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CARLO BORDONI FIRENZE

Il logocentrismo e la crisi della societ occidentale

in memoriam Jacques Derrida Sulla critica del logocentrismo necessario riconsiderare la posizione di Jacques Derrida, secondo il quale il principio della centralit della lingua nelle societ occidentale ha assunto una condizione di tipo metafisico, una sorta di pregiudizio inconscio, da cui derivano comportamenti errati, sul tipo di quelli lamentati per Rousseau, De Saussure, Lvy-Strauss. Se si guarda alle pi lontane origini della storia delluomo, il logocentrismo appare come un fatto incontrovertibile: tutte le civilt delle origini sono fondate sulla parola. La parola la vita stessa, ci che consente di discernere la cosa inanimata da quella vitale. Il primo segno di vita di un bambino il pianto, e cio un suono, provocato dallemissione dellaria attraverso le corde vocali. Dunque connaturato col respiro. La religione ebraica identifica la parola come il soffio vitale, assieme dimostrazione di funzionalit biologica (il respiro) e raziocinio (finalit del dire). Ma si potrebbero trovare molti altri segni della centralit della parola (in quanto espressione finalizzata a trasmettere un significato comprensibile, un senso socialmente riconosciuto e riconoscibile) se pensiamo ad esempio al nome di Dio sempre nellebraismo, che non poteva essere pronunciato, o allinvocazione ingiuriosa del divino (nel comandamento Non nominare il nome di Dio invano): questo valore speciale che dato alla parola assume valenze quindi anche negative, per cui il parlato, il detto, il comunicato non solo in s positivo, il riconoscimento di unappartenenza sociale, di una comunanza di valori sensibili, ma anche di effetti negativi, di infrazioni di una stabilit organizzata, di una rottura, di una lacerazione. La parola pu avere effetti tremendi. La maledizione dei padri accompagna i figli nella sventura, dietro un atto puramente verbale che si manifesta come un peso di cui non ci si pu liberare, proprio perch inconsistente. Del resto non poteva essere altrimenti. Luomo delle origini non aveva molte opportunit per farsi comprendere dai suoi: larticolazione del suono nelle sue coniugazioni primarie (dolore, richiamo, piacere, avvertimento, ecc.), la gestualit (che ancora accompagna molte manifestazioni orali) o loggettivazione (il riferire agli oggetti un significato esplicito). Ma il logos presuppone il mythos. Diviene la complessificazione della parola nel discorso, fino a comprenderne la sua forma scritta. Ripartiamo dalla definizione dei due termini. Mythos: Racconto, connesso alle origini delluomo; principio irrazionale che si oppone al logos. la memoria archetipa, il fondamento comune dellesistenza, limprinting umano dellantico. Lo status naturale che tende ad aver sempre meno importanza con lo sviluppo della ragione. Logos: Discorso, il ragionamento razionale che prelude lo sviluppo della conoscenza scientifica. La supremazia occidentale basata sul trionfo del logos. Derrida parla perci

di logocentrismo in quanto prevalenza del discorso logico (lineare e sequenziale) nella societ occidentale. Equivale allesaltazione dellindividuo rispetto alla comunit. Chiaro che il logos avesse notevoli possibilit di diventare il mezzo privilegiato. Pi immediato, pi intuibile, di maggiore effetto. La gestualit richiede lattenzione del destinatario, la presenza di una visibilit sufficiente, la distanza ravvicinata; loggettivazione (il segnale convenuto, il segno lasciato su un sentiero, il riferimento visivo) richiede la costruzione di un codice e la condivisione del significato con tutti i membri del gruppo. Un mezzo raffinato che si presta a forti travisamenti. La parola no. Un richiamo subito compreso come tale e il senso chiaro a tutti, pur nei diversi gradi di emotivit che comporta e nelle diverse variet vocali o tonali. La parola alla base della comunicazione interpersonale. Soprattutto nelle societ pi semplici. A mano a mano che ci allontaniamo dal consorzio tribale; a mano a mano che le societ si complessificano sempre pi, la parola perde progressivamente credito, diviene insufficiente a gestire e a reggere il peso delle relazioni sociali. Nelle societ complesse, in cui gli scambi