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ESORCISMO CRISTIANO E POSSESSIONE DIABOLICA TRA II E III SECOLO

INSTRVMENTA PATRISTICA ET MEDIAEVALIA Research on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

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ESORCISMO CRISTIANO E POSSESSIONE DIABOLICA TRA II E III SECOLO

Andrea

NICOLOTTI

BREPOLS
2011

INSTRVMENTA PATRISTICA ET MEDIAEVALIA Research on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

Founded by Dom Eligius Dekkers

(t 1998)

R.

BEYERS

G. DECLERCQ

A.

DEROLEZ

EvENEPOEL

J. DEPLOIGE J. GoossENS
PARTOENS

P.-A. DEPROOST G. GuLDENTOPS

M.

LAMBERIGTS

G.

P. TOMBEUR

M. VAN UYTFANGHE

w VERBAAL

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2011 BREPOLS

e PUBLISHERS (Turnhout Printed in Belgium


Df2011f0095f183

Belgium)

ISBN 978-2-503-53193-9

SOMMARIO

PROLOGO E RINGRAZIAMENTI. PREMESSA l. Oggetto, periodizzazione e disposizione del materiale 2. Edizioni, traduzioni e note . CAP. l. BREVE STATUS QUAESTIONIS . CAP. 2. UN PERCORSO INTERPRETATIVO l. Possessione, demoni, esorcismi ed esorcisti: la terminologia 2. Demonologia cristiana e idolatria 3. Esorcismo, alterit e competizione religiosa 4. Motivazioni apologetiche e propagandistiche dell'esorcismo . 5. Atti apocrifi degli apostoli ed esorcismo. 6. Gnosticismo ed esorcismo . 7. Possessione, esorcismo, teologia ed esegesi 8. Caratteristiche della possessione diabolica 9. Allontanamento del demone 10. Il formulario 11. I gesti esorcistici 12. La scena dell'esorcismo 13. L'esorcista carismatico 14. Lo stabilirsi dell'esorcistato 15. Lo sfondo teologico dell'esorcismo battesimale 16. Testimoni antichi dell'esorcismo dei catecumeni 17. La comparsa dell'esorcismo battesimale 18. Caratteristiche dell'esorcismo battesimale CAP. 3. ANTECEDENTI E PARALLELI l. L'esorcismo in ambiente giudaico 2. Tobia, Davide e Salomone come esorcisti 3. Esorcismi a Qumran 4. Ges e il suo ambiente . 5. Esorcismo e mondo greco

15 17 17 20 23 31 31 38 42 51 54 57 59 63 66 68 76 77 78 80 84 91 95 99 103 104 105 l 09 115 121

6
CAP.

SOMMARIO

4. ALCIBIADE DI APAMEA 1. Un'abluzione esorcistica elcasaita

125 127 141 141 144 146 153 155 165 172 175 175 181 189 191 191 196 199 200 204 208 212 215 219 220 227 227 229 235 238 245 253

CAP.

5. GIUSTINO MARTIRE . 1. Giustino e l'esorcismo 2. La scena e gli attori dell'esorcismo 3. Esorcismi cristiani, esorcismi pagani ed esorcismi giudaici 4. L'esorcismo nella competizione religiosa 5. Teologia ed esegesi . 6. Esorcismo, formulari e professioni di fede 7. Esorcismo battesimale?

CAP.

6. TAZIANO IL SIRO 1. Taziano e la medicina 2. Demoni ed infermit 3. Possessione ed esorcismo. 7. TEOFILO DI ANTIOCHIA . 1. Demoni e poeti . 2. L'esorcismo come prova .

CAP.

CAP.

8. TE ODOTO GNOSTICO . 1. Un battesimo gnostico 2. Il sigillo battesimale . 3. Pane, olio ed acqua . 4. Rituali battesimali . 5. Carattere ed origine dell'esorcismo 9. IL SECONDO LIBRO DI JEU l. La liberazione dagli arconti

CAP.

CAP.

1. 2. 3. 4. 5.

10. IRENEO DI LIONE . La testimonianza di un viaggiatore L'esorcismo presso simoniani e carpocraziani. L'esorcismo degli ebrei . Esorcismo cattolico, profezie e carismi Esorcismo nella Dimostrazione della predicazione apostolica? 6. Esorcismi e guarigioni nella competizione religiosa

SOMMARIO 7. L'esorcismo e la conoscibilit di Dio 8. Caratteristiche dell'esorcismo 9. Crucifixus sub Pontio Pilato . CAP. 11. ATTI DI GiovANNI . l. Premessa generale sugli Atti apocrifi degli Apostoli 2. Gli Atti di Giovanni . 3. La cacciata della dea Artemide 4. Le invettive contro il diavolo CAP. 12. ATTI DI ANDREA l. Luoghi e contesti di ossessione 2. Infermit e sintomi di influenza demoniaca 3. Parole ed atteggiamento di demoni ed indemoniati 4. L'incontro con l'esorcista 5. Scongiuri e gesti esorcistici 6. La liberazione 7. Luogo e tempo del confino 8. Conversione, propaganda, competizione religiosa . CAP. 13. ATTI DI PIETRO l. L'invettiva di Pietro contro Simon Mago 2. Esorcismo di un giovane posseduto 3. Un frammento greco CAP. 14. ATTI DI PAOLO l. Esorcismo di Anfione CAP. 15. ATTI DI ToMMAso . l. Il serpente nero . 2. L'esorcismo della donna . 3. Le donne di Misdeo . 4. Esorcismo per contatto 5. Esorcismo e battesimo CAP. 16. CELSO FILOSOFO l. Le fonti di Celso sul cristianesimo 2. Celso e i demoni. 3. L'accusa di magia 4. Esorcismo come stregoneria

7 258 262 265 269 269 271 273 275 279 280 286 293 295 297 303 304 306 311 312 320 323 327 327 329 331 340 345 352 354 363 367 371 374 381

SOMMARIO

5. L'uso dei nomina barbara


CAP.

385 391 391 394 395 397 417 417 434 437 439 442 449 453 459 463 470 481 481 485 486 492 495 497 500 509 510 517 529 531 537 537 541 548 551

17.

CLEMENTE ALESSANDRINO

l. Davide esorcista

2. Vigorosi comandi? . 3. Gli indemoniati di Platone . 4. Battesimo e demoni


CAP.

18.

0RIGENE

l. Tecniche di esorcismo

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.
CAP.

Manifestazioni di possessione Possessione ed epilessia. Disposizione dell'esorcista Esorcismi ebraici e pagani La filosofia dei nomi Origene e la magia . Esorcisti e posseduti (persone, animali e cose) Possessione, peccato e libero arbitrio Esorcismo e battesimo

19. TERTULLIANO . l. Demoni, di e spiriti 2. Demoni e infermit. 3. L'esorcismo dei cristiani 4. Metodi esorcistici 5. Scongiuri, dialoghi e digiuni 6. Il segno della croce. 7. La exsuf{latio e il desputum. 8. Idolatria, teatro e demonismo 9. Gli esorcisti 10. Battesimo e demonismo 20. MINucro FELICE l. Possessione ed esorcismo 21.
CIPRIANO E L'AFRICA SETTENTRIONALE

CAP.

CAP.

l. Possessione e idolatria .

2. L'esorcismo 3. Il trattato Quod idola dii non sini 4. L'esorcistato a Cartagine

SOMMARIO 5. Esorcismi battesimali? 6. I vescovi delle Sententiae episcoporum LXXXV II CAP. 22. FIRMILIANO DI CESAREA l. L'esorcista cappadoce CAP. 23. CoRNELIO E NovAZIANo l. Esorcismo e spettacoli in Novaziano. 2. Il battesimo di Novaziano 3. L'esorcistato a Roma secondo Cornelio APPENDICE l. TRADITIO APOSTOLICA . l. Carismi di guarigione 2. Possessione diabolica e catecumenato 3. Gli esorcismi degli electi . 4. Esorcismo battesimale 5. Nudit corporale 6. Esorcismo dell'olio ed olio dell'esorcismo. 7. Il pane esorcizzato 8. Il segno della croce . APPENDICE 2. EPISTOLE AI VERGINI l. Esorcisti itineranti CONCLUSIONE ENGLISH SUMMARY. BIBLIOGRAFIA INDICI DEI NOMI

9 554 563 569 570 575 575 577 582 585 588 593 594 600 604 609 614 616 621 622 627 631 683 789

ESORCISMO CRISTIANO E POSSESSIONE DIABOLICA TRA II E III SECOLO

Supposta la verit evangelica, e per fede, e per isperienza molto ben nota, et chiara, che i corpi humani sian da demonii maligni crudelmente vessati, per cacciar quelli fora de' corpi, et dar loro quel castigo, et flagello, che la loro pertinacia et iniquit contra Dio, et contra gli huomini con ragione merita, si trova l'arte, et professione degli essorcisti, i quali tormentano in vari modi essi spiriti ne' corpi humani racchiusi, et finalmente gli scacciano come da albergo temerariamente, e tirannicamente, se ben con permissione divina, da loro occupato.
T.
GARZONI,

"De' scongiuratori", in La

piazza universale di tutte le professioni del mondo, Venezia, 1588, p. 289.

PROLOGO E RINGRAZIAMENTI

Il presente libro frutto di una revisione della mia tesi di dottorato in "Istituzioni, societ, religioni dal tardo-antico alla fine del medioevo" discussa nel 2005 presso la Facolt di Lettere e Filosofia dell'Universit di Torino. Ringrazio i professori Giovanni Filoramo, Claudio Gianotto e Adele Monaci, i quali hanno creduto in questo progetto e lo hanno sostenuto in vario modo. Un debito particolare va riconosciuto alla professoressa Monaci, che mi ha materialmente seguito nella stesura dell'opera, valutandone attentamente ogni pagina: devo molto alle sue osservazioni, ma soprattutto le riconosco il merito di avermi insegnato un metodo. Un ringraziamento anche ai professori Edmondo Lupieri, Enrico Mazza ed Emanuela Prinzivalli, che ebbero l'incarico istituzionale di valutare la prima stesura dell'opera. Ho sottoposto certi capitoli alla lettura critica di alcuni specialisti; dalla competenza di ciascuno di essi, grazie alla loro lunga frequentazione di autori ai quali talora io mi avvicinavo per la prima volta, ho tratto preziosi suggerimenti. Mi preme perci ricordare la cortesia di Giuseppe Vison (Giustino), Maddalena Scopello (testi gnostici), Alain Le Boulluec (Clemente), Pier Angelo Gramaglia (Tertulliano), Ezio Gallicet (Cipriano) e Paul F. Bradshaw (Tradi/io apostolica). Uno speciale tributo di riconoscenza va ad Adelin Rousseau, che all'et di novantun anni ha scrupolosamente letto il mio capitolo su Ireneo, restituendomi numerosissime osservazioni e suggerimenti. Armando Rolla ha riletto le mie bozze e mi ha permesso di correggere diversi svarioni. Tra gli studiosi che mi hanno fornito qualche aiuto o consiglio, ricordo e ringrazio Nicola Basile, Luciano Bossina, Maria Ignazia Danieli, Estban Caldern Dorda, Graeme Clarke, Giuseppe Girgenti, Jernimo Leal, Saverio Masuelli, Reinhold Merkelbach, Nico Narsi, Enrico Norelli, Rosa Maria Parrinello, Fabrizio Angelo Pennacchietti, Mauro Perani, Jean-Michel Roessli, Paolo Sacchi, Rosario Scognamiglio, Natale Spineto, Giinter Stemberger, Yves Tissot, Francesco Trisoglio, Graham Twelftree, Alejandro Valiiio, Daniel Van Slyke ed Ewa Wipszycka. Un ringraziamento anche

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PROLOGO E RINGRAZIAMENTI

ad Alena Chocholackova, Francesca Amati, Mona Dabaghy, Giulia Giacomini, Gamil Habib, Raffaele Ladu, Massimo Manca, Marina Melato, Enzo Noto, Hiara Maria Olivera, Valeria Pezzi, Gaspar Parlagi, Phillip Peterson, Antonio Baruch Pinter, Karin Selva e Davide Zeppegno, e al personale della Biblioteca Erik Peterson, della Biblioteca dell'Istituto Internazionale Don Bosco e di quella del Seminario di Torino. A Paolo Sartori, dell'editrice Brepols, un grazie per aver seguito l'iter di pubblicazione del presente volume in questa prestigiosa collana. Parte di questo lavoro stata svolta durante i miei periodi di permanenza presso la Facolt di Teologia Protestante dell'Universit di Ginevra; grazie alla cortese accoglienza del prof. Enrico Norelli ho potuto usufruire al meglio delle ospitali biblioteche universitarie e stringere alcuni proficui contatti con altri studiosi, nell'ospitale cornice della citt elvetica. La casa nella quale ho dimorato, a pochi minuti dalla biblioteca universitaria centrale, stato forse il luogo pi favorevole alla mia concentrazione. Il capitolo sulla Traditio apostolica stato scritto mentre mi trovavo a Montevideo, sulle coste del Rio de la Plata. A Treviso, nell'estate del 2009, ho operato l'ultima revisione editoriale. Dedico queste pagine ai miei genitori, Miranda e Walter. Senza il loro sostegno non sarebbero mai venute alla luce.

PREMESSA

l. Oggetto, periodizzazione e disposizione del materiale Lo scopo di questo libro l'analisi delle testimonianze della pratica esorcistica, della concezione e del trattamento della possessione diabolica nell'antichit cristiana, dall'inizio del n secolo alla met del m secolo d.C. Fino ad oggi non esistevano n un'esaustiva raccolta di testi n uno studio critico complessivo; i limiti cronologici che mi sono imposti, relativamente ristretti, mi hanno permesso di poter indagare le fonti in grande profondit. Ho scelto di tralasciare un esame approfondito del materiale risalente al 1 secolo. Gli unici scritti ove sono contenute testimonianze o allusioni alla pratica esorcistica, ascrivibili a qualche corrente religiosa che si ispirasse alla figura di Ges di Nazaret, sono tutti confluiti nella raccolta del Nuovo Testamento. Di conseguenza, la scelta di porre il n secolo come punto di partenza della mia indagine ha come unica conseguenza l'estromissione di alcuni racconti esorcistici contenuti nella silloge neotestamentaria. Su di essa, peraltro, esiste gi un'ampia letteratura scientifica, che ha ormai raggiunto un alto grado di specializzazione e non pu essere oggetto di adeguata discussione in questa sede: ho quindi ritenuto opportuno riprendere l'argomento solo sommariamente, per non tralasciare di mettere in luce i rapporti tra i racconti esorcistici neotestamentari e quelli contenuti nelle fonti successive, le quali ad essi spesso si ispirano. Il lettore interessato potr approfondire il tema altrove. La volont di occuparmi dell'esorcismo "cristiano" mi indurrebbe a confrontarmi con la questione - oggi molto discussa - sul momento in cui il cristianesimo, nato nel seno del giudaismo, si svincolato dal suo ambiente natale e si costituito come fenomeno separato ed indipendente, al punto di poter meritare una denominazione autonoma 1; ma i testi che ho preso in esame, che fanno
1 Per una introduzione al problema si pu fare riferimento a M. PESCE, Quando nasce il cristianesimo?; G. JossA, Giudei o cristiani?; Giudei o cristiani?, edd. D. GARRIBBA- S. TANZARELLA

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PREMESSA

capo ad autori che a vario titolo si riconoscono come seguaci di Ges, risalgono tutti a non prima del 150, un'epoca in cui la differenziazione pu dirsi sostanzialmente acquisita. Il fatto che nel presente libro venga fatto un uso tradizionale delle diciture "cristianesimo", "giudaismo", "giudeo-cristianesimo" e "paganesimo", non significa che io non abbia ben presente il dibattito contemporaneo sul senso e sul valore di tali concetti storiografici2 Non sono entrato nel merito della questione, ma ho avuto cura di dedicare la medesima attenzione a tutte le testimonianze che rimandassero ad un contesto "cristiano", qualunque fosse la loro provenienza (''pagana", "ortodossa", "eretica", "apocrifa", "giudeo-cristiana", "gnostica", etc.), senza farmi condizionare da anacronistiche delimitazioni concettuali. Nel fissare il punto di arresto della mia indagine alla met del III secolo ho seguito un criterio di periodizzazione non tradizionale ma oggi condiviso, tra gli altri, dai curatori dell'Histoire du christianisme diretta da Charles e Luce Pietri: "Alla met del III secolo il cristianesimo, che ha toccato, per quanto in modo diseguale, tutte le regioni del mondo romano, rappresenta una forza sociologica e ideologica abbastanza potente da suscitare, come reazione, un primo tentativo di sradicamento sistematico, sotto la forma dell'editto emanato da Decio, ma anche da dimostrare la propria capacit di resistere a una persecuzione generalizzata" 3 Sono questi gli anni in cui appare in tutta la sua gravit la crisi della res publica romana, afflitta da difficolt interne, colpita in pi regioni dal flagello della peste e con i propri confini sempre pi pressati dalla spinta delle orde barbariche. Nel 250, dopo quattordici anni di episcopato, papa Fabiano viene martirizzato; i suoi successori Cornelio, Lucio, Stefano e Sisto occuperanno la cattedra romana per periodi brevi e caratterizzati da importanti avvenimenti ecclesiastici e profani. Ad Alessandria vescovo Dionigi, a Cartagine Cipriano; due grandi personalit che non mancheranno di lasciare una profonda impronta del loro operato. A queste ragioni che inte-

2 Seguo il consiglio di M. PESCE, Sul concetto di giudeo-cristianesimo, p. 44: "Purch la sostanza dei problemi storiografici sia chiara, si pu continuare ad usare i vecchi concetti tra virgolette, in attesa di un rinnovato consenso storiografico". L'articolo di Pesce un'ottima presentazione del dibattito contemporaneo. 3 L. PtETRt, in Storia del Cristianesimo, vol. 1: Il nuovo popolo, p. 24.

PREMESSA

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ressano la storia del cristianesimo in generale, si associano altre motivazioni strettamente legate al tema trattato: attorno al 250 l'esorcismo battesimale - come rito specifico e distinto dal battesimo vero e proprio - sembra aver raggiunto una propria identit ed una diffusione abbastanza capillare. inoltre contemporaneamente attestata da pi parti l'organizzazione di una classe specifica di esorcisti, inseriti nell'ambito della gerarchia ecclesiastica; essi tendono ormai ad essere strutturati in una sorta di ordine, il quale ben presto si stabilizzer come tappa intermedia lungo il cammino dell'ascesa agli ordini sacri. Una volta individuato il periodo storico, ho proceduto alla lettura diretta, sistematica ed integrale di tutti i testi utili ad esso ascrivibili, allo scopo di creare - per la prima volta - un preciso e completo repertorio di fonti. Per rifuggire da ogni rischio di anacronismo, ho evitato di tener conto di quei racconti di esorcismo attribuiti a personaggi vissuti nel n o 111 secolo, ma narrati da autori pi tardivi: ne un esempio la Vita di Gregorio il Taumaturgo, opera di Gregorio di Nissa (rv secolo). Per lo stesso motivo ho escluso dalla presente analisi i testi contenuti nei papiri magici e quanto sopravvive del romanzo pseudoclementino: la redazione delle Omelie e dei Ritrovamenti supera il limite cronologico impostomi, e lo scritto di base da cui entrambi derivano, redatto non prima del 222, perduto 4 Ho invece voluto accogliere - con cautela ed in appendice - la testimonianza della Tradizione apostolica, sebbene sulla sua datazione valgano molte riserve che esporr a suo luogo; lo stesso dicasi per le Epistole ai vergini dello pseudo Clemente romano. Difficile stata la scelta di un criterio di disposizione; se il trattare congiuntamente le testimonianze provenienti dallo stesso autore, seguendo un percorso simile a quello di una storia letteraria, pu presentare qualche difficolt, mi sembrato che maggiori difficolt avrebbe provocato l'adozione di un diverso sistema. Ogni autore, infatti, affronta i temi della possessione diabolica e dell'esorcismo secondo un'ottica personale, in risposta ad esigenze specifiche, strettamente legate alla propria concezione demonologica e teologica e largamente dipendenti dalla contingente situazione in cui egli si trov ad operare. Solo un sistema di analisi

Sulle Pseudoclementine sto per pubblicare uno studio a parte.

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PREMESSA

che tenesse conto di questi elementi avrebbe potuto consentirmi un'esposizione particolareggiata dei numerosi problemi di natura teologica, letteraria, storica e filologica presentati da ciascun testo esaminato. Non ho quindi ritenuto di giustapporre ed analizzare i passi secondo un criterio tematico, se non all'interno della trattazione dedicata a ciascun autore o testo. Le riflessioni generali che riassumono e interpretano tematicamente tutto il materiale, individuandone percorsi e nodi cruciali, sono raccolte nella prima parte del volume. Non stato agevole neppure prescegliere un'ottimale successione degli autori (o dei testi anonimi). Ho optato per una disposizione fondamentalmente cronologica, che per non ho creduto di dover rispettare sempre e ad ogni costo; quando gruppi di autori erano pressoch contemporanei, ma si prestavano meglio ad essere aggregati ad altri autori leggermente precedenti o successivi a motivo della somiglianza delle tematiche che emergevano dalla documentazione, ho preferito tenerne debito conto. Ho anche cercato di accostare - per quanto possibile - autori o testi provenienti dal medesimo contesto geografico (Africa ed Egitto, anzitutto), ideologico (gnosticismo) o letterario (Atti apocrifi), per mettere meglio in luce le relazioni che intercorrono tra di essi. Nella consapevolezza che non vi una scelta che non presenti qualche difficolt, credo di aver individuato il criterio che presenta minori resistenze. 2. Edizioni, traduzioni e note Intimamente persuaso dell'importanza che l'uso di testi criticamente stabiliti riveste anche per lo storico, ho cercato di basare il mio lavoro sulle migliori edizioni critiche, le quali, come noto, non sempre sono le pi recenti. L'odierna disponibilit di numerosissime fonti trascritte in formato elettronico consente un'infinit di nuove operazioni e semplifica senza dubbio l'opera di ricerca e di ricopiatura dei passi; ma quest'agevolezza non deve indurre a trascurare l'uso delle edizioni cartacee, alle quali si dovrebbe sempre e comunque ricorrere per un ponderato esame dell'apparato critico. In molti casi ho ritenuto di dover preferire un'edizione critica diversa da quella elettronicamente disponibile nelle raccolte del Thesaurus Linguae Grecae, del Packard Humanities Institute, della Aureae Latinitatis Bibliotheca o della Library of Latin Texts. In particolare, ho accuratamente evitato di servirmi delle edizioni

PREMESSA

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di Miroslav Marcovich, in quanto la sua libido emendandi lo ha portato ad "intervenire innumerevoli volte nel testo senza valida giustificazione" con congetture "che esistono solo nella fantasia del nostro" 5; ho consultato per l'utile apparato delle sue edizioni, per mantenere sott'occhio la tradizione manoscritta dei testi. Quando ho ritenuto di dover correggere il testo dito, ho sempre fornito ampia giustificazione. Ho riprodotto in nota i testi originali di tutti quei passi che mi sono soffermato ad analizzare. Per gli altri, tutto sommato meno importanti ma utili per una migliore intelligenza dei primi, non mi sembrato necessario farlo; ho evitato cos d appesantire ulteriormente l'apparato delle note. Le versioni dal greco, dal latino e dal copto sono opera mia, salvo diversa indicazione; per il copto saidico, mi sono stati di aiuto alcuni suggerimenti di Claudio Gianotto. Per i testi conservati in lingue a me ignote, sono ricorso alla competenza d Emanuela Braida per il siriaco, di Anna Sirnian per l'armeno, di Alessandro Baus per l'etiopico e di Davide Righi per l'arabo. Nel tradurre ho cercato di seguire il testo per quanto mi era possibile, aderendo non solo al concetto ma anche alla lettera dell'originale; solo in misura subordinata alla fedelt, ho tentato anche di impiegare un italiano sufficientemente scorrevole. Spero di non aver fatto un torto alla lingua italiana nella quale, a dire del Leopardi, " forse maggiore che in qualunque altra la facolt di adattarsi alle forme straniere, non gi sempre ricevendole identicamente, ma trovando la corrispondente" 6 La versione dei testi biblici impiegata, con alcune eccezioni, quella della Conferenza Episcopale Italiana (1974). I testi e gli studi nelle note a pi di pagina sono citati in una forma abbreviata, sufficiente per la loro identificazione; sono invece indicati per esteso in bibliografia.

5 Sono parole di M. SrMONETTI, Recensione a M. MARCOVICH, Hippolytus. Refutatio omnium haeresium, p. 634, e di G. CASADIO, Vie gnostiche all'immortalit, p. 35, nota 67. Nell'edizione di Marcovich deii'Oratio ad Graecos di Taziano, ad esempio, sono state contate pi di quattrocento congetture, la maggior parte inutili o dannose (cfr. H. G. NESSELRATH, Il testo di Taziano, p. 243-244).
6 G. LEOPARDI, Zibaldone. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, al 20 aprile 1821.

CAPITOLO l

BREVE STATUS QUAESTIONIS

Il presente studio si propone di rimediare ad una lacuna della moderna letteratura scientifica sull'antichit cristiana: non esistono infatti n un'esaustiva raccolta di testi n uno studio critico complessivo sulla pratica esorcistica extrabiblica che indaghi sulla comprensione e sul trattamento della possessione diabolica nei primi secoli del cristianesimo. Quest'assenza forse parzialmente motivabile con un combinarsi di crescenti atteggiamenti di difficolt, rifiuto, renitenza o disinteresse mostrati dagli studiosi nei confronti di un fenomeno cos particolare, che toccherebbe l'aspetto pi scabroso della presenza demoniaca nella vita dell'umanit; la difficolt di scindere il mero dato storico dalle sue implicazioni teologiche aveva probabilmente indotto la maggior parte degli storici ad accantonare l'investigazione su questo campo. Per molto tempo, infatti, lo studio degli antichi racconti di esorcismo fu principalmente sollecitato dal desiderio di supportare od osteggiare la credenza nella realt delle possessioni diaboliche, la quale veniva difesa da alcuni e rigettata da altri. Per secoli le narrazioni degli antichi esorcismi tramandate nel Nuovo Testamento e negli scritti dei Padri erano servite a giustificare il valore autentico della pratica esorcistica cristiana, e qualunque negazione della legittimit di quest'ultima veniva interpretata come un temerario rifiuto dell'autorit delle Sacre Scritture e della Tradizione 1 Le divergenze di opinioni tra teologi, filosofi e medici non si esaurivano nella disputa sugli esorcismi degli energumeni, ma toccavano anche il tema scottante degli esorcismi battesimali. Quest'attivit, che senza dubbio alcuno veniva fatta risalire all'era apostolica, nel
1 Per !imitarmi a due esempi di "razionalizzatori", ricordo un'opera di Guillaume Ader (1620) nella quale si tentava un'interpretazione scientifica dei racconti di esorcismo contenuti nel Nuovo Testamento (Enarrationes, de aegrotis el morbis in Evangelio) e una monografia di Johann C. Westphal (1707) dedicata alla patologia demoniaca, dove si prendevano in esame i casi di possessione riportati dalla tradizione pagana, giudaica e cristiana, classificandoli come "morbi convulsivi" (Palhologia daemoniaca).

24

CAPITOLO l

xvn secolo in terra di Riforma divenne addirittura motivo di una disputa: i luterani infatti volevano conservarla, mentre i seguaci di Zwingli, Bucero e Calvino la interpretavano come un residuo papistico da eliminarsi ad ogni costo 2 Le reazioni contro siffatti negatori non tardarono a farsi sentire3, anche ad alti livelli4 Risale al 1831 il primo studio sistematico Sui posseduti (energumeni) e il loro trattamento nella Chiesa antica, ad opera del francescano Anton Joseph Binterim; l'autore prende in esame diversi racconti e formulari di esorcismo, dal m secolo fino ai suoi tempi, e tenta di tratteggiare una breve storia dell'ordine dell'esorcistato 5 Nel 1872 il canonico Ferdinand Probst pubblic un utile trattato dedicato ai Sacramenti e sacramentali, dedicando ampio spazio all'esorcismo6 Qualche anno dopo Franz Wieland diede alle stampe un importante studio sullo Sviluppo genetico dei cosiddetti ordini minori, nel quale giustamente propose di suddividere il processo di evoluzione dell'esorcistato in due periodi: fino al primo quarto del 111 secolo, infatti, esso non risultava collegato ad alcuna organizzazione clericale, mentre di l in avanti si assiste alla progressiva eclissi dell'esorcistato carismatico a vantaggio di un ordine ecclesiastico istituzionalizzato 7 Un rinnovato interesse per la storia della pratica esorcistica fu sollecitato nel 1909 dall'uscita di un'importante raccolta di fonti
2 L'opera classica su questa disputa ancora J. M. KRAFFT, Ausfiihrliche Historie vom Exorcismo, a cui oggi va aggiunto B. NISCHAN, The Exorcism Controversy. 3 Una Dissertation sur les obsessions et /es possessions du dmon fu edita nel 1720 da uno dei pi famosi biblisti del secolo, Augustin Calmet (Nouvelles dissertations, pp. 273-300). In buona sostanza, egli ritiene che purgare la religione dalle vane superstizioni " senza dubbio rendere un servizio utile alla Chiesa, ma negare veri miracoli e distruggere la credenza degli avvenimenti riportati dagli autori canonici, o sviarli in un senso diverso od inaudito, scandalizzare i deboli" (p. 292). 4 Prospero Lambertini, nel 1740 diventato papa col nome di Benedetto XIV, nel suo famoso trattato sulla beatificazione e canonizzazione dedica una sezione alla cacciata dei demoni dai corpi posseduti. Egli raccoglie una serie di testimonianze patristiche e teologiche, e confuta l'argomentazione di numerosi scrittori che negano la realt o l'efficacia del rito (BENEDICTUS PP. XIV, De Servorum Dei bealificatione, liber IV, pars I, cap. XXIX, n 5). 5 A. J. BINTERIM, Ober di e Besessenen. 6 F. PRoBST, Sakramente und Sakramentalien. 7 F. WIELAND, Die genelische Entwicklung der sog. ordines minores.

