di Abele: Gn 4, 10; Eb 11, 4; 12, 24) e non semplicemente su questa realtŕ. Di conseguenza, si
tratta allora proprio di un senso della Scrittura.

3. Senso pieno

Relativamente recente, l’appellativo “ senso pieno” (sensus plenior) suscita delle discussioni. Si
definisce il senso pieno come un senso piů profondo del testo, voluto da Dio, ma non chiaramente
espresso dall’autore umano. Se ne scopre l’esistenza in un test biblico quando viene studiato alla
luce di altri testi biblici che lo utilizzano o nel suo rapporto con lo sviluppo interno della
rivelazione.

Si tratta allora o del significato che un autore biblico attribuisce a un testo biblico a lui anteriore,
quando lo riprende in un contesto che gli conferisce un senso letterale nuovo, o del significato
che una tradizione dottrinale autentica o una definizione conciliare da a un testo della Bibbia. Per
esempio, il contesto di Mt 1, 23 dŕ il senso pieno all’oracolo di Is 7, 14 sullaalmah che concepirŕ
un figlio, utilizzando la traduzione dei Settanta (parthenos): ŤLa vergine concepirŕť.
L’insegnamento patristico e conciliare sulla Trinitŕ esprime il senso pieno dell’insegnamento del
Nuovo Testamento su Dio il Padre, il Figlio e lo Spirito. La definizione del peccato originale da
parte del Concilio di Trento fornisce il senso pieno, dell’insegnamento di Paolo in Rm 5, 12-21
circa le conseguenze del peccato di Adamo per l’umanitŕ. Ma quando manca un controllo di
questo genere, da parte di un testo biblico esplicito o di una tradizione dottrinale autentica, il
ricorso a un preteso senso pieno potrebbe portare a interpretazioni soggettive prive di ogni
validitŕ.

In definitiva, si potrebbe considerare il “ senso pieno” come un altro modo di designare il senso
spirituale di un testo biblico, nel caso in cui il senso spirituale si distingua dal senso letterale. Suo
fondamento č il fatto che lo Spirito Santo, autore principale della Bibbia, puň guidare l’autore
umano nella scelta delle sue espressioni in modo tale che queste esprimano una veritŕ di cui egli
non percepisce tutta la profonditŕ. Questa viene rivelata in modo piů completo nel corso del
tempo, grazie, da una parte, a ulteriori realizzazioni divine che manifestano meglio la portata dei
testi, e grazie anche, d’altra parte, all’inserimento dei testi nel canone delle Scritture. In questo
modo viene creato un nuovo contesto, che fa apparire delle potenzialitŕ di significato che il
contesto primitivo lasciava nell’ombra.

III
DIMENSIONI CARATTERISTICHE DELL’INTERPRETAZIONE CATTOLICA

L’esegesi cattolica non cerca di distinguersi usando un metodo scientifico particolare. Essa
riconosce che uno degli aspetti dei testi biblici č di essere opera di autori umani, che si sono
serviti delle proprie capacitŕ e degli strumenti che il loro tempo e il loro ambiente mettevano a
loro disposizione. Di conseguenza, utilizza senza secondo fine, tutti i metodi e approcci
scientifici che permettono di meglio comprendere il significato dei testi nel loro contesto
linguistico, letterario, socio-culturale, religioso e storico, illuminandoli anche con lo studio delle
loro fonti e tenendo conto della personalitŕ di ogni autore (cf. Divino afflante Spiritu, EB 557). In
tal modo essa contribuisce attivamente allo sviluppo dei metodi e al progresso della ricerca.

Ciň che la caratterizza č il suo situarsi consapevolmente nella tradizione vivente della Chiesa, la
cui prima preoccupazione č la fedeltŕ alla rivelazione attestata dalla Bibbia. Le ermeneutiche
moderne hanno messo in luce, come abbiamo ricordato, l’impossibilitŕ di interpretare un testo
senza partire da una “ precomprensione” di un genere o dell’altro. L’esegesi cattolica si avvicina
agli scritti biblici con una precomprensione che unisce strettamente la moderna cultura scientifica
e la tradizione religiosa proveniente da Israele e dalla comunitŕ cristiana primitiva. La sua
interpretazione si trova cosě in continuitŕ con il dinamismo ermeneutico che si manifesta
all’interno stesso della Bibbia e che si prolunga poi nella vita della Chiesa. Corrisponde
all’esigenza di affinitŕ vitale tra l’interprete e il suo oggetto, affinitŕ che costituisce una delle
condizioni di possibilitŕ del lavoro esegetico.

Ogni precomprensione comporta tuttavia i suoi pericoli. Nel caso dell’esegesi cattolica, esiste il
rischio di attribuire ad alcuni testi biblici un significato che non esprimono, ma che č frutto di uno
sviluppo ulteriore della tradizione. L’esegeta deve guardarsi da questo pericolo.

A. Interpretazione nella Tradizione biblica

I testi della Bibbia sono l’espressione di tradizioni religiose che esistevano prima di essi. Il modo
in cui si collegano a queste tradizioni č differente secondo i casi, dato che la creativitŕ degli autori
si manifesta in gradi diversi. Nel corso del tempo tradizioni molteplici sono confluite per formare
una grande tradizione comune. La Bibbia č una manifestazione privilegiata di questo processo,
che essa ha contribuito a realizzare e di cui continua a essere regolatrice.

ŤL’interpretazione nella Tradizione biblicať comporta una grande varietŕ di aspetti. Con questa
espressione si puň intendere il modo in cui la Bibbia interpreta le esperienze umane fondamentali
o gli avvenimenti particolari della storia di Israele, o ancora il modo in cui i testi biblici utilizzano
varie fonti, scritte od orali, alcune delle quali possono provenire anche da altre religioni o culture,
interpretandole. Ma essendo il nostro soggetto l’interpretazione della Bibbia, non vogliamo
trattare qui queste grandi problematiche, ma semplicemente proporre alcune osservazioni
sull’interpretazione dei testi biblici all’interno della Bibbia stessa.
1. Riletture

Ciň che contribuisce a dare alla Bibbia la sua unitŕ interna, unica nel suo genere, č il fatto che gli
scritti biblici posteriori si basano spesso sugli scritti anteriori. Fanno allusione ad essi, ne
propongono delle “ riletture” che sviluppano nuovi aspetti di significato, talvolta molto diversi
dal senso primitivo, o ancora vi si riferiscono esplicitamente, o per approfondirne il significato o
per affermarne il compimento.

Cosě l’ereditŕ di una terra, promessa da Dio ad Abramo per la sua discendenza (Gn 15, 7.18),
diventa l’entrata nel santuario di Dio (Es 15, 17), una partecipazione al riposo di Dio (Sal 132, 7-
8) riservato ai veri credenti (Sal 95, 8-11; Eb 3, 7-4, 11) e, infine, l’ingresso nel santuario celeste
(Eb 6, 12.18-20), Ťereditŕ eternať (Eb 9, 15).

L’oracolo del profeta Natan, che promette a Davide una Ťcasať, cioč una successione dinastica,
Ťstabile per sempreť (2San 7, 12-16), viene ricordato a piů riprese (2Sam 23, 5; 1Re 2, 4; 3, 6;
1Cr 17, 11-14), specialmente nei tempi difficili (Sal 89, 20-38), non senza variazioni
significative, ed č prolungato da altri oracoli (Sal 2, 7-8; 110, 1.4; Am 9, 11; Is 7, 13-14; Ger 23,
5-6; ecc.), alcuni dei quali annunciano il ritorno del regno di Davide stesso (Os 3, 5; Ger 30, 9; Ez
34, 24; 37, 24-25; cf. Mc 11, 10). Il regno promesso diventa universale (Sal 2, 8; Dn 2, 25.44; 7,
14; cf. Mt 28, 18). Realizza in pienezza la vocazione dell’uomo (Gn 1, 28; Sal 8, 6-9; Sap 9, 2-3;
10, 2).

L’oracolo di Geremia sui settant’anni di castigo meritati da Gerusalemme e Giuda (Ger 25, 11-
12; 29, 10) č ricordato in 2Cr 25, 20-23, che ne verifica la realizzazione, ma riceve un’ulteriore
elaborazione, dopo molto tempo, dall’autore di Daniele, nella convinzione che questa parola di
Dio custodisca ancora un significato nascosto, che deve gettare la sua luce sulla situazione
presente (Dn 9, 24-27).

L’affermazione fondamentale della giustizia retributiva di Dio, che ricompensa i buoni e punisce
i malvagi (Sal 1, 1-6; 112, 1-10; Lc 26, 3-33; ecc.), si scontra con l’esperienza immediata che
spesso non corrisponde ad essa. La Scrittura lascia allora che si esprima con vigore la protesta e
la contestazione (Sal 44; Gb 10, 1-7; 13, 3-28; 23-24) e approfondisce progressivamente il
mistero (Sal 37; Gb 38-42; Is 53; Sap 3-5).

2. Rapporti tra Antico Testamento e Nuovo Testamento

I rapporti intertestuali acquistano una densitŕ estrema negli scritti del Nuovo Testamento, pieni di
allusioni all’Antico Testamento e di citazioni esplicite. Gli autori del Nuovo Testamento
riconoscono all’Antico Testamento valore di rivelazione divina. Essi proclamano che questa
rivelazione ha trovato il suo compimento nella vita, nell’insegnamento e soprattutto nella morte e
risurrezione di Gesů, fonte di perdono e di vita eterna. ŤCristo morě per i nostri peccati secondo
le Scritture, fu sepolto ed č risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e apparve“ť (1Cor 15,
3-5): questo č il nucleo centrale della predicazione apostolica (1Cor 15, 11).

Come sempre, tra le Scritture e gli eventi che le compiono, i rapporti non sono di semplice
corrispondenza materiale, ma di reciproca illuminazione e di progresso dialettico: ci si accorge al
tempo stesso che le Scritture rivelano il senso degli eventi e che gli eventi rivelano il senso delle
Scritture, obbligano cioč a rinunciare a certi aspetti dell’interpretazione ricevuta, per adottare
un’interpretazione nuova.

Fin dal tempo del suo ministero pubblico, Gesů aveva preso una posizione personale originale,
diversa dall’interpretazione ricevuta al suo tempo, che era quella Ťdegli scribi e dei fariseiť (Mt
5, 20). Numerose ne sono le testimonianze: le antitesi del discorso della montagna (Mt 5, 21-48),
la libertŕ sovrana di Gesů nell’osservanza del sabato (Mc 2, 27-28 e par.), il suo modo di
relativizzare i precetti di purezza rituale (Mc 7, 1-23 e par.), la sua esigenza radicale, al contrario,
in altri campi (Mt 10, 2-12; 10, 17-27 e par.) e soprattutto il suo atteggiamento di accoglienza
verso Ťi pubblicani e i peccatoriť (Mc 2, 15-17 e par.). Non si trattava da parte sua di capriccio da
contestatore, ma, al contrario, di fedeltŕ piů profonda alla volontŕ di Dio espressa nelle Scritture
(cf. Mt 5, 17; 9, 13; Mc 7, 8-13 e par.; 10, 5-9 e par.).

