Organizzazione ecclesiastica tra il III e il IV secolo.

Intendo articolare la mia esposizione di questa parte in sei momenti: a) Un accenno alla
documentazione canonica e il suo valore; b) la scelta costantiniana di favorire la chiesa cattolica
organizzata attorno al vescovo; c) una breve retrospettiva dello sviluppo dell’organizzazione
cristiana; d) l’articolazione interna delle comunità; e) alcuni problemi al tempo dell’adventus di
Costantino in Roma nel 312; f) l’organizzazione geografica.

a). La documentazione canonica. Ogni movimento sociale o religioso, per poter

sopravvivere, ha bisogno di crearsi delle strutture e darsi delle norme di vita e di organizzazione. I
cristiani dei primi secoli si danno delle norme, delle indicazioni pratiche e organizzative, per
regolare la vita dei singoli e delle comunità, e così nascono testi di carattere canonico e liturgico. La
letteratura canonica e liturgica è in genere molto ripetitiva e di carattere giuridico. Le opere, che non
siano emanazioni conciliari, normalmente sono anonime e molto varie per contenuto e valore. Per i
primi quattro secoli non si può parlare di diritto canonico, che verrà all’esistenza solo più tardi,
poiché il loro contenuto spazia da norme etiche a consigli pratici con indicazioni di carattere
organizzativo. Il loro uso è difficile, perché normalmente non si conosce la loro provenienza se non
in maniera ipotetica e neanche si conosce la loro effettiva applicazione nello spazio e nel tempo.
Siamo abituati a ricostruire le istituzioni della chiesa antica utilizzando questa letteratura e i canoni
conciliari, sia ecumenici e sia locali. Quest’ultimi pongono altri problemi che vanno nella stessa
direzione, perché non conosciamo la loro ricezione e la loro forza obbligante. Per esempio, i canoni
dei concili greci orientali, eccetto quelli di Nicea, erano del tutto sconosciuti in Occidente nel quarto
secolo; quelli occidentali non sono stati mai conosciuti in Oriente, se non il cosiddetto concilio di
Cartagine del 419 a partire dal sesto secolo. Le opere anonime della Collectio Veronensis (Traditio
Apostolica, Didascalia, Costituzione ecclesiastica degli apostoli) sono state diffuse in Occidente?
Non sembra, perché si conosce un solo manoscritto palinsesto di una traduzione fatta alla fine del
quarto secolo; nell’ottavo secolo la pergamena fu riusata, perché il suo contenuto venne reputato
inutile. La tradizione orale vivente, che non siamo in grado di ricostruire, delle singole chiese e la
prassi concreta praticata e vissuta, che si imparava con l’esercizio e l’esperienza, determinavano
l’organizzazione istituzionale e la liturgia.

La chiesa, staccatasi dalla sua matrice giudaica e dal suo ambiente originario, e influenzata
dalle nuove condizioni di vita, a seconda delle regioni nelle quali si espande, sviluppa lentamente
e progressivamente le sue istituzioni, nel corso dei primi secoli. Tali istituzioni risentono e talvolta
si ispirano all'ambiente sociale in cui nascono, da qui la loro diversità nelle varie regioni. Questa
esigenza viene espressamente messa in rilievo in uno dei documenti più antichi, la Costituzione
 ecclesiastica degli apostoli (composta verso il 300 in Egitto). i L'anonimo autore mette nella bocca
dei singoli apostoli le varie prescrizioni, senza ricorrere ad un genere romanzato, come avviene
per altri testi apocrifi. Tutto ciò avviene per prescrizione di Gesù, che fa obbligo a loro di
provvedere ai singoli ministeri, prima della loro separazione. E ciascuno degli apostoli, a loro
volta, dice come deve essere un ministero. Tutti i membri della comunità, nel proprio ruolo,
devono restare fedeli a queste prescrizioni che provengono dalle origini. Il complesso di norme,
che agli inizi erano ridotte all'essenziale, crescono in base alle esigenze di sviluppo, e si trasmette
oralmente nelle varie comunità. Così, per esempio, da Tertulliano e soprattutto da Cipriano, con i
loro riferimenti, possiamo conoscere quali erano le tradizioni della chiesa africana del terzo
secolo, tradizioni che non siamo in grado di ricostruire nei diversi passaggi della loro costituzione
e come queste tradizioni si ampliano e si modificano nel corso del quarto secolo.

Il genere di letteratura cosiddetta canonica-liturgica per ricostruire l’organizzazione delle

comunità cristiane antiche è affidabile solo fino ad un certo punto. Non sappiamo quanta
diffusione abbia avuta e quale ricezione in altre province. Le norme che si trovano in un
documento letterario, nato in un determinato ambiente, non si possono generalizzare, perché
spesso hanno valore solo locale. Inoltre un testo preciso può rispecchiare la realtà
dell’organizzazione delle comunità di una certa area geografica, oppure esso esprime il desiderio
dell’autore di migliorare la spiritualità e l’organizzazione delle comunità in relazione alle
accresciute esigenze di grandezza e al cambiamento dei tempi sociali, politici e religiosi. I testi
posteriori riutilizzano quelli anteriori con omissioni di elementi non più in uso, con aggiunte,
spostamenti di brani, integrazioni e interpolazioni. Pertanto non sono opere di un singolo autore,
ma di più editori, che riutilizzano testi anteriori. Per questo gli studiosi moderni cercano di
rintracciare le fonti, i diversi adattamenti successivi e le ispirazioni. ii Un’operazione questa
delicata, che richiede sensibilità filologica e storica, e spesso dà luogo a ricostruzioni fantasiose.
Talvolta l’editore antico successivo cerca di correggere anche una teologia più arcaica disseminata
qua e là nel testo. Inoltre questo tipo di testi, proprio per la loro utilità pratica, appartiene a un
genere, che possiamo definire “testi viventi”; sono soggetti a continui adattamenti regionali e
locali non solo successivi ma anche contemporanei a seconda delle chiese nella quali ottengono
credito. Tuttavia non bisogna dimenticare che in questi scritti anonimi non si sa quanto sia
inventato dall’autore e quanto invece risalga allo specifico della comunità di appartenenza dello
stesso autore.

I testi più antichi con carattere canonico-liturgico, prima di Costantino, sono: la Didachè, la
Tradizione apostolica, la Didascalia apostolica e la Costituzione ecclesiastica degli apostoli (da
non confondersi con le Costituzioni apostoliche che sono posteriori). Benché tale letteratura nei
primi secoli sia scritta in greco, essa fu tradotta anche in latino influendo pertanto anche nella chiesa
occidentale ed anche in altre lingue orientali. La Didascalia fu composta in Siria, verso il 230 e si
presenta come trascrizione dei comandi degli apostoli: “Noi iniziamo a scrivere il libro della
Didascalia come i santi apostoli di Nostro Signore ce lo hanno dato, con riguardo ai capi della santa
chiesa e i canoni e le leggi per i credenti, come essi lo hanno comandato” (cap. 1). Scomparso il
testo originale greco, (si conserva un solo frammento: 3,5.6-6,4) ci è giunta attraverso la riscrittura
nelle Costituzioni Apostoliche e in diverse traduzioni (latina [una terza parte circa], siriaca
[completa], copta, araba ed etiopica). Il suo anonimo autore, più probabilmente un vescovo che un
diacono, presenta un quadro completo delle norme che devono regolare la vita di una comunità
cristiana attorno al suo vescovo, che ne è il centro e la guida spirituale e amministrativa, il medico
di tutti e il dispensatore della Parola; egli è il personaggio centrale di questa comunità, già ben
organizzata.

Altri testi sono utili per il nostro periodo: il Testamento di nostro Signore Gesù Cristo, di cui
si conservano frammenti in greco e latino, invece per interno nelle altre lingue orientali (siriaco,
copto, arabo, etiopico); Costituzione ecclesiastica degli apostoli (denominata da Botte Canoni degli
apostoli); i Canoni di Ippolito (un raccolta di 38 canoni, conservati solo in lingua araba); le
Costituzioni Apostoliche, anche se composte vero il 380, riportano tradizioni anteriori.

Un’altra fonte sono le decisioni conciliari degli inizi del quarto secolo: Ancira, Neocesarea,
Nicea, Laodicea, ecc. Queste testi vanno usati insieme a quanto dicono gli scrittori cristiani
contemporanei. I testi conciliari da una parte rispecchiano la situazione esistente, dall’altro
intendono correggere degli abusi.

b) la scelta costantiniana di favorire la chiesa cattolica organizzata. Secondo Eusebio di

Cesarea Costantino conosce il cristianesimo alla vigilia della battaglia di Ponte Milvio. Suo padre
Costanzo era pagano. Anche la madre Elena, che, secondo Eusebio, è stata convertita da suo figlio
(VC 3,47,2). L’affermazione è per lodare ancora di più Costantino? In realtà egli già aveva delle
conoscenze attraverso i suoi amici cristiani, presenti anche nella corte o dei vescovi conosciuti in
Gallia. Aveva sentito parlare e assistito alla persecuzione e sapeva dei martiri cristiani. Quando
inizia la sua politica religiosa a favore del cristianesimo, tra la fine del 312 e gli inizi del 313, già
aveva idee chiare. Aveva scelto le chiese di Milziade di Roma e di Ceciliano di Cartagine, capo
della “legittima e santissima chiesa cattolica” (Eusebio, HE 10,6,1). Già agli inizi del 313, se non
prima, ha al suo fianco come collaboratore Ossio di Cordova. Infatti nella lettera scritta a
Ceciliano, inviata non più tardi dei primi giorni di marzo del 313, parla di un documento redatto
da Ossio di Cordova, che dà istruzioni sulla ripartizione della somma inviata dall’imperatore.
Costantino pertanto sceglie la chiesa cattolica episcopale e sinodale per risolvere i problemi
religiosi, che gli si presentano, a cominciare dalla esclusione della factio Donati. Pertanto conosce
la chiesa cristiana: sia la sua organizzazione locale nei vari ministeri e sia l’importanza e
l’articolazione delle comunità e i loro collegamenti.

