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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI MILANO

FACOLTÀ DI SCIENZE POLITICHE


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La "Concordanza Cattolica" di Nicolo' Cusano

Relatore della tesi: Ch.mo prof. Enzo Sciacca


Candidato: Luca Berrafato
Anno accademico: 1991-92
Introduzione
A cosa serve studiare uno scrittore vissuto 500 anni fa, visti il cambiamento delle situazioni
storiche, delle istituzioni, dei problemi e gli enormi cambiamenti sviluppati nella teoria e nella
pratica contemporanea?
Un'occhiata al periodo nel quale visse Cusano, ed alla sua stessa biografia, mostra quanto quel
periodo sia vicino al nostro per essere stato un periodo di difficoltà, di tensioni, di forti contrasti:
Cusano fu un uomo alla frontiera di due mondi.
Cusano si occupò principalmente dell'indagine dottrinale della Chiesa, ma era anche un giurista
oltre che uomo d'azione; visse in quest'epoca così difficile e riuscì a realizzare l'imponente fatica di
armonizzare in una brillante combinazione i due momenti dell'universalismo medievale 1 e delle
nuove idee che si evidenziavano non soltanto sul piano giuridico-politico, ma anche su quello
filosofico e critico-storico.
Esiste comunque un vero collegamento tra le dottrine conciliari ed il loro sviluppo politico: in
pratica teorie specificamente teologiche mostrano la loro espressione concreta nei riflessi sullo stato
e si concretizzano in certe forme pubblicistiche.
Naturalmente lo stato moderno non nasce solo da queste teorie, dato che contribuiscono alla sua
formazione vari motivi, alcuni dei quali già in atto da tempo, ma anche dal fatto che senza la loro
esistenza e poi scomparsa lo stato moderno non sarebbe nato sotto la forma che conosciamo.
In mancanza dell'esperienza della democrazia e del parlamentarismo conciliari, che dovranno
essere descritti in modi diversi dalla democrazia e dal parlamentarismo contemporanei, appare
chiaro che non sarebbe stato possibile l'assolutismo monarchico e signorile: senza Cusano non
avremmo avuto Bodin e Machiavelli.
In questo lavoro non si vuole osservare il pensiero conciliare nella sua storia, ma guardarlo nella
sua persona maggiormente significativa, Cusano, non soltanto perché in Cusano il pensiero
conciliare trova la sua migliore sistemazione, ma specialmente perché proprio in Cusano, filosofo e
uomo della Chiesa, si possono vedere sia la scomparsa del pensiero conciliare, sia lo sviluppo di
ideali che contrassegneranno l'ultima parte del Quattrocento e serviranno al Rinascimento.
Si può dire che il De concordantia catholica è l'ultima ed importante voce del periodo conciliare,
potremmo dire il testamento di un orientamento politico della Chiesa che dava i suoi ultimi colpi di
coda.

1 “La denominazione dell'età medioevale come media tempestas, media antiquitas, appare per la prima volta in una
lettera di Nicolò da Cusa, inviata nel 1469 (sic) a Paolo II [...] Ma, in realtà, tale denominazione era nata senza un
preciso contenuto storico e solo più tardi la coscienza moderna avrebbe dato al concetto di Medioevo un più specifico
signficato”: Raffaello Morghen, “Il Medioevo nella storiografia dell'età moderna”, in Nuove questioni di storia
medioevale, Milano, Marzorati, 1964.
I. Evoluzione storica della teoria conciliare
I.1. Il Grande Scisma d'Occidente

Tra il 1378 e il 1417 il governo della Chiesa entrò in crisi con il Grande Scisma d'Occidente. Esso
si inserisce nel quadro della lotta tra papato e Francia che portò allo spostamento della sede papale
ad Avignone ed alla sorveglianza del re di Francia sulle rendite pontificie, che ammontavano a circa
il triplo di quelle della stessa corte francese.
La crisi esplose poco dopo la morte dell'ultimo papa avignonese, Gregorio XI (Pierre Roger de
Beaufort). Il successore, Urbano VI (Bartolomeo Prignano), fu eletto nel conclave del 7-8 aprile
1378, in cui sicuramente la volontà dei cardinali venne forzata da quella del popolo romano, che
pretendeva l'elezione di un papa italiano. Nel frattempo, il 13 settembre 1378, i cardinali francesi
elessero a Fondi, presso Latina, con il sostegno del re di Francia e di Giovanna I d'Angiò, regina di
Napoli, un nuovo papa, Clemente VII (Roberto conte di Ginevra), protestando che la prima
elezione doveva ritenersi nulla perché compiuta sotto la violenza.
Dopo varie questioni l'11 novembre 1417 venne eletto papa Martino V (Oddone Colonna), che
riportò la sede a Roma e restituì l'unità alla Chiesa.
Il Grande Scisma d'Occidente non nasce per ragioni dogmatiche o per motivi che comunque
riguardino la spiritualità cristiana, ma per problemi di potere che videro affrontarsi obbedienze
opposte (quella clementina e quella urbanista) dietro alle quali si schierarono i vari Stati europei.
Il Grande Scisma d'Occidente ebbe immediate ripercussioni a livello sociale, sollevando un
profondo malessere che era latente da tempo, e mise all'ordine del giorno il problema di una vera
riforma; fu durante la guerra tra Bonifacio VIII (Benedetto Caetani) e Filippo il Bello che iniziò ad
essere affrontato con decisione il problema della posizione del Papa all'interno della Chiesa,
posizione fino a quel momento praticamente incontrastata, e cominciò ad affermarsi il principio che
il concilio ecumenico, che rappresenta l'intera Chiesa, fosse superiore al Pontefice e potesse
addirittura deporlo nel caso in cui il Papa usasse la sua autorità in modo improprio.

I.2. La teoria conciliare

Il Grande Scisma d'Occidente pose dunque le condizioni per l'evoluzione di quella che venne poi
chiamata teoria conciliare o "conciliarismo". La spaccatura della cristianità in due obbedienze,
ciascuna delle quali riconosceva un Pontefice, creò il problema della ricostituzione dell'unità
cattolica; la soluzione di questo problema venne identificata nell'incaricare al concilio la
composizione dello scisma.
"Il nocciolo della teoria conciliare - come la si è chiamata con espressione non del tutto esatta -
può riassumersi nelle seguenti brevi proposizioni: solo attraverso una decisione del concilio
ecumenico può venir eliminata la triste situazione nella quale è caduta la Chiesa a causa dello
scisma, e la sola via che può condurre ad una vera riforma implica la limitazione del potere papale
da parte del concilio ecumenico. Un simile programma significava né più né meno che la
distruzione della costituzione ecclesiastica monarchica [...]
Tutti i conciliaristi dell'epoca dello scisma hanno in comune la dottrina che la Chiesa universale,
intesa quale comunità di tutti i credenti in Cristo, è la portatrice suprema e più alta dell'autorità
ecclesiastica e in certi casi esercita questa autorità per mezzo della sua rappresentanza, cioè del
concilio ecumenico [...]
Ne consegue che secondo la teoria conciliare la suprema e più alta autorità spirituale non sta nel
Papa, ma nella Chiesa universale, la quale per mezzo del concilio ecumenico può esercitare tale
autorità anche sullo stesso Papa, quando questi senza sua colpa vien meno al suo compito oppure
abusa colpevolmente del suo potere di pastore. Il concilio ecumenico è al di sopra del Papa, in
quanto esso rappresenta l'ultima istanza di controllo di tutta la vita della Chiesa e come tale regola
questa vita e vigila anche sulla funzionalità del papato"2.
Esaminiamo ora alcuni autori che, in qualche modo, fanno proprio il principio che il concilio
ecumenico, in quanto rappresentante tutta la Chiesa, sia superiore al Papa.

I.3. Uguccione da Pisa

Chiamato anche Uguccio da Bologna, fu maestro di Lotario de' Conti, il futuro papa Innocenzo
III. Uguccione riteneva che il Papa potesse errare in quanto persona, la Chiesa no. In questo modo
per Uguccione la Chiesa è prima di tutto come la Chiesa romana, ma anche la Chiesa universale,
definita come l'insieme dei fedeli.
La domanda è: chi verifica se un Papa erra in materia di fede? La risposta più intuitiva
sembrerebbe: il concilio, in quanto rappresentante di tutta la Chiesa. Tuttavia Uguccione non va
oltre, cercando di non conferire al concilio un potere di giudizio nei confronti del Papa; il concilio
potrebbe al massimo riscontrare l'errore, e conseguentemente il Papa in errore ipso facto non
sarebbe più Papa.
Si tentò di superare questo inconveniente sostenendo che nelle provvedimenti in materia di fede il
parere dei vescovi è vincolante per il Papa; dopo aver acquisito questo parere nel concilio, che
rappresenta tutta la Chiesa, il Papa detiene l'infallibilità. Per questa attività collettiva di Papa e
concilio vale la massima: il concilio (col Papa) è superiore al Papa (da solo)3.

I.4. William of Occam

Per Occam la Chiesa era la totalità dei veri credenti 4. Nei suoi numerosi lavori analizzò
innumerevoli alternative da ogni campo di pensiero - dottrinale, storico, legale, politico. Le sue
conclusioni non furono sempre ben definite, ma i suoi trattati furono al vetriolo contro l'assolutismo
papale5.
Occam sostiene, tra l'altro, un diritto di disobbedienza ai decreti papali che siano contrari alla
legge divina e naturale, che contengano errori intollerabili o che siano estranei alla giurisdizione
papale6.

I.5. Jean Quidort de Paris

2 Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, 4 Bände, Bonn, 1949; in it. Storia del concilio di Trento. La lotta
per il Concilio, trad. di Clara Valente, 4 voll., Brescia, Morcelliana, 1949, I 16-7.
3 H. Jedin, Kleine Konziliengeschichte Mit einem Bericht über das Zweite Vatikanische Konzil, 8ª ed., Freiburg i.
Br., Verlag-Herder, 1978; in it. Breve storia dei concili. I ventuno concili ecumenici nel quadro della storia della
Chiesa, trad. di Nerina Beduschi, 5ª ed. aggiornata, Roma-Brescia, Herder-Morcelliana, 1978, p. 97.
4 Ewart Lewis, Medieval political ideas, 2 vols., London, Routledge & Kegan Paul Ltd., 1954, p. 208.
5 Ivi, p. 369.
6 Ivi, p. 371.
Jean de Paris (Giovanni di Parigi) si interessò principalmente della difesa dei diritti secolari dal
controllo ecclesiastico, ma incidentalmente si oppose agli argomenti a favore di un illimitato potere
papale entro la Chiesa: nella Chiesa il potere non si trova esclusivamente nel capo, ma si allarga
fino alle membra. Per mezzo della scelta compiuta dai cardinali, le membra hanno dato i loro diritti
al Papa; sarebbe tuttavia possibile revocare la delega al Papa nel caso in cui egli errasse nella fede o
abusasse del suo potere a scapito della Chiesa7.
Egli descrisse la Chiesa come una monarchia mista, e dichiarò che il potere dei prelati derivava da
Dio e dai fedeli, asserendo che solo il concilio poteva decidere in materia di fede e che il concilio -
o i cardinali - potevano deporre il Papa. Il suo trattato, De potestate regia et papali, sebbene non
presenti una vera e propria teoria conciliare, influenzò il pensiero conciliarista successivo,
specialmente quello della scuola parigina moderata8.

I.6. Marsilio da Padova

Una posizione più radicale fu presa da Marsilio da Padova, il quale non solo negava che il clero
avesse qualche potere di censura ("coercive jurisdiction"), ma negava anche l'istituzione divina del
primato papale e applicò drasticamente al governo della Chiesa la sua concezione dell'intera
universitas come luogo originale dell'autorità9.
Il piano di Marsilio per il governo della Chiesa, che troviamo nel Defensor Pacis10, è
un'applicazione di due princìpi fondamentali: che l'intera comunità dei credenti sia la sola
detentrice dell'autorità nella Chiesa e che in uno stato cristiano la comunità dei credenti sia identica
con la comunità dei cittadini che ha creato il "legislatore" originario. E quindi un concilio che
rappresenti la totalità dei cristiani sarebbe la massima autorità nella definizione e nella prescrizione
di questioni di fede; e il governo secolare, che agisce in nome e per conto del "legislatore" cristiano,
e il cui potere deriva dalla sua autorità, può opportunamente convocare il concilio e, se necessario,
dare forza coercitiva alle sue decisioni.
Entro questo quadro generale, il vescovo di Roma trova posto nel sistema di Marsilio come il
capo amministrativo e giudiziario dell'organizzazione religiosa, con la premessa che la sua
istituzione ed autorità dipende interamente dalla suprema autorità della comunità dei credenti.

I.7. Heinrich von Langenstein e Conrad Gelnhausen

Heinrich von Langenstein e Conrad Gelnhausen non erano dei teologi innovatori, ma abbastanza
tradizionalisti; essi ricordavano che nei concili del basso Medioevo, (Lateranensi, 1123-1215;
Lione, 1245-1274, Vienne, 1311-1312), di fatto era stato rappresentato tutto il mondo cristiano,
ecclesiastici e laici, e dunque loro ritennero che i concili ecumenici avessero la rappresentanza
totale della Chiesa universale.
Come teologi essi sapevano benissimo che pure la dottrina della Curia riconosce l'esistenza di un
caso nel quale il Papa possa perdere il suo potere e la sua autorità, e ciò si verifica appunto quando
egli cada in eresia: in un caso del genere è di competenza del concilio formulare un giudizio sul
Papa, oppure soltanto riscontrare l'eresia mediante una dichiarazione pubblica11.
7 H. Jedin, Breve storia dei concili, p. 96.
8 E. Lewis, Medieval political ideas, p. 368.
9 Ivi, p. 391.
10 Sulla paternità del Defensor pacis si veda Charles Howard McIlwain, The Growth of Political Thought in the West,
New York (NY), Macmillan Company; in it. Il pensiero politico occidentale dai Greci al tardo Medioevo, a cura di
Giovanni Ferrara, 1ª ed., Venezia, Neri Pozza (Studi Politici 6), 1959, p. 365.
11 H. Jedin, Storia del concilio di Trento, I 16.
In particolare nel 1379 Heinrich von Langenstein, con l'Epistola pacis, spera che il prossimo
concilio (di Costanza) sia rimedio allo scisma e alla corruzione della Chiesa. Con la successiva
Epistula concilii pacis (1381) assegna al concilio convocato per l'unione anche il còmpito di
riformare la Chiesa12.

I.8. Nicolas de Clémanges

Nel 1393 l'Università di Parigi, in un memoriale scritto in suo nome da Nicolas de Clémanges per
il re Carlo VI di Francia, fa propria la soluzione del concilio nel caso in cui non si riesca a
raggiungere l'abdicazione volontaria dei due papi o la loro sottomissione ad un collegio arbitrale13.

I.9. Guglielmo Durante il Giovane

Guglielmo Durante (o Durando) il Giovane, nel suo trattato sul modo di tenere un concilio
generale, De modo generalis Concilii tenendi, fa qualche importante riflessione sul dovere, da parte
dei governanti, sia temporali sia spirituali, di sottostare alla legge, e afferma inoltre che il Papa non
dovrebbe legiferare senza l'assenso dei cardinali, così come né i re né prìncipi dovrebbero legiferare
senza l'assenso dei probi, perché ciò che riguarda tutti dovrebbe essere sottoscritto da tutti14.

I.10. Pierre d'Ailly

L'Università di Parigi, sotto la guida di Pierre d'Ailly e di Jean Gerson, divenne il centro del
pensiero conciliare.
Pierre d'Ailly, arcivescovo di Cambray, teorizza energicamente la supremazia del concilio ed il
diritto dello stesso concilio a rappresentare la massima guida della Chiesa 15. D'Ailly vede la Chiesa
come corpus mysticum; l'autorità dei vescovi discende direttamente da Cristo e non dal Papa.
È vero che la Chiesa deriva la sua autorità da Dio, ma secondariamente la riceve dal concilio 16.
Perciò è legittimo appellarsi al concilio contro il Papa, che può errare e perfino cadere nell'eresia,
perché solo la Chiesa universale è infallibile17.