La morte e la risurrezione di Gesů spinsero all’estremo l’evoluzione cominciata, provocando, su


certi punti, una completa rottura e nello stesso tempo un’apertura inattesa. La morte del Messia,
Ťre dei Giudeiť (Mc 15, 26 e par.), provocň una trasformazione dell’interpretazione terrena dei
salmi regali e degli oracoli messianici. La sua risurrezione e la sua glorificazione celeste come
Figlio di Dio diedero a questi stessi testi una pienezza di significato prima inconcepibile. Alcune
espressioni che sembravano iperboliche dovevano d’ora in poi essere prese alla lettera.
Apparivano come preparate da Dio per esprimere la gloria del Cristo Gesů, perché Gesů č
veramente ŤSignoreť (Sal 110, 1) nel senso piů forte del termine (At 2, 36; Fil 2, 10-11; Eb 1, 10-
12); č il Figlio di Dio (Sal 2, 7; Mc 14, 62; Rm 1, 3-4), Dio con Dio (Sal 45, 7; Eb 1, 8; Gv 1, 1;
20, 28); Ťil suo regno non avrŕ fineť (Lc 1, 32-33; cf. 1Cr 17, 11-14; Sal 45, 7; Eb 1, 8); egli č
nello stesso tempo Ťsacerdote in eternoť (Sal 110, 2; Eb 5, 6-10; 7, 23-24).

Alla luce degli eventi della Pasqua gli autori del Nuovo Testamento rilessero l’Antico
Testamento. Lo Spirito Santo inviato dal Cristo glorificato (cf. Gv 15, 26; 16, 7) ne fece scoprire
loro il senso spirituale. Essi furono cosě portati ad affermare piů che mai il valore profetico
dell’Antico Testamento, ma anche a relativizzare fortemente il suo valore di istituzione salvifica.
Questo secondo punto di vista, che appare giŕ nei vangeli (cf. Mt 11, 11-13 e par.; 12, 41-42 e
par.; Gv 4, 12-14; 5, 37; 6, 32), si manifesta con tutta la sua forza in alcune lettere paoline e nella
lettera agli Ebrei. Paolo e l’autore della lettera agli Ebrei dimostrano che la Torah, in quanto
rivelazione, annuncia essa stessa la sua fine come sistema legislativo (cf. Gal 2, 15-5, 1; Rm 3,
20-21; 6, 14; Eb 7, 11-19; 10, 8-9). Ne consegue che i pagani che aderiscono alla fede in Cristo
non devono essere sottomessi a tutti i precetti della legislazione biblica, ormai ridotta, nel suo
insieme, allo statuto di istituzione legale di un popolo particolare, ma devono nutrirsi all’Antico
Testamento come Parola di Dio, che permette loro di scoprire meglio tutte le dimensioni del
mistero pasquale di cui essi vivono (cf. Lc 24, 25-27.44-45; Rm 1, 1-2).

All’interno della Bibbia cristiana, i rapporti tra Nuovo Testamento e Antico Testamento non sono
quindi privi di complessitŕ. Quando si tratta dell’uso di testi particolari, gli autori del Nuovo
Testamento fanno naturalmente ricorso alle conoscenze e ai procedimenti di interpretazione del
loro tempo. Esigere da essi che si conformino ai metodi scientifici moderni sarebbe un
anacronismo L’esegeta deve piuttosto acquisire la conoscenza dei procedimenti antichi per poter
interpretare correttamente l’uso che ne viene fatto. Rimane vero, d’altra parte, che egli non deve
accordare un valore assoluto a ciň che č conoscenza umana limitata.
Infine conviene aggiungere che all’interno del Nuovo Testamento, come giŕ all’interno
dell’Antico Testamento, si scopre la giustapposizione di prospettive differenti e talvolta in
tensione le une con le altre, per esempio sulla situazione di Gesů (Gv 8, 29; 16, 32 e Mc 15, 34) o
sul valore della legge mosaica (Mt 5, 17-19 e Rm 6, 14) o sulla necessitŕ delle opere per essere
giustificati (Gc 2, 24 e Rm 3, 28; Ef 2, 8-9). Una delle caratteristiche della Bibbia č proprio
l’assenza di spirito di sistematizzazione e la presenza al contrario, di tensioni dinamiche. La
Bibbia ha accolto parecchi modi di interpretare gli stessi avvenimenti o di considerare gli stessi
problemi, invitando cosě a rifiutare il semplicismo e la ristrettezza di spirito.

3. Alcune conclusioni

Da quanto abbiamo detto si puň concludere che la Bibbia contiene numerose indicazioni e
suggerimenti sull’arte di interpretarla. La Bibbia č infatti, fin dall’inizio, essa stessa
interpretazione. I suoi testi sono stati riconosciuti dalle comunitŕ dell’antica Alleanza e del tempo
apostolico come valida espressione della loro fede. Č secondo l’interpretazione delle comunitŕ e
in relazione con essa che questi testi sono stati riconosciuti come Sacra Scrittura (cosě, per es., il
Cantico dei Cantici fu riconosciuto come Scrittura Sacra in quanto applicato alla relazione tra Dio
e Israele). Nel corso della formazione della Bibbia, gli scritti che la compongono sono stati, in
molti casi, rielaborati e reinterpretati, per rispondere a situazioni nuove, prima sconosciute.

Il modo di interpretare i testi che si manifesta nella Sacra Scrittura suggerisce le seguenti
osservazioni:

Dato che la Sacra Scrittura č venuta alla luce sulla base di un consenso di comunitŕ credenti che
hanno riconosciuto nel suo testo l’espressione della fede rivelata, la sua stessa interpretazione
dev’essere, per la fede viva delle comunitŕ ecclesiali, fonte di consenso sui punti essenziali.

Dato che l’espressione della fede, come la si trovava nella Sacra Scrittura riconosciuta di tutti,
dovette essere continuamente rinnovata per far fronte a situazioni nuove, il che spiega le
“riletture” di molti testi biblici, l’interpretazione della Bibbia deve ugualmente avere un aspetto
di creativitŕ e affrontare le questioni nuove, per rispondervi partendo dalla Bibbia.

Dato che i testi della Scrittura hanno talvolta rapporti di tensione tra loro, l’interpretazione deve
necessariamente essere pluralistica. Nessuna interpretazione particolare puň esaurire il significato
dell’insieme, che č una sinfonia a piů voci. L’interpretazione di un testo particolare deve quindi
evitare di essere esclusivista.

La Sacra Scrittura č in dialogo con le comunitŕ credenti: č scaturita dalle loro tradizioni di fede. I
suoi testi si sono sviluppati in rapporto con queste tradizioni e hanno contribuito, reciprocamente,
al loro sviluppo. Ne consegue che l’interpretazione della Scrittura si fa in seno alla Chiesa nella
sua pluralitŕ e nella sua unitŕ e nella sua tradizione di fede.

Le tradizioni di fede formavano l’ambiente vitale in cui si č inserita l’attivitŕ letteraria degli autori
della Sacra Scrittura. Questo inserimento comprendeva anche la partecipazione alla vita liturgica
e all’attivitŕ esterna delle comunitŕ, al loro mondo spirituale, alla loro cultura e alle peripezie del
loro destino storico. L’interpretazione della Sacra Scrittura esige perciň, in modo simile, la
partecipazione degli esegeti a tutta la vita e a tutta la fede della comunitŕ credente del loro
tempo.

Il dialogo con la Sacra Scrittura nel suo insieme, e quindi con la comprensione della fede propria
delle epoche anteriori, dev’essere necessariamente accompagnato da un dialogo con la
generazione presente. Questo comporta l’allacciamento di un rapporto di continuitŕ, ma anche la
constatazione di differenze. Ne consegue che l’interpretazione della Scrittura comporta un lavoro
di verifica e di selezione; essa rimane in continuitŕ con le tradizioni esegetiche anteriori, di cui
conserva e fa propri molti elementi, ma su altri punti se ne stacca, per poter progredire.

B. Interpretazione nella Tradizione della Chiesa

La Chiesa, popolo di Dio, č cosciente di essere aiutata dallo Spirito Santo nella sua comprensione
e interpretazione della Scrittura. I primi discepoli di Gesů sapevano di non essere in grado di
comprendere immediatamente in tutti i suoi aspetti la pienezza che avevano ricevuto. Essi
facevano l’esperienza, nella loro vita di comunitŕ condotta con perseveranza, di un
approfondimento e di una progressiva esplicitazione della rivelazione ricevuta. Riconoscevano in
questo l’influenza e l’azione dello ŤSpirito di veritŕť, che il Cristo aveva loro promesso per
guidarli verso la pienezza della veritŕ (Gv 16, 12-13). Č cosě anche che la Chiesa continua il suo
cammino, sostenuta dalla promessa del Cristo: ŤIl Paraclito, lo Spirito Santo che il Padre
manderŕ nel mio nome, egli v’insegnerŕ ogni cosa e vi ricorderŕ tutto ciň che io vi ho dettoť (Gv
14, 26).

1. Formazione del Canone

Guidata dallo Spirito Santo e alla luce della Tradizione vivente che ha ricevuto, la Chiesa ha
identificato gli scritti che devono essere considerati come Sacra Scrittura nel senso che, Ťscritti
sotto l’ispirazione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla
Chiesať (Dei Verbum, 11) e contengono Ťla veritŕ che Dio per la nostra salvezza volle fosse
consegnata nelle sacre lettereť (ibid.).

La fissazione di un “ canone” delle Sacre Scritture fu la conclusione di un lungo processo. Le


comunitŕ dell’antica Alleanza (da gruppi particolari, come i circoli profetici o l’ambiente
sacerdotale, fino all’insieme del popolo) riconobbero in un certo numero di testi la Parola di Dio
che suscitava la loro fede e le guidava nella vita; essi ricevettero questi testi come un patrimonio
da custodire e da trasmettere. Cosě questi testi cessavano di essere semplicemente l’espressione
dell’ispirazione di autori particolari, diventando proprietŕ comune del popolo di Dio. Il Nuovo
Testamento attesta la sua venerazione per questi testi sacri, che riceve come una preziosa ereditŕ
trasmessa dal popolo ebraico. Li considera come ŤSacre Scrittureť (Rm 1, 2), Ťispirateť dallo
Spirito di Dio (2 Tm 3, 16; cf. 2Pt 1, 20-21), che Ťnon possono essere aboliteť (Gv 10, 35).

A questi testi che formano l’“ Antico Testamento” (cf. 2Cor 3, 14), la Chiesa ha unito
strettamente gli scritti in cui ha riconosciuto, da una parte, la testimonianza autentica, proveniente
dagli apostoli (cf. Lc 1, 2; 1 Gv 1, 1-3) e garantita dallo Spirito Santo (cf. 1Pt 1, 12), su Ťtutto
quello che Gesů fece e insegnň dal principioť (At 1, 1) e, dall’altra, le istruzioni date dagli stessi
apostoli e da altri discepoli per costituire la comunitŕ dei credenti. Questa duplice serie di scritti
ha ricevuto, in seguito, il nome di “ Nuovo Testamento” .
In questo processo hanno influito numerosi fattori: la certezza che Gesů, e gli apostoli con lui,
avevano riconosciuto l’Antico Testamento come Scrittura ispirata e che il suo mistero pasquale
ne costituiva il compimento; la convinzione che gli scritti del Nuovo Testamento provengono in
modo autentico dalla predicazione apostolica (il che non implica che siano stati composti tutti
dagli apostoli stessi); la constatazione del loro uso nella liturgia cristiana e della loro conformitŕ
con la regola della fede; l’esperienza, infine, del loro accordo con la vita ecclesiale delle comunitŕ
e della loro capacitŕ di nutrire questa vita.

Fissando il canone delle Scritture, la Chiesa fissava anche e de finiva la sua stessa identitŕ,
cosicché le Scritture sono ormai uno specchio nel quale la Chiesa puň costantemente riscoprire la
su identitŕ e verificare, secolo dopo secolo, il modo in cui essa risponde continuamente al vangelo
e dispone se stessa a esserne lo strumento di trasmissione (cf. Dei Verbum, 7). Questo conferisce
agli scritti canonici un valore salvifico e teologico completamente diverso da quello di altri testi
antichi. Se questi ultimi possono gettare molta luce sulle origini della fede, non possono mai
sostituirsi all’autoritŕ degli scritti considerati canonici e quindi fondamentali per la comprensione
della fede cristiana.