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eucologiche: Le benedizioni ecclesiastiche nel medioevo, edite e commentate dal sacerdote Adolf Franz8 Allo stesso anno risale la prima e per molto tempo unica monografia pienamente scientifica dedicata all'Esorcismo nel rituale battesimale antico-cristiano, opera del sacerdote cattolico Franz Joseph Dolger, celeberrimo studioso del cristianesimo antico 9 Il valore dell'opera sta soprattutto nell'avere per la prima volta esaminato con profondit i testi, individuando l'origine, la motivazione teologica e le caratteristiche dell'esorcismo battesimale; nel tentativo di ricercare parallelismi rituali, l'opera prende in esame anche la pratica esorcistica sugli energumeni. Nel l 921 Traugott K. Oesterreich, professore di filosofia a Tiibingen, diede alle stampe un trattato intitolato La possessione10 Il volume principalmente una vasta raccolta di racconti di casi di possessione tratti da ogni epoca e da ogni cultura, per dimostrare che l'esorcismo e la possessione hanno sempre ricoperto un ruolo importante nell'esperienza umana fin dall'antichit primitiva. Frattanto, il disagio con il quale la teologia affrontava l'argomento demonologico in genere provoc una progressiva messa in disparte di questa tematica e delle questioni ad essa collegate. Nel campo della scienza medica e psichiatrica continuavano ad affrontarsi le due posizioni, una a favore ed una contro l'interpretazione soprannaturale della possessione; alla fine degli anni '50 il demonologo cattolico Corrado Balducci cerc di conciliare la fede nell'esistenza del demonio con le pi recenti acquisizioni della scienza medica e psichiatrica, tentando di sviluppare un criterio diagnostico oggettivo per il riconoscimento della reale possessione diabolica11. Gli storici, da parte loro, non accolsero l'invito formulato da Franz Dolger, e non fu condotta una sistematica indagine sulla pratica dell'esorcismo extrabattesimale nell'antichit cristiana. Dopo la chiusura del Concilio Vaticano 11 furono pubblicati alcuni studi teologici che riflettevano ed accoglievano la difficolt dell'uomo contemporaneo a credere nel diavolo, se non a patto di considerarlo un semplice simbolo del male nel mondo 12 Negli stessi
A. FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen im Mille/alter. F. J. DLGER, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual. 10 T. K. 0ESTERREICH, Die Besessenheit. 11 C. BAwucct, Gli indemoniati. 12 Per una storia di questa demonologia minimizzante e delle reazioni del magistero cattolico, A. CtNI TASSINARIO, Il diavolo secondo l'insegnamento recente.
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anni si metteva mano alla riforma dei testi liturgici latini, dai quali si cerc di sfrondare l'eccesso di una demonologia in certi casi molto sviluppata, in quanto non ritenuta consona con la sobriet della tradizione biblica. In particolare, la riforma del rituale dell'iniziazione cristiana pose i liturgisti davanti alla necessit di decidere in merito alla conservazione e traduzione in lingua volgare degli esorcismi battesimali: il risultato rese evidente la volont di eliminare, sfumare e ammorbidire i molti riferimenti al diavolo, rinunciando completamente alla forza drammatica e realistica degli antichi esorcismi imperativi 13 Purtroppo questa situazione, che potrebbe sembrare di esclusiva competenza teologica ed intraecclesiale, ha avuto forti ripercussioni anche in ambito scientifico. Il xx secolo ha visto l'affermarsi della storia della liturgia come una disciplina autonoma dal preciso statuto scientifico, e a molti liturgisti si deve ascrivere il merito di aver contribuito fortemente al progresso della conoscenza storica dei riti cristiani. La diffidenza e renitenza ad occuparsi del tema demonologico, per, ha impedito un reale avanzamento dello studio in questo campo. Fu probabilmente il clima dell'imminente riforma liturgica a spingere Elmar Bartsch a licenziare nel 1967 un volume che si occupa degli Scongiuri sulle cose della liturgia romana (esorcismi sull'acqua, sul sale, sull'olio, sulla cenere, su differenti piante, su pane e vino, incenso, campane, etc.) quasi sessant'anni dopo il pionieristico lavoro di Dolger 14 ; ma al di l di questo, i trattati di storia della liturgia tralasciano la trattazione dell'esorcismo o se ne occupano in maniera parziale, sfuggente e del tutto insufficiente. L'unica presentazione aggiornata della storia dell'esorcismo, anche se per forza di cose molto sintetica, era stata preparata in quegli anni da Klaus Thraede per la voce Exorzismus del Reallexikon fiir Antike und Christentum, impresa editoriale alla quale lo stesso Franz Dolger aveva partecipato. Se gli anni '70 riaprirono con violenza il dibattito all'interno della Chiesa sulla fede nell'esistenza personale di Satana e sulla legittimit degli esorcismi destinati a scacciarlo, in contemporanea il fenomeno dell'esorcismo venne prepotentemente riportato all'attenzione di un pubblico molto pi ampio. Risale infatti al 1971 la
13 Il nuovo Ordo baplismi parvulorum di rito romano del 1969, e l'Ordo iniliationis chrislianae adultorum del 1972. Sul tema, vedi B. FISCHER, Baptismal Exorcism. 14 E. BARTSCH, Die Sachbeschwiirungen der riimischen Liturgie.

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pubblicazione del famoso racconto di William Blatty The Exorcist, ispirato alla storia di un reale esorcismo effettuato nel 1949 su un tredicenne statunitense. Sull'onda del successo del libro e della pellicola cinematografica da esso tratta nel 1973, diretta da William Friedkin, vennero alla luce numerose pubblicazioni di ogni orientamento dedicate all'esorcismo, generalmente di scarso valore scientifico, ma prova tangibile dell'interesse che da pi parti si era risvegliato nei confronti di questo argomento. Nel 1985 Henry A. Kelly present uno studio sul Diavolo nel battesimo che, a differenza di quello di Dolger, abbraccia un periodo assai pi lungo, dalle origini del cristianesimo fino ad oggi1 5 Nel volume l'autore, gi noto per altre sue precedenti pubblicazioni teologiche sul tema della "morte di Satana" 16 , cerca di dimostrare che il rito battesimale primitivo non conteneva alcun riferimento al Maligno, in quanto non dato di incontrare rituali apotropaici, antidemonici ed esorcistici prima dell'inizio del m secolo. Lo studio di Kelly preziosissimo, ed indaga quasi ogni aspetto della questione; rispetto all'opera di DtHger pot anche avvalersi degli scritti gnostici ed esseni venuti alla luce a Nag Hammadi e Qumran negli anni '40. Il risveglio di interesse per la demonologia in campo teologico fu la premessa per un parallelo risveglio in campo storico 17 : qui baster citare i lavori di Jeffrey B. Russell 18 e Bernard Teyssdre 19 Nel 1987 a Lovanio si svolse un simposio su angelologia e demonologia, seguito nell'anno successivo a Torino da un altro conve'gno esclusivamente dedicato ai diavoli 20 ; compaiono nel contempo miscellanee di studi dedicati a questo argomento, segno tangibile di un'attenzione sempre crescente21 , oppure raccolte di testi commentati, come quella di Adele Monaci dedicata ai primi tre secoli

H. A. KELLY, The Devi/ al Baptism. H. A. KELLY, La morte di satana. 17 Per un'analisi critica di alcune pubblicazioni dell'ultimo trentennio, A. MoNACI, Il diavolo e i suoi antenati. 18 Sono tutti tradotti in italiano: J. B. RussEL, Il diavolo nel mondo antico; ID., Satana; ID., Il diavolo nel medioevo; ID., Il diavolo nel mondo moderno; lo., Il principe delle tenebre. 19 B. TEYSSDRE, Il diavolo e l'inferno; ID., Nascita del diavolo. 20 Anges et dmons, ed. J. RIEs; L'autunno del diavolo, edd. E. CoRSINJ et alii. 21 Ad esempio Il demonio e i suoi complici, ed. S. Pmcoco.
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del cristianesimo22 Il grande pregio di questi studi soprattutto quello di aver messo in luce la "insufficienza dei modi con cui si guarda di solito la demonologia: come, cio, coacervo piuttosto disarticolato di credenze, di pratiche e di comportamenti; come frutto avvelenato di un mondo in cui l'irrazionale sembra prendere il sopravvento sulla ragione; come malattia mentale o come espressione di un pensiero marginale <<popolare), in bilico fra magia e superstizione" 23 Per quanto concerne l'esorcismo nell'antichit cristiana, al di l di recenti tentativi di occuparsi della liturgia esorcistica in prospettiva teologica, manca ancora un'approfondita indagine storicamente fondata e "uno studio accurato che in diacronia e in sincronia, distinguendo le aree geo-culturali, faccia cogliere le sfumature della preghiera esorcistica" 24 Un tentativo di analisi della pratica dell'Esorcismo nel cristianesimo antico stato proposto nel 1991 da Elizabeth A. Leeper25: occupandosi dell'esorcismo degli energumeni e dei catecumeni, la Leeper ha fatto largo uso degli strumenti dell'antropologia e della sociologia, concentrandosi sull'esorcismo come atto terapeutico, mezzo di controllo sulla devianza dottrinale, segno di coesione e di identit sociale e strumento di conversione. Manca per una vera e propria raccolta ed analisi di tutte le fonti, che la Leeper seleziona per temi ed utilizza solamente in traduzione, senza la dovuta attenzione ai testi originali. Il 2002 ha visto l'uscita di un pregevole volume di Eric Sorensen che si occupa di Possessione ed esorcismo nel Nuovo Testamento e nel cristianesimo antico 26 ; la vastit del materiale preso in esame (dal vicino oriente antico sino ai primi secoli del cristianesimo) gli ha certamente imposto di dedicare alla disamina del cristianesimo antico extrabiblico non pi di una cinquantina di pagine, assai dense e stimolanti: rimane ampio spazio per una trattazione esclusiva, pi approfondita.

A. MoNACI, Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni. A. MoNACI, La demonologia cristiana, p. 112. 24 A. M. TRIACCA, Esorcismo, p. 721. 2S E. A. LEEPER, Exorcism in Early Christianity. una tesi inedita, di cui ho consultato copia fotostatica. I risultati sono sintetizzati in EAD., The Role o(
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Exorcism in Early Chrislianity. 26 E. SoRENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity.

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A qualche anno dalla promulgazione di un nuovo rituale degli esorcismi per la Chiesa cattolica latina 27 , il mio lavoro vuole porre rimedio, per quanto sar possibile, a queste lacune.

27 De exorcismis et supplicationibus quibusdam (gennaio 1999); la traduzione italiana ufficiale: Rito degli esorcismi.

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UN PERCORSO INTERPRETA TIVO

l. Possessione, demoni, esorcismi ed esorcisti: la terminologia Va preventivamente chiarita la terminologia italiana che ho adoperato per descrivere i diversi generi di attivit diabolica svolta nei confronti dell'uomo, contro cui vengono impiegati gli esorcismi. Ho cercato di operare una scelta aderente ai testi, senza lasciarmi influenzare dalle classificazioni proposte dalla teologia recente 1 Con il termine possessione od ossessione'l indico pertanto l'inabitazione di un demone in una persona; con infestazione qualifico ogni altra inferiore seppur straordinaria attivit diabolica, esplicata sia sulle cose (infestazione locale) sia sulle persone (infestazione personale)3 Le vittime della possessione, conseguentemente, saranno dette indifferentemente indemoniate, possedute od ossesse. Recuperando un

1 I teologi parlano di circumsessio, infeslatio, obsessio, possessio ed insessio. Con circumsessione si indica normalmente una vessazione, una persistente azione negativa nei confronti di una persona che si configura come un vero e proprio assedio (circumsedere, infatti significa sedere intorno, quindi cingere d'assedio o circondare); I'infestazione l'attivit vessatoria esplicata sulle persone o sulle cose, anche se la medesima parola viene adoperata confusamente per descrivere fenomeni anche differenti tra loro. Ancora pi incerto l'uso di ossessione e possessione, che per taluni sono sinonimi, per altri servono ad indicare fenomenologie diverse, talora sconfinanti nelle precedenti definizioni. Insessione sta per possessione. 2 In ossequio ad una lunga tradizione non rinuncio all'uso di ossessione, anche se nel moderno linguaggio medico serve ad indicare un particolare disturbo psichico. Il termine possessione certamente preferibile, perch ben descrive un particolare dominio esercitato dal demonio sull'individuo, descritto come una vera occupazione, un possesso; obsidere, infatti, significa letteralmente assediare o molestare una persona, non posseder/a. Tuttavia, da tempo le due espressioni sono usate in maniera intercambiabile (il Rituale romanum tridentino raccoglieva i formulari esorcistici in una sezione denominata De exorcizandis obsessis a daemonio). 3 la classificazione proposta, tra l'altro, in C. BALDUCCI, Gli indemoniati, pp. 2-6. Pi esaustivo M. FIORI et alii, Angeli e demoni, pp. 361-381, con nutrita bibliografia.

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termine del tutto tradizionale, chiamo energumeni (eve:pyot)[J.e:VoL) quegli indemoniati nei quali la presenza del demonio e la sua attivit (vpye:Loc) sono palesi, e nei quali sono percepibili i consueti sintomi della possessione, tra i quali si possono ricordare l'insolita agitazione motoria, la violenza, la perdita di coscienza, l'infermit, le manifestazioni di natura soprannaturale4 Per designare i diavoli cristiani adopero indifferentemente i termini dmonefdmoni e demniofdemni; per indicare gli spiriti della tradizione pagana, invece, uso sempre solo dmonefdmoni. Cos facendo mi adeguo agli scrittori cristiani antichi: mentre i pagani usano quasi solo 3ocL[J.CV e daemon, di cui hanno peraltro una concezione assai differente, i cristiani, pur prediligendo 3ocL[J.6vLov e daemonium, li usano entrambi come se fossero sinonimi. Quando traduco un testo antico, rispetto sempre l'uso dell'autore, differenziando con l'accento i plurali omografi. Per esorcismo oggi si intende comunemente "il procedimento, il mezzo impiegato per allontanare la presenza reale o presunta del demonio, per cacciarlo da un luogo, da un oggetto, da un corpo, soprattutto da un corpo umano, che egli occupa, possiede, infesta o invasa" 5 Non sar difficile trovare definizioni assai pi generiche, senza riferimenti ai demoni della tradizione giudaico-cristiana6 , o pi restrittive, dove per esorcismo si intende solo la liberazione delle persone possedute da uno spirito malvagio, ignorando gli esor-

4 Sull'uso di questo termine, cfr. T. KLAUSER, Energumenoi; S. lsETIA, La follia demoniaca, pp. 153-155. 5 J. FoRGET, Exorcisme, col. 1762. Spesso sembra che negli strumenti di consultazione si dia per scontato che il lettore conosca gi il senso preciso del termine: invano si cercher una definizione di esorcismo nel Dictionnaire d'Archologie Chrtienne et de Liturgie o nel Dictionnaire de Spiritualit, Asctique el Mystique i quali, peraltro, gli dedicano una voce. 6 L. DELLA ToRRE, Esorcismo, col. 1238: "Nel linguaggio etnologico e storicoreligioso, esorcismo indica una forma di rito difensivo (apotropaico) e purificatorio, di carattere decisamente magico, a mezzo del quale si eliminano dalle persone e dalle cose le situazioni negative che ostacolano e inficiano la pienezza vitale di essere"; L. SIMEONE, Esorcismo, col. 596: "Rito lustratorio per il quale, servendosi di formole, gesti ed oggetti, e dell'invocazione di un essere fornito di potere soprannaturale, si allontanano i cattivi influssi spiritici"; M. Orr, Exorzismus, col. 1125: "L'esorcismo [... ] l'espulsione o allontanamento rituale di forze o spiriti malvagi da persone, esseri viventi od oggetti".

UN PERCORSO INTERPRETATIVO

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cismi sugli oggetti o sugli animalF. Talvolta queste moderne definizioni si rivelano inadeguate nella loro descrizione di un concetto che nel tempo ha subito delle trasformazioni. chiaro che lungo i secoli il significato della parola mutato, ed ha assunto differenti valori semantici; le definizioni oggi correnti, pertanto, non necessariamente rendono ragione dell'uso antico. opportuno quindi accantonare per il momento le moderne interpretazioni del termine esorcismo, e domandarsi che cosa esso potesse indicare realmente nell'epoca di cui ci stiamo occupando, partendo dall'indagine etimologica e dall'analisi delle occorrenze pervenuteci8 La parola italiana esorcismo ed i suoi corrispondenti9 derivano dal latino exorcismus (verbo exorcizo}, calco del sostantivo greco :t:opKLO"fJ.6 (verbo :t:opKL~w). La radice di questi lemmi sta nel sostantivo lpKo, la cui etimologia oscura 10 ; esso, usato prevalentemente come complemento di ()fJ.VUfJ.L, designava anzitutto l'oggetto sacro per il quale si presta giuramento. In Omero, il fiume Stige detto lpKo degli di: Era lo invoca a testimonio della veridicit delle proprie parole, pronunziate di fronte al marito Zeus 11 In un altro passo invece uno scettro l'oggetto che funge da garante di un giuramento di Achille: "Giurer su un grande lp:~to", dice, palesando con chiarezza il riferimento all'oggetto per il quale giurava, inteso come garanzia della promessa 12 Zeus citato da Pin7 F. G. BASEL, Exorzismus, col. 348: "Esorcismo in senso stretto l'allontanamento rituale di un demone che provoca una infermit in una persona da lui posseduta, nel quale sta in primo piano l'impiego di riti verbali"; P. HABERMEHL, Exorzismus, p. 401: "L'espulsione di uno o pi spiriti maligni (demoni, diavolo) da un uomo posseduto, ottenuta a mezzo di un preciso rituale". 8 Un'operazione simile, ma con oggetto differente, l'ha gi compiuta E. BARTSCH, Die Sachbeschworungen, pp. 4-22. 9 Francese exorcisme; inglese exorcism; tedesco Exorzismus; spagnolo e portoghese exorcismo. 10 Cfr. P. CHANTRAINE, Diclionnaire tymologique de la langue grecque, vol. 3, pp. 820-821. 11 HoMERUS, Ilias, XV, 36-40: "Il ciel, la terra attesto (diessi a gridare) e il sotterraneo Stige, che degli Eterni il pi tremendo giuro (ISpx.o 8e:Lv6Toc'!"o), ed il sacro tuo capo, e l'illibato d'ogni spergiuro maritai mio letto". Traduzione di Vincenzo Monti. 12 HoMERUS, Ilias, l, 233-334: "Ma ben t'annunzio, ed altamente il giuro (t7tL fl.yiXv ISpx.ov) per questo scettro". Cfr. anche Il, 755; VII, 411; X, 321; XXIII, 581. Un altro esempio in ARCHILocus, Fragmenta, 173: ISpx.ov voacpta6"f) fl.yocv l &oc Te: KIXL 't"p&ne:~IXV.

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daro come garante di giuramento da parte degli umanP 3 , e per Esiodo "Opxo il dio che protegge i giuramenti, figlio di Eris 14 Dopo Omero, il termine indica correntemente il giuramento 15 Questo giuramento anzitutto una solenne dichiarazione il cui valore viene ancor pi accresciuto mediante il riferimento a qualcosa di particolarmente autorevole 16 Si giura per gli occhi, per gli dP 7 e per altre cose e persone, ed opxo usato in dipendenza di verbi quali !J.VUVIX~ (giurare), IX!J.~&:ve~v (ricevere), 3~Mv!X~ (prestare), 't"l)pLV (osservare), etc.; l'espressione opxoL 'tWt XIX't"IXIX!J.~cXVLV significa legare qualcuno con giuramenti 18 Da opxo dipende px6w, far prestar giuramento (e'C nviX, in favore di qualcuno) 19 o fare scongiuri20; stesso senso ha pxt~w 21 , 't"Lv&:, e'C 't"LVIX o XIX't"cX 't"Lvo della cosa o persona in nome di cui si giura (Dio, il cielo)22 Il termine utilizzato anche in senso pi lato, nel senso di scongiurare 23 : in tal modo va interpretato l'apostrofare del demonio nei confronti
13 PtNDARUS, Pythia, IV, 166-167: "Come possente garanzia (x<Xp't'Ep6c; i5pxo) sia per noi Zeus testimone di entrambi antenato". 14 HESIODUS, Opera et dies, 802-804: "Evita i giorni quinti del tutto infausti e penosi; nel quinto giorno infatti si dice che le Erinni assistevano alla nascita di Orcos, che Eris gener a rovina degli spergiuri". Traduzione di Lodovico Magugliani. 15 Ad esempio, PtNDARUs, Olympia, VI, 19-21: "Di ci non da rissoso n in cerca di sfide vane, anzi giurando il giuramento grande (!J.y<Xv i5pxov) gli d chiara testimonianza". Traduzione di Luigi Lehnus. 16 Per un'ottima raccolta di testimonianze, J. SCHNEIDER, "Opxo. 17 AEscHtNEs, De falsa legatione, 153, 3-4: ~yEr't'<X~ 8' i5't'<X\I n t.j1Eu8l)'t'<X~ -rwv Mywv i5pxo K<X't'~ 't'W\1 ocv<X~crx.u\l't'wv cp6<X!J.WV. HoMERUS, Odyssea, X, 299: oc~ xEcr6<Xl fJ.~\1 fJ.<XXIipwv !J.y<Xv i5pxov !J.6crcr<X~. ts THUCYDIDES, H isloriae, IV, 86, 1: <X-r6 't'E ox 1tl x<Xxij), 7t' e:u6EpwO'E~ 8i: 't'W\1 'E~vwv 7t<XpE~u6<X, i5pxo~c; TE A<XxE8<X~fJ.OV[wv XIX't'<X<X~W\1 -r~ 't'lJ 't'ore; !J.e:ylcr't'm. 19 ARISTOPHANES, Lysistrata, 187: 't'[v' i5pxov opKWO"E~c; 7to6' ~!J.ii; THUCYDIDES, Historiae, VIII, 75, 2: i.'Jpxwcr<Xv 7tli\l't'<X 't'oc; cr-rp<X't'~W't'<X -ro fJ.Eylcr't'ou i5pxou (vincolare i soldati ai pi sacri giuramenti); PLUTARCHUS, Gaiba, X, 3: cl>&~~o OOClJc; &pxwv [...] i.'lpxwcrE 7tpw-ro dc; r&~<Xv. 20 0RIGENES, Contra Celsum, V, 45. 21 Usati assieme in DEMOSTHENES, De falsa legalione, 278, 7-9: o 't' fJ.\1 t.jl~<p~ O"fJ.<X ''t'o &pXO\I't'<X OpXOU\1 't'Oc; v 't'<Xr 7t6EO'~\I, O~'t'O~ 8', oJc; cl>[m7toc; <X-rorc; 7tpocr7tE!J.t.jiE, 't'OU't'ouc; i.'lpx~cr<Xv; 22 Ad esempio, 2 Cr. 36, 13: &i.'Jpx~crEv <X-rv x<X-r~ 't'ou 0Eou. 23 HERMAS, Paslor, 87, 5 (Sim. 9, 10): ~p/;li[J.l)\1 <X't'\1 opx[~E~\1 XIX'!'~ -rou Kup[ou.

UN PERCORSO INTERPRETATIVO

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di Ges: "Ti scongiuro, per Dio, di non tormentarmi!" 24 I papm magici riporteranno il verbo opx~~(. come formula imprecatoria rivolta ai demoni e agli spiriti, spesso accompagnato ad una invocazione25; esso anche utilizzato per indicare l'opera degli esorcisti ebrei negli Atti degli Apostoli26 Da questo verbo prendono forma 8pxLO"f1.1X, scongiuro, attestato al plurale nelle tabellae defixionum, OpXLO"fJ-6<;, la prestazione di giuramento 27 , ed il nomen agentis del funzionario che fa prestare giuramento, l'opxwTI]c; 28 Con il prefisso v- si ha ~vopxo, legato a giuramento, giurato (di persona) 29 e consacralo, giurato (di cosa) 30 ; ~vopxov 7tOLEL0"61XL significa fare voto di qualche cosa 31 , e l'avverbio v6pxw significa sotto giuramento 32 attestato anche il tardivo vopx6w, scongiurare33 'Ev6pxLo come aggettivo variante di ~vopxoc;, secondo Pindaro, mentre come sostantivo indica nei Settanta il giuramento 34 ; vopx~~w, utilizzato nella diatesi media, significa far giurare qualcuno, mentre in attivo scongiurare in nome di qualche cosa35 . Il prefisso - indica l'esito dell'azione; anzitutto opx6w, far prestare giuramento (come opx6w), che con l'accusativo della
Mc 5, 7: opx(~w <rE TV 0E6v, ~~ ~E ~acrav(cr-n. opx(~w crE, 1tiiv 7t:VEU~e< 8a~~6vwv, e<ijcra~; III, 43-51; mxocou~oc( crE [...] opx(~w crE, TV v T<jJ -r6mp TOliT<p 7t1)y1)p~vov 8oc(~ovoc, xoct cr, -rv 8oc(~ovoc -rou oc[oupou 7t:VEU~oc-rw-roG 6 ~o~ v Tij cr~~Epov ~~pq:. 26 At t9, t3: "Vi scongiuro per quel Ges che Paolo annunzia (opx(~w ~ii -rv 'I 1)<rouv &v IlocGo X"Y)pucrcrE~)". 27 Gen 2t' 3 t; <l>ptocp opx~cr~oG; PoL YBIUS, H istoriae, VI, 33, 1-2: opx(~oucr~. xoc6' tVOC 7t:O~OU~EVO~ TV opx~cr~6v. 28 ANTIPHON, De choreula, XIV, 5-6: xoct TOU opxw-roG &.xououcr~. 29 THUCYDIDES, H istoriae, II, 72, 2: 01)~oc"Lo~ [... J tvopxo~ 15v-rE. 30 Una pietra consacrata, PLATO, Leges, 843a3: H6ov [...] tvopxov 7tocp!X 6Ewv. 31 PLATO, Phaedo, 89c3: tvopxov &v 7t:0~1)croc(~1)V W<r7t:Ep 'ApyEL'o~, ~~ 7tp6"TEpov xo~~crE~v. 32 Tob 8, 20; ATHENAEUS NAUCRATITA, Deipnosophislae, VI, t08, 22. 33 Nei papiri e in Scholia in Lucianum, 19, 23, 4: vopxw crE xoc-r!X -roG 7toc-rp6, yE~ 8t -roG Ll~6 (in nome di Zeus). 34 PINDARUS, Olympia, Il, 92: v6px~ov Myov. Num 5, 2t: v6pxwv v ~cr<p -roG ocou crou. 35 losEPHUS, FLAVIUS, Anliquilales ludaicae, VIII, 404, 5-6: 6> ~XE 7tp -rv "Axoc~ov xoct yE~v oc-r<jJ TOC1)6t o-ro vwpx(crno. t Thess. 5, 27: vopx(~w ~ii -rv Kup~ov; A. AuooLLENT, Defixionum tabellae, p. 26, t5: vopx(~w ~L'v -rv ~occr~oc "TWV 8oc~~6vwv.
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25 Papyri graecae magicae, IV, 3037:

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cosa significa far giurare qualcuno per qualcosalf>. Da quest'ultimo, 61JKWO"L, l'impegno del giuramento 37 , ma anche l'esorcismo per Giuseppe Flavio38 . Finalmente si arriva ad o!JKL~<., far giurare, a partire da Demostene39 Oltre a questo significato, simile ad o~Jx6w, si ha scongiurare in nome di qualcuno (xcx't'& twoc;); il Sommo sacerdote dice a Ges di fronte al sinedrio: "Ti scongiuro, per il Dio vivente, perch tu ci dica se sei il Cristo, il Figlio di Dio" 40 Nei papiri magici e nelle tabellae defixionum il termine acquista un carattere ancora pi imperativo 41 , e negli scrittori cristiani precisamente scongiurare nel senso tecnico di esorcizzare42 Se l'OIJKL<rf.L6c; l'atto di far prestare giuramento, il giuramento 43 , quindi l'esorcismo 44 , l'c;o!JKL<rTIJc; colui che pronuncia scongiuri, ovvero l'esorcista 45 Negli Atti degli Apostoli si legge: "Tentarono

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HERODoTus,

Historiae,

VI,

74, 8: 7tpoe<r-re<7l'rcxc; &:yt\IW\1 ~opxou\1 -r

~TUyc; J8wp.

HERODoTus, Historiae, IV, 154, 19: i;6pxwm\l -rou 'E-re<Xpxou. 38 IosEPHUS, FLAVIUS, Antiquitales ludaicae, VIII, 45, 4-46, 1: -rp61touc; ~OpXW<JEW\1 XCXTL1tE\I, o!c; ol 'I80U(J.E\IOL T< 8cxt(l6\ILCX. 39 Narra Polibio che i tribuni riunivano i propri soldati "e prendendone uno fra tutti, il pi idoneo, gli fanno giurare (~opxl~ou<rt'l) che obbedir ed eseguir al possibile quanto ordinato dai comandanti" (Hisloriae, VI, 21, 1-3). Cfr. DIODORUS Stcuws, Bibliolheca historica, I, 21, 6: ~opxl<rcxL 7t<i'l't"cxc; fL7)8EVl 87)W<1EL\I -rij'l 8o67)<rO(J.'I7)\I cx-roi:'c; 7tl<rm; anche II, 49, 3. Abramo fa pronunciare questo giuramento al suo ministro: "Ti far giurare (~opxtw) per il Signore Dio del cielo e Dio della terra, affinch tu non prenda una moglie per il mio figlio Isacco dalle figlie dei Cananei" (Gen 24, 3). 40 Mt 26, 63: ~opx[~w <1E XCXT< 't"OU 0eou 't"OU ~<7)\ITOc; r\lcx ~(J.t\1 errrnc; d <r d Xpt<r-rc; ulc; -rou 0eou. 41 Papyri graecae magicae, III, 119-120: ~opxl~w <rE xcx-r< -r~c; ~pcxtx~c; [cp]w\l~c; xcxt xcx-r< -r[~]c; 'A"<iyx7)c; TW\1 'A\Icxyxcxlw[\1] Mcx<1XEL. 42 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone /udaeo, 30, 3; 76, 6; 85, 2-3; THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Aulolycum, Il, 8; CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpla ex Theodoto, 82 (Teodoto); Traditio apostolica, 20-21. 43 PoLYBtus, Historiae, VI, 21, 6: ol 8' " Tjj 'Pwfln X.Llcxpxot fLET< -r" i;opxL<r(J.\1. 44 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, 4. 45 Ps. LuctANUS, Epigrammata, in Anlhologia Graeca, Xl, 427: 8cx((J.O\ICX 7tO< CXW\1 ~6<rTO(J.Oc; ~opxt<r-ri}c; ~~cx', ox ISpxw\1, iX< x67tpw'1 81)\/<i(J.Et; PToLEMAEUS, CLAUDIUS, Telrabiblos, 4, 4, 11; 0RIGENES, Homiliae in /esu nave, 24, l; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 11 (Cornelio).
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poi anche alcuni tra gli esorcisti (~op:x.tcr't"f)) giudei ambulanti di nominare il nome del Signore Ges su coloro che avevano gli spiriti maligni, dicendo: "Vi scongiuro (op:x.(~w) per il Ges che Paolo annunzia" 46 Una forma assai utilizzata quella preceduta da 1t-; quindi rmp:x.(~w. esorcizzo47 , ed btop:x.tcr't"f), esorcista48 In latino, i calchi exorcizo 49 , gi attestato da Ulpiano 50 , ed i derivati exorcismus 51 ed exorcisla 52 negli scrittori cristiani a partire da Tertulliano vengono ad assumere il senso proprio di esorcizzare, esorcismo ed esorcista. Il termine che traduce letteralmente il greco op:x.6w ed op:x.(~(l) adiuro. Come in greco, significa giurare, promettere con giuramento 53 su qualcuno o qualche cosa54 ; anch'esso per si orienta verso il senso di legare, obbligare con giuramento, far giurare, e quindi scongiurare55 ed esorcizzarff>6. L'adiuratio conseguentemente il giurare

46 At 19, 13: 7te:x.e:lplJaOtv ili nve:c; xOtt -rwv 7ttpte:px.o~J.vwv 'IouiOt[wv ;opxta-rwv vo!l~~e:tv 1tt -roc; ~x.ov-rOtc; -rdt me:u!J.Ot-rOt -rdt 7tOVlJpt -r llvo!J.Ot -rou Kup[ou 'I lJ<10U Myov-re:, 'Opx[~w !J.i<; -rv 'I lJGOUV v IlOtUo XlJpUaae:t. 47 IUSTINUS, Apologia II, 6, 6. 48 lusTINUS, Apologia l I, 6, 6; ID., Dialogus cum Triphone Iudaeo, 85, 3; EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio). 49 TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7; Sententiae episcoporum LXXXV II, 1.8.31; NOVATIANUS, De spectacu/is, 4, 3. 50 IusTINIANUS, Digesta, L, 13, 1, 3: "Non tamen si incantavit, si inprecatus est, si, ut vulgari verbo impostorum utar, si exorcizavit". 51 TERTULLIANUS, De anima, 57, 5; ID., De praescriptione haereticorum, 41, 5; ID., De corona, Il, 3; Sententiae episcoporum LXXXV I l, 37. 52 CYPRIANUS CARTHAG!NENSIS, Epistulae, 69, 15, 2; 23 (Luciano). 53 CrCERO, MARCUS TULLIUS, Epistulae ad Quintum (ratrem, II, 7, 1: "Adiurat Procilius hoc nemini accidisse"; ID., Epistulae ad Atticum, II, 20, 2: "Pompeius adfirmat non esse periculum, adiurat; addit etiam se prius occisum"; TERTULLIANUS, De idololatria, 21, 2; ID., De praescriptione haereticorum, 37, 5. 54 VERGruus, PuBuus MARO, Aeneis, XII, 816: "Adiuro Stygii caput implacabile fontis". 55 TERTULLIANUS, Scorpiace, l, 3. 56 TERTULLIANUS, Apologeticum, 31, 3; 32, 3; ID., De exhortatione castilatis, IO, 2; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15; lo., Quod idola dii non sini, 7. Si veda anche la traduzione di 0RIGENES, Commentariorum series in evangelium Matthaei, IlO.