I.11. Jean le Charlier de Gerson

12 Ivi, I 17.
13 H. Jedin, Breve storia dei concili, p. 99.
14 Robert W. & Alexander J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, 2nd impression, 6 vols.,
Edinburgh and London, W. Blackwood & Sons Ltd., 1950, vol. VI (1936); in it. Il pensiero politico medievale, a cura di
Luigi Firpo, trad. di Vittorio Radicati, 4 voll., Bari, Laterza (Collezione storica), 1968, IV 28.
15 Cesare Vasoli, “La cultura filosofica dei grandi centri scolastici: da Pietro d'Ailly a Paolo Veneto e Niccolò Cusano”,
in Storia della filosofia, Milano, Vallardi, 1975, VII 61.
16 E. Lewis, Medieval political ideas, p. 370.
17 Georges Bourgin, “Ailly, Pietro di”, in Enciclopedia italiana di scienze, lettere ed arti, Roma, Treccani (I.P.Z.S.),
1949.
Per Gerson la Chiesa è la totalità del clero 18. Gerson mantiene l'istituzione divina del papato e di
tutti gli uffici ecclesiastici, ma sottolinea che, mentre l'autorità dell'ufficio deriva direttamente da
Cristo, la mediazione umana controlla la scelta del detentore dell'ufficio e regola l'esercizio e l'uso
del potere. Molti poteri esercitati dal Papa non sono inerenti all'ufficio, ma, continua Gerson, sono
assegnati ad esso dalla Chiesa per una maggiore convenienza 19. Gerson suggerisce che le aree entro
le quali dovrebbe essere esercitata l'autorità siano stabilite da un concilio generale, e che, in ogni
caso, sia da escludere una delega al Papa20.
Tutti i membri della Chiesa devono ubbidire al concilio ecumenico, compreso il Papa. Il concilio
non ha la facoltà di abolire i poteri del Papa, ma è tuttavia in grado di limitarli quando lo esiga il
bene della Chiesa. Il vincolo di Cristo con la sua Chiesa è inscindibile, ma non quello del Papa con
essa21.

18 E. Lewis, Medieval political ideas, p. 208.


19 Ivi, p. 370.
20 Ivi, p. 370-1
21 H. Jedin, Breve storia dei concili, p. 104
II. I concili di Costanza e di Basilea
II.1. Il concilio di Costanza

Pochi giorni dopo la proclamazione ad imperatore di Germania e del Sacro Romano Impero di
Sigismondo di Lussemburgo, questi si occupò del problema dello Scisma d'Occidente e lo portò a
soluzione facendo convocare il concilio di Costanza.
Nel concilio di Costanza (5 novembre 1414-22 aprile 1418) la teoria conciliare si unì al concetto
che dovesse essere il concilio a provvedere alla riforma della Chiesa, e che fosse indispensabile
dare forma giuridica al concilio in qualità di rappresentanza di tutta la comunità dei credenti, e ciò
allo scopo di tutelare la genuinità della vita della stessa Chiesa.
Nel concilio di Costanza si usò nuovamente il principio della votazione per nazioni, già usato in
concili precedenti. Questo principio facilitò il sorgere di concetti di nazionalità e di idee di nazione,
specialmente quando il principio della votazione per nazioni fu utilizzato nelle grandi questioni che
il concilio di Costanza dovette esaminare22.
La superiorità del concilio sul Papa e la forma giuridica del concilio vennero decretati dai decreti
Haec Sancta (o Sacrosancta), emanato nella quinta sessione del concilio (6 aprile 1415), e
Frequens, emanato nella trentanovesima sessione (9 ottobre 1417).
Il decreto Haec Sancta comprende due frasi molto audaci, secondo le quali nella Chiesa il potere
deriva immediatamente da Cristo, e la Chiesa è fondamentalmente l'insieme dei credenti. In
conseguenza di ciò il concilio dispone di un potere che gli deriva direttamente da Cristo, senza
interventi del Papa, e che l'insieme dei credenti, che sono rappresentati nel concilio, gioca un ruolo
concreto nella Chiesa, che diventa molto considerevole nei periodi di crisi.
Occorre tenere presente che questo decreto fu causato dalla situazione che si creò a Costanza dopo
la fuga di papa Giovanni XXIII (Baldassarre Cossa) e venne perciò visto come un mezzo di
emergenza.
Il decreto Frequens rappresentò il "corollario procedurale"23 del primo, fissando la periodicità del
concilio e stabilendo che il Papa avrebbe dovuto scegliere il luogo in cui tenere il concilio, prima
che si concludesse ogni riunione ecumenica, con il consenso dei padri conciliari, per avere
comunque "un Concilio con l'approvazione del Concilio medesimo [...] sempre un Concilio in
sessione, oppure l'attesa del seguente alla fine d'un determinato periodo".
Secondo il decreto Frequens il concilio seguente avrebbe dovuto tenersi entro cinque anni, quello
ancora successivo sette anni dopo la chiusura di questo, e da allora in poi il concilio si sarebbe
dovuto riunire con una cadenza decennale.
Questi due decreti "costituirono senza dubbio un successo per il conciliarismo, ma non certo una
piena e definitiva vittoria. Non una piena vittoria, in quanto il Concilio, che si convocava solo
periodicamente, non avrebbe certo potuto tener fronte al Papato, istituzione permanente e potente,
radicata nella coscienza della cristianità. Non una vittoria definitiva, in quanto la teoria papale non
era affatto superata"24.
La teoria conciliare, che in questo modo veniva ad essere specificata ufficialmente, fu ratificata,
anche se con notevoli resistenze, da papa Martino V, ma venne in seguito contrastata da Eugenio
22 Walter Ullmann, A Short History of the Papacy in the Middle Ages, London, Methuen & Co. Ltd., 1972; in it. Il
Papato nel Medioevo, trad. di Isabella Cherubini Roncaglia, 1ª ed., Bari, Laterza (Biblioteca di cultura moderna
777), 1975, p. 306-7.
23 Lamberto Boni (a cura di), Enciclopedia Garzanti di filosofia e epistemologia, logica formale, linguistica,
psicologia, psicoanalisi, pedagogia, antropologia culturale, teologia, religioni, sociologia, 2ª ed., Milano,
Garzanti, 1982, p. 162.
24 H. Jedin, Storia del concilio di Trento, I 20.
IV, il quale assunse una posizione talmente ostile verso Basilea da fargli sciogliere il concilio per
trasferirlo a Bologna. Il concilio di Basilea a questo punto sostenne ancora una volta il principio
della superiorità del concilio, e decretò che nessuno poteva sciogliere o trasferire il concilio senza il
consenso dello stesso concilio, e che solo il concilio, in quanto rappresentanza dei credenti, era
infallibile.

II.2. Il concilio di Basilea

A Basilea dunque si concluse la battaglia tra il papato ed il conciliarismo. Nel concilio di Basilea
la dottrina conciliare fu messa a punto ed ebbe come teorici Enea Silvio Piccolomini (il futuro papa
Pio II) e Nikolaus von Kues; ma dopo lunghi e difficili contrasti, nel corso dei quali la Chiesa, per
l'ennesima volta, fu agitata da uno scisma, vinse il papato25.
Cusano aveva 30 anni quando il legato pontificio, il cardinale Cesarini, incaricato da Martino V,
iniziò a Basilea un nuovo concilio (14 dicembre 1431) per riformare la Chiesa.
Cusano era giunto a Basilea nel 1432, con il titolo di nuncius et orator, insieme ad una
delegazione di autorevoli personaggi per difendere i diritti di Ulrich von Manderscheid nella
contrastata elezione dell'arcivescovado di Treviri, un conflitto insorto tra l'eletto del capitolo ed il
titolare della nomina papale. La difesa di Cusano è già basata sul concetto del consenso come
principio di legittimità dell'autorità ecclesiastica, facendo così spostare il problema ad un caso più
generale26. Nel frattempo il concilio (e Cusano faceva già parte della sottocommissione incaricata di
studiare la bolla papale) aveva sospeso il Papa, che si era assoggettato a questa decisione.
Nel corso di questo periodo di discussioni e di ansie nei rapporti tra il concilio ed il Papa, Cusano
accettò l'invito del cardinale Cesarini a suggerire piani di riforma, e perciò scrisse e sottopose allo
stesso concilio il De concordantia catholica che esamina proprio il problema del rapporto Papa-
concilio, ma inquadrandolo in una riflessione più ampia della natura e dei poteri della Chiesa. Il De
concordantia catholica rispecchia una certa situazione storica, ma non è un libro di circostanza, non
è un cahier de doléances, anche se non manca la polemica; il De concordantia catholica è la
migliore sintesi di tutto il pensiero conciliarista, ed è anche la "più grande opera del pensiero
politico prima di Machiavelli"27. Quest'opera di Cusano ebbe anche reali conseguenze perché diede
al concilio di Basilea alcune idee concrete che vennero accolte e poi realizzate, per esempio la
celebrazione periodica dei sinodi diocesani, la definizione delle competenze del Collegio dei
cardinali, il diritto elettivo del capitolo, il divieto dell'appello del concilio alla Curia romana, ecc.
Si può dire che in pratica il concilio di Basilea considerò l'opera di Cusano come la piattaforma
programmatica della sua attività, cioè come il programma che dichiarava espressamente il bisogno
del consenso come principio generale del governo della Chiesa e come requisito per la validità e la
forza obbligante delle leggi ecclesiastiche.
Si può dire che a Basilea si impose un'idea "democratica" della natura della Chiesa, dal momento
che furono tratte tutte le conseguenze dal concetto che la Chiesa è costituita dall'insieme dei
credenti, è ispirata dallo Spirito Santo, e perciò è una vera e propria congregatio fidelium.
Quest'idea venne messa in atto sùbito con il sistema di votazione, che non fu più a nazione ma con
il conteggio dei votanti, per cui fu possibile far vincere anche le tesi più disinvolte a patto che
avessero un certo numero di adesioni; è implicito che per gli oppositori a quest'idea democratica
della Chiesa quella congregatio era composta da una factio ex vili plebe, ma nel frattempo
quest'opinione "faceva la sua strada, e tutti sanno quale fu poi la sua stazione di arrivo"28.

25 Ivi, I 25.
26 La questione fu risolta solo nel 1434, e fu risolta in senso contrario alla tesi sostenuta da Cusano: Paolo Rotta,
Nicolò Cusano, Milano, Fratelli Bocca (Storia universale della filosofia 32), 1942, p. 30.
27 Pio Gaia (a cura di), Opere religiose di Nicolò Cusano, 1ª ed., Torino, UTET (Classici delle religioni, sez. IV),
1971, p. 14.
L'Impero d'Oriente ebbe un peso determinante sulle sorti conclusive del concilio di Basilea; per
garantirsi la collaborazione del mondo occidentale nella guerra contro i Turchi, l'imperatore
d'Oriente scelse gli strumenti che secondo lui avrebbero sicuramente condotto al successo: una
nuova proposta di unione della Chiesa occidentale con la Chiesa orientale. La delegazione greca
giunse nel 1437, e ciò rese indispensabile scegliere una località sulla quale concilio e Papa
concordassero. Papa Eugenio IV scelse Ferrara. Intanto (siamo nel 1436) il presidente del concilio
di Basilea, cardinale Cesarini, e l'opposizione, che comprendeva Cusano, lasciavano i "progressisti"
e si univano alle forze tradizionali: a questo punto la divisione non poteva più essere evitata29.
I padri conciliari di Basilea si scagliarono contro il decreto di trasferimento del concilio e
deposero Eugenio IV (che però ignorò il provvedimento ed aprì il concilio di Ferrara, poi trasferito
a Firenze a causa di un'epidemia): nella trentatreesima sessione del 16 maggio 1439 il concilio
decretò che "il Concilio ecumenico è superiore al Papa". Con la deposizione di Eugenio IV e
l'elezione di Felice V il concilio trasse da questa sua frase le estreme conseguenze30.
In questo lasso di tempo, sia in Francia sia in Germania il potere laico prese decisioni innovative e
contemporaneamente intavolò trattative con il papato in cambio di un aiuto di tipo chiaramente
politico: "In tal modo il papato poté ottenere la vittoria sui movimenti conciliari, ma una vittoria a
caro prezzo: il vero vincitore fu lo Stato moderno. Quest'ultimo infatti, durante la lunga disputa, si
era venuto abituando a prendere posizione per conto proprio nei confronti di problemi puramente
ecclesiastici ed aveva allargato i propri poteri sulla Chiesa, sugli uffici e sulle proprietà
ecclesiastiche esistenti nell'àmbito del territorio su cui lo stato aveva giurisdizione. Di più, si erano
instaurati [sic] tra Stato e Papato relazioni di diritto internazionale, attraverso la stipulazione di
Concordati"31.

28 Paolo Brezzi, Il dissolversi del mondo medioevale (1313-1453/4), Roma, Istituto di Cultura Nova Civitas (La civiltà
del Medioevo europeo), 1973, p. 209.
29 W. Ullmann, Il Papato nel Medioevo, p. 315.
30 H. Jedin, Storia del concilio di Trento, I 21.
31 Ivi, I 23.
III. La concezione cusaniana della Chiesa
III.1. Le premesse teoriche

L'iniziale visione del mondo di Cusano è attinta a piene mani dalla tradizione neoplatonica di
Plotino e di Proclo, ma soprattutto da quella dello pseudo-Dionigi Aeropagita (autore della
Gerarchia ecclesiastica e della Gerarchia celeste).
Quest'universo 'dionisiano-cusaniano' ha sicuramente una struttura gerarchica: parte dal grado
supremo (Dio), e, grazie ad una serie di mediazioni, giunge fino alla materia, faex elementorum32.
Da Dio derivano tutte le cose quali sue immagini, e tutte le creature partecipano del suo essere in
modo decrescente, in misura proporzionale alla loro natura individuale, et sic ultimum illius ordinis
in umbra terminatur33. E tuttavia la partecipazione di Dio non è diretta: infatti i gradi superiori (che
ricevono il principio vitale direttamente da Dio) ne partecipano ai gradi inferiori; sicché ogni grado
è allo stesso tempo portatore e ricevitore di vita, illuminatur et illuminat34. Per mezzo di questa
serie ininterrotta l'Infinito arriva al finito, Dio arriva a tutte le cose, tutte le cose sono pienamente
inserite in quest'ordine divino, e sono unite a Dio per mezzo di un'unità (concordantia), che però è
anche un'immagine della trinità: Trinitatis figuram gestant cuncta creata (DCC, I, 2).
La base di partenza per Cusano è proprio questa; su di essa costruisce una riproduzione perfetta
dell'ordinamento ecclesiastico.

III.2.1. La Chiesa: L'aspetto mistico-teologico

Cusano inizia il De concordantia catholica descrivendo che cosa sia la Chiesa.


L'ecclesia è variamente intesa da Cusano. La Chiesa è l'unione di angeli e uomini con Dio:
ecclesia radicali consideratione35; è anche Chiesa angelica (angelica), dormiente (dormiens),
militante (militans), pellegrinante (in linea peregrinantium), trionfante (triumphantem), ma
soprattutto è una congregatio fidelium, cioè l'unione di tutti i credenti in Cristo.
Questa relazione che intercorre tra Cristo e la Chiesa viene così spiegata da Cusano: ecclesia
universalis est corpus Christi mysticum36, ricordando anche che ecclesia ut sponsa fidelis
consideratur37, dove naturalmente lo sposo è Cristo.
La Chiesa così considerata si storicizza, trasformandosi in ecclesia catholica universalis, cui
appartengono tutti gli uomini, non soltanto i fedeli o i non peccatori; anzi, sebbene accolga anche i
peccatori, è l'unione con Cristo che rende santa questa Chiesa, e la trasforma in un'istituzione che si
avvicina molto al modello sovraterreno.
Cusano distingue attentamente tra ecclesia catholica ed ecclesia romana. La prima è la Chiesa
universale, la seconda è la Chiesa particolare di Roma, chiamata anche sede apostolica, con la quale
intende a volte il Papa, a volte l'episcopato romano (con il suo sinodo), a volte il patriarcato romano

32 1). “Feccia degli elementi” (De Concordantia Catholica=DCC, I, 2). Le citazioni in latino sono tratte dall'edizione
critica a cura di G. Kallen, in Nicolai de Cusa opera omnia, De concordantia catholica, Lipsiae, Academiae Litterarum
Heidelbergensis (Opera omnia), 1940. La traduzione in italiano non sempre è resa letteralmente, per esigenze di
maggiore scorrevolezza.
33 “E così l'ultimo grado di quella serie termina nell'ombra” (DCC, I, 2).
34 “Illuminato ed illuminante” (DCC, I, 5).
35 “Chiesa radicalmente considerata” (DCC, I, 5).
36 “La Chiesa universale è il corpo mistico di Cristo” (DCC, I, 6).
37 “La Chiesa viene concepita come una sposa fedele” (DCC, I, 4).
(con il relativo sinodo patriarcale). Solo la Chiesa universale è infallibile (unde cum dicitur
Romanam ecclesiam numquam errare posse, hoc est verum de tota universali de ultimo modo
capta38), mentre alla sede romana Cusano non riconosce un'infallibilità derivata da una particolare
posizione del suo vescovo.

