Sulla Candida Rosa e Il Libero Arbitrio

Critica del testo
XIX / 1, 2016
viella
Enrico Fenzi
Dante e il Roman de la Rose:

alcune note sulla «candida rosa» dei beati
e sulla questione del libero arbitrio
Il saggio discute la corrispondenza tra la rosa profana del Roman de la Rose e

la «candida rosa» dei beati nel Paradiso di Dante, e in particolare il trattamento nei
due testi del tema del libero arbitrio, che ha speciale sviluppo sia nel Roman sia
nella Commedia. Il tema è trattato in modo analogo, su ispirazione di un radica-
lismo razionalistico, fatto per nulla scontato dopo la vittoria delle opposte tesi sul
primato della volontà proprie della scuola francescana e ufficializzate da Stefano
Tempier, nel 1277. Si tratta dunque di una corrispondenza tra i due testi particolar-
mente significativa, che può servire a porre su basi più larghe la ricca e complessa
lettura che Dante, in epoche diverse della sua vita, fece del poema francese.
1. Come si sa, il primo editore del Fiore, il Castets, aveva

garbatamente insinuato la possibilità di attribuire l’opera a Dante,
concludendo che «on est tenté de voir dans cette fleur sacrée [la
«candida rosa» del Paradiso] comme une réminiscence épurée de
la Rose profane».1 Nel 1903 Francesco D’Ovidio, recensendo il sag-
gio di Guido Mazzoni, Se possa il Fiore essere di Dante Alighieri,
si era spinto sino a dire non solo che Castets aveva ragione, ma che
la «candida rosa» costituiva da parte di Dante la palinodia del suo
proprio Fiore:
Ebbene, egli [Castets] non fu che troppo discreto, com’era naturale che fosse
nell’arrischiare per la prima volta un paragone apparentemente ardito, e che
allora nessuno sapeva collegare con altre intuizioni della stessa specie. Per me
1. Il Fiore. Poéme italien du XIIIesiècle, en CCXXXII sonnets imité du Roman

de la Rose par Durante, texte inédit publié avec fac-simile, introduction et notes
par F. Castets, Montpellier, Bureau des publications de la Société pour l’étude des
langues romanes, 1881, p. XVII.
Critica del testo, XIX / 1, 2016

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ora la cosa è sicura e evidente; anzi si fa più vera se la si colorisce di più forti
tinte, con tocco men timido. Sì, col dar forma di rosa all’anfiteatro dei beati
scanni, col battere e ribattere così insistentemente su cotal rosa o fiore (…) il
poeta mistico volle proprio fare solenne ammenda, innanzi alla sua coscienza
e ai possibili lettori non immemori di suoi falli giovanili, dell’insistenza sfac-
ciata con che aveva cantato la rosa impudica del Fiore.2
D’Ovidio fa dunque passare il rapporto a due termini: Rose –

Commedia, che ha forza di per sé, attraverso l’imbuto del Fiore. Ma
se ne può fare a meno, come del resto faceva Castets e, si badi, nel
caso anche Contini il quale, per parte sua, ripiglia Castets e perfeziona
quanto già affermava tra ’300 e ’400 il Premierfait quando scriveva:
Cestui poete Dant, entre plusieurs volumes nouveaulx estans lors a Paris, ren-
contra le noble Livre de la Rose, en quoy Jehan Clopinel de Meung, homme
d’engin celeste, peigny une vraye mappemonde de toutes choses celestes et
terrienes. Dant donques, qui de Dieu et de Nature avoit receu l’esperit de poe-
trie, advisa que ou Livre de la Rose est descript le paradis de bons et l’enfer
des mauvais en langaige françois, voult, en langaige florentin, soubz aultre
maniere de vers rimoiez, contrefaire au vif le beau Livre de la Rose.3
La famosa “sentenza” di Contini recita infatti: «se la Rose seguis-

se, diremmo che la Rose è una parodia della Commedia, ma siccome
la Rose precede, diremo che nella Commedia è come un’anti-parodia
della Rose».4 In seguito, soprattutto Vanossi ha portato molto avanti
2. F. D’Ovidio, Se possa il Fiore essere di Dante Alighieri (1903), in Id.,

Nuovi studi danteschi. Ugolino, Pier della Vigna, i simoniaci e discussioni varie,
Milano, Hoepli, 1907, pp. 567-600 (spec. pp. 593-594), da cui si cita [poi in Id.,
Opere II, Nuovi studi danteschi, Napoli, Guida, 1932, pp. 253-286].
3. Laurent de Premierfait, De casibus virorum illustrium, ms. BN fr. 226, f.
268v. Si tratta di un’aggiunta, dedicata alla vita di Dante, fatta dal Premierfait sulla
traduzione, del 1409, del testo di Boccaccio. Ricavo la citazione da P.-Y. Badel, Le
Roman de la Rose au XIVe siècle. Étude de la réception de l’œuvre, Genève, Droz,
1980, p. 486: vd. qui per gli editori precedenti, Hortis, Hauvette e Farinelli. Ora, il
passo è anche in Debating the Roman de la Rose. A critical Antology, ed. by Ch.
McWebb, New York-London, Routledge, 2007, pp. 422-423. Ma ricordo soprat-
tutto che su di esso punta molto, ai fini della sua interpretazione della Rose, pur
non entrando nel merito dei rapporti Rose – Dante, J. V. Fleming, The Roman de la
Rose. A Study in Allegory and Iconography, Princeton, Princeton University Press,
1969, pp. 17-20 (p. 79: Laurent fu tra quelli «capable of sensitive and sophisticated
understanding of the Roman»).
4. G. Contini, Un nodo della cultura medievale: la serie Roman de la Rose –
Fiore – Divina Commedia (1973), in Id., Un’idea di Dante. Saggi danteschi, Torino,
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l’ipotesi di lettura di D’Ovidio, ma si può credere che l’aver rimesso in

primo piano il Fiore quale “filtro” tra la Rose e le opere di Dante abbia
fatto sì che l’influenza di quella restasse in una sorta di limbo, e quasi
compromessa dal fatto che dopo Contini le perplessità sull’autore del
Fiore sono risorte con forza.5 Resta tuttavia che, alla luce delle poche
Einaudi, 1976, pp. 245-283: in part. pp. 254 e 259. Ma critica come “confusa” la
formula dell’anti-parodia E. J. Richards, Dante and the Roman de la Rose. An In-
vestigation into the Vernacular Narrative Context of the Commedia, Tübingen, Max
Niemeyer Verlag, 1981, p. 83, che in sede di conclusione scrive, p. 106: «Ascertain-
ing Dante’s possible authorship of the Fiore is secondary to adressing the more im-
portant question of the direct reception of the Rose in the Commedia». Per parte sua,
Richards non attribuisce il Fiore a Dante, ma a un anonimo poeta a lui precedente,
e Dante ne avrebbe qua e là usato nella Commedia come ha fatto di altri testi (ibid.:
«These textual reminiscences show that Dante’s utilization of the Fiore is comparable
to his use of texts from other authors»), ma della profonda influenza della Rose sulla
Commedia è perfettamente convinto. Aggiungo che mi pare di vedere in questo rap-
porto Rose – Commedia qualcosa del rapporto istituito tra Queste del Graal e la Rose:
scrive al proposito D. Poirion, Semblance du graal dans la «Queste», in Mélanges
de linguistique, de litterature et de philologie médiévales, offerts à J. R. Smeets, a c.
di Q. I. M. Mok, I. Spiele, P. E. R. Verhuyck, Leiden, Comité de rédaction, 1982, p.
241: «Le graal et la rose, ce sont deux “semblances” de la même chose, mais dont les
“senefiances” finalement s’opposent comme la scène humaine à la Sainte Cène».
5. L. Vanossi, Dante e il Roman de la Rose. Saggio sul Fiore, Firenze, Olschki,
1979 (saggio fondamentale, tenuto costantemente presente in queste mie pagine,
anche di là dalle citazioni esplicite). Per la ripresa del suggerimento di D’Ovidio,
vd. qui in particolare pp. 323-5. Nel lungo capitolo VIII si trova una assai ricca
rassegna di possibili riscontri tra le opere di Dante e la Rose: nel caso delle opere
minori, pp. 289-314, tali riscontri sono considerati insieme a quelli con il Fiore,
mentre invece sono tenuti distinti i riscontri Commedia – Rose, pp. 332-349. Dello
stesso studioso è importante anche il precedente volume La teologia poetica del
Detto d’amore dantesco, Firenze, Olschki, 1974. Ora, si veda pure E. Fenzi, Il Ro-
man de la Rose e Dante: Dalla Vita nova al Convivio alle macchie lunari nel canto
secondo del Paradiso, in «Humanistica», IX (2014), pp. 13-48, ove la Commedia
è esclusa dalla ricerca, con l’eccezione della questione delle macchie lunari, nel
secondo del Paradiso. Sulla base dei risultati di questo studio, in larga parte basati
su quelli di Vanossi, si può tranquillamente accantonare l’opinione di Richards,
Dante and the Roman de la Rose cit., pp. 106-107, che ammette la possibilità di una
precoce lettura della Rose da parte di Dante, che però ne avrebbe tratto ispirazione
solo molto tardi, dopo la stesura del De vulgari eloquentia: «It appears moreover
that Dante had not read the Rose before at least 1304 or 1305 when he wrote DVE.
Dante was simply too sensitive an observer of vernacular literature in DVE to have
deliberately passed over the Rose in silence there, presuming, of course, that the
Rose had made a significant impact on him by this time. Since the Rose is first

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ma importanti voci sin qui citate, si possa dire che il Roman de la

Rose si sia prestato a una doppia estremizzazione, operata attraverso
due trattamenti divergenti: semplificando, da una parte la traduzione
radicalmente “comica” nel Fiore, e dall’altra la sublimazione in chia-
ve trascendente del suo tema portante, la quête della «candida rosa»,
nella Commedia, e segnatamente nel Paradiso. E qui, per cominciare,
vorrei appunto fermarmi un poco sulla diretta connessione tra la Rose
e la «candida rosa» dell’ultima cantica.
È vero, a leggere e rileggere il Paradiso non si può fare a meno
di ricordare, per contrasto, la Rose, sin dalla forte immagine del pru-
no invernale «rigido e feroce» che a primavera si vede «portar la
rosa in su la cima» (Par. XIII, 134-135), quando, nella Rose, vv.
1665 ss., là dove l’amante cade innamorato del vermiglio bocciolo
di rosa, lo stelo ben diritto porta in cima il fiore («par desus siet le
boutons»), difeso da cardi acuminati e pungenti, da spine taglienti
e acute, e da ortiche e rovi adunchi («chardon agu et poignant […]
espines trenchanz e agües, / orties e ronches crochues»).6 Non è che
textually present in the Commedia in the Earthly Paradise, it would seem that the
Rose influenced Dante directly at a relatively late date. Of course Dante could have
read the Rose earlier. The important thing is that the Rose first appears textually in
the Earthly Paradise». Ma non è così, appunto: ci sono notevoli e precise “tracce
testuali” nella Vita nuova, nelle Rime e, nella Commedia, ben prima di arrivare sino
al Paradiso terrestre, come mostrano gli studi citati avanti, alla n. 13. Per quanto
riguarda un certo “blocco” nei confronti del Fiore e le sue conseguenze, vd. le
considerazioni di C. Grayson, The Roman de la Rose and Il Fiore, in Patterns in
Dante. Nine Literary Essays, ed. by C. Ó Cuilleanáin and J. Petrie, Dublin, Four
Court Press, 2005, pp. 189-203, in part. p. 196 ss.
6. Cito qui e in seguito il Roman de la Rose dall’edizione critica di E. Langlois
(Paris, Didot [poi Champion], 1914-1924, 5 voll.); il primo volume è introduttivo;
il secondo riporta i vv.1-6342, e dunque l’intera prima parte di Guillaume de Lorris,
che termina con il v. 4056; il terzo i vv. 6343-12976; il quarto i vv.12977-19438;
il quinto e ultimo i vv. 19439-21780. Di là dalla qualità del testo, tale scelta è
determinata dal fatto che, esplicito o implicito, è ricorrente il rimando alle ricche
note di Langlois: al proposito, è recente l’edizione Il romanzo della rosa, a c. di R.
Manetti e S. Melani, 2 voll., Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2015, che riproduce
il testo di Langlois con la traduzione italiana a fronte, e lo correda di sobrie note.
L’anno precedente era uscita l’edizione: Romanzo della rosa, a c. di M. A. Liborio e
S. De Laude, tr. di M. Liborio, Torino, Einaudi, 2014, che a fronte della traduzione
italiana riproduce il testo curato da F. Lecoy (Paris, Champion, 1965-1970, 3 voll.),
che, a differenza di Langlois, si basa su un solo manoscritto giudicato il migliore,
il fr. 1573 della BNF. Per una sintetica ma eccellente esposizione dei dati e delle
un primo veloce esempio, che però subito ci precipita in una selva

di possibili rimandi, a cominciare dalla tradizione soprattutto icono-
grafica del cosiddetto “albero di Iesse”, che traccia la genealogia di
Cristo a partire da Iesse padre di David, onde, secondo la versione
di Tertulliano, Maria sarebbe la virga nata dal corpo del medesimo
Iesse, e Cristo il fiore che l’incorona.7 Ma poi, anche la stessa Maria
è direttamente rappresentata nel fiore miracolosamente cresciuto tra
gli spinosi rovi della sua gente: vd. Ugo di san Vittore, Serm. LXV,
questioni principali relative all’opera e per la bibliografia, si vedano l’Introduzione

della Liborio e della De Laude, pp. VII-LVIII e Jean de Meun, Ragione, Amore,
Fortuna (Roman de la rose, vv. 4059-7230), a c. di P. G. Beltrami, Alessandria,
Edizioni dell’Orso, 2014.
7. Punto di partenza è Is., 11, 1-2: «Et egredietur virga de radice Jesse, et flos de
radice ejus ascendet. Et requiescet super eum spiritus Domini: spiritus sapientiae et
intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis, et replebit eum
spiritus timoris Domini», e l’interpretazione fissata una volta per tutte da Tertulliano,
De carne Christi XXI 5: «quis hic fructus uteri qui non ex utero germinavit, qui non
in utero radicem egit, qui non eius est cuius est uterus? Et qui utique fructus uteri
Christus? An quia ipse est flos de virga profecta ex radice Iesse, radix autem Iesse
genus David, virga ex radice Maria ex David, flos ex virga filius Mariae qui dicitur
Iesus Christus, ipse erit et fructus». Vd. ancora Ambrogio, Exp. in Psalm. 118 (PL
15, col. 1561); Girolamo, In Is. IV 10 (PL 24, col. 144); Rabano Mauro, Allegoria
in Sacram Scripturam, alla voce Virga (PL 112, coll. 1080-81); Fulberto di Chartres,
De beata Virgine 4-6 (PL 141, col. 346); Riccardo di san Vittore, De comparatione
Christi ad florem et Mariae ad virgam, in Liber de Verbo incarnato, PL 196, coll.
1031-1032, ecc., e vd. C. Lapostolle, s.v. Albero di Iesse, in Enciclopedia dell’arte
medievale, vol. I, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1991, pp. 307-314, che
fornisce una ricca scelta di rimandi ai testi e ai documenti iconografici, da integrare,
per l’Italia, con J. Manna, L’“Albero di Jesse” nel Medioevo italiano. Un problema
di iconografia (2001), in rete per la Banca Dati “Nuovo Rinascimento” all’indirizzo:
http:/www.nuovorinascimento.org. Da ultimo, vd. S. Costagliola, «Termine fisso d’et-
terno consiglio». Maria nella Commedia, in «Critica letteraria», XLIII, fasc. 168-169
(2015), pp. 585-601, in part. pp. 597-600. Oltre a ciò, la studiosa ricorda come nel
Liber figurarum di Gioacchino da Fiore, nella tavola 13 dedicata al salterio a dieci
corde, una verde corona di petali sia disposta come un fiore attorno all’apertura cen-
trale della cassa armonica a rappresentare la Chiesa unita nel canto di lode e nella
contemplazione di Dio, rimandando a M. Mantovani, A proposito di guardare tutti
i fiori. La filosofia “mariana” come gratitudine che viene “dalla terra”, in «Nuova
Umanità», XXVI, (2004), 1, pp. 89-112: pp. 100-101. Alla bibliografia qui indicata
s’aggiunga almeno B. McGinn, L’abate calabrese. Giocchino da Fiore nella storia
del pensiero occidentale (1985), Genova, Marietti, 1990, in part. p. 176 ss., con mi-
nuziosa discussione sulla “figura” del salterio.