commerciali si intensificano, dove le esigenze di certezza nella comunicazione si fanno pi forti, proprio perch si esce dal contesto ristretto, in cui tutti si conoscono e si riconoscono, la parola non pi sufficiente. La societ della certezza una societ che non pu pi limitarsi alla parola, ma ha bisogno di un supporto oggettivo per svilupparsi. La trasmissione prevalentemente orale appartiene alle societ chiuse, dove i rapporti sono pi diretti e immediati, numericamente controllabili e fondati su una certa affidabilit dei partecipanti e alla reciproca confidenza. Quando si esce dalla comunit chiusa loralit solo quella secondaria: la parola scritta diviene determinante per accertare e verificare la consistenza (nel tempo e nello spazio) dei rapporti commerciali, dei valori di scambio, delle propriet immobiliari, delle leggi, dei fatti storici, dei progetti e dei risultati. Del resto appare evidente che proprio grazie alla scrittura che tali sviluppi si sono resi possibili nel tempo, ed la scrittura e la sua qualit estensiva che ha permesso la realizzazione di scambi a largo raggio e dunque la possibilit di crescita per le comunit umane. La civilt occidentale, soprattutto a partire dallinvenzione dei caratteri mobili, basata esplicitamente sulla scrittura. Nelle scuole primarie simpara a scrivere e a leggere (e a far di conto), non certo a parlare: questa una qualit appresa istintivamente nellambito familiare, che si pu solamente raffinare. Ma la scrittura, assieme al suo correlativo, la lettura, loggetto formativo delle istituzioni pubbliche, nel momento in cui si debbono preoccupare della formazione dei nuovi cittadini. Soprattutto nei secoli doro della scrittura, quelli del libro, si avverte limportanza di questa magnifica invenzione che, a partire dal sedicesimo secolo, ha cambiato la storia delluomo. Dei cinque secoli che contano la presenza della scrittura a caratteri mobili, i primi due sono notoriamente impiegati nellapplicazione della nuova tecnologia e nella ricerca della sua affermazione, pienamente raggiunta nel XVIII secolo e poi consolidata nei due secoli successivi. Prima di allora la scrittura (ma anche la lettura) un fatto dlite. I codici medievali, sui quali vengono ricopiate faticosamente le grandi opere su cui si fonda il pensiero e lesperienza umani, sono per lo pi conservate allinterno delle istituzioni religiose. Materiale riservato ai chierici e a pochi privilegiati, difficilmente reperibile (perch prezioso) e mantenuto sotto chiave. Siccome la cultura dellet della scrittura (come aveva gi denunciato Platone nel IV secolo prima di Cristo) si trasmette quasi

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esclusivamente attraverso il segno grafico, tutti coloro che non hanno accesso ai codici sono destinati a restare nella loro ignoranza. Nessuna possibilit di apprendere, oltre alcune competenze basilari. Nessuna possibilit di sviluppo, perch lintroduzione della scrittura mette in crisi permanentemente la trasmissione orale del sapere, la priva di valore dallinterno, cancella per sempre la figura dellintellettuale della Grecia classica, il maestro-filosofo che trasmette la conoscenza ai suoi discepoli attraverso la parola e il dialogo. Hans Magnus Henzensberger, nel saggio Elogio dellignoranza (1985), ipotizza provocatoriamente un ritorno alla creativit della tradizione orale e predica lanalfabetismo. Su questo argomento necessario riprendere le osservazioni di Rousseau sullineguaglianza degli uomini, laddove si parla di uno stato di natura e del mito del buon selvaggio. Se si confrontano con le indicazioni di Derrida, che con Rousseau sintrattiene in un proficuo dialogo a distanza, se ne potr valutare limpatto ai nostri fini. Il buon selvaggio luomo che vive in una civilt ad oralit primaria e ignora luso della scrittura. Un falso storico, un presupposto assurdo: per rintracciare civilt assolutamente orali bisogna risalire talmente indietro nella storia delluomo che impensabile trovare una civilt che si possa definire tale e ignori luso di una qualsiasi forma di scrittura. Naturalmente quando si parla di scrittura non si deve pensare solo allalfabeto fonetico, introdotto dai Greci attorno allVIII secolo a. C., ma a qualsiasi forma di registrazione del