III.2.2. La Chiesa: L'aspetto giuridico-istituzionale

L'aspetto che più interessa Cusano nel momento in cui scrive il De concordantia catholica è
proprio quello giuridico ed istituzionale della stessa Chiesa: unde erit prima consideratio de toto
composito, scilicet ipsa ecclesia. Secunda de anima ipsius, scilicet sacratissimo sacerdotio. Tertia
de corpore, scilicet sacro imperio39.
Ed infatti nel primo libro del De concordantia catholica la ricerca di Cusano è basata sulla
struttura di tutta l'unionem fidelis populi, che si chiama appunto Chiesa cattolica, poi sul
sacerdozio, anima ipsius, e infine sul Sacro Impero, corpore politico di essa.
La Chiesa militante è costituita da tre elementi fondamentali: i sacramenti (Primo [...]
sacramentorum connexio), il sacerdozio (Secundo [...] sanctum sacerdotium) ed i fedeli (Tertio [...]
homines fideles). Questi tre elementi hanno specifiche caratteristiche: et sunt sacramenta
illuminantia et purgantia. Est sacerdotium pastorale purgatum et purgans. Est fidelis populus, qui
purgatur et non purgat [...]40.
E fra questi ordini, una maggiore preminenza ha il sacerdozio, elemento di connessione tra i
sacramenti e i fedeli; ad esso convenit virtus regitiva, vivificativa et illuminativa41.
Il sacerdozio possiede comunque una struttura gerarchica, dal momento che esiste una certa
differenza gradualis nella funzione di governo.
Cusano infine affronta l'argomento della riforma della Chiesa: quod maior deformatio oritur ex
deformatione capitis et ex hoc, quod superiores inferiorum potestatem usurpant [...]; et quod
maxima deformitas oritur ex hoc, quod praelati tantum saecularibus curis invigilant [...]; quod
magna sit deformitas, quod correctio et visitatio vertitur in quaestum42.
Tutto ciò, per Cusano, fa dimenticare quale sia il fine ultimo della Chiesa; ed è con questa
inquietudine che Cusano critica la "donazione di Costantino".
Si tratta di un presunto documento diretto a papa Silvestro, con il quale Costantino avrebbe
definito le dignità ecclesiastiche e i beni temporali della Chiesa. L'autenticità del documento, che si
colloca tra il VII e il IX secolo, fu impugnata da Cusano e, autonomamente, da Lorenzo Valla.
Così il problema è affrontato da Cusano: hanc radicem quoad potui investigavi, presupponens
hoc etiam indubitatum esse Constantinum donationem facere potuisse [...] Sed in veritate supra
modum admiror, si res ita est, eo quod in autenticis libris et in historiis approbatis non invenitur

38 “Questo è il senso inteso quando si afferma che la chiesa romana non può mai sbagliare, poiché ciò è vero della
Chiesa universale nel suo complesso” (DCC, I, 17).
39 8. “Quindi dapprima si considererà tutto il composto, cioè la Chiesa stessa, poi l'anima di essa, cioè il sacro
sacerdozio, ed infine il corpo, cioè il Sacro Impero” (DCC, praefatio).
40 “I sacramenti sono illuminanti e purificanti. Il sacerdozio pastorale è purificato e purificante. Il popolo fedele è
purificato e non purificante” (DCC, I, 6). Secondo P. Gaia (Opere religiose, p. 17) questi tre ordini corrisponderebbero
alla Chiesa trionfante. In realtà si tratta di elementi appartenenti esclusivamente alla Chiesa militante (lo afferma
espressamente Cusano, al termine del quinto capitolo: Sed haec missa faciamus, ut ad viventium hominum ecclesiam
nunc stilum convertamus), anche perchè la Chiesa militante, nella concezione cusaniana della Chiesa, sta all'ultimo
posto (est in infimo loco, DCC, I, 5), mentre la chiesa dormiente occupa un posto intermedio e quella trionfante è la
parte suprema.
41 “Spetta il potere di governare, vivificare e illuminare” (DCC, I, 6). La citazione nel testo di P. Gaia è leggermente
differente da quella dell'edizione critica di G. Kallen (P. Gaia, Opere filosofiche, p. 17 e 110).
42 “La maggior corruzione è quella che deriva dalla corruzione del capo e dal fatto che i superiori usurpano il potere
degli inferiori [...]; la massima corruzione deriva dal fatto che i prelati si dedicano soltanto agli affari spirituali [...]; un
grande abuso consiste nel fatto che la correzione e la visita pastorale si risolvono in un lucro” (DCC, registrum).
[...] et nullam invenio concordatiam ad ea quae de illa donatione leguntur [...] Sunt meo iudicio illa
de Constantino apocryfa43.

III.3. Il sacerdozio

Anche se il sacerdozio svolge molte funzioni, ed è diviso in numerosi ordini, esso, rispetto a Dio,
è unico e indiviso: per mezzo di esso si trasmette la vita soprannaturale di Cristo44.
Ora, poiché totum sacerdotium est ut anima uno in corpore uno fidelium45, ne consegue che il
potere il potere di governare la Chiesa risieda essenzialmente nella figura dell'episcopus, visto
come espressione delle supremae hierarchiae46, il più alto grado delle quali coincide con Cristo.
Allora la Chiesa è costituita dall'insieme dei fedeli con il vescovo, unde scire debes episcopum esse
in ecclesia et ecclesiam in episcopo47.
Tuttavia, e qui si inizia a cogliere appieno il senso e la portata del De concordantia catholica, tutti
i vescovi hanno ricevuto direttamente da Cristo il precetto apostolico di "amministrare" se stessi ed
il gregge, norma con la quale lo Spirito Santo li ha posti a governare l'intera Chiesa (DCC, II, 13).
Da ciò48 deriva che tutti i vescovi hanno lo stesso potere di giurisdizione e di ordine esattamente
come gli apostoli; anzi, aggiunge Cusano, secundum Augustinum successores Petri in eadem
cathedra sedent; ergo privilegium cathedrae aequale tunc et nunc 49. Date queste premesse ne
consegue che essi vanno visti come una "corporazione", un organo collegiale direttivo della Chiesa:
patet omnes episcopos, et forte etiam presbyteros, aequalis potestatis esse quoad iurisdictionem50.
E non si pensi che questo sia un caso isolato, all'interno della concordantia catholica; un passo
assai più grave, dal momento che pare essere in conflitto con l'essenza divina della gerarchia si
trova poco dopo: omnes episcopi unius sunt potestatis, et dignitates quae supra sunt, scilicet
archiepiscopalis, patriarchalis et papalis, sunt administrationis51.
Secondo Felice Battaglia, Cusano "sembra [...] fare del papato e di tutti i gradi episcopali un
umano istituto. Ma si pensi che innanzi tutto l'umanità [sic] è limitata all'"administratio" [...] In
ogni modo è onesto riconoscere una certa oscillanza nel pensiero cusiniano"52.
Malgrado questa schematizzata caratterizzazione amministrativa e la forte conservazione
dell'autonomia del potere di tutti i vescovi, Cusano evidenzia in continuazione la concordia del
complesso dei vescovi e della cattedra, che è conservata ancora una volta dalla reciproca unità. La
condizione del Papa per cui goda di certi privilegi praticamente senza obblighi corrispondenti ha

43 “Ho indagato sulle fonti [di quella donazione], presupponendo come indubitato che Costantino abbia potuto fare
quella donazione [...] Ma se il fatto fosse vero mi meraviglio che i documenti autentici e le storie ufficiali non lo
riportino [...] e non ho trovato nessuna conferma di una tale donazione [...] A mio giudizio gli scritti della donazione di
Costantino sono apocrifi” (DCC, III, 2).
44 Questi concetti sono espressi in I, 6. Si noti che Cusano, a proposito di questo sesto capitolo, scrive: “Est
singularissimum capitulum” (DCC, registrum).
45 “Il sacerdozio tutto è come un'unica anima nell'unico corpo dei fedeli” (DCC, I, 6).
46 P. Gaia vede il vescovo come supremus hierarca (Opere religiose, p. 18). Probabilmente è più corretto considerare il
vescovo come facente parte delle supremae hierarchiae, anche perchè lo stesso Cusano, riferendosi a Cipriano, scrive:
“Est enim unus tantum episcopatus, cuisque partem tenet” (DCC, I, 6). [evidenziazione mia].
47 “Per cui si deve capire che il vescovo è nella Chiesa e la Chiesa è nel vescovo” (DCC, I, 6). Anche qui la citazione
di P. Gaia (Opere religiose, p. 19) non è la stessa dell'edizione critica di G. Kallen.
48 17. Vedi nota 24.
49 “Secondo Agostino i successori di Pietro siedono sulla sua stessa cattedra; quindi il privilegio della cattedra è uguale
ora come allora” (DCC, I, 15).
50 “È chiaro che tutti i vescovi, anzi forse anche tutti i sacerdoti, hanno uguale potere di giurisdizione” (DCC, II, 13).
51 “Tutti i vescovi sono uguali nel potere, e le dignità superiori a quella vescovile, cioè quella di arcivescovo, patriarca
e papa, riguardano solo l'amministrazione” (DCC, II, 13). Naturalmente si tratta dell'amministrazione del potere
giurisdizionale; cfr. P. Gaia, Opere religiose, p. 246.
52 Felice Battaglia, “Il pensiero giuridico e politico di Nicolò Cusano”, in Rivista di storia del diritto italiano 8 (1935),
p. 412, n. 35.
soltanto la funzione di rappresentare esteriormente l'unità, di impersonare l'episcopato e la Chiesa
universale, (come un portavoce, lo definisce Gaia)53 e di evitare i pericoli di scismi: et quoniam
haec praesidentia a Christo capite est propter vitare scisma et pacem fidelium et unitatem
conservandam instituta, tunc habet suam graduationem ad instar dominiorum temporalium
figurative54.

III.4. Il primato del Papa

Nonostante queste premesse Cusano afferma il primato del Papa (primato che, tra l'altro, veniva
già affermato dal concilio di Basilea). Dopo averlo definito come una presidenza meramente
amministrativa (concetto che Cusano amplierà nel De auctoritate praesidendi in concilio generali)
ne esamina l'origine storica e lo limita nel suo esercizio.
Il fatto che il Pontefice sia visto come successore di Pietro si comprende meglio osservando la
Bibbia, e cioè nell'analisi della stessa posizione di Pietro e, storicamente, dal confronto con la
chiesa romana delle origini. Infatti la posizione di Pietro tra gli apostoli era quella di un primus
inter pares; tutti gli apostoli avevano essenzialmente uguale onore, dignità e potere (scimus quod
Petrus nihil plus potestatis a Christo recipit aliis apostolis 55), ma Pietro, per incarico di Cristo e per
consenso degli apostoli, e data anche la sua età avanzata, divenne capo degli apostoli.
Quindi questo primato non è stato un esclusivo primato di potere, dal momento che anche tutti gli
altri apostoli ebbero da Cristo la stessa missione e lo stesso "potere delle chiavi". Infatti le parole di
Cristo a Pietro non sono rivolte a lui come individuo (Nihil enim dictum est ad Petrum quod etiam
aliis siae56), ma come rappresentante dell'intera Chiesa.
Cusano riferisce e commenta il pensiero di Agostino secondo cui nello stesso nome di Pietro è
raffigurata la Chiesa: in Petri nomine figurata est ecclesia57, il cui autentico principio è Cristo.
Esiste conseguentemente una sola cathedra Petri, che è "la stessa unità dell'episcopato nel suo
potere di governo, e non il primato magisteriale del Papa romano" 58. A causa di questa singolarità
della cattedra tutti i vescovi sono successori di Pietro, e ciò è appunto esaminato non soltanto
teologicamente, ma anche storicamente.
Dal momento che il Pontefice è il successore di Pietro, egli è pure il principe dei vescovi, cosi
come Pietro era il principe degli apostoli, ed ha l'identico compito di mezzo di concordia e di
simbolo della Chiesa universale.
Dopo avere determinato l'esistenza di questo primato, Cusano si preoccupa di definirne la natura e
di determinare i limiti del potere pontificio, seguendo le indicazioni del conciliarismo cattolico. Il
fondamento basilare è il seguente: Papa non est universalis episcopus, sed super alios primus 59;
vale a dire: il primato papale non è un primato giurisdizionale sull'intera Chiesa, ma unicamente un
potere di direzione e controllo per fare in modo che siano attuate le decisioni prese collettivamente
e siano conservate la fede e l'unità.
Come Pietro, il Papa gode di vantaggi sugli altri, ma solo nella sua funzione di amministratore per
il bene della comunità. Dunque si tratta di una carica onorifica, di un'autorità semplicemente morale
53 P. Gaia, Opere filosofiche, p. 20.
54 “E poichè questa funzione di governo è stata istituita dal capo Cristo per evitare gli scismi e conservare la pace dei
fedeli e l'unità della Chiesa, essa deve avere una sua articolazione gerarchica, analoga a quella dei regni temporali”
(DCC, I, 6).
55 “Sappiamo che Pietro non ricevette da Cristo poteri maggiori di quelli degli altri apostoli” (DCC, II, 13).
56 “Infatti niente è stato detto a Pietro che non sia stato detto anche agli altri” (DCC, II, 13).
57 DCC, II, 18.
58 P. Gaia, Opere religiose, p. 21.
59 “Il Papa non è vescovo universale, ma primo sugli altri” (DCC, II, 13). La traduzione di P. Gaia (Opere religiose, p.
255) non ricalca molto l'edizione critica. Si vedano anche Giuseppe Rossi, Niccolò di Cusa e la direzione monistica
della filosofia nel Rinascimento, Pisa, Spoerri, 1893, p. 26, e F. Battaglia, Il pensiero giuridico e politico di Nicolò
Cusano, p. 47.
che ha inoltre un potere esecutivo ed amministrativo ingrandito. Il Papa è il rappresentante
dell'unità della Chiesa in quanto titolare della cattedra più importante.

III.5. Conclusioni

Le ovvie conseguenze cui Cusano perviene, dopo avere così definito il primato del Papa, agiscono
nella direzione della restrizione effettiva dei poteri di cui il Pontefice dispone.
Complessivamente possiamo affermare che, dal momento che il Pontefice impersona la Chiesa
universale, di cui è componente oltre che organo, ed all'interno della quale si trova il potere
conferitole dallo stesso Cristo, egli è subordinato alla stessa Chiesa, cosi come quest'ultima è
subordinata a Cristo.
Analizzando i particolari poteri dei quali il Papa può disporre, Cusano sostiene per prima cosa che
il Papa non può decidere nelle controversie in materia di fede. È chiaro che tutti i fedeli devono
sottostare alle sue decisioni nel giudizio della fede; tuttavia ciò non nega quanto detto, perchè
Cusano definisce il Papa iudex fidei e conferisce solo a lui il giudizio sulla fede, dove per giudizio
vuole dire giudizio esclusivamente in senso esplicativo: il Papa ha la possibilità di affermare se
un'idea sia in contrasto con la fede poichè è contrapposta alle dottrine decretrate dall'unica cattedra
(sicut episcopatus unus, ita una cathedra60; cathedrali unitate61; ma soprattutto est omnium
episcoporum unius episcopatus una cathedra, in qua primus sedet Romanus 62), cioè da tutto
l'episcopato riunito in concilio, cui solo competono le decisioni di fede, e persino il Papa è
sottoposto al giudizio di ultimo grado del concilio. E dal momento che il Pontefice è il capo di
questa cattedra, egli è anche il rappresentante ed il massimo giudice nel giudizio di fede, è evidente
che omnis fidelis papae submittitur63, almeno fino a quando il Papa non professi dottrine basate su
interpretazioni in opposizione agli insegnamenti dei Concili e all'opinione comune dei Padri della
Chiesa, nel qual caso questi concilio catholicae ecclesiae subest64. Conseguentemente la più alta
istanza dogmatica all'interno della Chiesa è formata dal Concilio, ed il Papa deve risolvere le
questioni di fede nel suo concilio patriarcale con decisioni prese sulla base dell'accordo unanime
dei suoi coepiscopi65.
Inoltre il Papa, quando emette decreti generali, non ha l'esclusiva del potere legislativo, dato che
esso appartiene in egual misura al concilio universale. Quando il Pontefice romano emette decreti
generali, la loro forza giuridica ha origine dalla loro accettazione (patet radicem canonum quo ad
ligandi vigorem consensu existere66), cioè statutorum obligatorialis virtus requirit consensum per
usum et acceptationem67; criterio che può ritenersi "valido per tutti i gradi della gerarchia in quel
vivo ed organico rapporto tra comunità ed autorità, che è un presupposto sempre operante in
Cusano"68. Ecco allora che il Papa non è in grado di modificare i canoni ecclesiastici, visto che egli
non li può fissare da solo, ma anzi è lui che deve attenersi per primo, perchè nessuno è superiore ai
canoni, e soprattutto non lo è il Papa, che li ha ratificati nei concili69.
Il Papa ha una potestas statuendi all'interno del suo patriarcato di Roma, allo stesso modo degli
altri vescovi. E persino in questo caso il Papa non può comportarsi dispoticamente, quasi fosse un
sovrano assoluto, ma semplicemente come portavoce della sua chiesa patriarcale; l'organo legittimo
60 “Come vi è un solo episcopato, così vi è una sola cattedra” (DCC, I, 6).
61 “Unità della cattedra” (DCC, I, 8).
62 “Esiste un'unica cattedra di tutti i vescovi dell'unico episcopato, e su tale cattedra siede per primo il vescovo
romano” (DCC, I, 14).
63 “Ogni fedele è soggetto al Papa” (DCC, I, 15).
64 “È soggetto al concilio della Chiesa cattolica” (DCC, I, 15).
65 Cfr. DCC, II, 7.
66 “È chiaro che la forza vincolante dei canoni è fondata in radice sul consenso” (DCC, II, 13).
67 “La forza vincolante degli statuti richiede il consenso, che si esprime nell'uso e nell'accettazione” (DCC, II, 9).
68 P. Gaia, Opere religiose, p. 24.
69 Cfr. DCC, II, 14.
della chiesa patriarcale risulta essere il concilio patriarcale, l'autorizzazione del quale è
fondamentale: ancora una volta, dunque, la forza vincolante della legge è fondata in radice sul
consenso70.
Per ultimo, e come risultato di quanto si è detto, il potere giudiziario del Papa è vincolato dai
canoni ai quali è soggetto, ed in base ai quali appunto si esamina se la sua sentenza sia giusta o
meno: non posset iudex, si canonum condendorum potestatem per se haberet, unquam argui de
iniusta sententia. Sententia enim ius foret, ergo semper iusta71.
Dal momento che il Papa può esercitare funzioni giurisdizionali all'interno della sua
circoscrizione, nelle altre provincie la funzione di giudice è esercitata dagli altri vescovi. Siccome i
vescovi hanno un potere minore di quello del Papa, quest'ultimo ha la facoltà di ammettere istanze
da altre chiese e concili particolari, ma con alcune limitazioni: gli appelli al Pontefice non devono
scavalcare le autorità ecclesiastiche competenti; inoltre il Papa, nel giudicare, è superiore ai concili
particolari soltanto nei limiti della norma, in essa contenuta, per la quale il Papa può approvare la
sentenza del concilio, ma non impugnarla se non attraverso un nuovo sinodo. 72 Ecco dunque che
l'attività amministrativa del Papa dipende moltissimo dal consenso del sinodo, consenso che per
Cusano è talmente importante da dedicargli quasi tutto il secondo libro della concordantia
catholica.