Subito dopo la vittoria di Ponte Milvio di Costantino su Massenzio nel 28 ottobre, una
pioggia di concessioni di benefici alla chiesa cattolica, portano all’aumento del clero. In
particolare a partire dal 313 procede ad una serie di concessioni. Infatti agli inizi del 313
Costantino concede che i ministri cattolici siano esentati dai munera (Eusebio, HE 10,7,2). Questa
concessione è confermata dalla relazione che Anulino invia all’imperatore il 15 aprile del 313
(Gesta coll. Carth. 3,215-220; Agostino, Ep 88,2 riporta il testo). Agostino spesso fa riferimento a
questa relazione. Forse dello stesso anno è la CTh 16,2,1 che constata che i chierici della chiesa
cattolica, non ostante i privilegi loro concessi, sono infastiditi da una fazione di eretici, per cui
vengono inseriti nella curia (o destinati ad uffici) o incaricati della riscossione di tasse. Ancora
nella legge CTh 16,2,2, che potrebbe essere pure del 313, anche se la datazione manoscritta è del
319, viene ribadita la concessione a coloro che sono chiamati chierici, sono esentati da tutti i
munera, affinché non siano distolti per un sacrilego livore di alcuni dai servizi divini. L’esenzione
ha favorito immediatamente la richiesta di entrare nel clero, da parte di cristiani, per i favori che si
ottenevano. Il numero dei chierici dovette crescere sensibilmente e immediatamente senza un
discernimento da parte dei vescovi. Forse questi erano contenti di accrescere il numero dei
componenti del clero, ma disattenti sulla qualità della cita di queste persone. Atanasio, nella sua
invettiva contro i meliziani, critica coloro che, benché pagani e membri della curia, diventavano
cristiani nello stesso tempo che vescovi, raccogliendo sussidi, per sfuggire alle liturgie (Hist. Ar.
78,1-3). L'attrazione per la funzione episcopale mostra parimenti come essa, oltre i privilegi che
permetteva di acquistare, era percepita come un segno evidente di promozione sociale, in un
momento in cui la chiesa perfettamente integrata nelle strutture statali, partecipa del suo potere.
Ora se il clero proveniva da questa classe della società, era in grado di svolgere anche un ruolo
specifico e influente. L’aumento della popolazione cristiana sia nelle città che nei villaggi
richiedeva un clero più numeroso, ma anche preparato; nelle grandi città c’erano più chiese, nella
quali doveva svolgersi il servizio liturgico. Le facilitazioni ad esso concesse forse avevano
determinato un afflusso nel clero più del previsto, con grave detrimento dei servizi pubblici
necessari, ma anche della qualità del clero.
 Nel 329 Costantino cambia radicalmente politica con la costituzione CTh 16,2,6, valida sia
per l’Oriente che per l’Occidente, verso i ministri cattolici della religione cristiana, dopo la grande
generosità del 313 per l’Occidente romano. La legge stabilisce forti restrizioni per l’entrata nel
clero. L’esenzione non doveva essere concessa per richiesta popolare (vulgari consensu). Siccome
non è necessario un clero numeroso oltre misura (citra modum), d’ora in poi si poteva aggregare
all’ordine clericale qualcuno solo per rimpiazzare un chierico defunto. Il nuovo chierico non
doveva essere di origine curiale (progenie municeps [un civis crurialis]) poiché, anche se giovane,
era già o sarà successivamente membro della curia. L’ultima restrizione stabilisce che il candidato
non doveva possedere beni immobili, che lo avrebbero reso idoneo a sopportare i munera civilia.
Un cittadino con sufficienti beni (patrimonio idoneus), e quindi adatto ad essere membro della
curia, non poteva entrare nel clero. In caso di divergenza e di dubbio bisognava dare ragione alle
richieste dell’assemblea municipale per motivo della aequitas. Il legislatore aggiunge una
considerazione di responsabilità sociale e civica: coloro che hanno beni terreni devono provvedere
alle necessità del secolo presente (Opulentos enim saeculi subire necessitates oportet), mentre i
pauperes devono essere sostentati dai beni della chiesa (pauperes ecclesiarum divitiis sustentari).
Naturalmente i pauperes chierici non erano i poveri in senso moderno, ma coloro che non avevano
sufficiente ricchezza per essere adatti alla curia. La quantità della ricchezza richiesta variava da
città a città, a seconda della sua grandezza. Costantino suppone che le singole chiese ormai
possiedano sufficiente possibilità economiche per sostentare il proprio clero (ecclesiarum divitiis),
quelle ricchezza accumulate con donazioni. Le comunità ecclesiali non avevano libertà di scelta.
In realtà lo scopo principale della nuova legislazione era quello di non indebolire le curie e solo i
curiales interessavano all’imperatore, non tanto gli altri che non erano costretti alla curia. Poteva
esserci un aumento del clero, purché i suoi membri fossero di condizione economica bassa. Di fatti
le lamentele che noi conosciamo per mancanza di clero riguardano proprio l’appartenenza agli
ordines.
La legislazione costantiniana non favorisce la chiesa nel reclutamento del suo personale. La
principali conseguenze della legislazione di Costantino, corretta da Valentiniano I, possono essere
le seguenti: a). Queste leggi, che imponevano delle forti limitazioni alle ‘vocazioni’, non
facilitavano la missione della chiesa. L’aumento del numero dei cristiani nelle città e l’espansione
della cristianizzazione nei villaggi e nei latifondi richiedeva un maggior numero di persone, che a
pieno tempo e ben preparate, si dedicassero al servizio della comunità. Non era possibile
organizzare le missioni o inviare personale altrove; la scarsità del clero aveva spinto Costanzo a
concedere di nuovo l’immunità clericis ac iuvenibus (CTh 16,2,10). Il termine iuvenes dovrebbe
indicare i membri del clero inferiore. b). Chierici (vescovi, presbiteri, diaconi, ecc.) possidenti
 erano richiamati alla curia e quindi membri del consiglio municipale. Essi dovevano partecipare
alle assemblee, prendere delle decisioni (che potevano riguardare anche il culto pagano e i templi)
e adempiere anche alle funzioni proprie del loro ruolo. Non mi sembra che la legge del 323
(CTh.16,2,5), che proibisce la costrizione del clero cattolico a partecipare ai sacrifici pubblici,
riguardi chierici cattolici curiali. c). Il basso livello culturale del clero, che doveva essere scelto tra
i pauperes, che non erano stati in grado di procurarsi una buona istruzione profana. Normalmente
solo i figli dei curiales potevano frequentare le scuole di un qualche livello superiore. Patrizio, un
curialis di Tagaste, non aveva la possibilità economica di inviare il suo figlio Agostino a studiare a
Cartagine; gli fu possibile solo con l’aiuto del ricco Romaniano. Il reclutamento del clero era un
settore sensibile del livello culturale dei chierici. d). Anche altre categorie di persone, per leggi
imperiali, non potevano entrare nel clero: schiavi, coloni adscripticii (originales); a Roma nel 365
(CTh 16,3,11) fu proibita l’entrata nel clero dei fornai e nel 445 a tutti i membri delle corporazioni
(Valentiniano, Nov. XX); nel 452 ai collegiati di altre città (Valentiniano, Nov. XX). Esistevano
anche le esclusioni derivanti dalla legislazione ecclesiastica; non potevano essere ordinati i
membri alcune categorie di persone. Da qui sorge la domanda: chi poteva entrare nel clero? Di
quale livello sociale proveniva il clero ordinato? g). La concessione delle esenzioni era riservata
solo agli ortodossi e non agli scismatici ed eretici. Era un modo per fare pressione per l’unità di
tutti i cristiani e contro i gruppi e le divisioni. In tempi di lotte dottrinali e di confusione bisognava
dimostrare la propria ortodossia di fronte alle autorità civili; che spesso nel quarto secolo erano
ancora pagani.
Questo complesso di leggi, ecclesiastiche e civili, ci può aiutare ad uno studio sociologico e
intellettuale del clero del IV e V secolo.

c) Retrospettiva dello sviluppo dell’organizzazione cristiana.

Per quanto riguarda l’organizzazione delle comunità cristiane un lungo cammino è stato
compiuto a partire dalla prima generazione cristiana con incisive trasformazioni fino al concilio di
Nicea del 325. Non è mio compito, in questa sede ricostruire, le tappe di questo cammino, che è
stato variegato e non documentabile con precisione nello spazio e nel tempo. Posso solo accennare a
qualche momento che segna un salto di qualità oppure è un segnale che qualcosa sta avvenendo.

Eusebio di Cesarea scrive: “ (gli apostoli) nelle varie località straniere si limitavano a gettare
le fondamenta della fede, mettendovi poi, come pastori, altri, cui affidavano la cura di quanti erano
appena stati accolti tra loro, mentre essi ripartivano per nuove regioni e nuove genti, con la grazia e
la collaborazione di Dio” (HE 3,37,3). Eusebio mostra il passaggio dalla condizione di comunità
con ministri itineranti a quella di ministri stabili, che hanno cura di una comunità locale precisa, la
quale si sente in relazione con le altre.