segno su un supporto durevole. Tutte le civilt sono legate a un sistema scrittografico o pittorico, o comunque relativo alla segnatura per indicare un confine, una presenza, un itinerario, una quantit o il passare del tempo. Persino le pitture rupestri, i graffiti nelle caverne sono una manifestazione della scrittura in senso lato, al punto che potremmo pensare che levoluzione della civilt sia strettamente connessa allespressione grafica o scritta e proceda di comune accordo con essa. Quando Derrida parla di logocentrismo sembra riferirsi piuttosto alla centralit che la parola ha assunto nella cultura occidentale, quella in cui viviamo, che ha avuto origine dallalfabeto greco e che si poi sviluppata con linvenzione del libro e poi con i caratteri mobili. Ma questa civilt, che siamo portati a considerare come lunica, o almeno la pi grande o la pi significativa, non che uno fra i tanti modelli di sviluppo possibili, che dovrebbe essere guardato e studiato con ladeguato relativismo. Soprattutto ha deviato dal logocentrismo originario, quello in cui la parola era davvero al centro di un sistema comunicativo, il fulcro di ogni attivit privata e pubblica, la distinzione tra essere umano e animale, la prova inconfutabile dellesistenza di uno spirito trascendente: Dio voce, suono, afflato, mai immagine, la vita sinstaura attraverso i respiro e il respiro intimamente legato alla voce, il veicolo della sua trasmissibilit (Dio non scrive; al pi detta, ordina, impone. Sono gli uomini a usare la scrittura per rendere visibile, oggettiva, la voce divina. La scrittura si fa cos rappresentazione del segno divino, rappresentazione sacra da venerare, diacronismo, punto di riferimento, anche in assenza dellautore). Le centralit della scrittura evidente. Forse lintuizione di Derrida deriva dal convincimento interiore che questi si era fatto di una metafisica della parola, imposta nella cultura occidentale fin dallantichit e che ancora fa sentire il suo peso, spesso rappresentando larcaico appoggio su cui si basa la comunicazione interpersonale. fondamentale, a questo proposito, rilevare che dal momento in cui si pu parlare di

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unoralit secondaria, grazie allintroduzione della scrittura, il logocentrismo sviato, decentrato: perde la sua qualit universale e sopravvive grazie alla scrittura e in funzione di essa. Questo passaggio stato messo in evidenza dagli studi di Walter Ong (in Oralit e scrittura, 1982), laddove appare dimostrato che loralit non pi stata la stessa dal momento dellintroduzione della scrittura Si parla infatti di oralit secondaria proprio per indicare la sua persistenza in funzione relativa, come ausilio della scrittura e sempre pi riservata allambito privato, non ufficiale della comunicazione interpersonale. Si potrebbe dire che il logocentrismo resta al fondo della civilt occidentale, la sua antica premessa, ma non pi la portante fondamentale della trasmissione culturale, soprattutto dallinvenzione del libro. Perch Derrida insiste sul logocentrismo, malgrado levidenza del suo tempo? In primo luogo perch ritiene che buona parte della critica sia viziata da questo peccato originale, sul quale opportuno accentrare gli strali della sua macchina decostruzionista. Gli esempi che cita sono tra i pi indovinati: il pensiero di Rousseau, la linguistica di Saussure (contro lo strutturalismo egli ha scritto pagine esemplari), lantropologia culturale di Lvy-Strauss. Ma quando (in Della grammatologia, 1967) se la prende con lesempio di un uso autoritario della scrittura di cui lantropologo francese stato testimone presso una trib dei Nambikwara in sud America (cfr. Lezione di scrittura, in Tristi tropici, 1955), non sembra coglierne appieno il senso. vero che Lvy-Strauss, nello stigmatizzare un uso oppressivo e autoritario della scrittura da parte del capo trib, appare indignato (ideologicamente indignato), al punto da richiamare alla mente il mito del buon selvaggio di rousseauiana memoria. Nella comunit tribale, dove persiste una felice e democratica forma di comunicazione orale, lintroduzione violenta della scrittura (una scrittura in senso solo formale, piuttosto lidea stessa della scrittura), prodotta dallo stesso antropologo, causa