Sei sulla pagina 1di 19

=<ohemE,rid,es Liturgicae 102 (1988) 147-183

LA STRUTTURA DELL'ANAFORA
NELLE CATECHESI DI TEODORO DI MOPSUESTIA

Le catechesi mistagogiche di Teodoro di Mopsuestia sono uno


grandi capolavori della mistagogia del IV secolo. L'opinione pi
sostiene che esse siano state predicate ad Antiochia, ma
ltrettanto probabile che appartengano al tempo in cui Teodoro aveva
gi lasciato Antiochia per Tarso o, addirittura, al tempo in cui era
gi vescovo di Mopsuestia, ossia dal 392 al 428, anno della sua morte 1.
R. Devreesse sostiene che le Omelie appartengono al periodo antiocheno 2, ma adduce argomenti che B. Botte giudica estremamente
deboli 3; invece H. Lietzmann 4 e F.J. Reine 5 ritengono si tratti di
catechesi composte a Mopsuestia, durante il .periodo dell'episcopato.
I - LA DATA DELLE CATECHESI
Riassumiamo i dati in nostro possesso:
l) Le Catechesi sicuramente sono posteriori al 381; infatti,
nella Omelia 9 6 Teodoro cita il Concilio di Costantinopoli del 381.
2) Possiamo aggiungere un'altra considerazione: non pensabile che Teodoro abbia predicato con tanta autorit senza essere almeno presbitero; quindi possiamo ritenere che le Catechesi mistagogiche siano posteriori al 383 (circa), l'anno in cui egli ha ricevuto il
presbiterato da Flaviano di Antiochia 7.
3) Il battesimo descritto da Teodoro nelle Catechesi termina
con un rito che, a giudizio di B. Botte, una signazione e probabilmente un'unzione 8. Il contemporaneo Giovanni Crisostomo, nelle sue
catechesi mistagogiche, descrive il rito battesimale secondo l'uso di
1 DEVREESSE R., Essai sur Thodore de Mopsueste, Citt del Vaticano 1948,
pp. 2-3.
2 TONNEAU R. - DEVREESSE R., op. cit., p. XVI.
3 BOTTE B., L,Onction postbaptismale dans l,ancien Patriarcat d'Antioche",
in: AA.VV., Miscellanea liturgica in onore di S. E. il Card. G. Lercara, Roma
1967, VoI. II, p. 806.
4 LIETZMANN H., Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia", in: Sitzungsberichte der preupischen Academie der Wissel1schaften, Berlin 1933, p. 915.
5 REINE F. J., The Eucharistic Docrine and Liturgy of the Mystagogical
Catecheses of Theodore of Mopsuestia, Washington D. C. 1942, p. 3-4.
6 TONNEAU R. - DEVREESSE R., Les homlies catchtiques de Thodore
de
Mopsueste, Citt del Vaticano 1949, p. 215.
7 QUASTEN J., Patrologia, Casale Monferrato, voI. II, p. 405.
8 Art. cit., p. 805.

149

ENRICO MAZZA

STRUTTURA DELL'ANAFORA. IN TEODORO DI MOPSUESTIA

Antiochia. Questo rito termina direttamente con il bacio di


senza alcuna signazione o unzione. Dato che l'unzione viene
dotta proprio in quegli anni, ne segue che il rito attestato da
vanni Crisostomo precedente quello di Teodoro, oppure che
si tratta della stessa liturgia. A giudizio di A. Wenger, le
Giovanni Crisostomo sono state tenute nel 390 o, forse, nel 389 9
conseguenza, le Catechesi di Teodoro sono posteriori al 389-390.
4) La Disputa contro i macedoniani, anche se di composizio
posteriore, si rif ad un dibattito effettivamente avvenuto ad A
zarbo nel 392 1Q ; in questa opera egli, discutendo con i vescovi mac
doniani, li rimanda a uno ({ studio riguardante le parole determina
per ogni cosa (rituale?), (parole) che furono dette da me con gra
cura. Penso di aver mostrato con tutto ci che lo Spirito santo
natura divina 11. Se questa frase riguarda il suo commento al si
bolo, al Padre nostro, al rito del battesimo e dell'eucaristia contenut
nelle Catechesi, allora possiamo dire che le Omelie catechetiche SOl1
state composte prima del 392 12
5) Teodoro ordinato vescovo di Mopsuestia nel 392, dopo e
sere stato impegnato nella disputa con i macedoniani di Anazarbo.
In base a tutto questo possiamo concludere che, se le Cateche
sono state predicate ad Antiochia, lo spazio di tempo che resta pe
collocarle veramente molto stretto. Con questi dati, potremm
dire che esse sono state predicate nell'anno 390 o 391. La collocazion
antiochena diverrebbe impossibile se si dovesse accettare la notizi
di Esichio 13 che ci attesta che Teodoro, prima di essere vescovo d
Mopsuestia, si era trasferito a Tarso, presso Diodoro. B. Botte par<
accettare la testimonianza di Esichio e suggerire che le Cateches
avrebbero potuto essere state predicate a Tarso piuttosto che a
Antiochia 14. Nel corso di questa ricerca risulter che ci sono note
voli differenze tra l'anafora commentata da Teodoro e quella alI
quale si riferiscono le omelie di Giovanni Crisostomo 15, per cui risulta pi difficile l'idea di una collocazione antiochena.
Secondo R. Devreesse, si pu pensare che le due catechesi sulla
messa abbiano subto dei rimaneggiamenti per poter essere utilizzat
anche in altre circostanze. Bisogna riconoscere che necessario Ull

ilon livello spirituale per seguire talune argomentazioni di Teodoro;


ffettivamente, gli argomenti proposti dal commento suppongono una
Ompetenza superiore a quella che possono avere i semplici catecul"J.eni 16. In aggiunta, non dobbiamo dimenticare che i catecumeni
1J.on sempre erano dei campioni di spiritualit, come ben si ricava
dalle Omelie mistagogiche di Giovanni Crisostomo, predicate ad Aniochia tra il 387 e il 390 17 Ad Antiochia, Giovanni Crisostomo rileva
'eccessiva abitudine di giurare, la mancanza di raccoglimento duante i misteri, l'ubriachezza, il furto in chiesa, la cattiva abitudine
elle donne di truccarsi e ingioiellarsi, l'uso di disertare la chiesa
le omelie dello stesso Crisostomo per recarsi allo stadio e all'ipporomd8; questa situazione non doveva essere troppo diversa da
uella di altre chiese.
Qualora sia esistita una rielaborazione posteriore, il testo delle
atechesi apparterrebbe al periodo episcopale di Teodoro a Mopsue~tia. In tal caso verrebbe recuperata un'altra informazione di Esichio
che attribuisce alla vecchiaia di Teodoro i Mystici sermones 19.
Sarebbe molto importante poter determinare il luogo e la data
di composizione di queste Catechesi; infatti ci servirebbe a determinare la chiesa di cui le stesse omelie sono testimoni; tuttavia, in base
ai dati riferiti, non mi possibile precisare meglio n la data n la
chiesa per la quale tali testi furono composti.

148

II - IL RITUALE DEL BATTESIMO


E DELL'EUCARISTIA: L'ORDa
Teodoro tratta del battesimo in tre omelie e dell'eucaristia in
due; queste cinque catechesi sono precedute da dieci sul simbolo e
da una sul Padre nostro. Il testo di ognuna delle cinque catechesi
inizia con una citazione, non molto lunga, del {{ testo del rituale che
essa spiega 2Q. Terminato il testo del rituale, dopo aver richiamato
l'argomento dell'omelia precedente, Teodoro comincia a commentare
la liturgia, con ordine, dall'inizio alla fine.
LA CITAZIONE DEL RITUALE NEL TESTO DELL'OMELIA

Per tutto il problema della datazione cfr.: WENGER A. (Ed.), Jean Chrysostome.. Huit catchses baptismales indites (= Sources Chrtiennes n 50 bis),
Pans 1970, p. 63-65.
lO SIMONETTI M., Teodoro di Mopsuestia , in: DI BERARDINO A. (Ed.), Dizionario patristico e di antichit cristiane, Casale Monferrato 1984, col. 3383.
11 Patrologia Orientalis IX, 5, p. 642.
12 R. Devreesse mostra una certa simpatia verso questa argomentazione, pur
senza darle pieno credito; cfr TONNEAU R. - DEVRESSE R., op. cit., p. XVI, nota 2.
13 MANSI, IX, p. 248.
14 BOTTE B., art. cit., p. 806.
15 Anche il rito. del battesimo
presenta qualche differenza (ad esempio,
l'unzione post-battesimale) che, meno rilevante quando viene considerata isolatamente, diventa un argomento importante se sommata alle varie differenze
che intercorrono tra l'anafora attestata da Teodoro e quella attestata da Crisostomo ad Antiochia.
9

Nel testo dell'omelia, all'inizio del commento di ogni singolo


rito viene riportata, con una citazione formale, quella frase del rituale
TONNEAU R. - DEVREESSE R., op. cit.., p. XVI, nota 4.
WENGER A. (Ed.), op. cit.; PAPADOPOULOS - KERAMEUS A., Varia Graeca Sacra .
Raccolta di testi teologici greci inediti dal IV al XV secolo (in russo), Pietroburgo 1909; Catechesi I-II (Montfaucon), Patrologia Graeca 49, 223-240.
18 In genere, il tono delle omelie di Crisostomo fortemente legato ai problemi morali, anche se sempre dipendente dal metodo della mistagogia.
19 MANSI, IX, 248.
20 TONNEAU R. - DEVREESSE R., Les homlies catchtiques de Thodore
de
Mopsueste, Citt del Vaticano 1949, p. 321, nota 4.
IO

17

ENRICO MAZZA

150

che descrive l'atto liturgico da commentare. Il commento


costruito in base al rituale e alla sua teologia. Anche se il comlne:h
di ogni azione liturgica inizia con la corrispondente frase del
non dobbiamo pensare che le catechesi di Teodoro siano il c
mento a un libro liturgico. La citazione del rituale solo il m
per descrivere il rito nel suo sviluppo; partendo da qui, con il
todo tipologico e un largo uso della Scrittura, Teodoro descriv
commenta lo svolgimento vivo della celebrazione del mistero 21,
grande ampiezza.
Il rituale schema dell'omelia e guida la catechesi perch
guida della celebrazione stessa pur non essendo un testo di tipo
bricale; esso contiene sia formule liturgiche, sia la descrizione de
azioni che debbono essere compiute, sia riflessioni pi propriamell
teologiche e pastorali. Se questo libro liturgico dovesse essere d
scritto secondo i critt:)ri della liturgia romana di oggi, lo si dovreb
vedere non tanto come un Orda vero e proprio quanto, piuttost
come un Direttorio o, meglio, come Praenotanda di un Ordo. Tut
via preferisco chiamarlo Orda, dato che ne adempie tutte le funzio
All'interno del testo dell'omelia la citazione dell'Orda sempt
ben armonizzata; talvolta le parole di Teodoro cedono il posto alI
parole dell'Ordo senza soluzione di continuit. Spesso vediamo ch
lo stesso concetto viene espresso, da Teodoro e dall'Ordo, in mod
cos omogeneo da far risaltare pienamente la profonda coerenza ch
esiste tra i due. Si vede molto bene che Teodoro considera quest
testo come una fonte, vera e propria, del rito e della teologia ch
egli sta esponendo.
J

2.

LEGGE DELLA CHIESA E LEGGE DEL SACERDOZIO

Per Teodoro la liturgia sempre l'esecuzione di ci che la chies


ha stabilito; non esiste liturgia che non sia regolata da norme. P
questo motivo, il fatto liturgico partecipa della stessa autorevolezz
della chiesa. L'alta autorit della norma liturgica appare molto ben
da alcune espressioni delle catechesi che, propriamente, vanno con
siderate espressioni tecniche: legge della chiesa e legge del sacerdozio.
L'intercessione per i fedeli all'interno dell'anafora viene qualificata legge della chiesa da parte dell'Ordo medesimo: {( E il pontefice
presenta una supplica per tutti quelli che regola (no/11os) nominare alla chiesa 22. Anche altre cose sono qualificate {( norma della
chiesa dallo stesso Orda: {( a causa di questo una regola di get-

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

e poco a poco il pane vivificante nel calice 23, e poi: Resterai


che tu, assieme a tutti per rendere azione di grazie e benedizione
condo la regola (no/11os) della chiesa 24. Quest'ultimo testo rireso, dal commento, in modo sostanzialmente identico: {(" E tu reerai per pagare, con tutti, il debito di azione di grazie e di benedi'one secondo la regola (no/11os) della chiesa ", perch giusto che
tti coloro che hanno preso questo nutrimento spirituale rendano
Hone di grazie, insieme in comune, a Dio per questo grande dono 25.
Il rito di pace prescritto dall'Ordo: {( E il pontefice prega:
he la pace sia su di loro. Ora, a questo, coloro che assistono risponono: E con il tuo Spirito. E il pontefice comincia a dare la pace;
ora l'araldo della chiesa grida e a tutti ordina di dare la l'ace gli
fini gli altri 26. Nel commento, Teodoro dice: {( Ora, per tutti coloro
che hanno ottenuto il favore di compiere l'opera del sacerdozio, in
tutto ci che si compie nell'assemblea ecclesiastica dall'inizio fu
stabilita la regola di cominciare di l (= la pace) 27. Da qui si ricava
he i sacerdoti hanno ricevuto una regola che li guida nella celebraione, la legge della chiesa, e che questa regola stata stabilita fin
dall'inizio, ossia fin dai tempi apostolici. Infatti viene subito citato
un testo paolina come spiegazione dell'uso della chiesa: Anche
Paolo, in tutte le sue lettere, mette anzitutto" Grazia e pace (siano)
con voi" . Dopo uno sviluppo teologico, al seguito della teologia
paolina dell'unit 28, Teodoro conclude cos: Bisogna dunque, prima
di avvicinarsi ai misteri e alla liturgia, adempiere la regola (no/11os)
di dare la pace 29. Anche la risposta che i fedeli danno all'augurio 30
di pace retta dalle norme liturgiche: {( cos che dicono al pontefice coloro che sono radunati nella chiesa " e al tuo spirito", secondo
le regole (no/11os) poste dall'inizio della chiesa 31. Il tema viene ripreso in modo conclusivo quando viene commentata la benedizione
che precede l'anafora: {( La grazia di nostro Signore Ges Cristo sia
con tutti voi ; allora viene spiegato che ogni volta che il pontefice
benedice il popolo, questi risponde" e con il tuo spirito" secondo
la regola (no/11os) imposta per tutti questi casi in cui il pontefice
benedice il popolo sia con "grazia" sia con "pace" 32.
Il rituale prescrive che il diacono inviti i fedeli a guardare verso
l'ablazione; anche questo dato descritto come una norma e una
legge: {(" Guardate verso l'ablazione "J che il diacono grida secondo
la regola (no/11os) imposta dalla chiesa 33.
J