I cristiani sin dagli inizi sono ossessionati dalle diversità e dall’unità nella disciplina e nella
dottrina in relazione alla preghiera di Gesù “perché tutti siano una sola cosa” (Gv 17,21). Le
diversità non diminuiscono nei secoli successivi, ma si accentuano. Partirei anzitutto dall’esperienza
paolina che per ben due volte si reca a Gerusalemme per confrontarsi con Pietro e possibilmente
con qualche altra ‘colonna della chiesa’ madre. Considero importante la testimonianza di Paolo:
dopo tre anni dalla sua conversione si reca a Gerusalemme per incontrare Pietro, perché la città si
prestava di più all’elaborazione della memoria di Gesù, perché lì erano avvenuti i tragici
avvenimenti finali. Scrive: “In seguito, dopo tre anni andai a Gerusalemme per consultare Cefa, e
rimasi presso di lui quindici giorni; degli apostoli non vidi nessun altro, se non Giacomo, il fratello
del Signore. In ciò che vi scrivo, io attesto davanti a Dio che non mentisco” (Galati 18-20). Paolo
già conosce Gesù e ha già elaborata la sua teologia. Perché va a trovare Pietro? Paolo se da una
parte vuole affermare la sua indipendenza dalla chiesa di Gerusalemme, dall’altra si reca nella città
per conoscere meglio la memoria di Gesù. Ora dove sono andati gli altri apostoli se non sono più a
Gerusalemme? Paolo compie ancora un altro importante viaggio a Gerusalemme circa quattordici
anni dopo, verso l’anno 51. “Dopo quattordici anni, andai di nuovo a Gerusalemme in compagnia di
Barnaba, portando con me anche Tito: vi andai però in seguito ad una rivelazione. Esposi loro il
vangelo che io predico tra i pagani, ma lo esposi privatamente alle persone più ragguardevoli, per
non trovarmi nel rischio di correre o di aver corso invano (Galati 2,1-2) […] e riconoscendo la
grazia a me conferita, Giacomo, Cefa e Giovanni, ritenuti le colonne, diedero a me e a Barnaba la
loro destra in segno di comunione” (Galati 2,9). In questa visita Paolo ritrova Pietro e Giacomo e
anche Giovanni. Questo è il cosiddetto concilio di Gerusalemme.

Ora farei un piccolo salto di quarantina di anni circa, citando una lettera scritta a Roma, a
nome della comunità dove presso a poco una ventina di anni prima erano morti Paolo e Pietro. Essa
comincia con parole forti e inusuali nel linguaggio del tempo: “La Chiesa di Dio che è pellegrina in
Roma alla Chiesa di Dio che è pellegrina in Corinto”. Tutte e due le chiese sono di Dio, sue
proprietà. Ma una di esse si sente in dovere di intervenire negli affari interni dell’altra e si
rammarica di intervenire in ritardo in relazione “alle questioni che si agitano presso di voi [...]
ovvero all’empia e sacrilega sedizione, aberrante ed estranea agli eletti di Dio” (Ep. Clemen. 1,1).
L’autore aggiunge che gli apostoli “predicando per i villaggi e le città, costituirono le loro primizie,
provandole con lo Spirito, ovvero i vescovi e i diaconi dei futuri credenti” (42,4). “E diedero
l’ordine che alla loro morte succedessero nel loro ministero altri uomini provati” (44,2). Pertanto
“riteniamo che non sia giusto allontanare dal loro servizio (liturgia) coloro che furono istituiti da
quegli apostoli [...], che prestarono rettamente servizio al gregge di Cristo” (44,3). La Lettera
considera i vari ministri - vescovi e diaconi, non parla dei presbiteri - come coloro che svolgono una
Leiturgia (un’opera pubblica), in latino un munus. I ministri svolgono una liturgia permanente,
stabile e vitalizio. “È evidente che, nella lettera, il termine leitourgia, pur mantenendo il significato
originario di prestazione per la comunità, acquista i caratteri di un ufficio stabile e vitalizio, oggetto
di un canone (Kanon) e di una regola (epinomē, che l’antica versione latina della lettera rende con
lex). Tutto il vocabolario di Clemente va in questa direzione: kathistemi («costituire, nominare»),
diadeschomai (termine tecnico per la successione in una carica), ypotassō («sottomettersi a
un’autorità»; per converso, coloro che disobbediscono son responsabili di una stasis, «guerra civile,
insurrezione»).iii

Eusebio di Cesarea, in numerose occasioni,iv usa il termine leiturgia per indicare l’ufficio
episcopale come sinonimo di episcopè o di episcopos; talvolta usa il termine pastore. In un brano
molto significativo Eusebio alterna i vari termini per indicare la stessa realtà Egli scrive: “Ebbene
morto Igino dopo il quarto anno di episcopè, Pio assume il ministero (leiturgia) di Roma. Ad
Alessandria fu designato pastore (poimen) Marco...; deceduto Marco dopo dieci anni di leiturgia,
ricevette la leiturgia della chiesa di Alessandria Celadione” (HE 4,11,6). Adopera anche
l’espressione la ‘diaconia dell’episcopè” (HE 5,1,29) o ‘la liturgia dell’episcopè’ (HE 5,6,1).
Pertanto il vescovo svolge un servizio pubblico nella nuova città, nell’ecclesia di Dio, una comunità
di cittadini (cioè di battezzati). Il battesimo conferisce la cittadinanza dei membri della chiesa.
Come per nascita da cives romani si diventa civis (polítēs), come con la nuova nascita (battesimo) si
diventa cittadino della nuova politeia.

Qualche decennio più tardi le Lettere del vescovo Ignazio di Antiochia testimoniano
ampiamente la triade vescovi – presbiteri – diaconi, triade espressa in maniera decrescente o
crescente. Questa triade successivamente si precisa negli obblighi e nei diritti.

Nel frattempo si sviluppa l’esigenza della koinonia nella disciplina e della fede mediante
l’istituzione della sinodalità. Nella seconda metà del secondo secolo, in relazione alla Pasqua, ci
sono dispute, contatti e viaggi per risolvere le divergenze, ma soprattutto si convocano concili. La
prassi conciliare, sempre a carattere regionale, si sviluppa lentamente, ma le prime testimonianze di
assemblee importanti risalgono alla seconda metà del secondo secolo in ambiente orientale,
specialmente in Asia Minore. Nella provincia romana di Asia (la parte occidentale della penisola
anatolica) si hanno assemblee episcopali per combattere il montanismo (Eusebio, HE 7,7,1). Su
richiesta di papa Vittore (193-202) si riuniscono concili per stabilire una data uniforme della
celebrazione della Pasqua (Eusebio, HE 5,23,2). Verso il 230 si tiene una importante riunione
episcopale a Iconio, nella Licaonia; ne parla anche Firmiliano di Cesarea, che era stato presente
insieme con i vescovi “della Galazia, della Cilicia e delle altre regioni vicine” (tra le lettere di
Cipriano 75,5,2; 19,4). In questo sinodo viene dibattuto anche la questione della validità del
battesimo amministrato dagli eretici (75,19,4). Firmiliano scrive a Cipriano: “si rende necessario
che ogni anno noi, presbiteri e vescovi, si raduniamo in assemblea, per regolare quanto è stato
affidato al nostro zelo, per provvedere alle questioni più gravi di comune accordo” (Ep. 75,4,3). Ai
primi concili dell’Asia Minore si riferisce Tertulliano quando scrive che nelle regioni orientali si
riuniscono: “concili formati da tutte le chiese nei quali si trattavano in comune le questioni più
importanti” (De ieiunio 13,6). La sinodalità è non solo a livello interdiocesano, ma anche
nell’ambito della stessa comunità. Le comunità locali si riuniscono intorno al vescovo per la scelta
del clero e per prendere le decisioni più importanti. L’attività conciliare si sviluppa e si organizza
meglio nel corso del terzo secolo. Era la prassi di Cipriano a Cartagine e a Roma. Il concilio di
Nicea del 325 codifica una prassi, abbastanza comune agli inizi del quarto secolo, quando prescrive
al canone quinto: “è sembrato opportuno che in ogni provincia abbia luogo, due volte l’anno, una
sinodo, affinché tali questioni vengano esaminate da tutti i vescovi della provincia riuniti insieme
nello stesso luogo”.

d) L’articolazione interna delle comunità.

Come già insinuato da Eusebio, ai ministri itineranti si sostituiscono quelli stabili. Clemente
Romano, già alla fine del primo secolo, parla dei ministri stabili ed eletti a vita, che non si possono
sostituire a piacimento. Il cristianesimo si presenta anzitutto come fenomeno urbano, dove la guida
delle singole comunità ha carattere piuttosto collegiale, ma con grande varietà di situazioni. In
momenti diversi l’autorità locale su una comunità si concentra nella mani del vescovo. Abbiamo
due generi di fonti per delineare la figura del vescovo che si va costruendo tra il secondo e terzo
secolo. La prima fonte di informazioni tende a tracciare l’immagine ideale del santo vescovo, la
seconda invece, varia e abbondante, offre informazioni sulle deficienze, le aberrazioni, le bramosie
e le ambizioni. La figura di questa guida si elabora e si sviluppa lentamente. Anzi tutto c’è una
stretta correlazione tra il vescovo e la sua comunità locale, come un matrimonio spirituale
inscindibile. Questa concezione è alla base dell’ecclesiologia di comunione tra le chiese. La
cattolicità è intrinseca ad ogni chiesa locale, che per sua natura è cattolica nel senso che è destinata
ad accogliere tutti, non nel senso geografico.
 Quando il vescovo si afferma come guida unica – si parla dell’episcopato monarchico -, il
vescovo è proprio il capo della comunità; il suo potere si accresce, in quanto è il maestro che
insegna (il suo simbolo è la cattedra), il liturgo, che celebra la liturgia e istruisce i fedeli con
l’insegnamento e la predicazione omiletica, il giudice, che amministra la giustizia nella comunità.
Gregorio Taumaturgo, verso l’anno 260, condanna e assolve persone, che hanno commesso
violenze, hanno rubato, hanno abusato di donne. Sembra che egli si sostituisca alle autorità civili,
almeno nell’ambito delle comunità cristiane. Certo il vescovo è un giudice con il potere delle chiavi
in grado decidere chi espellere dalla comunità; è l’amministratore dei beni della chiesa; deve essere
attento ai bisognosi di ogni genere, alle vedove, alle vergini consacrate, agli orfani, ai carcerati,
all’ospitalità. Assolve i peccatori e condanna; mediante la sua predicazione indica ai fedeli i modelli
di condotta da seguite. Decide sull’ammissione dei battezzandi e la riammissione dei colpevoli.
Nomina gli altri membri del clero con persone di loro scelta, anche se ricorrono alla consultazione
del clero e dei fedeli. Paga gli altri membri del clero.