ripercussioni sociali e fornisce al capo trib lopportunit di esaltare il suo potere di fronte agli altri membri. Lantropologo condanna questuso improprio e non pu fare a meno di indicare come la scrittura, introdotta in quel contesto come forma autoritaria, non condivisa, non possa che produrre effetti sconvolgenti. Lo stesso identico risultato che avrebbe avuto lintroduzione di qualsiasi altra tecnologia evoluta (perch la scrittura indubbiamente una tecnologia) in un popolo ignaro e impreparato, che laccoglie come una forma di magia inspiegabile. Il capo trib, nella sua ingenuit, ha cercato di utilizzarla per i suoi scopi, intuendone il potere oggettivante, ma non il funzionamento intrinseco. Non era in grado n di leggere n tantomeno di scrivere, ma ha compreso immediatamente che la dimostrazione di possedere quella nuova tecnologia che non comprendeva, ma di cui poteva ostentare il possesso, poteva conferirgli maggior potere e accrescere lammirazione dei suoi compagni. Derrida scatena la sua furia iconoclasta contro il pregiudizio metafisico del logocentrismo, vedendone nellaccusa contro la scrittura una chiara riconferma. Ma la scrittura non era messa sotto accusa. Semplicemente la scrittura non apparteneva alla cultura di quella popolazione tribale ed era stata giudicata da Lvy-Strauss come unimprovvida intrusione. Ma c di pi: il mito del buon selvaggio, proposto da JeanJacques Rousseau (in Origine della disuguaglianza, 1754) e sul quale si accentrano gli strali della critica decostruzionista, non si presenta come una sostanziale riaffermazione del logocentrismo. anzi assai marginale allinterno del pensiero illuminista e ne rappresenta, semmai, il lato critico, provocatorio, forse anche ironico. Linterpretazione sarcastica di Rousseau sfugge a molti osservatori, forse anche per effetto delle vaste e

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profonde ripercussioni che ha avuto nella cultura successiva. Ma ad unanalisi pi accurata del suo pensiero, appare evidente che il ritorno alla natura, alla rivalutazione dei processi spontanei, non colti delluomo delle origini, non che il tentativo di Rousseau di mitigare gli eccessi contrari del suo tempo. Un tempo in cui la scienza e la tecnica prendono il sopravvento, mettono in discussione la centralit delluomo nelluniverso, lo mettono in balia di forze pi grandi di lui, rischiano di rimpicciolirlo, proprio di fronte alla complessit di un mondo inconoscibile e alla vastit di un sapere di cui si comincia solo allora a intuire limmensit. Non il solo a preoccuparsi del destino dellindividuo: molte correnti della prima parte del XVIII secolo si domandano a che cosa serva tutto questo sapere, se non sia meglio riaffermare i principi fondamentali della natura umana, valorizzare ci che proprio delluomo e, quindi, ritornare a uno stato di natura dove le qualit eminentemente umane (e appunto incolte) siano rivalutate e riconosciute come le pi sane. una filosofia conservatrice, a ben vedere, che rivaluta il passato pi lontano, non tanto per paura del presente, ma per riaffermare e additare ai suoi contemporanei i reali valori umani, affinch non siano resi desueti dalla corsa verso la ragione e la tecnologia sviluppate dallIlluminismo. Per questo il pensiero di Rousseau non si identifica con tutto il XVIII secolo, ma ne rappresenta un aspetto, una costante di allarme diffuso e di richiamo ideale: tuttavia consapevole che la societ sta cambiando e che non possibile tornare indietro. Il ritorno alla natura incontaminata, alla civilt orale prima della scrittura, si avvolge di un alone di rimpianto, pur nella consapevolezza dellimpossibilit di un ritorno a quel mondo perduto; si fa mito, e dunque argomento di affabulazioni in forma scritta, saggi filosofici (lo stesso Contrat social), narrazioni romanzesche (Robinson Crusoe di Defoe). Ovvero attraverso una tecnologia colta, secondo una tipologia di contraddizione in termini che appare spesso utilizzata nella storia delluomo: si combatte la scrittura con lo strumento scritto (Platone); si combatte la tecnologia imperante attraverso tecniche pi raffinate, e cos via. Un metodo che rischia ogni volta di dimostrare proprio lutilit di ci che viene messo in discussione. N poteva essere