2. Esegesi patristica

Fin dai primi tempi č stata forte la convinzione che lo stesso Spirito Santo, che ha spinto gli
autori del Nuovo Testamento a mettere per iscritto il messaggio della salvezza (cf. Dei Verbum7;
18),offre ugualmente alla Chiesa un’assistenza continua per l’interpretazione dei suoi scritti
ispirati (cf. Ireneo, Adv. Haer. 3.24.1; cf. 3.1.1; 4.33.8; Origene, De Princ., 2.7.2; Tertulliano De
Praescr., 22).

I padri della Chiesa, che hanno avuto un ruolo particolare ne processo di formazione del canone,
hanno similmente un ruolo fondatore in rapporto alla tradizione vivente che accompagna senza
interruzione e guida la lettura e l’interpretazione che la Chiesa fa delle Scritture
(cf. Providentissimus, EB 110-111; Divino afflante Spiritu, 28-30, EB 554; Dei Verbum, 23;
PCB, Instr. de Evang histor., 1). Nella corrente della grande tradizione, il contributo particolare
dell’esegesi patristica consiste in questo: essa ha tratto dal l’insieme della Scrittura gli
orientamenti di base che hanno dato forma alla tradizione dottrinale della Chiesa e ha fornito un
ricco insegnamento teologico per l’istruzione e il nutrimento spirituali dei fedeli.

Presso i padri della Chiesa, la lettura della Scrittura e la sua interpretazione occupano un posto
considerevole. Ne sono una testimonianza innanzi tutto le opere direttamente legate alla
comprensione delle Scritture, cioč le omelie e i commentari, ma anche le opere di controversia e
di teologia, in cui il riferimento alla Scrittura serve da argomento principale.

Il luogo abituale della lettura biblica č la chiesa, durante la liturgia. Questa č la ragione per cui
l’interpretazione proposta č sempre di natura teologica, pastorale e teologale, a servizio delle
comunitŕ e dei singoli credenti.

I padri considerano la Bibbia innanzi tutto come il Libro di Dio, opera unica di un autore unico;
ma non per questo riducono gli autori umani al ruolo di meri strumenti passivi; sanno attribuire
all’uno o all’altro libro, preso individualmente, uno scopo particolare. Ma il loro tipo di approccio
presta scarsa attenzione allo sviluppo storico della rivelazione. Numerosi padri della Chiesa
presentano il Logos, Verbo di Dio, come l’autore dell’Antico Testamento e affermano cosě che
tutta la Scrittura ha una portata cristologica.

Fatta eccezione di alcuni esegeti della scuola antiochena (in particolare Teodoro di Mopsuestia), i
padri si sentono autorizzati prendere una frase al di fuori del suo contesto per riconoscervi una
veritŕ rivelata da Dio. Nelle controversie con i Giudei o in quelle dogmatiche con altri teologi,
non esitano ad appoggiarsi su interpretazioni di questo genere.

Spinti soprattutto dalla preoccupazione di vivere della Bibbia il comunione con i loro fratelli, i
padri si limitano spesso a usare il testo biblico corrente nel loro ambiente. Interessandosi
metodicamente alla Bibbia ebraica, Origene era animato soprattutto dalla preoccupazione di
trovare argomenti da opporre ai Giudei a partire da testi per essi accettabili. Esaltando laveritas
hebraica, san Girolamo prende una posizione marginale.

I padri applicano in modo piů o meno frequente il metodo allegorico, allo scopo di dissipare lo
scandalo che potrebbero provare alcuni cristiani e gli avversari pagani del cristianesimo nel
leggere certi passi della Bibbia. Ma molto raramente vengono annullate la letteralitŕ e la storicitŕ
dei testi.

Il ricorso dei padri all’allegoria va generalmente al di lŕ del fenomeno dell’adattamento al metodo


allegorico usato dagli autori pagani. Il ricorso all’allegoria deriva anche dalla convinzione che la
Bibbia, libro di Dio, č stata da Lui data al suo popolo, la Chiesa. In linea di massima niente
dev’essere lasciato da parte come desueto o definitivamente caduco. Nelle loro spiegazioni della
Bibbia i padri mescolano e intrecciano le interpretazioni tipologiche e allegoriche in un modo
quasi inestricabile, sempre con una finalitŕ pastorale e pedagogica. Tutto quanto č scritto, č stato
scritto per la nostra istruzione (cf. 1Cor 10, 11).

Persuasi che si tratti del libro di Dio, quindi inesauribile, i padri credono di poter interpretare un
determinato passo secondo un determinato schema allegorico, ma ritengono che ognuno č libero
di proporre qualcosa di diverso, purché si rispetti l’analogia della fede.

L’interpretazione allegorica delle Scritture che caratterizza l’esegesi patristica rischia di


disorientare l’uomo moderno, ma l’esperienza di Chiesa che questa esegesi esprime offre un
contributo sempre utile (cf. Divino afflante Spiritu, 31-32; Dei Verbum, 23). I padri insegnano a
leggere teologicamente la Bibbia in seno a una Tradizione vivente con un autentico spirito
cristiano.

3. Ruolo dei diversi membri della Chiesa nell’interpretazione

In quanto date alla Chiesa, le Scritture sono il tesoro comune di tutto il corpo dei credenti: ŤLa
Sacra Tradizione e la Sacra Scrittura costituiscono un unico deposito della Parola di Dio affidato
alla Chiesa. Aderendo ad esso tutto il popolo santo, unito ai suoi pastori, resta assiduamente
fedele all’insegnamento degli apostoli“ť (Dei Verbum, 10; cf. anche 21). Č vero che la
familiaritŕ con il testo delle Scritture č stato, tra i fedeli, piů marcato in certe epoche della storia
della Chiesa che in altre. Ma le Scritture hanno occupato un posto di primo piano in tutti i
momenti importanti del rinnovamento nella vita della Chiesa, dal movimento monastico dei primi
secoli fino all’epoca recente del concilio Vaticano II.
Questo stesso concilio insegna che tutti i battezzati, quando partecipano, nella fede in Cristo, alla
celebrazione dell’eucaristia, riconoscono la presenza di Cristo anche nella sua parola, Ťgiacché č
lui che parla quando nella chiesa si legge la Sacra Scritturať (Sacrosanctum Concilium, 7). A
questo ascolto della parola essi vengono con a il senso della fede (sensus fidei) che caratterizza
tutto il popolo di Dio. ŤGrazie a questo senso della fede, che č suscitato e sorretto dallo Spirito di
veritŕ, il popolo di Dio, sotto la guida del sacro magistero, al quale fedelmente si conforma,
accoglie non una parola umana ma, qual č in realtŕ, la parola di Dio (cf. 1Ts 2, 13); aderisce
indefettibilmente alla fede una volta per tutte trasmessa ai santi (cf. Gd 3), con retto giudizio
penetra in essa piů a fondo e piů pienamente l’applica nella vitať (Lumen Gentium, 12).

Cosě, dunque, tutti i membri della Chiesa hanno un ruolo nell’interpretazione delle Scritture.
Nell’esercizio del loro ministero pastorale, i vescovi, in quanto successori degli apostoli, sono i
primi testimoni e garanti della tradizione vivente nella quale le Scritture sono interpretate in ogni
epoca. ŤQuesti, illuminati dallo Spirito di veritŕ, devono custodire fedelmente la Parola di Dio,
spiegarla e diffonderla con la loro predicazioneť (Dei Verbum 9; cf. Lumen Gentium, 25). In
quanto collaboratori dei vescovi, i sacerdoti hanno come primo dovere la proclamazione della
Parola (Presbyterorum ordinis, 4). Essi sono dotati di un carisma particolare per l’interpretazione
della Scrittura quando, trasmettendo, non le loro idee personali, ma la parola di Dio, applicano la
veritŕ eterna del vangelo alle circostanze concrete della vita (ibid.). Č compito dei sacerdoti e dei
diaconi, soprattutto quando amministrano i sacramenti, mettere in luce l’unitŕ che Parola e
Sacramento formano nel ministero della Chiesa.

In quanto presidenti della comunitŕ eucaristica ed educatore della fede, i ministri della Parola
hanno come compito principale non semplicemente quello di fornire un insegnamento, ma di
aiutare i fedeli a comprendere e discernere ciň che la Parola di Dio dice nei loro cuori quando
ascoltano e meditano le Scritture. Cosě tutta la chiesa locale, secondo il modello di Israele,
popolo di Dio (Es 19, 5-6), diventa una comunitŕ che sa che Dio le parla (cf. G 6, 45) e fa di tutto
per ascoltarlo con fede, amore e docilitŕ verso la Parola (Dt 6, 4-6). Tali comunitŕ, che ascoltano
veramente, diventano nel loro ambiente, purché restino sempre unite a tutta la Chiesa nella fede e
nell’amore, ardenti focolai di evangelizzazione e di dialogo, e anche agenti di trasformazione
sociale (Evangelii Nuntiandi, 57-58; CDF, Istruzione sulla libertŕ cristiana e la liberazione, 69-
70).

Lo Spirito č anche dato, certamente, ai cristiani individualmente cosicché i loro cuori possano
diventare Ťardentiť (cf. Lc 24, 32: quando pregano e fanno uno studio orante delle Scritture nel
contesto della loro vita personale. Questa č la ragione per cui il concilio Vaticano II ha chiesto
con insistenza che l’accesso alle Scritture sia facilitato in tutti i modi possibili (Dei Verbum, 22;
25). Questo genere di lettura, conviene notarlo, non č mai completamente privato, perché il
credente legge e interpreta sempre la Scrittura nella fede della Chiesa e porta poi alla comunitŕ il
frutto della sua lettura, allo scopo di arricchire la fede comune.

Tutta la tradizione biblica e, in modo piů considerevole, l’insegnamento di Gesů nei vangeli
indicano come ascoltatori privilegiati della Parola di Dio quelli che il mondo considera gente di
umile condizione. Gesů ha riconosciuto che certe cose tenute nascoste ai sapienti e agli
intelligenti sono state rivelate ai semplici (Mt 11, 25; Lc 10, 21) e che il Regno di Dio appartiene
a quelli che sono come bambini (Mc 10, 14 e par.).
Nella stessa linea, Gesů ha proclamato: ŤBeati voi, poveri, perché vostro č il Regno di Dioť (Lc
6, 21; cf. Mt 5, 3). Tra i segni dei tempi messianici si trova la proclamazione della buona novella
ai poveri (Lc 4, 18; 7, 22; Mt 11, 5; cf. CDF, Istruzione sulla libertŕ cristiana e la liberazione,
47-48). Quelli che, nella loro impotenza nella loro privazione di risorse umane, si trovano spinti a
porre la loro unica speranza in Dio e nella sua giustizia, hanno una capacitŕ di ascoltare e di
interpretare la Parola di Dio, che dev’essere presa in considerazione da tutta la Chiesa e richiede
anche una risposta livello sociale.