Ogni comunità ha un solo vescovo, che anche la rappresenta presso le altre chiese o nei vari
sinodi. Decide chi ammettere, espellere o riammettere nella comunità. Non può essere trasferito ad
altra sede, anche se conosciamo molte eccezioni; è obbligato alla residenza (Concilio di Nicea, can.
16); non può compiere ordinazioni al di fuori della sua diocesi, né ordinare persone di altre diocesi
oppure scomunicate da altri vescovi. Amministra la giustizia nell’ambito della comunità; ha cura
dei poveri e di tutti i bisognosi. Deve preoccuparsi di tutto il clero e della loro condotta. La
presidenza che esercita ha lo scopo di edificare il popolo santo, la comunità, corpo di Cristo. In una
parola deve pascere il gregge a lui affidato. Il vescovo è il successore degli apostoli, rappresentante
di Dio nella comunità. È scelto da Dio; opporsi a lui è resistere a Dio stesso; chi non è con il
vescovo, non è nella chiesa. Per questo si esigono da lui le virtù e le capacità necessarie per essere
di esempio a tutti e adempiere i suoi numerosi doveri. La legislazione diventa sempre più esigente
per l’ammissione all’episcopato. Deve essere “specchio” per tutti. Egli governa la sua chiesa fino
alla morte e non può essere deposto, se non in caso di grave inadempienza, di indegnità o di eresia,
in genere da un concilio provinciale.

La prima e fondamentale funzione del vescovo è la predicazione, che è riservata a lui: deve
istruire i fedeli, conservare la purezza della loro fede, allontanarli dall’errore, correggere gli erranti.
Anche se tutto ciò è un peso ingrato, non deve abbandonarlo. È un precetto divino. Inoltre il
vescovo è il centro della liturgia: presiede l’eucarestia, amministra i sacramenti dell’iniziazione,
riammette i pentiti, consacra le vergini, le vedove, le chiese, l’olio (crisma). In una parola deve
preoccuparsi delle anime e dei corpi della sua comunità; la sua buona condotta giova a tutti, sia
nella per la vita presente che futura. Egli deve essere subordinato alla Scrittura, su cui basa i suoi
giudizi. Deve tenere unita la sua comunità contro le divisioni; deve combattere le deviazioni
dottrinali. Deve rappresentare la sua comunità presso le altre. La sua stessa elezione e ordinazione
avvengono alla presenza e con la partecipazione di tre o più vescovi, come anche richiede il
concilio di Nicea (can. 6). In certi casi la cifra è molto elevata, come nel 307 per l’ordinazione di
Maiorino a Cartagine ne sono presenti settanta, alcuni da altre province. La sede cartaginese è così
importante che alla scelta e alla consacrazione del vescovo prendono parte anche i vescovi della
lontana Numidia.

Tre elementi sono concorrenti per una corretta scelta: il giudizio di altri vescovi vicini,
l’approvazione del clero locale e della comunità locale. Una persona che possiede queste condizione
è eletto da Dio. In realtà la competizione spesso da luogo alla ribellione e alla presenza di più
vescovi nella sede episcopale. Un esempio, al limite dell’immaginazione, di una elezione
contrastata avviene a Cirta (Constantina, Numidia) forse nel 305: due fazioni difendono il loro
candidato. Sembra che la più qualificata insieme col clero rifiuta l’elezione del suddiacono Silvano,
che aveva nella persecuzione consegnato i beni, e vuole un civis noster degno e non un traditor.
Silvano, eletto, allora consacra presbitero un certo Vittore, che gli consegna una grossa di denaro
(venti folles), con il quale egli a sua volta paga i vescovi suoi consacranti. Anche la ricca Lucilla di
Cartagine finanzia questi vescovi con quattrocento (folles), alcuni dei quali andranno a Cartagine
per ordinare un vescovo dissidente (data incerta). I vescovi si tengono tutto il denaro, anche se parte
era destinato ai poveri (il vescovo Silvano di Cirta è accusato di essere fur rerum pauperum, CSEL
26, p. 189). Due vescovi e due presbiteri rubano anche nel tempio di Serapide. Silvano è stato un
traditor, è stato eletto con la violenza, ha preso un oggetto dal tempio di Serapide, ha ricevuto soldi
per ordinare un presbitero, ha ordinato di lapidare il suo diacono Nundinario. Tutto il clero e i
seniores di Cirta conoscono i crimini del loro vescovo e sono complici. Anzi dieci (o nove) dei
vescovi consacranti avevano consegnato i libri; uno di essi era un omicida (Il Protocollo di Cirta in
Agostino, Contro Cresc. 3,27,30) Nel 320 il contrasto, le lotte e le malefatte di vescovi e del clero
vengono narrate davanti alle autorità romane, che con impassibilità, imparzialità e correttezza
burocratica tipicamente romana fanno investigazioni per fare una relazione all’imperatore
Costantino. Agostino, per evitare le lotte frequenti nelle chiese di Africa nello scegliere il vescovo,
designa il suo successore. Questa procedura, anche se fatta con ottime intenzioni, non è seconda la
prassi e la norma.

La Costituzione ecclesiastica degli apostoli, già menzionata, ci offre un quadro di com’era

organizzata la comunità locale per il nostro periodo. Gesù dice agli apostoli “Prima di divedersi le
province come in sorte, regolate la loro divisione, la dignità dei vescovi, la posizione dei presbiteri,
la funzione di assistente del diacono, l’istruzione dei lettori, la condotta integra delle vedove e tutto
ciò che è necessario per fondare e consolidare la Chiesa, affinché tutti, conoscendo l’immagine
delle cose celesti, siano attenti a conservarsi puri dalla colpa, sappiano che debbono rendere
ragione, nel grande giorno del giudizio, di ciò che non avranno praticato dopo averlo ascoltato”
(cap. 1) (A. Stewart-Sykes, The Apostolic Church Order, Brisbane 2006, p. 105). Il testo rafforza la
validità e la obbligatorietà delle varie prescrizioni, oltre che con il comando di Gesù e l’origine
apostolica di esse, anche con il giudizio finale di Dio sul rispettivo comportamento. Siccome queste
prescrizioni provengono dagli apostoli, tutti i membri della comunità, ciascuno nel proprio ruolo,
devono osservarle. Il testo citato, che ci offre una immagine di una grande comunità dalle varie
articolazioni, ormai si colloca ad un grado avanzato di sviluppo dell’organizzazione ecclesiastica.

Il vescovo locale, mediante la successione che è come una catena ininterrotta, risale a tempi
precedenti fino agli apostoli, e mediante l’ordinazione si inserisce in una rete di relazioni. Il
consacrante normalmente è il metropolita. L’ordinazione genera una sorte di filiazione tra la chiesa
del vescovo ordinante con la chiesa del vescovo ordinato. Essa trasmette lo Spirito santo, che è
spirito di autorità. Il vescovo è protetto da diverse sanzioni, perché chi si oppone a lui, si oppone a
Dio. Deve rendere conto a Dio della sua condotta nel giorno del giudizio.

La figura del vescovo e delle sue funzioni si vanno precisando attraverso l’esperienza, come
mostrano la Prima a Timoteo e le lettere di Ignazio. Erma presenta la figura della Chiesa, che
ammonisce: “dico a voi che i siete i capi della Chiesa e occupate i primi posti” a non essere pieno di
veleno, ma ad essere in pace, altrimenti “come volete ammaestrare gli eletti del Signore, se voi non
siete ammaestrati? Dunque, ammaestrateti l’un l’altro e siate in pace tra voi” (Pastore, III visione,
17,7-9). Nel martirio di Perpetua, gli angeli rimproverano il vescovo Ottato, dicendo: “Correggi il
tuo popolo (plebs), perché a te come se tornassero dalle gare del circo, litigando sulle squadre”
(13,6).

Il governo di una comunità religiosa affidato ad una sola persona per tutta la vita è cosa non
riscontrabile in altre associazioni religiose antiche, neanche nel giudaismo. Il vescovo ha una
grande autorità, e l’autorità eccessiva genera tentazione (Cipriano elenco i difetti dei vescovi;
Origene anche, Hom. in Num. 22,4). Se la norma è un certo comportamento, fanno notizie le
trasgressioni e le deficienze. L’ufficio del vescovo, come è si era sviluppato, è ben descritto dalla
Didascalia Apostolica, un documento del terzo secolo, e dalla preghiera di ordinazione. Per esempio
quella della Traditio Apostolica, già agli inizi del terzo secolo, è una sintesi dei doveri dei vescovi.
Questa afferma che la persona scelta dal clero e dal popolo, è stata scelta da Dio. Si chiede che a
Dio che: “effondi ora la potenza dello Spirito sovrano che tu hai dato al tuo diletto figlio Gesù
Cristo” (cap. 3).v

La Didascalia Apostolica dedica una speciale trattazione ai vescovi che “sono i vostri
sommi sacerdoti, e ci sono diaconi, presbiteri, vedove e orfani. Il vostro sommo sacerdote e levita è
il vescovo, che vi amministra la parola e che è il vostro mediatore; è anche per voi un maestro e,
dopo di dio, il padre che vi ha generati per mezzo dell’acqua; egli è il vostro capo e la vostra guida,
è il re potente che vi conduce all’Onnipotente. Onoratelo come Dio, poiché il vescovo vi presiede in
quanto è per voi figura di Dio. Il diacono è tra voi come la figura di Cristo e dovete amarlo [...]. I
presbiteri saranno considerati da voi come figura degli apostoli. Le vedove e gli orfani come figure
dell’altare” (9,4-7). L’autore insiste nell’affermare che il vescovo ha la funzione di giudice e
suggerisce che anche i pagani possono ascoltare la parola (10,40,1; 10,41,1).