altrimenti in un secolo, come quello dei Lumi, in cui la scrittura diviene pervasiva quantaltri mai, affermata stabilmente attraverso i sistemi di stampa e incisione, diffusa pi rapidamente, ricercata, amata, utilizzata con una frequenza e unintensit che non si era mai vista prima. Diderot e DAlambert raccolgono nellEncyclopdie tutto il sapere contemporaneo e lo mettono a disposizione di settori sempre pi ampi della societ. Lidea di avere a disposizione tutte le conoscenze in forma sistematizzata unidea che contiene, al fondo, un bisogno di sicurezza, di controllo del sapere nelle mani delluomo, ma anche la dimostrazione che solo la scrittura pu permettere tale forma di accumulazione, di sommatoria universale. In una societ orale anche il solo principio di raccogliere il sapere in forma ordinata (lelenco alfabetico) e renderlo consultabile sarebbe stato assolutamente impensabile. Ovviamente i sistemi filosofici del XVIII secolo colgono il senso della differenza e dellimmenso mutamento culturale che pervade la societ. I grandi cambiamenti che si sono prodotti nel tempo, modificando gradatamente il volto del consorzio umano tra Cinquecento e Settecento: londa lunga della Rivoluzione industriale, i cui presupposti sono gi presenti alla fine del XVII secolo, arrivano a compimento proprio nel XVIII e scardinano certezze e tradizioni, lesistenza stessa svolta allinsegna dei ritmi della natura, secondo i propri bisogni, seguendo lavvicendamento naturale delle stagioni, la sensazione di possedere gli strumenti del proprio lavoro e la capacit di fare con le pro-

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prie mani. La manifattura il prodotto artigianale di unabilit umana che si tramanda di generazione in generazione e si arricchisce a seconda dellintuizione e del gusto del singolo: comprende, allo stesso tempo, una qualit oggettiva (quella tramandata) e una variabile soggettiva (quella introdotta dallartigiano), la cui soddisfazione paragonabile al possesso concettuale delloggetto prodotto, il cui valore duso prevalente e determina il valore di scambio. Nellarco di appena due secoli, forse meno, questo mondo si sgretola e decade, determinando una sensazione di incertezza e di sconforto di fronte allo strapotere della macchina, il grande risvolto innovativo della rivoluzione industriale, che modifica il tessuto sociale, svuota le campagne, fa lievitare un urbanesimo caotico e violento, rompe i ritmi naturali dellesistenza, costringe a un lavoro alienante e faticoso, dove la produzione tesa solo al soddisfacimento di risultati economici, quantitativi e finalizzati al valore di mercato, che diviene prevalente e tende a sostituire quello duso. La sensazione che quando Rousseau scrive le sue osservazioni sul buon selvaggio e sul ritorno allo stato di natura, non si riferisca tanto al lontano passato dei primi insediamenti umani sulla terra, quanto a un passato assai vicino, cos prossimo da essere ancora ricordato con immagini vivide, al punto da immaginare di poterlo toccare allungando una mano. Sembra piuttosto quello lo stato di natura perduto irrimediabilmente, non cos lontano da essere incomprensibile, non cos privo di tecnologia da essere arcaico, ma dotato di una tecnologia a misura duomo. Ci che la moderna industrializzazione ha cancellato repentinamente e che rischia di essere vanificato per sempre. Quando sar il momento di fare i conti con la nuova societ tecnologizzata, quella in cui la rivoluzione industriale ha ormai affermato il proprio principio di dominio sulla vita dei singoli, toccher a Marx e ad Engels e ai materialisti scientifici fornire uninterpretazione del reale, ma sar uninterpretazione oggettiva, che parte dalla realt dei fatti, che prende atto di una situazione in cui si formato un proletariato urbano, sfruttato e oppresso, che solo nellunione sotto un comune denominatore ideologico potr trovare la forza di uscire dalla sua condizione disumanizzata. Non esatto sostenere che lindividualismo sia un concetto prevalentemente borghese, instauratosi con laffermazione della borghesia nel XVIII secolo. La borghesia ha solo riaffermato un principio appartenuto alla tradizione occidentale fin dallantichit e lha riconsiderato su nuove basi, adattandolo alle