21 Omelia 16; op. cit., p. 533.


" Ivi; op. cit., p. 535.
2; Omelia 16, 29; op. cit'
p. 581.
26 Omelia 15; op. cit., p. 463.
27 Omelia 15, 35; op. cit., p. 515-517.
28 Basata sulla citazione di lCor lO, 17.
29 Omelia 15, 40; op. cit' p. 523.
30 Teodoro definisce queste espressioni come benedizioni" vere e proprie.
31 Omelia, 15, 38; op. cit., p. 519.
32 Omelia 16, 2; op. cit., p. 539.
33 Omelia 16,1; op. cit., p. 535.
J

Nelle catechesi di Teodoro, la parola mistero" indica sempre la celebrazione rituale della chiesa, ossia il sacramento inteso sia come celebrazione,
sia come contenuto della celebrazione stessa; tipo ", sia da solo che in congiunzione con segno" e con mistero ", usato soprattutto per designare
la sacramentalit del rito celebrato; tuttavia la sua area semantica, spesso,
coincide con mistero ,,; segno" sempre usato per indicare l'aspetto esterno
dei riti, in quanto sono visibili e tangibili.
22 Omelia 16; op. cit., p. 533; ripreso in Omelia 14, 16; op. cit., p. 555.
21

151

ENRICO MAZZA

152

L'Orda prescrive la lettura dei dittici che Teodoro, citando t


paolini 34, fonda sulla teologia della chiesa unico corpo, nella q
gli uni sono membra degli altri. Anche questa prescrizione fa p
di ci che definito legge della chiesa; per il fatto che possi
stabilire un legame con dei testi paolini, anche la lettura dei di
non solo legge della chiesa, ma legge della chiesa fin dall'ini
Di conseguenza, secondo la regola (n0711os) stabilita dall'inizio,
tutte le preghiere ecclesiastiche si fa menzione dei pontefici co
degli altri 35.
Da tutti questi esempi risulta con chiarezza che, per Teodd
le norme liturgiche contenute nell'Orda sono legge della chiesa; all'
temo di questa egli distingue la legge della chiesa fin dall'iniz
quando un determinato uso liturgico positivament fondato
Nuovo Testamento.
Tutti i riti contenuti nell'Orda vengono puntualmente comm
tati da Teodoro; per si deve rilevare che tra i riti che Teodoro co
menta ce ne sono alcuni che non fanno parte dell'Orda. Ci signifi
che la liturgia di fatto celebrata nella chiesa di Teodoro pi am
della liturgia descritta dall'Orda. Tuttavia, per Teodoro, anche que
"sviluppi liturgici ", che non appartengono alla legge della chies
sono normativi. Quando Teodoro desidera sottolineare l'ufficialit
un determinato elemento, anche nel caso in cui questo elemento no
compare nell'Orda, invece di appellarsi alla legge della chiesa si a
pella alla legge del sacerdozio.
Per Teodoro l'oblazione del sacrificio non un atto che il
tefice compie a titolo personale e a nome proprio. E' un atto com
nitario fatto da tutta la chiesa; di qui Teodoro conclude che l'obl
zione di tutti e che, pertanto, il pontefice solo la "lingua del
chiesa". Questo dato teologico ha una sua espressione liturgica ne
fatto che, al momento della comunione, il pontefice si avvia p
primo a prendere l'oblazione. Il rito prescritto dall'Orda, mentr
il senso teologico, direttamente, non lo . Teodoro commenta cos.'
" A causa di questo, il pontefice che officia si avanza per primo pe
prender(la) ". Cos. diventa manifesto che l'oblazione presentata nel
l'ordine (en taxei) della liturgia, egli la offre secondo la regola del
sacerdozio, per tutti; che egli ha bisogno di prenderla come gli altri ( ...) Ed nel mangiare e bere che (nostro Signore) stabil. che ci
sarebbe stato profitto. C.:) Non " colui che officia ", ma "colui che
mangia ", il che di tutti, alla stessa maniera}) 36.
Il ruolo presidenziale non consiste solo nel dire le formule
bilite. Attraverso le prescrizioni dell'Orda il pontefice influisce sull'assemblea e la forma in modo conforme al dettato liturgico. Questo
non descritto nelle norme ma vi implicito ed in esse postulato;
di conseguenza, ecco l'espressione legge del sacerdozio: Infatti, a
34

35

36

lCor 12, 27: Ef 5, 27.


Omelia 15, 36; op. cit., p. 517.
Omelia 16, 25; op. cit., p. 573.

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

153

I1i~~li"lllz,a

dell'occhio, vede le opere di tutti e con la sollecitudine


sacerdozio, corregge e rimette in ordine (taxis) 37 ciascuno seconci che conviene alla regola (110/1l.OS) del sacerdozio; nel ruolo
is) di lingua presenta le preghiere di tutti 38.
Un altro esempio lo abbiamo nel commento dell'epiclesi della
rgia battesimale. Il testo del rituale ci dice che esiste una bene
'one del pontefice sull'acqua, ma non ce ne d le parole, n speca che si tratta dell'invocazione dello Spirito santo 39. Tutto queviene meglio precisato da Teodoro che descrive cos. il fatto lituro: Bisogna dunque che, prima, secondo la legge (nomos) del serio pontificale, il pontefice usi parole determinate e chieda a Dio
E: la grazia dello Spirito santo venga sull'acqua, la renda capace
generare a questa nascita terribile e ne faccia il seno di una naita misterica 40. E ancora: Cominciando, il pontefice, (secondo)
legge (nomos) pontificale, usa di formule consacrate e di benezioni }) 41.
Il caso dell'epiclesi dell'anafora eucaristica analogo a questo.
fatti l'Orda ci dice che esiste una epiclesi e ci dice, grosso modo,
HaI il suo ruolo: la santificazione dei fedeli; per non entra nei
ettagli dei suoi contenuti teologici e non ci dice da quali parole
ostituito il testo; ecco come si esprime l'Orda: Ma allora, per
'rt di queste azioni (liturgiche), conviene che nostro Signore il
risto risusciti di tra i morti e spanda la sua grazia su tutti noi. E il
ontefice chiede anche che su tutti coloro che sono riuniti venga la
razia dello Spirito santo}) 42. Tuttavia chiaro che deve pur eSlere il testo dell'epiclesi. Inoltre, c' un altro elemento: l'epiclesi
elI'Ordo volta soltanto alla santificazione dei fedeli, mentre quella
Ommentata da Teodoro volta anche alla trasformazione del pane
del vino nel corpo e sangue di Cristo. Anche in questo caso la
iturgia commentata da Teodoro pi evoluta di quella dell'Orda,
e allora non si pu parlare di legge della chiesa, ma di legge del saCerdozio. Ed ecco che, dopo la citazione della frase sulla necessit
che Cristo risorga in queste azioni, Teodoro commenta cos: E'
dunque necessariamente che il pontefice, secondo la legge (nomos)
del sacerdozio, presenti domanda e supplica a Dio per la venuta
dello Spirito santo e che la grazia venga da lass sul pane e vino presentati affinch si veda che veramente il corpo e sangue di nostro
Signore che il memoriale di immortalit}) 43. A conferma, ecco un

37 Per avere il significato di questa espressione cfr.: E quando il pontefice


ha cos preparato e regolato (taxis) l'anima e il cuore dei presenti, dice "rendiamo grazie al Signore"}} (Omelia 16, 4; op. cit., p. 541).
38 Omelia 15, 36; op. cit., p. 517.
39 Tu discendi allora nell'acqua santificata dalla benedizione del pontefice}}
(Omelia 14; op. cit., p. 403).
40 Omelia 14, 9; op. cit., p. 421.
41 Omelia 14, lO; op. cit., p. 425.
" Omelia 15; op. cit., p. 533.
43 Omelia 16, 12; op. cit., p. 553.

ENRICO MAZZA

154

altro testo, tratto dalla prima omelia sulla messa; il tema lo


e cos pure la definizione della norma: {( A causa di che,
rio che essi guardino ci che si fa con raccoglimento e timore e
ch ormai, in questo momento, per la liturgia tremenda che si
pie secondo le regole (nomos) del sacerdozio, conviene che nostr
Signore Cristo risusciti annunciando a tutti la partecipazione ai be
ineffabili 44. Su questo punto della liturgia torner tra poco.
Per ora sufficiente concludere che Teodoro ha due modi
qualificare la norma liturgica: la "legge della chiesa" e la "legg
del sacerdozio ", a seconda che si tratti di una norma contenuta ne
l'Ordo oppure estranea ad esso, ma ugualmente valida e vincolant
dato che regge la concreta celebrazione che Teodoro commenta. Pe
Teodoro la liturgia sempre retta dalla norma; questa gode di grand
autorevolezza, che vale egualmente sia della legge della chiesa ch
della legge del sacerdozio.
III - IL {( TIPO DELLA MORTE
E RISURREZIONE E IL CASO DELL'EPICLESI
Per poter parlare correttamente del rapporto che esiste tr
l'Ordo e la celebrazione attestata dal commento di Teodoro, dobbia
mo esaminare il caso dell'epiclesi che deve essere inquadrato n
tema pi ampio del mistero della morte e risurrezione.
Anche Teodoro afferma il dato tradizionale che l'eucaristia
mistero della morte e risurrezione del Signore. La prima omelia dell
messa tratta ampiamente del rapporto tra la morte di Cristo e i
mistero dell'eucaristia; l'interpretazione di Teodoro resta strettamen
te fedele alla impostazione del problema fornita dall'Ordo 45. Un pocq
diverso il caso del rapporto tra la risurrezione di Cristo e l'eucaristia. L'Ordo non elabora con altrettanta precisione questo rapporto,
e quindi Teodoro procede da solo secondo l'ispirazione che egli trova
o crede di trovare nell'Orda.
1.

MISTERO E MORTE DEL SIGNORE

Il {( Testo del libro , riportato all'inizio della prima omelia sulla


messa, descrive i riti preanaforici. Qui abbiamo l'ingresso dei diaconi che portano sull'altare le oblata ed abbiamo la descrizione dei
riti corrispettivi. L'Ordo stesso ci d l'interpretazione di questa parte
della liturgia che Teodoro, nel suo commento, seguir fedelmente e
amplier. Tutto il discorso basato sul fatto che i diaconi sono
immagine (eikon) "della liturgia delle potenze invisibili ", ossia de-

Omelia 15, 29; op. cit., p. 511.


La sua fedelt si spinge molto avanti se egli, che antiocheno,
muoversi in una interpretazione decisamente allegorizzante.
44

45

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

155

angeli. Tutto viene interpretato in base a questo criterio, cosich la liturgia della chiesa direttamente in rapporto con la liturgia
ngelica. Il problema si pone quando si deve spiegare come si pu
onciliare questa interpretazione con il dato, tradizionale, dell'eucaistia anamnesi della morte del Signore; infatti liturgia angelica e liturgia della morte di Cristo sono due dati piuttosto dissimili tra loro.
.La soluzione di Teodoro un capolavoro di logica: certamente gli
angeli hanno vegliato il Cristo morto e, infatti, erano presenti al suo
sepolcro. Di questo fatto esiste addirittura la testimonianza della
Scrittura. Quindi il problema risolto: tutta la liturgia della prepal'azione dei doni rappresenta la morte di Cristo attraverso il comportamento dei diaconi che si avvicinano, portano e mettono sull'altare la "prosfor ", e poi si collocano presso l'altare. Ecco il testo,
pi chiaro di ogni commento: {( Bisogna ritenere che una certa
immagine (eikon) della liturgia di queste potenze invisibili che i
diaconi rappresentano. Ora essi hanno anche un ornamento (schema)
che conviene alla realt, dato che la loro veste esteriore pi sublime di loro. Sulla loro spalla sinistra essi gettano l'orarion, che
pende ugualmente dalle due parti. Dobbiamo vedere il Cristo che ora
condotto, se ne va alla passione; in un altro momento, egli di
nuovo steso per noi sull'altare per essere immolato. E' per questo
che alcuni diaconi, che stendono delle tovaglie sull'altare, presentano la similitudine dei lini della sepoltura; e quelli che stanno alle
due parti agitano l'aria al di sopra del corpo sacro. Ora questo ha
luogo finch il silenzio si spande su tutti. Come prima ha luogo lo.
preghiera, non pi in silenzio, ma proclamata dalla voce del diacono.
E tutti tenendosi in piedi, in silenzio, il pontefice inizia l'ufficio della
protesi. Il pontefice dunque termina la preghiera}} 46. Il commento
di Teodoro uno sviluppo molto fedele. Possiamo dire che, per Teodoro, la sacramentalit dell'eucaristia in ordine alla morte di Cristo
viene sviluppata in modo tipologico e ha il suo momento specifico:
i riti preanaforici della presentazione dei doni. Con grande realismo
Teodoro dice che l effettivamente Cristo muore ancora una volta:
Il Cristo, che in cielo, che per noi morto, risorto ed salito
al cielo, lui stesso, ancora adesso, che per mezzo di queste figure
immolato 47. Ecco un testo ancora pi esplicito: {( Ora tutti noi,
in ogni luogo, in ogni tempo e continuamente, il memoriale di questo stesso sacrificio che facciamo, perch ogni volta che noi mangiamo di questo pane e beviamo di questo calice, la morte di nostro Signore di cui noi facciamo memoria finch egli venga. (...) lui
stesso, ancora adesso, che per mezzo di questi tipi immolato; in
modo che, considerando con i nostri occhi, per la fede, questi ricordi
che si compiono ora, noi siamo condotti a vedere che egli muore
ancora, risuscita e sale al cielo, - ci che una volta ebbe luogo
per noi 48.
46 Omelia 15; op. cit., p. 463.
" Omelia 15, 20; op. cit., p. 497.
48 Omelia 15, 20; op. cit., p. 495-497.