Anche se tutto si svolge secondo l’ideale, possono sorgere problemi provenienti da

ambizioni di altri, da invidie, dal rifiuto del suo comportamento, che poteva dare fastidio. Maggiori
ancora ne possono sorgere se si manca all’ideale. Se il vescovo abusa del suo potere, non si dedica
alla cura del gregge, diventa un tiranno, pensa molto di più alla città terrestre che a quella celeste;
rinnega la fede nella persecuzione; diventa eretico. Cosa fare? Chi decide? Come procedere?
L’istanza superiore era il sinodo, che si svolge a diversi livelli: a quello di una provincia
ecclesiastica corrispondente alla provincia civile, a quello di più province vicine, oppure di molte
province, anche distanti. Al tempo di Cipriano molti vescovi convenivano a Cartagine, convocati
dal vescovo della città. Alcuni vescovi vengono anche da molto lontano.

Per vedere come si è organizzata una grande comunità possiamo leggere un brano molto
citato di una lettera scritta da Cornelio, vescovo di Roma, verso il 251, al suo collega di Antiochia,
Fabio: “In essa (chiesa di Roma) vi sono quarantasei presbiteri, sette diaconi, sette suddiaconi,
quarantadue accoliti, cinquantadue esorcisti, lettori e sacrestani” (Eusebio, HE 6,43,11). A capo di
essa vi è e vi deve essere un solo vescovo, Cornelio, contro Novaziano, ordinato abusivamente. Non
vi deve essere cattedra, simbolo della sede episcopale, contro cattedra vi. Questa organizzazione è
presente ormai in tutte le comunità urbane. Infatti cinquant’anni dopo, a Cirta, capitale della
Numidia, secondo gli Atti del verbale del 13 maggio del 303 (ad domum in qua christiani
conveniebant), sono presenti: un vescovo, due (o tre) presbiteri, vii due diaconi, quattro suddiaconi,
sei fossori. Alla stessa comunità appartengono anche altri fossori, che nel momento sono assenti,
personaggi importanti per la sepoltura dei cristiani defunti. Ci sono anche sette lettori, ma sembra
che ci siano altri ancora.viii La lettura del verbale fatta dal curatore della colonia dimostra una
traditio (consegna) collettiva del clero, che segue l’esempio del suo vescovo Paolo.
 Con il termine ‘clero’ indichiamo una varietà di ministri, che svolgono un compito
nell’ambito del servizio liturgico e di servizio alle comunità. Il concilio di Serdica del 343/344,
forse ispirandosi alle carriere pubbliche, proibisce di accedere all’episcopato prima di essere passati
per altri ministeri, e la norma si impone e si precisa, perché si stabiliscono gli interstitia, intervalli
di tempo, tra la ricezione di un ordine e il seguente, al fine che l’homo ecclesiasticus eserciti per un
periodo l’ordine ricevuto e si prepari al superiore. Così si crea un cursus, che diventa un’ascesa
progressiva al grado superiore, visto sempre più come un onore (honor), una dignità (dignitas) nel
senso forte del linguaggio giuridico romano: in ecclesia istae (episcopus et presbyter) sunt
dignitates, scrive Girolamo (Tract. in ps. 1). Non penso che siamo soltanto di fronte a un fatto
terminologico. Dal tempo di Costantino in poi una frattura sempre più ampia si crea tra la plebs e
l’ordo, che va assumendo atteggiamenti e forme esteriori delle autorità civili.

Tertulliano è il primo autore che usi abbondantemente la terminologia sacerdotale per