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per, in nome di qualcosa 57 , l'invocazione e lo scongiuro che fanno parte dell'esorcismo, e l'esorcismo medesimo 58 Da questa disamina si pu concludere che per gli antichi esorcismo, nelle sue varianti greche e latine, ha progressivamente subito uno slittamento dal significato originario di oggetto di giuramento e di giuramento a quello di scongiuro. Gli scrittori dell'epoca da noi presa in esame hanno per lo pi serbato il concetto di scongiuro,
applicandolo all'attivit dei maghi e degli esorcisti, con una crescente tendenza ad adoperare il termine come designazione tecnica dell'esorcismo sui demoni 59 Una definizione di esorcismo che voglia ben rappresentare il pensiero degli scrittori ecclesiastici del n e del m secolo non dovr quindi trascurare l'importanza dello scongiuro come elemento caratterizzante. Con esorcismo si intendeva dunque uno scongiuro pronunciato su un essere animato od inanimato in nome di una potenza sovrannaturale, allo scopo di ottenere qualche cosa. In particolare, quando indirizzato contro uno spirito malvagio, era il mezzo impiegato per allontanarne la presenza o l'influsso negativo, specie per liberarne un luogo, un oggetto o un corpo che egli infestava o possedeva. In questa sede mi sono occupato solamente dell'esorcismo sulle persone, anche se secondo certi autori esso era pure praticato su luoghi, oggetti ed animali 60 2. Demonologia cristiana e idolatria Tutti gli uomini della Spiitantike, che siano pagani, ebrei o cristiani, hanno la medesima concezione del mondo. Una concezione <<mitica>), dove il mondo visibile come annegato in un universo di esseri invisibili ma tuttavia percepiti come estremamente reali, siano essi angeli, demoni o geni 61

57 Per la propria incolumit, in APULEIUS MADAURENSIS, Metamorphoses, II, 20, 22-27: "Sed instantia Byrrhenae, quae eum adiuratione suae salutis ingratis cogebat effari, perfecit ut vellet". 58 Traduzione latina di 0RIGENES, Commenlariorum series in evangelium Matthaei, 110. 59 In certe lingue moderne permane questa duplicit; in russo, ad esempio, 38KJIHHaHHe indica sia il generico scongiuro sia l'esorcismo dei demoni. 60 Cfr. ad esempio 0RIGENES, Contra Celsum, VII, 67; VIII, 43. 61 H. I. MARROU, Chrisliana tempora, p. 75.

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Un passaggio del Simposio di Platone pu chiarire quale fosse la tradizionale concezione pagana dei demoni: La natura del demone tiene il mezzo tra il divino e il mortale [... ] Interpreta e trasmette agli di le cose degli uomini, e agli uomini le cose degli di [... ) Stando in mezzo tra gli uni e gli altri, colma la distanza in modo da far diventare un tutt'uno connesso. Da lui procede ogni divinazione, procedono le arti sacerdotali in materia di sacrifici, le iniziazioni, gli incantesimi, ogni specie di presagio e la magia. La divinit non si mischia con l'uomo62 I demoni erano dunque visti come intermediari tra gli uomini e gli di. Agli occhi di taluni pagani tendenti all'enoteismo persino i superni di della mitologia erano ormai ridotti a figure demoniche, satrapi di un solo ed invisibile monarca oltremondano. Ebrei e cristiani, strettamente monoteisti, contrapponevano invece i demoni agli angeli, i messaggeri celesti di Dio. La demonologia cristiana che fin per affermarsi e diventare patrimonio dottrinale della Chiesa si form soprattutto nel periodo che prenderemo in esame, tra n e m secolo. Gli scritti del 1 secolo dei seguaci di Ges vanno interpretati principalmente alla luce della demonologia giudaica, la quale si era da tempo confrontata con le credenze di quei popoli orientali con i quali gli ebrei erano stati in contatto. Ma l'apertura ai cristiani provenienti dal paganesimo costrinse ad un ulteriore confronto con la tradizione filosofica greca, la quale aveva gi esercitato il suo influsso sul pensiero dell'ebreo Filone di Alessandria. Se da parte pagana si aveva la convinzione che i demoni fossero pacifici intermediari tra l'uomo e la divinit, ai quali rivolgersi con reverenza, il pensiero giudaico e cristiano ne aveva un concetto assolutamente negativo. Per i cristiani il termine demoni era passato a designare indifferentemente sia i diavoli della tradizione biblica, sia gli di pagani, sia qualunque loro subalterno, tutti riuniti sotto l'unica categoria di esseri soprannaturali intrinsecamente malvagi da respingere con ogni forza. Frattanto, fioriva nel mondo pagano una demonologia dal carattere pi popolare e paradossalmente pi vicina alle credenze cristiane, ben rappresentata dagli scritti di Plutarco, Apuleio, Massimo di Tiro, Filostrato, e contenuta negli Oracoli caldaici.
62 PLATO, Symposium, 23 (202dl3-203a2). Traduzione di Giuseppe Martano. Con questa citazione Eric R. Dodds apre il capitolo dedicato al mondo demonico nel suo noto saggio Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia (p. 37).

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cristiani si trovarono allora nella necessit di affrontare il patrimonio ideologico delle religioni del mondo greco-romano. La predicazione del monoteismo e la lotta contro le divinit pagane dovette scontrarsi con una serie di credenze nella capacit oracolare, taumaturgica e miracolistica degli di tradizionali che erano profondamente radicate tra il popolo e ben poco scalfite dalla tendenza spiritualizzante dei pensatori dell'accademia (i quali, peraltro, si adeguavano ai culti tradizionali). Il problema, che nasceva proprio dalla decantata presenza di questi fenomeni soprannaturali che rischiavano di minare la fede dei cristiani nell'unicit del loro Dio, dovette essere presto affrontato alla ricerca di una spiegazione convincente; la soluzione non poteva che passare attraverso l'annichilimento delle divinit in questione. "Gli antichi di detronizzati, allora, non perdettero ogni efficacia sugli spiriti ed ogni intervento nei fatti umani. Fu ad essi riserbata una strana sorte: diventarono demoni, ultima loro miseranda trasformazione" 63 Quei numi che avevano avuto altari e templi "non muoiono, non dileguano, ma si trasformano in demni, perdendo alcuni l'antica formosit seduttrice, serbando tutti la pravit antica, accrescendola" 64 Questa identificazione di-demoni, nella quale Eric Sorensen ha visto un vero e proprio "trasferimento di culto" 65 , fin per sfruttare in parte una tendenza gi mostrata da parte di alcuni pensatori pagani, i quali - seppure con presupposti diversi - tendevano ad assimilare quegli esseri benefici che operano nel mondo ai aoctf.tove:c; intermediari, posti a servizio dell'inaccessibile divinit suprema. Il cristianesimo, descrivendo i demoni come angeli decaduti o come frutto dell'unione tra angeli ribelli e donne, si impegn a dimostrare la loro natura intrinsecamente malvagia (suscitando in proposito le feroci

63 C. PASCAL, Di e diavoli, p. 71. La prima parte del volume di Carlo Pasca! a distanza di un secolo costituisce ancora un'ottima e godibile presentazione del concetto che si ebbe degli di e dei demoni nel mondo pagano, e di quello che prevalse tra i cristiani; questo va riconosciuto a suo merito, al di l delle sue personali e discutibili interpretazioni dei contrasti tra pagani e cristiani esaminati nella seconda e terza parte del libro (Pasca!, tra l'altro, attribuisce ad una fazione cristiana particolarmente violenta la responsabilit dell'incendio di Roma del 64). Si vedano poi C. MoRESCHINI, Il demone; P. DoNINI, Nozioni di daimon; V. BIANCHI, Sulla demonologia; F. E. BRENK, In lhe Lighl o{ lhe Moon; lo., lndex lo Conlribulion. 64 A. GRAF, Il diavolo, p. 28. 6 5 E. SoRENSEN, Possession and Exorcism, p. 169.

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critiche di Celso): questi spiriti maligni ingannerebbero il popolo presentandosi come divinit e compirebbero meraviglie sfruttando le proprie facolt preternaturali. Anche i poeti antichi sarebbero stati da essi ispirati, nel creare opere letterarie che spesso altro non erano che plagi delle profezie veterotestamentarie; lo stesso demone di Socrate non sarebbe stato altro che un demonio66 L'avidit di sacrifici spingerebbe i demoni a favorire l'edificazione di luoghi di culto sacrificate, la loro natura truffaldina interverrebbe a dirigere i sogni, gli oracoli e le guarigioni degli uomini che si volgono ad adorarli. Inoltre, essi sarebbero in grado di prendere possesso delle persone, danneggiandole e sottraendo ad esse il controllo di s. A questi falsi di, a questi malvagi esseri spirituali che pullulano nel mondo intero e nello spazio aereo che lo circonda, chi si converte viene costretto ad abdicare apertamente, in una forma che ben presto nella liturgia dell'iniziazione cristiana assunse la solennit di una cerimonia di rinuncia. Il ripudio di ogni pompa di Satana prevede l'abbandono di tutto l'insieme delle manifestazioni del culto idolatrico pagano. Anzitutto, il rigetto del culto delle statue: l'idea che gli di fossero presenti nei loro simulacri, ai quali il fedele pagano poteva rivolgersi, anche iscrivendo su di essi la propria petizione, era ben nota ai cristiani. Ci sono pervenuti rituali pagani per attirare dentro i simulacri una speciale presenza divina, allo scopo di provocare qualche soprannaturale manifestazione; ecco perch per i cristiani fu ovvio ritenere le statue come oggetti infestati dai demoni67 Motivo di reale contaminazione la partecipazione ai sacrifici nei quali i demoni si pascono delle carni offerte, durante i quali non sono infrequenti i fenomeni di possessione diabolica per chi si ciba degli idolotiti, secondo quanto narra Cipriano68 Il culto delle divinit, peraltro, non si esauriva nella mera partecipazione alle cerimonie religiose, essendo profondamente radicato nella vita sociale e civile. L'arte, il teatro e i giochi pubblici ricadevano spesso sotto condanna; non solo era fatto divieto di frequentare il teatro 69 , ma andava anche evitato qualunque mestiere correlato con l'idolatria: questo il motivo per cui Tertulliano biasima un
66 0RIGENES, Contra Celsum, VI, 42; VIII, 35; THEOPHILUS Autolycum, Il, 8 (Il, 10); TERTULLIANUS, De anima, l, 4-5. 67 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 1. 68 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De [apsis, 24-25. 69 NOVATIANUS, De spectaculis, 4, 3. ANTIOCHENUS,

Ad

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venditore di incensi, che a suo parere senza coerenza pratica rituali di esorcismo contro le medesime divinit che poi foraggia con i suoi aromi. Infatti "non v' arte alcuna, nessuna professione o affare che in qualche modo si occupa di apparecchiare o formare idoli, che possa sfuggire alla qualificazione di idolatria" 70 Gli autori cristiani lamentano il fatto che non sempre l'adesione al cristianesimo fosse accompagnata da un conforme distacco da alcuni aspetti del paganesimo: narrando l'episodio della donna che viene posseduta da un demonio dopo essere entrata in un teatro 71 , Cipriano vuole dimostrare che al cristiano non pi concesso di superare il confine che lo separa dagli idoli che ha rinnegato, anche solo entrando in un luogo posto sotto il dominio degli spiriti malvagi. Allo stesso modo, l'accesso ai sacramenti non permesso a chi ha acconsentito ad un commercio col demonio: Dio stesso che lo impedisce, punendo assai severamente i trasgressori 72 La possessione diabolica vista come conseguenza della contaminazione dei cristiani con l'idolatria un argomento che assume un'importanza del tutto particolare in un'epoca di persecuzioni, quando l'autorit romana moltiplicava i propri sforzi per ottenere l'apostasia dei fedeli: il miserabile epilogo della vicenda di certi lapsi, il cui corpo viene sconvolto e posseduto dai demoni ai quali hanno ceduto, doveva suonare come un terribile monito, di cui Cipriano si serve in modo particolare. 3. Esorcismo, alterit e competizione religiosa L'antropologo Jonathan Z. Smith, prendendo spunto dalla coppia di opposizioni binarie che descrivono l'auto-percezione dei differenti gruppi umani primitivi ("umanojnon umano" e "noijloro") 73 , ha tentato una pi complessa classificazione delle tipologie di autodifferenziazione, proponendo questi quattro modelli: l) "essi sono come noi"; 2) "essi non sono come noi"; 3) "essi ci assomigliano troppo"; 4) "noi non siamo come loro". Queste percezioni di alterit, egli osserva, entrano sempre in gioco non solo nella storia dei conflitti religiosi tra gruppi che si percepiscono come profondamente diversi, ma anche all'interno di gruppi che hanno aspetti in

70 TERTULLIANUS,
71

72 73

De ido[o/alria, 11, 7-8. De speclaculis, 26, 1-2. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De /apsis, 25-26. Cfr. R. REDFIELD, The Primitive World, p. 92.
TERTULLIANUS,

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comune74 un modello che mi sembra ben applicabile all'uso che i cristiani dei primi secoli fecero della demonologia. L'avversario religioso non cristiano, che non fa parte del gruppo dei "noi", viene facilmente screditato ricorrendo ad una vera e propria demonizzazione: i "loro" sono seguaci di Satana e nemici di Dio, e di conseguenza nemici dei "noi". Il medesimo meccanismo si ripropone, qualche volta anche con maggiore virulenza, tra gruppi cristiani affini: l'eretico, molto spesso, sembra peggiore del non cristiano. Gi la tradizione israelita, servendosi della categoria del "popolo eletto da Dio", si era contrapposta ai nemici di Israele, alle altre nazioni inferiori ed empie, i goyfm (c;il). Il pensiero apocalittico ebraico, recepito anche da gruppi come quello degli esseni, spinse questa interpretazione fino ad ipotizzare una guerra cosmica delle forze del bene in combattimento contro quelle del male. Se nel Nuovo Testamento Satana spesso associato ai nemici ebrei di Ges, pi che all'invasore romano, in breve tempo i convertiti alla nuova fede che affrontavano le persecuzioni romane lo scorsero, lui e i suoi demoniaci vassalli, operante tra i pagani. L'ira che questi dimostravano verso i cristiani, dal rozzo popolino fino all'imperatore stesso, non poteva essere altro che l'effetto di una universale trama diabolica, architettata da quei medesimi demoni che si presentavano sotto le mentite spoglie di divinit. Lo stesso schema venne ben presto applicato ad un altro genere di oppositori, gli eretici, e questa progressiva accumulazione di nemici dalle caratteristiche demoniache perdur lungo i secoli. Nel xvi secolo Martin Lutero stigmatizzava come agenti di Satana tutti gli ebrei, tutti coloro che si opponevano all'aristocrazia terriera prendendo parte alla rivolta dei contadini, tutti i protestanti non luterani e naturalmente tutti i cristiani fedeli alla Chiesa cattolica; il Pontefice romano era l'Anticristo in persona, e contro di lui il riformatore diresse il suo scritto Wider das Papsttum zu Rom, vom Teu{el gesti{tet. Questa attitudine non si differenzia per nulla dal modo con cui, ad esempio, Ireneo di Lione descriveva i seguaci di Simone e Carpocrate, il cui atteggiamento - a suo dire - "coincide perfettamente con il comportamento dei demonF5 ".

74 J. Z. SMITH, Relaling Religion, p. 27. Cfr. In., What a Dif{erence a Difference Makes. 75 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 31, 3.

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Ampliando questa prospettiva, Elizabeth A. Leeper ha insistito sul particolare ruolo dell'esorcismo nella gestione dell'atteggiamento cristiano nei confronti del paganesimo, nella fondazione di una identit cristiana, nel mantenimento di un legame di coesione sociale interna e nel controllo della devianza 76 Si gi visto quale fosse lo stretto rapporto tra il tema demonologico e l'idolatria. Uno degli episodi pi indicativi di questo scontro interreligioso, nel quale la possessio ne diabolica e l'esorcismo giocano un ruolo primario, quello narrato dal vescovo Firmiliano di Cesarea. Una donna spinge il popolo all'eresia e si sostituisce alla legittima autorit ecclesiastica; l'intervento dell'esorcista serve a smascherare davanti agli occhi di tutti l'identit del demone che la possiede e dimostra altres la superiorit della Chiesa che l'esorcista rappresenta, esercitando fedelmente la virt della disciplina religiosa77 La possessione demoniaca di cui la donna cappadoce accusata la pone al di fuori dei confini della Chiesa e svela il suo commercio con il demonio: l'attivit che ella svolgeva si configura immediatamente come inaccettabile, e implicitamente rende desiderabili e normativi i comportamenti ad essa contrapposti. In un periodo nel quale il cristianesimo poteva essere smembrato dagli scismi interni e dalle persecuzioni esterne, lo stabilire uno stretto legame tra la devianza e l'associazione ai demoni forniva una motivazione in pi per combattere il dissenso e sopportare gli attacchi provenienti dall'esterno. Proprio l'episodio della donna cappadoce probabilmente rimanda ad un contesto di opposizione al profetismo montanista da parte della grande Chiesa, dove l'accusa di ossessione diabolica colloca automaticamente la posseduta al di fuori dei confini ecclesiali. Il carattere per certi versi ancora fluido dell'organizzazione delle comunit cristiane, all'interno delle quali non si era del tutto consolidato il ruolo del laicato e degli ordini clericali minori, rendeva maggiormente vulnerabile la loro stabilit favorendo, come in questo caso, fenomeni di contrapposizione tra cristiani. La risposta della grande Chiesa a questa difficolt si orient su due fronti: da una parte una pi celere istituzionalizzazione, accompagnata da un'avocazione a s della funzione esorcistica prima esercitata pi

76 E. A. LEEPER, Exorcism in Early Chrislianily e, of Exorcism. 77 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epislu[ae, 75, 10.

in

breve,

EAo.,

The Role

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liberamente; dall'altra, la delegittimazione di coloro che agivano senza l'approvazione dell'autorit ecclesiastica costituita. Una dimostrazione di questa crescente diffidenza poteva forse gi essere osservata in epoca apostolica: dai Vangeli di Marco e Luca si apprende che inizialmente l'attivit degli esorcisti ebrei non appartenenti alla cerchia dei discepoli, ma svolta in nome di Ges, non era condannata da Ges stesso, in quanto, egli affermava, "chi non contro di noi per noi" 78 Ma negli Atti degli Apostoli gli esorcisti figli di Scev non sembrano nelle condizioni di poter usare il nome di Ges per pronunciare i propri scongiuri: essi vengono apostrofati dal demonio, afferrati e malmenatF9 La notoriet di questi personaggi, figli di un sommo sacerdote, rende ancor pi drammatico il loro errore e ancor pi evidente il loro fallimento; essi rappresentano perfettamente il clima di concorrenza tra gruppi religiosi sulla strada della diversificazione, in una situazione totalmente differente da quella osservata alcuni anni prima quando Ges era ancora in vita. Anche la terminologia utilizzata sottolinea questa contrapposizione: negli Atti si parla di ;opxL<rTIX( ebrei, usando un termine che non si riscontra altrove n negli scritti di Luca n negli altri scritti che compongono il Nuovo Testamento; allo stesso modo i verbi px(~w ed ;opx(~w. raramente adoperati, vengono sempre applicati a personaggi estranei alla cerchia di Ges. Questa differenziazione terminologica decadr nell'uso degli scrittori successivi, che invece useranno senza difficolt tali designazioni anche per gli esorcisti cristiani.

78 Mc 9, 38-41: "Giovanni gli disse: "Maestro, abbiamo visto uno che scacciava i demni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perch non era dei nostri". Ma Ges disse: "Non glielo proibite, perch non c' nessuno che faccia un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non contro di noi per noi"; Le 9, 49-50: "Giovanni prese la parola dicendo: "Maestro, abbiamo visto un tale che scacciava demni nel tuo nome e glielo abbiamo impedito, perch non con noi tra i tuoi seguaci". Ma Ges gli rispose: "Non glielo impedite, perch chi non contro di voi, per voi". 79 At 19, 13-16: "Alcuni esorcisti ambulanti giudei si provarono a invocare anch'essi il nome del Signore Ges sopra quanti avevano spiriti cattivi, dicendo: "Vi scongiuro per quel Ges che Paolo predica". Facevano questo sette figli di un certo Scev, un sommo sacerdote giudeo. Ma lo spirito cattivo rispose loro: "Conosco Ges e so chi Paolo, ma voi chi siete?". E l'uomo che aveva lo spirito cattivo, slanciatosi su di loro, li afferr e li tratt con tale violenza che essi fuggirono da quella casa nudi e coperti di ferite".

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Codesta delegittimazione di carattere ecclesiale va spesso di pari passo, come visto, con la demonizzazione dell'avversario. C' peraltro un'altra tematica che balza agli occhi di chi si accosti ai racconti di esorcismo. Trattasi del ricorso al tema della magia, una pratica che in et ellenistica aveva preso maggior forza dal contatto con il vicino oriente, specie con l'Egitto; i sortilegi magici si procuravano i servigi degli spiriti paredri, oppure avevano lo scopo di favorire il successo di chi li pronunciava o di chi li commissionava ad un esperto mago. Le diverse descrizioni delle prestazioni religiose all'interno dei diversi gruppi che le praticavano vanno considerate come lo specchio di tentativi di classificazione pi o meno consapevoli dei diversi fenomeni religiosi 80 Per usare le parole di David Aune, l'accusa di magia diviene "una forma di controllo sociale usato da quelli che appartengono alla struttura dominante della societ, per etichettare ed esercitare un controllo su coloro che si trovano nelle aree ambigue e non strutturate della societ" 81 Occorre ricordare che in quel tempo non esisteva una separazione chiara ed universalmente condivisa tra i differenti mezzi di guarigione, ossia la medicina, il miracolo e la magia. Mi pare significativo questo moderno tentativo di distinzione: La medicina un metodo di diagnosi e terapia delle malattie umane basato su una combinazione di cognizioni teoriche ed empiriche riguardo al corpo, alle sue funzioni e alle sue disfunzioni. Il miracolo implica la pretesa che si possa ottenere la guarigione appellandosi agli di, sia direttamente sia mediante un agente eletto come intermediario. La magia una tecnica, basata su parole o azioni, tramite la quale si raggiunge un certo obiettivo, sia che questo consista nella soluzione di un problema del richiedente sia che consista nel danno del nemico che ha causato il problema82 In realt, i confini tra questi diversi aspetti non erano sempre evidenti: se pu essere relativamente facile isolare il campo della medicina pura, quando essa mira a facilitare le funzioni naturali
80

A. DESTRO - M. PESCE, Antropologia delle origini cristiane, specie pp. 85, 90

e 91.
81 D. E. AUNE, Magie in Early Chrislianity, p. 1523. Sul tema della magia nel cristianesimo antico, si veda T. NtcKLAS- T. J. KRAUS, Ancient Christianity. Sulla magia in epoca imperiale, anche come categoria polemica, M. T. FGEN, Die Enteignung der Wahrsager, pp. 183-253. Per il diritto ebraico e romano, F. LUCREZI, Magia, stregoneria e divinazione. 82 H. C. KEE, Medicina, miracolo e magia, p. 17.

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del corpo, sar molto pi difficile distinguere tra il miracolo e la magia. In certi casi, come accusa anche Taziano, la medicina e la cpocpfJ.ocxdoc, intesa come medicina che fa ricorso alla magia, viaggiano su binari assai vicini, facili ad essere confusi83 Una tale sottigliezza di confine la si riscontra peraltro ali 'interno dello stesso mondo ellenistico, dove accanto alle scuole mediche di Pergamo e Cos si trovavano templi nei quali veniva praticata l'incubazione; le formule magiche invocavano quelle medesime divinit che concedevano i miracoli, e anche il razionalista Galeno poteva concedere l'uso degli amuleti, quando la medicina mancava di efficacia84 Ciascun gruppo religioso poteva fare un uso differente di queste classificazioni concettuali, facendo quadrare le proprie pratiche all'interno delle sopradette categorie in maniera diversa. L'accusa di praticare l'arte magica, che era malvista sia dagli ebrei sia dai cristiani, un'arma che pu venire utilizzata con presupposti dissimili nel contesto delle dispute tra i gruppi religiosi; i successi di coloro che non appartengono al proprio gruppo possono essere liquidati come frutto delle arti magiche ejo demoniache. Ci va di pari passo con un verificabile aumento dei processi civili contro i maghi a partire dal 1 secolo della nostra era: il diritto romano, infatti, considerava la magia come un crimine. Fin dal 33 a.C., e poi nel 16 e nel 52 d.C., come ci informano Dione Cassio e Tacito, erano stati emessi senatoconsulti contro astrologi e maghi, e nel 69 Vitellio si era particolarmente accanito contro buffoni ed astrologi; si era giunti in tal modo alla proibizione assoluta dell'esercizio dell'arte magica, attestata all'inizio del m secolo nelle Sentenliae del giurista Paolo, ed infine recepita nel Digeslo 85 Sfruttando quest'argomentazione accusatoria, si poteva anche fornire una risposta convincente per quei casi in cui un gruppo religioso concorrente voleva vantare capacit taumaturgiche. Da parte degli ortodossi, la capacit taumaturgica messa in atto dai pagani, dagli eretici o dalle presunte divinit pagane ascritta all'intervento demoniaco. Sono proprio

83 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16-18. 84 Su questo tema, S. FELICI, Medicina religiosa, medicina magica, medicina scientifica. 85 CAssms Dw, Historiae Romanae, XLIX, 43, 5; TACITUS, CoRNELIUS, Annales, Il, 32; XII, 52; SvETONJUS, Vitae Caesarum, Vitellius, 14; PAULUS, Sententiae, V, 23, 17-18. Testi raccolti in G. FILORAMO - S. RODA, Cristianesimo e societ antica, pp. 90-92.