70 Vedi note 32 e 33.


71 “Se il giudice avesse il potere di fissare personalmente i canoni, non potrebbe mai essere accusato di sentenza
ingiusta, in quanto la sua sentenza sarebbe legge e quindi sarebbe sempre giusta” (DCC, II, 14).
72 Cfr. DCC, II, 15.
IV. La concezione cusaniana del primato
conciliare
IV.1. Il Concilio è superiore al Papa

La concezione cusaniana del primato conciliare contiene un principio di portata rivoluzionaria,


che capovolge le posizioni di potere che tradizionalmente erano attribuite ai due supremi organi
della Chiesa: si tratta del principio del primato del Concilio generale e della subordinazione del
Papa ad esso.
Cusano esprime tale principio in questi termini: "il concilio ecumenico, in quanto rappresentativo
della Chiesa cattolica, riceve il potere immediatamente da Cristo ed è superiore sia al Papa sia alla
sede apostolica"73; "il Papa è sottoposto al concilio ecumenico di tutta la Chiesa" 74; "il concilio
universale è per sua natura superiore al Papa"75; "il potere indefettibile di legare e sciogliere,
proprio di tutta la Chiesa, è superiore al potere del pontefice romano" 76; "il concilio universale della
Chiesa cattolica ha un potere superiore a tutti, anche al pontefice romano" 77; "il concilio ecumenico
che rappresenta la Chiesa cattolica è superiore ad un singolo suo ministro ed al singolo capo"78.
Questa teoria si innesta in una corrente di pensiero conciliarista che risale al concilio di Costanza.

IV.2. Motivazioni dottrinali

La tesi cusaniana della superiorità del concilio sul Papa si basa su due motivi dottrinali.
Il primo poggia sull'origine divina della gerarchia e sul valore fondamentale dell'episcopato
sacerdotale: i vescovi riuniti in concilio sono per Cusano il potere supremo della Chiesa. E dal
momento che il Papa è scelto dai vescovi per svolgere funzioni amministrative ed esecutive, non è
universalis episcopus; la sua superiorità è solo onorifica.
In questo modo il concilio sembrerebbe principalmente un'adunanza di autorità ecclesiastiche, e
ciò potrebbe portare a vedere un certo autoritarismo nella concezione cusaniana del conciliarismo;
ma questa visuale viene ampliata dallo stesso Cusano con elementi democratico-corporativi.
Il secondo argomento sul quale si basa la tesi della supremazia conciliare è infatti di ordine
filosofico-giuridico; esso ha origine da un lato nel diritto naturale, e dall'altro nella concezione
organico-corporativa del sociale.
Il diritto naturale si basa sul principio che tutti gli uomini sono, per natura, liberi ed eguali; da ciò
si ricava che solo il consenso di tutti i governati può attribuire il potere ad uno sugli altri, proprio
perché il potere si trova nei governati (principio della sovranità popolare)79.

73 DCC, II, 17.


74 Ibidem.
75 Ibidem.
76 DCC, II, 18.
77 DCC, II, 34.
78 Ibidem.
79 “The doctrine of the original freedom of man buttressed resistance to despotism and, in the hands of Nicholas of
Cusa, ultimately flowered into the principle that no coercive government could be legitimate unless based on the
consent of the subjects”: E. Lewis, Medieval political ideas, p. 13.
Cusano accetta questo principio democratico della sovranità popolare (vera et ordinata potestas
[...] non nisi electione et consensu aliorum constitui potest80), ma lo coniuga con un altro principio,
secondo il quale Dio fa valere nel popolo la propria volontà.
Questa origine trascendente del potere distingue Cusano da Marsilio, per il quale invece il
concetto di sovranità popolare restava radicato nella sfera dell'immanenza. Il potere del Papa deriva
dal consenso della Chiesa; e questo consenso si esprime compiutamente nel concilio, il quale a
questo punto non è più una semplice assemblea di vescovi, ma il luogo rappresentativo della
congregatio fidelium: il concilio, dice espressamente Cusano, costituisce la prima autorità avente il
potere, derivante dal consenso di tutti, di stabilire e di regolare tutto ciò che porti alla salvezza81.
La concezione paolina della Chiesa come corpo mistico-reale viene ripresa da Cusano per ribadire
che essa è un tutto unitario, un'universitas 82, nella quale il tutto è superiore alle singole membra;
nella Chiesa il Papa è solo un membro, sebbene più "alto", cioè più importante degli altri (licet
altior).
Se la Chiesa è un corpo mistico, un'unità organica o concordantia, essa può esercitare i poteri di
cui è depositaria solo attraverso un organo rappresentativo che esprima il consenso di tutti.
Quest'organo è proprio il concilio, che rappresenta la Chiesa nella sua unità e totalità (l'universitas,
appunto), per cui Cusano lo definisce ecclesia congregata.

IV.3. La teoria della rappresentanza

L'elemento nuovo che Cusano introduce nella sua tesi è il collegamento tra l'idea di gerarchia e la
sovranità popolare: egli attribuisce funzioni rappresentative anche all'ufficio di vescovo e di Papa, e
da ciò ricava le loro attribuzioni. Questa visione democratica è però in contrasto con la concezione
teologico-gerarchica del potere, che pure Cusano abbraccia ("sacro sacerdozio come anima della
Chiesa"83).
La teoria della rappresentanza serve a Cusano per sostenere la sua idea del concilio come
assemblea dei rappresentanti dell'intera Chiesa, ma ciò genera, come si è visto, un dualismo tra due
genesi del potere, l'una gerarchica, l'altra democratica, e un'ambivalenza dello steso concetto di
rappresentanza; ciò chiarisce pure perché Cusano non deduca dal concetto di sovranità popolare
l'ovvia conseguenza di attribuire a tutti i fedeli la facoltà di poter essere delegati al concilio o di
potere almeno essere elettori dei delegati.
Dopo avere definito in questo modo il concilio, esso non può che essere superiore al Papa, dato
che rappresenta in modo veramente compiuto la Chiesa universale: ed è la Chiesa universale la
detentrice potenziale di tutti i poteri.
Nella concezione cusaniana il Papa rappresenta la Chiesa in maniera confusa e indistinta, proprio
perché troppo generica: è una rappresentanza così ampia da risultare labile. Il concilio, invece, è
l'adunanza di tutti (o quasi) i gerarchi, ognuno rappresentante in modo diretto e specifico di una
chiesa particolare: perciò la rappresentanza del concilio è più perfetta e compiuta (certius). Da qui
la superiorità del concilio sul Papa.
Non solo; ma dopo aver dimostrato che l'autorità del sinodo è superiore a quella del Papa, Cusano
afferma esplicitamente che anche i delegati del sinodo, in quanto rappresentanti dell'intero sinodo,
vengono anteposti al Papa nell'incarico loro affidato84.

80 “Il potere vero ed ordinato non può basarsi che sull'elezione e sul consenso degli altri” (DCC, II, 14).
81 DCC, II, 34.
82 Cusano usa il termine universitas indicando “ogni corpo sociale dotato di una qualche autonomia”. Si veda P. Gaia,
Opere religiose, p. 494, n. 1.
83 Ivi, p. 28.
84 DCC, II, 18.
Comunque il concetto cusaniano di rappresentanza non ha niente a che vedere con quello
moderno, sia perché non implica l'elezione del rappresentante da parte dei rappresentati, sia perché
non prevede un controllo limitativo che provenga dal basso.

IV.4. Motivazioni storiche

A suffragare la sua tesi, Cusano porta, oltre ai due argomenti dottrinali, altri di derivazione storica:
la tradizione poggiante sull'esempio di Pietro, le testimonianze dei Padri della Chiesa, le
precisazioni dei concili precedenti, il procedimento del controllo, da parte del concilio, delle
sentenze del Papa e quello della deposizione del Papa operata dallo stesso concilio.
Traendo le conseguenze della sua tesi, Cusano afferma che la superiorità del concilio si esprime
su due piani: quello dogmatico e quello dell'esercizio vero e proprio del potere.
Spetta quindi solo al concilio definire le verità di fede, cioè fissare dei principi dogmatici che
siano obbliganti per tutta la Chiesa; ma ciò non vuol dire che esso intimi dispoticamente al popolo
dei fedeli le verità cui credere: non è cioè la Chiesa docente che si rivolge alla Chiesa discente.
Piuttosto il concilio è l'organo incaricato, con il consenso di tutti i cristiani, di comunicare
solennemente tali verità.
Dato che per Cusano l'infallibilità è prerogativa della Chiesa nella sua totalità, il concilio, che
rappresenta perfettamente tutta la Chiesa, nell'esercizio del suo magistero gode di tale infallibilità in
maniera superiore, seppure non assoluta: quare corpus sacerdotale, licet caducum et mortale et
deviabile in membris, non tamen in toto, quando semper maior pars in fide et lege Christi
permaneat85.
Il Papa invece non è infallibile, proprio perché rappresenta la Chiesa in modo molto confuso ed
indistinto e non immediato, ed anche perché, secondo Cusano, uno solo è più soggetto all'errore di
molti riuniti86. Analogamente, neanche la Chiesa romana gode dell'infallibilità.
Sul piano dell'esercizio del potere, la superiorità del concilio si esprime innanzi tutto sul piano
legislativo: esso è il massimo organo legislativo della Chiesa; da esso soltanto promanano leggi e
canoni vincolanti per tutta la Chiesa. A proposito di tale questione acquista importanza il concetto
democratico incentrato sul diritto naturale, secondo il quale gli uomini liberi possono venire
obbligati solo da leggi che derivino dal loro consenso.
Ecco che la forza delle leggi è sottoposta al consenso della società. Dunque all'interno della
Chiesa questo consenso si manifesta proprio nel concilio che è appunto il rappresentante della
Chiesa.
I sostenitori delle dottrine della Curia romana sostenevano che il concilio dovesse derivare la
propria legittimità e la propria importanza direttamente dal Papa, e che nessuna decisione o
provvedimento fossero validi a meno che non intervenissero la convalida e l'autorizzazione
Pontificie. Cusano respinge nettamente la tesi dei curialisti romani. Invece anche il Papa, come del
resto chiunque partecipi al sinodo, deve sottomettersi alla decisione della maggioranza, sulla base
del presupposto che la maggioranza vince87; in caso contrario si avrebbe la decisione di un solo
membro e non dell'intero sinodo.
L'approvazione Papale, alla stregua del consenso di tutti gli altri partecipanti al concilio, è
indispensabile per rappresentare la maggioranza o, in materia di fede, l'unanimità del concilio, e
non serve a valorizzare ulteriormente i decreti: facteor de constitutionibus fidem tangentibus verum

85 “Perciò il corpo sacerdotale, sebbene caduco, mortale e fallibile nei suoi membri, non lo è nel suo complesso,
purché la maggioranza di esso permanga sempre nella fede e nella legge di Cristo” (DCC, I, 8).
86 “Magis vident oculi quam oculus” (due occhi vedono di più di uno solo). P. Gaia, Opere religiose, p. 286, n. 5.
87 DCC, II, 15. Si veda pure P. Gaia, Opere religiose, p. 265, n. 9.
esse, quod si sedis apostolicae auctoritas non interveniat ratae non sint, immo et ipsius pontificis
consensus intervenire debet cum sit princeps in episcopatu fidei88.
In effetti la tesi propugnata dai curialisti è ineccepibile se si parte dalla premessa che il Papa è
vescovo universale dell'intera Chiesa. Ma Cusano contesta categoricamente quest'impostazione,
dicendo che Papa non est universalis episcopus, sed super alios primus 89; ecco, ancora una volta, la
definizione cusaniana più puntuale e precisa della posizione del Papa, cui appunto Cusano
disconosce la funzione di vescovo universale di tutta la Chiesa, ammettendo per lui una funzione da
primate di tipo "presidenziale".
La validità dei canoni decretati nel concilio non dipende né dal Papa, né dal presidente del
concilio, ma dal consenso concorde ed unanime di tutti i padri conciliari; l'eventuale consiglio
chiesto al concilio deve essere inteso nel senso di consiglio di conferma, con il quale appunto il
Papa ottiene il consenso del sinodo90.
Ancora una volta Cusano definisce il Papa come un semplice componente del concilio universale,
con una semplice funzione "amministrativa"91, con influenza e potere analoghi a quelli degli altri
vescovi, o addirittura con un prestigio inferiore a quello dell'arcivescovo o del patriarca all'interno
dei concili provinciali o patriarcali.
Dunque i decreti acquistano la loro importanza mediante l'approvazione dei padri conciliari e non
direttamente dal Papa; ciò viene confermato persino dalle formule di sottoscrizione dei decreti ("ho
sottoscritto aderendo, oppure acconsentendo, oppure dopo aver deciso, oppure dopo aver
decretato"92); per Cusano il consenso del sinodo si esprimerebbe con l'apposizione delle firme 93
("[...] the laws of the church were valid only when they were ratified by acceptance in custom or by
the explicit approval of a representative council, and that they then became binding on the pope"94).
Tutti i membri della Chiesa (incluso, per definizione, il Papa) sono obbligati al rispetto e
all'osservanza dei canoni, dato che questi ultimi vengono proclamati per il bene della Chiesa; il
compito principale del Papa è quello di favorire il bene della Chiesa: statutorum obligatorialis
virtus requirit consensum per usum et acceptationem95.
Da ultimo, il più ampio potere di giudicare e di punire è affidato al concilio ecumenico, che può
giudicare persino il Papa e deporlo (si ricordi che Cusano scrive il De concordantia catholica
mentre si discute della deposizione di Eugenio IV), non soltanto per motivi di fede e quindi per
eresia, ma anche se l'amministrazione papale rechi danno alla Chiesa.
Viene pure discussa la questione se il Papa possa essere deposto provvisoriamente da parte del
concilio; Cusano risolve il problema ammettendo una deposizione momentanea per l'esercizio
dell'amministrazione, sia perché il papato consiste proprio nell'amministrazione, sia perché
l'amministrazione cessa quando tutti sottraggono l'ubbidienza al Papa a causa della sua eresia. In
ogni caso, licet omnem quaestionem de sede apostolica exortam definire habeat universale
concilium, hoc tamen ob primatiam et reverentiam capitis cum convenienti reverentia et non
audaciter sententiam dicendo facere debet96.