indicare sia i ministri che le loro funzioni (sacerdotalia munera: De praesc. 41, 8). Il vescovo è il
summus sacerdos e il clero è distinto dai laici (De baptismo 17, 1s). Il concetto è affermato nella
preghiera di ordinazione di un vescovo nella Tradizione apostolica, come leggiamo nel capitolo
terzo. Il vescovo esplicitamente è chiamato sacerdote, mentre i presbiteri solo indirettamente.
Origene pure adopera più volte sia il termine sacerdote che la terminologia cultuale (es. De oratione
29, 9-10): il vescovo è il sacerdos per eccellenza, il presbitero è sacerdos inferioris ordinis (Homil
XI in Exodum 6: PG 12 380-81D). Pertanto con l’inizio del III secolo il vocabolario sacerdotale
(hiereus = sacerdos; archiereus = summus sacerdos) viene ampiamente applicato, soprattutto al
vescovo. Sacerdos è sinonimo di episcopus, (termine greco come tanti altri solo translitterato in
latino); solo raramente il termine si riferisce ai presbiteri (preti): direttamente o indirettamente
anche questi, si fa intendere, godono del sacerdozio (hierosyne) anche se di secondo ordine.
Il termine gerarchia - autorità sacra - è tardivo e risale allo Pseudo-Dionigi (VI sec.); tra le
sue varie accezioni, indica il ministero cristiano rivolto alla consacrazione degli uomini a Dio e lo
strumento di tale opera santificatrice per costruire la chiesa. Il ministero cristiano pertanto si
definisce in rapporto al suo fine, l’economia della salvezza, cioè l’azione divina per gli uomini, nel
senso che Dio, per realizzare il suo piano salvifico, si serve di altri uomini, che sono “ministri di
Cristo e amministratori (oikonomoi) dei misteri di Dio”. (1Corinzi 4, 1), fra i quali ancora più
fortemente il vescovo è definito “amministratore di Dio (theou oikonomos)” (Tito 1,7).
Nel corso del secondo secolo troviamo presbiteri, dottori e profeti, ma già con Ignazio di
Antiochia appare ben definita a capo della chiesa la triade vescovo- presbitero - diacono, anche se le
rispettive funzioni non sono molto chiare. I tre ministeri costituiscono ormai per sempre la struttura
gerarchica fondamentale e dirigente della chiesa, e nel corso dei secoli III e IV le loro funzioni si
precisano e delimitano sia teologicamente che giuridicamente. Nascono intanto anche altri uffici di
grado inferiore, con specifici compiti e uno statuto giuridico differente, cosicché si creano due
blocchi: il primo, i chierici superioris ordinis, costituito da vescovi, presbiteri e diaconi, si trova in
ogni chiesa e i tre ordini sono sempre nominati nei documenti con lo stesso ordine decrescente o
ascendente. È la parte dirigente della chiesa per autorità e cultura e la loro incidenza sociale è molto
forte, come dimostra l’abbondante legislazione imperiale del quarto secolo nei loro riguardi. Il
secondo gruppo, i chierici inferioris ordinis, variano come numero, compiti e importanza a seconda
delle varie province ecclesiastiche. Svolgono gli uffici più umili, anche culturalmente, e sono
socialmente meno rilevanti. Essi hanno diritti, responsabilità e doveri abbastanza diversi.
Si è soliti concepire i chierici superioris ordinis, i ministeri di direzione - episcopato,
presbiterato e diaconato - quasi esclusivamente nella loro componente culturale. Questa è una
concezione medievale. Nell’antichità invece essi abbracciano tutta la vita cristiana: insegnamento,
culto, vita religiosa, assistenza di ogni genere e amministrazione dei beni della comunità. Scrive
Gregorio di Nissa che il ministro, con l’ordinazione, “è costituito precettore, presidente, maestro,
mistagogo dei misteri invisibili” (In diem luminem, PG 46,581D). La notevole varietà terminologica
per indicarli può sconcertarci, ma essa non riguarda tanto l’unità del ministero in sé quanto le sue
molteplici funzioni. Le indicazioni sui ministri, quantunque si riferiscano soprattutto ai vescovi,
riguardano anche i presbiteri e i diaconi, anche se in misura minore.
Ma molte di queste funzioni mano a mano, aumentando sempre più il numero dei fedeli e
dilatandosi le strutture della chiesa locale, vengono attribuite ai presbiteri. L’espansione del
cristianesimo nelle zone rurali porta alla creazione, in alcune province dell’Impero già a partire dal
III secolo, della figura del corepiscopo, vescovo della campagna. È un dipendente del vescovo
urbano, inferiore di rango, non può ordinare presbiteri e diaconi senza la sua autorizzazione. La
legislazione del IV secolo cerca di limitarne il numero e i poteri. Per questo in Oriente la sua figura
tende a scomparire fino a restar priva della sua dignità episcopale nel secolo ottavo. Altrettanto
avviene in Occidente. I presbiteri, da cui il termine moderno di prete, che si chiameranno nel
Medioevo inoltrato semplicemente sacerdoti, costituiscono il senato del vescovo, il presbyterium
(presbiterio), formato sul modello dell’amministrazione delle città greco-romane e assimilato al
collegio apostolico. Sono i consiglieri del vescovo, che si serve del loro consiglio nella conduzione
della comunità e della loro collaborazione nella liturgia: nel battesimo, nella celebrazione
eucaristica, nella riconciliazione dei penitenti, nell’ordinazione dei presbiteri. Viene loro
riconosciuto il carattere sacerdotale, come già accennato nel primo paragrafo, ma non agiscono in
proprio ma sempre in stretta collaborazione con il vescovo. Il carattere collegiale non solo del
sacerdozio, ma di tutto il ministero cristiano è messo molto bene in risalto da A. Vilela per il III
secolo ( La condition collégiale des prêtres au III e siècle, Paris, 1971). Tale aspetto collegiale si
attenua talvolta per motivi occasionali, come la persecuzione e l’assenza del vescovo, e poi a causa
dell’espansione del cristianesimo sia nelle città che nelle campagne si ha anche una moltiplicazione
di luoghi di culto come le chiese parrocchiali nelle città e nelle campagne, e i martyria. Tuttavia la
collegialità resta ben salda sia a livello teorico sia spesso anche pratico.
Già nel III secolo viene permesso ai presbiteri di celebrare l’eucarestia, di battezzare, di
riconciliare i penitenti, con il consenso esplicito del vescovo. Queste facoltà nei secoli seguenti
tendono a diventare abituali nei luoghi or ora menzionati, dove il vescovo non può essere presente.
Lo sviluppo comunque non è uniforme e dipende dal numero dei vescovi presenti nella regione: in
Africa o in Italia centro-meridionale l’eccessivo numero dei vescovi, presenti in ogni cittadina, non
da spazio all’apostolato individuale dei presbiteri; in Italia settentrionale o in Gallia invece essi
hanno maggiore autonomia e assicurano i servizi religiosi necessari nei vari luoghi. In Oriente,
particolarmente in Egitto, esiste la figura del prete ambulante, il periodeuta, che visita le zone prive
di sacerdoti stabili, e tende a sostituire la figura del corepiscopo. L’arcipresbitero, il prete più
anziano, già si incontra nella metà del IV secolo nelle chiese cattedrali. Ai presbiteri col tempo si
venne affidando sempre di più la predicazione della parola, che pure era impegno tipicamente
episcopale. La tendenza a trasferire al presbitero funzioni episcopali fu tale che nella seconda metà
del IV secolo qualcuno voleva equiparare i presbiteri ai vescovi e considerare la distinzione solo
giuridica. Scrive Girolamo: “In realtà, se non guardi alla carica ricevuta che altro fa un vescovo che
non possa fare un presbitero?” (Epist. 146, 1). Questi può infatti operare la consacrazione
eucaristica; all’inizio, osserva, non c’era altra distinzione tra i due uffici; per evitare scismi fu eletto
uno, solo il vescovo, a presiedere la comunità. Comunque l’assimilazione tra i due ordini, anche se
è sostenuta da diversi Padri, fu comunemente respinta con argomentazioni diverse.
I diaconi non sono i continuatori dei Sette degli Atti degli apostoli, anche se posteriormente
fu così inteso. Il termine diacono indica un servitore, un ministro, ed esprime una funzione non un
titolo; non sappiamo se nel Nuovo Testamento il termine abbracci una pluralità di funzioni o un
solo ufficio. Comunque i diaconi dei testi neotestamentari sembrano svolgere solo funzioni di
servizio e non hanno uno specifico ruolo liturgico. La Tradizione apostolica sottolinea fortemente
che essi non sono ordinati al sacerdozio, ma al servizio del vescovo con il compito di eseguirne gli
ordini. Difatti prendono parte al consiglio dei presbiteri, ma amministrano e segnalano al vescovo
ciò che è necessario fare (cap. 8). Anche Cipriano insiste su questi concetti, poiché i diaconi “sono i
ministri dell’episcopato e della Chiesa” (Epist. 3,1). I diaconi, essendo i più stretti collaboratori del
vescovo e nelle grandi città in numero ridotto rispetto ai presbiteri, in pratica hanno più potere. Il
loro numero può variare; alcune grandi chiese si attenevano al numero canonico di sette, che era
considerato assolutamente non superabile; per questo il loro numero era notevolmente inferiore a
quello sempre crescente dei presbiteri. Essi influenzano e determinano le decisioni del vescovo
molto di più del collegio dei presbiteri. Hanno un’ampia gamma di funzioni liturgiche, ma
soprattutto sono incaricati dell’assistenza ai bisognosi, dell’amministrazione dei beni della comunità
e di altre mansioni affidate loro dai vescovi. Sono uomini esperti nel governo e nella finanza;
godono prestigio; per questo a Roma il papa, in genere, viene scelto per molti secoli dal loro rango.
È perciò ben naturale che avanzino pretese a diritti e onori non tradizionali. Sono innumerevoli i
testi che richiamano i diaconi al loro rango, a non dimenticare che il loro ufficio è un ministerium,
un servizio, secondo il significato originale della parola greca diakonos. Lo ricorda anche il concilio
di Nicea del 325: “I diaconi sono i servitori dei vescovi e inferiori ai presbiteri” (can. 18). Ai
diaconi non è permesso benedire, battezzare, offrire l’eucarestia, predicare, ma solo distribuire la
comunione. Più tardi si permette loro di leggere il vangelo durante la messa - prima era l’ufficio del
lettore - e battezzare in certe condizioni. L’attività assistenziale consiste nel visitare gli ammalati e i
poveri, soccorrerli, aiutare i bisognosi d’ogni genere.
Nelle comunità cristiane esistono ministri inferioris ordinis. Anzitutto il suddiacono, stretto
collaboratore del diacono. Il ministero più importante è quello del lettore, che è presente in tutte le
chiese. Era incaricato di leggere nelle assemblee liturgiche; in alcune chiese, come in Occidente e in
Africa era incaricato anche del canto. C’è anche l’ordo viduarum, ufficialmente riconosciuto dalla
chiesa, con un posto speciale nelle assemblee liturgiche. Esse devono rispondere ai requisiti della
prima lettera a Timoteo: aver compiuto sessant’anni, sposate una sola volta, possedere la
testimonianza delle buone opere. Sostentate dalla comunità, sicuramente si dedicano a opere di
bene, a consigliare le più giovani, a una più intensa pratica ascetica. Devono praticare la continenza,
una vita più dedita alla preghiera e all’ascesi. Il termine vedova pertanto indica sia una condizione
sociale, sia una posizione ecclesiale, con diritti e doveri. Forse al III secolo risale in alcune chiese il
diaconato femminile; non è uno sdoppiamento del vedovaggio, ma una creazione nuova, che
sostituisce in parte le funzioni delle vedove e in parte ne ha di nuove.
Secondo la Didascalia degli apostoli, la diaconessa e la vedova svolgono le medesime
funzioni assistenziali, ma la prima però svolge anche compiti liturgici relativi alle catecumene e al
battesimo delle donne. Il testo citato di papa Cornelio menziona 42 accoliti, 52 esorcisti, lettori e
ostiari (Eusebio di Cesarea, HE 6,43,11). Questo testo testimonia una evoluzione: molte delle
funzioni di servizio che nei primi due secoli erano proprie del diacono, ora, nel III secolo, sono
affidate a persone distinte, aventi anche denominazione specifica. Nelle chiese dove non c’erano
alcuni ordini minori, il loro ufficio era svolto da altri, che assommano in sé più funzioni.
L’accolitato è proprio dell’Occidente, mentre in Oriente è più diffuso la figura dell’esorcista, che
impone le mani ai catecumeni e ai malati, ha il compito di fare esorcismi per liberare il posseduto
dalla presenza diabolica, secondo le credenze dell’epoca; nel rito dell’ordinazione riceve come
segno il libro degli esorcismi. Quest’ordine non fu diffuso in ogni regione, e sembra che scompaia
verso il VI secolo. L’ostiario (il portiere) ha la cura dell’edificio; il suo ufficio nell’alto Medioevo,
almeno in alcuni luoghi, viene svolto dal mansionario (il sagrestano), che ha cura della chiesa,
presso la quale abitava, o del cimitero. Ma il mansionario non appartiene al clero. Appartengono al
clero i fossores (copiatae), incaricati di scavare nelle catacombe e nei cimiteri le tombe dei defunti,
ed eseguire tutte le opere di abbellimento; è di loro competenza anche l’amministrazione di questi
luoghi. Ad Alessandria e poi a Costantinopoli sorge una associazione di uomini, dediti alla cura
degli infermi, detti parabalani, cioè coloro che rischiano la loro vita. Il concilio di Nicea nomina,
oltre i vescovi, i presbiteri e i diaconi. Non nomina invece altri ministeri inferiori, Si limita a dire gli
altri “uomini del clero” e le diaconesse “calcolate a tutti gli effetti tra i laici” (Nicea, can. 19).
Agli esponenti dei gradi superiori, come già si è accennato, Costantino concede privilegi ed
esenzioni. In questo modo le autorità civili contribuiscono a differenziare e distinguere i vari gradi
gerarchici e a metterli da parte, a separarli, rispetto ai comuni fedeli. Gli esenti sono “quelli che si
dedicano al culto e precisamente quelli che sono chiamati chierici” (CTh 16,2,2). Due gli elementi
di precisazione per l’amministratore, che molto spesso era pagano, e quindi non aveva conoscenza
del funzionamento interno della chiesa. Le persone che si dedicano espressamente e specificamente
al culto pubblico - il culto importante anche per la salus rei publicae - e sono chiamati "chierici"
dalla stessa comunità cristiana: la partecipazione al culto era di diverso coinvolgimento; tutti
partecipavano al culto; alcuni in maniera diretta per un estraneo (es. lettori, accoliti, suddiaconi), ma
qui si tratta in modo definito dalla stessa chiesa. L’autorità civile non poteva fare una indagine
individuale, quindi doveva accontentarsi dell’elenco offerto dal vescovo, che è il punto di
riferimento chiaro e indiscutibile.

e). L’adventus di Costantino in Roma.