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i demoni a causare le malattie degli uomini, afferma Taziano: una volta soggiogata la loro mente mediante apparizioni oniriche ed occupato il loro corpo con la propria presenza, li esortano a presentarsi davanti ad una folla; abbandonando poi quei corpi di fronte a tutti, gli spiriti illudono gli astanti di essere i guaritori di quell'infermit che, invece, erano stati loro stessi a provocare. Questa spiegazione che fa ricorso alla possessione diabolica o all'infestazione demoniaca anche condivisa da Tertulliano e da Minucio Felice. L'inganno diabolico prevede, secondo Tertulliano, il peccaminoso ricorso a rimedi "nuovi o antitetici", o la contaminazione con i fumi provenienti dai sacrifici idolatrici, come sostiene Minucio86 In Ireneo, invece, assume maggior importanza il tema del ricorso alle arti magiche: gli gnostici ricorrono volentieri alla magia, e l'esorcismo una delle attivit accostate all'uso di incantamenti, filtri ed incanti amorosi, la cui efficacia garantita dall'intervento di demoni paredri ed oniropompi87 . Gli Atti di Pietro, con una quasi perfetta identificazione tra Simon Mago e Satana, sono il migliore esempio di quest'assimilazione tra le figure del mago, dell'eretico e del diavolo. La demonizzazione della persona del mago, che in parecchie altre societ viene perfettamente tollerata, secondo Peter Brown affonda le sue radici proprio nell'ambito di uno scontro tra due sistemi concorrenti all'interno di una societ88 Ovviamente, il diverso uso delle categorie concettuali di medicina, miracolo e magia produce una reciproca contrapposizione di accuse, speculari ed utilizzabili in vario modo. Ci accade non solo tra le varie confessioni cristiane, ma anche tra cristiani ed ebrei e tra pagani e cristiani; il pagano Celso accusa i cristiani, gli ebrei e lo stesso Ges di operare la magia 89 Evidentemente, nessuna delle correnti religiose sembrava detenere il monopolio del soprannaturale: esse tentarono di proporre un fondamentale criterio di distinzione antologica fra miracoli di maghi e miracoli di 6e:6q)LOt in base alla presenza o all'assenza di <<tecniche>> di cattura del divino: i primi operando sortilegi spesso illusori o pereunti, in cooperazione con forze demoniache (deboli, rispetto alla potenza di Dio), asservite
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TERTULLIANUS,

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Apologeticum, 22, 11; MINUCIUS, FELIX, Oclavius, 27, 2. Adversus haereses, l, 23, 4. P. BROWN, Magia, demoni e ascesa del cristianesimo, p. 57. 0RIGENES, Contra Celsum, I, 6; II, 49.
IRENAEUS LUGDUNENSIS,

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attraverso manipolazioni materiali e formulari appositi; i secondi capaci, invece, di sollecitare l'intervento divino grazie alla sola preghiera o a invocazioni semplicissime90 Quando Giustino insiste sull'efficacia dell'esorcismo cristiano, superiore agli scongiuri di tutti gli altri esorcisti, incantatori e preparatori di rimedi magici, si vede costretto a riconoscere una certa efficacia anche agli esorcismi pronunciati dagli ebrei; non si trattiene per dal biasimare la TXVYJ dei loro riti, simile a quella adoperata dai gentili, con i quali essi condividerebbero l'uso di aromi e legamenti91 . In tal modo egli introduce un criterio differenzialivo tra i due generi di esorcismo: la semplicit dell'invocazione del nome di Ges, senza l'ausilio di alcuna altra tecnica, contrapposta all'artificio dei pagani e, in misura ridotta, degli ebrei. Il redattore delle Epistole ai vergini attribuite a Clemente romano contrapporr la semplicit e l'umilt dei buoni esorcisti alla garrulit e allo sfoggio di memoria e di eloquenza di quei pronunciatori di formule di scongiuro che vanno accuratamente evitati92 Secondo Ireneo, ogni prodigio che viene dagli gnostici compiuto grazie all'arte magica "ingannando gli occhi e mostrando fantasmi che subito vengono meno e che non durano neppure un istante"; non occorre pertanto prestare fede ai loro esorcismi apparentemente efficaci: i seguaci dell'eresia non hanno alcuna possibilit di mettere in fuga i demoni, eccezion fatta per quelli mandati da loro stessi. Se quindi gli gnostici sono accusati di menzogna, dal momento in cui si servono della magia (e quindi dei demoni) per ottenere risultati peraltro temporanei, la Chiesa da parte sua "non fa nulla con invocazioni angeliche o con incantesimi o con qualche perversa arte magica, ma innocentemente, puramente e manifestamente rivolgendo preghiere al Signore che ha creato tutte le cose, e invocando il nome del Signore nostro Ges Cristo". Ireneo stesso ad abbozzare un ulteriore criterio che permetta di distinguere i carismi autentici dagli pseudocarismi; la loro autenticit va giudicata sulla base dell'appartenenza o meno alla Chiesa di tradizione apostolica da parte di chi li compie. Ma non va sottovalutata neppure l'argomentazione che tocca l'aspetto morale: la Chiesa "compie prodigi a

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L. CRACco RuGGINI, Il miracolo nella cultura del tardo impero, p. 178. IusnNus, Apologia Il, 6, 6; Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3. Ps. CLEMENS RoMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 2-3.

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vantaggio e non a seduzione degli uomini" 93 Il tema ulteriormente valorizzato da Origene, dove la finalit etica elevata al rango di discriminante: "Nessun ciarlatano con i suoi prodigi invita gli spettatori a un miglioramento dei propri costumi, n educa al timore di Dio". L'Alessandrino condivide la volont di differenziare la pratica esorcistica ortodossa da quella eterodossa, mettendone in luce la semplicit e la purezza, contrapposte all'artificiosit e alla tenebrosit dei riti magici 94 Pertanto elabora una serie di chiavi interpretative attraverso le quali possibile distinguere il vero miracolo dall'opera di magia: i mezzi adoperati, che aborriscono ogni ricorso ad incantesimi od oggetti magici ed operano in virt della semplice fede; l'orizzonte religioso, che rifiuta il culto dei demoni e si rivolge all'adorazione dell'unico Dio; lo scopo, che quello di elevare la vita spirituale degli uomini; da ultimo, la personalit del taumaturgo, modello di piet e di santit. Importante dimostrazione di una tale buona disposizione l'assoluta gratuit dell'opera del taumaturgo, in obbedienza al comando evangelico "gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date" (Mt 10, 8): questa un'argomentazione condivisa da Ireneo, da Tertulliano, da Origene, dal redattore degli Atti di Tommaso e delle Epistole ai vergim'95. Il quadro appare cos completo, e la grande Chiesa mostra di aver elaborato una serie di criteri di delimitazione tra ortodossia ed eterodossia, tra miracolo e magia, tra soccorso divino e malefizio demoniaco: l'appartenenza e la fedelt alla Chiesa, l'accordo con l'autorit ecclesiastica legittima, il ripudio della magia intesa come ricorso al demonio, l'assenza di tecniche ed artifizi di cattura del divino, la semplicit delle invocazioni e dei formulari, il ricorso alla preghiera, la finalit moralmente encomiabile, la gratuit dei rimedi ed infine la santit dell'operatore. Sulla base di questa chiave interpretativa si realizza il giudizio sulla validit e sull'efficacia delle capacit esorcistiche all'interno dei gruppi religiosi concorrenti; tutto

93 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 3; Il, 31, 2; Il, 32, 5; Il, 31, 2; IV, 26, 5. 94 0RIGENES, Contra Celsum, l, 68; VII, 4. 95 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 31, 3; Il, 32, 4; TERTULLIANUS, Apologeticum, 37, 9; lo., De spectaculis, 29, 3; ORIGENES, Contra Celsum, l, 68; Il, 52; Acta Thomae, 20; Ps. CLEMENS RoMANUS, Epistulae ad virgines, l, 12, 4.

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ci serviva egregiamente allo scopo di fornire argomenti in un ambiente connotato da una forte competizione religiosa. 4. Motivazioni apologetiche e propagandistiche dell'esorcismo Il potere dei cristiani sugli spiriti malvagi, che si palesa in tutta la sua efficacia proprio grazie all'efficacia dei loro esorcismi, uno dei temi cari alla letteratura apologetica. Sorta come difesa della fede dalle accuse e dalle persecuzioni dei pagani, essa in concreto esposizione delle dottrine dei cristiani, richiamo alla loro vita individuale e sociale, ma anche polemica contro il culto ed i costumi pagani, soprattutto contro l'idolatria ed il politeismo; e questo tema era strettamente legato all'argomento demonologico. N tutto ci era completamente privo di precedenti, se si considera che atteggiamenti polemici contro il politeismo e l'idolatria, che toccano l'ambito della demonologia cristiana, non erano mancati presso gli ebrei e neppure presso i pagani; con ci, nemmeno l'autocritica pagana non aveva modificato sensibilmente l'attaccamento alla religio tradizionale 96 Gli scrittori cristiani, rispondendo alle accuse portate contro la propria fede e al contempo avanzando la proposta di adesione ad essa, fondono indissolubilmente l'elemento apologetico con quello propagandistico; la collocazione dei racconti esorcistici in questo contesto andr dunque considerata principalmente alla luce di un forte intento missionario 97 Non forse un caso se, fatta esclusione per gli scritti contenuti nel Nuovo Testamento, occorre spingersi alla met del II secolo con Giustino per ritrovare qualche inequivocabile riferimento letterario all'esorcismo praticato nei circoli cristiani; significativo che il tema compaia per la prima volta nelle pi antiche apologie pervenuteci, mancando quasi del tutto negli altri testi sopravvissuti. Nell'apologetica occupa un ruolo di primo piano la demonologia, espressa sotto forma di una demonizzazione di tutto quell'ambiente considerato come ostile alla verit cristiana. Si gi visto come i pensatori cristiani, nel tentativo di fornire una spiegazione a fenomeni diffusi quali la mitologia, la magia e la divinazione, ne abbiano elaborato una spiegazione demonologica. Anche il semplice

Cfr. R. L. Fox, Pagani e cristiani, pp. 100-173. Fondamentali gli studi di M. PELLEGRINO, L'elemento propagandistico e protrettico, e V. MONACHINO, Intento pratico e propagandistico.
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culto agli idoli collegato all'azione dei demoni, i quali si sostituirono all'unico Dio nel ricevere onori e sacrifizi. Tutte le pratiche pagane sono descritte come mezzi con i quali i demoni tentano di impedire la conversione al vero Dio; anche le persecuzioni contro i cristiani sarebbero state istigate dai demoni medesimi, secondo il medesimo principio per cui, pi avanti, non si esiter a stigmatizzare l'origine demoniaca delle eresie. Si pu dunque intendere l'importanza che l'argomentazione demonologica riveste nella polemica cristiano-pagana (ma anche ebraico-cristiana) dei primi secoli, ed il significato che la lotta contro i demoni acquista alla luce di queste considerazioni 98 Afferma Adolf Harnack che "i cristiani entrarono nel gran mondo come scongiuratori di demoni, e lo scongiuro fu strumento importantissimo di missione e di propaganda" 99 ; persuasi della propria capacit di sconfiggere i demoni, essi si mostrano convinti del fatto che anche tra i pagani questa loro qualit potesse essere riconosciuta. Quando Giustino si rivolge ai suoi lettori per convincerli della veridicit del cristianesimo, utilizza come prova la ben nota virt esorcistica dei fedeli, che a suo dire si palesa sotto gli occhi di tuttP 00 . Ireneo attesta apertamente il valore propagandistico dell'opera esorcistica cristiana, vantandosi del fatto che "spesso quegli stessi che sono stati purificati dagli spiriti maligni arrivano a credere e ad essere nella Chiesa " 101 . Tertulliano si spinge fino a provocare i pagani ad una vera e propria 7tpox).:Y)m, invitando i suoi interlocutori a condurre un indemoniato di fronte ad un cristiano qualsiasi, per dimostrare la sua capacit di costringere i demoni alla confessione: "Se non confesseranno, non osando mentire ad un cristiano, versate pure in quello stesso luogo il sangue di quel cristiano sfrontatissimo. Cosa c' di pi chiaro di un tale
98 Esistono studi sulla demonologia degli apologisti il cui valore argomentativo pu essere esteso anche ad altri autori, indipendentemente dalla categoria letteraria: H. WEY, Die Funktionen der bosen Geister; sul rapporto con la demonologia greco-romana F. ANDRES, Die Engellehre. Sul tema angelologico e demonologico nella letteratura apologetica l. GIORDANI, La prima polemica cristiana, pp. 21-35; A. PUECH, Les Apologistes grecs, nella sezione che dedica alla dmonologie di ogni autore; J. DAN1ELOU, Messaggio evangelico, pp. 499-507. 99 A. HARNACK, Missione e propagazione, p. 99. 100 lusTINUS, Apologia l l, 6, 5-6; lo., Dialogus cum Tryphone /udaeo, 85, 1-2. 101 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 4.

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procedimento? Cosa pi fedele di questa prova? La semplicit della verit davanti agli occhi, la sua virt l'assiste: non sar lecito aver alcun sospetto" 102 Il rito dell'esorcismo quindi potente strumento di convincimento della veridicit e superiorit del cristianesimo ed al contempo dimostrazione non solo per i pagani, ma eventualmente anche per i cristiani stessi, della natura demoniaca degli di. Certamente questo non significa che all'epoca mancassero altri strumenti per contrastare le potenze del male: Graham Twelftree ha cercato di mostrare come in realt esistessero anche frange del cristianesimo antico che si mostravano riluttanti verso l'utilizzo delle pratiche esorcistiche (cos risulterebbe, ad esempio, da un approfondito esame del Vangelo di Marco). Passando in rassegna i testi pi antichi risulterebbe che l'interesse verso l' esorcismo, inizialmente alto, sarebbe successivamente diminuito con il passare del tempo, fino a non essere nemmeno pi preso in considerazione dagli autori cristiani delle prime decadi del 11 secolo. Come gi l'evangelista Giovanni, questi autori avrebbero infatti ritenuto che la battaglia contro il demonio potesse essere condotta con altri mezzi diversi dall'esorcismo. Un ritorno di interesse per gli scongiuri contro i diavoli sarebbe avvenuto pi tardi, a met del 11 secolo a Roma (finale lunga di Marco, Giustino, etc.). Uno dei motivi che potevano rendere scettici di fronte all'utilizzo delle pratiche esorcistiche poteva essere il pericolo di una possibile confusione tra i metodi esorcistici cristiani e quelli non cristiani13 Un elemento che colpisce l'attento lettore dei racconti di esorcismo la completa mancanza di dettagli sull'identit dei posseduti e degli esorcisti. Sebbene i riferimenti a situazioni nelle quali l'esorcista cristiano otteneva il trionfo sugli spiriti malvagi davanti ad una folla di testimoni siano numerosi, gli autori non sembrano interessati a rendere maggiormente credibili le loro asserzioni riportando fatti circostanziati e nomi dei protagonisti. L'efficacia dell'opera degli esorcisti cristiani presentata come un dato di fatto, condiviso anche dagli interlocutori pagani, cos evidente e pacificamente accettato da non necessitare di ulteriore dimostrazione. N el rivolgersi a Scapula, Tertulliano, senza alcun tentennamento, insiste sulla capacit esorcistica dei cristiani, della quale il proconsole dovrebbe essere in grado di accertarsi - se lo volesse - in grazia della pro102

TERTULLIANUS,

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G. H.

TWELFTREE,

Apo/ogeticum, 23, 4-7. In the Nome of Jesus, pp. 279-292.

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pria posizione 104 . Ovviamente la genericit di molti di questi riferimenti e la loro costante riproposizione nella letteratura apologetica obbligano ad inquadrarli, almeno in parte, nell'ottica di un topos letterario; un esempio lampante dell'uso ripetuto delle medesime argomentazioni si evince dal confronto sinottico di alcuni passi di Tertulliano, Minucio Felice e Cipriano, dove la dipendenza formale evidente. 5. Atti apocrifi degli apostoli ed esorcismo Il tema demonologico trova la sua massima e pi diffusa collocazione negli Atti apocrifi. Il ripetuto confronto di questa letteratura con il romanzo greco, inaugurato dagli studi di Rosa Soder, ha impedito un'adeguata indagine critica della sua demonologia, osserva Adele Monaci 105; lo scontro tra Dio e Satana, che tanta parte ha in questi racconti, stato spesso sottovalutato e spiegato semplicemente come un meccanismo drammatico tipico del genere romanzesco. L'opposizione tra il personaggio principale ed un avversario, in questo caso il demonio, imiterebbe le funzioni svolte nel romanzo dalla Tyche, causa delle peripezie e degli ostacoli che ritardavano il ricongiungimento finale della coppia di innamorati. Tale interpretazione, la quale riduce il tema demonologico ad un semplice meccanismo letterario, ha sviato la ricerca su altre tematiche, senza concentrarsi adeguatamente sull'importanza che l'agone tra il bene ed il male rivestiva per gli autori di questi testi. Gli Atti apocrifi vincono certamente la gran parte dei modelli profani nella descrizione del portentoso; risurrezione di morti, maledizioni mortifere, azioni prodigiose compiute da animali ed esorcismi si susseguono continuamente in quegli scritti, al punto che verrebbe spontaneo paragonare a Cristo l'eroe protagonista della narrazione: dinanzi a lui si prostrano i bisognosi, parlano i demoni, si sovvertono le leggi della natura 106 Questo genere di racconti si basa su un particolare concetto dell'&.7t6(jTOo diffuso nel cristianesimo antico, che ne fa un personaggio di particolare riguardo a causa del suo alto ufficio di mediatore della rivelazione

104 TERTULLIANUS,
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106

Ad Scapulam, 4, 4-5. A. MoNACI, La demonologia negli Alti di Pietro, p. 331. Cfr. P. J. AcHTEMEIER, Jesus and lhe Disciples as Miracle Workers.

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e di garante dell'ortodossia 107 ; prova vivente della potenza della divinit, egli entra in libera concorrenza con i numerosi sostenitori di differenti religiosit. interessante notare come negli Atti apocrifi si ponga l'accento sulla particolare e straordinaria capacit dell'apostolo nella lotta contro Satana. Mentre nel resto della letteratura cristiana coeva la tendenza quella di sottolineare continuamente le capacit di tutti i credenti di avere la meglio sul diavolo, al punto di attribuire ad un cristiano qualunque la capacit di compiere esorcismi efficaci, qui il conflitto cosmico portato ad un siffatto grado di esasperazione e la figura dell'apostolo elevata ad un tale livello, che il suo intervento sembra essere l'unica speranza nella lotta contro le forze malvagie. Non si incontrano mai comuni cristiani dotati della capacit di scacciare i demoni: questa rimane una prerogativa apostolica, che esaspera l'abisso che intercorre tra un comune cristiano ed un apostolo di Ges. In un mondo completamente abbandonato alla merc dei demoni, si pone l'accento sui miracoli straordinari compiuti dagli apostoli per opera dello Spirito Santo, i quali spingevano intere folle a riconoscere la divinit di colui nel cui nome erano compiutP 08 questa una tematica propagandistica gi descritta, che trova la sua naturale collocazione all'interno di una letteratura che si occupa di descrivere la predicazione apostolica nel mondo: la dimostrazione della potenza del Dio che gli apostoli predicavano, resa in tal modo evidente, si opponeva a qualsiasi altro culto e cercava di differenziarsi chiaramente dall'attivit pi o meno demoniaca di maghi ed impostori. L'argomento miracolistico aveva una grande presa sull'uditorio, e la potenza divina, irrefrenabile e talora terrificante, si mostrava senza possibilit di dubbio nei pi svariati modi. Il mondo da cristianizzare ospitava un gran numero di divinit; solamente una forza eccezionale poteva essere in grado di eliminare ogni competizione e costringere alla fedelt in un unico Dio, eliminando ogni alternativa: le pubbliche dimostrazioni di forza avevano una funzione probante in questo senso. A questo potente strumento di conversione e a tali manifestazioni di grandezza gli antichi testimoni attribuivano gran peso e fiducia incontestabile. In questa prospettiva il trattare con i demoni, scacciarli, umiliarli e rendere
107 Sviluppa questo argomento W. A. BIENERT, Das Apostelbild in der a/tchristlichen Oberlieferung. 108 Analizza il tema F. BovoN, Miracle, magie et gurison dans /es Actes.

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palese la loro inferiorit un modo assolutamente essenziale per la definizione cristiana del monoteismo: la visibile superiorit del Dio dei cristiani su tutti gli altri di, identificati con i demoni, diventa un potentissimo strumento di conversione 109 Non si deve sminuire l'importanza di questi racconti: anche se noi li riconosciamo come creazioni letterarie ben distanti dalla realt, sappiamo che a quel tempo non erano le uniche stupefacenti narrazioni considerate perfettamente attendibili. Quello della verosimiglianza un problema che affligge pi il lettore moderno che quello antico. Se del tutto improbabile l'origine apostolica dei racconti di esorcismo degli Alli apocrifi, l'uso di determinati formulari e gesti pu essere interpretato dagli storici moderni come riproposizione anacronistica di abitudini note agli autori di quegli scritti e praticate nella loro regione geografica di provenienza. Ci, nell'ambito della storia della liturgia, stato verificato in pa~ ticolar modo per quanto concerne i racconti dei rituali battesimali, e ritengo possa essere applicato con una certa cautela anche ai riti di esorcismo. All'interno di questa letteratura assolutamente evidente l'influenza del modello evangelico. Nella seconda met del n secolo il processo di strutturazione del canone biblico, almeno per quanto riguarda i V angeli, gi sufficientemente avanzato, e gli scritti di Matteo, Marco e Luca (Vangelo e Alli), nei quali sono raccolti la stragrande maggioranza dei racconti di esorcismo, sono ben conosciuti. Si pu notare una stretta dipendenza tra gli episodi della vita di Ges dei Vangeli e le vicende narrate negli Atti apocrifi, con numerose somiglianze sviluppate nel senso di una rielaborazione narrativa assai pi romanzata. caratteristica specifica di questa letteratura l'uso di descrizioni precise, vere e proprie scene che nella letteratura precedente e contemporanea non trovano nessun parallelo; sono significativi i dialoghi tra l'apostolo (o un suo inviato) e il mago o l'indemoniato, sempre puntualmente riportati, molto spesso dipendenti dai dialoghi di Ges contenuti nei V angeli. Talora gli Alli (specialmente quelli di Andrea) si soffermano anche sui luoghi in cui avvengono la possessione diabolica e l'esorcismo: principa,lmente tra i sepolcri o lungo la strada, secondo un modello evangelico, oppure nei bagni pubblici, probabilmente in relazione
109 Su questo ed altro, R. pp. 31-49. MAcMuLLEN,

La diffusione del cristianesimo,

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al fatto che questi luoghi venivano considerati particolarmente adatti alla dimora dei demoni, in quanto moralmente riprovevoli a causa della loro promiscuit 110 Negli Atti percepibile una certa esasperazione dell'aspetto drammatico dello scontro, nell'ottica di un'opposizione insanabile Satana-apostolo. poi fondamentale la presenza del pubblico, la cui apparizione non obbedisce solamente ad una necessit narrativa ereditata dal romanzo ellenistico 111 , ma anche ad una precisa funzione di responsabilit, di testimonianza e di garanzia di quanto avvenuto, e permette di rendere ogni scena miracolosa una grandiosa e scenografica dimostrazione dell'importanza del cristianesimo. vero che sono numerosi i casi in cui il testimone dell'efficacia degli esorcismi un personaggio che proviene dall'aristocrazia, o comunque una persona rispettabile, che in grazia della propria posizione sociale fornisce certe garanzie di credibilit; ma altrettanto vero che non manca mai la presenza di un pubblico che assiste all'aperta dimostrazione di forza dell'apostolo. Il convincimento e l'adesione entusiasta della folla la naturale conclusione di ogni racconto, che porta alla conversione e all'acclamazione dell'apostolo; chiara prova di questa fondamentale funzione del pubblico l'atteggiamento dell'apostolo descritto da un episodio tratto dagli Atti di Andrea, dove il protagonista in un teatro gremito di gente riporta in vita un uomo ucciso dal demonio, ma solo dopo aver attirato l'attenzione degli astanti 112 La conversione della folla in generale, e in particolare quella degli indemoniati guariti, riporta l'attenzione sullo stretto legame istituito tra l'efficacia dell'esorcismo e l'accettazione del messaggio cristiano propugnato dall'apostolo; essa resa esplicita mediante la ricezione del battesimo, con il quale si concludono diversi racconti di liberazione. 6. Gnosticismo ed esorcismo Il pensiero gnostico, con il suo pessimismo radicale espresso nei riguardi del mondo materiale, governato da un demiurgo dalle

110 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6; 2; 17; 27; Acta Thomae, 59. 111 Cfr. R. SooER, Die apokryphen Apostelgeschichten, pp. 160-162. 112 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14.

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caratteristiche demoniache, ha sviluppato una demonologia assai esasperata; Hans Jonas ne d una descrizione assai efficace: Il cosmo per s stesso un sistema demoniaco: non c' parte del cosmo vuota di demoni; e se l'anima rappresenta il cosmo nell'interiorit dell'uomo, ovvero per mezzo dell'anima "il mondo" nell'uomo, allora l'interiorit dell'uomo diventa la scena naturale per l'attivit demoniaca e il suo io esposto al gioco di forze che non pu controllare [... ] pertanto condizione naturale dell'uomo di essere preda di forze estranee che tuttavia sono tanta parte di lui stesso, ed occorre l'intervento miracoloso della gnosi dal di fuori per dare la capacit al pneuma imprigionato di ritornare a ci che gli proprio [... ] Perci l'esistenza nel mondo essenzialmente uno stato di essere posseduto dal mondo, nel senso letterale, ossia demonologico del termine. In una fonte piuttosto tarda (l'Asceticon dei Messaliani) troviamo, come termine di opposizione all'uomo spirituale, l'espressione "uomo demoniaco" invece dell'abituale "psichico" o "sarchico" (carnale). Ogni uomo, spiega il testo, posseduto dalla nascita dal proprio demone, che soltanto il potere mistico della preghiera pu espellere dopo l'estinzione di tutte le passioni. In questo stato di vuoto l'anima si unisce allo spirito come la sposa allo sposo. L'anima che non riceve Cristo in questo mondo resta "demoniaca" e diviene abitazione dei "serpenti" (... ) Come si vede, rimane poco dell'idea classica dell'unit e autonomia della persona. Contro l'orgogliosa e alquanto superficiale fiducia della psicologia stoica nell'io come padrone completo nella sua casa, che gode piena conoscenza di ci che e di ci che vi capita, lo sguardo atterrito degli gnostici vedeva la vita intima come un abisso dal quale sorgono potenze tenebrose per governare il nostro essere, non controllato dalla nostra volont, tale volont essendo strumento ed esecutrice di quelle potenze 113 Purtroppo la documentazione gnostica sopravvissuta molto lacunosa e in gran parte posteriore al periodo che abbiamo scelto di esaminare; molti riferimenti alla pratica esorcistica degli antichi gruppi gnostici vanno pertanto estrapolati dagli scritti degli eresiologi. Ireneo attribuisce ai simoniani l'uso di "esorcismi ed incantamenti" 114 pronunciati dai loro mystici sacerdotes o fLUG't"ocywyo(; la loro attivit taumaturgica tutta relegata nel campo della magia, la cui efficacia va ascritta solamente al ricorso ai demoni assistenti. Anche se difficile decidere se topx~afL6

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H.

JoNAS,

114

IRENAEUS LUGDUNENSIS,

Lo gnosticismo, pp. 298-299. Adversus haereses, l, 23, 4.

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indichi qui un esorcismo o piuttosto una generica formula di scongiuro, questa parrebbe essere la pi sicura testimonianza di una pratica esorcistica. Origene, nel commentare un'affermazione di Celso secondo cui certi 7tpo:cr~uTo:po~ possedevano "libri contenenti nomi barbari di dmoni e ciarlatanerie" 115 , ritiene che egli abbia in mente alcune raccolte di formule esorcistiche. L'Alessandrino respinge l'accusa, ed alcuni commentatori si sono domandati se Celso si riferisse a cristiani ortodossi o piuttosto a gnostici. Altro non dato di sapere: il resto della documentazione tocca il tema dell'esorcismo battesimale, del quale mi occuper pi avanti. 7. Possessione, esorcismo, teologia ed esegesi La principale giustificazione teologica della pratica esorcistica cristiana l'adempimento delle promesse fatte da Ges ai suoi discepoli. I Vangeli contengono l'esplicito mandato di Cristo ed alcune prove dell'efficacia della sua promessa; la capacit esorcistica viene annoverata tra i segni di riconoscimento dei veri fedeli 116 Tutti gli autori sono concordi nell'attribuire a Dio la responsabilit della buona riuscita degli scongiuri, del quale l'esorcista solo esecutore materiale; quanto sottolineava gi l'apostolo Pietro quando, dopo aver operato un miracolo, diceva: "Enea, Ges Cristo ti guarisce", evitando di attribuirsi il merito del gesto (At 9, 34). Negli esorcismi pronunciati dai cristiani si rivela la continuazione dell'opera messianica di Cristo, davanti al quale i diavoli adirati ma consapevoli della propria impotenza sono costretti ad indietreggiare, sottomettendosi all'opera di salvezza della Chiesa. In essa, vivificata ed animata dallo Spirito divino, si radunano tutti i battezzati che, partecipi della vittoria di Cristo, continuano la sua opera salvifica. Contro questi cristiani, seppur gi sciolti dal potere di Satana in virt del battesimo, il diavolo cerca di combattere con tutte le sue forze; non sempre il combattimento vano, in quanto l'esito della battaglia tutt'altro che scontato. Peraltro aleggia sempre l'intima persuasione che, malgrado le operazioni delle forze del male, Cristo ha gi vinto Satana e la morte; qualunque combattimento contro le potenze delle tenebre non altro che un'anticipazione della

Contra Celsum, VI, 40. Mc 16, 17: "E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno i demni, parleranno lingue nuove [ ... )".
115 ORIGENES,
116

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CAPITOLO 2

definitiva sconfitta che avverr nel giorno del giudizio. Anche ogni conflitto apparentemente insostenibile pu diventare un'occasione per spianare la strada alla futura vittoria della giustizia, dove anche il martirio andr interpretato come una gloriosa tappa lungo la strada del trionfo. Giustino presenta l'attivit degli esorcisti cristiani non solo come adempimento della promessa di "calpestare serpenti e scorpioni" 117 , ma anche in costante correlazione al tema cristologico. L'autore insiste sul tema della potenza di Cristo nello schiacciare i demoni: il Figlio di Dio, Logos coesistente con il Padre e Signore delle potenze, si infatti incarnato precisamente per la salvezza degli uomini e la sconfitta dei demoni, corresponsabili dell'umana malvagit118. Per Ireneo ci prova non solo della divina figliolanza di Ges, ma anche della realizzazione in lui delle profezie bibliche; nella Chiesa da lui istituita, inoltre, continua ad operare la grazia, che si distribuisce tra i credenti sotto forma di :x.ocp(o-fL!XTIX, tra i quali vi il dono (8wpd.) della liberazione degli indemoniatP19. Quello dell'operativit dei carismi all'interno della Chiesa un tema cos caro all'eresiologo da indurlo a scagliarsi con vigore contro coloro che, anche in funzione antimontanista, rigettavano il carisma profetico (gli alogi, ad esempio); Ireneo preferisce spendere maggiori energie contro i negatori dell'attivit dello Spirito nella Chiesa, piuttosto che contro coloro che esercitavano tali carismi, seppur in conflitto con la gerarchia ecclesiastica, come nel caso dei montanisti. La sconfitta di Satana, realizzata per mezzo dell'azione redentrice del Cristo (in quella che Giustino chiama obwvofL(!X della sua missione terrena, insistendo sulla teologia della croce come vittoria sulle potenze malvagie 120) appartiene alla categoria del gi e del non ancora, poich gi in atto al momento presente ma avr la sua suprema realizzazione solamente alla fine dei tempi. La lotta dei cristiani contro le forze del male resa possibile in quanto Dio, nei misteriosi disegni della sua provvidenza, ha per117 lusTINUS,

Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6; Apologia I l, 6, 5;


Io.,

cfr. Le

10, 17-19

Sal

91 (90), 13.

118
ll9

IUSTINUS,

Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6;

30, 3; 85, 1-2.


IRENAEUS LUGDUNENSIS, 120 luSTINUS,

Adversus haereses, Il, 32, 4. Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 30, 3.