ENRICO MAZZA

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

Questi riti non sono solo una immagine che rappresenta la mott
di Cristo, come in una sorta di sacra rappresentazione pUramell1:
esteriore. Per Teodoro la liturgia la drammatizzazione della mor
di Cristo: a questa drammatizzazione viene attribuita piena efficac'
sacramentale, per cui dobbiamo concludere che questi riti, in quan
drammatizzazione, sono davvero il sacramento della morte di Crist
L'eucaristia non solo il mistero della morte di Cristo ma a
che della sua risurrezione; da questo, l'Ordo trae una conseguen
obbligata: come il Cristo morto, se pure in figura, nei riti preall
forici, cos anche necessario che egli risorga, proprio nell'azioIi
liturgica e in forza di essa, ossia in forza del suo carattere cl
immagine.

il sangue, fin che restano separati, sono un segno di morte 52, ma


uando vengono riuniti sono un segno di vita, quindi di risurrezione.
'Tuttavia, quantunque ravvicinati, essi non sono ancora uniti. Il segno, quindi, ancora incompleto. Seguendo il rituale, Teodoro individua un altro rito che esprime maggiormente l'unit del corpo e
del sangue di Cristo: " A causa di questo, una regola gettare
oco a poco nel calice il pane vivificante ", per mostrare che (il corpo
il sangue) sono inseparabili, che essi sono uno in virt e che
sola e stessa grazia che essi danno a coloro che li ricevono }} 53. A
segno Teodoro aggiunge anche il rito dello spezzare il pane
essendo il segno del convito, atto ad significare la risurrezione:
nostro Signore si manifest ai discepoli, come risorto, nel
del convito.
In conclusione: il segno della risurrezione l'unit tra il pane
il vino, ottenuta sia con la segnazione dell'uno sull'altro, sia con
immissione del pane nel calice contenente il vino eucaristico; oltre
questo, esiste anche il segno della frazione del pane.

156

2.

MISTERO E RISURREZIONE DEL SIGNORE

Alla fine della prima omelia sulla messa, Teodoro cos enunci
la questione: A causa di queste cose, necessario che essi gua
dino ci che si fa con raccoglimento e timore e perch ormai, i
questo momento, per la liturgia tremenda che si compie secondo l
regole (nomos) del sacerdozio, conviene che nostro Signore Crist
risusciti annunciando a tutti la partecipazione ai beni ineffabili}) 49
E' il testo del rituale che gli suggerisce questo concetto: Ma alloI"'
per virt di queste azioni (liturgiche), conviene che nostro Signor
il Cristo risusciti di tra i morti e spanda la sua grazia su tutti
E il pontefice chiede anche che su tutti coloro che sono
venga la grazia dello Spirito santo }} 50. Recepita questa linea di
siero, Teodoro pone il momento della risurrezione di Cristo in
diversi punti della liturgia: al momento dei riti che precedono
comunione e all'epiclesi.
a) Risurrezione e riti di comunione

Teodoro individua il momento della risurrezione in un rito


scritto dal rituale: l'avvicinamento del pane al calice con la
zione, ossia con il segno di croce tracciato con il pane sul calice
con il sangue sul pane. Il pontefice prende il pane e il vino e li
giunge, li riunisce insieme, per manifestare a tutti con questo
anche se sono due, nondimeno sono uno in virt e sono il menl0ritle
della morte e della passione che (sub) il corpo di nostro
quando il suo sangue fu sparso sulla croce per tutti noi - ci
pontefice fa segnando, unendoli e mescolandoli insieme}) 51. Il

49

50
51

Omelia 15, 29; op. cit., p. 51i.


Omelia 15; op. cit., p. 533.
Omelia 16, 15; op. cit., p. 557.

157

Risurrezione ed epiclesi
Teodoro colloca il momento della risurrezione anche nell'epicJesi.
un dato a s, basato su di una argomentazione puramente
quindi questa interpretazione dell'epiclesi non molto coecon la teoria del segno della risurrezione espressa nei riti di
comlmiiorle ad opera della teologia dell'immagine. I motivi sono
e diversi tra loro. Il motivo fondamentale credo che si trovi
stesso; infatti l'Orda parla del bisogno che Cristo risorga
in una frase che precede immediatamente il tema dell'epiclesi e
termina con la menzione del perch Cristo deve risorgere durante
liturgia 54. Da parte sua, Teodoro portatore di un argomento
in base al quale la risurrezione di Cristo operata dallo Spisanto 55. Ne segue che anche la sua risurrezione durante la litur
52 {( Nostro Signore dunque, consegnando i due (corpo e sangue) dice: questo
in effetti il mio corpo che per voi spezzato per la remissione dei peccati; e
questo il mio sangue che per voi stato sparso per la remissione dei peccati
(ICor 11, 24). Per la prima parola, rivela la passione; ma per la seconda, la
violenza e l'estensione della passione, dove fu sparso molto sangue (Omelia
16, 16; op. cit., p. 557). Di conseguenza: {( E anche noi, a giusto titolo, secondo
questa tradizione mettiamo i due sull'altare per rivelare ci che ebbe luogo
affinch ci sia noto che questi due sono uno in virt, poich appartengono a
colui che solo sub la passione, - la carne, dico, di nostro Signore il cui sangue
fu anche sparso (op. cit., p. 559).
53 Omelia 16, 17; op. cit., p. 559.
54 {( Ma allora, per virt di queste azioni (liturgiche), conviene che nostro
Signore il Cristo risusciti di tra i morti e spanda la sua grazia su tutti noi. E il
pontefice chiede anche che su tutti coloro che sono riuniti venga la grazia dello
Spirito santo (Omelia 15; op. cit., p. 533).
55 ({ "Ma bisogna quindi che nostro Signore il Cristo risusciti di tra i morti,
per virt di queste azioni, e che egli spanda la sua grazia su tutti noi", ci
che non pu essere altrimenti che per la venuta della grazia dello Spirito santo.

ENRICO MAZZA

158

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

gia sar operata dallo Spirito santo. E' evidente, quindi, che
clesi momento della risurrezione del Signore.
3.

IL TEMA DELL'EPICLESI

L'epiclesi il momento della risurrezione di Cristo; questo


un concetto che Teodoro esprime con grande chiarezza 56. Di con
guenza, giusto che il pensiero esposto da Teodoro sull'epiclesi ven
fatto risalire non alla " legge della chiesa" ma alla " regola del
cerdozio " 57.
Teodoro affida all'epiclesi anche un altro compito, che viene d
scritto con molta cura; si tratta del valore" consacratorio" dell'ep
clesi stessa. L'Orda non conosce questo tema e non si vede com
possa accoglierlo nel proprio sistema teologico; qui, infatti, la s
cramentalit consiste nella" rappresentazione" dell'evento, e quest
avviene anche senza che ci sia una epiclesi che chiede la venut
dello Spirito santo per la trasformazione del pane e del vino. Il co
mento dell'Orda molto preciso: Teodoro dice che il pane e il vin.~
sono stati trasformati nel corpo e sangue di Cristo e che lo son~
divenuti per la venuta dello Spirito santo e che per lui sono divenuti
immortali 58. Non solo viene affermato che la trasformazione
opera dello Spirito santo, ma anche che possibile individuare
momento preciso in cui questo avviene, il momento dell'epiclesi. In;
fatti: Quando viene lo Spirito santo, come una sorta di unzion
per la grazia sopravvenuta, che, noi pensiamo, ricevettero il pane
il vino presentati. E quindi noi li crediamo essere il corpo e il sangtl
di Cristo, immortali, incorruttibili, impassibili e immutabili per n
tura, come avvenne del corpo di nostro Signore per mezzo della r'
surrezione (2M, 12, p. 553). Da tutto questo emerge che Teodor
ricava il ruolo sacramentale dello Spirito a partire dal suo ruo19
nella risurrezione di Cristo.
La funzione consacratoria dell'epiclesi, assente nell'Orda, pienamente espressa nell'anafora commentata da Teodoro. Di conseguenza, l'epiclesi viene definita, globalmente, non come" legge della chie-

il

Per affermare questo egli si serve di due citazioni: E fu conosciuto il Figlio


di Dio nella potenza e lo Spirito santo, per la risurrezione di tra i morti di Ges
Cristo nostro Signore (Rom 1,4); e d'altra parte: se lo Spirito di colui che ha
risuscitato il Cristo di tra i morti abita in voi, colui che ha risuscitato il Cristo
tra i morti vivificher anche i vostri corpi morti, a causa del suo Spirito che
abita in voi (Rom 8, 11). Cos dice anche nostro Signore: lo Spirito che vivifica,
il corpo non serve a niente (Gv 6, 63) }} (Omelia 16, 11; op. cit., p. 551-553).
56 Omelia 16, 12; op. cit., p. 553; anche se non appartiene all'Orda che viene
commentato, in esso ci pu essere un suggerimento in merito.
57 A causa di che, necessario che essi guardino ci che si fa con raccoglimento e timore e perch ormai, in questo momento, per la li~urgia tremenda
che si compie secondo le regole (nomos) del sacerdozlO, conVIene che nostro
Signore Cristo risusciti annunciando a tutti la partecipazione ai beni ineffabili
(Omelia 15, 29; op. cit., p. 511).
58 Omelia 16, 12; op. cit., p. 553.

159

, ma come" legge del sacerdozio ". Ecco il testo di Teodoro: E'


necessariamente che il pontefice, secondo la legge (n01110s)
et sacerdozio, presenta domanda e supplica a Dio per la venuta
ella Spirito santo, e che la grazia venga da lass sul pane e vino pre.
ntati affinch si veda che veramente il corpo e sangue di nostro
ignare il Cristo che il memoriale di immortalit 59. Da questa
se si sviluppa, per amplificazioni successive, tutta la teologia di
eodoro sulla trasformazione del pane e del vino, quando viene in.
cato lo Spirito.
In conclusione: l'Orda parla solo dell'epiclesi che chiede che la
azia dello Spirito santo venga su coloro che sono radunati. La celel'azione commentata da Teodoro, invece, conosce anche la valenza
consacratoria" dell'epiclesi. Il divario esistente tra l'epiclesi del'Orda e l'epiclesi della liturgia commentata richiede che questa
enga collocata nell'area non della legge della chiesa, ma della legge
el sacerdozio. Il tema della legge del sacerdozio, quindi, una inicazione certa per marcare un punto della liturgia che si evoluto
ispetto alla sua fonte.
IV - IL RACCONTO DELL'ISTITUZIONE
Come abbiamo visto, Teodoro commenta anche alcuni riti che
ono assenti dall'Orda. In questo modo egli ci attesta che la liturgia
he egli commenta si evoluta rispetto al rituale che la regge. Tutto
i che contenuto nel rituale viene commentato, ma non tutto ci
che viene commentato reperibile nel rituale. I fatti sono andati
ltre la " legge della chiesa ", ma la loro autenticit garantita dalla
"legge del sacerdozio". L'evoluzione della liturgia attestata da Teodoro non si limita al solo caso dell'epiclesi, visto sopra: riguarda
nche il racconto dell'istituzione. Coloro che si sono occupati del
problema del racconto dell'istituzione nelle omelie di Teodoro non
sono d'accordo sul fatto che in esse esista o non esista il racconto
dell'istituzione. Per rispondere a questo problema necessario anzitutto distinguere tra l'Orda e la liturgia alla quale si riferisce il
commento di Teodoro.
IL TESTO DEL RITUALE

Il testo dell'Orda contenuto nelle omelie di Teodoro non fa al


cun riferimento al racconto dell:.istituzione. Per esserne certi sufficiente descrivere la struttura dell'anafora: 1) Dialogo iniziale. 2) Lode divina. 3) Santo. 4) Epiclesi. 5) Intercessione per i vivi e i defunti 6J

59

60

Omelia 16, 12; op. cit., p. 553.


Omelia 16; op. cit., p. 531-533.