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In nativitate beatae Mariae (PL 177, coll. 1104-1105), che, partendo

da 2 Samuel 23, 6-7, definisce come fatto di spine crudeli l’empio
popolo ebraico, e ne deriva che «Judaea est spina, Maria rosa. Et si-
cut spina rosam, sic Judaea Mariam genuit». Analogamente per Ber-
nardo, De beata Maria Virgine sermo 10 (PL 184, col. 1020), se la
rosa è Maria, la spina è Eva, quale istigatrice di Adamo: «Aliter Eva
spina, rosa Maria. Re vera Eva spina fuit, quae et virum suum ad
mortem pupugit, et posteritati suae peccati aculeum infixit (…) Eva
ergo spina fuit, Maria rosa exstitit: Eva spina vulnerando, Maria rosa
omnium affectus mulcendo. Eva spina, infigens omnibus mortem:
Maria rosa, reddens salutiferam omnibus sortem (…) Maria autem
rosa fuit candida per virginitatem, rubicunda per charitatem», ecc.,8
mentre per Alano di Lilla, Anticl. V 494, Maria è «nescia spineti
florens rosa». Il che ci induce a puntare il dito, schematicamente,
su tre diversi “momenti”: sulla tradizione che associava il nome di
Maria alla rosa, fissatasi nell’appellativo «Rosa mystica» delle lita-
nie lauretane;9 sulla forza dissacrante del rovesciamento in chiave
erotica operato prima da Guillaume e da Jean ed esasperato dall’au-
tore del Fiore; infine, sulla restaurazione, per dir così, dell’assoluto
valore religioso della metafora floreale recuperata da Dante attraver-
so e contro la sua trascrizione profana. Recuperata ed esaltata non
una, ma due volte. La prima, come “nome di Maria”, appunto (Par.
XXIII, 73-74):
8. Vd. G. Costa, Il canto XXXI del Paradiso, in «L’Alighieri», XVII (1996), pp.
57-85: p. 59 ss., che insieme a molti altri riferimenti a proposito della «candida rosa»,
insiste opportunamente sulla lunga tradizione relativa alle straordinarie proprietà cu-
rative che la rosa avrebbe avuto, in ispecie nel caso di malattie degli occhi. Aggiungo
Adamo di san Vittore, Sequentia XXV in nativitate beatae Mariae Virginis (PL 196,
1502) 8-12: «Flos de spinis, spina carens, / flos spineti gloria. / Nos spinetum, nos
peccati / spina sumus cruentati, / sed tu spinae nescia» (poco oltre, v. 23, Maria è
«rosa patientiae»), mentre nelle Adnotationes relative al passo si legge: «A rea virga
primae matris Evae, florens rosa processit Maria». Ma dagli studi qui via via citati si
ricaveranno altri esempi dell’equazione Maria – rosa: vd. per esempio G. C. Di Sci-
pio, The Symbolic Rose in Dante’s Paradiso, Ravenna, Longo, 1984, in part. p. 59 ss.,
fermo restando che un abbondante repertorio al quale attingere ancora è nel vecchio
bel libro di Ch. Joret, La rose dans l’antiquité et au Moyen Age. Histoire, légendes et
symbolisme, Paris, Bouillon, 1892, in part. il cap. III, pp. 231-284.
9. Vd. già Eccl. 24, 18, e 39, 17, e per più abbondanti citazioni B. Martinelli,
Dante e il nome di Maria, in Etica e teologia nella Commedia di Dante, a c. di E. Ar-
dissino, Roma, Edizioni di Storia e letteratura, 2009, pp. 85-113: in part. pp. 102-111.
Quivi è la rosa in che ’l verbo divino

carne si fece, quivi son li gigli
al cui odor si prese il buon cammino,10
ove, a cogliere meglio l’intenzione dantesca, si deve osservare come
sia restituito alla matrice biblica quello che era diventato un topos
della lirica amorosa, con l’amata fatta più bella del giglio e della rosa
(Carmina Burana 78, 9: «pulchrior lilio vel rosa»; Cercamon, Per
fin’ Amor 38: «plus fresca qe rosa ni lis», e poi Giacomo da Lentini,
Abate di Tivoli, Chiaro Davanzati, Bonagiunta, Guinizelli, Dante
da Maiano e altri ancora).11 E la seconda volta la rosa profana è ri-
scattata nella «candida rosa» dei beati, rendendo così particolarmen-
te suggestiva l’idea di una corrispondenza con la Rose basata sullo
schema di fondo della quête che ha portato il poeta sino all’Empireo:
quasi un’applicazione in grande, strutturale, di quelle stesse riprese
e trasformazioni mediante le quali Dante nel Paradiso non tanto e
non solo carica le metafore del linguaggio amoroso di sensi mistici,
ma lo fa riportandole alla loro origine scritturale o patristica, come
abbiamo appena visto.12 L’osservazione, che vorrebbe essere meglio
sviluppata, mi sembra che contribuisca a togliere dall’isolamento
e dunque dal rischio di sterilità il ricorrente avviso degli studiosi,
quando segnalano (come quasi sempre fanno) il rapporto che lega
la Rose al Paradiso a proposito della «candida rosa». Ma, se la cosa
10. E poco avanti, vv. 88-89: «Il nome del bel fior ch’io sempre invoco / e
mane e sera».
11. Di Guinizelli vd. Io voglio del ver 1-2: «Io voglio del ver la mia donna
laudare / ed asembrarli la rosa e lo giglio», nell’ed. a c. di L. Rossi, Torino, Einaudi,
2002, p. 52, con la nota ad loc. del curatore che dà questi e altri pertinenti rimandi.
Ma circa l’abbinamento rosa-giglio (con l’aggiunta, spesso, della viola), vd. pure le
citazioni da Ausonio, Venanzio Fortunato, Alcuino e Valafrido Strabone che sono
in J. Goody, La cultura dei fiori. Le tradizioni, i linguaggi, i significati dall’Estremo
Oriente al mondo occidentale, Torino, Einaudi, 1993, pp. 164-165 (ma si veda tutto
il capitolo Il ritorno della rosa nell’Europa occidentale nel Medioevo, pp. 154-
212), e, prima, in Joret, La rose dans l’antiquité cit., p. 154 ss.
12. A proposito di questo processo di “risacralizzazione” osserva giustamente
Vanossi, Dante e il Roman de la Rose cit., p. 323: «Il caso più vistoso, e più noto,
di questo processo è costituito (…) dalla mistica rosa dell’Empireo, che riconduce
alla sua originaria significazione mistica il simbolo floreale scaduto nel poemetto a
emblema dell’amore profano», mentre poco avanti, p. 325, parla di «ribaltamento
del simbolismo erotico».

212 Enrico Fenzi
è ormai passata in giudicato, manca ancora, per contro, un contesto

adeguato che l’accompagni e le dia senso. D’Ovidio certo risponde-
rebbe che il senso ce l’ha, eccome! visto che Dante è moralmente
impegnato a mettere solennemente in scena la palinodia della sua
blasfema opera giovanile (nella quale, va pur ricordato, i particolari
della finale deflorazione sono assai più insistiti e realistici rispetto
all’originale). Ma ancora si potrebbe ribattere che proprio la neces-
sità di passare attraverso il Fiore ha generato una strozzatura che ha
creato qualche difficoltà agli studiosi. Non sempre, tuttavia. Penso
in particolare a Vanossi, che si è concentrato proprio sul Fiore ma
che ha pure prodotto una fitta schedatura delle riprese dalla Rose
alla Commedia, tale da costituire la base delle future ricerche; penso
al volume di Richards, Dante and the Roman de la Rose, il quale,
ripeto, non crede alla paternità dantesca del Fiore, ma ritiene che la
questione sia affatto secondaria rispetto alla «more important que-
stion of the direct reception of the Rose in the Commedia». E penso,
infine, a contributi particolari che hanno ormai arricchito il giudi-
zio complessivo con acquisizioni preziose e definitive che danno un
quadro impressionante delle presenze della Rose nella Commedia.13
13. Un posto di assoluto rilievo merita E. Kölher, Lea, Matelda und Oiseuse. Zu
Dante Divina Commedia, Purgatorio, 27. Bis 31. Gesang, in «Zeitschrift für romani-
sche Philologie», LXXVIII (1962), pp. 464-469; Id., Narcisse, la fontaine d’amour et
Guillaume de Lorris, in L’humanisme médiéval dans les littératures romanes du XIIe
au XIVe siècle, Colloque organisé par le Centre de Philologie et de Littérature romanes
de l’Université de Strasbourg (29 janvier-2 février 196, Actes publiés par A. Fourrier,
Paris, Klincksieck, 1964, pp. 147-166: a Kölher si riallaccia L. Formisano, Da Oi-
seuse a Matelda, in «Le forme e la storia», III (1991), pp. 85-102, e Id., La “double
quête” del cortese Guillaume, in AA. VV., Studi offerti a Gianfranco Contini dagli
allievi pisani, Firenze, Le Lettere, 1984, pp. 123-140. Ma si veda pure, a proposito
dell’episodio di Paolo e Francesca, P. Dronke, Francesca and Heloise (1975), in Id.,
The Medieval Poet and his World, Roma, Edizioni di Storia e letteratura, 1984, pp.
359-385: in part. pp. 379-385 (ma un cenno critico su tale rapporto è in F. Bruni, Testi
e chierici del Medioevo, Genova, Marietti, 1991, p. 211 e n.), e C. Lopez Cortezo, Le
Roman de Francesca, in «Tenzone», 12 (2011), pp. 83-103; I. Maffia Scariati, Fiore
Inferno in fieri: Schede di lettura in parallelo, in The Fiore in Context. Dante, Fran-
ce, Tuscany, ed. by Z. G. Barański and P. Boyde, Notre Dame-London, Notre Dame
University Press, 1997, pp. 273-313; N. Pasero, Fughe dal quotidiano (e ritorni) nella
letteratura medievale. Sul nodo Roman de la rose – Fiore / Vita Nuova – Divina
Commedia, in «L’immagine riflessa», XXVI, (2004), 2, pp. 5-13; A. E. Mecca, «Io
son colui che tenni ambo le chiavi / del cor di Federigo» (Inf. XIII 58-59): alle radici
Il materiale a disposizione, insomma, è vastissimo, ed è tutta-

via ancora incrementabile, e certamente investe tempi anche molto
diversi dell’esperienza di Dante e mutate circostanze di vita, ma la
Rose (o la memoria della Rose) è sempre presente e attiva, e dà pro-
va di quella meravigliosa cibernetica dantesca della quale parlava
Contini.14 Di più, molti sparsi tasselli sono specialmente preziosi nel
momento in cui non solo, per dir così, si sostengono a vicenda, ma si
fanno garanti di altre corrispondenze magari non specialmente spic-
cate ma complesse e profonde, e ci ripetono come la lettura dantesca
della Rose sia immanente alle opere di Dante, e alla Commedia in
specie. E al Paradiso, infine, e alla sua «candida rosa».
Frédéric Ozanam, in una sua bella pagina, ha scritto che Dante
ha ricavato l’idea della «candida rosa» dei beati dal grande “rosone”
che orna la facciata delle cattedrali gotiche,15 e occorre dire che, no-
di un’immagine, in «Nuova rivista di letteratura italiana», 7 (2004), pp. 69-80, sul

motivo delle “chiavi del cuore”; M. Traversari, ‘Inferno’ XIII: fra tradizione lirica
italiana e Roman de la Rose, in «Studi danteschi», LXX (2005), pp. 1-45. Su altro
piano, ma in grado di confermare appieno la presenza continua della Rose, vd. infine
R. Viel, L’impronta del Roman de la Rose: i gallicismi del Fiore e del Detto d’Amore,
in «Studi danteschi», LXXI (2006), pp. 129-190.
14. Contini, Un nodo cit., p. 280: «la mente di Dante attesta una cibernetica me-
ravigliosa, per cui poteva balzare da uno ad altro passo di questo estesissimo poema».
Al proposito, voglio ancora una volta riferire un riscontro che mi ha sempre colpito
come estremamente significativo: il prelievo esatto di un verso della Rose entro l’ul-
timo sonetto dantesco della tenzone con Forese, Bicci novel 9-10 (ed. D. De Rober-
tis, Firenze, Sismel – Edizioni del Galluzzo, 2005, pp. 469-470 n. 91: l’ha segnalato
Vanossi, Dante e il Roman de la Rose cit., p. 305, e da lui l’ho ripresa anche altrove),
ove il padre di Forese giace a letto impaurito dall’idea che il figlio sia colto sul fatto,
mentre sta rubando: «E tal giace per lui nel letto tristo, / per tema non sia preso a lo
’mbolare». Ma già nella Rose, vv. 10225-10230 (vd. anche v. 9541 ss.), Fame sveglia
il figlio Larrecin affinché vada a rubare qualcosa, mentre al padre, Cuor Fallito, si
arriccia il pelo per la paura che il figlio possa essere catturato mentre ruba: «se l’en le
peut baillier emblant», cioè appunto «preso a lo ’mbolare». Ma ecco un’altra ripresa,
non credo sin qui segnalata, che ci porta sino all’Inferno, a Guido di Montefeltro e
precisamente ai versi famosi, XXVII 122-123, con i quali il diavolo chiude il suo
vittorioso scontro con l’angelo: «Forse tu non pensavi ch’io löico fossi!», che non mi
par dubbio derivino da Rose v. 5756 (è Reson che ribatte alle obiezioni dell’amante):
«tu n’iés pas bons logiciens». E ancora un’altra minima ma significativa tessera sulla
quale insiste Traversari, ‘Inferno’ XIII cit., pp. 4 e 19. Vd. infatti Rose, v. 2009: «e
ferma mon cuer si soef», e Inf. XIII, 60: «serrando e disserando, sì soavi».
15. A. F. Ozanam, Recherches nouvelles sur les sources poétiques de la Divine
Comédie, in Id., Les poëtes franciscains en Italie au XIIIe siècle, in Id., Oeuvres comp-

214 Enrico Fenzi
nostante le perplessità, l’indicazione continua a esercitare una forte

suggestione, accompagnandosi senza contraddizione all’altra, che fa
centro sul Roman de la Rose. Savj Lopez, per esempio, ricorda Oza-
nam ma riduce il senso dell’accostamento a una seducente analogia
(e confessa d’aver personalmente sperimentato qualcosa di simile
nella cattedrale di Strasburgo), e per parte sua insiste con bella ef-
ficacia sul rapporto con il poema francese.16 Pur ricordando ampia-
mente il Roman, tornano con convinzione al modello architettonico
Ermini, e poi soprattutto Di Scipio,17 mentre al rapporto con il Ro-
lètes, avec une notice par le R. P. Lacordaire et une preface par M. Ampere, t. V, Paris,
J. Lecoffre, 1858, p. 365: «une fois introduits dans la nef, ils étaient rassurés par des
images plus consolantes: les martyrs, les vierges resplendissaient sur les vitraux, com-
me s’ils n’eussent attendre qu’un rayon de soleil pour descendre dans l’assemblée.
Au milieu, flamboyait la grande rose, qui répresentait ordinairement les neuf choeurs
des anges autour de la majesté de Dieu. C’est là, sans doute, que le poète trouva cette
admirable pensée de décrire le ciel, non pas avec des colonnes d’or et des murs de
diamant, non pas avec le luxe ordinaire d’encensoirs d’argent et de harpes d’ivoire,
mais avec ce qu’il y a sur la terre de plus simple, de plus pur, de plus immatériel, sous
la forme d’une grande rose blanche, dont les feuilles sont les sièges des élus».
16. P. Savj Lopez, Il canto XXX del Paradiso letto nella sala di Dante in Or-
sanmichele: la lettura è del 1920, e la cito da Letture dantesche, III, Paradiso, a
c. di G. Getto, Firenze, Sansoni, 1961, pp. 625-638: in particolare vd. pp. 631-635.
17. F. Ermini, La candida rosa del Paradiso dantesco. Il simbolo e la figura,
in Id., Medio Evo latino. Studi e ricerche, Modena, STEM, 1938, pp. 327-332; in
Di Scipio, The Symbolic Rose cit., è particolarmente interessante e fitto di citazioni
architettoniche l’ultimo capitolo, The Rose and the Gothic Cathedral, pp. 137-159,
anche se il discorso resta, in definitiva, entro la larga rete di suggestive analogie più
che di corrspondenze esatte e necessarie. Aggiungo che per J. Scott, Canto XXXI, in
Lectura Dantis Turicensis. Paradiso, a c. di G. Güntert e M. Picone, Firenze, Cesa-
ti, 2002, pp. 473-489 l’idea che vi sia una connessione tra il rosone delle cattedrali
gotiche e l’immagine dantesca «è, purtroppo, da scartare», dopo la confutazione
delle tesi di Di Scipio da parte di J. C. Barnes, «Ut architectura poesis?». The
Case of Dante’s «Candida Rosa», in «The Italianist», 6 (1986), pp. 19-33, il quale
osserva come il termine rosone appaia in Italia solo nell’Ottocento, e l’equivalente
francese rose sia attestato solo dalla fine del ’600 (nel Medioevo il termine corrente
era rota). Ma si può osservare che il dato lessicale non esaurisce la portata del sug-
gerimento che conserva un forte potere di fascinazione all’interno del discorso più
generale sulla “teologia della luce”, così importante in ogni discorso sull’architettu-
ra gotica (per esempio, rimanda a Dante O. von Simson, nel suo classico volume La
cattedrale gotica. Il concetto medievale di ordine [1962], Bologna, il Mulino, 1988,
p. 62 ss.). Di là dai molti studi sulla struttura dei rosoni e i loro complessi rapporti
matematici e geometrici, è poi sempre molto forte l’approccio di tipo esoterico-
man resta Barbara Seward, in pagine importanti sulla ricca pluralità

di significati del simbolo della rosa, e naturalmente Vanossi e poi
altri studiosi che hanno ormai fatto proprie le vecchie indicazioni
di Castets e D’Ovidio: si veda, solo per fare qualche esempio, John
Scott, Emilia Ardissino e, più recentemente, Corrado Bologna.18 Del
resto, almeno due elementi espliciti ci parlano di una rosa e non del
rosone di una cattedrale: il fatto che l’immagine floreale è perfetta-
mente coerente all’idea edenica del Paradiso come “giardino” (è il
greco paradeisos),19 ed è l’indispensabile base dalla quale immedia-
tamente si sviluppa la bellissima invenzione degli angeli quali api
che incessantemente scendono all’interno della rosa dei beati e ne
risalgono tornando a Dio, «là dove ’l süo amor sempre soggiorna»
(Par. XXXI, 12). Quale che sia, insomma, l’alone di altre possibili
suggestioni, la «candida rosa» dei beati è innanzi tutto una rosa, e
come tale è legata e insieme s’oppone alla rosa del poema francese.
Si diceva poco sopra di un contesto adeguato, intendendo con ciò
una trama di corrispondenze significative entro le quali collocare me-
glio un rapporto così delicato e, perché no? ancora alquanto sorpren-
dente come quello tra le due diverse “rose”. Si capisce come per ciò
convenga restare al Paradiso e a tratti che vadano oltre minime e sin-
gole riprese, per investire àmbiti concettuali e fantastici più articolati.
Andiamo, per questo, proprio all’ultimo canto, e qui ai vv. 94-96:
alchemico, che ha forse il suo modello più celebre nel volume dell’altrimenti ignoto
Fulcanelli, Il mistero delle cattedrali: vd. l’edizione italiana tradotta e annotata a
cura di P. Lucarelli con i disegni originali di J. Champagne (uno dei vari supposti
autori), Roma, Edizioni Mediterranee, 2005.
18. B. Seward, The symbolic Rose (1954), Dallas, Spring Publications, 1989,
pp. 18-52 (è il cap. The Medieval Heritage): per la polisemia della rosa, sulla quale
la studiosa insiste, vd. già Riccardo di San Lorenzo: «Et nota quod Christus rosa,
Maria rosa, Ecclesia rosa, fidelis anima rosa» (nel De laudibus Beatae Mariae Vir-
ginis XII 4, 33, già attribuito ad Alberto Magno, nell’ed. Borgnet, 36, pp. 670-671).
Vanossi, Dante e il Roman de la Rose cit., p. 323 ss.; E. Ardissino, Boezio, Agostino
e il «popol giusto e sano» di Paradiso XXXI, in Etica e teologia nella Commedia
cit., pp. 65-83, alle pp. 66-67 (per un accenno, accoglie l’ipotesi “architettonica”
quale è argomentata da Di Scipio); C. Bologna, Canto XXXI. La «candida rosa», in
Lectura Dantis Romana. Cento canti per cento anni, a c. di E. Malato e A. Mazzuc-
chi, III/2, Paradiso. Canti XVIII-XXXIII, Roma, Salerno Editrice, 2015, pp. 917-
941. Vd. infine qualcosa di analogo a questi versi in Purg. XI, 106-107.
19. Vd. Isidoro, Etym. XIV 3, 2, e Par. XXIII, 71-72; XXXI, 97; XXXII, 39.