88 “Ammetto che i decreti riguardanti la fede non sono effettivamente validi se non interviene l'autorità della sede
apostolica, anzi deve intervenire anche il consenso dello stesso pontefice romano, essendo egli il principe
nell'episcopato della fede” (DCC, II, 15).
89 DCC, II, 13.
90 Vedi DCC, II, 8.
91 Paolo Rotta, Nicolò Cusano, p. 24.
92 Vedi DCC, II, 8.
93 Ibidem.
94 E. Lewis, Medieval political ideas, p. 370.
95 DCC, II, 9.
96 “Sebbene spetti al concilio ecumenico risolvere ogni questione relativa alla sede apostolica, tuttavia, a motivo della
dignità primaziale e della reverenza verso il capo, esso lo deve fare col dovuto rispetto e senza emettere la sentenza in
termini arroganti” (DCC, II, 17).
IV.5. Legittimità del concilio

Se il concilio universale vuole concretizzare il suo carattere di massimo rappresentante della


Chiesa ha l'obbligo di soggiacere a certe fondamentali limitazioni.
Anzitutto occorre che il concilio sia regolarmente convocato. Complessivamente, Cusano è
d'accordo sulla prassi canonica del tempo, procedura che conferiva la convocazione del concilio al
Papa ("la convocazione del concilio universale spetta al patriarca universale" 97) e che ne imponeva
la presenza, anche se di ciò Cusano non fa un requisito essenziale di legittimità, ma il concilio, una
volta adempiute le formalità prescritte di avvisare gli interessati, può senz'altro procedere allo
svolgimento dei lavori, soprattutto quando quelli si fossero rifiutati di intervenire.
Occorre poi che tutti i più alti prelati partecipino al concilio, concetto questo fondamentale. I
principali gerarchi possono parteciparvi sia personalmente sia rappresentati da legati con incarico
temporaneo, ed è importantissima la partecipazione del Papa in qualità di rector della Chiesa, dato
che quest'ultima non ha la possibilità di deliberare senza il suo capo (si sine rectore universitas
statuere non posset exercitio jurisdictionis apud eum existente, non tamen sequitur econverso
rectorem sine universitate, in qua est habitus et potestas, statuere posset98).
È peraltro necessario che il concilio universale solleciti la partecipazione del Papa e lo attenda
anche per molto tempo99, ma nel caso in cui il Pontefice dovesse negarsi, il concilio ha la possibilità
di prendere provvedimenti per le necessità della Chiesa anche senza la partecipazione del Papa, ma
tenendo sempre presente che non è possibile prendere alcuna decisione in materia di fede senza
considerare l'opinione della Chiesa romana per ottenere la massima concordanza, solita base per
l'infallibilità.
Un altro requisito affinché il concilio sia legittimo sta nel concedere a tutti la massima libertà di
parola, non in segreto, ma in pubblico100.
La libertà di discussione e di scelta dei provvedimenti da prendere è molto più importante del
numero dei gerarchi presenti al concilio (non est numerus adeo necessarius, sicut libertas et
unanimitas101), dal momento che solamente mediante queste due libertà è possibile ottenere un
consenso concorde (concordantia) che derivi dallo Spirito Santo. Ed infatti la condizione più
importante che contraddistingue un concilio universale è che le sue decisioni vengano prese da
tutti, in quanto ubi dissensio ibi non est concilium102.

IV.6. Concilio patriarcale romano e Collegio dei cardinali

Il concilio patriarcale romano, che spesso è detto universale o generale, ma a volte è più
pomposamente chiamato "chiesa romana", è il più rilevante dopo il concilio universale
propriamente detto: anche il Papa, come qualsiasi altro vescovo, ha un proprio concilio patriarcale.
Cusano ricava, dall'analisi del concilio patriarcale romano, due principi: il primo è che questo
concilio patriarcale è soggetto al Pontefice romano: et sicut ipse [Romanus pontifex] habet
principatum in fide et est judex fidei [...] ita hoc suum concilium habet principatum inter omnia
patriarchalia concilia in fide103. Il secondo, che deriva direttamente dal primo, è che habes
iudicium fidei quod per papam et hoc concilium sit esse tutissimum inter omnia particularium

97 DCC, II, 2.
98 “Se una comunità [cfr. nota 9] non può legiferare senza il capo perché l'esercizio della giurisdizione appartiene a lui,
non ne consegue l'inverso, cioè che il capo possa legiferare senza la comunità, nella quale invece si trova il potere”
(DCC, II, 13).
99 Addirittura nell'ottavo concilio, tenutosi a Costantinopoli, il Papa si fece attendere per oltre un anno. Vedi DCC, II,
2.
100 DCC, II, 3.
101 “Il numero non è altrettanto necessario quanto la libertà e l'unanimità” (ibidem).
102 “Dove c'è dissenso, lì non c'è concilio” (DCC, II, 4).
congregationum judicia. Licet infallibilius sit et tutius iudicium universalis concilii totius
ecclesiae104.
Dopo aver collocato il concilio patriarcale romano vicino al pontefice, Cusano sistema accanto al
Papa anche il Collegio dei cardinali. La questione relativa al preciso collocamento dei cardinali
deve essere presentata all'interno della visione che Cusano ha del conciliarismo, e più precisamente
come un altro adattamento rispetto ai significati del consenso e della rappresentanza. Per l'appunto i
cardinali hanno il còmpito di rappresentare pienamente tutte le provincie ecclesiastiche, hannno
l'obbligo di stare a Roma per coadiuvare il Pontefice nell'esercizio dell'amministrazione della
Chiesa stessa, come pars corporis papae, e perciò non formano nessun ordine gerarchico all'interno
della Chiesa.
Il Collegio dei cardinali allora diventa un tipo di concilio riservato, permanente ed esclusivo, visto
in qualità di rappresentante della Chiesa universale.
Tutti i cardinali hanno la possibilità di eleggere il Papa dal momento che essi sono i rappresentanti
della Chiesa: essi incarnano la Chiesa universale, e perciò la loro capacità di elettorato attivo è
sostenuta dal consenso di tutti i fedeli.
Tutti i cardinali hanno l'obbligo, Papa compreso, di contribuire all'amministrazione della Chiesa;
il Papa non ha la possibilità di prendere nessun provvedimento importante che interessi l'intera
Chiesa, ed egli non può nemmeno dispensare dai canoni, a meno che non intervenga prima un
parere consultivo, e poi un assenso dei cardinali. Così facendo, il governo della Chiesa comincia a
prendere una "forma mista", che viene fuori dall'insieme di elementi aristocratici, democratici e
monarchici, elementi nei quali i conciliaristi ravvisavano la forma migliore di costituzione
ecclesiastica.
La progressiva "democratizzazione" della vita amministrativa della Chiesa, con quest'ottica di
limitazione dei poteri papali105, è perfettamente in linea con la teoria conciliare: poiché essa mira a
ristabilire la costituzione originale della Chiesa, si oppone conseguentemente agli eccessivi
privilegi del Papa.

103 “E come egli [il Papa] ha il primato nelle questioni di fede ed è giudice della fede [...] così anche quel suo concilio
[patriarcale] ha il primato su tutti i concili patriarcali nel campo della fede” (DCC, II, 7).
104 “Una decisione in questioni di fede, pronunciata dal Papa e dal suo concilio patriarcale, è la più sicura tra tutte
quelle pronunciate dai sinodi particolari. Benché la decisione di un concilio universale di tutta la Chiesa sia più
infallibile e più sicura” (ibidem).
105 E. Lewis, Medieval political ideas, p. 264, parla di “system of legal fictions”.
V. Il distacco dal partito conciliare ed il passaggio
a quello papale
V.1. I documenti di Cusano (1433-1434)

Il cambiamento progressivo di Cusano da sostenitore della teoria conciliare a quella papale viene
comprovata da un'insieme di scritti minori ed occasionali.
Un'iniziale evidenziazione dell'esigenza della ubbidienza alla cathedra Petri come infallibilis
salutis nostrae regula e della sedes romana per la concordia della Chiesa la scopriamo precisamente
in due lettere ai Boemi composte nel 1433, e cioè proprio nell'anno in cui venne composto il De
concordantia catholica.
L'anno seguente, nel 1434, non appena compare il problema dell'accettazione dapprima e della
presidenza poi dei tre legati papali mandati da papa Eugenio IV al concilio, con il quale intanto il
Papa si era pacificato, Cusano esprime la sua opinione con il De auctoritate praesidendi in concilio
generali, un sintetico ed intelligente riepilogo dei concetti del De concordantia catholica, spiegati
in modo coerente e rigorosamente dimostrativo, all'interno di un ragionamento diretto, facile,
scarno e preciso.
Qui in più vi sono ricapitolate le due tesi principali del De concordantia catholica:
- l'unico corpo della Chiesa è composto dallo spirito (sacramenti), dall'anima (sacerdozio) e dal
popolo (corpo), e che la suddivisione del sacerdozio in preti, vescovi e Papa non è essenziale ma
accidentale;
- il concilio universale salvaguarda e incarna l'unità della Chiesa e trae i suoi poteri, senza nessun
intermediario, direttamente da Cristo, per cui esso è superiore al Papa, con tutti i risultati già
esaminati nel De concordantia catholica.

V.2. Il voltafaccia106

Fu Ambrogio Traversari, fiorentino, generale della congregazione dei Camaldolesi, una delle
menti più fervide del partito di Eugenio IV, che, inviato a Basilea, con la scusa di ricerche
sistematiche di manoscritti, ma evidentemente per far passare alla causa papale i conciliari più
illustri, convinse i cardinali Capranica, Cesarini, Pizzolpasso, poi anche Cusano, che già intorno al
1436 pareva avesse iniziato a cambiare opinione.
Nel disaccordo tra i conciliaristi ed il Papa per la decisione della nuova sede del concilio che
avrebbe dovuto deliberare sull'unione della Chiesa latina con quella greca, mentre a Basilea si
esprimevano intenzioni chiaramente antipapali, Cusano, insieme con il cardinale Cesarini, si
contrappone agli estremisti, finché lui, con l'opposizione, provò il coraggioso colpo di dirigersi con
altri due oratori (Pierre de Versailles, vescovo di Digne, e Antonio Martinez, vescovo di Oporto) a
Costantinopoli per invitare i greci ad un sinodo da tenersi ad Udine o Firenze o in un'altra città che
piacesse a loro e alla curia. Missione che, benché fosse stata approvata dal Papa, indisponeva la
maggioranza del concilio, la quale, a sua volta, inviò altri legati.

106 Il termine "voltafaccia" è di Edmond Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L'action-La
pensée, Paris, s.e., 1920; rist. anastat. Frankfurt am Main, Minerva, 1963, p. 65. C'è un errore di stampa nella citazione
di P. Gaia, Opere filosofiche, p. 37, nota 1, che indica invece la pag. 95 dell'opera di Vansteenberghe.
È superfluo rammentare il trionfo di Cusano, il trasferimento deciso dal Papa del concilio a
Ferrara, gli sviluppi successivi che nel concilio di Firenze unirono i greci a Roma, l'ulteriore
adesione di Cusano alla politica pontificia, talmente efficace da valergli da parte di Niccolò V la
dignità cardinalizia107.
È sicuro che da Costantinopoli Cusano ritornò completamente convertito al partito papale, e da
ciò la sua vita, e forse anche il suo pensiero, ebbe una grande svolta.

V.3. I documenti di Cusano (1439-1440)

Nel 1439, quando Cusano era ormai passato con il partito di Eugenio IV sulla questione della
scelta della sede per il concilio "dell'unione", quando lo stesso Eugenio era stato sospeso e poi
deposto in qualità di eretico e di scismatico e veniva così rimpiazzato con Amedeo di Savoia 108,
avviando in questo modo un altro scisma, e quando si era ormai realizzata l'unione con i greci,
Cusano scrive due lettere109 per mettere al corrente alcuni monaci certosini ed un inviato del re
tedesco Alberto II110, su come comportarsi nei confronti del nuovo Papa e del concilio di Basilea.
Queste due interessanti lettere descrivono benissimo l'attimo del passaggio, nel quale
progressivamente si attua questa transizione dalla teoria conciliarista del De concordantia catholica
e del De auctoritate praesidendi in concilio generali a quella del massimo potere del Papa sulla
Chiesa.
La sua trasformazione ruota sostanzialmente attorno a tre tesi: l'unità della Chiesa, il concilio, il
papato.
L'unità della Chiesa è ora imperniata da Cusano sul suo unico capo, sull'unica cathedra Petri non
individuata più sull'unico sacerdotium come anima della Chiesa, ma, adesso, con la sede romana.
Ecco allora uno spostamento della praesidentia regitiva dal sacerdozio al Papa.
Per quanto riguarda poi il concilio, Cusano sostiene prima di tutto che esso deve essere riunito
soltanto dal Papa in qualità di suo capo. Ma ciò che è più rilevante è che adesso il concilio non
viene più considerato come la rappresentanza di tutta la Chiesa vista come corpo unitario, e come
organo che ricavi tutti i suoi poteri direttamente da Cristo, ma viene considerata unicamente come
un'assemblea di gerarchi, vale a dire del Papa e di tutti i vescovi, giunti da tutto il mondo, in qualità
di unici membri legittimi, dal momento che Cristo ha affidato la gestione della Chiesa solo a loro111.
Cusano adesso riporta la natura di rappresentanza del concilio all'adesione collettiva e sottintesa di
tutti i fedeli sottoposti al concilio, e su questa adesione Cusano getta ancora una volta le
fondamenta per il valore del concilio stesso. Dichiara inoltre che il concilio autentico, quello cioè
che impersona la Chiesa è quella parte che è d'accordo con il capo della Chiesa, pure se esso
dovesse formare la minoranza (ed in questo modo Cusano legittima la minoranza eugeniana).
Appare evidente che il peso del concilio viene ad essere fortemente ridotto; invece la posizione
del papato rispetto alla Chiesa e allo stesso concilio aumenta considerevolmente. Anche se Cusano
sostiene di non volere manifestare la sua opinione sul problema della prevalenza del Papa o del
concilio, egli di fatto sostiene l'egemonia pontificia, dato che la parte che lo sostiene rappresenta il
concilio e tutta la Chiesa ed il concilio, in quanto la verità resta con la sede di Pietro (che Cusano,
come si è già visto, individua in quella romana), anche se Cusano non accoglie per il momento
l'idea che l'efficacia dei provvedimenti presi dal concilio sia condizionata dalla ratifica del Papa.

107 Cfr. il capitolo II.


108 Per P. Gaia si tratterebbe invece di Eugenio di Savoia, ma è quasi certamente un errore. (Opere religiose, p. 39).
109 Si tratta della "Lettera ad un monastero di certosini" (fine 1439) e della "Lettera ad un legato di re Alberto alla dieta
di Francoforte" (8 novembre 1439): ivi, pp. 579-96.
110 Forse Johann von Eich. Ivi, p. 590, n. 1.
111 Dopo il passaggio alla parte papale Cusano addolcisce il principio aritmetico della maior pars con il principio
qualitativo della sanior pars: ivi, p. 265, nota 9.
Dopo il 1440, anno in cui Cusano completa il De docta ignorantia, il totale cambiamento della
sua originale posizione con il riconoscimento dichiarato della superiorità del Papa nei confronti
della Chiesa e soprattutto del concilio è ormai giunto a termine.

V.4. Epistola ad Rodericum de Trevino

La più concisa ed omogenea descrizione di questa nuova teoria ecclesiastica di Cusano si trova
nella lettera inviata a Rodrigo Sanchez de Arévalo 112, legato del re Giovanni II di Castiglia al
Reichstag di Francoforte, e scritta il 20 maggio 1442. Come rappresentante del re di Castiglia
Rodrigo svolse un'intensa propaganda a favore del Papa. Ecco dunque spiegata la ragione per cui
Cusano si rivolge a lui.
In questa lettera Cusano inizia con la sua mutata visione metafisica della realtà come un
collegamento effettivo ed indivisibile di unità e di molteplicità. Nell'unità della parola divina si
trovano in sintesi tutte le cose molteplici. Esplicandosi da Dio, tutte le cose originano gli esseri
finiti e quelli distinti dalla realtà, la cui validità ontologica è perciò il prodotto del loro diverso
concorso all'unico essere universale che "è presente" in tutti, anche se in modi e forme diverse.
Cusano impiega questo principio nelle relazioni Chiesa-Cristo e Chiesa-Papa. Grazie alla
mediazione di Cristo noi possiamo giungere a Dio, ed a causa di questa mediazione Cristo è il capo
invisibile della Chiesa; ora, dal momento che nel mondo sensibile è anche necessaria un'idea
visibile di questo principato, occorre che, oltre il capo invisibile, vi sia un capo visibile. Il Papa è il
capo visibile della Chiesa visibile: sensibilem enim ecclesiam sensibile caput habere convenit. Et
ob hoc caput huius ecclesiae sensibile est pontifex qui ex hominibus assumitur113.
Cusano identifica il Papa come capo universale della Chiesa, in quanto successore di Pietro; ma
come il capo non sostituisce il corpo, così neppure il Papa può sostituire la Chiesa e la sua specifica
preminenza. Ogni potestà della Chiesa contribuisce alla potestà di Pietro: omnes enim romanus et
primus pontifex in explicatum ecclesiae ordinem et statum a Petro non habet potestatem. Quoniam
haec explicatio per Petri potestatem in aedificationem ecclesiae jam facta per ipsum reperitur,
quando ad Petri principatum natus in ecclesia filius sublimitatur114.
Analogamente qualsiasi potere, qualsiasi grado gerarchico, qualsiasi carica nella Chiesa è
semplicemente una specifica manifestazione dell'unico potere del Papa, all'interno del quale sono
sintetizzati tutti i poteri della Chiesa, del quale il Papa rende partecipi, seppure in modo diverso e
parziale, gli altri capi. Ora, poiché tutti i poteri derivano dal Papa, quest'ultimo non può essere
uguale o dipendere da nessun altro, ma è superiore a tutti: vides etiam sacrum principatum omnem
in ecclesia sub primo [papalem] subsistere, in quantum in ipso complicatur et non aliter. Nam
sacer principatus universalis ad aedificandam ecclesiam existit115.
A partire da questi presupposti viene definita una nuova visione del corpo della Chiesa, la quale
non viene più vista cominciando dal basso, vale a dire dalla molteplicità, ma è vista a partire
dall'alto, cioè dall'unità del capo che comprende ogni cosa e sul quale si basa l'unità della Chiesa
come frutto del suo esclusivo potere di direzione.
112 Il titolo per esteso è Epistola ad Rodericum de Trevino Archidiaconum, oratorem Regis Castellae in dieta
Francofordiensi, Anno MCCCCXLII die XX Maji. Alcune notizie sul destinatario della missiva le dà E. Vansteenberghe,
Nicolas de Cues, p. 77 nota (2). Si veda anche P. Gaia, Opere religiose, p. 597 nota 1.
113 “È infatti opportuno che la chiesa visibile abbia un capo visibile. Perciò il capo di questa chiesa visibile è il
Pontefice, che è scelto tra gli uomini”, Epistola ad Rodericum.
114 “Infatti ogni pontefice romano, pur essendo il primo, non ha potere sull'ordinamento e sulla costituzione della
Chiesa, come si esplicarono da Pietro. Perché, quando egli, figlio nato nella Chiesa, viene elevato al potere di Pietro,
trova già fatta quella esplicazione, compiuta ad opera dello stesso Pietro, per l'edificazione della Chiesa”, Epistola ad
Rodericum.
115 “Tieni presente inoltre che ogni sacro potere nella Chiesa è sottopsto al primo potere [quello papale], ma solo in
quanto quello è compendiato in questo, e non per altri motivi. Infatti il sacro potere universale esiste in funzione
dell'edificazione della Chiesa”, Epistola ad Rodericum.
Conseguentemente persino la funzione, il valore e il prestigio del concilio vengono decisamente
circoscritti, anzi Cusano fa soltanto un veloce riferimento finale del concilio per rendere noto
l'horridus nefas del concilio di Basilea. Pure la teoria della rappresentanza, secondo la quale il
concilio era superiore al Papa, viene cambiata con l'inserimento del concetto neoplatonico di
gerarchia, per cui il livello più alto, e cioè il Papa, rappresenta in modo migliore la Chiesa perché la
complica in sé globalmente, vale a dire in quanto nel Papa la Chiesa è presente e si identifica con
lui.