ENRICO MAZZA

STRUTTURA DELL'ANAFORA. IN. TEODORO DI MOPSUESTIA

La domanda sull'esistenza del racconto dell'istituzione ha g'


avuto una prima risposta: nell'Ordo, il racconto dell'istituzione
assente e non c' alcun elemento che faccia pensare alla sua esistenz
La domanda, allora, cambia direzione e si sposta sul commento
Teodoro. Ci dobbiamo chiedere se il racconto dell'istituzione facev
parte dell'anafora della liturgia celebrata dalla chiesa alla quale Te
doro sta predicando.

dopo l'epiclesi; 4) di per s, questo momento si pu trovare


o fuori dell'anafora, indifferentemente.
Se il testo si trova nell'anafora, deve essere collocato tra l'epie le intercessioni, oppure alla fine di queste. Il tenore del comdi Teodoro non lascia supporre nulla di tutto questo. Anzi,
me vedremo, una collocazione di questo tipo positivamente esclua, dato che il riferimento dell'ultima cena collocato alla fine del
6st-sanctus, prima dell'epiclesi.
L'affermazione che il pane e il vino sono corpo di Cristo esiste
roprio nel rituale citato da Teodoro e si trova dopo l'epiclesi;
ntenuta non nell'anafora, ma nei riti di comunione: ({ Dunque il
ntefice, dando (la) dice: "Il corpo di Cristo ". E si fanno le stesse
bse per prendere il calice 64. Teodoro spiega questo tratto dell'Ordo
ifacendosi alla trasformazione del pane e del vino avvenuta per
epiclesi: ({" Il pontefice dunque, dando (l'ablazione), dice: il corpo
(li Cristo "; e ti insegna, con questa parola, a non badare a ci che
sembra, ma a ci che divenuto ci che era stato presentato e che,
er la venuta dello Spirito santo, il corpo di Cristo 6'. Un'altra
spressione analoga si trova legata, come commento, alla frase che
roclama la comunione che , nella recensione di Teodoro, "Il Santo
i santi ": ({ (...) unico il corpo di Cristo nostro Signore, nel quale
trasformato il pane che stato presentato - che per la sola venuta
ella Spirito santo riceve una tale trasformazione 66. Queste due
itazioni mostrano che, per Teodoro, le affermazioni del rito di counione rimandano a ci che avvenuto per l'epiclesi: se alla counione c' la spiegazione di ci che avvenuto all'epiclesi, non c'
a meravigliarsi che nel commento all'epiclesi egli rimandi ai riti di
omunione. I due avvenimenti si completano l'un l'altro: l'epiclesi
pera la trasformazione e le parole del pontefice spiegano, alla counione, il mutamento avvenuto; l''' Amen" del fedele una sorta
i professione di fede, una sorta di recezione del messaggio che proiene dal pontefice: ({ Con la tua risposta tu confermi la parola del
pontefice, e contrassegni la parola di colui che dona 61. Abbiamo
visto che la liturgia commentata da Teodoro contiene un'affermazione del pontefice sul fatto che il pane e il vino sono il c6rp'O e iIsan~
gue di Cristo; abbiamo visto che .questo ha sufficiente spiegazione
dalle parole rituali che il pontefice pronuncia alla comunione, senza
che sia necessario postulare l'esistenza del racconto istitutivo.

160

2.

IL COMMENTO DI TEODORO

Teodoro, in diversi punti, certamente si riferisce al racconto del


l'ultima cena; tuttavia difficile dire se Teodoro faccia riferimentq
al testo liturgico del racconto dell'istituzione. Presento i dati del
problema suddivisi in tre punti.
a) Prem.essa

Teodoro conosce anafore che hanno il racconto dell'istituzione;


se non altro, perch egli proviene da Antiochia. Infatti Giovanni Crio.
sostomo, testimone dell'uso antiocheno, ci attesta che nell'anafora
esiste il racconto dell'istituzione 61: sufficiente citare un'omelia del
gioved santo, quando egli spiega l'ultima cena 62. Inoltre, Antiochia
il luogo di origine delle Costituzioni Apostoliche. Nel 380 il Costitutore ha saputo costruire, da varie fonti, l'anafora del libro VIII,
che dotata di racconto istitutivo. In questo quadro non credibile
che Teodoro ignorasse il fatto del racconto dell'istituzione nell'anafora.
b) Le parole del pontefice

Dopo aver spiegato come l'epiclesi sia il momento della risurrezione di Cristo e il momento della trasformazione del pane e del
vino nel suo corpo e sangue, Teodoro prosegue cos: Quando dunque il pontefice dice che questo (pane e questo vino) sono il corpo e
sangue di Cristo rivela chiaramente che lo sono divenuti per la venuta dello Spirito santo, e che per lui sono divenuti immortali 63. Da
questa citazione emerge quanto segue: 1) la liturgia prevede un testo
in cui si dice che il pane e il vino sono il corpo e sangue di Cristo;
2) sufficiente che nel testo che il pontefice pronuncia ci sia un'affermazione che il pane e il vino sono il corpo e sangue di Cristo: non
necessario che ci sia l'intero racconto dell'ultima cena; 3) questo
viene detto dal pontefice in un momento imprecisato che, comunque,
61 Cfr.: VAN DE PAVERD F., Zur Geschitche der Messliturgie in Antiocheia un~
Konstantinopel gegen Ende des virten Jahrhunderts. Analyse der Quel1en bel
Johannes Chrysostomos, Roma 1970, p. 287-315.
62 Sul tradimento di Giuda 1, 5-6 (Patrologia Graeca 49, 379-382).
63 Omelia 16, 12; op. cit., p. 553.

c)

161

Il tema della tradizione dei misteri

Dopo il " Santo" e un embolismo a carattere trinitario, l'anafora


commentata da Teodoro ci d un settore dedicato alla commemo.. Omelia
65 Omelia
66 Omelia
67 Omelia

16;
16,
16,
16,

op. cit., p. 535.


28; op. cit., p. 579.
24; op. cit., p. 569.
28; op. cit., p. 579.

11 - Ephern. lit. 1988

ENRICO MAZZA

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

razione dell'economia in Cristo 68. Il racconto dell'economia ini


dalla incarnazione e giunge alla risurrezione e ai beni escatolog'
Terminato questo primo punto che riguarda gli eventi che Cristo
compiuto nella storia, inizia un secondo punto ove si narra il do
dei" misteri ". Infatti, sono proprio i sacramenti che rendono po
bile l'accesso ai beni escatologici. Questa dottrina, che costante
tutte e cinque le omelie, viene qui ripresa e ci mostra che i sacrame
fanno parte dell'opera della salvezza, ossia dell'economia in Cris
Si cita il battesimo che d la nuova nascita ai beni a venire, e si dt
l'eucaristia 69 che il nutrimento 70 per il conseguimento di que
beni. Ma il discorso sull'eucaristia non concluso: viene arricchi
con la descrizione della tradizione dei misteri, che l'equivale
patristico del moderno concetto della istituzione.
In questo testo, il battesimo e l'eucaristia sono legati assiem
la loro commemorazione potrebbe arrestarsi con le parole: {( E'
lui che noi nasciamo daccapo nel tipo del battesimo; che noi i
ciamo commemorazione della morte di nostro Signore per ques
liturgia tremenda. Noi prendiamo il nutrimento immortale espi
tuale che il corpo e il sangue di nostro Signore . Se stato com
morato il battesimo e non la " tradizione" del battesimo, altrettari
avrebbe potuto essere per l'eucaristia; sarebbe stato sufficiente co
memorare il cibo immortale e spirituale senza entrare nel tema de
"tradizione" del corpo e sangue di Cristo ai discepoli e, loro tI'
mite, alla chiesa 71.
Per Teodoro, la tradizione dei misteri un tema anaforico
stinto dagli altri temi commemorati, anche se, dal punto di vis
della struttura del testo, la memoria dell'istituzione dell'eucarist
non un nuovo settore dell'anafora, dato che resta all'interno d
racconto dell'economia n . Per rendersene conto, sufficiente legger
il testo: {( Necessariamente, dunque, il Cristo ci diede questo miste
che atto a condurci l (= ai beni escatologici della redenzione
E' per lui che noi nasciamo daccapo nel tipo del battesimo; che ri
facciamo commemorazione della morte di nostro Signore per ques

rgia tremenda. Noi prendiamo il nutrimento immortale e spInle che il corpo e il sangue di nostro Signore, (noi) per i quali
stro Signore, sul punto di incamminarsi alla sua passione, (ne) fece
consegna ai suoi discepoli, in modo che, loro tramite, noi li ricessimo e li facessimo, noi tutti che crediamo al Cristo, e successivante facciamo commemorazione della morte di nostro Signore il
isto e di l riceviamo un nutrimento ineffabile, da dove abbiamo
a speranza capace di darci la comunione dei beni a venire 73.
Il tema della "tradizione" del corpo e sangue si configura come
embolismo del tema soteriologico del nutrimento ineffabile. L'istizione o, meglio, la "tradizione" dell'eucaristia viene commemota con sufficiente chiarezza, anche se in modo sintetico e sommario
~toche non vengono ripetute alla lettera le parole sul pane, sui
lice e sul mandato finale 74. La frase {( in modo che, loro tramite,
i li ricevessimo e li facessimo corrisponde al mandato istitutivo:
te questo in memoria di me " e chiude la menzione dell'istituzione.
i inizia l'embolismo anamnetico: {( Noi tutti che crediamo al Cri.tO' e successivamente facciamo commemorazione della morte di nofra Signore il Cristo . E' possibile che nel testo di Teodoro ci
'ano anche degli elementi appartenenti al testo liturgico effettivaente in uso; infatti, egli dice: {( E' questo e (altre cose) simili che
pontefice dice in questa liturgia sacra 75.
Quindi, possiamo concludere che nella liturgia commentata da
eodoro esiste la narrazione della tradizione dei misteri, ossia delistituzione dell'eucaristia, anche se non viene riportata la narrazio evangelica dell'ultima cena, parola per parola 76.
Come non possiamo escludere che egli citi un testo realmente
istito, cos non possiamo escludere che questo testo possa essersi
ogressivamente arricchito fino a riportare anche le parole che il
ignare disse nella tradizione dei santi misteri. E' Teodoro stesso
e ci. mette su questa strada, ossia che ci suggerisce questo sviluppo.
fattI, quando parla della tradizione dei misteri, egli usa citare le
arole stesse del Signore, in un racconto formale e diretto. A titolo
i esempio: nostro Signore {( nella tradizione dei misteri parla cos:
rendete, mangiate: questo il mio corpo che per voi spezzato per

162

Omelia 16, lO; op. cit., p. 549.


Commemorazione della morte di nostro Signore per questa liturgia te
ribile (ivi, p. 551).
70 {( Nutrimento immortale e spirituale che
Signore .
71 In questo modo il tema dell'economia sarebbe completo. Infatti, nel
conto dell'economia stato commemorato il battesimo come tale, e non il
tesimo di Cristo come tipo del nostro battesimo, nonostante che si tratti di
tema che Teodoro conosce molto bene: {( Egli dunque si avanz al battesi
Ilare a noi il tipo del nostro battesimo (Omelia 6, 11; op. cit., p. 153
eahcora: Egli si present al battesimo per dare il tipo alla grazia del nost
battesimo (Omelia 6, 2; op. cit., p. 133).
72 E' Teodoro stesso che colloca in questo punto il limite del settore
al "racconto dell'economia": {( E' questo e (altre cose) simili che dice il
tefice in questa liturgia sacra; e commemorando ci che ebbe luogo, il
stesso di Cristo nostro Signore che ci prepara, tutti, a guardare per mezzo
queste oblate (Omelia 16, 11; op. cit., p. 551).
68

163

69

pe.r

Omelia 16, 10; op. cit., p. 551.


Per questo motivo preferisco dire menzione dell'istituzione, piuttosto che
Clcconto dell'istituzione. Anche se in due modi differenti il racconto e la menione dell'istituzione adempiono la medesima funzione ~ll'interno dell'anafora.
75 F. van de Paverd d molta importanza a questo testo, in base al quale
ferma l'estrema difficolt nello stabilire lo stato esatto di un formulario
naforico in Antiochia alla fine del IV secolo, cfr.: PAVERD (van de) F., Zur
.eschitche der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des
terten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos, Roma
970, p. 276.
76 Non credo che la menzione dell'istituzione fosse lasciata alla libera scelta
el vescovo; essa ormai faceva parte dell'anafora, tuttavia restava affidato alla
,bert di ciascuno il come formularla e il come collegarla a ci che precedeva
ci che seguiva.
73

74

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

ENRICO MAZZA

164

la remissione dei peccati; e: prendete, bevete: questo il mio


che per voi versato per la remissione dei peccati (Mat 26,
1 Cor 11, 24-25) }} 77. Teodoro cita diverse volte il testo del
dell'ultima cena; dobbiamo riconoscere che, ogni volta, esso pres
delle caratteristiche che indicano la sua appartenenza alla tradizi
liturgica. Infatti: 1) emerge molto netto il parallelismo tra le paf
sul pane e le parole sul calice; 2) il testo non una semplice Ci
zione biblica, ma una sintesi del testo di Matteo e di 1 Corinzi; da.
che Teodoro molto scrupoloso nella citazione della Scrittura, cl
sto fatto ci segnala che il testo pu appartenere a una tradizi
autonoma da quella biblica; 3) quando Teodoro deve citare le par
sul pane e le parole sul calice, costante nell'usare sempre la ste
formulazione; solo una volta omette, in entrambi gli stichi, "per
remissione dei peccati "; 4) le parole sul pane contengono semI'
"spezzato" come attributo di "corpo". Quantunque esista que
variante testuale nella tradizione manoscritta di 1 Corinzi 11, 24 c
secondo B.M. Metzger, deriverebbe dal precedente" spezz" 78, t
tavia dobbiamo ricordare che, nella letteratura, questa lezione h
suoi maggiori testimoni nei testi liturgici a partire gi dall'anaf()
di Ippolito 79.
Conclusione:
1) Possiamo affermare con sicurezza che Teodoro conosce
racconto dell'istituzione, e lo cita in una recensione quasi certamen
liturgica.
2) Esiste una formale ed esplicita menzione dell'istituzione d
l'eucaristia all'interno del settore anaforico dedicato alla commelIl
razione della economia.
3) Non abbiamo elementi per dire che la liturgia commenta
da Teodoro avesse il racconto dell'istituzione, inteso come raccont
dell'ultima cena che comporta le parole stesse del Signore.
4) Tuttavia, dato che Teodoro parla anche di "cose simili'
nonpossiamo escludere che la menzione dell'istituzione si fosse,i
talune celebrazioni, gi arricchita delle parole sul pane e sul calie

v -

LA STRUTTURA DELL'ANAFORA NELL'ORDO


E NEL COMMENTO

Da tutto ci che stato esposto sopra appare con chiarezza ch


l'anafora descritta nell'Orda e l'anafora contenuta nel Commento son
due testi diversi tra loro. L'anafora commentata da Teodoro certa
Omelia 15, 7; op. cit., p. 471.
METZGER B. M., A Textual Commentary on the Greek New Testament,
London - New York 1971, p. 562.
79 Presumibilmente Ippolito scrive questo testo nei primi due decenni de
III secolo, ma il manoscritto pi antico, quello di Verona, sarebbe stato scritt
verso il 494 (BOTTEB. [Ed.], La Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essa
de reconstitution, Miinster Westf. 1966, p. XX).
71
78

165

pi evoluta di quella contenuta nell'Orda, che mostra di


sere un testo decisamente arcaico. Ho gi messo in luce alcuni
ementi che mostrano la diversit tra il testo dell'Orda e la liturgia
mmentata da Teodoro di Mopsuestia. Per vedere bene tutta la
ifferenza che esiste tra le due anafore, opportuno mettere a cononto le loro strutture.
SINOSSI

TEODORO
Dialogo
Lode di Dio
({ Santo
onizione diaconale Monizione diaconale
Embolismo trinitario
Racconto dell'economia:
1)

Eventi della salvezza in Cristo

2)

Dono del battesimo


(per il quale si ha la nuova nascita
e il nutrimento immortale e spirituale
che il corpo e sangue del Signore)

3)

Embolismo: menzione della loro

tradizione

4) Embolismo: anamnesi della morte di Cristo

(sui fedeli)

Epiclesi
(sul pane e vino)
(sui fedeli)

(vivi e morti)

Intercessione
(vivi e morti)

UN CONFRONTO CON ALCUNI TESTI ANAFORICI

L'anafora commentata da Teodoro ancora molto arcaica e, dato


essa non esiste come testo fisso, molto difficile porla a concon dei formulari giunti a noi. Infatti abbiamo una frase che
stabilisce una certa libert di composizione del test:
E' questo e (altre cose) simili ch~ il pontefice dice in questa litursacra 80. Per Teodoro non dice che tutto, nell'anafora, lasciato
alla libera composizione del pontefice; esistono delle norme sia per
aU.anlto riguarda la struttura del testo, sia per quanto riguarda alcuni

so

Omelia 16, 11; op. cit., p. 551.