condizioni sociale ed economiche del momento (espansione dei commerci e sviluppo dellimpresa industriale). Ma in realt laffermazione dellindividuo e la sua distinzione rispetto alla comunit ha radici molto pi lontane, probabilmente nella Grecia classica pre-cristiana. Che la separazione dellindividuo-s dallindividuo-moltitudine proceda di pari passo con laffermazione del logocentrismo un fatto indiscutibile: si tratta di due principi che si supportano a vicenda e hanno bisogno luno dellaltro per svilupparsi. Il logocentrismo necessita di uno strumento straordinario per stabilizzarsi e progredire, per non perdersi, per offrire un fondamento certo, razionale e logico alla sue proposte (la crescita esponenziale): la scrittura. Individualismo, logocentrismo e sistema della scrittura vanno dunque di pari passo. Ma anche lindividualismo (recepito come il trionfo del logos) non simpone ex abrupto, come sempre succede nella storia: la conseguenza di un lungo processo che ha

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come fondamento intrinseco la presa di coscienza dellessere umano quale identit separata (la coscienza di s come diversit, non pi vissuta come colpa, ma come valore). Questo passaggio, molto delicato, che ha avuto bisogno di un tempo incommensurabile per imporsi, di tipo mimetico e proviene da istanze che potremmo definire democratiche, a direzione partecipativa. Dovute a una particolare sensibilit sociale, a una predisposizione in parte biologica, in parte mediata dalla cultura. Niente di pi di unoccasionalit necessaria che ha preso una via di sviluppo piuttosto che unaltra, senza che nessuna delle opzioni possibili fosse, per principio, pi probabile di altre. La condizione iniziale la frattura nei confronti del principio mimetico dellesistenza. Luomo non fa parte del tutto, assieme alle cose; non incluso in un ciclo vitale della materia, portato a confondersi con essa, a seguire le leggi della natura come gli animali e i vegetali. Soprattutto non tuttuno con il creato, ma si distingue da esso per il pensiero (homo sapiens) e per la capacit di fare (homo faber). Questo elemento di diversit rispetto alla natura porta alla creazione del concetto di religione, ovvero alla creazione (solo intuita) di un altro-da-s pi forte, pi potente, pi grande, in cui riconoscersi, in una sorta di affidamento protettivo e di ricerca della propria legittimit, che giustifichi, fra laltro, il predominio umano sulla natura. Dio a immagine e somiglianza delluomo: sono divinit che spesso si confondono con (e si comportano come) gli esseri umani, ne mutuano i difetti, ne esaltano i pregi e le qualit. Spesso sono capi, re, condottieri, eroi che evidenziano qualit sovrumane e comportamenti da imitare e da additare come esempi di vita. Non solo da adorare (oggetti di culto passivo e irriflesso), ma da seguire, come insegnamento e precetto di comportamento sociale. Il processo dal dio in tutte le cose (animismo) a quello a misura duomo e, pertanto, dellidea delluomo come derivazione dal divino, intimamente legato al concetto di mythos. Cio del fondamento acritico che sta alla base della cultura di una societ che condivide una tradizione comune, fatta di esperienze, esempi, narrazioni, ricordi, proverbi, parabole, ecc. Una cultura, dunque, prevalentemente orale. Ad oralit primaria, basata su una condivisione di valori che si sono attestati attorno a esperienze esemplari e sono stati tradotti (cio trasmessi) di generazione in generazione, attraverso una narrazione sempre pi schematizzata e didascalica, assolutamente acritica e spesso anche illogica: il mito, appunto. Il mito come fattore di stabilizzazione, che per sua natura non consente levoluzione del pensiero e non ammette deroghe: la sua etica basata sullesperienza e su dati consolidati che non consentito mettere in discussione. Per questo le societ orali che si basano sulla tradizione del mythos sono fortemente coese, reazionarie e sospettose di ogni innovazione, tendenzialmente chiuse e poco propense allo scambio con altre comunit pur vicine. Perch lo scambio, in tali condizioni di fragilit culturale, costituisce la pi grave minaccia destinzione della propria cultura, la perdita definitiva della propria identit sociale. Ma il movimento