Riconoscendo la diversitŕ dei doni e delle funzioni che lo Spirito mette a servizio della comunitŕ,
in particolare il dono di insegnare (1Cor 12, 28-30; Rm 12, 6-7; Ef 4, 11-16), la Chiesa accorda la
sua stima a coloro che manifestano una particolare capacitŕ di contribuire alla costruzione del
Corpo di Cristo per la loro competenza nell’interpretazione della Scrittura (Divino afflante
Spiritu, 46-4, EB 564-565; Dei Verbum, 23; PCB, Istruzione sulla storicitŕ dei vangeli; Introd.).
Benché i loro studi possano non aver sempre ricevuto gli incoraggiamenti che ottengono ora, gli
esegeti che mettono il loro sapere al servizio della Chiesa si trovano situati in una ricca tradizione
che si estende dai primi secoli, con Origene e Girolamo fino ai tempi piů recenti, con Padre
Lagrange e altri, e si prolunga fino ai nostri giorni. In particolare, la ricerca del senso letterale
della Scrittura, sul quale ora si insiste tanto, richiede gli sforzi congiunti di coloro che hanno
competenza nel campo delle lingue antiche, della storia e della cultura, della critica testuale e
dell’analisi delle forme letterarie, e che sanno usare i metodi della critica scientifica. Oltre a
questa attenzione al testo nel suo contesto storico originale, la Chiesa conta su esegeti animati
dallo stesso Spirito che ha ispirato la Scrittura, per assicurare che Ťil piů gran numero possibile di
ministri della Parola di Dio siano in grado di procurare effettivamente al popolo di Dio l’alimento
delle Scrittureť (Divino afflante Spiritu, 24; 53-55; EB 551, 567; Dei Verbum, 23; Paolo
VI, Sedula Cura [1971]). Un motivo di soddisfazione č fornito nel nostro tempo dal numero
crescente di donne esegete, che offrono spesso, nell’interpretazione della Scrittura, nuovi e
penetranti punti di vista e mettono in luce aspetti che erano stati dimenticati.

Se le Scritture, come abbiamo ricordato sopra, sono un bene di tutta la Chiesa e fanno parte
dell’Ťereditŕ della fedeť che tutti, pastori e fedeli, Ťconservano, professano e mettono in pratica
in uno sforzo comuneť, rimane tuttavia vero che Ťl’ufficio di interpretare autenticamente la
Parola di Dio scritta o trasmessa č stato affidato al solo magistero vivo della Chiesa, la cui
autoritŕ č esercitata nel nome di Gesů Cristoť (Dei Verbum, 10). Pertanto, in ultima istanza, č il
magistero ad avere il compito di garantire l’autenticitŕ dell’interpretazione e di indicare, se il caso
lo richiede, che l’una o l’altra interpretazione particolare č incompatibile con l’autenticitŕ del
vangelo. Adempie questo compito all’interno della koinonia del Corpo, esprimendo ufficialmente
la fede della Chiesa per servire la Chiesa; consulta a questo scopo teologi, esegeti e altri esperti,
di cui riconosce la legittima libertŕ e con i quali resta legato da una relazione reciproca nello
scopo comune di Ťconservare il popolo di Dio nella veritŕ che rende liberiť (CDF, Istruzione
sulla vocazione ecclesiale del teologo, 21).

C. Compito dell’esegeta

Il compito dell’esegeta cattolico ha molteplici aspetti. Č un compito di Chiesa, perché consiste


nello studiare e spiegare la Sacra Scrittura in modo da metterne tutta la ricchezza a disposizione
dei pastori e dei fedeli. Ma č nello stesso tempo un compito scientifico, che mette l’esegeta
cattolico in rapporto con i suoi colleghi non cattolici e con molti settori della ricerca scientifica.
D’altra parte, questo compito comprende al tempo stesso il lavoro di ricerca e quello di
insegnamento. Sia l’uno che l’altro portano normalmente alla produzione di pubblicazioni.

1. Orientamenti principali

Impegnandosi nel loro compito, gli esegeti cattolici devono prendere in seria considerazione il
carattere storico della rivelazione biblica. Infatti i due Testamenti esprimono in parole umane, che
portano il segno del loro tempo, la rivelazione storica che Dio ha fatto, in diversi modi, di se
stesso e del suo disegno di salvezza. Di conseguenza, gli esegeti devono far uso del metodo
storico-critico senza perň attribuire ad esso l’esclusivitŕ. Tutti i metodi pertinenti di
interpretazione dei testi sono abilitati ad apportare il loro contributo all’esegesi della Bibbia.

Nel loro lavoro di interpretazione, gli esegeti cattolici non devono mai dimenticare che ciň che
interpretano č la Parola di Dio. Il loro compito non finisce una volta che hanno distinto le fonti,
definito le forme o spiegato i procedimenti letterari. Lo scopo del loro lavoro č raggiunto solo
quando hanno chiarito il significato del testo biblico come Parola attuale di Dio. A tale scopo,
devono prendere in considerazione le diverse prospettive ermeneutiche che aiutano a cogliere
l’attualitŕ del messaggio biblico e gli permettono di rispondere ai bisogni dei lettori moderni delle
Scritture.

Compito degli esegeti č anche spiegare la portata cristologica canonica ed ecclesiale degli scritti
biblici.

La portata cristologica dei testi biblici non č sempre evidente; deve essere messa in luce ogni
qualvolta sia possibile. Anche se il Cristo ha stabilito la Nuova Alleanza nel suo sangue, i libri
della Prima Alleanza non hanno perso il loro valore. Assunti nella proclamazione del vangelo,
essi acquistano e manifestano il loro pieno significato nel Ťmistero del Cristoť (Ef 3, 4), di cui
illuminano i molteplici aspetti, venendo nello stesso tempo illuminati da esso. Questi libri, infatti,
preparavano il popolo di Dio alla sua venuta (cf. Dei Verbum, 14-16).

Ogni libro della Bibbia, sebbene sia stato scritto con uno scopo distinto e abbia un suo specifico
significato, si manifesta portatore di un significato ulteriore quando diventa parte dell’insieme
canonico. Il compito degli esegeti include perciň la spiegazione dell’affermazione agostiniana:
ŤNovum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patetť (cf. S. Agostino,Quaest. in Hept.,
2, 73, CSEL 28, III, 3, p. 141).

Gli esegeti devono anche spiegare la relazione che esiste tra la Bibbia e la Chiesa. La Bibbia ha
visto la luce in comunitŕ credenti. Esprime la fede d’Israele, e poi quella delle comunitŕ cristiane
primitive. Unita alla Tradizione vivente che l’ha preceduta, l’accompagna ed č da essa nutrita
(cf. Dei Verbum, 21), la Bibbia č lo strumento privilegiato di cui Dio si serve per guidare, anche
ora, la costruzione e la crescita della Chiesa in quanto popolo di Dio. Inseparabile dalla
dimensione ecclesiale č l’apertura ecumenica. Giacché la Bibbia esprime un’offerta di salvezza
presentata da Dio a tutti gli uomini, il compito degli esegeti comporta una dimensione universale
che richiede un’attenzione alle altre religioni e alle aspettative del mondo attuale.

2. Ricerca
Il compito esegetico č troppo vasto per poter essere portato a buon fine nella sua interezza da un
solo individuo. Č necessaria una divisione del lavoro, specialmente per la ricerca, che richiede
specialisti in diversi campi. I possibili inconvenienti della specializzazione saranno evitati grazie
agli sforzi interdisciplinari.

Č molto importante per il bene di tutta la Chiesa e per la sua influenza nel mondo moderno che
un numero sufficiente di persone ben preparate si dedichino alla ricerca nei vari settori della
scienza esegetica. Preoccupati dei bisogni piů immediati del ministero, i vescovi e i superiori
religiosi sono spesso tentati di non prendere abbastanza sul serio la responsabilitŕ che incombe
loro di provvedere a questa necessitŕ fondamentale. Ma una carenza su questo punto espone la
Chiesa a gravi inconvenienti, perché pastori e fedeli rischiano allora di essere soggetti a una
scienza esegetica estranea alla Chiesa e priva di rapporti con la vita della fede. Affermando che
Ťlo studio della Sacra Scritturať dev’essere Ťcome l’anima della teologiať (Dei Verbum, 24), il
concilio Vaticano II ha mostrato tutta l’importanza della ricerca esegetica e, nello stessa tempo,
ha ricordato implicitamente agli esegeti cattolici che le loro ricerche hanno con la teologia un
rapporto essenziale, di cui devo no mostrarsi consapevoli.

3. Insegnamento

L’affermazione del concilio fa anche comprendere il ruolo fondamentale che assume


l’insegnamento dell’esegesi nelle facoltŕ di teologia, nei seminari e negli studentati. Č ovvio che
il livello degli studi non sarŕ uniforme in questi diversi istituti. Č auspicabile che l’insegnamento
dell’esegesi sia impartito da uomini e donne. Sarŕ piů tecnico nelle facoltŕ, mentre conserverŕ un
orientamento piů direttamente pastorale nei seminari; ma non potrŕ mai essere privato di una seria
dimensione intellettuale. Procedere diversamente significherebbe mancare di rispetto verso la
Parola di Dio.

I professori di esegesi devono comunicare agli studenti una stima profonda per la Sacra Scrittura,
mostrando come essa meriti uno studio attento e oggettivo, che permetta di apprezzare meglio il
suo valore letterario, storico, sociale e teologico. Non possono limitarsi a trasmettere una serie di
conoscenze da registrare passivamente ma devono fornire un’iniziazione ai metodi esegetici,
spiegandone le principali operazioni per rendere gli studenti capaci di giudizio personale. Dato il
tempo limitato di cui si dispone, č opportuno utilizzare alternativamente due modi di insegnare:
da una parte, mediante esposizioni sintetiche che introducano allo studio di interi libri biblici e
non lascino da parte alcun settore importante dell’Antico Testamento né del Nuovo; dall’altra,
mediante analisi approfondite di testi accuratamente scelti, che siano nello stesso tempo
un’iniziazione alla pratica esegetica. In entrambi i casi bisogna stare attenti a non essere
unilaterali, cioč a non limitarsi né a un commento spirituale privo di base storico-critica, né a un
commento storico-critico privo di contenuto dottrinale e spirituale (cf. Divino afflante Spiritu, EB
551-552; PCB, De Sacra Scrittura recte docenda, EB 598). L’insegnamento deve mostrare al
tempo stesso il radicamento storico degli scritti biblici, il loro aspetto di parola personale del
Padre celeste che si rivolge con amore ai suoi figli (cf. Dei Verbum, 21) e il loro ruolo
indispensabile nel ministero pastorale (cf. 2Tm 3, 16).

4. Pubblicazioni
Come frutto della ricerca e complemento dell’insegnamento, le pubblicazioni hanno una funzione
di grande importanza per il progresso e la diffusione dell’esegesi. Ai nostri giorni la
pubblicazione non avviene solo attraverso i testi stampati, ma anche con altri mezzi, piů rapidi e
piů potenti (radio, televisione, strumenti elettronici), di cui č opportuno imparare a servirsi.

Le pubblicazioni di alto livello scientifico sono lo strumento principale di dialogo, di discussione


e di cooperazione tra i ricercatori. Grazie ad esse, l’esegesi cattolica puň mantenersi in relazione
reciproca con gli altri ambienti della ricerca esegetica, come con il mondo scientifico in
generale.