166

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

ENRICO MAZZA

elementi particolari e alcune frasi che hanno particolare rilievo


celebrazione.
Di conseguenza, possibile tentare un confronto solo a
da questi elementi gi fissati che, quindi, sono costitutivi.
a) Il dialogo preanaforico

Il dialogo iniziale dell'anafora un elemento che va considera.


fisso, dato che, a proposito della prima frase, Teodoro si preoccu
di informare i suoi ascoltatori che ne esiste anche una variante
non va considerata come un testo diverso da quello che egli co
menta, ma solo una riduzione 31. Il pontefice inizia il dialogo ben.
dicendo il popolo con la citazione di 2 Cor 13, 13: ({ La grazia
nostro Signore Ges Cristo e l'amore di Dio Padre e la comunicazio
dello Spirito santo siano con tutti voi 32. Questo testo si trova anc
nel dialogo delle anafore di Basilio e di Giovanni Crisostomo. Alt
eucaristie, che pure appartengono al tipo antiocheno, hanno legge
mente variato la frase invertendo il Padre con il Figlio, in modod
ottenere la consueta successione delle persone della Trinit. Ecc
l'anafora di Giacomo: L'amore di Dio e Padre, la grazia di nostr
Signore e Dio e salvatore nostro Ges Cristo e la comunicazione ei
dono dello Spirito tutto santo sia con tutti voi 33. L'anafora de
libro VIII delle Costituzioni apostoliche ci fa vedere il solo spost
mento dei nomi divini, dato che restano al loro posto sia " grazia
che" amore": ({ La grazia di Dio onnipotente, l'amore di nostro S
gnore Ges Cristo e la comunicazione dello Spirito tutto santo sian
con tutti voi )} 34. In questo modo abbiamo la prova che la frase pr
sente in Teodoro e nelle anafore di Crisostomo e Basilio la pi a
caica, originaria ed anteriore ai testi delle anafore siriache.
La seconda frase, "In alto le vostre menti" 35, non atl:es'tat:
nelle anafore di Basilio e Crisostomo. Invece attestata in
di Crisostomo 36 e nelle Costituzioni apostoliche 37. Inoltre,
greca di Giacomo, fratello del Signore, dice: "la mente e i
Invece Cirillo di Gerusalemme usa la parola " cuori ".
Dobbiamo ricordare che l'anafora di Giacomo appartiene
chiesa di Gerusalemme, mentre le Costituzioni apostoliche sono

81 Ma certi pontefici dicono solo: che la grazia di nostro Signore Ges


sia con tutti voi, racchiudendo tutta la parola dell'apostolo in questi limiti ".
82 Omelia 16, 2; op. cit., p. 537-539.
83 HANGGI A. - PAHL L, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis
ribus selecti, Fribourg 1968, p. 244; vedi anche il dialogo dell'anafora siriaca
Dodici Apostoli: ivi, p. 265.
84 METGER M. (Ed.), Les Constitutions apostoliques. Livres VII et VIII
Sources Chrtiennes n 336), Tome III, Paris 1987, p. 178.
85 Omelia 16, 3; op. cit., p. 539.
so In Hebr. homilia XXII, 3 (Patrologia Graeca 63, 158).
87 Loco citato.
88 Loco citato.

167

mposte ad Antiochia nel 3S0 con materiale ricav.ato .dal.la tradiz~one.


e si esamina accuratamente il testo delle CostttUZlO11l apostoltche,
possibile notare una certa par~ntela tema~ica tr~ ques~o te~to. e
anafora di Giacomo, ove si descrIve la creaZlOne a Immagme dI DlO
l'atteggiamento di Dio dopo il peccato dell'uomo: " non lo hai riettato "39, con l'interpretazione di tutta l'economia veterotestamenaria come formazione che Dio ha dato all'uomo per portarlo al moento della redenzione in Cristo. La concezione dei due testi paallela; la differenza, ovvia, sta nelle dimensioni del racconto, dato
he le Costituzioni apostoliche ampliano enormemente la narrazione.
per cogliere bene il nesso del discorso, dobbiamo tenere pre~ent.e i~
luetodo di lavoro del Costitutore che solito rielaborare le cItazlOIll
delle proprie fonti, attingendo anche al materiale nel quale le cit~
zioni stesse erano collocate o dal quale provenivano. Questo dato e
ato rilevato sia per l'uso dei testi biblici 90 che per l'uso dei testi
liturgici 9\ con ricerche totalmente autonome l'una dall'altra.
Credo di poter concludere che ci sono gli elementi per affermare
che esistita una tradizione liturgica che aveva" mente" al posto di
" cuore". Ad Antiochia questa tradizione si presenta come recessiva
e, in tal modo, "mente" scompare di scena. Sopravvive nella chiesa
assiro-caldea, con l'anafora degli Apostoli Addai e Mari 92 che, secondo
F.W. Macomber, rappresenta fedelmente lo stato del testo fonte, comune a questa anafora e all'anafora maronita di S. Pietro, terza,
prima che intervenissero i cambiamenti nel dialogo introduttivo 93.
In base a questo, possiamo accettare anche la testimonianza di alcuni
commentatori liturgici, come Giacomo di Edessa (70S) e Mos Bar
Kepha (903), che conservano la parola" mente" 94.
b) La lode a Dio

Il testo dell'Ordo non ci trasmette alcuna informazione sul tema


dell'azione di grazie all'inizio dell'anafora, dato che il manoscritto
presenta una lacuna. E' difficile utilizzare i dati del commento di

89 Agathetoti (...) ouch upereides; (...) ou perieiden" (Costituzioni apostoliche); ou pareides (...) agathe" (Anafora di Giacomo; Codice Vaticano Greco
2282).
. .
.,
90 METZGER M. (Ed.), Les ConstltutlOns apostollques. Llvres I et II (= Sources
Chrtiennes n 320), Tome I, Paris 1985, p. 30.
91 MAZZA E., Omelie pasquali e Birkat ha-mazon: fonti dell'anafora di Ippolito?", Ephemerides Liturgicae 97 (1983) 438-444.
.
92 HANGGI A. - PAHL L, Prex eucharistic,a. Textus e varzls ltturglls antlqulOrzbus
selecti, Fribourg 1968, p. 375.
93 MACOMBER W. F., TheMaronite and Chaldean Versions of the Anaphora
of the Apostles", Orientalia Christiana Periodica 37 (1971)61-6.4; per il testo
dell'anafora di S. Pietro, terza cfr.: RAEs A. (Ed.), Anaphorae syrzacae. Quotquot
in codicibus adhuc repertae sunto Cura Pontificii Instituti Studiorum Orientalium,
Roma 1939-1973, VoI. 2, Fase. 3, p. 293-29.
94 HANSSENS L M., Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, val. III / 2,
Roma 1932, p. 378-379.

168

ENRICO MAZZA

Teodoro su questo punto, dato che non viene chiaramente distinto<c


che appartiene all'Ordo da ci che appartiene all'anafora in uso nel
sua chiesa. Nonostante questa difficolt, possibile avanzare II
ipotesi. L'Ordo dice: ({ Il pontefice comincia a offrire l'oblazione
immola il sacrificio della comunit}) 95; Teodoro si occupa di ques
argomento due volte: nella prima in modo riassuntivo, nella secOtl
con una citazione formale. Cos rassume Teodoro: ({ Dato che il p6
tefice in questo momento la lingua comune della chiesa, usa
questa grandiosa liturgia delle parole convenienti - sono le lodi
Dio - confessando che tutte le lodi e tutte le glorificazioni conve
gono a Dio: a lui conviene adorazione e liturgia da parte di tl
tutti}) 96. Poco dopo, quando ritorna sull'argomento, Teodoro non
limita a riassumere il tema, ma riporta una citazione formale d
testo dell'anafora: ({ Dopo aver menzionato il Padre, il Figlio,
Spirito santo, dice: "Lode e adorazione da tutta la creazione SI
offerta alla natura divina" }) 97. Dalla semplice lettura dell'omelia no
appare immediatamente chiaro se questa citazione appartenga
l'Ordo o all'anafora commentata da Teodoro. Tuttavia credo cheic
siano i motivi per affermare che essa appartiene all'Ordo:
1) Nell'Ordo ci che viene offerto a Dio la lode della comti
nit, quindi il testo dell'azione di grazie o, meglio, della lode divina,
un fatto offertoriale; di qui l'estrema precisione dell'Ordo nel de
finire !'intera anafora e, in specie, la lode divina, con la locuzion
"offrire l'oblazione ". Nel breve testo dell'Ordo riportato all'inizi()
dell'omelia, questa definizione presente due volte; la seconda volta
ulteriormente spiegata come" immolare il sacrificio" 98.
2) Al contrario di ci, nella teologia di Teodoro l'azione di
" offrire una offerta" non ha come oggetto la preghiera e la lode, ma
la vittima che il Cristo 99. Quando deve commentare il concetto
di offerta, Teodoro parla sempre dell'atto redentivo di Cristo, ossia.
della sua morte, del quale l'eucaristia memoriale. Questi due dati
sono la base dell'argomentazione.
La frase citata in modo formale dice "Lode e adorazione (...),
sia offerta ", mentre il riassunto che ne fa Teodoro si limita a parlare
della lode di Dio, senza fare alcun collegamento con il tema dell' "offrire ". Da qui si ricava che il riassunto di Teodoro non coerente con l'Ordo, ma solo con il pensiero di Teodoro, mentre la citazione formale del testo coerente con la teologia dell'Ordo e non
Omelia 16; op. cit., p. 531.
Omelia 16, 5; op. cit., p. 541.
9T Omelia 16, 7; op. cit., p. 545.
" ({ E' evidente che la stessa (cosa) che noi chiamiamo "offrire l'oblazione"
e "immolare l'oblazione" (Omelia 15, 44; op. cit., p. 529). Ecco il testo dell'Orda
alli'nizio dell'Omelia 16: Il pontefice inizia a offrire l'oblazione; segue il
dialogo preanaforico, terminato il quale abbiamo: Il pontefice comincia a
offrire l'oblazione e immola il sacrificio della comunit. E il pontefice dice (...) .
99 E' una sorta di vittima terribile che immolata e, quindi, offerta a Dio
(Omelia 15, 44; op. ci t., p. 529).
95

96

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

169

la teologia di Teodoro e del suo riassunto. Di conseguenza, credo


possa dire che la frase citata appartiene all'Ordo.
A questo punto ci dobbiamo chiedere quali testi anaforici ci
stimoniano la presenza di questo tema appena prima del " Santo".
redo si possano indicare due testi: l'anafora bizantina di Basilio
l'anafora di Giacomo fratello del Signore 188. Basilio dice: ({ dal
quale (= Spirito) dotata di potenza, ogni creatura spirituale e intelligente innalza a te culto ed eterna glorificazione)} 181. Giustamente
si deve rilevare che qui c' solo il concetto della glorificazione divina
perata delle creature razionali: lo Spirito d a tutte le creature
azionali la capacit di far salire a Dio la lode incessante 10~. Ma queti dati sono elementi propri a Basilio 183, come mostrano i passi paalleli 104, raccolti da Dom Capelle 105, che mostrano l'origine basiliana dell'anafora. Invece l'altro testo, l'anafora di Giacomo fratello
del Signore, parla di tutti gli esseri che compongono la creazione e
che inneggiano a Dio 106; in Cirillo di Gerusalemme questi esseri sono
cl.escritti, in sintesi, con questa espressione: ({ tutta la creazione razionale e irrazionale}) 107.
Non si pu negare che tra tutti questi testi esiste un nesso, reso
ancor pi preciso dal fatto che, nella struttura dell'anafora, essi
hanno tutti la stessa e identica collocazione: prima del "Santo ",
come introduzione ad esso; il testo di Teodoro pi vicino all'anafora
di Basilio che a quella di Giacomo.
c) Il testo del" Santo"

Il testo del "Santo" identico nell'Ordo e nel commento di


Teodoro. Questa parte della liturgia molto arcaica, dato che non
ha n l' "Hosannah ", n il "Benedetto". Mancando di quest'ultimo
pezzo, potrebbe far pensare a un influsso della liturgia alessandrina,
ma la cosa non sembrerebbe praticabile dato che non c' l'elemento
caratteristico della liturgia alessandrina, ossia l'articolazione dell'epi100 Questa rappresenta la chiesa di Gerusalemme e deriverebbe da quella di
Basilio.
101 HANGGI A. - PAHL I., Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg 1968, 232.
102 CAPELLE B., in: DORESSE J. - LANNE E. (edd.), Un tmoin archaique de la
liturgie copte de S. Basile. En annexe: CAPELLE B., Les liturgies basiliennes et
saint Basile , Louvain 1960, p. 54.
103 Teodoro, nel suo commento, fa evolvere questa frase secondo la linea di
Basilio; infatti: tutte le lodi e tutte le glorificazioni convengono a Dio: a lui
conviene adorazione e liturgia da parte di noi tutti . Teodoro conosce il trattato
Sullo Spirito santo ed possiible vedere ,una certa parentela tra l'Omelia 16, 6 e
Sullo Spirito santo 28.
104 Cfr.: PRUCHE B. (Ed.), Basile de Csare. SUl' le Saint Esprit (= Sources
Chrtiennes n 17 bis), Paris 1968, soprattutto p. 324.
105 Op. cit., p. 55.
106 HANGGI A. - PAHL I., Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus
selecti, Fribourg 1968, p. 244.
107 PIDAGNEL A. (Ed.), Cyrille de Jrusalem. Catchses mystagogiques (=
Sources Chrtiennes n 126), Paris 1966, p. 152-154.