V.5. I motivi del mutamento di opinione

Se effettivamente c'è stato un fondamentale cambiamento nel pensiero di Cusano, che lo portò a
atteggiamenti radicalmente contrari, così come notano quasi tutti i commentatori, ci deve essere
stato qualche motivo per influire sul suo nuovo orientamento dottrinale. Cusano non lasciò nessuno
scritto per spiegare i motivi della sua svolta, "non senza taccia d'inconseguenza" 116, e questo
cambiamento resta un problema storico ancora insoluto.
Qualche critico ha voluto suggerire dei motivi opportunistici e personali come la sua aspirazione
professionale di avvocato, ormai mortificata dal giudizio negativo del concilio per l'affare
Manderscheid117, oppure come il desiderio di ricchezze che Cusano poteva vedere soddisfatta
dall'impegno pontificio di convalida dei suoi numerosi benefici e prebende 118; altri hanno provato a
spiegare il suo mutamento con motivi psicologici come la mancanza di carattere; altri ancora con
motivi di "influenza ambientale", come il trasferimento al partito del Papa da parte del cardinale
Cesarini, ex maestro ed amico di Cusano, sicuramente uno dei componenti più importanti
all'interno del concilio, e dell'amico Johann von Lieser, che diedero un clamoroso esempio 119; altri
critici infine adducono motivi dottrinali, sia come un mutamento provocato dalla nuova filosofia
del De docta ignorantia che sottolinea il momento dell'unità sulla molteplicità, sia nel senso di un
coerente processo evolutivo di alcuni elementi già esistenti nella posizione precedente, quella di
"conciliarista equilibrato".
Le ragioni più appropriate sembrano sostanzialmente due: la prima è la presa di coscienza di
Cusano che il concilio di Basilea non era più un concilio legittimo, perché dove c'è dissenso non c'è
concilio120; il secondo motivo, connesso al primo, ha origine dal presupposto che ciò che legittima e
rende valido il potere ecclesiastico è l'edificazione della Chiesa. Ora il concilio di Basilea
intralciava l'unione con i Greci per ragioni di parte a volte futili, cioè proprio la ricostruzione
dell'unità ecclesiastica, con il fare del problema della sede dell'unione un motivo di contrasto con il
Papa121.
Ritorna il discorso dell'unità: il successo finale, cioè il raggiungimento dell'unione, conferma per
Cusano la verità dell'autorità del Papa, e Cusano, che cercava di raggiungere continuamente l'unità,
la pace, l'armonia, e desiderava la concordantia catholica, si doveva obbligatoriamente rivolgere al
potere che li potesse garantire.
Ciononostante Cusano non fu mai papalista, nel senso comune dato a questo termine. Ad esempio,
in lui rimane regolarmente, come fosse qualcosa di fondamentale, la convinzione che il Papa deve

116 Guido de Ruggiero, Rinascimento Riforma e Controriforma, 3ª ed., 2 voll., Bari, Laterza (Universale Laterza
74), 1977, I 79.
117 “[...] et le procès qui fut la cause initiale de ce revirement, c'est à Bâle”: E. Vansteenberghe, Nicolas de Cues, p. 58.
118 Molti di coloro che volsero le spalle al concilio vi furono indotti dal fatto che da parte di Eugenio era da attendersi
una pioggia di benefici: H. Jedin, Storia del concilio di Trento, I 26.
119 L'autorità papale, ora che c'era di nuovo solo un Papa, era molto più utile all'unità della Chiesa piuttosto che
l'autorità del concilio: E. Lewis, Medieval political ideas, p. 377.
120 Vedi capitolo IV, nota 30.
121 Addirittura F. Battaglia sostiene che non vi sia mai stato nessun mutamento nel pensiero di Cusano: Il pensiero
giuridico e politico di Nicolò Cusano, pp. 250-2.
servire alla aedificatio ecclesiae; allo stesso modo, Cusano non ha nessuna intenzione di rinunciare,
neppure per un attimo, alle garanzie contro un probabile abuso di potere del Papa122.
Non si può negare che vi sia un'idea principale, un concetto di unità che passi attraverso la sua
intera trasformazione: questa "radice" è l'idea della concordantia, una unità da interpretare non in
modo manifesto o puramente istintivo, ma in senso armonico, cioè che comporta continuamente
l'incontro di tutti nell'unità. In questa prospettiva si pone pure lo sforzo di Cusano di ottenere una
concordia tra tutte le religioni del mondo, "in uno spirito di ecumenismo universale"123.

122 H. Jedin, Storia del concilio di Trento, I 25.


123 P. Gaia, Opere religiose, p. 50.
VI. Gli influssi del De concordantia catholica
sulle dottrine politiche successive
VI.1. Sviluppi contemporanei a Cusano

Con lo scisma, e con la successiva crisi, l'autorità del papato era drammaticamente affievolita. Nel
concilio di Costanza i padri conciliari, che avevano usato l'accentramento di Roma come capro
espiatorio, cercavano soluzioni ai mali della Chiesa. Furono provvedimenti molto drastici: i decreti
Frequens e Haec Sancta frenarono il potere del Papa. Ma di fronte agli altri attacchi sferrati dal
concilio di Basilea, Eugenio IV era insorto. E la sua testardaggine nel rifiuto gli fruttò un successo
su un'assemblea screditata da pettegolezzi e rumori. Nel 1449, con la resa di Felice V, terminava la
seconda fase del contrasto tra conciliaristi e papalisti.
I papi ricavarono un sicuro guadagno dal sollievo causato dal termine dei contrasti. I cristiani
erano stufi delle discussioni e delle questioni che erano molto pericolose per l'unità della Chiesa.
Da questo punto di vista il grande giubileo del 1450 arrivò al momento opportuno per incoraggiare
il Sommo Pontefice124.

VI.2. Sviluppi successivi a Cusano

Già dal 1438, con l'emanazione da parte di Carlo VII della "Prammatica Sanzione", la Francia
prese la decisione di tradurre in legge dello stato ben 24 decreti emessi dal concilio di Basilea. La
Francia era in conclusione spinta dall'idea di riformare autonomamente la Chiesa. Nel problema
riguardante la superiorità del concilio sul Papa i francesi appoggiarono le tesi del concilio di
Basilea.
La "Prammatica sanzione" era contemporaneamente una legge statale ed una legge ecclesiastica, e
fino a che il re si atteneva ad essa, il clero era assicurato nella sua autonomia finanziaria ed
amministrativa; ma se il re iniziava ad accordare qualcosa all'insistenza dei Papi affinché la
"Prammatica Sanzione" fosse rimpiazzata da un concordato, allora il clero si richiamava alla forza
dei decreti conciliari compresi nella "Sanzione".
L'8 gennaio 1476 Luigi XI, per evitare che Sisto IV sostenesse Carlo il Temerario, duca di
Borgogna, comunicò l'imminente convocazione di un concilio generale a Lione, riferendosi al
decreto Frequens. Come ordine del giorno della riunione furono posti i seguenti problemi: la guerra
contro i turchi, lo scisma boemo, la riforma della Chiesa. Il cardinale Orsini dichiarò in
quell'occasione che il còmpito del re di Francia non era quello di preoccuparsi per un concilio ma
solo quello di combattere i turchi.
Nel 1478 Luigi XI tornò alla carica, quando la congiura dei Pazzi gli fornì il pretesto di
cominciare un nuovo periodo della politica francese in Italia; Luigi XI annunciò la convocazione di
un concilio in Francia ancora una volta per la riforma della Chiesa e per la formazione di una lega
per ricacciare i turchi; il clero francese convalidò la procedura seguita dal re, perché tra i còmpiti
del re di Francia vi è anche quello di preoccuparsi di convocare un concilio qualora il Papa sia
incerto in questo campo. In pratica veniva usata la convocazione del concilio come minaccia nei

124 Francis Rapp, “Dal movimento riformatore alla Riforma”, in Storia d'Europa. Il Rinascimento, a cura di Georges
Livet e Roland Mousnier, 6 voll., Bari, Laterza (Biblioteca Universale Laterza 37), 1982, III 215.
confronti del Papa. Intanto i Medici venivano assoggettati e Luigi XI non portò in fondo la sua
minaccia.
Anche Il successore di Luigi XI, Carlo VIII, usò lo spauracchio del concilio nei confronti di
Alessandro VI se quest'ultimo avesse riconosciuto Alfonso II quale re di Napoli.
Naturalmente, se i "re cristianissimi" di Francia utilizzavano il concilio come minaccia nei
confronti del Papa per la loro politica, i governanti italiani potevano trarre molti più profitti dalla
restaurazione pontificia, con cui la Curia ed il collegio dei Cardinali furono in larga misura
italianizzati: il clero italiano non aveva nessun motivo di mettere in forse i benefici reali che gli
erano dati se avessero sostenuto le idee conciliariste; e per lo stesso motivo gli stati italiani erano
veramente interessati alla collaborazione con il papato, ed eventuali forzature furono dettate solo
per perfezionare la loro posizione nelle questioni di carattere politico-religioso con il papato.
Per esempio Venezia si appellò per due volte ad un futuro concilio (1483 e 1509) per rendere
inutili le censure di Sisto IV e di Giulio II. In entrambe le circostanze Venezia si richiamò al decreto
Frequens, ma non mise in atto nulla di risolutivo per convocare un concilio: appelli come questi
avevano un valore esclusivamente politico.
In definitiva si può dire che non ci si scontra tanto per il decreto Haec Sancta, quanto per il
decreto Frequens, vale a dire che non importa tanto il problema della superiorità del concilio
quanto la reale possibilità di convocare un concilio. Inoltre nasce il pericolo che l'idea del concilio
sia ridotta a strumento occasionale di politica e si arriva ad abusare della minaccia di convocare un
concilio come un mezzo di pressione sui Papi125.

VI.3. La rezione del papato nei confronti dell'idea conciliare

I Papi della restaurazione avevano paura che in un concilio sarebbe venuta fuori ancora una volta
il solito problema dei poteri, non ancora risolto, e che lo stesso concilio sarebbe immediatamente
peggiorato, diventando cioè un mezzo docile al volere di potenti prìncipi o un punto di raduno di
personaggi avversi alla Curia romana.
I fautori dell'idea conciliare volevano necessariamente un concilio per la riforma della Chiesa, per
la crociata contro i Turchi, e per reprimere l'eresia. A Roma si diceva che tutti questi còmpiti
potessero essere compiuti solamente dal Papa: Cristo ha stabilito che fosse il Pontefice l'unico
giudice che dovesse decidere su tutte le questioni che riguardassero la fede, ed in caso di bisogno
può utilizzare l'aiuto del braccio secolare per sconfiggere l'eresia e i Turchi.
Ma sulla questione della riforma della Chiesa, essa poteva venire sviluppata sia dal Papa sia da un
concilio, anche se il Papa era in realtà più adatto a fare convergere e poi coordinare le esigenze
delle singole nazioni e di tutti i gruppi ecclesiastici: questi sono i ragionamenti con cui i Papi della
restaurazione sostenevano il loro comportamento contrario all'idea conciliare; e a queste
argomentazioni si aggiungevano spesso altri motivi di carattere personale.
In opposizione alla teoria conciliare sembrò esistere sùbito uno strumento molto efficace:
l'abrogazione del decreto Haec Sancta, ma occorre ricordare che la deposizione dei Papi dello
scisma e la validità dell'elezione di Martino V erano basati sull'influenza del concilio di Costanza.
Pio II trovò una soluzione. Lui stesso era stato seguace della teoria conciliarista, e, dopo averla
abbandonata, ribadì la sua svolta come Papa con la "Bolla di ritrattazione". Nel 1459 Pio II
convocò le grandi potenze europee al congresso di Mantova per organizzare una lega contro i
Turchi. Per riuscire ad ottenere i mezzi per la realizzazione della crociata il Papa intimò delle
"imposte di crociata", che però, secondo la dottrina gallicana, esigevano l'assenso di quelli che
avrebbero dovuto pagare. Per eliminare i problemi che sarebbero potuti sorgere con eventuali
appelli ad un futuro concilio da parte dei contribuenti, Pio II, con la bolla Execrabilis, vietò di

125 H. Jedin, Storia del concilio di Trento, I 49-53.


appellarsi al concilio, e sostenne che qualsiasi procedura in questo senso sarebbe stata
giuridicamente non valida, minacciando persino scomuniche.
Alcuni canonisti, come Giovanni Gozzadini e Mattia Ugonio, pensarono tuttavia che la bolla
Execrabilis non fosse legittima, dato che non era mai stata sottoscritta dai sudditi della Chiesa,
dichiarando che la Bolla di Pio II non rappresenta un problema per chi voglia appellarsi al concilio,
poiché la bolla Execrabilis pare essere in contrasto con il diritto naturale126.
Da questi avvenimenti e da questi ragionamenti si può concludere che il disordine relativo ai
concetti di Chiesa, concilio e papato non era ancora passato. Per questo motivo, quando veniva
avanzata la richiesta di convocazione di un concilio, i pontefici dovevano ancora tenere in
considerazione questo fatto.
Anche Sisto IV voleva evitare che gli fosse in qualche modo imposta la convocazione di un
concilio, se non altro perché aveva paura, come il suo predecessore, Paolo II, che il concilio
rendesse non valida la legittimità del suo potere papale.
Innocenzo VIII non fu costretto a contrastare richieste di concilio che rivestissero una qualche
importanza; solamente sotto Alessandro VI ricominciarono le richieste di convocazione di un
concilio, sia perché l'elezione, il comportamento ed l'amministrazione di papa Borgia prestavano
facilmente il fianco a critiche, sia perché Alessandro VI non tentò neppure di manifestare la più
lontana idea di essere pronto a convocare un concilio.
Il pontificato di Alessandro VI portò i cardinali a fare parte di quelli che potevano richiedere la
convocazione di un concilio: in questo modo la richiesta di convocazione del concilio diventò un
componente di quel duro contrasto che i cardinali portavano entro i nuovi rapporti di forza che si
stabilirono con la restaurazione, allo scopo di conservare le proprie prerogative. In modo
particolare, a partire da adesso, il collegio dei cardinali ha il primo posto tra gli elementi che
venivano presi in considerazione qualora fosse indispensabile convocare un concilio a causa della
difficile situazione della Chiesa.