Ci sono poi altre pubblicazioni che rendono un grandissimo servizio adattandosi a diverse
categorie di lettori, dal pubblico colto fino ai ragazzi del catechismo, passando per i gruppi
biblici, i movimenti apostolici e le congregazioni religiose. Gli esegeti capaci di compiere una
corretta divulgazione fanno un’opera estremamente utile e feconda, indispensabile per assicurare
agli studi esegetici l’influsso che devono avere. In questo settore la necessitŕ dell’attualizzazione
del messaggio biblico si fa sentire in modo piů pressante. Questo implica che gli esegeti prendano
in considerazione le legittime esigenze delle persone istruite e colte del nostro tempo e
distinguano chiaramente per loro ciň che dev’essere considerato come dettaglio secondario
condizionato dal tempo, ciň che va interpretato come linguaggio mitico e ciň che bisogna valutare
come senso proprio, storico e ispirato. Gli scritti biblici non sono stati composti in una lingua
moderna, né nello stile del XX secolo. Le forme di espressione e i generi letterari che usano nel
loro testo ebraico, aramaico o greco devono essere resi intelligibili agli uomini e alle donne di
oggi, che, diversamente, sarebbero tentati o di disinteressarsi della Bibbia, o di interpretarla in
maniera semplicistica: letteralistica o fantasiosa.

In tutta la diversitŕ dei suoi compiti, l’esegeta cattolico non ha altro scopo che il servizio della
Parola di Dio. La sua ambizione non č quella di sostituire ai testi biblici i risultati del suo lavoro,
sia che si tratti della ricostruzione di documenti antichi usati dagli autori ispirati oppure della
presentazione moderna delle ultime conclusioni della scienza esegetica. Al contrario, la sua
ambizione č di mettere maggiormente in luce gli stessi testi biblici, aiutando ad apprezzarli
meglio e a comprenderli con sempre maggior esattezza storica e profonditŕ spirituale.

D. Rapporti con le altre discipline teologiche

L’esegesi, essendo essa stessa una disciplina teologica, Ťfides quaerens intellectumť, intrattiene
con le altre discipline teologiche relazioni strette e complesse. Da una parte, infatti, la teologia
sistematica ha un influsso sulla precomprensione con la quale gli esegeti affrontano i testi biblici.
Ma, d’altra parte, l’esegesi offre alle altre discipline teologiche dati che sono per esse
fondamentali. Pertanto tra l’esegesi e le altre discipline si stabiliscono rapporti di dialogo nel
mutuo rispetto della loro specificitŕ.

1. Teologia e precomprensione dei testi biblici

Quando affrontano i testi biblici, gli esegeti hanno necessariamente una precomprensione. Nel
caso dell’esegesi cattolica, si tratta di una precomprensione basata su certezze di fede: la Bibbia č
un testo ispirato da Dio e affidato alla Chiesa per suscitare la fede e guidare la vita cristiana.
Queste certezze di fede non arrivano agli esegeti allo stato bruto, ma dopo essere state elaborate
nella comunitŕ ecclesiale dalla riflessione teologica. Gli esegeti sono quindi orientati nella loro
ricerca dalla riflessione dei teologi dogmatici sull’ispirazione della Scrittura e sulla funzione di
questa nella vita ecclesiale.

Ma, reciprocamente, il lavoro degli esegeti sui testi ispirati apporta loro un’esperienza di cui i
teologi dogmatici devono tenere conto per meglio chiarire la teologia dell’ispirazione
scritturistica dell’interpretazione ecclesiale della Bibbia. L’esegesi suscita, in particolare, una
coscienza piů viva e piů precisa del carattere storico dell’ispirazione biblica. Essa mostra che il
processo dell’ispirazione č storico, non soltanto perché ha avuto luogo nel corso della storia
d’Israele e della Chiesa primitiva, ma anche perché si č realizzata con la mediazione di persone
umane segnate ciascuna dalla sua epoca e che, sotto la guida dello Spirito, hanno avuto una
funzione attiva nella vita del popolo di Dio.

D’altronde, l’affermazione teologica dello stretto rapporto tra Scrittura ispirata e Tradizione della
Chiesa č stata confermata e precisata grazie allo sviluppo degli studi esegetici, che ha portato gli
esegeti a prestare un’attenzione crescente all’influsso del contesto vitale in cui i testi si sono
formati (Sitz im Leben).

2. Esegesi e teologia dogmatica

La Sacra Scrittura, senza essere l’unico locus theologicus, costituisce la base privilegiata degli
studi teologici. Per interpretare la Scrittura con esattezza scientifica e precisione, i teologi hanno
bisogno del lavoro degli esegeti. Da parte loro, gli esegeti devono orientare le loro ricerche in
modo tale che Ťlo studio della Sacra Scritturať possa effettivamente essere Ťcome l’anima della
teologiať (Dei Verbum, 24). A tale scopo č necessario accordare un’attenzione particolare al
contenuto religioso degli scritti biblici.

Gli esegeti possono aiutare i teologi dogmatici a evitare due estremi: da una parte, il dualismo,
che separa completamente una veritŕ dottrinale dalla sua espressione linguistica, considerata priva
di importanza; dall’altra, il fondamentalismo, che, confondendo l’umano col divino, considera
come veritŕ rivelata anche gli aspetti contingenti delle espressioni umane.

Per evitare questi due estremi, č necessario distinguere senza separare, e accettare perciň una
tensione persistente. La Parola di Dio si č espressa nell’opera di autori umani. Pensiero e parole
sono nello stesso tempo di Dio e dell’uomo, cosě che tutto nella Bibbia proviene
contemporaneamente da Dio e dall’autore ispirato. Non ne consegue, tuttavia, che Dio abbia dato
un valore assoluto al condizionamento storico del suo messaggio. Questo č suscettibile di essere
interpretato e attualizzato, cioč di essere staccato, almeno parzialmente, dal suo condizionamento
storico passato per essere trapiantato nel condizionamento storico presente. L’esegeta stabilisce le
basi di questa operazione, che il teologo dogmatico continua, prendendo in considerazione gli
altri loci theologici che contribuiscono allo sviluppo del dogma.

3. Esegesi e teologia morale

Osservazioni analoghe possono essere fatte sui rapporti tra esegesi e teologia morale. Ai racconti
concernenti la storia della salvezza la Bibbia unisce strettamente molteplici istruzioni sulla
condotta da tenere: comandamenti, divieti, prescrizioni giuridiche, esortazioni e invettive
profetiche, consigli dei sapienti. Uno dei compiti dell’esegesi consiste nel precisare la portata di
questo abbondante materiale e preparare cosě il lavoro dei teologi moralisti.

Questo compito non č semplice perché spesso i testi biblici non si preoccupano di distinguere
precetti morali universali, prescrizioni di puritŕ rituale e ordinamenti giuridici particolari. Tutto
viene messo insieme. D’altra parte, la Bibbia riflette un’evoluzione morale considerevole, che
trova il suo compimento nel Nuovo Testamento. Non basta perciň che una certa posizione in
materia di morale sia attestata nell’Antico Testamento (per es. la pratica della schiavitů o del
divorzio, o quello dello sterminio in caso di guerra) perché essa continui a essere valida. Č
necessario un discernimento che tenga conto del necessario progresso della coscienza morale. Gli
scritti dell’Antico Testamento contengono elementi Ťimperfetti e caduchiť (Dei Verbum, 15), che
la pedagogia divina non poteva eliminare subito. Lo stesso Nuovo Testamento non č di facile
interpretazione nel campo della morale in quanto si esprime spesso in modo immaginifico o
paradossale, o perfino provocatorio, e il rapporto dei cristiani con la legge giudaica č oggetto di
aspre controversie.

I moralisti hanno quindi buone ragioni di porre agli esegeti molti e importanti interrogativi, che
stimoleranno la loro ricerca. In piů di un caso č possibile che la risposta sia che nessun testo
biblico tratta esplicitamente il problema posto. Ma anche allora la testimonianza della Bibbia,
compresa nel suo vigoroso dinamismo d’insieme, non puň mancare di aiutare a definire un
orientamento profondo. Sui punti piů importanti resta fondamentale la morale del decalogo.
L’Antico Testamento contiene giŕ i principi e i valori che guidano un agire pienamente conforme
alla dignitŕ della persona umana, creata Ťa immagine di Dioť (Gn 1, 27). Il Nuovo Testamento dŕ
maggior luce a questi principi e valori, grazie alla rivelazione dell’amore di Dio nel Cristo.

4. Punti di vista diversi e necessaria interazione

Nel suo documento del 1988 sull’interpretazione dei dogmi, la Commissione Teologica
Internazionale ha ricordato che, nei tempi moderni, č scoppiato un conflitto tra esegesi e teologia
dogmatica; essa considera poi i contributi positivi dell’esegesi moderna per la teologia
sistematica (L’interpretazione dei dogmi; 1988, C. I, 2). Per maggiore precisione č utile
aggiungere che il conflitto č stato causato dall’esegesi liberale. Tra l’esegesi cattolica e la
teologia dogmatica non c’č stato un conflitto generalizzato, ma soltanto dei momenti di forte
tensione. Č vero perň che la tensione puň degenerare in conflitto se, da una parte o dall’altra, si
inaspriscono legittime differenze di punti di vista, fino a trasformarle in irriducibili opposizioni.

Infatti, i punti di vista sono differenti, e devono esserlo. Il compito primario dell’esegesi č quello
di discernere con precisione il significato dei testi biblici nel loro contesto proprio, cioč nel loro
contesto letterario e storico particolare e poi nel contesto del canone delle Scritture. Adempiendo
questo compito, l’esegeta mette in luce il senso teologico dei testi, quando essi hanno una portata
di questa natura. Una relazione di continuitŕ č cosě resa possibile tra l’esegesi e la riflessione
teologica posteriore. Ma il punto di vista non č lo stesso, perché il compito dell’esegeta č
fondamentalmente storico e descrittivo e si limita all’interpretazione della Bibbia.

Il teologo dogmatico, invece, compie un’opera speculativa e piů sistematica. Per questa ragione
egli si interessa veramente solo ad alcuni testi e ad alcuni aspetti della Bibbia e, inoltre, prende in
considerazione molti altri dati che non sono biblici, scritti patristici, definizioni conciliari, altri
documenti del magistero, liturgia, come pure i sistemi filosofici e la situazione culturale, sociale e
politica contemporanea. Il suo compito non č semplicemente quello di interpretare la Bibbia, ma
di tendere a una comprensione pienamente ponderata della fede cristiana in tutte le sue
dimensioni specialmente nei suoi rapporti decisivi con l’esistenza umana.

A causa del suo orientamento speculativo e sistematico, la teologia ha spesso ceduto alla
tentazione di considerare la Bibbia una riserva di dicta probantia destinati a confermare tesi
dottrinali. Ai nostri giorni i teologi dogmatici hanno acquisito una coscienza piů viva
dell’importanza del contesto letterario e storico per l’interpretazione corretta dei testi antichi e
ricorrono con piů frequenza alla collaborazione degli esegeti.

In quanto Parola di Dio messa per iscritto, la Bibbia ha una ricchezza di significato che non puň
essere pienamente colta né imprigionata in nessuna teologia sistematica. Una delle funzioni
principali della Bibbia č quella di lanciare serie sfide ai sistemi teologi e di ricordare
continuamente l’esistenza di importanti aspetti del rivelazione divina e della realtŕ umana che
sono stati talora dimenticati o trascurati negli sforzi della riflessione sistematica. Il rinnovamento
della metodologia esegetica puň contribuire a questa presa di coscienza.

Reciprocamente, l’esegesi deve lasciarsi illuminare dalla ricerca teologica. Questa la stimolerŕ a
porre ai testi importanti interrogativi e a meglio scoprire tutta la loro portata e la loro feconditŕ.
Lo studio scientifico della Bibbia non puň prescindere dalla ricerca teologica, né dall’esperienza
spirituale e dal discernimento della Chiesa. L’esegesi produce i suoi migliori frutti quando si
effettua nel contesto della fede viva della comunitŕ cristiana, orientata verso la salvezza del
mondo intero.