UN PERCORSO INTERPRETATIVO

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messo a Satana di conservare una certa libert di azione nel creato; gi vinto e consapevole della sua futura sconfitta, quando tutta la creazione sar assoggettata al Creatore e sar annientato il potere della morte sugli uomini, egli agisce ancora nel mondo, senza poter impedire o ritardare ci che avverr nel compimento dei secoli 121 Tale lucida coscienza della sconfitta resa palese dalle parole dei demoni pronunciate attraverso la bocca degli uomini da essi posseduti, che ricorrono nei racconti riportati da autori diversi. Gli Atti di Tommaso rappresentano in maniera del tutto esplicita questi due aspetti, presentando racconti di demoni che per bocca delle persone possedute si lamentano della venuta di Ges e dei suoi esorcismi, considerandoli un'illegittima anticipazione della battaglia escatologica del cui esito, peraltro, sono gi perfettamente consci 122 Un particolare uso teologico dell'esorcismo riscontrabile negli scritti di Ireneo; egli lo presenta come prova della conoscibilit di Dio da parte delle sue creature, in risposta a quegli eretici che ritenevano che gli angeli ed il demiurgo fossero ignari della suprema divinit. Come i sudditi sono sottomessi all'imperatore pur non avendolo mai veduto - afferma Ireneo -, cosi anche tutte le creature sono soggette al loro Creatore, del quale avvertono l'esistenza. La prova data dal fatto che ogni creatura si mostra sottomessa alla bdx..'Y)mc;; esorcistica; ci non vale solamente per gli esorcismi compiuti successivamente all'incarnazione del Cristo, quando si rese visibile al mondo, ma anche anteriormente. L'efficace esorcismo degli ebrei, pronunciato in nome di Dio ancor prima che egli si palesasse al creato per mezzo della discesa del Verbo sulla terra, dimostra che gli spiriti malvagi erano impauriti dal suo nome anche prima di averlo direttamente conosciuto, essendo per natura sottomessi a colui che li ha portati all'esistenza 123 La teologia alessandrina si preoccupata di affrontare in maniera sistematica la questione delle varie forme dell'esplicarsi dell'azione diabolica sull'uomo, in subordine al tema del libero arbitrio umano, principio irrinunciabile che accomuna il pensiero di Filone, Clemente Alessandrino ed Origene. Clemente rigetta ogni spiegazione del peccato che faccia appello ad una presenza o ad un
121 TERTULLIANUS, Apo/ogeticum, 27, 5-7; CYPRIANUS Demetrianum, 15. 122 Acta Thomae, 33; 44-45. 123 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 1-2. CARTHAGINENSIS,

Ad

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CAPITOLO 2

reale attaccamento dei demoni nei riguardi dell'uomo. questo un naturale portato della volont dell'autore di assicurare un posto privilegiato alla libert come principio di ogni azione umana, nell'ottica di un rifiuto di ogni de-responsabilizzazione morale: "Non si dica che colui che agisce ingiustamente e pecca cade in fallo per influenza dei dmoni, perch, se cos fosse, sarebbe innocente" 124 Clemente evidentemente vuole opporsi alla dottrina che interpreta il peccato come conseguenza di una pesante influenza nefasta dei demoni sull'uomo, che pu anche essere descritta come attaccamento o dimora all'interno della persona. L'adesione o il rifiuto del peccato sono una libera scelta dell'uomo, esente da ogni diabolica costrizione esterna; inutile ipotizzare sui peccatori la necessariet di esorcismi che abbiano la pretesa di allontanare qualche demone. Origene mostra di condividere questa attenzione a non offuscare la realt del libero arbitrio umano. Egli intimamente convinto che le tentazioni dell'uomo non siano tutte causate dai demoni: la cagione delle stesse va equamente ripartita tra le potenze avverse e la naturale e cattiva inclinazione umana. I demoni, peraltro, sfruttano ogni occasione che viene loro fornita dalla debole condizione umana, allo scopo di amplificare e favorire gli stimoli a peccare. Origene condivide con Clemente la persuasione che l'intervento demoniaco non possa mai impedire il consapevole esercizio del libero arbitrio: la Scrittura afferma infatti che Dio non permette che l'uomo sia tentato al di sopra delle proprie forze (l Cor 10, 13). Egli tuttavia ammette che il demonio possa impadronirsi dell'animo umano, nel caso in cui l'uomo si orienti verso il male assecondando i propri vizi e le proprie passioni, fornendo egli stesso allo spirito malvagio la libert di azione dentro di s. Quanto pi la perseveranza nel peccato sar grande, tanto pi il demonio potr insinuarsi nell'animo, fino ad impadronirsene completamente. La possessione etica quindi diventa una vera e propria possessione corporale, due diverse gradazioni di una stessa attivit demoniaca. Su questi indemoniati, che hanno fatto spazio al demonio dentro di s, andranno dunque compiuti gli esorcismi di liberazione 125 Cipriano, da parte sua, insiste su un ulteriore particolare: la possessione diaStromata, VI, 12, 98, l. In librum Iudicum homiliae, 3, 4; ID., In Leviticum homiliae, 5, 12; ID., Commentarii in evangelium Ioannis, XX, 331-333; ID., De principiis, III, 2, 4; Il, 3, 4.
12 4 CLEMENS ALEXANDR!NUS, 125 OR!GENES,

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bolica, come ogni tentazione, subordinata alla volont permissiva di Dio: "Al diavolo non concesso di agire sull'uomo, se Dio non lo ha permesso"; ma ci dipende anche, in qualche modo, dalla nostra personale inclinazione al peccato 126 . 8. Caratteristiche della possessione diabolica Per indicare coloro che sono posseduti da un demonio, il termine greco pi utilizzato dagli scrittori presi in esame indemoniati, cio 8ocLfJ.Ovwvn 127 e 8ocLfJ.OVLwvn 128 Le due forme, come avviene per le coppie 8octfJ.WV - 8ocLfJ.6vwv e daemon - daemonium, sono usate in maniera intercambiabile, senza alcuna differenza di significato. In latino attestato daemoniacus 129 Il solo Giustino adopera 8ocLfJ.OVL6'YJ7tTOL, e Celso usa anche xocxo8oc(fJ.ovm 130 Esistono poi svariati modi per descrivere la condizione di questi uomini, i quali possono essere vessati (da z:w o voz:w), mossi (ago) 13 1, riempiti (suppleo, repleo, adimpleo) 132 , posseduti (possideo, obtineo133 e obsido 134 ) e inquinati (polluo) 135 da un demone; essi possono

126 127

CYPRIANUS CARTHAGINENSIS,

Ad Quirinum,

III,

80;

ID.,

De dominica ora-

tione, 25.
OPHILUS ANTIOCHENUS,

Refutatio omnium haeresium, IX, 16, 1 (Alcibiade); THEAd Autolycum, Il, 8; CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 143, l; ORIGENES, Commentarii in euangelium Ioannis, XX, 331; ID., Commentarii in euangelium Matthaei, XIII, 6. 128 Ps. HIPPOLYTUs, Refulatio omnium haeresium, IX, 14, 3 (Alcibiade); CLEMENS ALEXANDRINUS, Eclogae propheticae, 15, 1; Acta Thomae, 150; Ps. CLEMENS RoMANUS, Epistulae ad uirgines, I, 12, 2. 129 TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2; Sententiae episcoporum LXXX V l l, 1. 130 lusTINUS, Apologia l, 18, 4; ID., Apologia I I, 6, 6. ORIGENES, Contra Celsum, l, 68. Su questa terminologia della possessione vedi anche F. PFISTER, Daimonismos. 131 Acta Thomae, 59. 43. TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4. 132 ORIGENES, Homiliae in I Regum, l, 10; ID., In Numeros homiliae, 8, l, 7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 26. 133 ORtGENES, De principiis, III, 2, 4; III, 3, 4. 134 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27; TERTULLIANUS, Aduersus Iudaeos, 7, 6; 0RIGENES, De principiis, III, 3, 4; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15; ID., Quod idola dii non sini, 7. 135 ORIGENES, De principiis, III, 2, 4.
Ps. HIPPOLYTUS,

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CAPITOLO 2

nascondere (fWTT) 136 o avere (habeo) un demonio 137 , essere ricettacolo (vas - axeuo) o dimora (sedes) del Malvagio 138 Poich gli ossessi subiscono l'attivit del demonio che li possied~, essi finirono per essere identificati tecnicamente come energumeni (vepy01)fLevo~) 139 vario anche il vocabolario descrittivo della nefasta influenza dei demoni sugli uomini: essi si insinuano (51t~fLL, inrepo e immergo) 140 , vanno (cpotTOCw) 141 , discendono (e1 EfPAl), entrano (BWK EfO)'N) 142 , imprigionano (1XLXfLIXWTEuw), sequestrano (~wypw) e invadono (mcpotTOCW) le persone 143 , dimorano in esse (obdw e habito) 14\ aderiscono (adhaereo o adhaeresco) all'uomo, lo prendono (corripio), lo posseggono (xiXTXw) e lo sospingono ({ero), colpendo 145 e scompigliandone (xp!Xa!X(vw) il corpo 146 . La possessione diabolica chiamata da Origene aiXLfLOWJfL6 147 La possessione produce intollerabili conseguenze sull'indemoniato. In primo luogo, i demoni che entrano nella persona provocano malattie 148 , che negli Atti apocrifi sono descritte con la maggior dovizia di particolari: febbre, idropisia, cecit 149 , segni di infermit del tutto simili all'epilessia (cadere a terra, schiumare

Acta Andreae: Pap. Utrecht l, p. 9. Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14 e 27; Traditio apostolica, 15, 8. 138 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18. 13 9 CLEMENS ALEXANDR1NUS, Protrepticus, l, 5, 4; 0R1GENES, De principiis, III, 3, 4; Ps. CLEMENS RoMANUS, Epistulae ad virgines, l, 12, 3. 140 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, l, 21, 143, l. MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2. CYPRIANUS CARTHAGINENSJS, Ad Donatum, 5. 141 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio). 142 Acta Andreae: Pap. Utrecht l, p. 10.13. 143 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 3. 144 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio). TERTULLIANUS, De anima, 46, 12. 145 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23; Acta Thomae, 81. 146 TERTULLIANUS, De anima, l, 4. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De /apsis, 24. lUSTINUS, Apologia /1, 6, 6. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistu[ae, 75, 10 (Firmiliano). TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3. 147 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 58; VIII, 66. 148 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 2-3; TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 4; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2; EusEBIUS CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio). l49 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2; 5; 32.
136 137

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dalla bocca) 150 Le manifestazioni di questo generale tormento, che pu anche condurre alla morte 151 , vanno dalle pi comuni grida e lamenti alla contorsione di tutte le membra 152 , sino allo scompigliamento dello stato del corpo, dove la furia dei demoni pu ben essere paragonata ad una tempesta 153 Tra gli altri gesti consueti annoveriamo il tremore154 , il riso talvolta alternato al pianto 155 o il gettarsi in terra 1>G. Questi gesti sono accompagnati spesso e volentieri da insania, sconvolgimento della mente, pazzia e privazione dell'uso dei sensi 157 La presenza del demonio nella persona si configura come una vera e propria sostituzione di personalit; il malcapitato dimostra la sua condizione di ossesso nei momenti in cui la sua persona, sopraffatta dalla forza dello spirito che la possiede, si ritira ed costretta a cedere il posto. Gli indemoniati che vengono forzati a parlare o si rivolgono spontaneamente all'esorcista "non parlano con la propria voce n lingua, bens con quella dei demoni che s'insinuano" 158 ; ciascun dialogo tra esorcista e posseduto, pertanto, un dialogo tra l'esorcista e il demone che occupa il corpo dell'ossesso (nel caso in cui l'indemoniato parli una lingua comprensibile). In un caso, si presume che durante l'esorcismo il posseduto possa al contempo essere in preda del demonio, che parla per mezzo della sua bocca, ed ascoltare le sue parole, mantenendo piena coscienza 159 Durante il dialogo tra l'esorcista e l'esorcizzato i demoni confessano di essere quegli stessi spiriti che sono ritenuti essere di, o mentono cercando di turbare la fede degli astanti, presentandosi come parenti dei posseduti o altro, o ancora difendono

Acta Andreae. Pap. Utrecht l, p. 9, 16-18. Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14; 18; TERTULLIANUS, De anima, 57, 4. l52 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2. 153 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3. 154 Acta Andreae: V ila Andreae Gregorii Turonensis, 27; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 7. 155 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29; Acta Petri, 11. 156 Acta Thomae, 64. 157 ORIGENES, In Numeros homiliae, 8, l, 7; ID., Homiliae in lesu nave, 24, 1; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 26. 158 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, l, 21, 143, 1. 159 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15.
150 151

66

CAPITOLO 2

la legittimit del proprio operato 160 In certi casi fanno promesse di abbandonare il corpo del posseduto, ma generalmente mentono 161 Negli Atti apocrifi pi volte apostrofano l'apostolo con l'espressione evangelica "Che c' tra noi e te?"; sempre riconoscono pubblicamente la superiorit di chi li combatte, ma talora avanzano la pretesa di non essere disturbati nella zona di loro influenza 162 . In certi casi si presume che la sostituzione di personalit tra demone e uomo sia meno evidente, e difficilmente riconoscibile dall'esterno; in un caso, l'estasi di una donna forse montanista e la sua capacit di predire il futuro viene presentata come sintomo di possessione diabolica 163 , mentre da parte di altri pu essere interpretata come un carisma ricevuto dal cielo. 9. Allontanamento del demone Le fonti descrivono in maniera abbastanza concorde la funzione degli scongiuri esorcistici. Lo scopo dell'esorcismo quello di annichilire (xcx't"cxpyw), percuotere (7t.:f)nw) 16\ sottomettere (7to't"&crcrw e subiicio) 165 e vincere (vLx&w, vinco e revinco) 166 gli spiriti malvagi che posseggono la persona indemoniata. L'accento posto in maniera preponderante sull'efficacia degli scongiuri nell'allontanare, nello scacciare i demoni (cxuvw, /;ecxuvw, oc7tecxuvw 167 , 8Lwxw ed

160 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, Il, 8 (Il, 10); TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4; lo., De anima, 57, 4-5; Io., De spectaculis, 26, 2; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 5; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5; ID., Ad Demetrianum, 15. 161 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2. 162 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17; 18; 27; 29; Acta Thomae, 44-45. 163 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10, 2-3. 164 lusnNus, Apologia l I, 6, 6. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3. 165 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone ludaeo, 30, 3; 76, 6; 85, 2; IRENAEUS LuGDUNENSis, Adversus haereses, II, 6, 2; lo., Demonstratio praedicationis apostolicae, 96; Acta Thomae, 43; 0RIGENES, Contra Celsum, V, 45; Io., Homiliae in Jesu nave, 24, l; TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 15; 27, 5. 166 IusTINUS, Dialogus cum Tryphone Judaeo, 85, 2; 0RIGENES, Contra Celsum, V, 45; Io., Philocalia, 12, l; TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 2, 9; Io., De anima, 57, 5; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 6. 167 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 4. 0RIGENES, Contra Celsum, I, 6; I, 22; l, 25; l, 68. Acta Andreae, Martyrium, 4; Acta Thomae, 43.76; CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 20, 117, 3; 0RIGENES, Contra Cel-

UN PERCORSO INTERPRETATIVO

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&7tw6w 169 , excludo 170 , exturbo, extrudo, eicio e deicio expello e depello 172 , excutio, educo e respuo 173 , 174 exigo ) vincendo/i (hnlvw) 175 e mettendoli in fuga (<pr::uyw e <puyoc8r::uw, fugo ed effugo) 176 al fine di purificare (xoc6ocp[~w ed expio) 177 e guarire (lcXOfLOC~, 6r::poc7tr::uw, sano, remedio) 178 gli ossessi. La liberazione completa nel momento in cui il demonio esce (~PXOfLOC~, discedo, egredior, exeo, excedo) 179 , spicca il volo (&7to7tTOfLOCL) 180, balza fuori o svanisce (inhorresco e exilio) 181 dal corpo della persona.
171 ,

x8~~xw 168 ,

xwp[~w.

sum,

V,

45;

VII,

4;

VII,

67;

VIII,

43;

Io.,

Commenlarii in evangelium Mallhaei,

xv,
168 169

6.
CLEMENS ALEXANDRINUS, 0RIGENES,

Prolreplicus, l, 5, 4; IUSTINUS, Apologia ] ], 6, 6. Contra Celsum, l, 6; Io., Commenlarii in evangelium Mallhaei,

XIII,

7.

De idololalria, Il, 7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De Ecclesiae catholicae unitate, 15; Io., Epistulae, 69, 16. 171 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14.17.17; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15. 172 TERTULLIANUS, De spectaculis, 29, 3; Io., Ad Scapulam, 2, 9; versione latina di 0RIGENES, Homiliae in lesu nave, 24, l; Io., Homiliae in I Regum, l, IO; Io., In Exodum homiliae, 8, 4. TERTULLIANUS, Apologeticum, 37, 9. 173 TERTULLIANUS, Apologeticum, 43, 2. Io., De ieiunio adversus psychicos, 8, 3. lo., Ad Scapulam, 2, 9. 174 TERTULLIANUS, Apologeticum, 31, 3; lo., De testimonio animae, 3, l; MINUcms, FELIX, Octavius, 27, 5. 175 Ps. CLEMENS RoMANUS, Epislulae ad virgines, l, 12, 3. 176 Acta Iohannis, 41; Acta Andreae, Martyrium, 5; TERTULLIANUS, De corona, Il, 3; cos anche le traduzioni latine di IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 2; II, 31, 2; ORIGENES, In Leviticum homiliae, 16, 7. 177 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 4; Traditio apostolica, 15, 8. TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2. 178 lusTINUS, Apologia l I, 6, 6; TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3; Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14.17; Acta Thomae, 42.59.81.170; ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 58; lo., Commenlarii in evangelium Matthaei, XIII, 6; TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 4, 5. 179 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5.17.18.27; Acta Petri, 8.11.15; Acta Thomae, 75; TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 16; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epislulae, 69, 15, 2; ID., Quod idola dii non sini, 7. 180 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 2-3. 181 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 7.
170 TERTULLIANUS,

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10. Il formulario

CAPITOLO 2

Diversamente dal linguaggio comune, il linguaggio rituale si serve di un formulario che ha la tendenza a canonizzarsi ed ubbidisce a leggi particolari. Il suo scopo, piuttosto che quello di veicolare informazioni, quello di portare a compimento il fine proprio dell'operazione rituale; a ci si accompagna una reazione degli ascoltatori, i quali di norma sono consapevoli di ci che sta accadendo e di quanto deve avvenire per mezzo del rituale medesimo182. In altre parole, il linguaggio rituale crea il contesto e la situazione che gli ascoltatori sperimentano collettivamente: "In generale - secondo Wade Wheelock - le espressioni rituali servono a produrre una particolare situazione, e allo stesso tempo esprimono il riconoscimento della sua realt. Testo e contesto divengono simultaneamente manifesti" 183 . Le parole del rito, dunque, creano la realt ed allo stesso tempo la descrivono; questa realt avr poi la tendenza a realizzarsi come una riproposizione di scenari simili nelle diverse occasioni. Come il linguaggio rituale propenso alla canonizzazione, cos anche il contesto che lo circonda incline alla fissazione. Si tenga per presente che in un'epoca cos arcaica si godeva ancora di una larga libert di improvvisazione rituale; solamente gli atti liturgici maggiori e pi frequentemente ripetuti, come l'amministrazione del battesimo e l'eucaristia, erano ormai incamminati sulla via di una stabilizzazione formulare. Tra le fonti esaminate in questo studio, unicamente Celso ed Origene mostrano di conoscere compilazioni scritte contenenti formule di esorcismo. Secondo il primo alcuni 7tpea~un:pm posseggono formule scritte su libri 184 ; di formulari usati dai cristiani parla Origene, secondo il quale certi "libri dal contenuto inappropriato" provenienti da Salomone servono a "scongiurare i dmoni con alcuni testi che provengono addirittura dagli ebrei" 185 . Sarebbe possibile tentare di ricostruire il contenuto di qualche formula esorcistica in uso presso i cristiani

182 Su questo si veda ancora il classico J. L. AusT1N, Come fare cose con le parole. Sull'esorcismo, E. A. LEEPER, Exorcism in Early Christianity, pp. 145148. 183 W. T. WHEELOCK, The Problem of Rilual Language, p. 58. 184 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 40. 185 ORIGENES, Commentariorum series in evangelium Matthaei, 110.

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delle regioni di origine degli Atti apocrifi, nei quali sono riportati lunghi discorsi tra esorcista e indemoniato, prolissi scongiuri, epiclesi ed imposizioni verbali. Tuttavia, come gi detto, molto materiale evidentemente di derivazione evangelica, ed il carattere di quegli scritti non mi pare possa permetterei di trarre conclusioni sicure. possibile comunque radunare certe ricorrenze che indicano la presenza di alcuni elementi universalmente condivisi. Innanzitutto, la formula esorcistica prevedeva l'invocazione (:1tLX'Y)crL - invocafio) del nome di Ges Cristo (Giustino, Ireneo, Atti, Origene, Tertulliano, Cipriano) 186 o del nome di Dio (Teofilo, Alli di Andrea, Origene, Minucio Felice) 187 . L'esorcismo cristiano, come quello giudaico, era quindi effettuato in nome di qualcuno. Gi in Israele si attribuiva un gran valore al nome, alla potenza rinchiusa in esso 188: il fatto di imporre il nome a qualcuno stabiliva un rapporto di dominio su chi lo riceveva, ed il nome stesso non solo designava la persona, ma ne fissava anche l'identit. La conoscenza del nome divino ha quindi un'importanza capitale per i rapporti dell'uomo con la divinit: per poterla onorare ed assicurarsene l'aiuto, l'uomo deve conoscerne il nome. Esso al contempo una cosa arcana, indicibile, sacra: per questo motivo in Israele nella lettura sinagogale delle Scritture il nome di Dio ;-r,;-r, ( YHW H) veniva sostituito da 'Trl$ ('adhOnay) cio Signore. Gli esorcisti cristiani non potevano non conoscere quei passi del Nuovo Testamento da cui risulta l'importanza dell'5vo{LIX XpLcr-rou, in un caso persino usato in senso assoluto al posto di "Ges" 189 . I Corinzi sono stati "lavati, santificati, giustificati nel nome del Signore Ges Cristo e nello Spirito del nostro Dio" (l Cor 6, 11); mediante il suo nome i credenti ricevono il perdono dei peccati (At 10, 43; l Gv 2, 12). Quelli che credono
186 lusTINUS, Apologia I l, 6, 6; lo., Dialogus cum Tryphone Judaeo, 76, 6; 30, 3; 85, 2; IRENAEUS LuGOUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 5; Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32; Acta Petri, 11; Acta Thomae, 33; 75; 0RIGENES, Contra Celsum, l, 25; I, 67; III, 36; VIII, 58; TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 15; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De bono patientiae, 7. 187 THEOPHILUS ANTJOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8 (II, 10); Acta Andreae. Martyrium, 5; 0RIGENES, Homiliae in Jesu nave, 24, l; lo., Contra Celsum, III, 24. Si veda anche Acta Iohannis, 41; TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3; M1Nucms, FELIX, Octavius, 27, 7. 188 Cfr. H. BIETENHARo, "Ovo!J.IX. 189 A t 5, 41: "Ma essi se ne andarono dal sin ed rio lieti di essere stati oltraggiati per il Nome (u7tp TOU 6v6!J.IXTo)".

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nel suo nome di Figlio di Dio hanno vita :v -rcf> v6fLOCTL oc-ro, sono cio posti nel suo raggio d'azione, ed evitano cos il giudizio (Gv 20, 31; 3, 18). Dopo la guarigione dello storpio, Pietro riassume con queste parole tutto il contenuto della predicazione della salvezza: "In nessun altro c' salvezza; non vi infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale noi abbiamo ad essere salvati" (At 4, 12). Anche il battesimo amministrato d -r 6vofLOC -ro oc-rp x.oct -ro lto x.oct -ro ocytou VE:OfLOC't"O, e la Chiesa rivolge le sue suppliche invocando il nome, perch "chiunque invocher il nome del Signore sar salvato" (Rom 10, 13); in un passo di Ireneo proprio questo inciso dell'Epistola ai Romani a fungere da introduzione al tema della liberazione dell'uomo da ogni sottomissione al potere dei demoni 190 . Sfruttando il legame intercorrente tra i fedeli e Ges, i cristiani si sentono in diritto di agire nel suo nome non solo perch da lui incaricati, ma servendosi propriamente della sua potenza. Alla luce di questo i discepoli avevano esclamato: "Signore, nel tuo nome ci sono sottoposti anche i demoni" (Le 10, 17). Potenza e nome erano d'altra parte concetti paralleli: "Con quale potenza o con quale nome avete fatto ci?" (At 4, 7), domandano i membri del Sinedrio, sospettando che dietro l'attivit degli Apostoli operi qualche potenza oscura. Paolo, primo testimone di questa tradizione tramandatasi dopo la morte di Ges, scaccia uno spirito indovino in nome di Ges Cristo: "Ti ordino in nome di Ges Cristo di uscire da lui" (At 16, 18). ovvio che gli esorcisti cristiani di n e m secolo abbiano conservato come principale mezzo esorcistico verbale contro gli indemoniati la menzione del nome di Ges Cristo, o del nome di Dio in generale. Per quanto riguarda gli esorcisti ebrei Giustino, seguito da Ireneo191, afferma che essi sono in grado di vincere i demoni "nel nome del Dio di Abramo, di lsacco e di Giacobbe" esattamente come fanno i cristiani nel nome di Ges: questa usanza testimoniata anche da Origene 192 . Ma se i medesimi esorcisti tentassero di pronunciare i loro scongiuri in nome di qualche re, giusto o profeta dell'Antico Testamento, non otterrebbero il loro scopo, a dimostrare la superiorit del Cristo e la sua pari dignit con il Dio dell'antica

190
191

IRENAEUS LUGDUNENSIS, IRENAEUS LUGDUNENSIS,

192 0RIGENES,

Demonslralio praedicalionis apostolicae, 96. Adversus haereses, II, 6, 2. Contra Celsum, l, 22; IV, 33.

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alleanza 193 lreneo applica il medesimo ragionamento agli gnostici: l'invocazione dei nomi di Simon Mago, Menandro o Carpocrate non ha alcuna efficacia 194 Origene ritiene che anche gli esorcismi pagani pronunciati facendo uso del formulario ebraico possano ottenere "risultati non disprezzabili"; egli ricorda inoltre non solo il ricorso al "Dio di Abramo, di !sacco e di Giacobbe", ma anche al "Dio di Israele, il Dio degli ebrei ed il Dio che ha sommerso nel Mar Rosso il re degli egiziani e gli egiziani" e le denominazioni Sabaoth e Adonai. A ci si aggiunge un richiamo alle invocazioni degli arcangeli Michele, Raffaele e Gabriele, e allo Spirito Santo 195 probabile che anche i cristiani si servissero di simili invocazioni. L'indispensabile ricorso al nome divino era ovviamente accompagnato da altre parole pronunciate dall'esorcista, sul cui tenore siamo assai meno informati. possibile per ricostruirne in certi casi almeno il contenuto, sulla base di taluni elementi ricorrenti. In primo luogo, si pu notare che negli scritti di Giustino l'esorcismo avviene sempre per mezzo dell'invocazione di Ges "crocifisso sotto Ponzio Pilato" 196 Va osservato che negli scritti di Giustino si colgono per la prima volta citazioni chiare di professioni di fede semiformali, legate ad un contesto liturgico o eco dell'insegnamento ecclesiale, che possono essere proficuamente messe a confronto con i pi antichi simboli di fede sopravvissuti. La menzione ricorrente della passione di Ges e di altri elementi della sua o~x.ovof.L(!X ci induce a credere che nell'esorcismo ci si servisse di alcune formule che presentano molte analogie con alcuni simboli di fede primitivi; in un caso, accanto alla crocifissione di Ges sotto il procuratore di Giudea si ricordano anche la sua incarnazione, passione, morte e risurrezione. Anche Ireneo testimonia una simile espressione; se per in Giustino il nome di Pilato accostato all'esorcismo o al battesimo, in Ireneo collegato pi genericamente all'esercizio quotidiano dei carismi, tra i quali si annovera proprio il dono della

Dialogus cum Tryphone Judaeo, 85, 3. Adversus haereses, Il, 32, 5. 195 0RIGENES, Contra Celsum, IV, 34; V, 45; Io., In Numeros homiliae, 13, 5, 2. 196 IusTINUS, Apologia I l, 6, 6; Io., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6; 30, 3; 85, 2.
193 IusTINUS, 194 IRENAEUS LUGOUNENSIS,

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sconfitta dei demonP 97 Si pu forse pensare, in definitiva, che i riti di esorcismo fossero accompagnati dalla recita di una professione di fede, o che tale professione potesse fungere da fonte kerygmatica da cui trarre il contenuto per gli scongiuri da pronunciare sugli ossessi. Si pu in qualche modo tentare di ricollegare questa ipotesi con l'affermazione di Origene secondo cui l'esorcismo va accompagnato da tamp(otL che riguardano Ges? Forse Origene vuole riferirsi ai momenti salienti della vita di Ges, che vengono riassunti e ricordati nei simboli di fede (incarnazione, passione, morte, risurrezione ed ascensione)? In tal caso, egli confermerebbe la possibilit che la professione di fede svolgesse una funzione di primo piano all'interno della liturgia esorcistica. Oppure, per hisloriae egli intende i racconti su Ges riportati dai Vangeli: questo potrebbe spiegare che cosa sono quei (J.otO-f)(J.otTot tratti dalle Scritture che, a suo parere, coadiuvano l'opera dell'esorcista 198 Gli episodi evangelici di liberazione degli indemoniati da parte di Ges, a motivo del loro contenuto, si sarebbero prestati perfettamente alla lettura, allo scopo di ricordare ai demoni la loro sconfitta e per svolgere una certa funzione pedagogica nei confronti di eventuali astanti. Si tratterebbe allora di letture di intere pagine bibliche, o solamente di brevi richiami ad esse? lo stesso Origene ad insistere sul tema della Scrittura come nutrimento spirituale o causa di indebolimento delle potenze che abitano nella nostra anima; l'idea quella di una particolare potenza e sacralit di questi scritti, la cui efficacia talvolta magnificata a tal punto da sconfinare nel campo della magia. Origene sostiene anche l'efficacia antidemonica della lettura di lunghe pagine bibliche apparentemente prive di utilit spirituale 199 Trattasi peraltro di supposizioni; mi pare dimostrabile con una certa sicurezza l'uso formulare di alcune espressioni del tutto simili ad alcuni segmenti delle antiche professioni di fede. Se si trattasse di estrapolazione di alcuni passi, o della recita per intero di questi simboli di fede, non dato saperlo. Non nemmeno dato di
197 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 97; Adversus haereses, Il, 32, 4. 198 0RIGENES, Contra Celsum, l, 6; III, 24; VII, 67. 199 0RIGENES, Contra Celsum, l, 6; VII, 67; ID., Philocalia, 6, 2; 12, 1; Homiliae in I Regum, 1, 10.