VI.4. Autori a noi contemporanei

Alcuni storici del pensiero politico medievale, hanno studiato Cusano per trovare tracce della sua
esaltazione della coscienza nazionalistica, del Volkstum, e addirittura del popolo e dell'impero
tedesco. Soltanto dopo la pubblicazione dell'edizione critica del De concordantia catholica fatta da
Kallen, si è verificato un certo risveglio di interesse e di studi, che sono stati incoraggiati anche
dall'edizione dell'Opera omnia e dalle ricerche della Cusanus-Gesellschaft dell'Università di
Magonza.
Felice Battaglia sostiene che dopo Cusano la politica non è più subordinata all'etica, e che non
riunisce più la filosofia della storia: in sostanza S. Agostino non avrà più eredi. Ma, si chiede
Battaglia, come capire il contrattualismo di Grozio, Hobbes, Locke, come capire il sistema
rappresentativo come sarà nello stesso Locke o in Montesquieu senza Cusano127?
Per ciò che riguarda il diritto naturale Cusano rappresenta un sforzo di armonizzazione, peraltro
pienamente riuscito, tra il vecchio e il nuovo128. Certamente è giusto ammettere un certo
tentennamento nel pensiero di Cusano129, ma per Battaglia il suo passato conciliare non è sprecato;
il contrattualismo, la rappresentanza, la sovranità popolare, passano dall'àmbito religioso a quello
statale e alimentano la nuova politica. Il principale significato di questa, che peraltro Marsilio aveva
già posto, viene spiegato da Cusano, per il quale il soggetto è riconosciuto come principio
nell'ordine politico e sociale, oltre che in quello della Chiesa. Ciò non viene dimenticato, ma è

126 Ivi, I 62.


127 F. Battaglia, Il pensiero giuridico e politico di Nicolò Cusano, p. 31-2.
128 Ivi, p. 209 nota 6.
129 Ivi, p. 42 nota 35.
alimentato dalla coscienza del Rinascimento, e porterà a nuove prospettive sullo Stato 130. Battaglia
parla di pragmatismo dei conciliaristi a proposito della loro tendenza a fare del papato una specie di
ufficio presidenziale di una società istituita per contratto131.
Secondo Andrea Vasa invece questa rappresentazione della vita ecclesiastica è molto lontana dalla
mente di Cusano, come quell'altra, che volesse l'unità e la continuità della Chiesa garantite da un
tipo di reggimento monarchico-assoluto. L'unione degli uomini nella fede con il loro Capo, e la
trinità delle Chiese degli angeli e degli uomini, di quelle puramente spirituali e di quella sensibile,
vogliono che su questa terra si realizzi non il fine ultimo, ma solo un processo di avvicinamento
continuo alla verità, nella buona volontà di tutti132.
Per Maurice De Gandillac ciò che Cusano scrive nel capitolo XIV del secondo libro del De
concordantia catholica assomiglia moltissimo ("presque littérarement") alle stesse basi che il
Contratto sociale e la Dichiarazione dei diritti dell'uomo attribuiscono al pactum societatis133.
Per Ewart Lewis l'immagine conciliare di una progressiva concordanza tra i vari organi della
chiesa resta un'utopia. Una costruzione monistica dell'autorità, qualunque siano i suoi difetti nella
comprensione reale, ha sempre la forza della sua semplicità; e in questo caso aveva anche la forza
di esprimere più accuratamente la possibilità del suo tempo134.
Lewis sostiene che osservando superficialmente la dottrina di Cusano, essa appare vicina al
pensiero moderno. Come Locke e Rousseau, Cusano capì che la validità di un governo coercitivo
tra gli uomini che per natura erano uguali e liberi dipendeva dal consenso. Facendo così uso dei
diritti naturali dell'uomo, Cusano sembrerebbe aver fatto una rottura decisiva con la tradizione
medievale; ma il sistema di Cusano, se esaminato da vicino, porta i segni della sua origine
medievale. Perché questo sistema non è uno in cui la volontà individuale è l'ultima unità di autorità.
La struttura dell'universo di Cusano è ancora il piano divino che stabilisce l'esistenza necessaria di
una gerarchia di autorità, anche se quest'autorità è mediata dal popolo. E, sebbene parli della libertà
dell'individuo, lo sviluppo di Cusano delle implicazioni pratiche della sua teoria mostra come la sua
enfasi fosse tutta nella libertà naturale della comunità135.
Vi erano, naturalmente, secondo Lewis, strade atraverso le quali i rudimenti delle idee
democratiche potevano essere introdotte nello sfondo naturale dell'autorità. La dottrina della libertà
e dell'eguaglianza originale degli uomini poteva essere usata, come fece Cusano, per sostenere
l'idea che un governo di coercizione dovesse appoggiarsi al consenso popolare. L'argomentazione
era che un buon governo fosse meglio accettato attraverso l'inclusione di tutti i cittadini nella base
dell'autorità. La conclusione storica di queste idee fu, naturalmente, la teoria e la pratica della
democrazia rappresentativa egualitaria dell'età moderna. Ma i loro effetti medievali erano bloccati
dal fatto ostinato e quasi ugualmente ostinata teoria della stratificazione sociale e dall'impossibilità
di immaginare il complesso sfondo di istituzioni che possono permettere una vera partecipazione
degli individui nel governo136.
Edmond Vansteenberghe ha creduto di potere rintracciare nella posizione presa da Cusano, in
relazione al grande e drammatico problema dell'autorità di magistero nella Chiesa, la destrezza
dell'avvocato, il quale, anche se aveva una particolare e intensa propensione per una delle parti in
opposizione (dove naturalmente la simpatia sarebbe per il concilio), cerca di subordinare questa
simpatia anche all'altra parte, non avendo il coraggio di sacrificare del tutto anche questa137.
130 F. Battaglia, Lineamenti di storia delle dottrine politiche con appendici bibliografiche, Roma, Società Editrice del
“Foro Italiano”, 1936-XIV, p. 38.
131 F. Battaglia, Il pensiero giuridico e politico di Nicolò Cusano, p. 20-1.
132 Andrea Vasa, “Nicolò da Cusa”, in Grande antologia filosofica, Milano, Marzorati, 1964, p. 967.
133 “Poiché tutti gli uomini per natura sono tutti uguali e liberi, il vero ed ordinato potere di uno di loro non può
naturalmente basarsi che sull'elezione e sul consenso degli altri, così come la legge stessa si basa sul consenso” (DCC,
II, 14); Maurice de Gandillac, “Les "semi-utopies" scientifiques, politiques et religieuses du cardinal Nicolas de Cues”,
in Les utopies à la Reinassance, Bruxelles - Paris, Presses Universitaires de Bruxelles et de France, 1963, p. 53.
134 E. Lewis, Medieval political ideas, p. 380.
135 Ivi, p. 161.
136 Ivi, p. 222.
137 E. Vansteenberghe, Nicolas de Cues, p. 41.
Anche se ciò fosse e non è detto che sia, dal momento che Cusano parteggia per la Chiesa, per
Paolo Rotta occorrerebbe comunque affermare che, ad ogni modo, la considerazione per il
pontificato era sempre vivo anche allora in Cusano, che d'altra parte avvertiva sicuramente tutto lo
squallore dell'epoca, "tempi così pericolosi per la cattolicità proprio in causa di quelli che nella
Chiesa e per la Chiesa vivevano"138.
Secondo Vansteenberghe Cusano non fu un dilettante; e se fu un uomo "universale", questa
"universalità" non escludeva mai l'unità: per Vasteenberghe, l'azione spiega il pensiero e il pensiero
spiega l'azione (da cui il titolo del suo libro). A volte Cusano è visto come autore di uno scritto,
altre volte come autore di una missione: è essenziale studiare gli atti e le idee di un uomo che non si
lasciava mai sopraffare dagli avvenimenti, ma che affronta in continuazione, e senza tralasciarne
nessuno, i campi della sua eccezionale attività139.

138 P. Rotta, Nicolò Cusano, p. 24.


139 E. Vansteenberghe, Nicolas de Cues, pp. VI-VII.
Conclusioni
Cusano visse in pieno Quattrocento, lesse e scrisse moltissimi testi, fu amico di umanisti. Alcuni
studiosi hanno considerato Cusano un uomo del Medioevo, altri l'hanno considerato un moderno,
altri ancora una personalità di transizione tra due epoche diverse. Dibattiti di questo tipo non sono
evidentemente efficaci per una vera conoscenza di Cusano, perché Cusano non si offre alle
generalizzazioni, non si presta alle presentazioni sintetiche, e neppure a facili semplificazioni, sia in
sede storica sia in sede teoretica.
Cusano ci dà prima di tutto un modello di comprensione e di valutazione delle questioni del suo
tempo, ci fornisce una risposta originale, libera e portatrice di qualcosa di nuovo di fronte alla crisi,
uno sforzo, considerato da tutti rivoluzionario, di soluzione mediante un invito alla genuinità
originale, mostrato con il ricorso all'interpretazione delle scritture ed allo status storico primitivo
dell'istituzione della Chiesa.
Al di là di questo pregio continuo di rinnovamento e di cambiamento nella cultura della Chiesa,
anche se oggi la situazione storica è profondamente diversa, sono sempre valide alcune soluzioni ed
alcuni concetti suggeriti proprio da Cusano, i quali adesso si presentano con nuova attualità, e che
confermano come Cusano non sia soltanto l'uomo che rappresenta la fine del Medioevo, ma anche
un profeta del futuro. In Cusano possiamo vedere prima di tutto l'antica dottrina cattolica della
Chiesa vista come comunità dei fedeli, cioè come concordantia, vale a dire come un qualcosa di
armonico in influenza reciproca tra le varie membra ed i capi a qualsiasi livello, e verso il cui
corpus l'autorità viene efficientemente indirizzata come un servizio.
La Chiesa è messa in rilievo da Cusano come communio fidelium che vive dello Spirito Santo,
fautore di concordanza sia da un punto di vista personale, sia su quello strutturale, per cui l'idea
dell'assemblearismo della Chiesa trova la sua più autentica dimostrazione nel concilio come vero ed
unico rappresentante della Chiesa universale e massimo organo di potere e di autorità.
Tutto ciò non viene contestato, ma anzi si aggiunge armoniosamente con l'idea del primato
considerato nella sua dimensione giuridica e pastorale.
Oltre questo valore basilare è possibile rilevare altri elementi di una certa importanza: in Cusano
si trova l'idea della rappresentanza e del consenso che si rispecchiano prima di tutto nell'elezione e
nel valorizzare il collegio episcopale, ma anche nell'esigenza di fare rinascere i patriarcati,
nell'importante funzione di un capace Consiglio episcopale del Papa ed in conclusione
l'indispensabile riorganizzazione del Collegio dei cardinali nel suo significato di rappresentanza
della Chiesa: è questo che per Cusano rappresenta la radix di un utile rinnovamento della Chiesa.
Cusano si ispirò continuamente a questo sogno, anche se, malgrado la falsa austerità, il suo
progetto innovativo sembra in larga parte conservatore dal momento che segue fedelmente le
dottrine della Chiesa. Se può impressionare ciò che Cusano dice sul primato di Pietro, le restrizioni
che poi elabora lo riportano in conclusione alla corrente più tipica del pensiero cattolico.
Cusano occupa un posto molto equilibrato: non porta mai i suoi princìpi alle ultime conseguenze.
Tutti questi passaggi del suo sviluppo sono sottoposti all'idea di unità che dirime i conflitti con
l'effettuazione dell'armonia e della concordantia. Cusano vede questa concordanza dapprima nel
concilio, e poi nel papato.
Non si può negare l'importanza dell'opera politica di Cusano, e ciò sia che con essa termini il
Medioevo sia che venga posta come inizio dei "tempi nuovi", è carica di molti componenti che non
si possono non osservare, proprio perché fanno parte della grande storia delle idee e sicuramente
marcano un'epoca.
Ma dopo Cusano? Alcune correnti filosofiche antiassolutiste si riallacciano direttamente alla
filosofia conciliare: è con la disputa sulla convocazione del concilio di Pisa (1511-12) tra Luigi XII
e Giulio II che le tesi conciliari recuperano nuova forza. Tuttavia è necessario definirle in modo
molto diverso, ad esempio, dal conciliarismo cusaniano, perché la teoria conciliare di Cusano nasce
e si sviluppa in un contesto estremamente differente.
Secondo queste teorie "neo-conciliari"140 il re ha la possibilità di convocare il concilio e di
esercitare i poteri papali non appena il concilio si sia riunito: si sottolinea come l'esigenza sia di
porre al riparo il potere temporale dalle pretese dell'autorità ecclesiastica, ricordando però che la
potestas appartiene alla comunità nel suo insieme. Il re dispone cioè di un potere che deriva
direttamente dal popolo, ed è quest'ultimo, e solo quest'ultimo, sottolineano i neo-conciliaristi, che
conserva la pienezza della sua plenitudo potestatis141.
Nel frattempo, tuttavia, inizia la grande ascesa delle teorie assolutistiche, che giungono a
sostituire completamente tutti i vecchi sistemi interpretativi del medioevo; il pensiero "neo-
conciliare", negando la plenitudo potestatis del potere legittimo, resta ormai legata al passato.
"L'universalesimo del papato servì, in Avignone, la politica di potenza dei re francesi, mentre dotti
teologi [...] cominciarono a porsi il problema della validità del concetto di Chiesa. Ormai
l'atteggiamento moderno dello spirito individuale e degli stati nazionali ha scelto un suo cammino,
il cammino che condurrà a Lutero ed a Machiavelli"142.

140 Enzo Sciacca, “L'Opposition "néo-conciliariste" à l'absolutisme monarchique en France: Jacques Almain et Jean
Mair”, in Parliaments, Estates and Representation, vol. 8, n. 2 (dic. 1988), p. 151.
141 Ivi, pp. 153-4.
142 H. Jedin, Storia del concilio di Trento, I 14.
Appendice A:
Nota biografica di Cusano
1401: Nikolaus Chryppfs (il cognome presenta qualche variante: Crieffts, Cryfts, Crifftz, Cryptz,
Kryppfs o Krebs, "gambero"; Nikolaus si firma Nicolaus Cancer, ma dal 1430 solo Nicolaus o
Niclas de Cusa o Cussa o Coesse) nasce a Kues an der Mosel (da cui il nome di Cusanus), oggi
Bernkastel, della diocesi di Treviri, dal battelliere benestante Henne e da Catharina Roemer. Ha due
sorelle, Klara e Margherita, ed un fratello, Johann, poi sacerdote e soprattutto amministratore
dell'Ospizio di Kues.

1413: Fugge dalla casa paterna per mettersi al servizio del conte Ulrich von Manderscheid 143,
sotto la cui protezione compie i primi studi alla scuola dei "Fratelli della vita comune" a Deventer,
in Olanda, centro della devotio moderna e ispirato prevalentemente alla mistica tedesca.

1416: Si iscrive all'università di Heidelberg, nella quale studenti e professori sono fautori del
conciliarismo. Qui Nikolaus consegue il baccellierato.

1417: In ottobre si iscrive all'università di Padova dove segue soprattutto i corsi di diritto
canonico.

1423: Consegue a Padova il titolo di doctor decretorum. Subisce l'influsso di Giuliano Cesarini,
più tardi suo amico e cardinale. Conosce anche Paolo Toscanelli e Vittorino da Feltre.

1425: Dopo una breve visita a Roma per il giubileo ritorna a Kues, dove il vescovo di Treviri gli
affida la parrocchia di Altrich. Poi si iscrive all'università di Colonia nella facoltà di filosofia e
teologia. Colonia era centro di studio di Alberto Magno e del platonismo, che influenzarono
Nikolaus.

1426: Ottiene il canonicato della chiesa di S. Simeone a Treviri, prima ancora di essere ordinato
prete. Viene assunto dal cardinale Giuliano Orsini, legato papale in Germania, come segretario. Si
distingue tra gli umanisti italiani venuti in Germania a cercare codici 144: scopre sedici commedie di
Plauto, di cui dodici fino allora sconosciute.

1427: Ottiene il canonicato e il decanato di S. Fiorino di Coblenza, la parrocchia di S. Gandolfo a


Treviri, il decanato di Nostra Signora ed il canonicato di S. Martino a Oberwesel, un canonicato a
Karden ed una vicaria nella prepositura di S. Paolino a Treviri. In seguito diventa segretario del
Vescovo di Treviri e procuratore della Curia presso Roma.

1429: Si reca a Roma per consegnare il codice di Plauto al cardinale Orsini (codice orsiniano).
Discute con Poggio Bracciolini sul manoscritto del preteso De republica di Cicerone e conosce il
celebre bibliofilo Francesco Pizzolpasso, vescovo di Pavia e poi di Milano.