IV
INTERPRETAZIONE DELLA BIBBIA NELLA VITA DELLA CHIESA

L’interpretazione della Bibbia, anche se compito particolare degli esegeti, non č tuttavia loro
monopolio poiché essa comporta nella Chiesa, degli aspetti che vanno al di lŕ dell’analisi
scientifica dei testi. La Chiesa, infatti, non considera la Bibbia semplicemente un insieme di
documenti storici concernenti le sue origini; l’accoglie come Parola di Dio che si rivolge ad essa,
e al mondo intero nel tempo presente. Questa convinzione di fede ha come conseguenza uno
sforzo di attualizzazione e di inculturazione del messaggio biblico, come pure l’elaborazione di
diversi modi di uso di testi ispirati, nella liturgia, nella lectio divina, nel ministero pastorale e nel
movimento ecumenico.

A. Attualizzazione

Giŕ all’interno stesso della Bibbia, come abbiamo osservato nel capitolo precedente, si puň notare
la pratica dell’attualizzazione: i testi piů antichi sono stati riletti alla luce di circostanze nuove e
applicati alla situazione presente del popolo di Dio. L’attualizzazione, basata sulle stesse
convinzioni, continua necessariamente a essere praticata nelle comunitŕ credenti.

1. Principi
I principi che fondano la pratica dell’attualizzazione sono i seguenti:

L’attualizzazione č possibile, perché il testo biblico, per la su pienezza di significato, ha valore


per tutte le epoche e tutte le culture (cf. Is 40, 8; 66, 18-21; Mt 28, 19-20). Il messaggio biblico
puň al tempo stesso relativizzare e fecondare i sistemi di valori e le norme di comportamento di
ogni generazione.

L’attualizzazione č necessaria, perché, anche se il loro messaggio ha valore duraturo, i testi della
Bibbia sono stati redatti in funzione di circostanze passate e in un linguaggio condizionato da
epoche diverse. Per manifestare la portata che hanno per gli uomini e le donne di oggi, č
necessario applicare il loro messaggio alle circostanze presenti ed esprimerlo in un linguaggio
adattato al tempo attuale. Ciň presuppone uno sforzo ermeneutico che miri a discernere attraverso
il condizionamento storico i punti essenziali del messaggio.

L’attualizzazione deve costantemente tener conto dei complessi rapporti che esistono, nella
Bibbia cristiana, tra il Nuovo Testamento e l’Antico, per il fatto che il Nuovo si presenta al tempo
stesso come compimento e superamento dell’Antico. L’attualizzazione si effettua in conformitŕ
con l’unitŕ dinamica cosě costituita.

L’attualizzazione si realizza grazie al dinamismo della tradizione vivente della comunitŕ di fede.
Questa si situa esplicitamente nel prolungamento delle comunitŕ in cui la Scrittura č nata, č stata
conservata e trasmessa. Nell’attualizzazione la tradizione adempie un duplice ruolo: procura, da
una parte, una protezione contro le interpretazioni aberranti e assicura, dall’altra, la trasmissione
del dinamismo originale.

Attualizzazione non significa dunque manipolazione dei testi. Non si tratta di proiettare sugli
scritti biblici opinioni o ideologie nuove, ma di ricercare con sinceritŕ la luce che essi contengono
per il tempo presente. Il testo della Bibbia ha autoritŕ in tutti i tempi sulla Chiesa cristiana e,
anche se sono passati parecchi secoli dal tempo della sua composizione, conserva il suo ruolo di
guida privilegiata che non puň essere manipolata. Il magistero della Chiesa Ťnon č al di sopra
della Parola di Dio, ma la serve, insegnando soltanto ciň che č stato trasmesso, in quanto, per
divino mandato e con l’assistenza dello Spirito Santo, piamente la ascolta, santamente la
custodisce e fedelmente la esponeť (Dei Verbum, 10).

2. Metodi

Partendo da questi principi, si possono utilizzare diversi metodi di attualizzazione.

L’attualizzazione, praticata giŕ all’interno della Bibbia, č proseguita poi nella Tradizione giudaica
per mezzo di procedimenti che si possono osservare nei targumim e nei midrashim: ricerca di
passi paralleli (gezerah shawah), modifiche nella lettura del testo (‘ al tiqrey), adozione di un
secondo significato (tartey mishma’), ecc.

Da parte loro, i Padri della Chiesa hanno fatto ricorso alla tipologia e all’allegoria per attualizzare
i testi biblici in modo adatto alla situazione dei cristiani del loro tempo. Nel nostro tempo
l’attualizzazione deve tener conto dell’evoluzione della mentalitŕ e dello sviluppo dei metodi di
interpretazione.

L’attualizzazione presuppone una corretta esegesi del testo, che ne determini il senso letterale. Se
la persona che attualizza non ha personalmente una formazione esegetica, deve ricorrere a buone
guide di lettura che permettano di ben orientare l’interpretazione.

Per portare a buon fine l’attualizzazione, l’interpretazione della Scrittura mediante la Scrittura č il
metodo piů sicuro e piů fecondo, specialmente nel caso dei testi dell’Antico Testamento che sono
stati riletti nell’Antico Testamento stesso (per es. la manna di Es 16 in Sap 16, 20-29) e/o nel
Nuovo Testamento (Gv 6). L’attualizzazione di un testo biblico nell’esistenza cristiana non puň
realizzarsi correttamente se manca la relazione con il mistero di Cristo e della Chiesa. Non
sarebbe normale, per esempio, proporre ai cristiani, come modelli per una lotta di liberazione,
unicamente episodi dell’Antico Testamento (Esodo, 1-2; Maccabei).

L’operazione ermeneutica, ispirata da filosofie ermeneutiche, comporta quindi tre tappe: 1)


ascoltare la Parola a partire dalla situazione presente; 2) discernere gli aspetti della situazione
presente che il testo biblico illumina o mette in discussione; 3) trarre dalla pienezza di significato
del testo biblico gli elementi suscettibili di far evolvere la situazione presente in maniera feconda,
conforme alla volontŕ salvifica di Dio in Cristo.

Grazie all’attualizzazione, la Bibbia chiarisce molti problemi attuali, per esempio: la questione
dei ministeri, la dimensione comunitaria della Chiesa, l’opzione preferenziale per i poveri, la
teologi della liberazione, la condizione della donna. L’attualizzazione puň anche essere attenta ai
valori sempre piů sentiti dalla coscienza moderna, come i diritti della persona, la protezione della
vita umana la preservazione dell’ambiente naturale, l’aspirazione alla pace universale.

3. Limiti

Per restare in accordo con la veritŕ salvifica espressa nella Bibbia, l’attualizzazione deve
rispettare certi limiti e guardarsi da possibili deviazioni.

Benché ogni lettura della Bibbia sia necessariamente selettive sono da evitare le letture
tendenziose, cioč quelle che, invece di essere docili al testo, non fanno che utilizzarlo per i loro
fini limitati (come nel caso dell’attualizzazione fatta da alcune sette, per esempio i Testimoni di
Geova).

L’attualizzazione perde ogni validitŕ se si basa su principi teorici che sono in disaccordo con gli
orientamenti fondamentali della Bibbia, come, ad esempio, il razionalismo opposto alla fede o
materialismo ateo.

Va evidentemente condannata anche ogni attualizzazione orientata in senso contrario alla


giustizia e alla caritŕ evangelica; ad esempio quelle che vorrebbero basare sui testi biblici la
segregazione razziale, l’antisemitismo o il sessismo, sia esso maschile o femminile.
Un’attenzione particolare č necessaria, secondo lo spirito del concilio Vaticano II (Nostra aetate,
4), per evitare assolutamente attualizzare alcuni testi del Nuovo Testamento in un senso che
potrebbe provocare o rafforzare atteggiamenti ostili nei riguardi de ebrei. Gli eventi tragici del
passato devono, al contrario, spingere a ricordare senza posa che, secondo il Nuovo Testamento,
gli ebrei restano Ťamatiť da Dio, Ťperché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabiliť (Rm 11,
28-29).

Le deviazioni saranno evitate se l’attualizzazione parte da una corretta interpretazione del testo e
si effettua nella corrente Tradizione vivente, sotto la guida del magistero della Chiesa.

Ad ogni modo, i rischi di deviazione non possono costituire un’obiezione valida contro
l’adempimento di un compito necessario, quello di far pervenire il messaggio della Bibbia fino
alle chiese al cuore delle nostre generazioni.

B. Inculturazione

Allo sforzo di attualizzazione, che consente alla Bibbia di conservare la sua feconditŕ anche
attraverso i mutamenti dei tempi corrisponde, per la diversitŕ dei luoghi, lo sforzo di
inculturazione che assicura il radicamento del messaggio biblico nei terreni piů diversi. Questa
diversitŕ non č del resto mai totale. Ogni autentica cultura, infatti, č portatrice, a suo modo, di
valori universali fondati da Dio.

Il fondamento teologico dell’inculturazione č la convinzione fede che la Parola di Dio trascende


le culture nelle quali č stata espressa e ha la capacitŕ di propagarsi nelle altre culture, in modo da
raggiungere tutte le persone umane nel contesto culturale cui vivono. Questa convinzione deriva
dalla Bibbia stessa, che, fin dal libro della Genesi, assume un orientamento universale (Gn 1, 27-
28), lo mantiene poi nella benedizione promessa a tutti i popoli grazie ad Abramo e alla sua
discendenza (Gn 12.3; Gv 18, 18) e lo conferma definitivamente estendendo a Ťtutte le nazioniť
l’evangelizzazione cristiana (Mt 28, 18-20; Rm 4, 16-17; Ef 3, 6).

La prima tappa dell’inculturazione consiste nel tradurre in un’altra lingua la Scrittura ispirata.
Questa tappa ha avuto inizio fin dai tempi dell’Antico Testamento quando il testo ebraico della
Bibbia fu tradotto oralmente in aramaico (Ne 8, 8.12) e, piů tardi, per iscritto in greco. Una
traduzione infatti č sempre qualcosa di piů di una semplice trascrizione del testo originale. Il
passaggio da una lingua a un’altra comporta necessariamente un cambiamento di contesto
culturale: i concetti non sono identici e la portata dei simboli č differente, perché mettono in
rapporto con altre tradizioni di pensiero e altri modi di vivere.

Il Nuovo Testamento, scritto in greco, č segnato tutto quanto da un dinamismo di inculturazione,


perché traspone nella cultura giudaico-ellenistica il messaggio palestinese di Gesů, manifestando
con ciň una chiara volontŕ di superare i limiti di un ambiente culturale unico.

La traduzione dei testi biblici, tappa fondamentale, non puň perň essere sufficiente ad assicurare
una vera inculturazione. Questa deve costituirsi grazie a un’interpretazione che metta il
messaggio biblico in rapporto piů esplicito con i modi di sentire, di pensare, di vivere e di
esprimersi propri della cultura locale. Dall’interpretazione si passa poi ad altre tappe
dell’inculturazione, che portano alla formazione di una cultura locale cristiana, che si estende a
tutte le dimensioni dell’esistenza (preghiera, lavoro, vita sociale, costumi, legislazione, scienza e
arte, riflessione filosofica e teologica). La Parola di Dio č infatti un seme che trae dalla terra in
cui si trova gli elementi utili alla sua crescita e alla sua feconditŕ (cf. Ad Gentes, 22). Di
conseguenza, i cristiani devono cercare di discernere Ťquali ricchezze Dio nella sua munificenza
ha dato ai popoli; ma nello stesso tempo devono tentare di illuminare queste ricchezze alla luce
del vangelo, di liberarle e di riferirle al dominio di Dio salvatoreť (Ad Gentes, 11).