ID.,

ID.,

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sapere se Origene, parlando di historiae, voglia riferirsi a queste professioni, o se invece abbia in mente l'utilizzo della Sacra Scrittura. Il fatto che Tertulliano affermi che gli esorcisti ricordavano ai demoni le punizioni ai quali erano destinati, va forse interpretato come un altro genere di historiae? 200 Non va sottovalutato il paragone con gli esorcismi ebraici, n la testimonianza degli Atti apocrifi: in entrambi sono riportati lunghi formulari che contengono la menzione di avvenimenti tratti dalla Scrittura e disposti a creare una vera e propria hisloria o commemoralio oeconomiae salulis. Come avvenne all'interno della liturgia eucaristica, nella quale una parte dell'anafora fu dedicata alla memoria delle tappe salienti dell'economia veterotestamentaria e di quella cristologica nei confronti dell'uomo, si potrebbe pensare che le formule di esorcismo contenessero qualche cosa di simile. Il fatto che nei secoli successivi i formulari esorcistici cristiani sopravvissuti non siano molto differenti da quelli ebraici (che potevano anche contare su una pi lunga tradizione) potrebbe essere un elemento che avvalora questa tesi. Va ricordata e tenuta in conto l'esistenza di una parallela tradizione pagana (attestata successivamente anche in ambito cristiano) che prevede l'uso delle hisloriolae, brevi testi di natura narrativa incorporati ai formulari magici e particolarmente impiegati negli incantesimi di guarigione. Atanasio di Alessandria, d'altra parte, testimone diretto del fatto che gli ebrei di Israele scacciassero i demoni con la sola lettura di passi delle Scritture201 Emerge dalla nostra analisi che certi autori prestavano fede all'efficacia soprannaturale di alcuni nomi (solitamente divini), che "non si riferivano semplicemente agli oggetti che nominavano, ma erano dirette manifestazioni di forze divine" 202 Alcuni credevano che questi nomi andassero pronunciati in un determinato linguaggio, una credenza peraltro abbastanza diffusa in et ellenistica (ricordo solamente Giamblico ed il Corpus hermeticum); se tradotti in un'altra lingua, non avrebbero sortito invece effetto alcuno. La questione si connette al problema dell'origine del linguaggio che, posto dalla sofistica, specie da Protagora, nuovamente affrontato all'interno della scuola neoplatonica, probabilmente sulla scia dell'esegesi del Cratilo, ove si affrontavano le due posizioni di
200 TERTULLIANUS,

201 2o2

ATHANASIUS ALEXANDRINUS,

N.

JANOWITZ,

Apologeticum, 23, 15-16. Epislula ad Marcellinum, 33. Magie in lhe Roman World, p. 40.

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Democrito ed Eraclito. I Sofisti, l'Ermogene platonico, Aristotele, Sesto Empirico e Porfirio sostengono che, a prescindere dalla differenza tra i nomi espressi in lingue diverse, la divinit chiamata in causa sia sempre la medesima, in virt della convenzionalit del linguaggio (xoc-roc 6aw). L'interpretazione stoica, accettata anche da alcuni autori cristiani, ritiene invece che i suoni imitino per natura le realt che designano (xoc-roc cpumv); ricevuti per rivelazione, questi nomi possono mantenere la loro efficacia solamente se vengono pronunciati nella loro lingua particolare. Comunemente trattasi di linguaggio egiziano o ebraico; il secondo, in particolare, era considerato alla stregua di idioma divino e linguaggio primitivo dell'umanit, prima dell'episodio di Babele: sono i cosiddetti nomina barbara che Origene, ad esempio, afferma essere contenuti in alcuni libri contenenti invocazioni cristiane203 Sia Clemente sia Origene condividono questa credenza; da parte di quest'ultimo, per, c' la volont di stornare dai cristiani l'accusa di fare uso magico dei nomina barbara, richiamando l'attenzione sulla possibilit di Dio di ascoltare ed esaudire ogni preghiera a lui rivolta in qualsiasi idioma 204 Egli cerca pertanto di insistere sulla differenza della modalit con cui i cristiani e gli ebrei si servono di questi nomi, rispetto ai pagani: questi ultimi, infatti, li adopererebbero al fine di ottenere l'intercessione dei demoni, piuttosto che per fare affidamento sull'invocazione di Dio. Dalla lettura delle fonti si possono trarre altre informazioni sulla tipologia delle espressioni verbali indirizzate dagli esorcisti agli indemoniati. Anzitutto, l'esorcismo fatto di scongiuri (adiuraliones205) ed ha generalmente un carattere imperativo. Il caratteristico uso giudaico e cristiano (e gi neotestamentario) delle espressioni discede - ~/;e:6e: sufficientemente testimoniato da alcuni testi 206 Origene l'unico autore a parlare di incantamenti dei demoni

Contra Celsum, VI, 40; cfr. l, 6. Stromata, l, 21, 143, 6; ORIGENES, Contra Celsum, I, 24-25; VIII, 37; lo., Exhortatio ad martyrium, 46. 205 TERTULLIANUS, Apologeticum, 32, 2; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15. 206 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5; Acta Petri, Il; Acta Thomae, 73, 74, 77; pi tardi, Papyri graecae magicae, IV, 1243; IV, 3014; V, 157. Secondo B. KoLLMANN, Jesus und die Christen, p. 202, l'espressione
204 CLEMENS ALEXANDRINUS, manca nell'esorcismo pagano.

203 ORIGENES,

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o ~m~8w) 207 In certi casi, secondo il modello evangelico, l'esorcista presentato nell'atto di sgridare i demoni (increpo, tmT~tJ.OCW )208 ; l'espressione ha un antico antecedente in Zaccaria, ed ripresa nell'Epistola di Giuda, messa in bocca all'arcangelo Raffaele 209 All'esorcismo si aggiunge dunque la minaccia del giudizio divino e del fuoco eterno che attendono i demoni, allo scopo di tormentarli con robuste sferzate affinch retrocedano, abbatterli tra tormenti, grida e gemiti, colpirli con flagelli e arderli col fuoco, per usare le efficaci espressioni di Cipriano 210 Talora all'esorcista spetta anche la responsabilit di confinare il demone scacciato dall'ossesso, relegando lo nel deserto o in luoghi disabitati 211 Alle minacce e agli scongiuri veri e propri va aggiunta la preghiera, altro elemento fondamentale: Ireneo, Origene, Tertulliano, Minucio Felice, Cipriano e lo pseudo Clemente insistono su questo tema 212 Va per riconosciuto che le fonti letterarie non hanno conservato per intero nessuna formula completa di esorcismo. Riportano alcune formule, talora prolisse, solamente gli Atti apocrifi; da essi per mi sembra rischioso voler trarre informazioni troppo precise sulla reale pratica, anche se le loro formulazioni sono probabilmente modellate - almeno in parte - sull'uso liturgico coevo. Le fonti non letterarie, fatta forse eccezione per una piccola gemma incisa 213 , sono tutte tardive, quindi non utilizzabili.
(xcx:rE7t~8w
207 208

ORIGENES, Contra Celsum, I, 6; I, 46; IV, 33.

Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5; 27; CYPRIANUS CAR-

THAGINENSIS, Ad Donalum, 5.
209 Zc 3, 2 e Gd l, 9 si rivolgono a Satana con la frase mTtfJ.~croct crot Kupto (li sgridi il Signore). L'uso di ,l!t (gii'ar), il corrispettivo ebraico di mTtfJ.OCCil, attestato in contesto esorcistico da lQApGen (1Q20) XX, 28- 29. Cfr. J. M. KENNEDY, The Root G'R. 210 TERTULLIANUS, Apo/ogeticum, 23, 15; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5; In., Ad Demetrianum, 15; In., Epistulae, 69, 15, 2. 211 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6; Acta Thomae, 77. 212 lRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 5; 0RIGENES, Contra Celsum, VII, 67; In., Homiliae in Jesu nave, 24, 1; In., Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 7; TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2; MrNucrus, FELIX, Octavius, 27, 5; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Quod idola dii non sini, 7; Ps. CLEMENS ROMANUS, Epislulae ad virgines, I, 12, 2-5. 213 Trattasi di un breve testo inciso su una gemma di calcedonio ritrovata in Asia Minore e risalente al 11 o all'inizio del m secolo. Secondo l'editore Roy Kotansky essa contiene un esorcismo liturgico rimaneggiato, che originariamente aveva lo scopo di scongiurare un demone affinch abbandonasse il latore

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11. I gesti esorcistici Oltre alle parole, l'esorcismo prevede anche una serie di atteggiamenti non verbali che intervengono, con il loro significato, ad arricchire il contesto dell'espressione rituale. Tralasciando quei gesti testimoniati negli esorcismi battesimali, di cui tratter pi avanti, mi pare che il gesto meglio testimoniato dalle fonti sia l'imposizione della mano 214 A ci va aggiunto l'uso del segno della croce, abbastanza probabile in Origene, in Tertulliano e nella Traditio apostolica215 Tertulliano enumera tra i gesti esorcistici anche il soffio e lo sputo 216 ; si tratta di gesti dispregiativi ed apotropaici, ben attestati nelle fonti anche non cristiane, meglio conosciuti in contesto battesimale, ma che evidentemente venivano usati anche negli esorcismi degli energumeni. Sul modello di un'esortazione evangelica (Mc 9, 29), alcuni autori prescrivono il digiuno in funzione antidemonica 217

dell'amuleto: "Ti scongiuro per i sette cieli, i due arcangeli, il gran nome e Cherubin. Iao, salva il latore <di questo oggettm (E~opx(~w o-e: -roc; 1t-r&: opoc-

vo xoct -ro Mo &pxocyyou xocl -r flyoc 6vo!loc Xe:pou~(v. 'Iocw crwo-ov Tv cpopouv-.oc)". Nella traduzione tengo conto delle precise osservazioni dell'editore. "Sebbene il demone e le espressioni di dipartita non siano pi presenti sulla
pietra, le comparazioni con altre formule esorcistiche svelano la loro precedente esistenza e provano che il testo della gemma fornisce una versione abbreviata di un pi lungo rituale per espellere i demoni" (R. KoTANSKY, Remnants o{ a Liturgica[ Exorcism, p. 144). I sette cieli sono le residenze angeliche, i due arcangeli probabilmente Gabriele e Raffaele, il grande nome un riferimento a Dio; per Kotansky il sostrato compositivo giudaico, ma il contenuto si prestava anche ad un utilizzo da parte di un cristiano. Sarebbe la conferma dell'uso dei nomi sacri nei rituali di esorcismo, ugualmente diffusi in ambito ebraico e cristiano. Si veda anche A. MASTROCINQUE, Studi sulle gemme gnostiche. 214 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29; 32; 0RIGENES, Homiliae in lesu nave, 24, l; lo., Commentarii in evangelium Matthaei, XV, 6; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15. 215 0RIGENES, In Exodum homiliae, 6, 8; lo., Homiliae in l Regum, l, 10; TERTULLIANUS, Adversus Marcionem, III, 18, 7; lo., De idololatria, 5, 4; lo., Scorpiace, l, 3; Traditio apostolica, 42, 1-4. 216 TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7; Io., Ad uxorem, II, 5, 3; lo., Apologeticum, 23, 16. 217 ORIGENES, Homiliae in Jesu nave, 24, l; lo., Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 7; TERTULLIANUS, De ieiunio adversus psychicos, 8, 3; Ps. CLEMENS RoMANUS, Epistulae ad virgines, l, 12, 3-5.

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12. La scena dell'esorcismo Spesso il racconto dell'esperienza esorcistica ha tutte le caratteristiche di una rappresentazione (performance) religiosa, attraverso la quale un'esperienza viene comunicata e resa disponibile per la societ attraverso una messa in atto, una realizzazione rappresentativa. Adriana Destro e Mauro Pesce hanno isolato tre aspetti che possibile distinguere in ogni rappresentazione esorcistica: quello esecutivo, che consiste nella concreta messa in atto di una capacit e di un potere; quello cognitivo, che permette di trasmettere e condividere con gli altri l'esperienza e la conoscenza, rese note attraverso la rappresentazione medesima; quello trasformativo, in quanto ogni pubblica azione ha lo scopo di intervenire su una condizione esistente per modificarla o migliorarla 218 . Si gi visto come numerose imprese degli esorcisti siano avvenute alla presenza di un pubblico; anche nei racconti meno dettagliati, che non fanno riferimento a spettatori, il pubblico, seppur implicito, riveste comunque un ruolo importante. Giustino invitava i destinatari delle sue opere a pensare a "quanto accade sotto i loro occhi", dimostrando il ruolo importante giocato dalla pubblica ostentazione dell'efficacia dell'esorcismo cristiano 219 Anche i demoni, a quanto dice Taziano, amano compiere le loro meraviglie in pubblico, per indurre la folla a credere nelle loro capacit taumaturgiche220 Tertulliano invita i suoi interlocutori a presentare un indemoniato all'esorcista davanti a tutti, di fronte ai tribunali221 Negli Atti apocrifi e nella letteratura successiva questo aspetto sar sviluppato ancora maggiormente, con l'aggiunta di certe manifestazioni plateali che hanno lo scopo di palesare la dipartita di un demone da una persona posseduta: potr essere ricordata ad esempio la sparizione di un demone manifestata attraverso la comparsa di fuoco e fumo, oppure il gesto di rottura di una statua posta di fronte alla folla, a riprova dell'avvenuta liberazione dell'ossesso 222

218 A. DESTRO - M. PESCE, Antropologia delle origini cristiane, cap. V, pp. 85-109. Vedi anche, degli stessi autori, Paolo, l'esorcismo e la magia. 219 lusTINUs, Apologia II, 6, 5; lo., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, l. 220 TATIANus, Oratio ad Graecos, 18, 3. 221 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4. 222 Acta Thomae, 46; Acta Petri, 11.

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L'esorcista il portatore di una conoscenza e di un'esperienza particolare: egli agisce nel nome di Dio, e con il suo agire ha la capacit di comunicare qualche conoscenza o qualche valore a chi lo osserva. Gli spettatori interagiscono con gli attori, fino a divenire attori essi stessi; essi non solo subiscono gli effetti di certi atti specifici, ma talora collaborano alla riuscita dei medesimi. Ogni rappresentazione diversa dalle altre, a motivo del diverso intreccio tra i suoi tre elementi costitutivi; ma in generale la rappresentazione messa in atto ha un risultato chiaramente trasformativo sui suoi attori e spettatori, che si realizza nel momento stesso in cui si compie. La finalit trasformativa dell'esorcismo facilmente riconoscibile: il rito ed il gesto dell'esorcista hanno come scopo primario la guarigione dell'indemoniato. Conseguentemente a questo, la persona guarita e coloro che assistono al successo dell'esorcista, proprio a causa dell'effetto visibile e pubblico, sono portati ad aderire incondizionatamente al messaggio religioso di cui l'operatore della guarigione portatore. L'attivit miracolistica degli apostoli provoca un aumento del numero dei credenti, che vanno a ingrossare le fila di una Chiesa all'interno della quale aumenta sempre pi il numero dei prodigi ottenuti. 13. L'esorcista carismatico Poich nessuna delle fonti prese in esame ci ha tramandato il nome proprio di un esorcista, n si preoccupata di fornirne qualche elemento biografico, necessario fare affidamento su descrizioni abbastanza generiche. Fino alla prima met del m secolo non vi sono tracce dell'esistenza di un ufficio o di un ministero speciale che segnali una sostanziale distinzione tra esorcisti e laici 223 ; la capacit di scacciare i demoni intesa come un dono che potenzialmente pu risiedere in ogni cristiano, uno dei segni della perpetuazione della grazia divina nella Chiesa. Giustino parla genericamente di "molti dei nostri uomini" che compiono esorcismi 224 In Ireneo abbastanza chiaro che il carisma un dono gratuito
223 Accetto la tradizionale distinzione del popolo cristiano in chierici e laici, sebbene Alexandre Faivre (I laici alle origini della Chiesa) abbia supposto per i primi due secoli l'esistenza di una classe maschile di "laici" collocata in posizione intermedia tra il clero ed i semplici battezzati. Per una critica di questa posizione, M. GUERRA, ;,Hubo laicos?; E. DAL CovoLO, Laici e laict. 224 IusTINUS, Apologia I I, 6, 6.

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ed incontrollabile dello Spirito, seppur sempre esercitato all'interno della Chiesa; ci induce a ritenere che egli non conoscesse un ministero cattolico deputato alla pratica dell'esorcismo, e quando tratta degli esorcismi pronunciati dai mystici sacerdotes simoniani, non fornisce elementi sufficienti per rimandare con certezza ad una pratica riservata al clero 225 Secondo Origene chi esorcizza i demoni conserva in s la traccia dello Spirito Santo disceso sugli apostoli e possiede una grazia, un potere miracoloso ricevuto grazie alla fede 226 Per Tertulliano qualunque cristiano, anche un venditore di profumi o un soldato, pu compiere esorcismi; solamente le donne sono escluse dal pubblico esercizio di questa funzione, anche se nell'intimit della loro casa anch'esse possono scacciare gli spiriti immondi con il soffio 227 Ovviamente, occorre tener conto di una possibile esagerazione da parte di quegli autori che adoperano l'argomento esorcistico in funzione propagandistica: il fatto che Tertulliano sfidasse pubblicamente i suoi detrattori, mostrandosi convinto dell'efficacia di un esorcismo compiuto da un cristiano qualsiasi, non significa certamente che ogni cristiano praticasse esorcismi. Ma risulta chiara una certa libert nell'esercizio di questo carisma, in assenza di qualunque segno di istituzionalizzazione della figura dell'esorcista. Certi autori insistono sulla descrizione della disposizione morale e delle qualit dell'esorcista; negli Atti di Tommaso l'onest dell'apostolo riconosciuta attraverso i suoi "atti di bont, le guarigioni compiute gratuitamente per mezzo suo, e ancor di pi la sua semplicit e amabilit, nonch la sua fede" 228 Origene da una parte riconosce alla potenza del nome di Ges una propria ed autonoma capacit coercitiva nei confronti degli spiriti immondi, efficace anche indipendentemente dalla bont personale di chi si serve di tale invocazione; dall'altra, per, non lesina giudizi sulla sana disposizione e sulla fede sincera dell'esorcista. A ci aggiunge un elogio dell'ignoranza e della semplicit dell'esorcista, uomo solitamente rozzo e poco istruito, di modo che nel confronto tra i pi
Adversus haereses, I, 23, 4. Contra Celsum, I, 46; III, 24; Io., Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 6. 227 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4; Io., De idololatria, 11, 7; lo., De corona, 11, 3; lo., De praescriplione haereticorum, 41, 4-5; lo., Ad uxorem, II, 5, 3. 228 Acta Thomae, 20.
225 IRENAEus LuGoUNENSIS,
226

ORIGENES,

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semplici e incolti cristiani e la sapienza dei gentili possa risaltare la vittoria dei primi e saltare agli occhi i limiti ed i fallimenti degli ultimi 229 Nel III secolo appaiono i primi sentori di un processo di mutamento in corso. Cipriano tiene a sottolineare che la capacit di cacciare i demoni non sufficiente per ottenere il regno celeste, se l'esorcista "non incede lungo la strada della rettitudine e della giustizia" 230 : si profila forse all'orizzonte la necessit di giudicare l'operato di qualche carismatico che esercita la sua attivit in opposizione alla Chiesa? Firmiliano di Cesarea, descrivendo le caratteristiche di un esorcista cappadoce, lo presenta quale "uomo provato e sempre irreprensibile nella disciplina religiosa", ispirato dalla grazia di Dio, forte e lodevole per la sua fede 231 La fede e l'irreprensibilit morale devono andare di pari passo con la fedelt alla Chiesa; appartenere ad essa e riceverne l'approvazione ormai una condizione necessaria. 14. Lo stabilirsi dell'esorcistato All'inizio del III secolo tutte le comunit cristiane sono da tempo strutturate in modo da avere alla propria guida una gerarchia articolata secondo i tre gradi degli ordini maggiori: l'episcopato, il presbiterato e il diaconato. In questo periodo ad essi, specie in occidente, si aggiungono anche altri ministeri, che nel secolo successivo ottennero una serie di privilegi economici e sociali propri degli ordini della societ civile, diventando veri e propri ordini minori, sempre mantenendo una chiara differenziazione da quelli maggiorP32 La prima probabile testimonianza dell'esistenza di una specie di ordine di esorcisti ricavabile da un'epistola del vescovo Firmiliano di Cesarea in Cappadocia, il quale descrive l'opera di un uomo, unus de exorcistis, che oper nella sua regione nell'anno 235233 L'espressione sembrerebbe rimandare ad un gruppo di esorcisti organizzati, regolamentati in qualche modo all'interno della gerarchia ecclesiastica. A Cartagine gli scritti di Tertulliano e

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ORIGENES,

CYPRIANUS CARTHAGINENSJS, De Ecclesiae calholicae unitate, 15.

Contra Celsum, l, 6; VII, 4; VIII, 58.

CYPRIANUS CARTHAGJNENSJS, Epistulae, 75, 10, 4. Testi, commenti e bibliografia nel volume di E. CATTANEO, I ministeri nella Chiesa antica. In breve, V. SAXER, La missione, pp. 65-73. 233 CYPRIANUS CARTHAGINENSJS, Epistulae, 75, 10, 4. 23! 232

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Cipriano mostrano che si stavano compiendo non pochi progressi nell'organizzazione ecclesiale. Il primo testimonia l'esistenza di gruppi di vedove, vergini, dottori, lettori, profeti e martiri, ma non attribuisce ad essi funzioni o autorit proprie, che possano farci pensare ad un grado o ad una posizione formalmente costituita; il secondo, invece, conosce gruppi di suddiaconi, accoliti, esorcisti e lettori, impegnati nel servizio liturgico e nelle mansioni proprie del loro ordine. Questi ordini inferiori sono ormai considerati come "una funzione provvisoria particolare prima della promozione ai gradi superiori" 23 \ germe di quel cursus honorum ecclesiastico che si svilupper ampiamente nel IV secolo. Nel 251, a Roma, il vescovo Cornelio parla di alcuni esorcisti impegnati in scongiuri su Novaziano, e fornisce un complessivo dato numerico della loro presenza in citt durante il proprio pontificato: cinquantadue tra esorcisti, lettori ed ostiarii 235 L'exorcista o l'/;op'lwrTI)c; non pi solamente chi compie esorcismi, ma anche il membro dell'ordine appositamente istituito per farlo 236 Sia Cipriano sia Cornelio assegnano all'esorcista la posizione gerarchica intermedia tra il lettore e l'accolito; quest'ordine sar confermato anche da una pi tardiva notizia del Li ber pontificalis (cap. 29, su papa Gaio, alla fine del 111 secolo). L'informazione di Cornelio secondo cui a Roma vi erano cinquantadue ministri inferiori, sfortunatamente non fornisce un dato preciso per gli esorcisti. Se stato possibile accertare che il numero dei presbiteri, dei diaconi e dei suddiaconi era dipendente dal numero delle sette regiones e dei circa venti tituli in cui l'Urbe era suddivisa, il cinquantadue non risulta essere facilmente suddivisibile; ci potrebbe dimostrare che il numero di questi ministri non dipendeva dalla partizione territoriale ecclesiastica. Se comunque Cornelio afferma che tutti i centocinquantacinque membri del clero e i pi di millecinquecento indigenti venivano sostenuti dalla filantropia del Signore, si pu pensare che essi fossero iscritti in apposite liste, per permettere il loro regolare sostegno economico da parte dei fedeli.
234 A. FAIVRE, Naissance d'une hirarchie, p. 307. 235 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica, VI, 43, 11-14. 236 CYPRIANUS CARTHAGJNENSIS, Epistulae, 23, l (l'autore il confessore cartaginese Luciano); 75, 10, 4 (Firmiliano di Cesarea); 69, 15, 2 (Cipriano); EusEBius CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica, VI, 43, 11 (Cornelio).

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A questo punto, per, occorre richiamare una prescrizione della Traditio apostolica (14): "Se qualcuno dice: do ho ricevuto i doni di guarigione attraverso una rivelazione>, non andr imposta la mano su di lui; infatti l'opera stessa riveler se egli dice il vero". Trattasi di una norma che sembra opporsi alla creazione di una specifica classe di guaritori, ufficialmente investiti di una qualche sorta di ordinazione ecclesiale impartita tramite l'imposizione della mano. C' una possibilit che questo canone possa riguardare anche gli esorcisti, come risulta chiaramente dalle Costituzioni apostoliche, che richiamano esplicitamente la presente disposizione. La Traditio apostolica riporta disposizioni concernenti i presbiteri, il diaconi, i confessori, le vedove, i lettori, le vergini e coloro che dispongono del carisma della guarigione; non tutti necessitano di un'ordinazione vera e propria, ma tutti sono considerati membri di una categoria pienamente inserita nel contesto istituzionale ecclesiale. Nel caso dei guaritori, non si entra a far parte della categoria attraverso un'ordinazione, ma in forza di una particolare rivelazione personale, mediante la quale si ottenuta la virt di sanare le infermit. Sembrerebbe che questa disposizione possa essere interpretata come esempio di una tendenza conservativa, che lascia una certa libert di azione a coloro che si dimostrano possessori di un carisma elargito dallo Spirito, senza che l'autorit ecclesiastica sia chiamata ad intervenire con un gesto liturgico di conferma. Allo stesso tempo, potrebbe dimostrare l'esistenza di qualche spinta verso l'istituzionalizzazione di queste figure carismatiche, che comunque vengono riconosciute come membri di una categoria posta accanto a quelle delle vedove, dei lettori, dei suddiaconi e delle vergini. L'impossibilit di risalire alla redazione originale della Traditio apostolica, di datarla e di collocarla geograficamente impedisce per di servirsi con sicurezza di questa testimonianza per meglio comprendere lo svolgimento del processo di istituzionalizzazione della categoria degli esorcisti. In conclusione, l'inizio dell'ordine dell'esorcistato va giustamente collocato nel primo quarto del m secolo, come gi affermavano alla fine del secolo XIX Adolf Harnack237 e Franz Wieland238 ; pi precisamente, tra il 220 ed il 240, se si accetta l'ipotesi di John
237 A. HARNACK, Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung, pp. 89-100. 238 F. WIELAND, Die genetische Entwicklung der sog. ordines minores.

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G. Davies, che lo accomuna al momento della nascita dell'accolitato. Penso di poter condividere anche la sua considerazione sul fatto che "l'ordine degli esorcisti non fu principalmente occupato negli esorcismi prebattesimali, e ci significa che il loro compito fondamentale era connesso con gli energumeni" 239 ; quanto, peraltro, aveva gi affermato quasi settant'anni prima Francesco Magani, contro l'opinione contraria di Louis Duchesne240 Per Harnack la nomina dei clerici minores a Roma ebbe luogo probabilmente nei primi anni del pontificato di Fabiano, forse poco dopo il 236 241 Secondo Klaus Thraede, mentre in occidente si realizzava questo passaggio in oriente la pratica esorcistica rimase collegata all'esercizio di un libero carisma sino al principio del Iv secolo; evidentemente egli non considera il racconto di Firmiliano come testimone dell'esistenza di una classe di esorcisti in Cappadocia, oppure non ritiene che quell'organizzazione possa essere definita come un vero e proprio ordine. A suo parere, comunque, lo sviluppo della dottrina cristiana in opposizione all'eresia fu uno dei motivi che indusse a ricercare evidenti criteri di distinzione tra la pratica esorcistica ortodossa e quella degli eretici, principalmente attraverso l'istituzionalizzazione dell'ordine sacro e il ricorso ad alcuni criteri caratterizzanti242 Non sar il caso di entrare nel dibattito tuttora fecondo sul valore e sulle possibili applicazioni del binomio contrastivo carisma/istituzione, che descrive un processo sociale di istituzionalizzazione del ruolo del carismatico attraverso una sacralizzazione dell'istituzione ecclesiastica. quella che Max Weber chiam <<reificazione> o <<cosificazione> ( Versachlichung) del carisma, non pi spontaneo e non organizzato, ma istituzionalizzato e trasmissibile; non pi legato ad una singolare condizione di grazia degli individui, bens connesso all'ordinazione sacra regolarmente conferita, la
J. G. DAVIES, Deacons, Deaconesses and the Minor Orders, p. 9. F. MAGANI, L'antica liturgia romana, vol. 3, p. 70: "Sarei d'opinione che l'ufficio principale dell'esorcista non s'esercitasse tanto nella cerimonia della preparazione al battesimo nella Sinassi, quanto fuori della medesima nella cura degli ossessi". Contra, L. DucHESNE, Origines du culle chrtien, p. 369: "Le funzioni di questi chierici, essendo strettamente in rapporto con la preparazione al battesimo, scomparvero contemporaneamente al catecumenato [ ... ] Dopo il VI secolo non se ne sente quasi pi parlare". 241 A. HARNACK, Die Quellen der sogenannlen apostolischen Kirchenordnung, p. 97, nota 88. 242 K. THRAEDE, Exorzismus, coli. 72-75.
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quale decide dell'effettivit e dell'autenticit del dono ricevuto. Ma il carisma dell'esorcismo ben presto diverr una delle caratteristiche capacit soprannaturali di una nuova categoria di uomini, a loro volta non necessariamente inquadrati in una gerarchia ecclesiastica: i santi. 15. Lo sfondo teologico dell'esorcismo battesimale Presso molte confessioni cristiane si mantenuta sino ad oggi l'antica tradizione di una liturgia battesimale di esorcismo. Ma qual il senso di un simile rito antidemonico che ormai da secoli viene effettuato prevalentemente su dei neonati? Per molto tempo si creduto che le fondamenta ideologiche della nascita di questo rituale andassero ricercate nella dottrina del peccato originale. Era questa, d'altra parte, la spiegazione di Agostino: I bambini portano un peccato originale, e vanno exsufflati negli esorcismi, per essere tratti dalla potenza delle tenebre e trasferiti nel regno del loro Salvatore e Signore243 . Alla soglia della met del secolo xvm anche la celebre Histoire des sacrements del benedettino Charles Mathias Chardon postulava l'esistenza di una stretta relazione tra il peccato originale e la materiale intestazione del corpo dei non battezzati: La Chiesa intende mettere in fuga le potenze infernali che si annidano nelle membra di coloro i quali non sono ancora battezzati, come insegna S. Cirillo244 . Espressione molto straordinaria, che dimostra la sottomissione al demonio cagionata dal peccato del primo padre, la quale fa s che i corpi stessi di coloro che non sono rigenerati attraverso il battesimo servano di nascondiglio agli spiriti impurP45 In epoca pi recente, per, si fatta sentire una certa riluttanza nei confronti di questa realistica idea dell'inabitazione demoniaca:

243 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Contra / ulianum opus imper{ectum, l, 117. 244 Il riferimento a CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catecheses mystagogicae, 2, 2: "Nelle vostre membra <prima del battesimo> si nascondevano le potenze avverse". Sulla paternit di queste catechesi, da alcuni oggi attribuite a Giovanni di Gerusalemme, V. SAXER- G. MAESTRI, Cirillo e Giovanni di Gerusalemme. Catechesi, pp. 31-44. 245 C. CHARDON, Storia de' sacramenti, vol. l, p. 44 (traduzione lievemente ritoccata).