verso lindividualismo (lunico in grado di superare il conflitto tra le varie comunit chiuse, e pertanto necessario allo sviluppo, sola via duscita possibile da una stagnante entropia sociale) implicito nel meccanismo stesso che rende il mythos altrettanto valido: , come si diceva, la condizione mimetica dei suoi presupposti sociali, cio lesigenza che la massa identifichi nel capo e nel condottiero un esempio da seguire e da imitare. Non ci vuole molto a comprendere che tra imitazione e identificazione non c poi una grande distanza, e i fedeli e i seguaci di un condottiero capace di infiammare le folle e sedurre intere popolazioni, maturano lidea di s come

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individui autonomi, capaci di rappresentare altrettante entit a misura dellesempio vivente che si vuole imitare. Se non sar possibile essere a capo di popolazioni o di condurre intere comunit lungo una strada indicata, sar tuttavia in grado di esplicare le proprie capacit, la propria coscienza acquisita, in compiti e finalit che sente congeniali. Nellambito familiare, nella propria attivit lavorativa, nei propri studi, nel miglioramento delle proprie conoscenze, nello sviluppo di nuove tecniche. Nasce il logos dallesigenza di personalizzazione e di critica positiva del mythos, che non pu pi rispondere ai bisogni di una societ complessa e minacciata dallo scambio culturale. Lindividualismo la risposta intelligente allincertezza delle comunit arcaiche basate sulla conoscenza mitica. Bisogna sottolineare il mutamento culturale della rivoluzione industriale: lesaltazione dellindividuo, gi iniziata nel Rinascimento, legata in qualche modo al logos. Logos e romanzo vanno di pari passo, sono la risposta a un insieme di spinte storiche e sociali che vanno dallincertezza (perdita didentit dellindividuo contemporaneo) alleconomia (sviluppo dellimprenditorialit e della libera iniziativa), dalla rottura con la tradizione (sradicamento dalle campagne) allo sfaldamento del senso comunitario (lotta per la sopravvivenza, indipendentemente dai propri simili, isolamento). Lindividualismo, pi che il logos, alla base della civilt occidentale: un processo che si sta modificando per effetto delle minacce dallesterno. Quando una comunit si sente in pericolo (come nellantica Grecia), serra le fila e rinforza i valori comuni (patria, religione, costumi). Se il mythos associato alla memoria, il logos lo alla ragione logica, alla deduzione: va da s che il logos ha bisogno delle qualit sostanziali del mythos per procedere e affermarsi. Non c progresso senza memoria e la parte spirituale delluomo non pu essere coltivata solo dal logos. Per questo la critica derridiana contro il logocentrismo occidentale pu essere giustificata e spiegare molti aspetti altrimenti incomprensibili del mutamento sociale in atto in questa societ dellincertezza, dove tutti i valori tradizionali sembrano essere messi in discussione. La societ dellincertezza una societ che ha perso i suoi valori, che cerca di recuperarli con fatica, vivendo alla giornata, vagando senza memoria, spaesata da un sistema mediatico basato sulla spettacolarizzazione, sullinutilit, sulleffimero, sullappariscente. Loccidente intrinsecamente radicato nel logos: nel momento in cui questo messo in discussione, vacillano le certezze su cui si basano quelli che riteniamo essere i cardini della civilt tout court (non solo della civilt occidentale). Non sempre i momenti topici dellaffermazione del logos e della razionalit delluomo occidentale possono intervenire a ristabilire lordine compromesso: il Rinascimento, la rivoluzione francese, il Risorgimento, la lotta di liberazione sono momenti di reazione del logos di fronte alla minaccia dellirrazionale, del soffocamento delle libert individuali che costituiscono lessenza stessa della cultura occidentale. Si potr osservare che, anzi, tutte le volte che in passato si assistito a una prevalenza del mythos e delle caratteristiche ad esso legate (lirrazionalismo, la mistica, la repressione dellindividualismo, la riaffermazione di principi naturalistici, la violenza come mezzo di ordine e di riduzione alla ragione, che gi di per s un principio irrazionale), si sono avute conseguenze catastrofiche per lOccidente.