216 Enrico Fenzi
Un punto solo m’è maggior letargo

che venticinque secoli a la ’mpresa
che fé Nettuno ammirar l’ombra d’Argo,
cioè: «La memoria di quell’estatico punto nell’oltretempo nel quale
ho goduto dell’istantanea folgorazione della visione di Dio è per
me irrecuperabile, cancellata da un oblio (letargo) ben maggiore di
quello costituito dai venticinque secoli passati rispetto all’impresa
degli Argonauti, che fece sì che Nettuno dal fondo del mare si stu-
pisse vedendo passare sopra di sé l’oscura sagoma della nave Argo».
Ora, ha ragione Richards20 nell’insistere sul fatto che fonte diretta
per questa immagine, che richiede che l’ombra della prima nave,
Argo, appaia allo stupito Nettuno come qualcosa che “vola” sopra la
sua testa, sia la Rose, vv. 9501-9516:
N’estait lors nul pelerinage
n’issait nus hors de son rivage
pour cerchier estrange contree,
n’onques n’avait la mer passee
Jasons, qui primes la passa,
quant les navies composa,
pour la toison d’or aller querre;
bien cuida estre pris de guerre
Neptunus, quant les vit nagier;
Tritons redut vis enragier,
E Doris et toutes ses filles;
pour les merveilleuses semilles,
cuidierent tuit estre traï,
tant furent forment esbaï
des nés qui par la mer volaient
si con li marinier voulaient
e la cosa è tanto più notevole se si pensa, appunto, alla tensione e
alla pregnanza straordinarie delle immagini in questo momento su-
20. Richards, Dante and the Roman de la Rose cit., pp. 100-102. Sul tema e
sulla sua fortuna è tutt’ora fondamentale il saggio di E. R. Curtius, La nave degli
Argonauti (1950, con il titolo Argo), ora in Id., Letteratura della letteratura. Saggi
critici, a c. di L. Ritter Santini, Bologna, il Mulino, 1984, pp. 301-325, che nella sua
ricchissima rassegna di testi ricorda sia la Rose che la Commedia, soprattutto, ma
non mette le due opere in relazione diretta.
premo della Commedia.21 I versi di Dante appena sopra citati sono

esemplari al proposito, e lo prova la difficoltà di darne una parafrasi
che ne sciolga il più fedelmente possibile i nodi concettuali, che
s’aggrovigliano soprattutto attorno a quel punto: il punto dell’attimo
senza tempo della contemplazione estatica, in ictu oculi o cordis,
come direbbe Agostino.22 Peter Dronke ha fatto giustamente ricorso
a Boezio e alla sua nozione di eternità quale punctum che «is not
before time, or longer tham time: it is a quality of being, non a quan-
tity, a fullness tota simul, in which lenght is meaningless (…). It
seems to me that Dante is recalling Boethius’ sense of punctum, his
conception of eternity revealed in a moment, and his comparison
and contrast of such a fullness of being with endless time measured
in terms of length».23 Ora, questa idea dell’eternità come puntuale,
21. Jean de Meun racconta di Giasone e Medea in Rose vv. 13229-13262 e

vv. 14404-14405; nel Fiore vd. i sonetti VIII e CLXI; Giasone e Medea sono in Inf.
XVIII, 83-96 («Guarda quel grande che vene, / e per dolor non par lagrime spanda:
/ quanto aspetto reale ancor ritene! / Quelli è Iasòn […]»). In Par. II, 13-18, in
un contesto che assomiglia la novità e l’eccezionalità della propria navigazione a
quella degli Argonauti, e chiaramente la contrappone a quella di Ulisse, Dante già
sottolinea l’ammirato stupore suscitato da quei «gloriosi che passaro al Colco». Ma
di ciò basti qui l’accenno: vd., per un ricchissimo panorama sull’immagine navale
dantesca, P. Allegretti, Argo «dietro al mio legno che cantando varca» (Par. II 3), in
«Studi danteschi», LXIX (2004), pp. 185-209, e M. Ciccuto, Giasone: da Valerio
Flacco alla Commedia, in «Legato con amore in un volume». Essays in honour of
John A. Scott, ed. by J. J. Kinder and D. Glenn, Firenze, Olsckhi, 2013, pp. 233-
242. Aggiungo, a margine, che rafforza la corrispondenza tra la Rose e la Comme-
dia il fatto che Dante scelga, per dire così, lo stupore di Nettuno piuttosto che quello
dell’ignoto pastore che, dall’alto del monte, vede la nave degli Argonauti e sba-
lordisce e la considera un qualche straordinario prodigio naturale: il racconto è in
Cicerone, De nat. deor. II 89, che lo trae dalla Medea di Accio. Vd. Curtius, La nave
degli Argonauti cit., p. 302 ss. Lo studioso riprende anche, da un vecchio studio di
Parodi, la citazione da Stazio, Achill. I 20-26, là ove è Teti che scorge dal fondo del
mare la nave, e ne trae infausti auspici («expavit vitreo sub gurgite remos»).
22. Vd. la nota di L. Pizzolato a Conf. IX 10, 24, nell’ed. Fondazione Valla-
Mondadori, vol. III, Milano 1994, p. 340.
23. P. Dronke, Boethius, Alanus and Dante (1966), in Id., The Medieval Poet
cit., pp. 431-438: la cit., pp. 437-438. Ma si può forse ricordare come nell’esperien-
za umana la visio e la delectatio godano di una perfezione intrinseca e istantanea
che le pone fuori del moto e dunque del tempo, statim in momento, come scrive
Tommaso, In Eth. X lect. 5, n. 2007: «Est enim delectatio quoddam totum, idest
completum in primo istanti quo incipit esse, ita quod non potest accipi aliquod

218 Enrico Fenzi
istantanea (e ovviamente inconcepibile) compresenza dei tempi che

annulla ogni distinzione tra passato, presente e futuro, è affatto cen-
trale quando si tratta di conciliare il “sapere” di Dio con il libero ar-
bitrio dell’uomo, come si incaricano di dimostrare gli ultimi capitoli
della Consolatio di Boezio ai quali Dronke fa riferimento: ed è per
noi specialmente interessante che anche per questa via i versi sopra
citati di Jean ci confermino i legami che stringono il Paradiso alla
Rose. Torniamo indietro, per questo, sino a Platone, e precisamente
all’unica opera sua conosciuta nel Medioevo, il Timeo nella tradu-
zione e con il commento di Calcidio. Leggiamo qui che il tempo non
esisteva prima che il Demiurgo creasse i cieli e i loro movimenti:
Dies enim et noctes et menses et annos, qui ante caelestem exornationem non
erant, tunc nascente mundo iussit existere; quae omnia partes sunt temporis,
nosque haec cum aevo assignamus, id est solitariae naturae, non recte partes
individuae rei fingimus. Dicimus enim “fuit est erit”, ast illi “esse” solum
competit iuxta veram sinceramque rationem, “fuisse” vero et “fore” deinceps
non competit.
E Calcidio commenta:
Est temporis quidem proprium progredi, aevi propria mansio semperque in
idem perseveratio; temporis item partes, dies et noctes, menses et anni, aevi
partes nullae; temporis item species praeteritum praesens futurum, aevi subs-
tantia uniformis in solo perpetuoque praesenti.24
tempus in quo fiat delectatio quod requirat amplius tempus ad speciem delectatio-
nis perficiendam, sicut contigit in his quorum generatio est in tempore», e n. 2018:
«Delectari autem contingit in non tempore. Sic enim dictum est quod delectari est
aliquid totum, quia contingit etiam delectari in nunc, et statim habet suum com-
plementum». Si vedano al proposito le osservazioni di A. Cornish, Cambiamenti
istantanei nel viaggio attraverso le stelle, in Dante e la scienza, a c. di P. Boyde e
V. Russo, Ravenna, Longo, 1995, pp. 233-242.
24. Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus […], ed. J. H.
Waszink, in Corpus Platonicum Medii Aevi. Plato Latinus, ed. R. Klibansky, In
aedibus Instituti Warburgiani, Londinii et Leida, 1975, rispettivamente p. 30 ll. 4-9,
e p. 76 ll. 2-5. Per comodità, aggiungo la traduzione del passo, Timeo 37 E, di G.
Reale, Milano, Rusconi, 1994, p. 107: «Infatti, i giorni e le notti e i mesi e gli anni,
che non esistevano prima che il cielo fosse generato, Egli li generò e produsse insie-
me alla costituzione del cielo medesimo. E tutte queste sono parti del tempo, e l’era
e il sarà sono forme generate di tempo, che non ci accorgiamo di riferire all’essere
eterno in modo non corretto. Infatti diciamo che esso era, è e sarà; invece ad esso,
secondo il vero ragionamento, solamente l’è si addice, mentre l’era e il sarà con-
viene che si dicano della generazione che si svolge nel tempo».
Di qui già si potrebbe arrivare a Jean de Meun, che conosce, uti-

lizza e, una volta, cita esplicitamente il Timeo (Rose vv. 7103-7105),
come a suo tempo ha diffusamente segnalato Langlois.25 Ma ci sono
altri importanti passaggi che fissano quasi in forma di topos il motivo
dell’eternità quale punctum di istantanea radicale atemporalità, quale
compresenza di tutti i “tempi”, oppure, ch’è lo stesso, di fuoruscita da
essi. Quello di Agostino, per esempio, in Conf. IX 10, 24:
per quam [la Sapienza] fiunt omnia ista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et
ipsa non fit, sed sic est ut fuit, et sic erit semper. Quin potius fuisse et futurum
esse non est in ea, sed esse solum, quoniam aeterna est: nam fuisse et futurum
esse non est aeternum,
o in En. in Psalm. CI 2, 10:

aeternitas, ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile; ibi nihil est prae-
teritum, quasi iam non sit; nihil est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi
nisi: Est; non est ibi: Fuit et Erit; quia et quod fuit, iam non est; et quod erit,
nondum est: sed quidquid ibi est, nonnisi est,
o ancora in De vera religione 49, 97:

Mentis quippe aspectu omnem mutabilitatem ab aeternitate seiungo, et in ipsa
aeternitate nulla spatia temporis cerno; quia spatia temporis praeteritis et futu-
ris rerum motibus constant. Nihil autem praeterit in aeterno, et nihil futurum
est; quia et quod praeterit, esse desinit, et quod futurum est, nondum esse
coepit: aeternitas autem, tantummodo est; nec fuit, quasi iam non sit; nec erit,
quasi adhuc non sit.26
Ma occorre soprattutto passare per il libro V e ultimo della

Consolatio di Boezio, che affronta la grande questione del libero
arbitrio e della responsabilità umana considerato in rapporto a una
25. Dapprima nel volume Origines et sources du Roman de la Rose, Paris,

Thorin, 1891, pp. 107-109 (ma si avverta che Langlois cita ancora la Rose dall’ed.
di F. Michel, Paris, Didot, 1864), poi nelle note alla sua edizione: vd. in particolare
le note ai vv. 5025 ss. (ed. cit., II, p. 341); 19053; 19074-19112 (ed. cit., IV, p.
322).
26. Vale la pena di ricordare che è a questi passi agostiniani (ma vd. pure Conf.
XI 13, 15, e De Genesi contra Manichaeos I 2, 3), che si fa risalire l’ispirazione
dei versi di Petrarca dedicati all’eternità, nel Tr. Eternitatis, vv. 64-69: «Quel che
l’anima nostra preme e ’ngombra: / “dianzi”, “adesso”, “ier”, “deman”, “matino”
e “sera”, / tutti in un punto passeran com’ombra. / Non avrà loco “fu”, “sarà” ned
“era”, / ma “è” solo, “in presente”, ed “ora” ed “oggi”, / e sola “eternità” raccolta e
’ntera» (corsivo mio).

220 Enrico Fenzi
prescienza divina che parrebbe di per sé “necessitante”,27 e la risol-

ve, appunto, alla luce del concetto dell’eternità quale punto nel quale
le categorie temporali si annullano in un presente assoluto. Onde
sarebbe assurdo immaginare che Dio conosca nel tempo, come noi,
guardando ora indietro alle cose passate e ora avanti, alle future,
previste nei modi e nei tempi del loro accadere: in verità, spiega Bo-
ezio, egli non “pre-conosce” ma semplicemente conosce ogni cosa
nell’infinita simultaneità del suo eterno presente. In altri termini, la
grande metafora è quella del Dio-spettatore, o del Dio-specchio, che
“vede” tutto (Par. IX, 73: «Dio vede tutto») e però non inchioda
l’agire umano alle leggi ferree di una necessità creata, per dir così,
dalla sua stessa onniscienza, e dunque non cancella la libera deter-
minazione della volontà, e con essa la distinzione medesima tra il
bene e il male:
Omne namque futurum divinus praecurrit intuitus et ad praesentiam propriae
cognitionis retorquet ac revocat, nec alternat, ut aestimas, nunc hoc, nunc aliud
praenoscendi vice, sed uno ictu mutationes tuas manens praevenit atque com-
plectitur (…). Manet etiam spectator desuper cunctorum praescius deus visio-
nisque eius praesens semper aeternitas cum nostrorum actuum futura qualitate
concurrit, bonis praemia, malis supplicia dispensans (Cons. V 6, 40-45).
27. Ecco come Jean espone tale tesi in Rose vv. 17745-17754: «il meïsmes sou-
vent seaut dire / qu’il n’a pas franc vouleir d’eslire, / car Deus par sa prevision / si le
tient en subjeccion / que tout par destinee meine / e l’euvre e la pensee humaine, / si
que, s’il veaut a vertu traire, / ce li fait Deus a force faire, / e s’il de mal faire s’efforce,
/ ce li refait Deus faire a force» (corsivo mio). Vd. Boezio, Cons. V 3, 4-5: «si cun-
cta prospicit deus neque falli ullo modo potest, evenire necesse est quod providentia
futurum esse praeviderit. Quare si ab aeterno non facta hominum modo, sed etiam
consilia voluntatesque praenoscit, nulla erit arbitrii libertas; neque enim vel factum
aliud ullum vel quaelibet exsistere poterit voluntas, nisi quam nescia falli providentia
divina praesenserit». E vd. poi Anselmo, De concordia praescientiae et praedestina-
tionis et gratiae Dei cum libero arbitrio, nel principio: «Videntur quidem praescientia
Dei et liberum arbitrium repugnare; quoniam ea quae Deus praescit necesse est esse
futura, et quae per liberum arbitrium fiunt nulla necessitater proveniunt; sed si repu-
gnat, impossibile est simul et praescientiam Dei esse, quae omnia praevidet, et aliquid
per libertatem arbitrii fieri», e ancora l’intitolazione del cap. VI: «Si praescientia Dei
necessitatem ingerit rebus quas praescit, ipse nihil facit ex libertate sed omnia ex
necessitate» (PL 158, ripett. 507 e 512). In questo medesimo testo, col. 515, parte
importante della soluzione è l’argomento della vis aeternitatis, intimamente associata
alla prescienza divina, come faceva Boezio (vedi subito avanti). Sul punto, vd. L.
Baudry, La prescience divine chez S. Anselme, in «Archives d’histoire doctrinale et
littéraire du Moyen Âge», 13 (1940-1942), pp. 223-237.
Il discorso, com’è facile immaginare, è più complesso e dovreb-

be articolarsi in direzioni diverse, per esempio inseguendo la distin-
zione tra i futuri necessari e i futuri contingenti, oppure tra l’eternità,
che spetta a Dio, e la “perpetuità” di un mondo che vive senza fine
nel tempo.28 Ma restiamo all’essenziale, e osserviamo piuttosto che
Tommaso si rifà a Boezio,29 e che Jean de Meun, che ha tradotto la
28. Per un’esposizione assai chiara e minuziosa del pensiero di Boezio riman-

do a L. Obertello, Severino Boezio, Genova, Accademia ligure di scienze e lettere,
1974, I, pp. 519-521, pp. 536-544, e soprattutto al capitolo sesto della quarta parte,
pp. 700-734. Per le fonti, tra le quali spicca in particolare Ammonio, vd. soprattutto
P. Courcelle, La consolation de Philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents
et postérité de Boèce, Paris, Études Augustiniennes, 1967, in part. pp. 208-221. Ag-
giungo che quanto segue ha come obiettivo i rapporti che si riescono a cogliere tra
Rose e Commedia, e solo in questa luce ripercorrerò la sostanza speculativa, spesso
assai sottile, del tema del “libero arbitrio”. Per quanto riguarda Dante, essenziali
indicazioni sono nella voce arbitrio di Sofia Vanni Rovighi, in ED, I, 1970, pp.
345-348: ma vd. avanti, n. 37. Sul punto del libero arbitrio, un buon capitolo (il
VII) di ciò che Dante deve a Boezio (e a Tommaso), con i fondamentali raffronti poi
prolungatisi in tutta la tradizione critica, è quello di R. Murari, Dante e Boezio (con-
tributo allo studio delle fonti dantesche), Bologna, Zanichelli, 1905, pp. 299-329.
29. Come ripetutamente afferma da ultimo P. Porro, Tommaso d’Aquino. Un
profilo storico-filosofico, Roma, Carocci, 2010: vd. per es. p. 458 ss. Bastino al pro-
posito poche citazioni, da Summa I q. 14 a. 3: «Et licet contingentia fiant in actu
successive, non tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo
esse, sicut nos, sed simul. Quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum
esse: aeternitas autem, tota simul existens, ambit totum tempus, ut supra dictum est
[I q.10 a. 2 ad 4]. Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia
(…). Unde manifestum est quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur,
inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem: et tamen
sunt futura contingentia, suis causis comparata»; «Ad tertium dicendum quod ea quae
temporaliter in actum reducuntur, a nobis successive cognoscuntur in tempore, sed a
Deo in aeternitate, quae est supra tempus. Unde nobis, quia cognoscimus futura con-
tingentia inquantum talia sunt, certa esse non possunt: sed soli Deo, cuius intelligere
est in aeternitate supra tempus. Sicut ille qui vadit per viam, non videt illos qui post
eum veniunt: sed ille qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur, simul videt omnes
transeuntes per viam» (si noti qui la efficace metafora della contemplazione dall’al-
to, che rinvia all’altezza infinita dalla quale Dio abbraccia in ictu oculi ogni cosa e
ogni tempo). Frasi del tutto analoghe sono anche in Summa I q. 57 a. 3, e q. 86 a. 4.
Questi concetti Tommaso li ribadisce anche nella Exp. libri Peryermenias, I 14 n. 19,
e nell’ultimo suo scritto, del febbraio 1274 e dunque poco prima della morte nel mar-
zo, la breve Epistola ad Bernardum abatem Casinensem: «(…) considerare oportet
differentiam divinae cognitionis et humanae. Quia enim homo subiacet mutationi et
tempori, in quo prius et posterius locum habent, successive cognoscit res, quasdam