STRUTTURA DELL'ANAFORA' IN TEODORO DI MOPSUESTIA

ENRICO MAZZA

170

clesi sul " Santo" ad opera di una parola che faccia da


Questo il testo dell'Orda: Santo, Santo, Santo, il Signore onni
tente delle lodi del quale sono pieni il cielo e la terra 108. N.ella tra
zion~ antiochena solo l'anafora delle Costituzioni apostollche ha
"Santo" privo del versetto "Hosannah", ma ha il " Benedetto ",
.
.
l' A
109
pure in forma particolare: Benedetto seI nel seco 1. men)} .
Quindi il " Santo" di Teodoro e dell'Orda diverso da quel
dell'anafora di Giovanni Crisostomo e di Basilio; sol~ in ?arte ~o'
cide con Costituzioni apostoliche. Anche la catecheSI qumta 110dI
rillo ha il "Santo" costituito dalla sola citazione di Is 6, 2_3
d) Enlbolismo trinitario

Nel testo dell'Orda il " Santo" seguito da una menzione diae


naIe che invita al silenzio, dopo di che c' l'epiclesi; in Teodot
invece, abbiamo un embolismo trinitario. Terminato il "S~nto
quando tutti ({ " sono tornati al si~enzio" P?Co a. poco: allo~a ,~l po
tefice prosegue la liturgia sacra, dIcendo pnma dI og.n~ cosa. ~an
il Padre, e Santo anche il Figlio, e Santo anche lo SpInto Santo })
Si tratta di un embolismo che non pu essere stato introdotto ne
l'anafora se non in seguito alle lotte cristologiche e trinita~i~; l'an.
fora di Basilio, infatti, lo ignora ancora, mentre quella Sinaca d,
Dodici Apostoli presenta il seguente testo: ({ Santo sei tu" e san,tI
simo, e l'unigenito tuo Figlio e lo Spirito santo}) 112, che e. pratic
mente identico a quello di Crisostomo che dice: ({ Santo seI, e co
pletamente santo, tu e il tuo unigenito Figlio e il tuo Spirito santo })
Come si vede, qui siamo lontani da Basilio e 1?i vicini a
stomo per quanto riguarda il testo del commento dI Teodoro,
siamo pi vicini a Basilio e lontani da Crisostomo per quanto
da l'Orda.
e) L'economia di salvezza

L'opera di salvezza, che Teodoro commemora, viene


tutta nel racconto dell'economia compiuta in Cristo: nel
non appaiono elementi veterotestamentari 114. L'incarnazione
scritta con Fil 2, 6-7 e viene ulteriormente precisata con l'i'n",~(Y1'l
mento che assunse un uomo perfetto e completo per la salVE:zza

Omelia 16; op. cit., p. 553.


Op. cit., p. 192.
.
PIDAGNEL A. (Ed.), Cyrille de Jrusalem. Catchses mysfagogtques
Sources Chrtiennes n 126), Paris 1966, p. 154.
111 Omelia 16, 10; op. cit., p. 549.
112 HANGGI A., op. cit., p. 266.
113 [vi, p. 225.
.
d'
11
114 Ad eccezione, ovviamente, del lungo comment~ d.e lcato a a
Isaia che la liturgia recepisce nel Santo}) che, pero, e un altro settore
l'anafora.
108

109
110

171

il genere umano}) 115. In seguito si parla dell'abolizione delle


della legge, del potere della morte sull'uomo, del dono dei beni
catologici. All'interno di questi dati viene precisato il ruolo della
orte e della risurrezione di Cristo per il dono della salvezza: l'uoo viene associato a Cristo per poter ottenere, poi, il godimento dei
eni futuri.
Di qui si passa a descrivere la " salvezza in noi", che comporta
a citazione del battesimo e dell'eucaristia. Il rapporto con il -testo
di Basilio alessandrino e con Giacomo non molto forte. C' una
erta distanza anche dal testo bizantino di Basilio, dato che questo
molto sviluppato e ampio. Basilio costruisce il racconto della salezza con la descrizione della creazione, l'economia veterotestamentaria e l'opera di Cristo, che compare solamente dopo la met del
racconto.
Tuttavia esiste un rapporto col testo bizantino di Basilio. Infatti
dobbiamo notare che anche Basilio fa riferimento al battesimo e, soprattutto, che anche Basilio cita Fil 2, 6-7. Sono due elementi molto
mportanti per stabilire la vicinanza tra i due testi. L'argomento dienta decisivo se consideriamo che l'anafora di Basilio e l'anafora
ommentata da Teodoro sono i due soli testi che citano Fil 2, 6-7 116

) La menzione dell'istituzione
Alla fine del settore dedicato all'economia, l'anafora commentata
da Teodoro ha la menzione dell'istituzione che, come tale, non identica al racconto dell'istituzione.
Nell'affrontare questo argomento, abbiamo due possibilit:
1) La prima sta nel considerare la menzione dell'istituzione
come una forma arcaica del racconto dell'istituzione. L'ipotesi sarebbe questa: quando essa si evolve e si sviluppa, attinge ai racconti
evangelici dell'ultima cena e si trasforma in " racconto dell'istituzion.e". Possiamo provare ad applicare questa ipotesi al nostro caso.
Se prendiamo la struttura dell'anafora commentata da Teodoro e inseriamo il racconto dell'istituzione al posto della menzione dell'istituzione, otteniamo, come risultato, la struttura dell'anafora antiochena, cos come. ci nota, ad esempio, dal testo bizantino di Basilio o
da quello di Giovanni Crisostomo.
2) La seconda maniera di considerare l'argomento consiste nel
ritenere la menzione dell'istituzione e il racconto dell'istituzione come due realt diverse. In questo caso, il racconto non nasce per sostituire la menzione, ma per aggiungersi ad ess.a e completarne 11
tema. In tal caso, la menzion~ dell'istituzione serve ad introdurre
il racconto dell'ultima cena. Questa non un'ipotesi puramente teoOmelia 16, lO; op. cit., p. 551.
Questa affermazione limitata alla famiglia antiochena. Fa eccezione
'l'anafora alessandrina di Gregorio Nazianzeno (HANGGI A., op. cit., p. 362), che
composta di citazioni tratte dai grandi cappadoci, soprattutto dal Nazianzeno.
115

116

ENRICO MAZZA

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

rica: si tratta di una situazione ben nota, in base ad alcuni t


anaforici che presentano tracce particolari di arcaicit. Tra qlle
a titolo di esempio, possiamo considerare il testo dell'anafora
ronita di S. Pietro, terza, che il parallelo maronita dell'anafora
dea degli Apostoli Addai e Mari. Ecco il testo: ( ...) nella camme
razione del tuo corpo e del tuo sangue 117 che ti offriamo sul
altare vivo e santo, come tu, speranza nostra, ci hai insegnato
il tuo santo vangelo, e hai detto: "io sono il pane vivo che dal ci
sono disceso" affinch i mortali abbiano la vita per mezzo mio.
Signore, facciamo memoria della passione come tu ci hai insegna
Nella notte in cui... 118.
Tra i vari testi anaforici questa , forse, la maniera pi evide
di una menzione dell'istituzione che sfocia nel racconto istituti
Anzi, qui possiamo vedere un dato molto interessante: la menzid
dell'istituzione , essa stessa, dotata di una citazione del Nuovo
stamento: una parola di Ges, citata in modo diretto, che espri
la teologia eucaristica nei termini giovannei del pane di vita. Tuttav
non dobbiamo dimenticare che la liturgia maronita non appartie
alla liturgia siriaca e, quindi, non possiamo argomentare a parI'
da questo testo. Inoltre, opportuno ricordare i problemi che rigll
dano l'interpretazione di questa anafora in rapporto al testo di Add
e Mari e al testo dell'eventuale fonte comune. Quindi, abbandonia
l'area siro-orientale e restiamo nell'area antiochena.
Anche in questa famiglia liturgica esistono dei testi che han
conservato la menzione, se pure come semplice traccia, che sfo
nel racconto dell'istituzione. Sono proprio i testi che vanno sott
il nome di Basilio a darci un esempio: Ci lasci il ricordo (hypomn
mata) della sua passione salvifica, queste cose che abbiamo posto q
davanti, secondo i suoi voleri. Infatti (...) nella notte in cui ... 11
segue il racconto dell'istituzione. Il testo alessandrino J?i~ .s~br
ed identico al testo copto, che sembra appartenere aglI lllIZI d
IV secolo: Ci lasci questo grande mistero di piet. Infa
. racconto dII""
ti ... 120; segue, immediatamente, Il
e IstItUZIOne 121 .

anche l'unit dei fedeli. Invece, il testo dell'Orda chiede soltanto


su tutti coloro che sono riuniti venga la grazia dello Spirito
nto 122.
Esaminiamo alcuni punti dell'epiclesi commentata da Teodoro.
verbo che regge la domanda "venga" 123, non" manda"; questo
. indirizza verso l'anafora bizantina e alessandrina di Basilio, non
erso quella di Crisostomo, dei Dodici apostoli, o quella di Giacomo.
eodoro dice che il pontefice presenta "domanda e supplica" 124,
sattamente come in Basilio; gli altri testi hanno altre soluzioni: tre
rmini in Crisostomo, uno nei Dodici apostoli e nessuno in Giacomo.
() Spirito santo viene sul pane e sul vino " affinch si veda che vemente il corpo e il sangue di nostro Signore". Anche l'anafora
ei Dodici apostoli 125 esprime questo concetto con" mostrare": "E
astri che questo pane il corpo venerabile (...) "120, e cos pure il
esto copto di Basilio 127. Un ultimo elemento da considerare: il
ema della risurrezione ad opera dello Spirito santo, nell'epiclesi. Il
ensiero di Teodoro molto chiaro: il pane e il vino sono tipo del
arpa e sangue di Cristo. Nella prima parte della liturgia, spiegata
ell'Omelia 15, il pane e il vino sono tipo della morte di Cristo; al'epiclesi, il Cristo risorge 128 per la venuta dello Spirito santo sui
ani, tipo del Cristo morto. Quindi, il pane e il vino della liturgia
ono portatori di una tipologia di Cristo, anche prima del momento
ell'epiclesi. Questo concetto presente anche nell'epic1esi dell'anaora bizantina di Basilio che chiama il pane e il vino antitipi del
anta corpo e sangue del tuo Cristo 129.
Mentre tutte le altre anafore prese in considerazione hanno l'inocazione perch lo Spirito santo agisca sui santi doni (o sulle sante
oblata) , solo Basilio bizantino chiede che lo Spirito venga sugli antitipi del corpo e sangue di Cristo. Anche questo segno obiettivo di
vicinanza.
La seconda parte dell'epiclesi per la santificazione dei fedeli.
n Teodoro la santificazione espressa dal tema dell'unit, in dipendenza da 1 Cor lO, 17. Solo due anafore hanno conservato questo
antico tema nella loro epiclesi: sono le due anafore di Basilio 130. Nell'Orda il tema della riunione, formalmente, assente; tuttavia si potrebbe pensare che vi implicito, data la presenza dell'espressione

172

g) L'epiclesi

L'anafora commentata da Teodoro ha un'epic1esi che chiede fa


malmente la venuta dello Spirito santo perch il pane e il vino siart
trasformati nel corpo e sangue del Signore; inoltre, essa chiede

Omelia 16; op. cit., p. 533.


Omelia 16, 12; op. cit., p. 553.
124 Ivi.
125 Esiste una evidente parentela tra questa anafora e quelle di Giovanni
Crisostomo.
126 HANGGI A., op. cit., p. 267.
127 DORESSE J. - LANNE E. (Edd.), Un tmoin archa'ique de la liturgie copte de
S. Basile. En annexe: CAPELLE B., Les liturgies basiliennes et saint Basile",
Louvain 1960, p. 20.
128 Omelia 16,11; op. cit., p. 551'553.
129 HANGGI A., op. cit., p. 236.
IlO Anche il frammento copto conserva questo dato.
122
123

Questa parte del testo indirizzata al Figlio.


RAES A. (Ed.), Anaphorae syriacae. Quotquot in codicibus adhuc reperta
sunt (Cura Pontificii Instituti Studiorum Orientalium), Roma 1939-1973, voI.
fase. 3, p. 301.
119 Basilio bizantino (op. cit., p. 234).
120 DORESSE J. _ LANNE E. (Edd.), Un tmoin archa'ique de la liturgie copte
S. Basile. En annexe: CAPELLE B., Les liturgies basiliennes et saint Basile
Louvain 1960, p. 14.
121 Invece l'anafora di Giovanni Crisostomo e quella del libro VIII
Costituzioni apostoliche sono totalmente prive di questo elemento.
117

118

173

ENRICO MAZZA

174

"su tutti coloro che sono riuniti ", che Teodoro commenta usa
la teologia dell'unit.
3.