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essa, infatti, sembrava porre i non battezzati sullo stesso piano degli energumeni. Nel suo studio sulla possessione diabolica del 1831 Anton J. Binterim affermava: "Se la Chiesa cattolica si rivolge al diavolo con l'esorcismo [... ] ci non deriva certamente dall'idea che le madri partorirebbero dei piccoli diavoli, come Ehregott Dressler ha notato 246 "; essa vorrebbe invece combattere la condizione di disgrazia nella quale i bambini sono nati, "personificando per cos dire questo peccato, come fa anche la S. Scrittura che non di rado attribuisce una forza viva a cose inanimate" 247 Binterim intendeva opporsi a quella che giudicava la "sciocca opinione" dell'anabattista olandese Anton van Dale (1696), secondo il quale nella Chiesa antica "era sempre pi invalsa l'opinione che tutti gli uomini fin dall'infanzia fossero posseduti dal demonio, il quale doveva essere scacciato" 248 Anche per Francesco Magani (1899) l'azione dell'esorcismo battesimale "tendeva, come tende ancora, a liberare l'anima dal possesso morale, non fisico, del demonio" 249 A Johann B. Heinrich (1904) sembra chiaro che "gli esorcismi e le exsufflaliones precedenti il battesimo fanno riferimento al dominio generale del diavolo sull'uomo decaduto, e non hanno niente a che fare con la vera possessione" 250 Allo stesso modo si espressero Ferdinand Probst (1886) 25 1, Matthias J. Scheeben (1878) 252 e Nikolaus Gihr (1897) 253 sottolineando il legame col tema del peccato originale.

DRESSLER, Die Lehre von der heiligen Taufe, p. 198. J. BrNTERIM, Uber die Besessenen, p. 113. 248 VAN DALE, Disserlaliones de origine ac progressu idololalriae, p. 543. 249 MAGANI, L'antica liturgia romana, vol. 3, p. 70. 25 J. B. HEINRICH, Dogmalische Theologie, vol. 5, p. 810. 251 F. PROBST, Exorzismus, col. 1144: "Anche se il battezzando non soggetto ai palesi effetti demoniaci, certo molto sensibile agli influssi diabolici a causa del peccato originale [ ... ] L'esorcismo elimina gli influssi demoniaci che ostacolano gli effetti del battesimo". 252 M. J. SCHEEBEN - L. ATZBERGER, Handbuch der kalho/ischen Dogmatik, vol. 2/2, p. 574: "Non bisogna pensare ad alcuna reale inabitazione del diavolo nel corpo, o tanto meno nell'anima, ma solo ad una dipendenza o ad un effetto". 253 N. GrHR, Die heiligen Sakramenle, vol. l, p. 293: "La chiesa non considera affatto il battezzando come un ossesso, sebbene le parole del formulario liturgico siano forti come negli esorcismi diretti ai posseduti. Tali espressioni non presuppongono alcuna vera possessione di Satana e nessuna reale inabitazione del diavolo".
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L'esorcismo sarebbe un mezzo per allontanare dal catecumeno la nefasta influenza di Satana: un'influenza che, per, non andrebbe considerata alla stregua di un'effettiva possessione diabolica 254 Questi moderni tentativi di spiegare il fenomeno, in realt, poggiano su categorie di pensiero affermatesi pi tardi che, come vedremo, non reggono all'esame delle fonti pi antiche. A dispetto dell'uso argomentativo che venne fatto dell'esorcismo battesimale fin dall'epoca della disputa pelagiana, in origine il rito non aveva a che fare con la questione del peccato originale. Va ugualmente respinto ogni tentativo di ridimensionare l'evidenza che l'esorcismo venisse adoperato come rimedio contro un qualche genere di reale possessi one diabolica. A Franz J. Dolger va riconosciuto il merito di avere per primo interrogato criticamente i testi, individuando quali fossero i due principali assunti teologici che potevano giustificare la necessit di sottoporre il catecumeno ad un rituale di esorcismo: la concezione diabolica del paganesimo e dell'eresia e la stretta correlazione tra Satana ed il peccato255 a. Demoni, pagani ed eretici Una lampante prova della crescente persuasione che le divinit pagane fossero in realt dei demoni malvagi, in ambito precristiano, si ricava da un famoso passo del Libro dei Salmi (96, 5): laddove il testo ebraico affermava che "tutti gli di delle genti sono nullit" (una dichiarazione della superiorit del Dio d'Israele su tutti gli altri di stranieri), il traduttore dei Settanta (II secolo a.C.) ha reso l'originale nullit c''r"?~. 'elilim) con demni (31XL!J.6VLIX). Se dunque "tutti gli di delle genti sono demni", ne consegue che ogni culto tributato ad una divinit diversa dal Dio di Israele demonolatria256. Il giudaismo del II secolo a.C. rappresentato dal Libro dei Giubilei mostra di avere sviluppato coerentemente tale opinione:
254 Questa idea si ritrova anche in alcuni strumenti di consultazione; ad esempio la voce di J. P. ToNER, Exorcism, nella Catholic Encyclopedia: "Ci non implica che essi [i catecumeni] vadano considerati alla stregua di ossessi, come gli indemoniati, ma solamente che essi erano, in conseguenza del peccato originale (e del peccato personale, nel caso fossero adulti), pi o meno soggetti al potere del diavolo". 255 F. J. DOLGER, Der Exorzismus, pp. 17-38. 256 Cfr. quanto si afferma in Deut 32, 17: "Hanno sacrificato a demoni che non sono Dio, a divinit che non conoscevano"; Bar 4, 7: "Avete irritato il vostro creatore, sacrificando ai demoni e non a Dio".

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Seprati dai pagani, non mangiar con loro, non agir come loro e non esser loro amico poich le loro azioni sono impure e tutto il loro modo di vivere immondo e cosa abominevole i loro sacrifici. Essi immolano ai cadaveri e si prostrano ai demoni, mangiano nei sepolcri e tutte le loro opere sono vane ed inutili 257 Nel 1 secolo d.C. Paolo ha istituito un parallelo tra la partecipazione al pane di Cristo e la mensa dei demoni: I sacrifici dei pagani sono fatti a demni e non a Dio. Ora, io non voglio che voi entriate in comunione con i demni; non potete bere il calice del Signore e il calice dei demni; non potete partecipare alla mensa del Signore e alla mensa dei demni (l Cor 10, 20-21). Gli idolotiti sono fonte di contaminazione, e la partecipazione al sacrificio sottomette i pagani al dominio di Satana. Se l'accettazione della fede e la ricezione del battesimo sono una liberazione da questo potere diabolico 258 , sempre dietro l'angolo il pericolo di ricadere in mano al Maligno 259 Non solo il pagano, ma anche l'eretico era ritenuto un affiliato al demonio: gli ebrei empi che tralasciano la circoncisione sono detti dai loro correligionari "figli di Belehor" 260 , e "sinagoga di Satana" l'espressione che l'autore dell'Apocalisse adopera per stigmatizzare i falsi ebrei 261 N el cristianesimo antico si perpetua la tendenza di considerare gli eretici come 80tLfl.O'IILx.oP62 , sviluppando il tema della contrapposizione tra i figli di Dio e i figli del diavolo 263 Que-

Liber lubilaeorum, 22, 16-17. Traduzione di Luigi Fusella. At 26, 17-18 (Paolo ad Agrippa): "Per questo ti liberer dal popolo e dai pagani, ai quali ti mando ad aprir loro gli occhi, perch passino dalle tenebre alla luce e dal potere di Satana a Dio e ottengano la remissione dei peccati e l'eredit in mezzo a coloro che sono stati santificati per la fede in me"; Col 1, 13: " lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio diletto, per opera del quale abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati". 259 1 Tm 5, 15: "Gi alcune <vedove> purtroppo si sono sviate dietro a Satana".
257 2S8
260 261

Liber lubilaeorum, 15, 33.

Ap 2, 9; 3, 9. 262 Cfr. IGNATIUS ANTIOCHENUS, Ad Smyrnenses, 2, riguardo ai doceti. 263 Gv 8, 43-44: "Non potete dare ascolto alle mie parole, voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro"; l Gv 3, 8-10: "Chi commette il peccato viene dal diavolo, perch il diavolo peccatore fin dal principio [... ] Chiunque nato da Dio non commette peccato, perch un

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sta concezione demoniaca del pagano e dell'eretico ha certamente costituito una convincente motivazione per richiedere un esorcismo battesimale sui neofiti.
b. Satana ed il peccato

La seconda motivazione risiede nella particolare interpretazione delle relazioni tra il peccato e Satana. Un esempio l'episodio del tradimento di Giuda, quando, secondo l'evangelista Giovanni, Satana agisce nel suo cuore ed entra in lui per in d urlo al peccato 264 Non si tratta certamente della possessione diabolica tipica degli energumeni, che sarebbe chiaramente riconoscibile dall'esterno; ma non si pu negare che Giovanni abbia messo in stretta relazione il peccato, l'attivit demoniaca e la presenza di Satana nella persona. un tipo di presenza che si qualifica comunemente come "possessione etica", per distinguerla da quella degli energumeni. In et subapostolica quest'interpretazione si rafforzata fino al punto di far ritenere che ogni grave trasgressione avesse come conseguenza l'ingresso di un demonio nel cuore umano. Una simile preoccupazione si evince da un passo della Epistola di Barnaba: Affinch il Nero non s'insinui furtivamente, teniamoci lontani da ogni vanit, detestiamo assolutamente le opere della cattiva via. Il collegamento tra l'idolatria, il peccato e Satana rende il cuore del non cristiano un abitacolo di demni: Prima che noi credessimo in Dio, l'abitacolo del nostro cuore era corruttibile e debole, come tempio edificato veramente da mano d'uomo. Era infatti pieno d'idolatria, un'abitazione dei demoni, perch noi facevamo tutto ci che contrario al volere di Dio 265 Il medesimo concetto condiviso da Ireneo:
germe divino dimora in lui, e non pu peccare perch nato da Dio. Da questo si distinguono i figli di Dio dai figli del diavolo: chi non pratica la giustizia non da Dio, n lo chi non ama il suo fratello"; At I3, IO: "O uomo pieno di ogni frode e di ogni malizia, figlio del diavolo, nemico di ogni giustizia, quando cesserai di sconvolgere le vie diritte del Signore?". 264 Gv I3, 2: "Quando il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tra dirlo [ .. .)''; I3, 27: "Dopo quel boccone, Satana entr in lui". 265 Ps. BARNABAS, Epislula, 4, IO e I6, 7; cfr. anche 2, IO: "Dunque, fratelli, dobbiamo avere sollecitudine per la nostra salvezza, perch il Maligno, insinuando in noi l'errore, non ci scagli lontano dalla nostra vita".

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Eravamo ricettacoli ed abitazione del diavolo, mentre eravamo nell'apostasia: egli infatti si serviva di noi come voleva e lo spirito immondo dimorava in noi 266 Nella prima met del n secolo l'autore del Pastore di Erma descrive un mondo popolato di spiriti buoni e cattivi; il tradizionale insegnamento delle due vie, presente anche nell'Epistola di Barnaba 267 , si concretizza nella loro personificazione in due ordini di spiriti in competizione tra loro per il possesso del cuore dell'uomo 268 Satana, il tentatore, cerca di insinuarsi dentro gli uomini per possederli: Il diavolo va da tutti i servi di Dio, per provarli. Quelli che sono pieni di fede gli resistono energicamente, e lui si allontana da loro non avendo per dove entrare. Allora egli va dai vani e, trovando lo spazio, entra da loro ed agisce con questi come vuole, e gli diventano soggetti 269 La presenza del demonio nel corpo dell'uomo mette in fuga lo Spirito di Dio, giacch impossibile che i due spiriti dimorino insieme 270 un dualismo etico che affonda le sue radici nell'aro-

IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 8, 2. L'insegnamento sulle due vie, quella della vita o del bene e quella della morte o del male, attestato in ambito sia giudaico sia cristiano. Proprio l'Epistola di Barnaba conserva traccia di un preesistente Trattato delle due vie di origine giudaica, dal quale dipendono anche alcuni ordinamenti ecclesiastici (Didach, Dottrina degli Apostoli, Canoni ecclesiastici degli Apostoli, etc.). Su tutta la questione, con analisi dei paralleli giudaici e cristiani, G. VIsON, Didach, 55-90. 268 H~;RMAS, Pastor, Mandata, VI, 2, 1-5 (36): "Con l'uomo sono due angeli, uno della giustizia e l'altro della iniquit( ... ) L'angelo della giustizia delicato, verecondo, calmo e sereno. Se penetra nel tuo cuore, subito ti parla di giustizia, di castit, di modestia, di frugalit, di ogni azione giusta e di ogni insigne virt. [... ) Guarda ora le azioni dell'angelo della malvagit. Prima di tutto irascibile, aspro e stolto e le sue opere cattive travolgono i servi di Dio. Se si insinua nel tuo cuore, riconoscilo dalle sue opere( ... ) Quando ti prende un impeto d'ira o un'asprezza, sappi che egli in te. Poi, il desiderio delle molte cose, il lusso dei molti cibi e bevande, di molte crapule e di lussi vari e superflui, le passioni di donne, la grande ricchezza, la molta superbia, la baldanza e tutto quanto vi si avvicina ed simile. Se tutte queste cose si insinuano nel tuo cuore, sappi che in te l'angelo dell'iniquit". Traduzione di Antonio Quacquarelli. 26 9 HERMAS, Pastor, Mandata, XII, 5, 4 (48). 270 HERMAS, Paslor, Mandata, V, 2, 5-7 (34): "Quando tutti questi spiriti abitano in un corpo, ove dimora anche lo Spirito Santo, quel corpo non li con266 267

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biente giudaico che ha dato ongme ai Testamenta XII patriarcharum271 e di cui vi traccia anche a Qumran272 Diventa allora pi semplice comprendere come il fondamentale momento di adesione alla fede, cio il battesimo, sia stato interpretato in senso antidemonico: poteva essere quella l'occasione nella quale, conseguentemente alla conversione e all'abbandono del peccato, si verificava la fuoriuscita dei demoni dal corpo dell'uomo, rendendolo atto a ricevere lo Spirito di Dio. Il fatto che Ireneo, Clemente, Origene (e anche Tertulliano per un certo periodo) tenessero lo scritto di Erma come ispirato 273 , pu ben testimoniare la potente diffusione di quest'ideologia. Le Pseudoclementine esasperano al massimo questa concezione, dimostrando una comprensione perfettamente esorcistica del battesimo: esso avrebbe lo scopo di scacciare gli 7t'JS:U(.LIXTIX malvagi nascosti all'interno della persona. A ragione Klaus Thraede ha ridimensionato l'importanza che Franz Dolger aveva accordato a questi testi, che sono relativamente tardivi, anche se derivanti

tiene, ma trabocca. Lo spirito delicato, non avendo, dunque, dimestichezza nell'abitare con lo spirito cattivo, n con la durezza, si allontana da un tale uomo e cerca di abitare con la mansuetudine e la serenit. Quando si allontana dall'uomo in cui abita, l'uomo diventa privo dello spirito giusto e, pieno di spiriti malvagi, si agita in ogni sua azione". Cfr. Mandata, V, l, 2-4 (33). 27t Testamentum Dan, 4, 7: "L'ira insieme con la menzogna un male dalla doppia faccia, e si uniscono insieme per turbare il cuore. Quando poi un'anima turbata in continuazione, il Signore si allontana da lei e la signoreggia Beliar"; Testamentum Nephthalim, 8, 6: "Chi non fa il bene, lo malediranno gli angeli e gli uomini [ ... ] il diavolo abiter in lui come in casa propria"; Testamentum Beniamin, 5, 2: "Se siete disposti a fare il bene, gli spiriti impuri fuggiranno da voi". Traduzione di Paolo Sacchi. 272 IQS (Regola della Comunit) 4, 23: "Fino ad allora lo spirito del bene e del male combatteranno nel cuore dell'uomo". Ulteriore documentazione in J. P. MARTiN, Espiritu y dualismo de espirilus. Certamente la concezione di un dualismo etico, di origine giudaica, ha avuto un influsso importante sul pensiero cristiano dei primi secoli; tale concezione avrebbe incominciato a regredire progressivamente a partire dall'epoca del Pastore di Erma, secondo A. PARETSKY, The Two Ways and Dipsychia. Su questo tema sono importanti gli studi di L. W. BARNARD, The Dead Sea Scrolls, di M. J. SuGGS, The Christian Two Ways Tradition e di M. M. BERGADA, La doctrina de los dos caminos. Nello specifico, E. SoRENSEN, Possession and Exorcism, pp. 196-204. 273 Cfr. B. M. METZGER, Il Canone del Nuovo Testamento, pp. 122, 127, 139, 143.

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da una fonte pi antica che purtroppo ci resta ignota 274 ; sono per indici di un pensiero diffuso. Non sempre, certo, la possessione etica stata descritta a tinte cos forti; ma l'antica interpretazione realistica del peccato come inabitazione di Satana nell'uomo comunque sufficientemente testimoniata dalle fonti. Clemente di Alessandria la voce pi critica contro l'idea della possessione etica derivante dal peccato; questo lo spinge a leggere figurativamente la demonologia dell'Epistola di Barnaba e del Pastore di Erma proprio in quei passi che insegnano la connessione tra il peccato e l'inabitazione dei demoni nell'uomo. L'esegesi letterale, per Clemente, sarebbe un'aberrazione gnostica. Invece Origene, pochi anni dopo, la accolse in pieno, senza curarsi del fatto che fosse la medesima accettata dagli gnostici. Il fatto che l'Alessandrino abbia recepito questa lettura realistica, pur appartenendo ad una scuola propensa all'allegoria, segno di un suo forte radicamento nella coscienza cristiana del tempo. La posizione di Clemente, forse, rimase relativamente isolata. 16. Testimoni antichi dell'esorcismo dei catecumeni Si quindi dimostrata la diffusione nel cristianesimo antico dell'idea che i pagani e gli eretici, a causa dell'idolatria o della loro apostasia dalla vera fede, fossero in stretto rapporto coi demoni: tale rapporto pu anche configurarsi come una reale inabitazione demoniaca in loro. Anche il peccato grave era inteso come causa e conseguenza dell'inabitazione di Satana nell'anima dell'uomo. Questa duplice modalit di possessione etica da parte del diavolo spiega allora perch i cristiani potessero avvertire la necessit di sottoporre i catecumeni a liturgie esorcistiche: allo scopo di liberare le loro anime dalla nefasta presenza del maligno e per dar luogo alla discesa dello Spirito Santo. A quando fissare, allora, la nascita dell'esorcismo battesimale cristiano? Se risulta evidente che fin dall'epoca di Ges non era mai cessata la pratica di esorcismo degli energumeni, sull'esorcismo battesimale le fonti dei primi due secoli non permettono di formulare comodamente una simile affermazione. Nel IV secolo Gregorio di Nazianzo esorta i catecumeni a "non disprezzare il trattamento

274 K. THRAEDE, Exorzismus, col. 78. Cfr. F. J. pp. 29-32.

DLGER,

Der Exorzismus,

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dell'esorcismo, e non rinunziarvi a causa della sua lunghezza" 275 , dimostrando che la pratica era ormai ben strutturata; ma non si pu dire lo stesso per i due secoli precedenti. A met del XIX secolo Johann W. F. Hofling ritenne di poter affermare che "gli vepyoufLeVOL O i aoctfLOVt~6fLeVOL furono sempre esorcizzati, ma COS non fu sin dall'inizio per i candidati al battesimo, a meno che non fossero energumeni" 276 Per Otto Bocher, invece, fin da subito il battesimo divenne "il sacramento esorcistico della Chiesa antica", una vera e propria "lustrazione materiale" nella quale "il timore dei demoni risulta pi forte della consapevolezza della nuova libert donata da Dio" 277 : le proteste degli autori neotestamentari, a suo modo di vedere, sarebbero rimaste in questo punto inascoltate278 Purtroppo assai spesso gli scritti sopravvissuti degli autori cristiani del II e m secolo non sono prodighi di indicazioni sulla possibile esistenza di qualche forma di esorcismo battesimale nell'ambiente in cui operavano; frequentemente i loro riferimenti alla liturgia del battesimo sono occasionali e contingenti, senza alcuna pretesa di descrivere il rito nel suo complesso. Occorre pertanto guardarsi dal pericolo di emettere un giudizio negativo troppo dipendente da un pericoloso argumentum e silentio; allo stesso modo, va usata molta cautela nell'interpretazione di certe frasi che talvolta con troppa leggerezza sono state considerate come prove di una concezione esorcistica del battesimo. In sintesi, ecco un'anticipazione di ci che emerger dall'analisi dei testi. In Giustino assente qualunque riferimento ad un battesimo in funzione antidemoniaca. L'esistenza di una pratica di digiuno prebattesimale, che alcuni (sulla base di Mc 9, 29) vorrebbero spiegare con un intento esorcistico, non un elemento sufficientemente chiaro. La descrizione giustinea del rituale battesimale comunque molto sommaria, e non ci autorizza a trarre conclusioni certe. Gli estratti gnostici della seconda met del II secolo raccolti da Clemente negli Excerpla ex Theodoto sono la prima testimonianza sopravvissuta di rituali antidemonici prebattesimali: digiuni, supGREGORIUS NAZIANZENUS, Orationes, 40, 27. J. W. F. HFLING, Das Sakrament der Taufe, vol. l, p. 378. 277 O. BCHER, Diimonenfurcht und Diimonenabwehr, pp. 318-319. 278 Cfr. l Pt 3, 21, dove si dice che il battesimo "non rimozione di sporcizia della carne (crocpx oc1t66em pu1tou), ma invocazione di salvezza rivolta a Dio da parte di una buona coscienza, in virt della risurrezione di Ges Cristo".
275 276

UN PERCORSO INTERPRETA TI VO

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pliche, preghiere, imposizioni (o sollevamenti) delle mani e genuflessioni che preparano al battesimo di rigenerazione, allontanando la presenza nefasta dei diavoli. Nell'altrettanto gnostico Libro di Jeu Ges, dopo aver amministrato il battesimo di acqua, il battesimo di fuoco ed il battesimo dello Spirito Santo, vi aggiunge un fJ.UO"TIJpLO"V per togliere dai suoi seguaci la malvagit degli arconti. Senza questo rito, preceduto dalla remissione dei peccati, i discepoli non possono intraprendere il cammino nella direzione della luce, e non possono recuperare l'immortalit. Si perviene a questo risultato tramite azioni, sigilli, formule ed invocazioni che dimostrano quanta crescente importanza venisse riservata a riti esorcistici connessi con l'iniziazione cristiana, nella convinzione che l'uomo fosse irrimediabilmente servo delle potenze demoniache. Sempre nel m secolo gli Atti di Tommaso testimoniano un'unzione .che precede immediatamente il battesimo, la quale viene amministrata in remissione dei peccati e per l'annientamento del Nemico; ma il testo sopravvissuto stato certamente sottoposto a ritocchi, ed alcuni studiosi ritengono che quest'unzione battesimale costituisca un'aggiunta seriore. La situazione testuale precaria e la conoscenza ancora troppo approssimativa dei rituali di battesimo non permettono di chiarire se a quell'epoca in Siria la liturgia di iniziazione cristiana prevedesse o meno un'unzione di carattere esorcistico. Clemente di Alessandria tenta di reagire all'esasperazione della demonologia gnostica; pur considerando il battesimo come un rito purificatorio e antidemoniaco, che va accompagnato da una pubblica rinuncia a Satana, egli rigetta l'interpretazione valentiniana del peccato che vuoi fare del catecumeno un uomo schiavo delle passioni e vittima del soggiorno dei demoni nella propria anima. Respingendo la dottrina dell'inabitazione dei demoni, Clemente intende salvaguardare il libero arbitrio umano, e non pu accettare nessuna spiegazione del peccato che faccia appello ad una presenza o ad un reale attaccamento dei demoni nei riguardi dell'uomo. In Africa, dagli scritti di Tertulliano emerge l'esistenza di rituali battesimali antidemonici e la persuasione che il battesimo sia momento catartico e liberatorio dal dominio degli spiriti malvagi. Tuttavia, non vi sono prove dell'esistenza di una reale pratica esorcistica, e i passi che talora vengono addotti a sostegno di questa ipotesi non mi sembrano sufficientemente probanti. Prefer-

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sco quindi lasciare aperta la questione; in ogni caso, qualora fosse da preferirsi l'interpretazione esorcistica di alcuni segmenti rituali dell'iniziazione cristiana, evidente che essi per Tertulliano non dovevano rivestire una grande importanza, se nel suo trattato Sul battesimo non ne ha fatto esplicita menzione. Con Origene ad Alessandria si fa strada un'interpretazione diversa da quella di Clemente. Origene non particolarmente interessato a riportare nei suoi scritti le descrizioni rituali delle funzioni liturgiche, ma chiaro che per lui il battesimo ottiene la remissione dei peccati ed il momento in cui incomincia il combattimento spirituale contro le potenze malvagie, alle quali il catecumeno ha appena rinunciato. Al di l della dubbia interpretazione di alcuni passi, tutto il rituale battesimale va nel suo complesso considerato come un esorcismo. Origene, infatti, collega strettamente il tema dell'ossessione diabolica a quello del peccato: egli, pur cercando di salvaguardare il libero arbitrio dell'uomo, ritiene che la scelta di cedere alle tentazioni demoniache e la perseveranza nel peccato portino ad una vera e propria possessione diabolica. Contro tale possessione etica, che si differenzia dalla possessione totalizzante degli energumeni quanto al grado, ma non quanto alla sostanza, viene opposta la grazia purificatrice del battesimo; i catecumeni, ed in particolar modo gli idolatri, grazie al battesimo ottengono la remissione dei peccati e la liberazione dai demoni che li posseggono. Nella met del III secolo in Africa la qualificazione esorcistica del battesimo diventata ormai evidente. Cipriano non fa parola di esorcismi battesimali, ma ritiene che l'acqua del battesimo abbia la capacit di opprimere il demonio; perci ritiene lecito il battesimo degli energumeni non ancora risanati, quando sono in pericolo di vita. I vescovi africani presenti al concilio cartaginese del 256, invece, attestano la diffusione di un esorcismo battesimale accompagnato dall'imposizione della mano, il che potrebbe autorizzarci a pensare che anche la chiesa di Cartagine condividesse questa pratica, sebbene Cipriano non ne faccia menzione. Difficile valutare la testimonianza dell'autore dell'Elenchos. Egli narra che l'elcasaita Alcibiade di Apamea, a Roma durante la prima met del III secolo, praticava delle abluzioni rituali sui posseduti. Che questa pratica fosse gi in uso anche altrove ed anteriormente, ad esempio nella regione della Celesiria da cui Alcibiade proveniva, possibile ipotizzarlo: in tal caso, si tratterebbe di un'antica pra-

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tica riconducibile alla prima met del II secolo, interpretabile forse come abluzione rituale esorcistica, piuttosto che come esorcismo battesimale in senso stretto. Ma le fonti di cui disponiamo non ci permettono di affermarlo con tutta certezza. La cosiddetta Traditio apostolica costituisce l'ordinamento liturgico pi antico nel quale il rituale di esorcismo ormai entrato a far parte stabile dell'iniziazione cristiana. Nell'ultimo periodo di catecumenato i candidati al battesimo ricevono una serie di esorcismi quotidiani accompagnati dall'imposizione della mano, e al momento dello scrutinio finale gli electi vengono sottoposti all'esorcismo del vescovo. Poco prima del battesimo il vescovo procede ad una ulteriore imposizione della mano accompagnata da un esorcismo, terminato il quale soffia su di loro e segna le loro fronti, orecchi e narici. La Traditio descrive anche un esorcismo episcopale pronunciato sull'olio con il quale il battezzando veniva unto, dopo la rinuncia a Satana. Purtroppo la Traditio apostolica non pervenuta nella sua redazione originale, ma in svariate traduzioni e rifacimenti che non permettono di distinguere ci che competeva alla prima stesura e ci che invece compete alla pratica contemporanea di coloro che tra la met del II secolo alla met del IV vi misero mano. 17. La comparsa dell'esorcismo battesimale Lo spoglio delle testimonianze antiche rivela che la prima esplicita fonte a parlare di rituali antidemonici quella degli Excerpta ex Theodoto: ivi sono raccolti stralci di opere ascrivibili a Teodoto o a qualche valentiniano operante nella seconda met del II secolo. In ambito ortodosso solo alla met del secolo m, in Africa, si ha inequivocabile menzione di un rituale di esorcismo ormai canonizzato, separato dal battesimo d'acqua strictu sensu ed imposto a tutti i catecumeni. forse possibile colmare in qualche modo lo spazio intercorrente tra queste due testimonianze? Ci risulta molto difficile, se non impossibile. Anche se alcuni autori condividono pienamente la demonologia che costituisce la base teologica dell'esorcismo battesimale, le loro indicazioni sul rituale dell'iniziazione cristiana praticato nella Chiesa di loro appartenenza sono molto scarne, talvolta equivoche. Sicuramente ben prima del terminus ante quem del 250 vi era terreno fertile perch la pratica dell'esorcismo battesimale

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prendesse piede; personalmente per sarei poco propenso a tentare di stabilire un'origine precisa sulla base di informazioni storiche cos laconiche. Dolger crede di poter escludere che attorno al 200 l'esorcismo battesimale fosse gi un uso diffuso nella Chiesa greca; diversamente, Clemente di Alessandria non avrebbe potuto esprimersi sugli effetti del battesimo nei termini che us nella sua polemica contro lo gnostico Valentino: si sarebbe coscientemente posto in opposizione ad una legittima pratica ecclesiastica 279 Da parte mia, non credo di poter condividere senza riserve questa pur allettante deduzione. Anzitutto, occorrerebbe presumere che Clemente rappresenti e condivida perfettamente l'uso liturgico della Chiesa ortodossa di Alessandria; ugualmente, dovremmo pensare che Clemente non avrebbe mai avuto l'ardire di criticare una pratica ecclesiastica cattolica, anche nel caso in cui egli non ne condividesse l'opportunit. Ma non credo sia possibile dare per assodato che ad Alessandria esistesse un solo rituale cattolico di iniziazione cristiana, strettamente codificato ed universale, assolutamente differenziato da quello adoperato nei circoli gnostici: siamo infatti ancora in un periodo di relativa libert liturgica, e non mancano le prove di somiglianza tra i riti gnostici e quelli cattolici. L'ambiente culturale alessandrino si dimostra variegato; la demonologia espressa dal Pastore di Erma e dall'Epistola di Barnaba era ben conosciuta, e diversamente interpretata da Clemente e Valentino. Se alcuni anni dopo un altro pensatore alessandrino ed anti-gnostico come Origene condivide con Valentino l'interpretazione realistica di quella demonologia, come poter escludere che altri esponenti della Chiesa cattolica di Alessandria ne fossero portatori? Evidentemente l'esempio di Origene dimostra che non sarebbe realistico escludere del tutto che nella grande Chiesa l'interpretazione demonologica del peccato abbia avuto anche prima di Origene i propri sostenitori, magari pi moderati degli gnostici, ma certo meno allegorizzanti di Clemente; costoro non avrebbero avuto validi motivi per opporsi all'accostamento dell'esorcismo e del battesimo. Non mi sentirei neppure di poter escludere del tutto che gli gnostici possano aver mantenuto e portato a livelli estremi una tradizione esorcistico-battesimale gi nota ad Alessandria prima di loro. La forte personalit di Clemente non avrebbe probabilmente avuto
279

F. J.

DoLGER,

Der Exorzismus, p. 10; anche K.