222 Enrico Fenzi
Consolatio,30 di Boezio segue perfettamente la linea di ragionamen-

to, come ancora Langlois ha puntualmente indicato.31 In particolare,
si veda come all’interno del lungo discorso, più di ottocento ver-
si, che Natura fa sul libero arbitrio (Rose vv. 17059-17874),32 Jean
rigetti varie soluzioni deboli o insufficienti, e per contro, con una
metafora della quale pare sia da attribuirgli la paternità,33 enfatizzi
prius et quasdam posterius: et inde est quod praeterita memoramur, videmus prae-
sentia, et prognosticamur futura. Sed Deus sicut liber est ab omni motu, secundum
illud Malachiae [3, 6]: ego dominus et non mutor; ita omnem temporis successionem
excedit; nec in eo inveniuntur praeteritum et futurum; sed praesentialiter omnia fu-
tura et praeterita ei adsunt; sicut ipse Moysi famulo suo dicit: ego sum qui sum [Es.
3, 14]. Eo ergo modo ab aeterno praescivit hunc tali tempore moriturum, ut modo
nostro loquimur; cum tamen eius modo dicendum esset, videt eum mori, quomodo
ego video Petrum sedere, dum sedet. Manifestum est autem, quod ex hoc, quod video
aliquem sedere, nulla ingeritur ei necessitas sessionis. Impossibile est haec duo simul
esse vera, quod videam aliquem sedentem, et ipse non sedeat; et similiter non est
possibile quod Deus praesciat aliquid esse futurum, et illud non sit; nec tamen propter
hoc futura ex necessitate eveniunt». Si veda anche Alberto Magno, Commentarii in I
Sententiarum: Dist. XXXV C-D, ed. Borgnet, XXVI, pp. 187-188: «scitum a Deo om-
nino intemporale est, nec differentia temporis ponitur circa scitum secundum quod est
in scientia Dei (…) Scivit ergo Deus ab aeterno aeternum et omne quod futurum erat
et scivit immutabiliter. Scit quoque non minus praeterita et futura quam praesentia, et
sua aeterna sapientia et immutabili scit ipse omnia quae sciuntur».
30. V. L. Dedeck-Héry, Boethius’ De consolatione by Jean de Meun, in «Me-
diaeval studies», XIV (1952), pp. 165-275. Vd. Rose vv. 5037-5040, ove Jean an-
nuncia la sua traduzione, dedicata dopo il 1285 a Filippo il Bello: «qui Boece de
Confort lisent, / e les sentences qui la gisent; / don granz biens aus genz lais ferait /
qui bienni le leur translaterait». Su di essa vd. l’ampio studio di R. Crespo, Jean de
Meun traduttore della «Consolatio Philosophiae» di Boezio, in «Atti dell’Accade-
mia delle Scienze di Torino. II. Classe di Scienze Morali Storiche e Filologiche»,
103 (1969), pp. 71-170, e Th. Ricklin, …Quello non conosciuto da molti libro di
Boezio. Hinweise zur Consolatio Philosophiae in Norditalien, in Boethius in the
Middle Ages. Latin and Vernacular Traditions of the Consolatio Philosophiae, ed.
by M. J. F. M. Hoenen and L. Nauta, Leiden, Brill, 1997, pp. 267-286.
31. Langlois, Origines et sources cit., pp. 136-138, e vd. le note che nella sua
ed. accompagnano i versi dedicati al libero arbitrio (vol. IV, pp. 307-312).
32. Una dettagliata esposizione del vero e proprio trattato sul libero arbitrio
nella Rose è offerta da G. Paré, Les idées et les lettres au XIIIe siècle. Le Roman de
la Rose, Montréal, Publications de l’Institut d’Études Médiévales Albert-Le-Grand,
1947, pp. 231-252, e ad essa rimando per gli elementi qui trattati in modo sommario
o di necessità tralasciati.
33. Vd. D. Heller-Roazen, «Li mirouers pardurables». La question du Roman
de la Rose, in «Romania», 487-488 (2004), 3/4, pp. 341-370, che sottolinea all’ini-
la nozione di Dio quale “specchio” che nel suo eterno presente vede
ogni cosa
ausinc con s’el fust avenue;
e de toujourz l’a il veüe
par demontrance veritable
a son miroer pardurable,
que nus, fors lui, ne set polir,
senz riens a franc vouleir tolir.
Cil miroers c’est il meïsmes (…)
(vv. 17465 ss.)
e come sappia concentrare in pochi versi davvero degni di Dante
l’essenziale nozione di quell’eterno presente, là dove Natura confes-
sa la sua debolezza
au regart de la grant poissance
dou deu qui veit en sa presence
la trible temporalité
souz un moment d’eternité.
(vv. 19073-19076)
E ancora, più avanti, è Genius che ripete il concetto, a proposito
di quel giorno paradisiaco nel quale mai annotta:
n’il n’a pas temporel mesure,
cil jourz tant beaus, qui toujourz dure,
e de clarté presente rit;
il n’a futur ne preterit,
car, se bien la verité sent,
zio come la parte della Rose dedicata al problema del libero arbitrio e all’immagi-
ne dello “specchio” non fosse ancora stata presa in considerazione dagli studiosi,
salvo Paré (p. 346: vd. la nota precedente). Circa lo specchio, scrive, p. 363: «La
figure qui se voit introduite ici ne se retrouve, à proprement parler, dans aucune
des œuvres classiques sur la contingence dont Jean de Meun s’est servi, telles que
le De Consolatione Philosophiae; on ne la compte pas non plus, en tant que telle,
parmi les images employées par les théologiens et les philosophes qui ont traité la
question au XIIe et au XIIIe siècle», e ne fa un analogo della metafora classica che è,
per esempio, anche in Tommaso, secondo la quale la relazione tra l’eternità divina
e la temporalità umana corrisponderebbe a quella che esiste tra centro (eternità) e
circonferenza (tempo).

224 Enrico Fenzi
tuit li trei tens i sont present,

li queus presenz le jour compasse.
(vv. 20013-20019)
Per Vanossi è innegabile che Dante, nel definire Dio come «il
punto / a cui tutti li tempi son presenti» (Par. XVII, 17-18)34 abbia
tenuto presente il verso della Rose appena citato: «tuit li trei tens i
sont present», più che il passo di Tommaso che di solito si cita, Sum-
ma II IIae 172 a. 1: «Praecognoscere autem futura secundum quod
sunt in seipsis, est proprium divini intellectus, cuius aeternitati sunt
omnia praesentia», e per quel punto lo studioso ha aggiunto quanto
nel poema francese è detto dello splendente carboncles che caccia
in esilio la notte e produce quel giorno del quale già s’è parlato «qui
dure pardurablement, / senz fin e senz comencement, / e se tient en
un point de gré, / senz passer signe ne degré, / ne minuit ne quelque
partie / par quei puisse estre eure partie» (Rose vv. 20561-20566).35
Detto anche che quei versi del Paradiso hanno perfetto riscontro
nell’Epist. XI, ai cardinali italiani, 1, 2: «de specula punctualis eter-
nitatis intuens qui solus eternus est», va però specificato che su un
concetto così saturato di suggestive auctoritates il preciso aggancio
con la Rose, in particolare con i vv. 17465 ss. sopra citati, è dato ap-
punto dalla stretta connessione istituita tra l’eternità concepita come
presente assoluto e la soluzione del problema del libero arbitrio
che la pre-scienza divina sembrava negare. Dante infatti riprende
poco avanti nello stesso canto XVII, vv. 37-42, attraverso le parole
34. Per Dio quale «punto (…) che raggiava lume», vd. Par. XXVIII, 16. E vd.
Conv. II 13, 27 («lo punto per la sua indivisibilità è immensurabile»), con le note ad
loc. di Vasoli e ora di Fioravanti. Ma ora vd. in particolare l’analisi delle varie oc-
correnze di un così intenso punto, in G. Ferroni, Ancora sul punto (e il cerchio), in
«Per beneficio e concordia di studio». Studi danteschi offerti a Enrico Malato per
i suoi ottant’anni, a c. di A. Mazzucchi, Cittadella (PD), Bertoncello Artigrafiche,
2015, pp. 411-425. Per l’inconcepibile prima e poi nella dimensione dell’eterno,
vd. anche Par. XXIX, 19-24.
35. Vanossi, Dante e il Roman de la Rose cit., p. 340. Circa il giorno para-
disiaco che non ha mai fine e sta fisso in un punto, Jean ne ha già diffusamente
parlato ai vv. 20001-20032 («[…] car li solauz resplendissanz, / qui toujourz leur
est parissanz, / fait le jour en un point estable, / tel qu’onc en printens pardurable /
si bel ne vit ne si pur nus, / neïs quant regnait Saturnus»). Lo studioso aggiunge pure
che l’influsso «di questa parte del Roman si comunica anche al di fuori della terza
cantica», e in maniera convincente accosta Inf. XI, 91 a Rose vv. 20580-20586.
di Cacciaguida, l’originale e felice metafora proposta da Jean del

Dio-specchio che “vede” ma non per questo limita il “libero volere”
(«senz riens a franc vouleir tolir»), e proprio ad essa, come Jean,
affida la soluzione del problema:
La contingenza, che fuor del quaderno
de la vostra matera non si stende,
tutta è dipinta nel cospetto eterno;
necessità però quindi non prende
se non come dal viso in che si specchia
nave che per corrente giù discende.36
Abbiamo la riprova, insomma, che i riscontri letterali affondano
in una serie di corrispondenze più diffuse di pensiero e di immagi-
ni, che impongono di considerare l’estrema serietà della lettura che
Dante ha fatto della Rose, che si direbbe ripetuta più volte, a partire
dalla “riduzione” comica del Fiore. Da questo punto di vista il caso
della lunga parte sul libero arbitrio è esemplare: là dove Dante af-
fronta lo stesso tema se ne sente innegabile (per riprendere l’agget-
tivo di Vanossi) la presenza, lungo un arco che va dai canti XVI e
XVIII del Purgatorio al Paradiso e, vedremo, alla Monarchia.
2. Dio dunque “vede tutto”, e però questo suo vedere, proprio
perché tale, non intacca il libero arbitrio. Ma il libero arbitrio, in
che consiste? Jean e Dante manifestano sul punto un’altra profonda
36. Allo stesso proposito vd. sopra, n. 29, l’esempio di Tommaso: «Mani-

festum est autem, quod ex hoc, quod video aliquem sedere, nulla ingeritur ei ne-
cessitas sessionis». Un esempio diverso era in Boezio, Cons. V 6, 27: «si aliquem
ambulare scias, eum ambulare necesse est. Quod enim quisque novit, id esse aliter
ac notum est nequit, sed haec condicio minime secum illam simplicem [la necessità
assoluta, opposta alla condizionata della quale è questione] trahit», e uno ancora
diverso in Abelardo, Theologia scholarium III 107, ed. E. M. Buytaert, Turnhout,
Brepols, 1987 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 13), p. 544: «vedo
un uomo che scrive (…)», ecc. Questa casistica sottilmente è affrontata anche da
Jean, Rose vv. 17201-17238, ov’è appunto questione della necessité en regart, cioè
della ‘necessità di conseguenza’ che si dà quando una cosa o un fatto è necessaria-
mente quello che è (negli esempi: se vedo qualcuno seduto, è necessario che sia
seduto; se lo vedo camminare, è necessario che cammini, se lo vedo scrivere, che
scriva…), e che non può autorizzare alcun discorso che infici il principio del libero
arbitrio (vv. 17237-17238: «Si ne put tel raison passer / pour franche volenté cas-
ser»). Vd. Heller-Roazen, «Li mirouers pardurables» cit., pp. 354-358.

226 Enrico Fenzi
e per nulla scontata concordanza: in entrambi ciò che fonda il libe-

ro arbitrio non è la libertà della volontà, ma la libertà del giudizio,
e insomma il dono divino della Ragione che si fa consilium, cioè
consapevolezza e capacità deliberante.37 Tant’è che le creature per-
37. Sintetizza la posizione di Dante E. Gilson, Dante et la philosophie (1939),

Paris, Vrin, 1972, p. 178, attraverso un riassunto-parafrasi di Monarchia I 12, 1-6
(vedi avanti): «On dit que ce fondement est le libre arbitre et que le libre arbitre est
un libre jugement sur ce qu’il faut vouloir. Et l’on dit vrai; mais, ajoute Dante, les
gens répètent ces formules sans plus comprendre ce qu’ils disent que ne font nos lo-
giciens lorsqu’ils farcissent leur logique d’exemples mathématiques, par exemple,
que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits. Ce qu’il importe ici de
comprendre, c’est qu’un jugement est libre dans la mesure où il est plus purement
rationel, c’est à dire plus complètement affranchi de l’appétit et qui n’est aucune-
ment mu par lui. Or, cette aptitude à nous determiner par la raison, c’est le plus
grand bien conféré par Dieu à la nature humaine, puisque c’est lui qui nous per-
met d’être heureux ici-bas comme des hommes et de l’être comme des dieux dans
l’autre vie». La bibliografia è in ogni caso ampia, a partire dal sempre importante e
“seminale” saggio di B. Nardi, Il libero arbitrio e la storiella dell’asino di Buridano
(1942), in Id., Nel mondo di Dante, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1944,
pp. 287-303: vd. in particolare, per i contenuti di tipo speculativo, la voce volontà
di G. Stabile, ED, V, 1976, pp. 1134-1140; P. Falzone, Psicologia dell’atto umano
in Dante. Problemi di lessico e di dottrina, in Filosofia in volgare nel Medioevo,
Atti della Società italiana per lo studio del pensiero medievale (S.I.S.P.M.) (Lecce,
27-29 settembre 2003), a c. di N. Bray e L. Sturlese, Louvain-la-Neuve, Fédération
International des Instituts d’Etudes Médiévales, 2003, pp. 331-366, e ora il denso
quadro offerto da P. Porro, Canto XVIII. Amore e libero arbitrio in Dante, in Lec-
tura Dantis Romana cit., II/2, Purgatorio. Canti XVIII-XXXIII, Roma, Salerno Edi-
trice, 2014, pp. 523-560: a questi studi rimando come agli essenziali punti di riferi-
mento sui quali si basa quanto cercherò di dire, ma una bella “lettura” complessiva
del canto XVIII che occorre tenere presente è anche quella di L. Azzetta, «Fervore
aguto», «buon volere» e «giusto amor». Lettura di Purgatorio XVIII, in «Rivista
di studi danteschi», VI (2006), 2, pp. 241-279. In più, per cortesia dell’autore, ho
potuto leggere in anteprima una bella lettura di Falzone, tenuta a Bologna e ora in
corso di stampa, del medesimo canto XVIII del Purgatorio, estremamente utile per
la precisione e la finezza con le quali è ricostruita la trama del pensiero dantesco.
Sempre utile, infine, la chiara esposizione di P. Boyde, «Lo color del core». Visione,
passione e ragione in Dante, Napoli, Liguori, 2002 (ed. or. Perception and pas-
sion in Dante’s Comedy, Cambridge University Press, 1993), in part. pp. 232-242,
mentre preziose precisazioni sono nel più recente saggio di N. Fosca, Il canto XX
del Paradiso. Giustizia e predestinazione, in «Studi danteschi», LXXIX (2014), pp.
209-266: in part. pp. 212-219. Per altri riferimenti bibliografici e per un allarga-
mento dell’orizzonte ai catari e a Bonvesin della Riva, vd. R. Bertuzzi, Il dibattito
sul libero arbitrio tra XIII e XIV secolo: la “nobile virtù” tra prescienza divina e
fettamente naturali come sono gli animali, essendo prive di ragione

e di auto-consapevolezza, aderiscono senza margini di autonomia
alla loro natura, appunto, e restano perciò estranee al mondo delle
scelte morali e alla dimensione del castigo o del premio, a differen-
za dell’uomo che non ha alcuna scusa, perché può sempre seguire i
dettami della ragione che soli garantiscono dell’esercizio del libero
arbitrio. È questo un momento sul quale, nell’opuscolo De liberta-
te arbitrii, Anselmo insisteva contrapponendo alla “vera” libertà la
servitù del peccato: «quando habet rectitudinem illam non est servus
peccati. Potestatem autem servandi rectitudinem semper habet (…)
semper igitur homo habet arbitrii libertatem, sed non semper servus
est peccati, sed quando non habet rectam libertatem», e così via.38 Ed
ecco Jean de Meun, Rose vv. 17793-17795 e vv. 17860-17870:
Senz faille toutes bestes mues,
d’entendement vuides e nues,
se mesquenoissent par nature
(…)
Mais veirs est que cete ignorance
leur vient de leur propre nature;
mais raisonable creature,
seit morteus on, seit devins anges,
qui tuit deivent a Deu loanges,
s’el se mesquenoist come nice,
cist defauz li vient de son vice,
qui le sen li trouble e enivre,
car el pot bien raison ensivre
e pot de franc vouloir user;
n’est riens qui l’en puisse escuser.39
problema del male, in «Il mondo errante». Dante fra letteratura, eresia e storia, a c.
di M. Veglia, L. Paolini e R. Parmeggiani, Spoleto, CISAM, 2013, pp. 81-98.
38. Miei i corsivi. La responsabilità individuale, insomma, non può patire ec-
cezioni, dato che l’individuo «velle autem non potest invitus, quia velle non potest
nolens velle», diremmo «per la contraddizion che no ’l consente» (PL 158, col. 496:
per la citazione a testo, ibid. 504). Vd. anche le intitolazioni del cap. VI, Quomodo
sit nostra voluntas potens contra tentationes, licet videatur impotens, e del cap. VII,
Quomodo voluntas fortior sit quam tentatio. Per Anselmo, vd. già sopra, n. 27.
39. Circa l’assenza di libero arbitrio nelle cose e nelle creature irrazionali, vd. in
particolare Tommaso, Summa contra Gentiles II 48 n. 6: «Iudicii libertate carent aliqua