Non si tratta, come si vede, di un processo a senso unico, ma di una Ťreciproca fecondazioneť.
Da una parte le ricchezze contenute nelle diverse culture permettono alla Parola di Dio di
produrre nuovi frutti e, dall’altra, la luce della Parola di Dio permette di operare una scelta in ciň
che le culture apportano, per rigettare gli elementi nocivi e favorire lo sviluppo di quelli validi.
La piena fedeltŕ alla persona di Cristo, al dinamismo del suo mistero pasquale e al suo amore per
la Chiesa fa evitare due false soluzioni: quella dell’“ adattamento” superficiale del messaggio e
quella della confusione sincretista (cf. Ad Gentes, 22).

Nell’Oriente e nell’Occidente cristiano l’inculturazione della Bibbia si č effettuata fin dai primi
secoli e ha manifestato una grande feconditŕ. Non puň, tuttavia, mai essere considerata conclusa;
al contrario, deve essere ripresa costantemente, in rapporto con la continua evoluzione delle
culture. Nei paesi di piů recente evangelizzazione il problema si pone in termini diversi. I
missionari, infatti, portano inevitabilmente la Parola di Dio nella forma in cui si č inculturata nel
loro paese di origine. Č necessario che le nuove chiese locali compiano sforzi enormi per passare
da questa forma straniera di inculturazione della Bibbia a un’altra forma, che corrisponda alla
cultura del proprio paese.

C. Uso della Bibbia

1. Nella liturgia

Fin dagli inizi della Chiesa, la lettura delle Scritture č stata considerata parte integrante della
liturgia cristiana, erede in parte della liturgia sinagogale. Ancora oggi i cristiani entrano in
contatto con le Scritture soprattutto attraverso la liturgia, in particolare in occasione della
celebrazione eucaristica della domenica.

In linea di massima, la liturgia, e specialmente la liturgia sacramentale, di cui la celebrazione


eucaristica č il vertice, realizza l’attualizzazione perfetta dei testi biblici, perché ne situa la
proclamazione in seno alla comunitŕ dei credenti riuniti intorno a Cristo per avvicinarsi a Dio.
Cristo č allora Ťpresente nella sua Parola, giacché č lui che parla quando nella Chiesa si legge la
Sacra Scritturať (Sacrosanctum Concilium, 7). Il testo scritto diventa cosě nuovamente parola
viva.

La riforma liturgica decisa dal concilio Vaticano II si č sforzata di presentare ai cattolici un piů
ricco nutrimento biblico. I tre cicli di letture delle messe domenicali accordano un posto
privilegiato ai vangeli, in modo da mettere bene in evidenza il mistero del Cristo come principio
della nostra salvezza. Mettendo regolarmente un testo dell’Antico Testamento in rapporto con il
testo del vangelo, questo ciclo suggerisce spesso per l’interpretazione scritturistica le vie della
tipologia. Questa, si sa, non č la sola lettura possibile.

L’omelia, che attualizza piů esplicitamente la Parola di Dio, fa parte integrante della liturgia. Ne
riparleremo piů avanti, a proposito del ministero pastorale.
Il lezionario, nato dalle direttive del concilio (Sacrosanctum Concilium, 35), doveva permettere
una lettura della Sacra Scritture Ťpiů abbondante, piů varia e piů adattať. Nel suo stato attuale
esso risponde solo in parte a questo orientamento. Tuttavia la sua esistenza ha avuto felici effetti
ecumenici. In alcuni paesi ha fatto anche misurare la mancanza di familiaritŕ dei cattolici con la
Scrittura.

La liturgia della Parola č un elemento decisivo nella celebrazione di ciascun sacramento della
Chiesa. Non consiste solo in un semplice successione di letture, ma deve comportare anche dei
tempi di silenzio e di preghiera. Questa liturgia, in particolare la liturgia delle ore, attinge dal
libro dei Salmi per far pregare la comunitŕ cristiana. Inni e preghiere sono tutte impregnate del
linguaggio biblico e del suo simbolismo. Ciň dimostra quanto sia necessario che la partecipazione
alla liturgia sia preparata e accompagnata da una pratica della lettura della Bibbia.

Se nelle letture ŤDio rivolge la parola al suo popoloť (Missale Romanum, n. 35), la liturgia della
Parola esige una grande cura sia per la proclamazione delle letture che per la loro interpretazione.
Č quindi auspicabile che la formazione dei futuri presidenti di assemblee e dei loro collaboratori
tenga conto delle esigenze di una liturgia della Parola di Dio fortemente rinnovata. Cosě, grazie
agli sforzi di tutti, la Chiesa proseguirŕ la missione che le č stata affidata Ťdi nutrirsi del pane di
vita dalla mensa sia della Parola di Dio che del Corpo di Cristo, e di porgerlo ai fedeliť (Dei
Verbum, 21).

2. Lectio divina

La lectio divina č una lettura, individuale o comunitaria, di un passo piů o meno lungo della
Scrittura accolta come Parola di Dio e che si sviluppa sotto lo stimolo dello Spirito in
meditazione, preghiera e contemplazione.

La preoccupazione di una lettura regolare, anche quotidiana, della Scrittura corrisponde a una
pratica antica della Chiesa. Come pratica collettiva, č attestata nel III secolo, all’epoca di
Origene; questi faceva l’omelia a partire da un testo della Scrittura letto in modo continuato
durante la settimana. Esistevano allora assemblee quotidiane dedicate alla lettura e alla
spiegazione della Scrittura. Questa pratica, in seguito abbandonata, non incontrava sempre un
grande successo presso i cristiani (cf. Origene, Hom. Gen., X, 1).

La lectio divina come pratica soprattutto individuale č attestata nell’ambiente monastico dei primi
tempi. Nel nostro tempo un’Istruzione della Commissione Biblica approvata dal papa Pio XII
l’ha raccomandata a tutti i chierici, secolari e religiosi (De Scriptura Sacra, 1950; EB 592).
L’insistenza sulla lectio divina sotto il suo duplice aspetto, comunitario e individuale, č quindi
diventata nuovamente attuale. Lo scopo inteso č quello di suscitare e alimentare Ťun amore
effettivo e costanteť per la Sacra Scrittura, fonte di vita interiore e di feconditŕ apostolica (EB 591
e 567), di favorire anche una migliore comprensione della liturgia e di assicurare alla Bibbia un
posto piů importante negli studi teologici e nella preghiera.

La costituzione conciliare Dei Verbum (n. 25) insiste ugualmente su una lettura assidua delle
Scritture per i sacerdoti e i religiosi. Inoltre, ed č questa una novitŕ, invita tutti Ťi fedeli di Cristoť
ad apprendere Ťla sublime conoscenza di Gesů Cristoť (Fil 3, 8). Vengono proposti diversi
mezzi. Accanto a una lettura individuale, viene suggerita una lettura in gruppo. Il testo conciliare
sottolinea che la lettura della Scrittura deve essere accompagnata dalla preghiera, poiché questa č
la risposta alla Parola di Dio incontrata nella Scrittura sotto l’ispirazione dello Spirito. Nel popolo
cristiano sono state intraprese numerose iniziative per una lettura comunitaria e non si puň che
incoraggiare questo desiderio di una migliore conoscenza di Dio e del suo disegno di salvezza in
Gesů Cristo attraverso le Scritture.

3. Nel ministero pastorale

Il ricorso frequente alla Bibbia nel ministero pastorale, raccomandato dalla Dei Verbum (n. 24),
assume forme diverse a seconda del tipo di ermeneutica di cui si servono i pastori e che i fedeli
possono comprendere. Si possono distinguere tre situazioni principali: la catechesi, la
predicazione e l’apostolato biblico. Intervengono numerosi fattori, in rapporto con il livello
generale di vita cristiana.

La spiegazione della Parola di Dio nella catechesi – Sacrosanctum Concilium, 35; Direttorio
Generale della Catechesi, 1971, 16– ha come fonte primaria la Sacra Scrittura, che, spiegata nel
contesto della Tradizione, fornisce il punto di partenza, il fondamento e la norma
dell’insegnamento catechetico. Uno degli scopi della catechesi dovrebbe essere quello di
introdurre a una retta comprensione della Bibbia e alla sua lettura fruttuosa, che permetta di
scoprire la veritŕ divina che essa contiene e che susciti una risposta, la piů generosa possibile, al
messaggio che Dio rivolge attraverso la sua Parola all’umanitŕ.

La catechesi deve partire dal contesto storico della rivelazione divina per presentare personaggi e
avvenimenti dell’Antico Testamento e del Nuovo alla luce del disegno di Dio.

Per passare dal testo biblico al suo significato di salvezza per il tempo presente, si utilizzano
procedimenti ermeneutici diversi, che producono vari tipi di commenti. La feconditŕ della
catechesi dipende dal valore dell’ermeneutica usata. C’č il pericolo di limitarsi a un commento
superficiale, che si fermi a una considerazione cronologica della successione degli eventi e dei
personaggi.

La catechesi, evidentemente, non puň sfruttare che una piccola parte dei testi biblici. In generale,
usa soprattutto i racconti, sia del Nuovo che dell’Antico Testamento. Insiste sul decalogo.
Dev’essere attenta a usare ugualmente gli oracoli dei profeti, l’insegnamento sapienziale e i
grandi discorsi evangelici come quello della montagna.

La presentazione dei vangeli deve avvenire in modo da provocare un incontro con Cristo, che dŕ
la chiave di tutta la rivelazione biblica e trasmette l’appello di Dio, al quale ciascuno deve
rispondere. La parola dei profeti e quella dei Ťministri della parolať (Lc 1, 2) deve apparire come
rivolta ora ai cristiani.

Osservazioni analoghe si applicano al ministero della predicazione, che deve trarre dai testi
antichi un nutrimento spirituale adatto ai bisogni attuali della comunitŕ cristiana.

Attualmente, questo ministero si esercita soprattutto alla fine della prima parte della celebrazione
eucaristica, con l’omelia che segue la proclamazione della Parola di Dio.
La spiegazione che viene data dei testi biblici nel corso dell’omelia non puň entrare in molti
dettagli. Conviene perciň mettere in luce i contributi principali di questi testi, quelli che sono piů
illuminanti per la fede e i piů stimolanti per il progresso della vita cristiana, comunitaria o
personale. Presentando questi contributi, bisogna fare opera di attualizzazione e di inculturazione,
come č stato detto sopra. A questo scopo sono necessari validi principi ermeneutici. Una
mancanza di preparazione in questo campo ha come conseguenza la tentazione a rinunciare ad
approfondire le letture bibliche e che ci si limiti a moraleggiare o a parlare di questioni attuali,
senza illuminarle con la luce della Parola di Dio.

In diversi paesi sono state realizzate pubblicazioni, con l’aiuto di esegeti, per aiutare i
responsabili pastorali a interpretare correttamente le letture bibliche della liturgia e ad
attualizzarle in mo valido. Č auspicabile che simili sforzi abbiano una sempre maggiore
diffusione.

Va certamente evitata un’insistenza unilaterale sugli obblighi che si impongono ai credenti. Il


messaggio biblico deve conservare il suo carattere principale di buona novella della salvezza
offerta Dio. La predicazione farŕ opera piů utile e piů conforme alla bibbia se aiuta prima di tutto
i fedeli a Ťconoscere il dono di Dioť (Gv 4, 10), cosě com’č rivelato nella Scrittura, e a
comprendere modo positivo le esigenze che ne derivano.