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Questultimo non preparato ad affrontare il problema, ne totalmente alieno, perch figlio di quella classicit greco-romana che decret il trionfo del logos e la scelta di una cultura razionale. Su presupposti razionali, basati sulla logica, sulla consecutivit temporale, sul sillogismo, sul principio di causa-effetto, sul pensiero matematico, sul concetto astratto. Diversamente da altri popoli, nei quali il mythos restato il nucleo fondamentale del tessuto sociale e culturale, dove il logos sopito o poco evidente. La vita finalizzata a scopi e funzioni e modalit e valori che non condividiamo, ma che siamo tenuti a rispettare. Non c unopposizione, non c una scala di valori da confrontare: le due visioni del mondo sono compatibili e qualitativamente sullo stesso piano. LOccidente ha preso la strada dellindividualismo, forse la pi difficile e la pi rischiosa, ma anche la pi efficace per il progresso scientifico e tecnologico. LOriente quella del concetto di fratellanza, che forse il pi facile da sostenere, perch mantiene saldi i confini culturali; ha certezze da vendere, valori fondamentali da riaffermare nei confronti della societ occidentale in piena crisi didentit. Il pensiero postmoderno riscopre il valore delloralit secondaria, denuncia la rigidit del sistema logocentrico, la sua staticit, il suo autoritarismo: in fine dei conti la sua debolezza (e inadeguatezza) ad affrontare la complessit della societ contemporanea. Fatta di relativismi, compromessi, dubbi e incertezze, perdita di ruoli e didentit, confronti con la diversit, accettazioni, mutamenti, innesti, aperture e innovazioni, sconvolgimenti, orrori che diventano normalit diffusa, adeguamenti oggettivi, alterazioni permanenti della percettivit, smagliamenti, rapporti modificati: in una parola una societ comprendente, nel senso pi vasto e duplice di accogliere dentro di s (conprendere) e di capire la diversit. Nel generale percorso verso una democratizzazione pervasiva della societ, che lindividualismo occidentale ha sempre sbandierato come una conquista propria, era evidente che prima o poi si arrivasse al punto di rottura, ove i cardini stessi dellindividualismo sono scalzati e vanificati dallinterno, indeboliti dalle sue stesse contraddizioni, vanificati dallansia massimalista che spinge a raggiungere il grado assoluto di democrazia: la dissoluzione del pensiero occidentale per eutanasia o, se vogliamo, per implosione. Va da s che i movimenti postmoderni e il decostruzionismo in particolare, non sono direttamente responsabili dellaccadimento. Non hanno fatto altro che registrare il mutamento, renderlo sensibile attraverso il logos (unaltra contraddizione platonica), giocando pericolosamente con gli ordigni innescati del nostro presente. Ma responsabili, no. Il postmodernismo forse il tentativo pi interessante di fornire una risposta convincente alle contraddizioni della societ occidentale, un tentativo oggettivo di razionalizzare, proprio come il marxismo aveva rappresentato, nel XIX secolo, il tentativo pi alto di razionalizzare il disordine sociale provocato dalla rivoluzione industriale. Ma non offre soluzioni possibili (a differenza delle grandi narrazioni del passato, di cui parla Lyotard), non apre scenari utopistici, si limita ad additare il male, a con-prenderlo e a renderci consapevoli del problema. Senza esiti.

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