CONCLUSIONE

Di ogni singolo punto dell'anafora commentata da Teodoro <a.


biamo cercato un corrispettivo nei vari testi anaforici a noi noti.
testi maggiormente vicini sono tre: l'anafora di Crisostomo, l'anafo
di Giacomo fratello del Signore, l'anafora bizantina di Basilio. Il te
che presenta maggiori analogie , senza dubbio, quest'ultimo. Quin
se ci chiediamo a che cosa pu assomigliare l'anafora commentata
Teodoro, dobbiamo confessare che rassomiglia molto di pi all'ari
fora bizantina di Basilio che non all'anafora di Giovanni Crisost
ma 131. Questo vale sia per i vari elementi contenuti nell'anafora
per la struttura dei due testi, come appare bene da questo confrollt
ANAF. BIZ. DI BASILIO

TEODORO

Dialogo

Dialogo

Lode di Dio

Lode di Dio

Introduzione al {( Santo

Introduzione al {( Santo

Santo

{( Santo
Embolismo trinitario

Racconto dell'economia
(molto ampio)

Racconto dell'economia

Tra i tanti dati:


1) Eventi della salvezza
2) Eventi in Cristo
3) Dono del battesimo

4) Menzione della istituzione

1) Eventi della salvezza in Cristo


2) Dono del battesimo
(per il quale si ha la nuova
e il nutrimento immortale e .ni'rituai1e
che il corpo e sangue del Sh'no're)
3) Embolismo: Menzione della istitulzi<me
4) Embolismo: Anamnesi della morte
Cristo

Racconto dell'istituzione
Anamnesi
Epiclesi
(sul pane e vino)
(unit dei fedeli)

Epiclesi
(sul pane e vino)
(unit dei fedeli)

Intercessioni
vivi e morti)

Intercessioni
(vivi e morti)

Dossologia

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

175

VI - L'ORDO CITATO DA TEODORO


quanto si visto fino ad ora possiamo concludere che l'Orda
si trova nelle Omelie mistagogiche di Teodoro ci d un'anafora
struttura inusuale, dato che non ha corrispondenza con alcun
anaforico a noi noto.
Dopo il dialogo introduttorio, l'anafora prosegue con la lode diche ben raccordata con il Santo nel quale sfocia; a questo
1'epiclesi sui fedeli radunati perch la grazia dello Spirito
su di loro. L'intercessione per i vivi e per i defunti conclude
ah,ltora, che priva di dossologia finale.

L'Orda citato da Teodoro ci attesta un'anafora molto semplice


nel suo sviluppo; sufficiente esaminare lo schema, che ho
pi sopra, in parallelo con l'anafora commentata da Teodoro.
'rettamente, Teodoro non commenta l'Orda; egli commenta l'anara che in uso nella chiesa alla quale sono dirette le sue omelie.
direttamente, per, egli commenta anche l'Orda, dato che esso
ncora presente nell'anafora, vi esercita il suo influsso e continua ad
sserne la norma.
A questo punto dobbiamo chiederci perch Teodoro senta il bisogno di conservare nelle sue omelie, come norma della liturgia, un
Qrdo che gi superato dagli eventi. Infatti il commento di Teodoro
eccede i limiti dell'Orda: la maggior parte dei dati liturgici commenati da Teodoro sono estranei all'Orda e rappresentano un'evoluzione
osteriore ad esso.
Il motivo pu essere uno solo: la grande autorit del documento
in questione. Questo fatto si evidenzia anche dalla qualifica che Teodoro attribuisce all'Orda: legge della chiesa. Certamente una defiriizione molto impegnativa 132 e quindi egli, come abbiamo visto,
elabora un'altra categoria teologica, in base alla quale rendere legittima l'evoluzione della liturgia: la legge del sacerdozio. Con queste
due definizioni egli pu commentare una liturgia posteriore all'Orda
senza venir meno al rispetto nei suoi confronti e pur continuando a
citarlo come fonte. Leggendo le Omelie di Teodoro noi assistiamo ad
un momento molto particolare della storia liturgica: assistiamo alla
evoluzione della celebrazione eucaristica che, quantunque si sia gi

131 Se l'anafora di Crisostomo rappresenta veramente la liturgia come era


celebrata ad Antiochia, molto difficile credere che le Omelie catechetiche di
Teodoro siano state composte nel suo periodo antiocheno.
132 Questo pu essere affermato anche se la parola {( legge)} ha significati
molto diversi, in queste. sedici omelie: pu indicare anche una semplice usanza
esistente di fatto.

176

ENRICO MAZZA

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN rBODORO DI MOPSUESTIA

dotata di nuove parti, tuttavia continua a riconoscersi in un


che ormai non la rappresenta pi. In uno stesso documento,
nelle omelie di Teodoro, convivono il nuovo e il vecchio, entra
qualificati come "legge". Tuttavia l'Ordo che gode di p ri
autorit, dato che anche il commento di quelle parti della litll
che non sono contemplate dall'Ordo si snoda sempre a partire da
Questa situazione di completo equilibrio pu essere utile per
valutazione cronologica. I nuovi elementi sono pienamente accet
quindi non sono di recentissima introduzione; d'altra parte, ili
dell'Ordo gode ancora di tutta la sua autorit; ci significa che
stato conosciuto quando ancora non era stato superato, ed f
dato come tale. Questa situazione si realizza quando il cambiam
avvenuto nell'arco di due generazioni, e due generazioni pos
succedersi nell'arco di cinquant'anni. Se Teodoro ha composto
sue omelie mistagogiche attorno al 392, dobbiamo concludere
l'Ordo era nel suo pieno vigore nei primi decenni del IV secolo.

l1

2.

LA CREDIBILIT DELLA STRUTTURA DEL RITUALE

Il rapporto che esiste tra l'Ordo e il commento di Teodor


atto a mostrarci che la struttura anaforica attestata dal ritual
pienamente credibile. Intanto bisogna riconoscere che non c' ness
elemento che ci faccia dubitare della veridicit dell'Ordo, se non.
novit stessa della struttura anaforica.
La struttura dell'anafora dell'Ordo, descritta sopra, appartien
una delle tappe dell'evoluzione dell'eucaristia 133. Si tratta di una t
pa che era superata e apparteneva al passato gi nelle omelie
Teodoro, dato che il suo commento riguarda un'anafora pi evohi
dell'Ordo stesso che, tuttavia, viene ancora citato.
L'autorit del testo e, contemporaneamente, il superamento
testo stesso ad opera del commento sono due elementi che dimost
no la piena credibilit di ci che viene testimoniato dall'Ordo.
Inoltre, se l'Ordo ha goduto di autorit anche quando esso e
gi superato dal successivo sviluppo della liturgia, allora dobbia
concludere che la testimonianza di Teodoro dovrebbe essere ace:
tata anche se fosse l'unica voce in merito. Fortunatamente esiste li
seconda testimonianza, capace di garantirci sull'esistenza di queS
particolare e inusitata struttura del testo anaforico. Si tratta del

133 Non sono molte le testimonianze dei vari momenti dello sviluppo dell
struttura anaforica, dato che a noi sono rimasti i testi consacrati dall'us
ossia i testi giunti all'ultimo stadio della loro evoluzione. Per conoscere quale
tappa intermedia di questa lunga evoluzione, dobbiamo avere la fortuna
ritrovamenti archeologici di manoscritti arcaici, oppure dobbiamo accedere
testi che non hanno seguto l'evoluzione liturgica della chiesa, cio a tes
estranei ai libri liturgici.

177

catechesi mistagogica di Cirillo di Gerusalemme 134. La strutc


dell'anafora soggiacente la quinta catechesi gi stata studiata
Cutrone 135, quindi mi limito a richiamare i dati essenziali.
VIU - CIRILLO DI GERUSALEMME
CATECHESI QUARTA

Le catechesi di Cirillo 136 sull'eucaristia sono due, la quarta e la


Nella quarta egli commenta la celebrazione eucaristica in
nto tale, prescindendo da ogni aspetto rituale. A questo scopo
i usa il racconto dell'ultima cena trasmesso da Paolo in 1 Cor
23-25. In tal modo, Cirillo in grado di fondare sul Nuovo Testaento ogni elemento della sua teologia eucaristica. E' importante
tare che in questa catechesi non c' alcun commento ai singoli riti
Ila celebrazione eucaristica; non viene commentato n il rito della
munione, n il rito della recitazione del racconto dell'istituzione
rante l'anafora), quantunque Cirillo tratti proprio di questi armenti.
Il metodo e lo scopo dell'omelia sono espressi da Cirillo con
lta precisione all'inizio dell'omelia stessa. Dopo aver citato il tedi 1 Cor Il, 23 ss, egli inizia l'omelia dicendo: Questa stessa
ruzione del beato Paolo sufficiente a darvi piena certezza sui
ini misteri, dei quali siete stati fatti degni, divenuti un sol corpo
un sol sangue con Ges Cristo 137. Scopo della catechesi che
ssuno dubiti, dato che si tratta delle parole di nostro Signore Ges
isto 138. L'argomento prosegue citando il cambiamento dell'acqua
vino alle nozze di Cana; qui Ges mostr la potenza e la capacit
toperare un tale cambiamento, e allora perch non sar degno di
de quando cambi il vino in sangue? 139. Di qui scaturisce la conusione: Quindi con certezza totale partecipiamo come al corpo e
sangue di Cristo 140. Qui inizia la spiegazione di quel "come",

13' PrDAGNEL A. (Ed.), Cyrille de Jrusalem. Catchses mystagogiques (=


ources Chrtiel1l1es n 126), Paris 1966, p. 146-174.
135 CUTRONE E. J., Cyril's Mystagogical Catecheses and the Evolution of the
rusalem Anaphora ", Oriel1talia Christial1a Periodica 44 (1978) 5264.
136 E' discutibile se le catechesi mistagogiche abbiano come autore Cirillo
50-387) o Giovanni di Gerusalemme (387-417). Tuttavia abbastanza sicuro che
metodo teologico delle catechesi prebattesimali di Cirillo non ha molto in
mune con il metodo delle cinque catechesi mistagogiche. Per evitare fraintenimenti, continuo a parlare di Cirillo, lasciando aperta la possibili:t che si tratti
i Giovanni di Gerusalemme; se si considerano le unzioni battesimali, Giovanni
are essere l'autore pi probabile.
lJ7 Omelia 4, l; op. cit., p. 136.
138 Ivi.
139 Omelia 4, 2; op.cit., p. 136.
140 Omelia 4, 3; op. cit., p. 136.

- Epltem. Iit. 1988

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

ENRICO MAZZA

178

esponendo una precisa teologia dei sacramenti ad opera del


" tipo ": {( Nel tipo del pane, infatti, ti viene dato il co.rpo e nelt
del vino ti dato il sangue, affinch tu, avendo partecIpato al cb
e al sangue di Cristo, divenga concorporeo e consanguineo di
sto)} 141, Ecco lo sviluppo dell'argomento: dalla certezza del Catn
mento del pane e del vino nel corpo e sangue di Cristo si ricav
conseguenza sul frutto della partecipazione al suo corpo e al
sangue: {( In questo modo, secondo il beato Pietro, noi divenia.
" associati alla natura divina" )} 142. La catechesi prosegue afferma
che c' opposizione tra ci che sugli elementi eucaristici viene
stimoniato dai sensi e ci che viene testimoniato dalla parol
Ges. Affermato pienamente il realismo della sua concezione sa
mentaria, Cirillo aggiunge una ulteriore prova in base alla tipol
dell'Antico Testamento. La catechesi termina cos: {( Hai impa
e hai piena certezza che ci che all'apparenza pane non p
anche se lo per il gusto, ma corpo di Cristo, e ci che all'a
renza vino, non vino, anche se cos pretende il gusto, ma san
di Cristo. (...) Fortifica quindi il tuo cuore prendendo questo p
come un pane spirituale)} 143.
Come ben si vede, questa omelia tratta della natura del sa
mento eucaristico, in modo da fornire ai neobattezzati delle cb
scenze sicure a questo riguardo. Nulla lascia intravedere che l'
tore abbia l'intenzione di commentare un testo liturgico, il racco
istitutivo, o un particolare rito, la comunione. Cirillo parte d~llac
zione paolina come fonte del suo argomento che resta una dImos
zione squisitamente scritturistica, secondo il metodo della t~polog
Tuttavia qui c' una difficolt. Infatti, quantunque affermI che
testo citato di Paolo, tuttavia Cirillo cita il racconto dell'ulti
cena di 1 Cor 11, 23-25 con l'aggiunta di espressioni non paoline 1
con l'aggiunta di un rigido parallelismo che fa supporre un uso
turgico di quel testo. Questa supposizione confermata dal fa.
che esiste una precisa somiglianza tra il racconto dell'istituzio
citato da Cirillo e quello che si trova nella Dimostrazione evangel
di Eusebio 145. D. S. Wallace-Hadrill ha sottolineato l'accostament
al seguito di Brightman 147. Di conseguenza, egli conclude che
testo citato da Cirillo un testo della tradizione liturgica;
egli favorevole alla presenza del racconto dell'istituzione
fora di Gerusalemme gi nel 313, data presumibile della D1no~)t
zione evangelica di Eusebio. Su questo punto torner tra

142

Ivi.
Ivi.

143

Omelia 4, 9; op. cit., p. 144.

[41

Prendete,_ mangiate (...) bevete (Mt 26, 26-28).