L’apostolato biblico ha l’obiettivo di far conoscere la Bibbia come Parola di Dio e fonte di vita.
In primo luogo, favorisce la traduzione della Bibbia nelle lingue piů diverse e la diffusione di
queste traduzioni. Suscita e sostiene numerose iniziative: formazione di gruppi biblici, conferenze
sulla Bibbia, settimane bibliche, pubblicazione di riviste e di libri, ecc.

Un importante contributo viene offerto dalle associazioni e movimenti ecclesiali che mettono al
primo posto la lettura d Bibbia in una prospettiva di fede e di impegno cristiano. Numerose
“comunitŕ di base“ centrano le loro riunioni sulla Bibbia e propongono un triplice obiettivo:
conoscere la Bibbia, costruire la comunitŕ e servire il popolo. Anche qui l’aiuto degli esegeti č
utile per evitare attualizzazioni poco fondate. Ma č motivo di gioia vedere la Bibbia presa in
mano da gente umile e povera, che puň fornire alla sua interpretazione e alla sua attualizzazione
una luce piů penetrante, dal punto di vista spirituale ed esistenziale, di quelli che viene da una
scienza sicura di se stessa (cf. Mt 11, 25).

L’importanza sempre crescente dei mezzi di comunicazione di massa (mass-media), stampa,


radio, televisione, esige che l’annuncio della Parola di Dio e la conoscenza della Bibbia siano
propagati attivamente con questi strumenti. Gli aspetti molto particolari di questi ultimi e, d’altra
parte, la loro influenza su un pubblico vasto richiedono per la loro utilizzazione una preparazione
specifica che permetta di evitare pietose improvvisazioni, nonché effetti spettacolari di cattivo
gusto.

Che si tratti di catechesi, di predicazione o di apostolato biblico, il testo della Bibbia dev’essere
presentato sempre con il rispetto che merita.

4. Nell’ecumenismo
Se l’ecumenismo, in quanto movimento specifico e organizzato č relativamente recente, l’idea
dell’unitŕ del popolo di Dio, che questo movimento si propone di restaurare, č profondamente
radicata nella Scrittura. Un tale obiettivo era la preoccupazione costante del Signore (Gv 10, 16;
17, 11.20-33). Esso suppone l’unione dei cristiani nella fede, nella speranza e nella caritŕ (Ef 4, 2-
5), nel rispetto reciproco (Fil 2, 1-5) e nella solidarietŕ (1Cor 12, 14-27; Rm 12, 4-5), ma anche e
soprattutto l’unione organica a Cristo, come tralcio alla vite (Gv 15, 4-5), o le membra al capo
(Ef 1, 22-23; 4, 12-16). Questa unione dev’essere perfetta, a immagine di quella del Padre e del
Figlio (Gv 17, 11-22). La Scrittura ne definisce il fondamento teologico (Ef 4, 4-6; Gal 3, 27-28).
La prima comunitŕ apostolica ne č un modello concreto e vivo (At 2, 44; 4, 32).

La maggior parte dei problemi che affronta il dialogo ecumenico ha un rapporto con
l’interpretazione dei testi biblici. Alcuni di questi problemi sono di ordine teologico:
l’escatologia, la struttura della Chiesa, il primato e la collegialitŕ, il matrimonio e il divorzio,
l’attribuzione del sacerdozio ministeriale alle donne, ecc. Altri sono di ordine canonico e
giurisdizionale; riguardano l’amministrazione della Chiesa universale e delle chiese locali. Altri,
infine, sono di ordine strettamente biblico: la lista dei libri canonici, alcuni problemi ermeneutici,
ecc.

L’esegesi biblica, anche se non puň avere la pretesa di risolvere da sola tutti questi problemi, č
chiamata a dare all’ecumenismo un contributo importante. Progressi notevoli si sono giŕ
registrati. Grazie all’adozione degli stessi metodi e di analoghe finalitŕ ermeneutiche, gli esegeti
di diverse confessioni cristiane sono arrivati a una grande convergenza nell’interpretazione delle
Scritture, come mostrano i testi e le note di molte traduzioni ecumeniche della Bibbia, nonché
altre pubblicazioni.

Č opportuno, d’altra parte, riconoscere che, su alcuni punti particolari, le divergenze


nell’interpretazione delle Scritture sono spesso stimolanti e possono rivelarsi complementari e
fruttuose. Tale č il caso quando esse esprimono i valori delle tradizioni particolari di diverse
comunitŕ cristiane e traducono cosě i molteplici aspetti del mistero di Cristo.

Poiché la Bibbia č la base comune della regola di fede, l’imperativo ecumenico comporta, per
tutti i cristiani, un pressante appello a rileggere i testi ispirati, nella docilitŕ allo Spirito Santo,
nella caritŕ, nella sinceritŕ e nell’umiltŕ, a meditare questi testi e a viverli, in modo da giungere
alla conversione del cuore e alla santitŕ di vita, che, insieme alla preghiera per l’unitŕ dei cristiani,
sono l’anima di tutto il movimento ecumenico (cf. Unitatis Redintegratio, 8). Bisognerebbe
perciň rendere accessibile al maggior numero possibile di cristiani l’acquisizione della Bibbia,
incoraggiare le traduzioni ecumeniche, un testo comune, infatti, aiuta a una lettura e a una
comprensione comuni, promuovere gruppi di preghiera ecumenici al fine di contribuire,
attraverso una testimonianza autentica e vivente, alla realizzazione dell’unitŕ nella diversitŕ (cf.
Rm 12, 4-5).

CONCLUSIONE

Da quanto č stato detto nel corso di questa lunga esposizione, che tuttavia rimane troppo breve su
molti punti, la prima conclusione che emerge č che l’esegesi biblica adempie, nella chiesa e nel
mondo, a un compito indispensabile. Voler fare a meno di essa per comprendere la Bibbia
sarebbe un’illusione e dimostrerebbe una mancanza di rispetto per la Scrittura ispirata.
I fondamentalisti, pretendendo di ridurre gli esegeti al ruolo di traduttori (ignorando che tradurre
la Bibbia significa giŕ fare opera di esegesi) e rifiutando di seguirli piů avanti nei loro studi, si
rendono conto che, per un’encomiabile preoccupazione di piena fedeltŕ alla Parola di Dio, si
incamminano in realtŕ su strade che li allontanano dal senso esatto dei testi biblici, come anche
dalla piena accettazione delle conseguenze dell’Incarnazione. La Parola eterna si č incarnata in
un momento preciso della storia, in un ambiente sociale e culturale ben determinato. Chi desidera
ascolta deve umilmente cercarla lŕ dove essa si č resa percettibile, accettando il necessario aiuto
del sapere umano. Per parlare agli uomini e alle donne, fin dal tempo dell’Antico Testamento,
Dio ha sfruttato tutte le possibilitŕ del linguaggio umano, ma nello stesso tempo ha dovuto
sottomettere la sua Parola a tutti i condizionamenti di questo linguaggio. Il vero rispetto per la
Scrittura ispirata esige che si compiano tutti gli sforzi necessari perché si possa cogliere bene il
suo significato. Certo, non č possibile che ogni cristiano faccia personalmente le ricerche di ogni
tipo che consentano di meglio comprendere i testi biblici. Questo compito č affidato agli esegeti,
responsabili, in questo settore, del bene di tutti.

Una seconda conclusione č che la natura stessa dei testi biblici esige che, per interpretarli, si
continui a usare il metodo storico-critico, almeno nella sue operazioni principali. La Bibbia,
infatti, non si presenta come una rivelazione diretta di veritŕ atemporali, bensě come
l’attestazione scritta di una serie di interventi attraverso i quali Dio si rivela nella storia umana.
Diversamente da molte dottrine sacre di altre religioni, il messaggio biblico č solidamente
radicato nella storia. Ne consegue che gli scritti biblici non possono essere compresi
correttamente senza un esame del loro condizionamento storico. Le ricerche “ diacroniche”
saranno sempre indispensabili all’esegesi. Gli approcci “ sincronici” , qualunque sia il loro
interesse, non sono in grado di sostituirle. Per funzionare in modo fecondo, devono prima
accettarne le conclusioni, almeno nelle loro grandi linee.

Ma, una volta adempiuta questa condizione, gli approcci sincronici (retorico, narrativo, semiotico
e altri) possono rinnovare in parte l’esegesi e fornire un contributo molto utile. Il metodo storico-
critico, infatti, non puň pretendere di avere il monopolio, ma deve prendere coscienza dei suoi
limiti, come pure dei pericoli cui puň andare incontro. I recenti sviluppi delle ermeneutiche
filosofiche e, d’altra parte, le osservazioni che abbiamo potuto fare sull’interpretazione nella
tradizione biblica e nella tradizione della Chiesa hanno messo in luce vari aspetti del problema
dell’interpretazione che il metodo storico-critico tendeva a ignorare. Preoccupato infatti di fissare
bene il significato dei testi situandoli nel loro contesto storico di origine, questo metodo si mostra
talvolta insufficientemente attento all’aspetto dinamico del significato e alle sue possibilitŕ di
sviluppo. Quando non arriva fino allo studio della redazione, ma si concentra unicamente sui
problemi delle fonti e della stratificazione dei testi, esso non adempie completamente al compito
esegetico.

Per fedeltŕ alla grande Tradizione, di cui la Bibbia stessa č testimone, l’esegesi cattolica deve
evitare per quanto possibile questo genere di deformazione professionale e mantenere la sua
identitŕ di disciplina teologica, il cui scopo principale č l’approfondimento della fede. Questo non
significa un minore impegno nella ricerca scientifica piů rigorosa, né la deformazione dei metodi
a causa di preoccupazioni apologetiche. Ogni settore della ricerca (critica testuale, studi
linguistici, analisi letterarie, ecc.) ha le sue proprie regole, che deve seguire in piena autonomia.
Ma nessuna di queste specialitŕ č fine a se stessa. Nell’organizzazione d’insieme del compito
esegetico, l’orientamento verso lo scopo principale deve restare effettivo e fare evitare dispersioni
di energie. L’esegesi cattolica non ha il diritto di somigliare a un corso d’acqua che si perde nelle
sabbie di un’analisi ipercritica. Adempie, nella Chiesa e nel mondo, una funzione vitale: quella di
contribuire a una trasmissione piů autentica del contenuto della Scrittura ispirata.

Proprio a questo scopo tendono gli sforzi dell’esegesi cattolica, in stretta connessione col
rinnovamento delle altre discipline teologiche e col lavoro pastorale di attualizzazione e di
inculturazione della Parola di Dio. Esaminando la problematica attuale ed esprimendo alcune
riflessioni in proposito, la presente esposizione spera di aver facilitato, da parte di tutti, una presa
di coscienza piů chiara del ruolo degli esegeti cattolici.

Roma, 15 aprile 1993.

NOTE

[1] Per Ťmetodoť esegetico intendiamo un insieme di procedimenti scientifici messi in opera per
spiegare i testi Parliamo di Ťapproccioť quando si tratta di una ricerca orientata secondo un punto
di vista particolare.

[2] Il testo di quest’ultimo capoverso ha ricevuto 11 voti favorevoli su 19 votanti; 4 hanno votato
contro e 4 si sono astenuti. Quelli che hanno votato contro hanno chiesto che il risultato della
votazione fosse pubblicato con il testo. La Commissione si č impegnata a farlo.

[3] L’ermeneutica della parola sviluppata da Gerhard Ebeling ed Ernst Fuchs parte da un altro
approccio e appartiene a un altro campo di pensiero. Si tratta di una teologia ermeneutica piů che
di una filosofia ermeneutica. Ebeling concorda tuttavia con autori come Bultmann e Ricoeur
nell’affermare che la Parola di Dio trova il suo pieno significato solo congiungendosi con coloro
ai quali essa si rivolge.