La grande persecuzione ha creato diversi problemi alle comunità cristiane, che hanno segnato
la sua vita per decenni. In Africa la nascita dello scisma donatista, che ha portato una grande
divisione, ma anche una forte riflessione sulla concezione di chiesa e sui sacramenti. Alcune idee
della chiesa latina nascono da questo contesto. Le chiese orientali, non avendo avuto il donatismo,
non hanno maturato quelle riflessioni. Il problema, sotto altri aspetti, è nato anche in altre chiese.
Per esempio ad Alessandria la questione dei lapsi viene riflessa nella lettera canonica di Pietro di
Alessandria con le sue norme penitenziali. Lo scisma meliziano è provocato dai contrasti nei
confronti dei cristiani che erano venuti meno durante la persecuzione. Melizio, portavoce dei
rigoristi, compie ordinazioni per le sedi vacanti. I provvedimenti del concilio di Nicea (325) sono
importanti per la teologia del sacramento dell’ordine e per la disciplina ecclesiastica (A. Martin,
Athanase d’Alexandre et l’Eglise d’Egypte au IVe siècle (328-373), Roma 1996, 219-389).

A Roma si pone lo stesso problema, ma in maniera diversa. Quando Costantino entra in Roma
c’era un solo vescovo (e i novaziani si trovavano a Roma?) e la comunità cristiana era unita; non
c’erano le grandi divisioni precedenti. Ma c’era stata una grossa spaccatura per ragioni penitenziali.
A papa Marcellino nel 304, morto durante la persecuzione di Diocleziano, - non sembra che abbia
subito il martirio - succede Marcello, forse dopo qualche anno di sede vacante, probabilmente per le
sue divisioni interne, non ben documentate, sorte in seno alla chiesa romana a causa della
persecuzione subita. La cronologia è alquanto fluida. Marcello muore nel gennaio del 308 e viene
eletto Eusebio, che è consacrato il 18 aprile dello stesso anno. Seguendo un breve epigramma
damasiano si può parzialmente ricostruire la situazione caotica ed estremamente tesa a Roma al
tempo della sua elezione e del suo pontificato. Con molta difficoltà, come era normale in questi
casi, Eusebio viene eletto dalla maggioranza. L'opposizione è guidata da un certo Eraclio:
Heraclius vetuit lapsos peccata dolere (Ferrua n. 18, v. 1; Diehl 963). Questo voleva la
riammissione immediata dei lapsi alla piena comunione ecclesiastica. Eusebio invece voleva
attenersi alla prassi usuale applicata in passato per la riammissione dei penitenti. Tra le due fazioni,
appena dopo la elezione del nuovo vescovo, scoppiano risse di tale gravità da turbare l'ordine
pubblico, per cui interviene l'imperatore Massenzio e manda in esilio Eraclio, non sappiamo dove,
ed Eusebio, in Sicilia, a Siracusa. Il numero dei dissidenti doveva essere considerevole, per avere
una tale forza di pressione. Eusebio, esiliato da Massenzio, muore subito a Siracusa; di Eraclio si
perde memoria. In ogni caso non viene eletto subito il successore, ma uno o due anni dopo.

Ad Eusebio, secondo il Catalogo liberiano, composto nel 336 e inserito nel Cronografo
filocaliano, succede Milziade, che fu vescovo di Roma per tre anni, sei mesi e otto giorni, cioè
viene eletto il 2 luglio del 311 e muore il 10 gennaio del 314. Se il predecessore Eusebio è morto
nell'agosto 309 oppure del 310, quale la ragione di tanto ritardo, un anno oppure due, prima della
elezione del successore? Non sembra che si possa addebitare alla situazione politica contraria ai
cristiani. Infatti Massenzio aveva seguito una politica non persecutoria, anzi favorevole ai cristiani,
sembra già dal 306. Pertanto la comunità cristiana godeva di una libertà religiosa e poteva
organizzarsi al suo interno. Penso che le ragioni di forte e cruenta tensione del tempo di Marcello e
di Eusebio nell'ambito della comunità romana, quella tensione che aveva spinto Massenzio ad
esiliare i due papi, abbia ritardato una riconciliazione e quindi la scelta di un successore. Siccome
dopo la elezione di Milziade non si ha alcuna notizia del perdurare di tale tensione, si deve pensare
che nel frattempo si era trovato un modus vivendi, e la scelta di Milziade sia stato il frutto della pace
riconquistata.

f) Organizzazione geografica.
Il cristianesimo fu anzitutto un fenomeno urbano, come insinuava Eusebio. Le città, secondo
la concezione greco-romana, sono il centro dell’organizzazione locale delle comunità, guidate,
come già si è accennato, dal vescovo. Ogni comunità è autonoma ed è provvista delle strutture
necessarie per il funzionamento. Per ogni provincia civile il numero delle sedi episcopali è in
rapporto al grado di evangelizzazione, all'intensità della popolazione e al numero dei centri abitati
(città o municipia) e alla struttura municipale romana. In Africa, in Asia Minore, nell'Italia
suburbicaria troviamo più sedi episcopali che in Gallia, in Egitto, nella penisola balcanica, ecc. È
esatta l'intuizione di Teodoro di Mopsuestia: “In origine vi erano di solito due vescovi, o al
massimo tre, in ciascuna provincia, una situazione che prevaleva nella maggior parte delle province
occidentali fino a tempi proprio recenti, e che si può trovare ancora in parecchie ancora al giorno
d'oggi. Però col passare del tempo i vescovi furono ordinati non solo nelle città, ma anche in luoghi
molto piccoli” (Comm. in I Ep. ad Timoteum., ed. Swete 2, p. 122). La proliferazione delle sedi
episcopali, sia per motivi politici che religiosi, tendeva a crescere. Per opporsi alla moltiplicazione
delle sedi episcopali, il concilio di Serdica aveva stabilito che nei villaggi o piccoli centri era
sufficiente un prete, senza ricorrere alla nomina di un vescovo (can. 6). Comunque sia le chiese
urbane che rurali non sedi episcopali avevano scarsa autonomia, perché solo la cattedrale aveva il
battistero e in essa normalmente dovevano convenire tutti i fedeli.

Col crescere della comunità cristiana in una stessa città o in un distretto amministrativo, sorge
la necessità di un decentramento ecclesiale a prevalente carattere cultuale; così nascono le
“parrocchie” urbane, cioè piccole comunità con a capo un presbitero, che sicuramente celebrava
l'eucarestia (cfr. Concilio di Serdica, can 6). Troviamo i primi inizi del sistema parrocchiale in
Egitto già alla fine del III secolo. Nelle grandi città come Roma, Alessandria, Antiochia, Milano,
come anche in centri di media grandezza, come Nicomedia, si costruiscono diversi edifici di culto.
Roma viene divisa in circoscrizioni pastorali, in ognuna delle quali vi era una domus ecclesiae, un
edificio per il culto e l'abitazione del clero, che nel IV secolo veniva chiamata titulus. Inoltre in
questo stesso secolo si costruiscono oratori e chiese rurali nei piccoli centri abitati, cioè nelle villae
(tenute), nei vici (villaggi), soprattutto in quelle diocesi molto estese, perché la popolazione potesse
partecipare al culto. In Occidente il sistema parrocchiale si diffonde in Spagna e in Gallia nel corso
del V e VI secolo.

Le comunità locali si sentivano parte integrante della chiesa universale, intesa non come una
federazione di chiese locali, ma come una unità nella sua origine, nel suo essere e nel suo fine. Le
chiese locali, pur autonome e primitive rispetto a ogni altra struttura, per conservare tale unità
crearono altri mezzi di comunione reciproca sopradiocesana. C’era una mancanza di una
centralizzazione e quindi di una uniformità, aspetti che progrediscono lentamente durante il terzo
secolo. Le chiese del secondo e terzo secolo, quando è possibile avere una documentazione,
mostrano diversità tra di loro. Anche in Occidente, dove il vescovo di Roma aveva il suo grande
prestigio, non c’era uniformità disciplinare e organizzativa. La triade: vescovo, presbitero, diacono
erano i ministeri comuni, ma non le altre funzioni e ministeri. La partecipazione a concili nel quarto
secolo contribuì a creare maggiore uniformità nelle diocesi civili e in ampie aree geografiche. Le
differenti tradizioni liturgiche che possiamo documentare in tempi posteriori rispecchiano una
tradizione che si era andata formando.

Inoltre un movimento diffuso nel vasto impero romano e che aspirava ad una certa unità
nella dottrina e nel vissuto aveva bisogno di scambi epistolari e di testi scritti. “Questo doppio
impulso per l’uniformità e la struttura organizzativa è veramente uno delle caratteristiche più
distintive del cristianesimo” (R. S. Bagnall, Early Christian books in Egypt, Princeton 2009, p. 2).
Nel secondo secolo, Erma considera fondamentale l’armonia nelle singole comunità e tra le
comunità. Scrive che nella costruzione della torre hanno un posto privilegiato coloro che “hanno
governato, insegnato e servito con purezza e santità gli eletti di Dio: questi alcuni sono morti, altri
vivono. Vissero sempre in armonia fra loro, mantennero la pace fra loro e si ascoltavano
reciprocamente. Per questo nella costruzione della torre le loro giunture combaciano perfettamente”
(Visione 3,13,1).

Il concilio di Antiochia del 268 invia una sinodica (circolare) che esprime lo spirito di
universalità. Eusebio scrive: “i pastori riuniti stilarono allora di comune accordo un’unica lettera
indirizzata alla persona di Dionigi di Roma e a Massimo, vescovo di Alessandria, e la inviarono in
tutte le province, palesando a tuti il loro zelo e l’eterodossia di Paolo” (HE 7,30,1). La lettera
comincia così: “A Dionigi (di Roma) e Massimo (di Alessandria) e a tutti i vescovi nostri colleghi
sulla terra intera, ai presbiteri, ai diaconi e a tutta la chiesa universale che è sotto il cielo” (HE
7,30,2). Antiochia, sede del concilio, era il punto di riferimento per l’Oriente; Alessandria per
l’Egitto e la Libia, mentre Roma è il punto convergente di tutto l’occidente latino, ma anche il
legame di contatto con le chiese orientali.