228 Enrico Fenzi
Anche Dante parla dell’irriflessa e affatto naturale tendenza

verso i «primi appetibili» esemplificata con l’istinto che spinge le
api a fare il miele: «sì come studio in ape / di far lo mele; e questa
prima voglia / merto di lode o di biasmo non cape» (Purg. XVIII,
58-60). Ma appunto, questa dimensione naturale che, in quanto tale,
non cade sotto la legge morale, è quella esclusiva dell’animale e non
quella dell’uomo, al quale Dio ha conferito l’intelligenza che lo fa
responsabile dei propri atti:
Lo maggior don che Dio per sua larghezza
fesse creando, e a la sua bontate
più conformato, e quel ch’e’ più apprezza,
fu de la volontà la libertate;
di che le creature intelligenti,
e tutte e sole, fuoro e son dotate.
(Par. V, 19-24)
Ma torniamo alla Rose. L’affermazione che l’uomo, in quanto
essere dotato di ragione, è sempre in grado di tenere sotto controllo
i propri istinti e desideri, così come di volgersi al bene invece che al
vel propter hoc quod nullum habent iudicium, sicut quae cognitione carent, ut lapides
et plantae: vel quia habent iudicium a natura determinatum ad unum, sicut irrationa-
lia animalia; naturali enim existimatione iudicat ovis lupum sibi nocivum, et ex hoc
iudicio fugit ipsum; similiter autem in aliis. Quaecumque igitur habent iudicium de
agendis non determinatum a natura ad unum, necesse est liberi arbitrii esse. Huiusmo-
di autem sunt omnia intellectualia», ecc. E vd. ancora De veritate q. 24 a. 2: Secundo
queritur utrum liberum arbitrium sit in brutis, ove Tommaso svolge un ragionamento
del tutto analogo concludendo: «Respondeo. Dicendum, quod bruta nullo modo sunt
liberi arbitrii. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum ad operationem nostram
tria concurrant, scilicet cognitio, appetitus, et ipsa operatio, tota ratio libertatis ex modo
cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi
boni, quod sibi per vim cognitivam proponitur». A proposito di quanto detto circa la
compresenza di tessere esatte e di coincidenze più larghe di immagini e di pensiero
che legano la Rose a Dante, voglio qui ripetere, in aggiunta ai casi sopra riferiti (Rose
vv. 10225-10230 e Bicci novel 9-10; Rose v. 5756 e Inf. XXVII, 122-123), quanto ho
discusso meglio in una lettura in corso di stampa sulla canzone Io son venuto: qui, vv.
53-54, si legge: «Versan le vene le fumifere acque / per li vapor che la terra ha nel ven-
tre», che devono molto a Rose vv. 17891-17892: «par les vapeurs qu’il font lever, / si
leur fait les ventres crever». Ora, mi sembra degno di nota che solo una ventina di versi
dividono questi ultimi da quelli appena citati, lasciandoci pensare che Dante sia ripetu-
tamente tornato sulle stesse pagine della Rose, in tempi anche molto distanti tra loro.
male a dispetto di tutti gli stimoli che possa avere in contrario e di

qualsivoglia influenza celeste, è il nodo centrale della posizione di
Jean. L’abbiamo visto appena sopra, con quell’equazione del tutto
esplicita tra ‘seguire la ragione’ («raison ensivre») ed ‘esercitare il
libero arbitrio’ («franc vouloir user»). Così, la digressione di Natura
volge alla fine ribadendo il punto dal quale era partita (vv. 17070-
17100), contestando il determinismo astrale da molti sbandierato:
Mais je sai bien trestout de veir,
combien que li ciel i travaillent,
qui les meurs natureus leur baillent
qui les enclinent a ce faire
qui les fait a ceste fin traire,
par la matire obeissant,
qui leur cueur si va flechissant,
si peuent il bien par doctrine,
par nourreture nete e fine,
par sivre bones compaignies,
de sens e de vertuz garnies,
ou par aucunes medecines,
pour qu’eus seient bones e fines,
e par bonté d’entendement,
procurer qu’il seit autrement,
pour qu’il aient, come senez,
leur meurs natureus refrenez.
Car, quant de sa propre nature,
contre bien e contre dreiture
se veaut on ou fame atourner,
Raison l’en peut bien destourner,
pour qu’il la creie seulement:
lors ira la chose autrement;
car autrement peut il bien estre,
que que facent li cors celestre,
qui mout ont grant poeir, senz faille,
pour quei Raison encontre n’aille;
mais n’ont poeir contre Raison,
car bien set chascuns sages on
qu’il ne sont pas de Raison maistre,
n’il ne la firent mie naistre.

230 Enrico Fenzi
Lasciamo che non del solo determinismo astrale si tratti ma,

estensivamente, delle inclinazioni e appetiti naturali (meurs natu-
reus) sui quali i cieli effettivamente agiscono come su una materia
di loro specifica competenza, e che possono altrettanto naturalmente
indurre al male «quant de sa propre nature, / contre bien e contre
dreiture / se veaut on ou fame atourner». Il punto importante, infatti,
che caratterizza tutta la tirata di Jean, è l’identificazione del libero
arbitrio con il dominio della Ragione, cioè, con qualche apparenza
di paradosso, non con la libertà della volontà (e quindi anche con
la libertà di peccare) ma con un principio superiore ed esterno alla
natura che deve intervenire per frenarne, correggerne, impedirne o
indirizzarne a miglior fine l’anarchia degli appetiti, che pretende-
rebbe d’essere affatto incolpevole appunto perché “naturale”. Tale
principio, non “naturale” ma divino che ha il potere di fare andare le
cose autrement, è appunto la Ragione che ci è donata direttamente
da Dio quale potenza superiore alla potenza della natura anche là
dov’è più dispiegata, nei movimenti e negli influssi dei cieli «qu’il
ne sont pas de Raison maistre, / n’il ne la firent mie naistre», e che
per la sua stessa essenza ci fa simili a Dio e agli angeli (Rose vv.
18875-18877: «raison que Deus leur done, / qui les fait, tant est sage
e bone, / semblables a Deu e aus anges»). In ciò, questa Ragione cor-
risponde perfettamente alla descrizione che già ne dava Guillaume,
nella prima Rose, vv. 2969-2979:
A son semblant et a son vis
part qu’el fu fete ou paravis,
car Nature ne süst pas
ovre fere de tele compas.
Sachiez, se la letre ne ment,
que Dex la fist ou firmament
a sa semblance et a s’image
et li dona tel avantage
qu’ele a pooir et seignorie
de garder home de folie,
por tant qu’il soit tex qu’il la croie,
ripresa poi dallo stesso Jean, ove essa stessa si riconferma «fille Dieu,
le soverain pere, / qui tele me fist et forma» (Rose vv. 5785-5787).
E l’insostituibilità del suo ruolo di domina che giudica e impone
alla volontà ciò che essa deve volere affinché sia libera e netta dalle
impurità e dai condizionamenti degli appetiti è, nel discorso che qui
ci interessa, continuamente ribadito e propriamente ne costituisce il
filo conduttore, mai dimenticato pur attraverso la lunga discussione
sulla predestinazione, svolta attorno ai due punti-chiave dell’even-
tuale impossibilità di punire o premiare (vv. 17111-17200), e dell’al-
trettanto eventuale inutilità di ogni “consiglio” e di ogni intrappresa
umana, dal lavoro allo studio (vv. 17239-17266). Ma no, non è così,
ed è piena la responsabilità del singolo nell’atto di scegliere tra il
bene e il male (è significativa l’espressione, v. 17264, ‘scegliere ciò
che si vuole’: «tel vouleir leur face eslire»), anche se si tratta di
qualcosa che l’uomo non avrebbe fatto se avesse usato la Ragione.40
Il che, di nuovo, è singolare, perché sposta il concetto di “libero
arbitrio” dal prevalere di una libertà determinata da un “volere” con-
dizionato dall’appetito, alla libertà vera identificata con il puro do-
minio della Ragione. Così, riprendendo e allargando quanto ha det-
to all’inizio circa il valore della dottrina, del “buon intendimento”,
delle virtuose compagnie e dei cibi adatti e delle giuste medicine nel
consolidare un habitus ispirato ai dettami della Ragione, Jean ancora
ripete che chi si senta toccato dal vizio «contre ses meurs par raison
viegne» (v. 17555), cioè usi Ragione contro ciò a cui naturalmente è
inclinato, dato che, inutile nasconderlo, le inclinazioni esistono e in
vario modo ci condizionano, e in ciò sta dunque una certa forma di
predestinazione.41 Ma appunto, la libertà vera consiste nella capacità
di passarle al vaglio del consilium, di dominarle e non di esserne
dominati. L’auto-consapevolezza gioca in tutto ciò un ruolo impor-
tante, perché è vero che ci si può indirizzare al male, ma è pur essa
40. Intendo così i vv. 17263-17266, alquanto contorti e non bene intesi, mi

pare, dai traduttori: «n’il n’est riens fors eus, au vei dire, / qui tel vouleir leur face
eslire / que prendre ou laissier nou poïssent, / si de raison user vousissent».
41. Vd. in particolare i vv. 17534-17542: «Toujourz seront il tuit tenté / de
ce faire ou li cueurs s’encline, / qui de traire a tel fin nes fine, / si come a chose
destinee. / Ainsinc otrei je destinee / que ce seit disposicion / souz la predestinacion
/ ajoustee aus choses mouvables, / selonc ce qu’eus sont enclinables». Ma si veda
d’altra parte la forte polemica dell’“egualitario” Jean contro les genz foles che le-
gano i fenomeni celesti e in particolare le comete a certi fatti di quaggiù, come la
morte di re e principi: «Mais s’il n’iert reis ne princes / par reiaumes ne par provin-
ces, / e fussent tuit pareil en terre, / fussent en pais, fussent en guerre, / si feraient li
cors celestre / en leur tens les cometes naistre» (vv. 18905-18910).

232 Enrico Fenzi
che pone le condizioni di partenza affinché il libero arbitrio possa

dispiegare i suoi poteri di interdizione, quale che sia l’influenza dei
corpi celesti, e garantire le nostre scelte:
car frans vouleirs est si poissanz
s’il est de sei bien quenoissanz,
qu’il se peut toujourz garantir,
s’il peut dedenz son cueur sentir
que pechiez vueille estre ses maistres,
coment qu’il aut des cors celestres.
(vv. 17573-17578)
E ancora, con rinnovata mossa polemica contro ogni tipo di fa-
talismo deresponsabilizzante, che non ha altro risultato che produrre
consenso al male (v. 17779: «Non, non, cette reponse est fausse»),
Jean ripete e arricchisce il concetto:
D’aus vient li fos apensemenz
don naist li maus consentemenz
qui les esmeut aus euvres faire
don il se deüssent retraire;
car bien retraire s’en peüssent,
mais qu’il senz plus se queneüssent;
leur createur lors reclamassent,
qui les amast se il l’amassent;
car cil seus aime sagement
qui se quenoist entierement
(vv. 17783-17792)
ove è notevole che l’antica e poi tradizionale affermazione di Ago-
stino: «si ama solo ciò che si conosce» (De Trinitate X 1: «quod qui-
sque prorsus ignorat amare nullo pacto potest»),42 venga per dir così
rovesciata: «solo chi conosce se stesso può amare con saggezza», o
meglio, venga riportata al suo principio primo: l’uomo deve fondare
qualsiasi suo amore sulla consapevolezza e sull’amore di sé in quan-
42. Ma così ancora, per es., Tommaso, Summa I IIae q. 27 a. 2: «Bonum autem
non est obiectum appetitus nisi prout est apprehensum (…). Sic igitur cognitio est
causa amoris, ea ratione quod et bonum, quod non potest amari nisi cognitum» (vd.
sopra, n. 38).
to buono, se non vuole rischiare ch’esso costituisca un momento di

offuscamento e degradazione.43
3. Da quanto visto sin qui già si capisce come la stupefacente im-
magine della «candida rosa» non viva isolata, ma piuttosto coroni nella
maniera più sublime una serie di corrispondenze che legano il Paradi-
so (ma non solo) al Roman de la Rose. E proprio quanto da ultimo ho
cercato di dire sulla concezione che Jean de Meun ha del libero arbitrio
rappresenta un momento di specifica consonanza. Quando si legge che
la forza del libero arbitrio è tale da “garantire” contro qualsivoglia dato
di natura (i «meurs natureus») o influsso dei cieli, che pure esiste e
agisce; che l’uomo è superiore al suo destino (v.17725: «Il est sour to-
utes destinee»), e che per ciò non ha scuse per i suoi comportamenti (v.
17870: «n’est riens qui l’en puisse escuser»), è impossibile non andare
all’“ottimismo morale” di Purg. XVI, 73-75, o di Purg. XVIII, 70-72:
Lo cielo i vostri movimenti inizia;
non dico tutti, ma posto ch’i’ ’l dica,
lume v’è dato a bene e a malizia;
(…)
Onde, poniam che di necessitate
surga ogne amor che dentro a voi s’accende,
di ritenerlo è in voi la podestate.
Né vale a questo punto contrapporre il rigore speculativo di Dante,
e la capacità solo sua di farne forza e sostanza del linguaggio poetico,
alle più semplici procedure di Jean, che pare mettere una speciale cura
nel dissimulare le sue finezze entro robuste e abbondanti esibizioni di
“comico” buon senso. Resta, di là da tutto, quella concordanza di fon-
do, che risulterà più chiara quando si consideri un poco più da vicino
la posizione di Dante, argomentata in progress nei due canti appena
citati del Purgatorio,44 richiamata nel V e perfezionata nel XVII can-
43. Nella sua ed. cit., IV p. 312, Langlois giudica quei versi come uno svi-
luppo di Boezio, Cons. II 5, 29: «Humanae quippe naturae ista condicio est, ut
tum tantum ceteris rebus, cum se cognoscit, excellat, eadem tamen infra bestias
redigatur, si se nosse desierit; nam ceteris animantibus sese ignorare naturae est,
hominibus vitio venit».
44. P. Falzone, al principio della “lettura” bolognese ora in corso di stampa,
(vd. sopra, n. 37), sintetizza bene: i due canti «considerati unitariamente, ci con-

234 Enrico Fenzi
to del Paradiso, avendo qui riguardo, dopo il determinismo astrale e

quello degli appetiti, alla questione della prescienza divina, e infine
perfettamente concentrata nelle sue linee fondamentali in un passo del
primo libro della Monarchia.45
In che consista il libero arbitrio, una volta stabilito che esiste, lo
spiega Virgilio, abbiamo detto e ripetuto, nel canto XVIII del Purga-
torio. Vediamo ora di ripercorrere brevemente il corso dell’argomen-
tazione dantesca, tenendoci sotto la tutela di Falzone e Porro, presenti
anche là dove non esplicitamente citati. Dante chiede a Virgilio una
definizione dell’amore, al quale sarebbe da ricondurre ogni azione
buona o cattiva, secondo quanto affermato nel canto precedente, XVII
104-105: «amor sementa in voi d’ogne virtute / e d’ogne operazion
che merta pene» (ma in verità andrebbe tenuta ben presente tutta l’ul-
tima parte di questo canto, vv. 91-139). Virgilio, vv. 16-39, rispon-
de che l’animo umano possiede la naturale, originaria disposizione
a muoversi verso ogni realtà esterna che gli si riveli fonte di piacere,
e a farsene un’immagine mentale che conserva e dilata entro di sé
(vv. 22-23: «Vostra apprensiva da esser verace / tragge intenzione, e
dentro voi la spiega»). Se tale prima fase è confermata da una concen-
trazione particolare sul fantasma interiore, e se questa concentrazione
determina un moto d’adesione che coinvolge l’animo tutto, ebbene,
tale movimento è precisamente l’amore, attraverso il quale quella di-
segnano una riflessione organica, scandita in due tempi, sulla piena responsabilità
morale dell’uomo dinanzi al male. A porre questa verità il Poeta giunge essenzial-
mente attraverso una serrata confutazione del determinismo nelle sue due forme
più temibili, quella “astrale” – contro cui argomenta Marco Lombardo nel XVI – e
quella psicologica (la “tirannia delle passioni”), recusata per falsa da Virgilio nel
XVIII. Il tema del libero arbitrio è posto così al centro ideale e materiale del poe-
ma, nel cuore della seconda cantica». Anche Porro, Canto XVIII cit., pp. 559-560,
conclude parlando del canto come della «chiave di volta di tutta la costruzione»
della Commedia, offrendo il «principio che permette di leggerne la struttura, qua-
lora naturalmente s’intenda la Commedia non solo come un percorso di liberazione
individuale (…) ma anche, più in generale (e su questo i primi commentatori non
avevano forse del tutto torto), come una grandiosa illustrazione delle potenzialità e
delle conseguenze del libero arbitrio umano».
45. Anticipo subito che il passo della Monarchia, I 12, 1-7, è quello che a
proposito del libero arbitrio, definito come il dono più grande che Dio ha fatto
all’uomo, contiene il famoso, discusso e spesso censurato rimando a Par. V, 19-24:
«sicut in Paradiso Comedie iam dixi». Vd. avanti, n. 53.
sposizione naturale «in voi si lega», cioè si radica concretamente nel