143 Un'altra versione lo vorrebbe messo al servizio del Conte senza per ciò fuggire. Cfr. A. Vasa, Nicolò da Cusa, p.
964.
144 Sui rapporti di Cusano con gli umanisti italiani cfr. Eugenio Garin, “Cusano e i platonici italiani del Quattrocento”,
in Nicolò da Cusa. Relazioni tenute al convegno interuniversitario di Bressanone nel 1960, Firenze, Sansoni, 1962, pp.
82 e 88.
1432: Viene consacrato sacerdote145. Si reca al concilio di Basilea per sostenere la causa di Ulrich
von Manderscheid, parente del suo vecchio conte protettore, scomunicato dal Papa perché si era
stabilito con la forza nell'arcivescovado di Treviri, ed esercitava, con l'aiuto della nobiltà e di parte
del capitolo, il potere vescovile, malgrado lo stesso capitolo avesse nominato alla sede Jacob von
Sierck, e papa Martino V, per risolvere il conflitto, avesse nominato il vescovo di Speyer, Rabano di
Helmstadt. Cusano cerca di difendere abilmente la causa appellandosi ai diritti del capitolo ed al
consenso dei laici (il provvedimento papale poteva perciò essere considerato come un abuso di
autorità), ma la perde. Intanto si fa conoscere come brillante canonista e come oppositore di
Eugenio IV sul problema dello scioglimento del concilio. Viene eletto membro della Deputazione
della Fede.

1433: Fa parte della commissione conciliare per trattare il ritorno dei Boemi in seno alla Chiesa.
Nelle Epistolae ad Boemos espone un piano di compromesso dietro l'abbandono boemo dei princìpi
di libertà di predicazione, della soppressione della libertà ecclesiastica e della punizione dei peccati
mortali da parte del potere civile. Interviene nella lotta politica tra il concilio di Basilea ed il Papa
con il De Concordantia catholica, con il quale sostiene la parte del concilio.

1434: Scrive il De auctoritate praesidendi in concilio generali, nel quale riconosce ai legati papali
una presidenza meramente amministrativa (cioé senza poteri decisionali). Svolge opera di
mediazione tra inglesi e spagnoli al concilio e prepara i decreti sulla simonia.

1435: Rifiuta l'offerta della cattedra di diritto canonico all'università di Leuven perché aspira alla
carriera ecclesiastica piuttosto che a quella accademica.

1436: Funge da mediatore di pace tra il Vescovo di Würzburg ed il Conte di Westheim, e tra
Federico di Brandeburgo ed il duca Lodovico di Baviera. Viene nominato conservator decretorum
del concilio. Scrive il De reparatione calendarii. Grazie all'intercessione di Ambrogio Traversari
presso la Curia gli viene tolta la scomunica contratta per essere stato difensore del Conte di
Manderscheid, e riesce pure ad ottenere un'indennità finanziaria in cambio della rinuncia alla sede
di Treviri. Riceve poi una lettera dello stesso Traversari che lo invita a sostenere Eugenio IV nella
votazione del concilio per scegliere la sede del prossimo concilio ("dell'unione"). Si schiera con la
minoranza favorevole al Papa e chiude così la fase conciliarista della sua vita.

1437: Viene mandato a Costantinopoli come legato papale, insieme ai Vescovi di Digne e di
Oporto, per invitare i Greci a partecipare al concilio indetto per riunificare la Chiesa greca con
quella romana ("concilio dell'unione" o di "Ferrara-Firenze"), e la sua azione diplomatica ha
successo. Qui Cusano trova manoscritti con gli atti del secondo e del quarto concilio
costantinopolitano e del secondo concilio niceno.

1438: Inizia a scrivere il De docta ignorantia. Comincia il "concilio dell'unione". Poiché i prìncipi
tedeschi avevano dichiarato la loro neutralità nel conflitto tra il concilio di Basilea ed il Papa,
Cusano lavora per guadagnare la Germania alla parte papale. Si reca alla dieta di Norimberga
sostenendo che l'infallibilità del concilio è messa in dubbio dalla sua scissione, e che la minoranza
papale è ormai maggioranza.

1439: Partecipa al congresso dei prìncipi a Magonza, e si fa espellere dalla cattedrale, dove, senza
autorizzazione, aveva preso la parola contro il Patriarca di Aquileia, legato dei conciliari di Basilea.
Poi si reca a Basilea, dove il concilio depone Eugenio IV e nomina Amedeo VIII di Savoia con il

145 Così Graziella Federici-Vescovini (a cura di), Opere filosofiche di Nicolò Cusano, I ed., Torino, UTET (Classici
della filosofia), 1972, p. 31. Ma P. Gaia sostiene che è ignota la data della sua ordinazione sacerdotale, forse da porsi tra
il 1436 e il 1440 (Opere religiose, p.72).
nome di Felice V (antipapa). Cusano presenta alla dieta di Lahnstein, insieme all'inviato papale
Jacobus de Oratoribus, i motivi giuridici a sostegno della posizione di Eugenio IV. Il suo pensiero è
riflesso nel Dialogus concludens Amedistarum errorem ex gestis et doctrina concilii Basiliensis.

1440: Eugenio IV chiede a Cusano di fare pressioni sui prìncipi tedeschi affinché si decidano in
suo favore. Intanto Cusano termina il De docta ignorantia e inizia a scrivere il De coniecturis.

1441: Alla dieta di Magonza controbatte con forza i discorsi degli inviati del concilio e riesce a far
pendere la bilancia tedesca dalla parte della causa papale.

1442: Si reca a Francoforte per replicare ancora alle tesi conciliariste.

1444: Termina la stesura del De coniecturis.

1445: Termina il Dialogus de Deo abscondito, compone il De quaerendo Deum, il De filiatione


Dei, il De dato Patris luminum, il De geometricis transmutationibus e il De aritmeticis
complementis146.

1446: Viene nominato ufficialmente legato apostolico presso l'Impero. Scrive Coniectura de
ultimis diebus e il Dialogus de annuntiatione.

1447: Scrive il dialogo De genesi. I prìncipi tedeschi riuniti nella dieta di Aschaffenburg
proclamano la loro adesione al partito papale. Eugenio IV lo nomina arcivescovo di Brabante.

1448: Papa Niccolò V lo nomina cardinale di S. Pietro in Vincoli.

1449: Scrive l'Apologia doctae ignorantiae per difendersi dall' accusa di eresia mossagli da
Johann Wenck von Herrenberg, rettore dell'Università di Heidelberg, per "difendere i fedeli dalle
pericolose dottrine contenute nella sua Dotta ignorantia su Dio, Cristo e la Chiesa" 147. Scrive il
Quadratura circuli e il De circuli quadratura.

1450: Riceve materialmente il cappello cardinalizio, e appoggia la nomina di Lorenzo Valla a


segretario apostolico di Niccolò V. Compone i dialoghi dell'Idiota in quattro libri (I-II, De
sapientia; III, De mente; IV, De staticis experimentis). Viene nominato vescovo di Bressanone,
anche se la sua nomina è contrastata dall'arciduca d'Austria, Sigismondo del Tirolo, che fa eleggere
dal capitolo il canonico Leonard Wismayer, consigliere del duca, per estendere la propria influenza
a Bressanone, Chur e Trento. Ciò nonostante Cusano è nominato legato papale in Germania e in
Olanda per predicare il giubileo, accordare le indulgenze, ma soprattutto per riformare le chiese e i
costumi religiosi.

1451: Visita le principali città tedesche ed olandesi, combatte la corruzione, la vendita delle
indulgenze ed il commercio delle reliquie. Il Papa gli estende la legazione in Inghilterra per fare da
mediatore nella guerra dei Cent'anni tra la stessa Inghilterra e la Francia, ma non ha molto successo.

1452: Si reca nel convento di Tegernsee148. Chiede al Sinodo di Salisburgo un decreto per la
riforma degli ordini religiosi, in particolare sulla clausura delle monache. Le monache nobili di
Sonnenburg, in Val Pusteria, chiedono aiuto al potente duca Sigismondo del Tirolo, il quale si
146 P. Gaia data la composizione di questi due scritti matematici al 1450 (Opere religiose, p.72).
147 A. Vasa, Nicolò da Cusa, p. 983.
148 Il codice 18717 della Staatbibliotek di Monaco, proveniente da Tegernsee, comprende un gran numero di scritti di
Cusano; cfr. Paul Wilpert, “Die handschrifliche Überlieferung des Schrifttums des Nikolaus von Kues”, in Nicolò da
Cusa. Relazioni tenute al convegno interuniversitario di Bressanone nel 1960, Firenze, Sansoni, 1962, p. 10.
intromette nelle faccende della diocesi. Intanto altri cinque monasteri non si conformano, ma
Cusano è ben deciso a realizzare i suoi princìpi di riforma in modo esemplare, ed ottiene la
protezione dell'Imperatore.

1453: Chiede la restituzione di importanti territori ipotecati, servendosi anche della minaccia di
sanzioni ecclesiastiche, e paga i debiti contratti dal suo predecessore. Il Papa gli concede poteri per
riformare i monasteri, ma quando Cusano decide di sostituire la badessa del monastero di
Sonnenburg scoppia la rivolta: è la stessa badessa ad armare gli abitanti del villaggio. Ciò non
impedisce a Cusano di scrivere il De pace fidei (in occasione della presa di Costantinopoli da parte
dei musulmani), il De visione Dei, il De matematicis complementis e il Compendium theologicum.

1454: Viene incaricato da Niccolò V di una legazione in Prussia per risolvere una controversia tra
i Cavalieri dell'Ordine Teutonico e gli stati prussiani.

1455: Compie la visita pastorale della sua diocesi, che divide in zone collegiali presiedute da
commissari vescovili.

1456: Acquista nuovi territori, ma la minaccia degli interessi gli aliena le simpatie della nobiltà,
che prega Sigismondo di lottare contro di lui. Cusano scomunica alcuni canonici del Duomo per
essersi rifiutati di cedere le proprie prebende a favore di suo nipote, Simon von Wehlen, membro
del capitolo.

1457: Sigismondo lo minaccia di morte. Cusano si rifugia a Buchenstein. Scrive il De caesarea


circuli quadratura e il Dialogus de circuli quadratura.

1458: Le milizie di Cusano sconfiggono la badessa di Sonnenburg ad Ennenberg. La badessa si


dimette. Gregor von Heinburg, al servizio di Sigismondo, accusa Cusano di essere responsabile
dell'"assassinio di Ennenberg". Cusano scrive il De beryllo e il De mathematica perfectione. Lascia
Buchenstein e si reca a Roma.

1459: Pio II lo nomina vicario generale in temporalibus. Si occupa delle lotte tra Everso
d'Anguillara ed i signori di Vico, compone le liti tra le famiglie Colonna e Savelli, inizia la riforma
del capitolo di S. Pietro, convoca il sinodo di riforma del clero romano e curiale, riforma S. Maria
Maggiore e S. Giovanni in Laterano. Scrive la Reformatio generalis, il De aequalitate, il De
principio e In mathematicis aurea propositio.

1460: Prova a ritornare a Bressanone. Viene nuovamente minacciato da Sigismondo e si ritira a


Brunico, città che però viene conquistata dallo stesso Sigismondo. Preso in ostaggio, Cusano cede
su tutte le questioni, ma, appena libero, torna alle sue rivendicazioni e pone la questione nelle mani
del Papa. Il Papa scomunica Sigismondo e colpisce la diocesi d'interdetto 149. Nel castello di Andraz,
nelle Dolomiti (Livinallongo del Col di Lana), Cusano scrive il De possest.

1461: Scrive la Cribratio Alchorani.

1462: Scrive le XIV Quaestiones, il De figura mundi, il De non-aliud e raccoglie i manoscritti


delle sue opere.

1463: Avendo ormai perso tutte le sue rendite (in mano a Sigismondo) vive in povertà a Roma
finché, grazie all'amicizia con il cardinale Pietro Barbo, ottiene le prebende dell'abbazia di S.

149 Una gustosa cronaca dell'episodio sta in Storia Universale dal principio del mondo sino al presente, a cura di
Antonio Foglierini, Amsterdam, s.e., 1776, p. 323 e nota (S).
Severo e Martino (Orvieto). Qui scrive il De ludo globi, il De venatione sapientiae, il Compendium.
Il Papa lo nomina governatore di Orvieto, ma Cusano si scontra con la nobiltà locale.

1464: Scrive il De apice theoriae. Raggiunge un accordo con Sigismondo: Cusano sarebbe
rimasto vescovo di Bressanone ed in cambio Sigismondo sarebbe stato investito dei feudi, dopo
aver ottenuto la sua assoluzione. Pio II si porta ad Ancona per aspettare la flotta veneziana per la
crociata antiturca. Nel viaggio verso Ancona per raggiungere il Papa Cusano muore nel palazzo
vescovile di Todi (11 agosto). Appena tre giorni dopo morirà anche Pio II. Il corpo di Nikolaus
Chryppfs, detto Cusano, riposa nella chiesa di S. Pietro in Vincoli. Il cuore, per suo stesso
desiderio, è sepolto a Bernkastel, nella cappella dell'Ospizio fondato da lui.
Appendice B:
Decreto Haec Sancta (6 aprile 1415)150
In nome della santa e indivisibile Trinità, Padre e Figlio e Spirito Santo, Amen.
Questo sacro sinodo di Costanza, costituendo un Concilio generale in vista dell'estirpazione dello
scisma e dell'unione di riforma della Chiesa di Dio nel suo capo e nei suoi membri, riunito
legittimamente nello Spirito Santo a gloria dell'Onnipotente Iddio, allo scopo di raggiungere più
facilmente, sicuramente e liberamente l'unione e la riforma della Chiesa di Dio, ordina, determina,
decreta e proclama quanto segue:
Per prima cosa si dichiara che questo sinodo, legalmente riunito nel nome dello Spirito Santo,
costituisce un Concilio Generale, rappresenta la Chiesa Cattolica e riceve direttamente da Cristo il
potere cui ciascuno, di qualunque stato o condizione, anche chi è elevato alla dignità papale, deve
obbedire in materia di Fede e per tutto quanto riguarda l'estirpazione dello scisma e la riforma della
detta Chiesa nel suo capo e nei suoi membri.
Dichiara inoltre che chiunque di qualsiasi condizione, stato e rango, anche se elevato alla dignità
papale, ostinatamente disdegni di obbedire agli ordini, statuti, ordinanze e istruzioni, che sono stati
o che saranno emanati relativamente ai summenzionati soggetti e a quanto può essere di loro stretta
pertinenza, da questo santo sinodo o da qualsiasi altro Concilio Generale legalmente convocato,
venga sottoposto, a meno che non rinsavisca, a giusta penitenza e sia dovutamente punito,
intendendosi far ricorso, se necessario, ad altre sanzioni della legge. [...]

150 Questo decreto sancisce la superiorità del concilio sul Papa, e l'autonomia del potere del Concilio, da quello del
Papa stesso.
Appendice C:
Decreto Frequens (9 ottobre 1417)151
La riunione frequente di Concilii Generali è il mezzo principale per coltivare i campi del Signore,
perché estirpa i rovi, le spine e i cardi delle eresie, degli errori e degli scismi, corregge gli eccessi,
raddrizza le deformità e fa sì che la vigna del Signore dia il frutto di una piena fertilità. Infatti se si
trascurano tali Concili, vengono diffusi ed incoraggiati i detti mali; questo ci appare evidente sia dal
ricordo del passato che dalla considerazione del presente. Per questo noi stabiliamo, decretiamo ed
ordiniamo con decreto perpetuo che d'ora in poi i Concilii Generali siano tenuti in modo che il
prossimo segua a cinque anni precisi dalla sua fine questo, il secondo segua il precedente a sette
anni, e i susseguenti Concilii siano sempre tenuti di decennio in decennio in luoghi che il Sommo
Pontefice - o, se non Lui, lo stesso Concilio - deve stabilire e indicare un mese prima della fine di
ogni Concilio con l'approvazione ed il consenso del Concilio medesimo. Con tale continuità vi sarà
sempre un Concilio in sessione oppure l'attesa del seguente alla fine di un determinato periodo, che
può essere abbreviato dal Sommo Pontefice con l'aiuto dei suoi fratelli, i Cardinali della santa
Chiesa di Roma, qualora se ne presenti la necessità, ma non deve in alcun caso essere prorogato.
Il luogo stabilito per la riunione di un Concilio futuro non deve essere cambiato senza evidente
necessità. Ma se per avventura, si verificasse un caso per cui si ritenesse necessario cambiare detto
luogo, a causa per esempio di assedio, guerra, pestilenza o altre cose simili, allora il Supremo
Pontefice ha il diritto - col consenso scritto dei summenzionati fratelli o di almeno due terzi di essi -
di sostituire il precedente con un altro luogo nelle vicinanze, che sia adatto e nella stessa nazione, a
meno che gli stessi o simili impedimenti involgano tutta la nazione. In tal caso il Concilio potrebbe
essere convocato in un altro luogo prossimo, situato in un'altra nazione ed adatto allo scopo, ed i
prelati e gli altri invitati al Concilio sono tenuti ad andarvi, come se quel luogo d'adunanza per il
Concilio fosse stato fissato dall'inizio. Tuttavia il Sommo Pontefice deve render noto e dichiarare il
mutamento di luogo o l'abbreviazione del periodo in modo legale e solenne, un anno prima del
termine fissato, affinché le dette persone possano adunarsi per il Concilio al tempo stabilito.

151 Questo decreto proclama il Concilio istituzione permanente della Chiesa, e completa quindi il precedente.
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