I vescovi, personificazioni e rappresentanti delle rispettive chiese, erano di uguali diritti ma

reciprocamente dipendenti. Questa idea viene espressa nello stesso rito di ordinazione; alcuni di essi
però hanno un privilegio di onore rispetto agli altri, o perché la loro sede era una fondazione
apostolica o perché la loro città era importante per ragioni politiche, culturali, economiche o
religiose. Questo privilegio di onore include una certa autorità, in quanto le chiese vicine fanno
riferimento al vescovo di questa città, per le ordinazioni episcopali e le assemblee sinodali. Tali
riunioni erano composte dai vescovi dello stesso territorio, che poteva anche non coincidere con la
struttura amministrativa romana, cioè la provincia. In tal modo già dal III secolo sorgono, non in
ogni parte però, federazioni provinciali ecclesiastiche. Queste non sempre ricalcano i confini delle
province; infatti una città come Antiochia aveva un influsso che andava dalla Palestina al Mar
Caspio. Alessandria abbracciava tutto l'Egitto fino alla Cirenaica; Cartagine emergeva su tutta
l'Africa.

Il canone 6 del concilio di Nicea ammette e consacra la struttura sopradiocesana con le

circoscrizioni metropolitane, riconoscendo inoltre alle chiese di Roma, di Alessandria e di
Antiochia maggiori diritti rispetto alle altre chiese su più ampia estensione geografica. Il concilio di
Nicea fa spesso riferimento all'organizzazione metropolitana: in ogni provincia (eparchia) due volte
all'anno si tengano dei sinodi (can. 5); nelle ordinazioni episcopali devono convenire possibilmente
tutti i vescovi della provincia ed è richiesto il consenso del metropolita (can. 4), cioè il vescovo
della metropolis, la capitale della provincia.ix Il metropolita era il centro della comunione
provinciale (eparchia): “Conviene che i vescovi di ogni comunità sappiano chi è il loro primus
(metropolita) e che non facciano nulla al di fuori della propria chiesa senza essersi prima consultati
con lui [...] Ma anche il primus non faccia nulla senza consultarsi con gli altri” (Canoni apostolici,
can. 9). Il concilio di Antiochia del 341 precisa ancora meglio: il metropolita ha la cura dell'intera
provincia, ha il posto di onore e ogni vescovo non può operare al di fuori del suo territorio (can. 9).

Il sistema di organizzazione delle province ecclesiastiche sotto un metropolita non è

omogeneo in tutto l'impero romano. Anche in questo l'Oriente precede l'Occidente. In Spagna
avviene parzialmente solo nella seconda metà del secolo IV. Nelle Gallie pure sorse tardivamente.
L’anonimo autore del De septem ordinibus, del quinto secolo, lo considerava organizzazione
recente e imposta per esigenze di disciplina. Il territorio delle Gallie, essendo suddiviso in due
diocesi civili, non ebbe una unità geografica amministrativa, ma in più occasioni l’episcopato gallo
fu visto come un insieme: nel concilio di Parigi del 360 riunito da Ilario; nell’affare di Priscilliano;
nel concilio di Aquileia del 381; nella decretale Ad Gallos episcopos. Il concilio di Torino fu riunito
per i vescovi “delle province della Gallia”. In Africa mentre nella Proconsularis il metropolita -
detto primate - era il vescovo di Cartagine, nelle altre province era il vescovo più anziano per
ordinazione. Per tutta Italia la chiesa e il vescovo di riferimento è Roma. Con Ambrogio (†397)
Milano estende il suo prestigio e la sua autorità su tutta l’Italia annonaria ed anche oltre.

Anche le ristrutturazioni amministrative romane avevano ripercussioni nell'organizzazione

ecclesiastica, così che la riunione o la suddivisione di province o il cambio della metropoli civile
avevano immediata conseguenza nelle strutture ecclesiastiche, con litigi e strascichi tra i vescovi.
Spesso in tali casi si cercava un compromesso per non turbare troppo le situazioni acquisite.

I documenti antichi, soprattutto greci, usano la parola onore (timé) per indicare l'autorità del
metropolita, che riguarda la creazione di nuovi vescovi, i concili provinciali, e tutti gli affari
interdiocesani.

Il concilio di Nicea aveva messo un po’ di ordine nella struttura organizzativa dei ranghi
superiori delle autorità' ecclesiastiche, ma lasciò diversi problemi irrisolti, perché in genere aveva
cercato di rendere di diritto delle situazioni di fatto. Anche i concili successivi si comportarono alla
stessa maniera. Questo modo di procedere dava adito a vescovi ambiziosi a introdurre novità e
abusi, che successivamente sarebbero stati legittimati in un futuro concilio. Un caso tipico di questo
modo di procedere riguarda il canone 6 del concilio di Nicea - del quale già si è fatto parola -, che
nel concilio di Costantinopoli subisce una revisione e un ampliamento per concedere alla sede
episcopale costantinopolitana il secondo posto dopo quello di Roma (canoni 2 e 3) e nel concilio di
Ca1cedonia del 451 fonda il patriarcato della Nuova Roma (can. 28). Cartagine, che di fatto
esercitava influsso su tutta l'Africa, non arrivò mai a tale grado. Dagli anni del concilio di Nicea del
325 a quello di Ca1cedonia del 451 si hanno una evoluzione e un assestamento della struttura sopra-
metropolitana che sfocia nella consacrazione di cinque patriarcati (pentarchia), con le rispettive
zone di influenza.

Antiochia, che a Nicea aveva visto riconosciuti i suoi diritti senza specificazioni
geografiche, estendeva la sua giurisdizione nella vasta diocesi civile dell'Oriente; il suo influsso
però era minimo oltre i confini dell'Impero romano. Gerusalemme invece - che fu chiamata Aelia
Capitolina dal tempo di Adriano fino a Costantino - dipendeva dal metropolita di Cesarea di
Palestina, pur avendo ricevuto attestati di onore al concilio di Nicea.

Sono state volutamente lasciate fuori le strutture ecclesiastiche superiori delle comunità
cristiane situate al di fuori dei confini dell'Impero romano, le quale si vanno costituendo dal IV
secolo in poi: Armenia, Georgia, Persia, Etiopia, Irlanda... Esse, per ciascuna regione, hanno aspetti
così diversi da non essere facilmente unificabili. Inoltre anche l'esposizione fatta fin qui ha più
carattere teologico - canonico che storico, semplificando notevolmente tuttavia le disposizioni
conciliari canoniche, che presentano notevoli difficoltà di armonizzazione, essendo una legislazione
in fieri e tendente a rendere di diritto situazioni di fatto, cioè consuetudini più o meno consolidate.

Ripercorrere storicamente i primi secoli per vedere come si siano create tali situazioni è
molto difficile, perché si dovrebbe tratteggiare una storia di anarchie, di rivendicazioni, di rifiuti, di
lotte e ambizioni, di zelo per il bene, il tutto frammisto a speculazioni teologiche ed esegetiche e ad
argomenti storici.

Per difendere diritti acquisiti o rifiutare le pretese di una sede metropolitana su una
episcopale, oppure di una sede patriarcale su ambedue, assumeva importanza assoluta il rito della
consacrazione episcopale, che conferiva una specie di maternità, e quindi di dipendenza, della sede
del vescovo consacrante rispetto a quella del consacrato. Per questo, a livello canonico-liturgico, la
storia dei raggruppamenti di comunità locali in circoscrizioni più vaste si riduce a storia delle
ordinazioni episcopali. Lo storico però dovrebbe ricercare, in ogni caso, perché e come sia venuta a
crearsi una determinata situazione di supremazia e di dipendenza delle sedi episcopali tra di loro. Il
sistema delle province ecclesiastiche, metropolitane prima e patriarcali poi, non coincideva con le
suddivisioni amministrative dell'Impero, anche se in effetti ci furono numerose somiglianze; il
fattore politico in genere era determinante, tuttavia altri elementi entravano in gioco, come
l'apostolicità, la cultura, il prestigio della città .

Una tale organizzazione ecclesiastica non produce un diritto divino - eccetto il caso del
i
In inglese viene detto Apostolic Church Order, cfr. A. Stewart-Sykes, The Apostolic Church Order, Brisbane 2006; in
tedesco Die apostolische Kirchenordnung, in francese Constitution ecclésiastique des apôtres (Faivre).
ii
A. Stewart-Sykes, The Apostolic Church Order, Brisbane 2006, pp. 1ss.
iii
G. Agamben, Opus Dei. Archeologia dell’ufficio, Torino 2012, p. 24.
iv
Per esempio: HE 4,10,1 (leiturgia e episcopè) 4,11,6; 4,11,7; 4,6,4.
v
Nella traduzione del testo etiopico fatta da A. Bausi: “effondi la virtù che da te proviene, lo spirito guida, che hai
concesso al tuo diletto Figlio Gesù Cristo” (3,3, in: Christianity in Egypt... p. 29).
vi
Cipriano, Ep. 68,2 profanum altare erigere, et adulteram cathedram collocare.
vii
Y. Duval, Chrétiens d'Afrique à l'aube de la paix constantinienne : les premiers échos de la grande persécution, Paris
2000, pp. 50-55.
viii
Y. Duval, Chrétiens,o.c., p. 81.
ix
II vescovo della metropoli era denominato metropolitanus, metropolites; in Africa anche primas, episcopus primae
cathedrae (cfr. Agostino Epist. 43, 5, 15; 53, 2, 4; 88, 3; Contra Cresc. 3, 27, 30). II titolo di arcivescovo
(archiepiscopus) non era sinonimo di metropolita, ma fino alla fine del sec. V si adoperava per indicare i vescovi delle
grandi sedi ed era quasi sinonimo di patriarca, benché questo ultimo vocabolo divenne poi termine tecnico, e inoltre a
volte si applicava occasionalmente ai vescovi delle metropoli, o di altre importanti sedi.