soggetto che si muove assecondando la spinta verso il piacere.46 A
questo punto, rafforzando la sua dimostrazione con una similitudine
con il fuoco, Virgilio definisce l’ultima fase dell’esperienza d’amore,
che è e resta un moto spiritale, cioè generato e alimentato nella mente,
come quella in cui, oltrepassata una certa soglia critica, l’animo è tutto
preso dal proprio desiderio e non ha pace sino a che non lo soddisfa,
«fin che la cosa amata il fa gioire» (v. 33).
L’esposizione parrebbe finita, ma prevede una decisiva coda po-
lemica che serve a rilanciare il discorso e a portarlo entro la questione
del libero arbitrio. Virgilio infatti aggiunge che Dante è ormai in grado
di comprendere quanto sbaglino coloro che sostengono che qualsiasi
amore è cosa buona, dal momento che è forse vero che la matera, cioè
quella naturale inclinazione che è il sostrato dal quale nasce l’amore,
è di per sé sempre buona, ma «non ciascun segno / è buono, ancor che
buona sia la cera» (vv. 38-39). Con le parole di Falzone:
se sempre innocente, in quanto originaria, è la disposizione materiale da cui
l’amore si sviluppa, non è detto invece che virtuosa sia la causa formale di
esso, vale a dire l’atto conoscitivo che determina quella disposizione, di per
sé generica e indifferenziata, a mutarsi in desiderio consapevole (o volontà)
di un appetibile particolare (desiderio di quel singolo bene, nella sua tangibile
concretezza).47
46. Una precisa analisi interpretativa di questi versi è in Falzone, Psicologia

dell’atto umano cit., p. 340 ss. (è il par. Appetito naturale e libero volere nei canti
centrali del Purgatorio). A proposito del v. 27: «che, per piacer di novo in voi si lega»,
si danno interpretazioni diverse. La Chiavacci Leonardi chiosa che novo «vale “pri-
mamente”», indicando il momento preciso nel quale l’animo passa all’atto di amare
(ad loc., in Purgatorio, Milano, Mondadori, 1994, p. 524); G. Inglese lo chiosa in-
vece, con altri, con “di volta in volta”, “daccapo”, ponendo una virgola dopo piacer
(in Purgatorio, Roma, Carocci, 2011, p. 225). Personalmente non vedo perché non si
possa intendere piacer di novo come una promessa di “nuovo piacere”, che nel mo-
mento sorgivo dell’amore esercita un’attrattiva affatto particolare. Devo in ogni caso
aggiungere che il commento di Inglese a questi canti del Purgatorio (Roma, Carocci,
2011) è eccellente per precisione e sintetica ricchezza di dati.
47. Cito, come ho avvertito, dalla “lettura” in corso di stampa, pp. 4-5 del
dattiloscritto. Su questi versi si sofferma anche Porro, Canto XVIII cit., pp. 532-
533, e anch’egli pensa che non tanto si tratti di denunciare un oggetto d’amore
sbagliato, non conveniente (come, aggiungo, si potrebbe intendere tornando a Purg.
XVII, 91 ss., ov’è l’indubbio antefatto di questi versi, e ove si afferma che l’amore
naturale «è sempre sanza errore», mentre l’amore d’animo, cioè frutto di una scelta

236 Enrico Fenzi
Dante è sconcertato da queste parole, perché Virgilio, che pure

ha già parlato nel canto XVII degli errori d’amore «per malo obiet-
to», ha sin qui descritto una fenomenologia che va per linee interne,
per dir così, e per contro non ha fornito alcuna indicazione circa
la facoltà di discriminare tra amori buoni e cattivi. Qual è infatti il
dubbio di Dante? Se l’analisi si limita a mettere sostanzialmente in
gioco solo i meccanismi dell’appercezione sensibile che generano
immagini mentali che provocano l’amore in un animo disposto a
provarlo, ebbene, non troveremo mai il luogo sul quale fondare una
posizione “terza” e giudicante in grado di introdurre un criterio di
valore entro un meccanismo che alla fin fine corre su binari affatto
naturali, e resta dunque tanto inevitabile quanto innocente:
Le tue parole e ’l mio seguace ingegno,
– rispuos’io lui – m’hanno amor discoverto,
ma ciò m’ha fatto di dubbiar più pregno;
ché, s’amore è di fuori a noi offerto
e l’anima non va con altro piede,
se dritta o torta va, non è suo merto.48
(Purg. XVIII, 40-45)
deliberata, «puote errar per malo obietto»), ma piuttosto un errore dell’intelletto

che attraverso i meccanismi dell’apprensione per “immagini intenzionali” imprime
sulla cera della naturale inclinazione il sigillo di false informazioni: il processo
medesimo dell’amore, insomma, pur se partito da una base naturale di per sé per-
fettamente incolpevole, può diventare colpevole nel corso del suo funzionamento,
precisamente nel delicato momento in cui avviene la metamorfosi dell’oggetto ap-
percepito in intenzione. È probabilmente così, anche perché tutto il discorso non
riguarda gli oggetti d’amore nel loro «esser verace» (v. 22), ma i processi interni
dell’attività immaginativa e mentale.
48. Porro, Canto XVIII cit., p. 535, intende questi versi in maniera un poco di-
versa, riferendosi sempre (vd. la nota precedente) all’errore a cui l’intelletto può in-
durre nelle interne fasi dell’innamoramento. Ma la precisazione dantesca: «s’amore
è di fuori a noi offerto» mi sembra indicare il processo completo, caratterizzato in
ogni sua fase da una naturalità di cause ed effetti che di per sé si nega al giudizio.
Estremizzando un poco, potremmo dire che l’unico criterio di scelta rinvenibile se
l’anima cammina con un piede solo (quello appunto affatto naturale che muove
dalla appercezione di qualcosa fuori a noi che diventa oggetto di desiderio) resta
quello della comparazione quantitativa tra supposti e desiderati beni, e il risultato
sarà sempre che il bene che ha l’apparenza d’essere maggiore inevitabilmente trion-
ferà sugli altri. Vd. per ciò Nardi, Il libero arbitrio cit., pp. 299-300, con la citazione
di Tommaso, Summa II I q. 13 a. 6 arg. 3: «si proponantur duo vel plura, inter quae
La risposta di Virgilio s’articola in due momenti. Premesso che si

entra in un campo rispetto al quale la ragione riconosce i suoi limiti e
cede dinanzi alla fede, occorre ammettere che la “forma sostanziale”
dell’uomo, ovvero ciò che lo fa tale, è l’anima, separata dal corpo e
però ad esso unita, e che a tale forma è connaturata una potenza che
può essere conosciuta solo attraverso i suoi effetti, allo stesso modo
in cui la potenza vegetativa di una pianta la si conosce attraverso le
fronde. Per questo, l’uomo non sa da dove gli provenga «lo ’ntelletto
/ de le prime notizie» e «de’ primi appetibili l’affetto» (vv. 55-57:
corsivi miei), cioè i principi innati dai quali muovono sia l’attività
speculativa,49 sia le scelte dell’intelletto pratico,50 mosse inizialmente
da una disposizione innata verso il bene, qual è quella che si rivela, ag-
giunge Dante, nell’esempio già sopra citato dell’ape, il cui istinto che
la spinge a fare il miele non cade sotto alcun giudizio morale: «questa
prima voglia / merto di lode o di biasmo non cape» (vv. 59-60: corsivo
mio). Nell’uomo, tuttavia (ecco finalmente il punto), quella disposi-
zione innata verso i primi appetibili non sta da sé, ma è fornita di un
sovrappiù, e cioè di una speciale funzione giudicante (con le parole di
Dante, v. 62, di una «virtù che consiglia») che gli permette di valutare
la conformità o meno di ogni bene particolare – di ogni appetibile
secondo, diremmo – rispetto al bene in sé, e dunque di decidere in
ultima istanza a che cosa debba dare il proprio assenso: in altre parole,
che cosa egli debba volere, e cosa debba rifiutare. E proprio perché
possiede questa «virtù che consiglia», l’uomo è responsabile delle sue
scelte, che lo fanno degno di premio o di condanna:
Quest’è ’l principio là onde si piglia
ragion di meritare in voi, secondo
che buoni e rei amori accoglie e viglia.
unum maius appareat, impossibile est aliquod aliorum eligere». Vd. anche Azzetta,
«Fervore aguto» cit., pp. 250-251.
49. Falzone, p. 8 del dattiloscritto, parla al proposito della «conoscenza di quelle
verità evidenti di per sé che servono da premesse prime dell’intelletto speculativo (ad
esempio: il tutto è maggiore della parte, o il principio di non contraddizione)».
50. Vd. G. Fioravanti, Intellectus praticus, in Mots médiévaux offerts à Ruedi
Imbach, éd. par I. Atucha, D. Calma, C. König-Pralong et I. Zavattero, Tornhout-
Porto, Brepols, 2011, pp. 373-380, voce per vari aspetti pertinente a questo discor-
so, specie dove illustra la definizione di “intelletto pratico” in Alberto Magno (vd.
anche avanti, n. 58, con la citazione dalla Summa contra Gentiles di Tommaso).

238 Enrico Fenzi
Color che ragionando andaro al fondo,

s’accorser d’esta innata libertate;
però moralità lasciaro al mondo.
Onde, poniam che di necessitate
surga ogne amor che dentro a voi s’accende,
di ritenerlo è in voi la potestate.51
(vv. 64-72)
La linea di discorso è chiara e conseguente: la «virtù che consi-
glia» è la potenza che può sempre negare il proprio assenso al male,
proprio perché è esterna e indipendente nei confronti del naturale
meccanismo che lega i vari “appetibili” alla volontà di conseguirli,
ed è dunque sciolta dai loro condizionamenti (detto alla moderna,
non patisce conflitto d’interessi). Opportunamente citato da Falzo-
ne, Tommaso scrive, In Eth. I lect. 20, n. 241:
Ratio non subditur motibus passionum, sed potest eos reprimere. Et ideo non
subditur motibus celestium corporum, ex quibus per immutationem corporis
humani potest fieri aliqua immutatio circa appetitum animae sensitivum. Cum
enim intellectus vel ratio non sit potentia alicuius organi corporalis, non subi-
citur directe actioni alicuius virtutis corporeae.
In altri termini ancora, potremmo riassumere che il “libero arbi-

trio” non ha la sua radice nella volontà, ma, per Dante, sta precisa-
mente nell’esercizio della Ragione che controlla e quando è il caso
reprime la volontà: solo così, infatti, la decisione è libera, mentre
quando l’uomo decide contro i dettami della Ragione, ebbene, lo fa
perché la volontà è ostaggio degli appetiti.52
51. Il viglia del v. 66 è voce del verbo vigliare, che indica l’operazione con la
quale, dopo la battitura del grano, con ramazze di frasche lo si ripuliva dalle impurità
rimaste, come spighe e semi non commestibili. Questo, seguendo la chiosa ad loc.
di Benvenuto che lo spiega: «verbum rusticorum purgantium frumentum in area, qui
excludunt superflua ab eo», mentre è caduta un’altra interpretazione che lo intendeva
come ‘legare insieme’ (vd. la voce vigliare in ED, V, 1976, p. 1008). Singleton, ad vv.
62-63, cita Tommaso, Summa contra Gentiles III 10, 4, e, per l’immagine, Gregorio
Magno, Moralia in Iob I 35, 50, che così interpreta la frase della Bibbia, 2 Sm 4, 5:
«ostiaria domus purgans triticum obdormivit»: «Ostiaria triticum purgat, cum mentis
custodia discernendo virtutes a vitiis separat» (ricavo il rinvio a Singleton dal commen-
to citato di Inglese). Vd. in particolare Azzetta, «Fervore aguto» cit., p. 255 n. 32.
52. Al proposito vd. Tommaso, Summa I q. 62 a. 8, ove si afferma che gli
angeli non possono peccare, e precisamente per questo il loro libero arbitrio è mag-
È stato osservato molte volte che la nozione di libero arbitrio

è fondamentale per la concezione della Commedia, com’è del re-
sto dichiarato e ripetuto nell’Epist. XIII a Cangrande, 25 e 33: «Si
vero accipiatur opus allegorice, subiectum est homo prout merendo
et demerendo per arbitrii libertatem iustitie premiandi et puniendi
onoxius est»; «totius operis allegorice sumpti subiectum est homo
prout merendo et demerendo per arbitrii libertatem est iustitie pre-
miandi et puniendi obnoxius», e che, in tale ottica, è grande il valore
di questi canti del Purgatorio, centrali rispetto al poema tutt’intero,
così com’è estremamente significativo che tutto il discorso venga
infine ripreso e condensato in Par. V, 19-24, già sopra citato («Lo
maggior don che Dio per sua larghezza / fesse creando […] fu de la
volontà la libertate»), e da ultimo e in via definitiva in Monarchia I
12, 1 ss., nel passo che comprende la famosa e discussa citazione del
quinto del Paradiso:
Et humanum genus potissime liberum optime se habet. Hoc erit manifestum
si principium pateat libertatis. Propter quod sciendum quod principium nos-
tre libertatis est libertas arbitrii, quam multi habent in ore, in intellectu vero
pauci. Veniunt nanque usque ad hoc, ut dicant liberum arbitrium esse liberum
de voluntate iudicium; et verum dicunt, sed importatum per verba longe est
ab eis, quemadmodum tota die logici nostri faciunt de quibusdam propositio-
nibus, que ad exemplum logicalibus interseruntur (puta de hac: «triangulus
habet tres duobus rectis equales»). Et ideo dico quod iudicium medium est
apprehensionis et appetitus: nam primo res apprehenditur, deinde apprehensa
bona vel mala iudicatur, et ultimo iudicans prosequitur sive fugit. Si ergo iudi-
cium moveat omnino appetitum et nullo modo preveniatur ab eo, liberum est;
si vero ab appetitu quocunque modo preveniente iudicium moveatur, liberum
giore del nostro, che possiamo peccare: «Quod liberum arbitrium diversa eligere
possit, servato ordine finis, hoc pertinet ad perfectionem libertatis eius; sed quod
eligat aliquid divertendo ab ordine finis, quod est peccare, hoc pertinet ad defectum
libertatis. Unde maior libertas arbitrii est in angelis, qui peccare non possunt, quam
in nobis, qui peccare possumus». Il paradosso, per dire così, di un libero arbitrio
che è tale precisamente quando non è libero e cessa per l’appunto di essere un mero
“arbitrio” spicca già, in Dante, in Conv. IV 26, 5-6, anche se ancora non si dice
in cosa consista la sua eventuale libertà né lo si definisce in quanto “libero” ma
«quanto ch’ello sia nobile»: «Veramente questo appetito conviene essere cavalcato
dalla ragione; ché sì come uno sciolto cavallo, quando ch’ello sia di natura nobile,
per sé, sanza lo buono cavalcatore, bene non si conduce, così questo appetito, che
irascibile e concupiscibile si chiama, quanto ch’ello sia nobile, alla ragione obedire
conviene, la quale guida quello con freno e con isproni, come buono cavaliere».

240 Enrico Fenzi
esse non potest, quia non a se, sed ab alio captivum trahitur (…). Hoc viso,
iterum manifestum esse potest quod hec libertas sive principium hoc totius
nostre libertatis est maximum donum humane nature a Deo collatum, sicut in
Paradiso Comedie iam dixi.53
L’avvio polemico va, verisimilmente, contro la tradizionale

impostazione del discorso sul libero arbitrio, che fa centro su una
voluntas ch’è libera precisamente perché può accettare o rifiutare i
suggerimenti del iudicium (e in ultima istanza può dunque, addirit-
tura, volere il male), che non entrerebbe dunque nella sua essenziale
definizione. Per Dante invece, s’è visto di là da ogni dubbio, è vero
il contrario. Il libero arbitrio non è cosa diversa dalla “virtù che con-
siglia” e, come dice bene Porro, «consiste nel giudizio stesso della
ragione sugli appetiti. Non c’è insomma in Dante nessun accenno
né all’auto-movimento della volontà né all’autonomia di quest’ul-
tima rispetto all’intelletto»; egli infatti «ritiene che l’intelletto sia
già esso stesso libero: che l’innata libertate sia cioè soprattutto una
prerogativa dell’intelletto e della ragione, non della volontà. È la
ragione per Dante a liberare la volontà, e non viceversa».54 Ora, il
passo della Monarchia è stato sempre considerato come una sorta
di fedele parafrasi di un passo analogo di Boezio, nel commento al
De interpretatione aristotelico (si veda per esempio il tornare del-
la stessa definizione sul libero arbitrio come «liberum de voluntate
iudicium»).55 Con ciò, l’insieme dei pronunciamenti danteschi sul
53. Stampo le ultime parole: «sicut (…) dixi», senza particolari segni di stacco
(gli ultimi editori, Chiesa e Tabarroni, le pongono tra parentesi uncinate). Questo,
perché proprio l’essermi accostato al tema del libero arbitrio e alla sua centralità
nel poema mi ha ulteriormente rafforzato nella convinzione di ritenere che l’inciso
sia autentico, come ho recentemente sostenuto nel saggio Ancora sulla data della
Monarchia, in «Per beneficio e concordia di studio» cit., pp. 377-410, e che sia il
tassello finale del discorso cominciato nel canto XVI del Purgatorio. Ma la preci-
sazione mi dà soprattutto l’occasione di rimandare a un saggio recentissimo che,
a mio parere, dovrebbe porre fine alla questione, per lo meno dal punto di vista
editoriale: quello di P. Pellegrini, Il testo critico della Monarchia e le ragioni della
filologia. Ancora su «sicut in Paradiso Comedie iam dixi» (I xii 6), in «Filologia
italiana», 12 (2015), pp. 61-78. Vd. sopra, n. 45.
54. Porro, Canto XVIII cit., p. 558.
55. Anici Manlii Severini Boethii Commentarii in librum Aristotelis Peri Her-
meneias, ed. secunda, rec. C. Meiser, Lipsiae, In aedibus B.G. Teubneri, 1880, III
9, p. 196: «Liberum voluntatis arbitrium non id dicimus quod quisque voluerit, sed
quod quisque iudicio et examinatione collegerit. Alioquin multa quoque animalia
libero arbitrio, così rigorosamente incatenati e “progressivi”, defi-