VII. I, 28; G. C. S., p. 366.
. . '
146 WALLACE-HADlULL D. S., Eusebius and the Instltut10n NarratlVe
Eastern Liturgies , The Journal of Theological SU/dies 4 (1953) 4142.
141 BRIGHTMAN F. E. (Ed.), Liturgies Eastern and Western. Vol. I.
Liturgies, Oxford 1896, p. 469, nota 11.
144
[45

LA

179

CATECHESI QUINTA

Fin dall'inizio delle sue cinque omelie, Cirillo esprime l'intenziodi commentare, passo passo, i riti dell'iniziazione. Effettivamente
segue questo progetto esaminando tutti i riti secondo la loro
ccessione, cosa molto evidente nel commento ai riti battesimali e
el commento all'anafora, contenuto nella catechesi quinta. L'unica
cezione la catechesi quarta che tratta, come abbiamo visto, non
un rito, ma della dottrina eucaristica.
Nella quinta catechesi Cirillo inizia il commento a partire dal
alogo introduttorio e prosegue con il tema dell' azione di grazie, il
I1to, l'epiclesi e le intercessioni 148. E' la stessa successione rituale
e troviamo nell'Orda contenuto nelle catechesi di Teodoro di
opsuestia, ivi compresa l'assenza della dossologia finale dell'anafora.
Posso concludere che l'Orda di Teodoro e le catechesi di Cirillo si
()nfermano a vicenda nell'attestarci una struttura anaforica priva del
locco racconto dell'istituzione - anamnesi. Dobbiamo ricordarci di
uesto fatto, per avere una miglior comprensione della genesi e dello
iluppo dell'anafora antiochena.
In Teodoro abbiamo visto che l'Ordo citato gi arcaico, dato che
nafora in uso nella sua chiesa notevolmente evoluta rispetto ad
so. Anche l'anafora attestata dalle catechesi di Cirillo evoluta rietto all'Ordo di Teodoro, pur conservandone pienamente la strutra. Infatti, quando egli commenta l'epiclesi, ci mostra un testo epitico che ha come oggetto i doni proposti {( affinch faccia del
ane il corpo di Cristo, del vino il sangue di Cristo; infatti, tutto ci
e lo Spirito santo tocca viene santificato e trasformato)} 149. Il testo
icletico di Teodoro conserva il tema arcaico dell'unit dei fedeli,
a subisce un'evoluzione rispetto all'Orda. Infatti si arricchisce del
invocazione dello Spirito santo sul pane e sul vino perch siano traformati. Non bisogna dimenticare che, nella storia dell'epiclesi, il
ma della santificazione dei doni evolutivo ed acquista sempre mag'or importanza 150, mentre il tema dell'unit dei fedeli recessivo 151.
'epiclesi di Cirillo in funzione della trasformazione dei doni e non

[48 CUTRONE E. J., Cyril's Mystagogical Catecheses and the Evolution of the
rusalem Anaphora , Orientalia Christiana Periodica 44 (1978) 58; questo dato
a gi stato segnalato da A. Pidagnel (op. cit., p. 155, nota 1), ma Cutrone
he si impegnato a fondo per mettere in piena luce questa struttura dell'ana6ra, confortato dall'argomento filologico di G. Dix (The shape of the liturgy,
ondon 1964, p. 197-198).
149 Omelia 5, 8; op. cit., p. 154.
[SO L'epiclesi arriva a suddividere !'invocazione in due settori, uno sul pane
uno sul vino, in modo da creare un'evidente analogia con la bipartizione del
cconto dell'istituzione.
151 L'anafora bizantina di Basilio ne l'ultimo testimone e cede il posto al
ma della santificazione dei fedeli, che si sviluppa in un lungo elenco di
enefici, dono dello Spirito, tutti descrittivi degli aspetti particolari della santicazione, che il tema principale dal quale essi derivano.

180

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

ENRICO MAZZA

conosce il tema dell'unit dei fedeli; in compenso ha gi le


teologiche per lo sviluppo del tema santificatorio: {( tutto ci
Spirito santo tocca viene santificato e trasformato" 152. Questi
fanno vedere come l'evoluzione dell'anafora non sia sempre la
in tutte le varie chiese. A Gerusalemme non ancora nato il
del {( PostSanctus dedicato all'economia che, assente nell'Ord
gi presente nell'anafora commentata da Teodoro.
Il {( Santo attestato da Cirillo dovrebbe essere identico a qu
di Teodoro e dell'ardo; quindi: privo del {( Benedetto ", ma dotat
{( I cieli e la terra sono pieni della sua gloria . Infatti Cirillo
che si tratta dell'inno dei Serafini, contemplati da Isaia: questa
sologia {( ci stata trasmessa dai Serafini affinch, comunicant
questo inno, lo siamo anche con le armate celesti 153. Credo si pC>
concludere che il testo recitato a Gerusalemme era il testo dei
fini, cos come contenuto nell'Antico Testamento 154.

181

a guidare anche Cirillo nella sua catechesi quinta. Tuttavia c' una
verso la presenza del racconto istitutivo nell'anafora; que
o cammmo ancora in corso ai tempi di Cirillo e non cos orno
neo come si potrebbe pensare. Qualche chiesa ancora con il vecio ardo, altre chiese hanno gi adottato il racconto dell'istituzione
perando anche la fase della semplice menzione dell'istituzione 155.
irillo deve tener conto di tutto questo.
In tal modo egli compone la quinta catechesi, fedele alla struttura
tuale classica, e la quarta catechesi (inspiegabilmente corta rispetto
tutte l~ a~tre), che s~iluppa la teologia eucaristica in base alle pa
ole dell ultIma cena, CItate non secondo uno dei quattro racconti del
uovo Testamento, ma secondo la loro redazione liturgica che va
lnponendosi: il racconto dell'istituzione.
oluzion~

Se

3.

IL RACCONTO DELL'ISTITUZIONE

Come abbiamo visto, la struttura dell'anafora commentata da


rillo nella catechesi quinta la stessa struttura che si trova nell'O
citato da Teodoro. Abbiamo visto anche che, nel caso dell'epicI
l'anafora commentata da Cirillo gi pi evoluta di quella contell
nell'ardo, come anche quella di Teodoro. Potremmo pensare che,
ipotesi, l'anafora commentata da Cirillo abbia subto la sua evoluzi
anche in un altro dei suoi elementi costitutivi, ossia nella prese
del racconto dell'istituzione.
La successione degli elementi che compongono l'anafora attest
dalla quinta catehcesi non comporta la presenza del racconto dell'i~
tuzione e niente lascia supporre che ci sia bisogno di una tale p
senza. Tuttavia non dobbiamo dimenticare che, nella catechesi qual'
il racconto della cena ha tutti gli elementi per essere di origine
turgica.
Non voglio sacrificare nessuno di questi due dati e quindi p
pongo una soluzione che li rispetti entrambi. Si tratta di qualcosa
analogo al caso del racconto dell'istituzione di Teodoro.
L'anafora si trova ancora in un momento evolutivo; il passat()
garantito da un ardo autorevole che, come guida Teodoro, cos se
152 Viene santificato" e trasformato" sembrano quasi una indicazio
dei due settori delle epiclesi delle anafore antiochene posteriori.
153 Omelia S, 6; op. cit., p. 154.
154 Ci si pu chiedere perch Cirillo non ci d il testo completo. Nell'anafo
egli procede sempre per riassunto e sintesi, senza mai dare il testo complet
Teodoro ci d - nell'Orda e nel commento - il testo completo del Santo
talvolta, per, lo cita in modo abbreviato: Santo, Santo, Santo il Signo
Sabaoth" (Omelia 16, 10; op. cit., p. 549); in questo modo, il testo ha la stes
lunghezza di quello che ci d Cirillo. Bisogna notare che sia in questo caso, co
quando la citazione completa, il Santo" introdotto da: noi diciamo".

IL PROBLE~A GEOGRAFICO RESTA APERTO

Per quanto riguarda l'anafora, la liturgia di Gerusalemme e la


'turgia di Antiochia vengono assimilate, dato che entrambe appaI'
~ngono alla Grande Siria. Se questo pu essere vero per quanto ri
guarda lo stadio conclusivo delle loro rispettive evoluzioni, con reci
proci influssi, non possiamo affermarlo con sicurezza degli stadi inermedi. William Macomber dice che attorno al 400 esistevano nella
Grande Siria almeno tre riti maggiori, centrati su Antiochia, Gerusa
emme ed Edessa; i primi due in greco, il terzo in siriaco. L'influena di Gerusalemme sarebbe stata limitata alla Palestina, con forti
'rtflussi in altri centri a causa dei movimenti dei pellegrini che poravano con s gli usi della citt santa. Antiochia avrebbe influito
sulle citt siriache, di lingua greca, e sulle aree circostanti come, ad
sempio, Laodicea e Mopsuestia. Edessa sarebbe stato il centro del
ito della Siria di lingua aramaica. Come conclusione egli dice che
on chiaro quale uniformit ci fosse nella pratica di ciascuno dei
iti, individuati in questa triplice suddivisione. Inoltre, l'evidenza
ocumentaria troppo scarna e di difficile valutazione 156. Pi oltre:
Se la mia prospettiva corretta, il rito siriaco fondamentalmente
uel10 di Antiochia, ma con la struttura dell'anafora presa dal rito
i Gerusalemme 157. Come motivazione aveva indicato l'influsso del
'anafora di Giacomo, fratello del Signore, sull'anafora siriaca.
Con l'esame dell'ardo attestato dalle catechesi di Teodoro e atte
dalla struttura dell'anafora commentata da Cirillo, siamo in
In definitiva, sappiamo che l'anafora del libro VIII delle Costituzioni
(anno 380) dotata del racconto dell'istituzione; certo si tratta di
elemento tradizionale, almeno ad Antiochia. Come abbiamo gi detto anche
catechesi di Giovanni Crisostomo ci attestano, senza alcun problema l'e~istenza
racconto dell'istituzione.
'
156 MACOMBER W. F., A Theory on the Origins of the Syrian, Maronite and
Rites", Orientalia Christiana Periodica 39 (1973) 238-239.
157 Ivi, p. 242.
155

182

STRUTTURA DELL'ANAFORA IN TEODORO DI MOPSUESTIA

ENRICO MAZZA

un'epoca e in uno stadio evolutivo immediatamente precedenti q


esaminato dal Macomber. Il problema che resta da affrontare
ricerca della chiesa di appartenenza della struttura anaforica di
sto Orda che in grado di influenzare la liturgia e lo sviluppoli
gico sia in Gerusalemme sia nella chiesa di Teodoro. I dati capi
sono questi: il rituale ci trasmette una struttura anaforica corri
a Gerusalemme e alla chiesa di Teodoro, ma diversa da quell
Antiochia. L'evoluzione dell'anafora della chiesa di Teodoro in
porto con l'anafora bizantina di Basilio, molto di pi di quant
sia con l'anafora di Crisostomo o l'anafora di Giacomo che, a
volta, influenzata da quella di Basilio.
Di conseguenza, sono piuttosto restio ad ammettere che le C
chesi di Teodoro siano state tenute ad Antiochia 158. D'altra parte
data del 392 sembra essere un buon punto di riferimento. Allori
dovrebbe dire che eSse sono state tenute a Tarso?
Per una miglior valutazione del problema, sarebbe necessa.
studiare l'evoluzione dei riti battesimali dell'Orda, con riferime
al pi ampio quadro della genesi della santificazione}) delle ac
battesimali e della genesi delle unzioni 159. Per me difficile amI
oltre ed essere pi preciso nell'identificare la chiesa per la q
Teodoro ha composto le sue omelie.

183

semblea all'epiclesi che anche consacratoria del pane e del


o 160. L'Orda qualificato come legge della chiesa e ci attesta una
uttura anaforica ignota, che ci sarebbe difficile accettare se atteta da un solo documento. Dopo aver visto l'attendibilit della
timonianza di Teodoro, emerso che Teodoro non l'unico autore
e ci documenta questa strana struttura anaforica, che passa diretente dal "Santo" all'epiclesi e alle intercessioni. Anche Cirillo
Giovanni) di Gerusalemme, nelle sue catechesi, ci mostra che la
ssa struttura anaforica esistita anche nella chiesa agiopolita, in
n'epoca praticamente coeva alle omelie di Teodoro. Il testo delle
l11elie di Cirillo non privo di problemi, dato che non chiaro
rapporto tra la quarta e la quinta catechesi; tuttavia non si deve
enticare che, indipendentemente dalla soluzione che viene data,
n possibile negare che la struttura della quinta catechesi ci
smette la stessa struttura dell'Orda contenuto nelle omelie di
odoro. La vicinanza tra queste omelie e quelle di Teodoro, forse,
aiutare a spiegare anche questo problema. Di conseguenza, si
ora il campo all'indagine sul ruolo di quest'Orda nello sviluppo
Il'anafora.

l11iveJ-sil' Cattolica, Milano


Enrico MAZZA

VIII - CONCLUSIONE
Dall'esame delle Omelie catechistiche di Teodoro di Mopsues
emersa l'esistenza di un rituale: un Orda che, citato frase
frase, il punto di partenza del commento che Teodoro costrui
sull'anafora della sua chiesa. L'Orda e il testo commentato da T
doro sono due diverse tappe dell'evoluzione dell'anafora, sia co
contenuti che come struttura.
Riveste un particolare interesse il confronto tra l'Orda e il co
mento di Teodoro. In tal modo, infatti, riusciamo a cogliere il p
saggio da un'anafora senza racconto dell'istituzione a un'anafora c
la menzione o, forse, con il racconto stesso dell'istituzione; ugri<\.
interesse suscita il passaggio dall'epiclesi per la santificazione cl

158 In questo punto F. van de Paverd di avviso contrario, dato che semb
dare maggior rilievo agli elementi che accomunano Teodoro e Crisostomo, pi
tosto che agli elementi che li differenziano, cfr.: PAVERD (van de) F., Z
Geschitche der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende
vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos,
1970, p. 373-376.
159 Cfr. BROCK S. P., The Transition to a Post-baptismal Anointing
Antiochene Rite", in: SPINKS B. D., The Sacrifice of Praise. Studies on
Themes of Thanksgiving and Redemption in tlte Centrai Prayers of the
ristic and Baptismal Liturgies. In Ronour of A. R. Couratin, Roma
215-225; e anche: LIGIER L., La confirmation, Paris 1973.

160

Quest'ultima concezione molto distante dalla teologia dell'Ordo che, ad


di una lettura tipologica dei riti, legata alla teologia dell'immagine.