niscono una posizione che, per la sua coerente radicalità, non ha
adeguati riscontri e, come ancora osserva Porro, è senza dubbio uno
degli elementi in assoluto più originali del pensiero dantesco. Tant’è
che lo studioso arriva a confermare e allargare le indicazioni che già
Nardi ha dato: Dante la pensa diversamente da Enrico di Gand e dai
maestri francescani da Olivi a Scoto, ma anche da Tommaso, per il
quale il libero arbitrio è pur sempre collocato nella sfera appetitiva,
ed è semmai vicino a un averroista come Sigieri, o a un teologo
come Goffredo di Fontaines.56 Ma, continua Porro,
habebunt liberum voluntatis arbitrium. Illa enim videmus quaedam sponte refugere,
quibusdam sponte concurrere. Quod si velle aliquid vel nolle hoc recte liberi arbitrii
vocabulo teneretur, non solum hoc esset hominum, sed ceterorum quoque anima-
lium, quibus hanc liberi arbitrii potestatem abesse quis nesciat? Sed est liberum
arbitrium, quod ipsa quoque vocabula produnt, liberum nobis de voluntate iudicium
(…). Ideo non in voluntate sed in iudicatione voluntatis liberum constat arbitrium»,
ecc. Queste pagine di Boezio sono antologizzate a cura di B. Nardi, con traduzione
a fronte di T. Nardi, in Le origini. Testi latini, italiani, provenzali e franco-italiani,
Milano-Napoli, Ricciardi, 1956, pp. 8-14, e sono riferite nei principali commenti,
sino ai recenti di Chiesa-Tabarroni e Quaglioni. Ma si vedano ancora le ampie note
di G. Vinay nell’ed. della Monarchia da lui curata, Firenze, Sansoni, 1950, p. 68 ss.
Per l’interpretazione, vd. soprattutto Falzone, Psicologia cit., pp. 353-355, e Porro,
Canto XVIII cit., pp. 553-555. Per le parole: «liberum nobis de voluntate iudicium»
vd. avanti, n. 58.
56. O. Lottin, La théorie du libre arbitre depuis S. Anselme jusqu’a S. Thomas
d’Aquin, Saint-Maximin-Louvain, Abbaye du Mont-César, 1929, p. 137, sintetizza-
va così la posizione di Tommaso: «Si le libre arbitre est une puissance déterminée,
inutile d’en faire une puissance distincte de la raison ou même de la volonté: sans
doute, le libre arbitre est impregné de raison, mais en son concept formel, il est
identiquement la volonté». Ma vd. ora soprattutto P. Porro, Trasformazioni medie-
vali della libertà. 1. Alla ricerca di una definizione del libero arbitrio, e 2. Libertà e
determinismo nei dibattiti scolastici, in Libero arbitrio. Storia di una controversia
filosofica, a c. di M. De Caro, M. Mori ed E. Spinelli, Roma, Carocci, 2014, pp.
171-190 e 191-221: qui, vd. pp. 191-207 per Tommaso, giudicato un «intellettuali-
sta molto moderato» che pone la reciproca subordinazione di volontà e intelletto ma
che nel corso della sua riflessione approda a concezioni sempre più volontaristiche,
riconoscendo l’automovimento della volontà (per esempio, Summa I IIae q. 9 a. 3:
«Voluntas per hoc quod vult finem, movet seipsam ad volendum ea quae sunt ad
finem», oppure De malo q. 6 ad 10um: «De intellectu et voluntate (…) dissimile est
quantum ad exercitium actus: nam intellectus movetur a voluntate ad agendum;
voluntas autem non ab alia potentia, sed a seipsa»). Circa Goffredo di Fontaines, ri-
corre alla sua testimonianza anche Falzone, Psicologia dell’atto umano cit., p. 358

242 Enrico Fenzi
sarebbe straordinariamente prezioso poter disporre di qualche indicazione in

più su come Dante sia pervenuto, nella sua biografia intellettuale, a questa
posizione così peculiare – se egli abbia ad esempio mai avuto tra le mani i
testi degli “intellettualisti”; se abbia mai effettivamente letto Sigieri; se abbia
mai avuto qualche eco delle posizioni di un teologo comunque di grandissi-
ma importanza e influenza tra la fine del XIII secolo e il primo decennio del
XIV come Goffredo di Fontaines; se abbia avuto la possibilità di frequentare
o ascoltare dei lectores domenicani più propensi ad accentuare, in risposta
agli attacchi dei francescani, l’intellettualismo di Tommaso, avvicinandolo
maggiormente allo stesso Goffredo. E ancora, sarebbe interessante verificare
se abbia mai conosciuto, oltre alla secunda pars della Summa, anche le Que-
stiones disputatae de malo, in cui il consilium svolge un ruolo non secondario
e in cui soprattutto il primo movimento della volontà è riportato – non solo
teologicamente, ma per precise ragioni filosofiche – a un impulso divino (così
come Beatrice, in Par. V 19 sgg., fa del libero arbitrio un dono divino).57
Sono tante le domande che restano aperte, anche se appare del

tutto persuasiva la tesi suggerita da Porro, secondo la quale sareb-
be ravvisabile in Dante una accentuazione in senso razionalista
della posizione di Tommaso che resta, sì, fedele al principio del
carattere libero e attivo della volontà, ma pure dà efficacemente
conto della posizione diversa quando riferisce, Summa I IIae q. 17
a. 1 ad 2: «Philosophi definiunt liberum arbitrium quod est liberum
de ratione iudicium, quasi ratio sit causa libertatis».58 In effetti, con
n. 91, nel particolare contesto della distinzione tra il momento dell’assenso e quello
del consenso. Allo stesso Falzone si devono varie precisazioni e arricchimenti, a
partire da Aristotele sino ad Albero Magno, alle quali non posso che rimandare. In
sede di conclusione, anche per lui la sostanza del pensiero dantesco circa il libero
arbitrio sta nella «assoluta centralità del momento conoscitivo: la volizione, sia
essa coinvolta o meno nell’assenso, resta inequivocabilmente subordinata alle de-
liberazioni dell’intelletto», e opportunamente finisce per aggiungere: «l’osservanza
delle leggi non implica una restrizione della libertà dell’individuo: le leggi, quan-
do giuste, traducono un principio razionale conformandosi al quale l’uomo resta
padrone dei propri atti. Sottoporsi alle leggi significa infatti sottoporsi al governo
della ragione che delle leggi è il fondamento. Vivere sotto il governo della ragione
significa, a sua volta, vivere nel possesso di sé. Nell’Epistola ai Fiorentini, datata al
31 marzo del 1311 [VI 5], il concetto viene espresso con la formula apparentemente
paradossale dello iugum libertatis» (ibid., pp. 361 e 363). Formula che ci rimanda
all’altra, splendida e in apparenza altrettanto paradossale, di Purg. XVI, 79-80: «A
maggior forza e a miglior natura / liberi soggiacete».
57. Porro, Canto XVIII cit., pp. 558-559.
58. La formula del libero arbitrio quale liberum de ratione iudicium è una
evidente variazione, a quanto pare esclusiva di Tommaso, della boeziana e diffu-
Tommaso potremmo grossolanamente definire come “filosofiche”

tutte quelle posizioni che avevano posto l’accento sul primato del
“giudizio”, e cioè della ragione/intelletto rispetto alla volontà, e
che in vario modo continuavano a rifarsi a Boezio. Tali posizio-
ni, del resto, avevano avuto speciale fortuna nella prima metà del
’200, a cominciare da Anselmo d’Aosta, al quale si fanno risalire i
primi momenti del dibattito e da cui si possono estrarre alcune af-
fermazioni centrali. Il libero arbitrio non è in alcun modo la libertà
di peccare, ma semmai il contrario: «Potestas ergo peccandi, quae
addita voluntati minuit eius libertatem et, si dematur, auget, nec
libertas est nec pars libertatis»; esso consiste dunque nella «po-
testas servandi rectitudinem», potestas che nessuna forza esterna,
neppure la morte, può condizionare.59 In altri termini, come s’è
già osservato, l’arbitrio comporta la possibilità di peccare (l’han-
no fatto per primi gli angeli ribelli), mentre la sua “vera” libertà
lo esclude.60 Lo segue dappresso Onorio di Autun, per il quale la
volendi nolendique libertas è là dove «inest ratio», contro la quale
sissima e pure tommasiana: liberum de voluntate iudicium, ed è da lui replicata

in Summa contra Gentiles II cap. 48 n. 6 (vd. già sopra, n. 39, anche per le cita-
zioni che seguono), a proposito del fatto che possiedono il libero arbitrio tutte le
creature dotate di ragione: «omnia intellectualia liberam voluntatem habent ex
iudicio intellectus venientem; quod est liberum arbitrium habere, quod definitur
liberum de ratione iudicium». Torna anche nel De veritate, q. 24, specificamente
dedicata al libero arbitrio, a. 1 arg. 17, là dove essa parrebbe mostrare come la
ragione, condizionando la volontà, ne cancellerebbe precisamente la libertà: ma
non è così perché l’obiectio corrispondente spiega come tale iudicium non appar-
tenga all’intelletto speculativo ma al campo delle scelte pratiche: «iudicium cui
attribuitur libertas, est iudicium electionis; non autem iudicium quo sententiat
homo de conclusionibus in scientiis speculativis; nam ipsa electio est quasi qua-
edam scientia de praeconsiliatis». Il che torna a confermare come per Tommaso
il libero arbitrio resti tutto sommato entro la sfera degli atti della volontà, anche
se nell’insieme la sua posizione appare assai aperta: vd. per es. Summa I q. 59 a.
3 resp.: «solum id quod habet intellectum potest agere iudicio libero inquantum
cognoscit universalem rationem boni, ex qua potest iudicare hoc vel illud esse
bonum. Unde ubicumque et intellectus, est liberum arbitrium». Per questa sostitu-
zione del de voluntate iudicium boeziano con de ratione i., vd. Lottin, La théorie
du libre arbitre cit., pp. 136-137 n. 2.
59. Rispettivamente, Dialogus de libero arbitrio, PL 158, 489; Tractatus de
concordantia praescientia et praedestinationis, PL 158, coll. 494, 516-517 (ma vd.
già, di Anselmo, le citt. fatte alle nn. 27 e 38).
60. Vd. Porro, Trasformazioni medievali della libertà. 1. cit., p. 178.

244 Enrico Fenzi
nulla possono le stelle o il fato, mentre Prevostino di Cremona,

cancelliere a Parigi dal 1206 al 1209, è altrettanto deciso nel privi-
legiare il momento del iudicium governato dalla ragione che solo
garantisce la libertà di un volere che senza tale iudicium può incli-
nare indifferentemente al bene come al male:
Cum enim dicitur: liberum arbitrium est liberum de <voluntate> iudicium,
sensus est: liberum arbitrium est ratio que libere iudicat de voluntate (…) id
est: liberum arbitrium est ratio que discernit inter bonum et malum et eligit
bonum et detestatur contrarium; si enim de voluntate hoc dicatur, stare non
potest quia voluntas sepe eligit bonum vel malum.61
Ancora Rolando da Cremona conferma che «Multi dicunt quod

liberum arbitrium non est nisi ratio», basando il libero arbitrio sulla
sinderesis, cioè sulla capacità di distinguere il bene dal male, come
fa anche Guglielmo di Auxerre, per il quale «libertas arbitrii est ha-
bilitas eligendi quod sinderesis dictat», mentre «libertas est flexibili-
tas ad id quod dictat superior pars rationis», sì che si può dire, infine,
che «sola ratio sit liberum arbitrium».62
Come ben si vede, sia Jean de Meun che, poi, Dante stanno per-
fettamente entro questo solco, e può darsi che la cosa in sé non ci sor-
prenda più di tanto. È notevole, invece, come Dante si stacchi ancora
una volta da Tommaso, e ancora più nettamente lo oltrepassi nella
deriva “intellettualistica” che su di lui aveva destato qualche sospet-
to al tempo della condanna di Tempier, nel 1277. Tale condanna, in
effetti, rappresenta uno snodo importante, perché sancisce la vittoria
delle posizioni della scuola francescana, compatta attorno alla tesi “te-
ologica” del primato della volontà. Le proposizioni che toccano della
volontà umana sono varie, raggruppate nei nn. 150-169 nell’edizione
61. Di Onorio, vd. Inevitabile sive de praedestinatione et libero arbitrio dia-

logus, in PL 172, 1224. La citazione di Prevostino, dal ms. 237 della Biblioteca
Comunale di Bruges, f. 32v coll. 1-2. Le ricavo entrambe da Lottin, La théorie du
libre arbitre cit., pp. 37-38 n. 1.
62. Anche per queste citazioni vd. ibid.: per Rolando p. 55 n. 2, dal ms. 795 della
Bibl. Mazarine, f. 34v col. 1 in fine; per Guglielmo di Auxerre da Summa aurea in
quattuor libros sententiarum a subtilissimo doctore Guillermo Altissiodorensi edita,
Paris 1500, f. 64r col. 1 e f. 63r col. 2 (non 1) in fine (ora leggibile, malamente, sul sito
francese Gallica, http://gallica.bnf.fr/). In questo contesto, sulla sinderesis in Alberto
Magno vd. Falzone, Psicologia dell’atto umano cit., p. 350 ss.
Hissette,63 e alcune riguardano il determinismo astrale: per il rapporto

tra ragione e volontà, si vedano in particolare i nn. 151, 157, 164-166.
63. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277,
Louvain-Paris, Publications universitaires, 1977, pp. 230-263. Vd. Porro, Trasforma-
zioni medievali della libertà. 2. cit., p. 208 ss., che a proposito di volontà e libertà riman-
da in particolare a F.-X. Putallaz, Insolente liberté. Controverses et condamnations au
XIIIe siècle, Fribourg-Paris, Éditions universitaires-Éditions du Cerf, 1995, pp. 51-91.
In questa sede, mi sembra utile aggiungere una citazione dallo stesso F.-X. Putallaz,
Figure francescane alla fine del XIII secolo, Milano, Jaca Book, 1996, là dove, pp. 74-
79, traccia un sommario quadro della questione del libero arbitrio premettendo, secondo
quanto è argomentato più ampiamente nel volume Insolente liberté, che la preminenza
assoluta della volontà esprime un’idea di libertà che è in esatta opposizione a quella
che si trova in Sigieri di Brabante, in Goffredo di Fontaines, in Giovanni di Pouilly e in
Dante, e rivela con semplificatrice efficacia quale fosse la posta in gioco nelle condanne
di Tempier. Dopo aver enfatizzato la posizione integralmente “volontaristica” di Pietro
di Giovanni Olivi («Non è l’intelligenza a costituire la nostra personalità, ma la libertà;
definire l’uomo solo per mezzo della sua intelligenza significherebbe attentarvi, signi-
ficherebbe privarci di ciò che abbiamo in proprio, ridurci a “bestie dotate di intelligen-
za”»), scrive, ispirandosi soprattutto alle posizioni di Enrico di Gand, che va respinto il
principio aristotelico che vorrebbe inserire l’uomo in un mondo di leggi meccaniche: «I
pensatori francescani manifestano un’idea molto più alta dell’uomo (…) Considerare
l’attività libera dell’uomo sul modello del movimento delle realtà materiali, significa
lasciarlo in balia delle leggi del mondo, farne un essere che si inserisce nel cosmo senza
possibilità di emergerne. Ecco sempre lo stesso fondo religioso; la fede è in pericolo. In
realtà, l’uomo con la sua libertà non è un essere del mondo; ne è radicalmente dissimile.
Gli aristotelici non hanno colto la specificità della libertà; l’hanno ridotta a essere solo
una cosa tra le cose. Questo è uno dei disastri a cui conduce una filosofia aristotelica
che indebitamente trasporta al mondo dell’anima le strutture della causalità fisica. In
una parola, non avendo colto l’eminente ineffabile dignità della libertà, gli aristoteli-
ci non hanno veduto che essa è irriducibile al mondo dei corpi. Non hanno capito la
libertà dell’uomo che sovranamente domina il mondo, grazie soprattutto alla povertà
volontaria che ne assicura l’ottimale realizzazione; non hanno capito la carica religiosa
e spirituale della tesi del primato assoluto della volontà; non hanno riservato all’amore il
posto che gli compete (…) l’amore è più importante della scienza». Sembra inevitabile,
a questo punto, proiettare questo discorso sull’anti-aristotelico e anti-scolastico Petrar-
ca, erede specialissimo ma tutto sommato fedele delle posizioni di Tempier, specie nel
De ignorantia che concentra la propria polemica anti-intellettualistica in “punte” come
questa: «Aliud est enim scire atque aliud amare; aliud intelligere atque aliud velle»,
oppure: «Tutius est voluntati bone ac pie quam capaci et claro intellectui operam dare»
(rispettivamente pp. 266 e 270, nell’ed. da me curata, Milano, Mursia, 1999, alla qua-
le rinvio anche per la discussione su questi punti che è nell’Introduzione). Vd. anche
avanti, per esempio quanto si dirà a proposito di Guillaume de la Mare, alla cui linea di
pensiero Petrarca sembra particolarmente vicino.

246 Enrico Fenzi
In quest’ultimo caso l’argomento del contendere, e insomma l’urto

tra una visione filosofica e una teologica, è particolarmente evidente:
la proposizione «Quod si ratio recta, et voluntas recta» è condannata
come erronea non solo perché contraddice l’autorità di Agostino, ma
soprattutto perché cade nell’errore di Pelagio sostituendo alla grazia la
scientia («ad rectitudinem voluntatis non esset necessaria gratia, sed
scientia solum, quod est error Pelagii»).
A questo punto il discorso dovrebbe allargarsi di molto, e puntare
sul forte contrasto tra le posizioni di scuola francescana, eminente-
mente rappresentate dal non francescano ma secolare Enrico di Gand,
e le opposte di Sigieri e di Goffredo di Fontaines. Nel primo, basti dire
che si ritrova l’affermazione che è anche in Gualtiero di Brugge che la
volontà governa l’intelletto così come il signore comanda al servo, e
che l’atto più alto nell’uomo è volere e amare Dio, e che la volontà «è
il primo motore in tutto il regno dell’anima, e come tale muove anche
la ragione: è la volontà a ordinare alla ragione di considerare, riflettere
e consigliare quello che vuole e quando vuole, così come può anche
ordinare di interrompere questo processo».64 Mentre per Sigieri e Gof-
fredo di Fontaines, fedeli al principio aristotelico secondo cui tutto ciò
che si muove è mosso da altro, è pur sempre l’oggetto/fine a determi-
nare l’atto di volizione, ma solo dopo che l’intelletto l’ha conosciuto
e ne ha ravvisato la bontà, sì che è ad esso e non alla volontà che
va riportata la responsabilità morale delle azioni.65 Date le molteplici
implicazioni e sottigliezze speculative di un tale nodo di argomenti è
tuttavia opportuno lasciarlo agli esperti della materia (non è proprio il
mio caso), mentre per capire meglio quale sia il coté polemico delle
affermazioni di Dante e il fondo contro il quale si stagliano, servirà
forse di più una veloce corona di citazioni per dire così minori, che
fanno da contraltare a quelle contrarie appena sopra allegate, da An-
selmo a Guglielmo di Auxerre, e sono invece intimamente legate alle
posizioni di Enrico di Gand. Ecco dunque, all’indomani della condan-
64. Porro, Trasformazioni medievali della libertà. 2. cit., p. 209.

65. Con le limpide pagine di Porro, alle quali faccio continuo riferimento, così
come alla bibliografia da lui indicata, vd., utilissimo anche per le ampie citazioni
anche da testi inediti, O. Lottin, Le libre arbitre chez Godefroid de Fontaines, e il
successivo Le thomisme de Godefroid de Fontaines en matière de libre arbitre, in
«Revue néo-scolastique de philosophie», 40 (1937), rispettivamente n° 54, pp. 213-
241, e n° 56, pp. 554-573.
na di Tempier, a metà degli anni ’80 del secolo, una breve infilata di
pronunciamenti ad essa perfettamente allineati.66 Gualtiero di Brug-
ge (provinciale dei francescani, vescovo di Poitiers nel 1279, morto
nel 1307) è chiarissimo al proposito: la volontà è sovrana e rispetto
ad essa il consiglio della ragione ha un ruolo meramente subordinato
e servile.67 Lo segue Pietro di Falco, che discetta diffusamente sulla
questione citando alla lettera, ripetutamente, il Sillabo di Tempier, e
argomentando circa la “precedenza” della volontà sull’intelletto: «vo-
luntas non movet intellectum ad deliberandum nisi libere imperando,
nec libere imperat nisi libere volendo: ergo libere velle precedit actum
rationis deliberantis».68 Per Guglielmo de la Mare è la volontà a co-
mandare su tutte le facoltà, mentre la ragione non è che la sua serva:
oggetto della volontà, infatti, è il bene, mentre oggetto dell’intelletto
è il vero. Ma: «Bonum secundum quod bonum est bonum per se; ve-
rum autem secundum quod verum non est bonum nisi per bonum; sed
quod est per se bonum est melius quam quod est per aliud; ergo bo-
num est melius vero». Insomma: «Voluntas libera est ex sua ingenita
et naturali proprietate, non ex ratione vel eius deliberatione».69 E così
ancora Riccardo Clapwel e Riccardo di Mediavilla (di Middleton) e
Roger Marston, tutti in sostanziale accordo… Ed ecco quanto osserva
Lottin a proposito del Mediavilla, in termini che possiamo ritenere lar-
gamente riassuntivi: la volontà è stata creata da Dio affinché si muova
naturaliter e ex necessitate verso il fine supremo della felicità, e
c’est d’elle-même aussi que la volonté se meut vis-à-vis des moyens. Et ici
n’est plus seulement dans l’exécution de son mouvement que la volonté est
66. Per i quali mi avvalgo soprattutto di O. Lottin, Le libre arbitre au lende-

main de la condemnation de 1277, in «Revue néo-scolastique de philosophie», 38,
(1935), 46, pp. 213-233.
67. Quaestiones disputatae du Bienheureux Gauthier de Bruges (texte
inédit), par E. Longpré, Louvain, Institut Supérieur de Philosophie, 1928, Qua-
est. 4-5, pp. 34-55: vd. Porro, Trasformazioni medievali della libertà. 2. cit., pp.
203-204 e p. 209.
68. In Lottin, Le libre arbitre au lendemain de la condemnation de 1277 cit.,
p. 217 (è la n. 4 di p. 216). Il testo è ricavato dal ms. 185 della Biblioteca Comunale
di Bruges, f. 60v.
69. Anche queste citazioni provengono da Lottin, Le libre arbitre au lende-
main de la condemnation de 1277 cit., pp. 223-225, e derivano da P. Glorieux, Le
Correctorium Corruptorii “Quare”, Paris, Vrin, 1927 (Bibliotheque Thomiste, 9),
rispettivamente pp. 162-163 e 237-238.

248 Enrico Fenzi
libre, mais aussi dans la détermination elle-même des moyens. C’est encore à
l’autodétermination de l’intelligence que Richard recourt: de même que l’in-
telligence se meut des principes aux conclusions, de même la volonté se meut
de la volition de la fin au choix des moyens. Richard accorde d’ailleurs qu’en
chacune des démarches de la volonté Dieu intervient comme agent principal.
Quatre facteurs concourent donc à la production d’un acte libre: Dieu meut la
volonté comme cause principale; la volonté comme cause instrumentale, im-
médiate; l’objet comme cause finale, et la raison ne fait que présenter l’objet
à la volonté. La volonté peut d’ailleurs décliner l’offre que lui fait la raison.
Cela ressort pour Richard de la thèse (…) de la prééminence de la volonté sur
la raison. La volonté peut donc se mouvoir contrairement à ce que dicte la
raison. C’est l’évidence même: si la volonté ne pouvait réagir contre la raison,
elle pourrait être nécessitée, puisque la raison peut l’être par l’évidence de la
vérité; or la volonté ne peut être nécessitée; il faut donc qu’elle puisse réagir
contre la raison. Bien limité est donc le rôle de celle-ci: la raison est comme
le serviteur qui porte la lumière devant son maître; mais c’est celui-ci qui lui
commande d’aller dans tel sens: la raison montre l’objet à la volonté; elle peut
même le lui conseiller, mais c’est la volonté qui se porte d’elle-même vers
l’action; la raison est cause dispositive, la volonté cause efficiente («Intellec-
tus movet voluntatem ostendendo et suadendo; hoc non est proprie movere
voluntatem, set disponere ad motum voluntatis»).70
Con ciò, è opportuno interrompere questa lunga e però del tut-

to sommaria divagazione, forse non inutile se è servita a mostra-
re come, con un surplus di intensità e coerenza speculativa, Dante
non dica nulla di sostanzialmente diverso rispetto a Jean de Meun, e
come la posizione fortemente difesa da entrambi, schierati in difesa
della ragione sulla volontà, entri nel dibattito che da Anselmo in
poi s’era aperto tra le posizioni che, per semplificare probabilmente
troppo, diremmo dei filosofi e dei teologi. Certo, sarebbe ingenuo
pensare che su un tema siffatto Jean sia la “fonte” di Dante, come
potrebbe invece esserlo una specifica auctoritas filosofica, alla stre-
gua di Aristotele, Boezio o Tommaso. Ciò non toglie importanza al
fatto che una questione così delicata, sulla quale l’impronta dante-
sca continua ad apparire fortemente impressa, sia risolta allo stes-
so modo nei due maggiori poemi del Medioevo, aprendo all’idea
70. Lottin, Le libre arbitre au lendemain de la condemnation de 1277 cit., pp.

227-228, e 231 per la cit. diretta dal Mediavilla (le citazioni assai ampie di Lottin deri-
vano dal ms. 185 della Biblioteca Comunale di Bruges, ff. 75v-80v). Egli rinvia pure,
per un’esposizione della dottrina di Riccardo di Mediavilla sulla volontà, alle pagine
di E. Hocedez, Richard de Middleton: sa vie, ses œuvres, sa doctrine, Louvain-Paris,
Spicilegium Sacrum Lovaniense-Champion, 1925, in part. pp. 213-218.
che Dante, che conosceva benissimo la Rose, vi abbia quanto meno

trovato qualcosa di cui andava in cerca e con cui si sia trovato in
sintonia, e ne abbia sviluppato le premesse dottrinali. Intanto, si po-
trà dire che questo forte nodo che lega la Commedia alla Rose ci
segnala che anche a Jean e alla sua cultura potranno applicarsi le
stesse domande, o meglio la domanda che Porro lascia in sospe-
so: per quale via deriva ai due autori una soluzione, così lineare e
così radicale insieme, al problema del libero arbitrio? Detto questo,
e per concludere brevemente, è però anche indispensabile dire che
Dante porta a compimento con perfetta coerenza un percorso ch’è
sempre stato il suo, sin dall’inizio, e che lungo il suo svolgimento
ha sempre lasciato vedere in trasparenza, ora più ora meno, la co-
noscenza della Rose. Sin da quando ha scritto, nella Vita nuova, II 9
(ed. Gorni, 1, 10), che l’immagine di Beatrice «era di sì nobilissima
virtù, che nulla volta sofferse che Amore mi reggesse sanza lo fedele
consiglio della Ragione» (il già visto «conseil Raison» di Rose v.
4150). E sin da quando, soprattutto, ha fortissimamente marcato il
suo ingresso nella età adulta attraverso la crisi vissuta al tempo della
“donna gentile”, dopo la morte di Beatrice. Allora, infatti, a stare
alla ricostruzione di quel nodo decisivo della propria esperienza così
suggestivamente argomentato nelle canzoni Voi che ’ntendendo e
Amor che nella mente e nei libri II e III del Convivio, la Ragione ha
combattuto e trionfato, aprendo a Dante la via maestra della maturità
filosofica che egli non avrebbe più abbandonato, segnata da momen-
ti che si sono incisi nella nostra memoria, come quello già compiu-
tamente guittoniano di Conv. IV 7, 11, e destinato a una ulteriore
lunga discendenza: «vivere nell’uomo è ragione usare», per esem-
pio, o quella che contempla la condanna dei «peccator carnali, / che
la ragion sommettono al talento» in Inf. V, 38-39.71 Ed anche allora
71. Il coté polemico della posizione dantesca verso le tradizionali categorie

dell’amor cortese è stato naturalmente già osservato (ancora Porro, Canto XVIII
cit., p. 558, parla del prezzo pagato da Dante per «distaccarsi dalle tesi dei poeti
d’amore e da un episodio del proprio passato»), ed è ripetutamete sottolineato da
Azzetta, «Fervore aguto» cit., pp. 245 e 246, dove giustamente si rimanda a Donna
me prega 33: «la ’ntenzione per ragione vale» (specialmente pregnante, direi, stante
il ruolo dell’intenzione nel processo dell’innamoramento), e a un cardine dell’ero-
tica cortese come: «Amor, ch’a nullo amato amar perdona» (Inf. V, 103), ora messo
ovviamente fuori corso. Molto altro, sul punto, si ricava dalla N. Tonelli, Fisiologia

250 Enrico Fenzi
quello scontro s’è giovato di elementi tratti dalla Rose, come ripetu-
tamente m’è avvenuto di ripetere:72 in maniera chiara e, per dir così,
strutturale al tempo delle due canzoni, e in maniera diversa al tempo
della scrittura dell’episodio di Paolo e Francesca, come partendo da
punti di vista lontani hanno argomentato Carlos Lopez Cortezo e
Peter Dronke.73 Il che significa che quell’aumento di conoscenza che
Porro auspica finirebbe per riguardare non solo la specifica e vorrei
dire “tecnica” soluzione del problema del libero arbitrio, marcata da
una così netta opzione per il totalizzante predominio della ragione,
ma niente di meno che l’intera riflessione e vocazione etica di Dante
della quale quella soluzione è figlia.
Per chiudere davvero, una piccola provocazione a margine, sul
paradosso che fa sì che le istanze di Raison, nella Rose, trovino il
loro spazio all’interno di un poema che di fatto, se non in linea di
principio, le nega, quasi applicando la classica definizione dell’iro-
nia, che appunto «negat quod dicitur».74 Il personaggio di Amante
sia nella parte di Guillaume che in quella di Jean, infatti, ne rifiuta
persino con brutalità i consigli e gli insegnamenti, né ciò dà luogo
a qualche reprobatio finale, al contrario! ché egli alla fine, felice
di ottenere finalmente ciò che vuole, può ben vantarsi di non aver-
della passione. Poesia d’amore e medicina da Cavalcanti a Boccaccio, Firenze,

Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Franceschini, 2015, in particolare pp. 89-
100, ov’è l’affermazione, tutta da rimeditare, che proprio l’abbandono polemica-
mente motivato di una concezione dell’amore quale fenomeno invincibile e fatale
«rappresenta uno snodo fondamentale nell’evoluzione della poetica dantesca che di
fatto segna e individua il passaggio dal Dante “minore” al Dante “maggiore” della
Commedia» (pp. 91-92), come pure da G. Sasso, Dante, Guido e Francesca, Roma,
Viella, 2008, in particolare il cap. 6, Dante contro Cavalcanti, pp. 141-171.
72. In particolare in E. Fenzi, Boezio e Jean de Meun, Filosofia e Ragione
nelle rime allegoriche di Dante, in «Studi di Filologia e Letteratura», II-III (1975),
numero speciale dedicato a V. Pernicone, a cura dell’Istituto di Letteratura italiana
dell’Università di Genova, pp. 9-69, ove il raffronto con il Roman de la Rose ha
già particolare sviluppo. Vd. poi anche Id., Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete,
in Le quindici canzoni lette da diversi. I 1-7, Lecce, Pensa Multimedia, 2009, pp.
29-69, e Id., Dal «Roman de la Rose» al «Fiore» alle rime allegoriche di Dante:
sconfitte e vittorie di Ragione, i.c.s. per gli Atti di un convegno sul Fiore tenuto
presso la SDI.
73. Vd. sopra, n. 13.
74. Vd. D. Knox, Ironia. Medieval and Renaissance Ideas on Irony, Leiden,
Brill, 1989, in particolare i capp. I e II, pp. 7-37.
ne ascoltato la lezione e di averla cacciata malamente da sé: «Mais

de Raison ne me souvint, / qui tant en mei gasta de peine» (Rose
vv. 21730-21731). Ma questo è altro e complicato discorso. E si
può semmai aggiungere che se è vero che «nella Commedia è come
un’anti-parodia della Rose», sarà anche vero che il rovesciamento
operato da Dante comporta, tra altre cose, che là dove riusciva vin-
citore il talento dell’amante vinca ora una Ragione che ha cessato
di soccombere all’amore, e l’ha invece trasfigurato sino al punto di
riconoscersi e fondersi in lui.

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Critica del testo

Dante e il Roman de la Rose:

Il saggio discute la corrispondenza tra la rosa profana del Roman de la Rose e

1. Come si sa, il primo editore del Fiore, il Castets, aveva

1. Il Fiore. Poéme italien du XIIIesiècle, en CCXXXII sonnets imité du Roman

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D’Ovidio fa dunque passare il rapporto a due termini: Rose –

La famosa “sentenza” di Contini recita infatti: «se la Rose seguis-

2. F. D’Ovidio, Se possa il Fiore essere di Dante Alighieri (1903), in Id.,

l’ipotesi di lettura di D’Ovidio, ma si può credere che l’aver rimesso in

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ma importanti voci sin qui citate, si possa dire che il Roman de la

un primo veloce esempio, che però subito ci precipita in una selva

questioni principali relative all’opera e per la bibliografia, si vedano l’Introduzione

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In nativitate beatae Mariae (PL 177, coll. 1104-1105), che, partendo

Quivi è la rosa in che ’l verbo divino

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è ormai passata in giudicato, manca ancora, per contro, un contesto

Il materiale a disposizione, insomma, è vastissimo, ed è tutta-

di un’immagine, in «Nuova rivista di letteratura italiana», 7 (2004), pp. 69-80, sul

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nostante le perplessità, l’indicazione continua a esercitare una forte

man resta Barbara Seward, in pagine importanti sulla ricca pluralità

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Un punto solo m’è maggior letargo

premo della Commedia.21 I versi di Dante appena sopra citati sono

21. Jean de Meun racconta di Giasone e Medea in Rose vv. 13229-13262 e

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istantanea (e ovviamente inconcepibile) compresenza dei tempi che

Di qui già si potrebbe arrivare a Jean de Meun, che conosce, uti-

o in En. in Psalm. CI 2, 10:

o ancora in De vera religione 49, 97:

Ma occorre soprattutto passare per il libro V e ultimo della

25. Dapprima nel volume Origines et sources du Roman de la Rose, Paris,

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prescienza divina che parrebbe di per sé “necessitante”,27 e la risol-

Il discorso, com’è facile immaginare, è più complesso e dovreb-

28. Per un’esposizione assai chiara e minuziosa del pensiero di Boezio riman-

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Consolatio,30 di Boezio segue perfettamente la linea di ragionamen-

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tuit li trei tens i sont present,

di Cacciaguida, l’originale e felice metafora proposta da Jean del

36. Allo stesso proposito vd. sopra, n. 29, l’esempio di Tommaso: «Mani-

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e per nulla scontata concordanza: in entrambi ciò che fonda il libe-

37. Sintetizza la posizione di Dante E. Gilson, Dante et la philosophie (1939),

fettamente naturali come sono gli animali, essendo prive di ragione

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Anche Dante parla dell’irriflessa e affatto naturale tendenza

male a dispetto di tutti gli stimoli che possa avere in contrario e di

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Lasciamo che non del solo determinismo astrale si tratti ma,

40. Intendo così i vv. 17263-17266, alquanto contorti e non bene intesi, mi

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che pone le condizioni di partenza affinché il libero arbitrio possa

to buono, se non vuole rischiare ch’esso costituisca un momento di

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to del Paradiso, avendo qui riguardo, dopo il determinismo astrale e

sposizione naturale «in voi si lega», cioè si radica concretamente nel

46. Una precisa analisi interpretativa di questi versi è in Falzone, Psicologia

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