THRAEDE,

Exorzismus,

col. 82.

UN PERCORSO INTERPRETATIVO

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alcuna esitazione a scagliarsi contro una pratica rituale diffusasi sia tra gli gnostici sia tra i cattolici (o perlomeno tra alcuni di essi), se essa fosse risultata contraria ai suoi principi e, quantomeno nella sua forma pi radicalizzata, lesiva del libero arbitrio umano che egli strenuamente difendeva. Henry A. Kelly ed Elizabeth A. Leeper hanno ritenuto di poter individuare un luogo di origine dell'esorcismo battesimale, pensando che la risposta andasse ricercata nella pratica attestata dagli scritti di Teodoto letti alla luce di quanto contenuto nella cosiddetta Traditio apostolica280 Quest'ultima, per buona parte del xx secolo considerata opera di lppolito di Roma e datata al 215 d.C., contiene espliciti rituali esorcistici inseriti in un contesto sacramentale ortodosso; Kelly prima, e successivamente la Leeper, hanno quindi ricollegato la presenza di esorcismi negli scritti di Teodoto con questa testimonianza romana. Nella Traditio infatti si ritrovano tutti gli elementi liturgici battesimali presenti negli Excerpta: catechesi, interrogazione, rinuncia, esorcismo, battesimo e sigillo. Secondo i due autori ci sarebbe riconducibile alla figura di Valentino. Ad Alessandrina e a Roma, luoghi in cui Valentino indirizz la propria predicazione, sono attestati esorcismi battesimali; Teodoto, come discepolo di Valentino, avrebbe conservato l'insegnamento del maestro, continuando a praticare ad Alessandria l'esorcismo anche dopo la sua dipartita. Valentino, recatosi a Roma intorno al 138, avrebbe portato con s la propria teologia - che considera posseduti dal demonio tutti coloro che non sono ancora battezzati - ed avrebbe col impiantato la pratica dell'esorcismo battesimale; esso sarebbe poi entrato nell'uso della Grande Chiesa, attestato la prima volta nella Traditio apostolica romana nel primo quarto del m secolo e di l diffuso in tutto il mondo cristiano. Questa spiegazione fondata sull'attribuzione della Traditio apostolica ad Ippolito romano, con la datazione e collocazione geografica che ne conseguono. In verit, negli ultimi anni sono state messe fortemente in dubbio sia l'attribuzione ad Ippolito, sia l'origine romana, sia la datazione di quest'opera normativa281 , ragion per cui viene a mancare il legittimo sostegno per l'interpretazione di Kelly e della Leeper. Certamente la teologia valentiniana si pre280 H. A. KELLY, The Devii al Baptism, p. 75 e 272-273; E. A. LEEPER, From Alexandria lo Rome. 28! Cfr. A. NICOLOTTI, Che cos' la Traditio apostolica di lppolito?

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sta molto bene a spiegare la presenza di esorcismi battesimali, ma non provato che sia stato Valentino ad introdurli ad Alessandria e a Roma. L'esiguit delle testimonianze liturgiche antiche sopravvissute non credo permetta di collocare geograficamente la genesi di questo rito, n di escludere che esso sia entrato nell'uso al di fuori di Alessandria, anche prima. Ogni tentativo di collocazione storica e geografica, e conseguentemente l'attribuzione alla grande Chiesa o a qualche corrente gnostica, mi sembra si muova su un terreno eccessivamente instabile. Il fatto che la prima probabile attestazione sia contenuta in un testo gnostico, inoltre, non mi sembra motivo sufficiente per ritenere che l'origine del rito vada ricercata per forza in quell'ambiente religioso. stato scritto che generalmente "il battesimo gnostico un rito che lo gnostico deriva pedissequamente, nelle sue forme liturgiche, dal battesimo cristiano della Grande Chiesa. La rilettura che gli gnostici fanno del battesimo [ ... ] ovviamente fatta alla luce delle dottrine gnostiche. questa rilettura che trasforma il battesimo cristiano in battesimo gnostico" 282 . La spiegazione di Klaus Thraede, che ricostruisce un processo di ecclesiasticizzazione di un esorcismo di unzione iniziatica di origine gnostica, avvenuto inizialmente in ambiente siriaco ed egiziano nella prima met del m secolo, non mi sembra dunque sufficientemente probante 283 . D'altra parte, mi pare di dover condividere con Dolger la sua preoccupazione nel tenere distinta l'indagine sulla nascita di un esorcismo battesimale separato dal battesimo in senso stretto (l'immersione nell'acqua) dalla ricerca di una concezione esorcistica del battesimo in generale; questa concezione poteva esistere ed esisteva certamente prima ancora che fosse sentita la necessit di sviluppare un rituale di esorcismo vero e proprio. Egli non ritiene impossibile che fin dall'epoca apostolica esistessero, accanto ad altri, i presupposti per un'interpretazione esorcistica del battesimo che solo successivamente si sarebbe concretizzata in un rito esorcistico distinto dal battesimo. Tanto il significato del battesimo di esorcismo quanto l'introduzione di un esorcismo battesimale indi282 il parere conclusivo dello studio di A. CosENTINO, Il battesimo gnostico, p. 262. 283 K. THRAEDE, Exorzismus, coli. 79-85. Thraede si riferisce soprattutto al battesimo di unzione descritto in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 21, 3.

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pendente si sarebbero basati sullo stesso presupposto: l'idea di una possessione etica dei non battezzati284 18. Caratteristiche dell'esorcismo battesimale Una volta identificato lo scopo dell'esorcismo battesimale - cio la cacciata degli spiriti maligni che abitano nel cuore del non battezzato - Di.ilger ha pensato di poter istituire uno stretto paragone tra questo esorcismo e l'esorcismo degli energumeni. "Poich l'esorcismo battesimale aveva il compito di scacciare il diavolo, esso era un reale esorcismo. pertanto facilmente comprensibile come l'esorcismo battesimale abbia potuto prendere interamente a prestito le sue cerimonie e le sue preghiere esorcistiche dall'esorcismo di coloro che erano corporalmente posseduti" 285 I rituali di esorcismo presi in esame dal Di.ilger sono per relativamente tardivi, e giustamente Thraede osserva che i formulari dai quali risulta un contatto evidente tra la pratica di esorcismo battesimale e quella di esorcismo degli energumeni sono ormai troppo distanti dal momento in cui la cerimonia esorcistica nell'iniziazione cristiana prese piede: non possono quindi fornire un valido supporto all'ipotesi di Di.ilger286 Meglio sar allora raccogliere le poche informazioni sul rito ricavabili dalle fonti, senza tentare rischiose induzioni congetturali. Un rituale antidemonico importante quello della rinuncia a Satana, presente in Clemente ed Origene (Egitto), Tertulliano e Cipriano (Africa) e nella Traditio apostolica 287 Sarei molto cauto per nel volerlo considerare un rituale che nasce come gesto esorcistico vero e proprio 288 : il fatto che Clemente, cos ostile all'idea del battesimo esorcistico, lo abbia accettato senza problemi, non depone a favore di questa lettura. Il digiuno catecumenale e la preghiera prescritti da Giustino non mostrano alcun carattere esorcistico evidente 289 Di digiuno si parla anche negli Excerpta ex Theodolo, senza che ne sia del tutto chiara
F. J. DLGER, Der Exorzismus, p. 18. F. J. D6LGER, Der Exorzismus, p. 72. 286 K. THRAEDE, Exorzismus, col. 76. 287 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, l, 6, 32, 1; 0RIGENES, Exhortalio ad martyrium, 17; TERTULLIANUS, De corona, 3, 2; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 13, 5, 3; Traditio apostolica, 21, 6-11. 28 8 K. THRAEDE, Exorzismus, coli. 98-100. 289 IUSTINUS, Apologia l, 61, 2-3.
284

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la funzione: a CIO si aggiungono suppliche, preghiere e genuflessioni290, atti che anche Tertulliano conosce senza che ad essi vada attribuita una funzione per forza esorcistica291 Il gesto dell'imposizione delle mani probabilmente attestato da Teodoto 292; Tertulliano forse ne fa parola in occasione della rinuncia a Satana, ma senza parlare di esorcismi 293 Il vescovo africano Vincenzo di Tibari, invece, ricorda chiaramente l'imposizione della mano come gesto esorcistico sui battezzandi294 Sempre dagli Excerpta ex Theodoto avremmo forse il pi antico esempio dell'uso della croce come cerimonia apotropaica nell'iniziazione cristiana295 , anche se non chiara del tutto la sua funzione. In Tertulliano il riferimento dubbio 296 , ed in Cipriano il sigillo battesimale cruciforme ha piuttosto la funzione di distinguere i fedeli di Cristo da coloro che sono destinati alla dannazione: non si tratta pertanto di un segno tracciato a scopo antidemonico297 Con tutti i problemi di datazione e collocazione che porta con s, la Traditio apostolica resta il testo pi ricco di descrizioni cerimoniali: l'esorcismo accompagnato da frequenti imposizioni della mano, da un'unzione e dalla signatio di fronti, orecchi e narici poco prima del battesimo298 L'ordinamento impone anche la perfetta nudit battesimale, che secondo alcuni ha una funzione antidemonica299. Meritano attenzione anche i riti gnostici che Ges trasmette nel p.uaT"IjpLov per togliere la malvagit degli arconti, secondo il Libro di Jeu: egli fa costruire ai discepoli un altare d'aromi, li fa rivestire e cingere corone di artemisia, pone incenso nelle loro bocche, mette numeri cifrati nelle loro mani; li segna poi con un sigillo e recita una preghiera di invocazione al Padre300 Io non credo che 290
291 292 293 294 295 296 297 298 299
300

Excerpta ex Theodoto, 84. De baptismo, 20, l. CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 84. TERTULLIANUS, De corona, 3, 2. Sententiae episcoporum LXXXV Il, 37. CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 80. TERTULLIANUS, De resurreclione carnis, 8, 3. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistufae, 73, 9, 2. Traditio apostolica, 20-21. Traditi o apostolica, 21, 5. Liber Jeu, 48.
CLEMENS ALEXANDRINUS, TERTULLIANUS,

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questa testimonianza vada intesa con troppo ottimismo come prova dell'esistenza di un identico rituale di iniziazione cristiana all'interno dei circoli gnostici, ma va tenuta presente l'importanza accordata alla crcppocy(c; e all'invocazione al Padre. Nello stesso periodo, in Siria vengono redatti gli Atti di Tommaso, che contengono un rituale sul cui tenore originario siamo poco sicuri; se potesse essere provato il suo carattere esorcistico, avremmo un esorcismo prebattesimale amministrato per mezzo dell'unzione e dell'invocazione del nome di Ges 301 Ovviamente, quasi certo che questi gesti esorcistici fossero accompagnati da invocazioni, preghiere o scongiuri veri e propri, formulati allo scopo di costringere lo spirito malvagio ad abbandonare il corpo del catecumeno. Ma volendo restare saldamente legati ai testi, l'unico elemento rituale che prima della met del u secolo mostra di aver acquisito una sicura funzione esorcistica quello dell'imposizione della mano. Ad essa, con le dovute cautele, possono essere accostate l'unzione e la signatio. Digiuni e genuflessioni accompagnavano il rito, che nel caso dell'iniziazione gnostica era ancor pi ricco. La difficile interpretazione delle scarne testimonianze sopravvissute la maggior scommessa e la maggior spina nel fianco per chi voglia occuparsi di storia della pratica dell'esorcismo.

30t

Acta Thomae, 157.

CAPITOLO 3

ANTECEDENTI E PARALLELI

Il trattamento della possessione diabolica da parte dei cristiani di 11 e m secolo non va interpretato come un fenomeno assolutamente isolato e privo di modelli anteriori. Una particolare influenza sul modo di intendere e combattere l'ossessione demoniaca fu ovviamente esercitata dai racconti evangelici: essi, in virt della loro autorit, dovettero servire da esempio per le generazioni successive, le quali non mancarono di avvicinare le proprie pratiche esorcistiche al modello fornito da Ges e dagli apostoli. La stessa attivit esorcistica di Ges, lungi dall'essere totalmente innovativa, va inquadrata nel pi ampio alveo della demonologia giudaica coeva. Gli esorcisti e gli scrittori cristiani dell'epoca da noi presa in esame, a loro volta, dovettero confrontarsi con una serie di tradizioni esorcistiche parallele. Un'approfondita trattazione preliminare su questo tema avrebbe appesantito di molto il lavoro; d'altro canto, mi sembrava necessario non passare totalmente sotto silenzio quanto potesse servire allo scopo di collocare e comprendere meglio quei testi che saranno l'oggetto primario della mia indagine storica. Mi accontenter quindi di delineare molto sinteticamente un profilo della pratica esorcistica nel giudaismo e nel mondo greco, riportando i testi pi significativi e limitando al minimo indispensabile i rimandi alla bibliografia secondaria. Il lettore interessato potr comodamente approfondire altrove questi argomenti che, soprattutto per quanto concerne il Nuovo Testamento, sono stati pi volte presi in esame 1

1 Per una buona introduzione con bibliografia su queste tematiche rimando almeno alle trattazioni di E. SoRENSEN, Possession and Exorcism; D. TRUNK, Der messianische Heiler; G. H. TwELFTREE, Jesus the Exorcist; lo., In the Nume o( Jesus; T. KLUTZ, The Exorcism Stories; C. WAHLEN, Jesus and the Impurity; O. BcHER, Das Neue Testament. Anche quando dedicate in particolare ai racconti del Nuovo Testamento, esse non omettono di esaminare i modelli orientali, giudaici e pagani. La sintesi di K. THRAEDE, Exorzismus, ancora di grande utilit.

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CAPITOLO 3

1. L'esorcismo in ambiente giudaico Le notizie che le fonti antiche ci tramandano sulla pratica esorcistica in ambito giudaico sono poche, e comunque riconducibili ad un'epoca relativamente tarda; negli scritti che costituiscono l'Antico Testamento, infatti, a fronte di un gran numero di scongiuri contro i demoni che l'antico oriente ci ha tramandato, questo tema pressoch assente. Ci non dovr stupire, se si terr conto del fatto che all'ebraismo pi antico non compete la credenza in una entit negativa ed autonoma antagonista a Dio: ogni azione, benigna o maligna che fosse, era imputata esclusivamente all'unica divinit. Dal periodo dell'esilio, probabilmente anche sotto l'influsso del dualismo zoroastriano di matrice persiana e della cultura babilonese - per la quale i mali del mondo erano causati da innumerevoli demoni - si manifesta invece una tendenza ad imputare le azioni malvagie ad esseri ben distinti da Dio. Se nel Libro di Giobbe Satana ancora un membro della corte celeste, in Zaccaria, Cronache e Sapienza la figura del demonio ha ormai subito una trasformazione in uno spirito tentatore, ostile a Dio stesso. Assumono lentamente tratti demoniaci anche le divinit straniere, gli abitanti del mondo infernale, gli spiriti della morte, del torpore, dello smarrimento e della distruzione; vi sono angeli crudeli, di distruzione, di morte e di sventura, e compaiono i nomi di alcuni animali-demoni che solitamente vivono nei deserti e fra le rovine, gli spiriti notturni, i demoni Lilit, Asmodeo e Pahad. Nel periodo del secondo Tempio la speculazione sul mondo celeste ebbe il suo maggiore sviluppo: abbondano in quest'epoca demoni con un nome proprio ed un'attivit specifica, come Satana, Azazel, Mastema, Semihazah, Belial. La letteratura intertestamentaria, che sviluppa un'esegesi demoniaca del racconto genesiaco della tentazione di Adamo ed Eva, testimonia l'idea che gli spiriti malvagi affliggono gli esseri umani e che dal loro peccato sono derivati tutti i peccati degli uomini. Inoltre, grazie ai documenti riportati alla luce dalle grotte di Qumran, oggi possibile ricostruire la concezione di una comunit essena, caratterizzata da una forte dottrina dualistica, secondo la quale nel piano predestinato da Dio vi sono due vie, quella della luce e quella delle tenebre, impegnate in un conflitto incessante tra loro.

ANTECENDENTI E PARALLELI

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dunque questo lo sfondo sul quale vanno collocati i testi esorcistici giudaici pervenuti, che qui di seguito prender sommariamente in esame.

2. Tobia, Davide e Salomone come esorcisti Un breve racconto di espulsione di un demonio si trova nel Libro di Tobia 2 , comunemente datato tra il 200 e il 180 a.C. In esso si narra come il protagonista, seguendo le istruzioni dell'arcangelo Raffaele, abbia potuto mettere in fuga il demone Asmodeo che assediava Sara. Il mezzo esorcistico adoperato da Tobia il fumo prodotto dalla combustione di alcune parti di un pesce meraviglioso: il cuore, il fiele ed il fegato 3 Questo gesto provoca il confino e l'incatenamento dello spirito maligno in Egitto, in quella regione che comunemente era considerata un luogo lontano, arido e deserto, ove potevano dimorare ed essere scacciati i demoni. Pi esplicito l'episodio in cui si narra dell'allontanamento di uno spirito maligno dal re Saul, contenuto nel Primo libro di Samuel. Saul, abbandonato dallo spirito di Dio, presentato
2 Tob 6, 8: "Quanto al cuore e al fegato, fanne fumigazioni davanti a un uomo o a una donna che subisce l'attacco del demonio o di uno spirito maligno, e fuggir da lui ogni attacco, e non resteranno con lui mai pi"; 6, 17-18; 8, 2-3: "Quando entri nella camera nuziale, prendi un pezzo di fegato ed il cuore del pesce e mettili sulla brace degli incensi. L'odore si spander, il demonio lo annuser, fuggir e non comparir pi intorno a lei. E quando sarai in procinto di unirti con essa, alzatevi prima tutti e due e pregate" (... ) Tobia allora si ricord delle parole di Raffaele, prese il fegato e il cuore del pesce dal sacco che aveva e li pose sulla brace dell'incenso. L'odore del pesce respinse il demonio, che fugg su nelle regioni d'Egitto; Raffaele, raggiuntolo, lo leg in quel luogo e lo incaten all'istante". Ho tradotto il testo greco; discusso se l'originale fosse greco o semitico. 3 I frammenti ritrovati a Qumran attestano l'uso di tutti e tre gli elementi: fiele, fegato e cuore. 4 l Sam 16, 14-23: "Lo spirito di YHWH aveva cessato di essere con Saul, e uno spirito maligno (proveniente) da YHWH lo assaliva. Dissero perci a Saul i suoi cortigiani: "Considera, di grazia, come un divino spirito maligno soglia assalirti. Sia lecito ai tuoi servi parlare alla tua presenza; possano essi cercare per il nostro signore un uomo abile nel cantare al suono della cetra; e cos, quando sar su di te il divino spirito maligno, egli canter accompagnandosi di sua propria mano, e tu potrai averne beneficio" (... ) Quando lo spirito divino era sopra Saul, Davide, presa la cetra, cantava suonandola di sua mano, e ci era di conforto per Saul che ne aveva benefizio: lo spirito maligno s'allontanava da lui" (traduzione di Gino Bressan leggermente riadattata). L'epoca di campo-

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come afflitto da uno spirito maligno, proveniente da Dio stesso. L'azione ossessiva dello spirito su Saul espressa in ebraico dal verbo np~ (ba 'ath), nella forma intensiva del p i el che racchiude in s il carattere repentino dell'azione e ci suggerisce di pensare ad un fenomeno non costante, ma intermittente, che si manifestava all'improvviso. un fenomeno che si ripete, come esprime la forma frequentativa del verbo ebraico: uno spirito maligno di frequente lo assaliva, oppure lo terrificava all'improvviso. La difficolt di questo testo sta nel comprendere a fondo la natura di questo spirito maligno, che potrebbe anche essere inteso come la personificazione di un'inclinazione o di un atteggiamento spirituale, espressa tramite un genitivo di qualit. Qualunque sia l'origine dell'azione dello spirito, che pare avere la caratteristica di un attacco di insania, il sollievo da quest'afflizione ottenuto grazie al canto di Davide sulla cetra: l'atto del cantare viene espresso dal verbo m (niigan), che qui significa "cantare toccando le corde" di uno strumento. possibile seguire la successiva evoluzione midrashica di questo racconto nel Liber antiquitatum biblicarum, un'opera falsamente attribuita a Filone di Alessandria, dovuta ad un ebreo di Palestina del r secolo dell'era cristiana 5 In questo scritto lo spirito maligno proveniente da Dio semplicemente interpretato come uno spiritus pessimus. Il redattore del Liber antiquitatum riporta anche

sizione dei libri di Samuele copre i secoli che vanno dagli inizi della monarchia di Israele fino al periodo esilico e post-esilico. 5 Ps. PHILO ALEXANDRINUS, Liber antiquilalum biblicarum, 60: "In quel tempo fu tolto da Saul lo spirito del Signore, e uno spirito malvagio lo soffocava. Allora Saul mand (a prendere) e condusse a s Davide, che cantava con la cetra un salmo durante la notte. E questo il salmo che cantava per Saul affinch lo spirito iniquo si allontanasse da lui: "Vi erano tenebre e silenzio prima che ci fosse l'universo, ma il silenzio parl e le tenebre divennero visibili. E fu fatto un fondamento nell'unione della distesa, che fu chiamato in alto cielo, in basso terra. E fu comandato a quello superiore di far piovere secondo il suo tempo, e a quello inferiore fu comandato di produrre cibo per tutto ci che era stato creato. Dopo queste cose fu creata la trib dei vostri spiriti. Ora non essere molesta, come creatura seconda(ria). In caso contrario, ricordati del tartaro nel quale risiedi. O non ti sufficiente udire che con ci che risuona davanti a te, io canto per molti? O non ricordi che la tua creatura stata generata da un'eco nell'abisso? Ti accuser la matrice nuova donde sono nato, dalla quale nascer fra qualche tempo dai miei fianchi chi vi domer". Quando Davide inneggiava, lo spirito risparmiava Saul".

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le parole del canto di Davide, assenti dal testo biblico: esse menzionano la creazione della luce, della terra e del cielo. Gli spiriti della gena di quello a cui Davide si rivolge sarebbero stati creati dopo la terra, nel secondo giorno; il cantore li minaccia e li induce a ricordarsi della loro condizione di creature malvagie che si aggirano nel mondo infernale, ove abitano o possono fare ritorno. Davide stesso fa poi riferimento al suono della propria cetra, che pare avere una funzione apotropaica. Segue la minaccia di una condanna futura da parte di una melra nova, progenitrice di Davide medesimo: qualcuno ha voluto vedere qui l'allusione non al messia davidico, bens a Salomone, che ebbe grande fama di esorcista e talora citato assieme a Davide in simili contesti. Anche Giuseppe Flavio testimonia una tradizione giudaica che interpreta il canto di Davide come un esorcismo contro i demoni. Egli introduce a sua volta la precisazione che furono i medici a suggerire la ricerca di Davide, non essendo stati essi stessi in grado di guarire il re Saul6 Nel 1 secolo, Davide ormai chiaramente descritto come un esorcista consapevole7 lo stesso Giuseppe il portavoce di una lunga tradizione che aveva dipinto il re Salomone come conoscitore dell'arte magica e degli strumenti di lotta contro gli spiriti malvagi; a riprova di ci, ci pervenuto un gran numero di amuleti e talismani di Salomone, di certa origine giudaica, e nel II-III secolo d.C. si svilupper su una base probabilmente giudaica un'opera completamente dedicata al suo potere magico-esorcistico, il Teslamentum Salomonis. Giuseppe Flavio attribuisce a Salomone la "conoscenza dell'arte contro i dmoni, a vantaggio e sollievo per gli uomini; egli compose incan6 IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VI, 166-168: "Sofferenze e demni attorniavano Saulo, e gli portavano soffocamenti e strangolamenti, sicch i medici non escogitarono un'altra cura per lui se non quella di far cercare se vi fosse qualcuno in grado di cantare e suonare l'arpa, il quale, nel caso che i demni lo assalissero e agitassero, potesse stare sopra il capo di Saul, suonare e cantare inni (... ] Giunto [Davide], [Saulo] si compiacque di lui, lo fece suo scudiero e lo tenne in gran stima; infatti quegli gli dissipava col canto (la presenza demoniaca] ed era l'unico medico contro l'agitazione causata dai demni, quando essi sopraggiungevano, cantando gli inni, suonando l'arpa e facendo tornare in s Saulo". 7 In IosEPHus, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VI, 211, Davide, rivolgendosi a Saul, rivendica la sua funzione esorcistica: "Ho scacciato da te lo spirito malvagio ed i demoni che ti assediavano, ho concesso alla tua anima la pace da essi".

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tesimi con cui lenire le infermit e lasci anche formule di esorcismi, con i quali gli ossessi scacciano i demni in modo che non tornino pi". Il contesto per tale affermazione offerto dal racconto di un rituale di esorcismo, praticato dal giudeo Eleazaro al cospetto dell'imperatore Vespasiano8 : in esso si narra dell'uso di formule o rituali di esorcismo (Tp6rrou !;opxwcrtw'V) e incantesimi (mp81i) lasciati da Salomone, ma soprattutto di un anello che sotto il sigillo conteneva una radice. Trattasi forse della meravigliosa radice di Baaras: "infatti essa, quand'anche sia soltanto applicata agli infermi, caccia via prontamente i cosiddetti demni, che sono gli spiriti degli uomini cattivi, i quali penetrano dentro i viventi ed uccidono coloro che non ottengono aiuti" 9 L'episodio di esorcismo narrato da Giuseppe si svolge sotto gli occhi di un folto pubblico: sono presenti l'imperatore, i suoi figli, alcuni tribuni e moltissimi altri soldati. Eleazaro utilizza il sigillo di Salomone, sotto il quale si trova una delle sue radici; l'applicazione al naso e l'annusamento della radice sono il metodo per estrarre il demonio dalle narici del posseduto. A questo punto l'uomo vessato cade a terra, mentre Eleazaro pronuncia il suo esorcismo: pare di capire che il demonio sia gi fuoriuscito dalla persona, grazie all'anello, e non rimanga altro da fare che cacciarlo definitivamente. Lo scongiuro avviene affinch il demonio non torni pi nell'uomo appena liberato, e prevede la menzione di Salomone e l'utilizzo degli incantesimi da lui composti. La scena si conclude con un gesto eclatante: il demonio mostra di aver abbandonato l'ossesso rovesciando una coppa piena d'acqua o un catino, appositamente approntati, rendendo visibili a tutti la sua fuoriuscita.

8 IosEPHUS, FLAVIUS, Antiquitales iudaicae, VIII, 45-48: ''(. .. ) Il metodo della terapia era questo: egli applicava al naso dell'indemoniato l'anello che conteneva sotto il sigillo una delle radici indicate da Salomone, e poi, mentre quello annusava, cacciava fuori il demonio attraverso le narici; e quando quell'uomo cadeva subitamente a terra, scongiurava <il demonio> di non ritornare mai pi in lui, facendo menzione di Salomone e aggiungendo gli incantesimi che questi aveva composto. Eleazaro, volendo inoltre convincere e i presenti che egli possedeva tale potere, poneva poco pi avanti una coppa piena d'acqua o un catino, e comandava al demonio di rovesciarla, quando usciva da quell'uomo, permettendo cos agli spettatori di sapere che egli aveva lasciato quell'uomo". 9 losEPHUS, FLAVIUS, De bello iudaico, VII, 185.

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3. Esorcismi a Qumran Da Qumran proviene il cosiddetto Apocrifo della Genesi 10 , una rielaborazione di carattere simil targumico-midrashico del racconto genesiaco, datato al 1 o 11 secolo a.C. All'interno delle sue quattro colonne aramaiche sopravvissute esso conserva un episodio di allontanamento di un demonio, narrato per bocca di Abramo. Il patriarca ebreo appena entrato in Egitto con sua moglie Sara, che in seguito ad un sogno premonitore si presentata al faraone come sua sorella; poich il sovrano la desiderava per s, Abramo leva la sua preghiera a Dio affinch il faraone sia impedito dall'avvicinarsi alla donna. Dio manda uno spirito malefico a colpire con piaghe il faraone; lo spirito visto come vera causa della malattia, secondo una concezione che collega strettamente l'infermit con la presenza di demonio. Esso provoca una malattia infettiva che si estende a tutti gli abitanti della casa e si manifesta con ascessi, piaghe o pustole, ed a nulla valgono gli interventi dei sapienti, degli incantatori e dei medici dell'Egitto: la stessa situazione di impotenza dei sapienti di fronte a Saul che abbiamo letto nelle parole di Giuseppe Flavio. Come l'intervento dello spirito era stato invocato dalla preghiera di Abramo stesso, anche la guarigione nuovamente dovuta ad un intervento del patriarca: una preghiera per il re e l'imposizione delle mani sul suo capo provocano infine la liberazione dallo spirito malvagio 11 Nel racconto adoperato per due volte il verbo i~~ (gii'ar), letteralmente minacciare, rimproverare, quindi scacciare per mezzo di minacce; un uso che rimanda al sopra citato Liber antiquitatum, e che simile a quello del verbo bt~'t'~f.L&:w attestato dai Vangeli, ove Ges minaccia
10 Il testo stato edito da N. AviGAD - Y. YADIN, A Genesis Apocryphon. J. A. FITZMYER, The Genesis Apocryphon, ha suggerito nuove letture e congetture che completano il testo dell'edilio princeps. 11 lQApGen (1Q20) XX, 16-29: "Gli invi Dio uno spirito di piaga, per affliggere lui e tutti i membri della sua casa (... ] E mand a chiamare tutti (i saggi] d'Egitto, e tutti i maghi, insieme con tutti i medici d'Egitto, per vedere se potevano curare da quella piaga [lui] e i membri della sua casa. Ma tutti i medici e i maghi e tutti i saggi non poterono alzarsi a curarlo, perch lo spirito li attacc tutti e fuggirono (... ] Io (Abramo) pregai perch egli fosse guarito e imposi le mie mani sulla sua testa. La piaga fu rimossa da lui; fu scacciato (da lui lo spirito] maligno, e visse". Traduzione di Corrado Martone, lievemente ritoccata. Accetto la ricostruzione di B. JoNGELING, propos de lQGenAp xx, 28.

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i demoni allo scopo di espellerli. Il costume di imporre le mani allo scopo di guarire non rinvenibile negli scritti dell'Antico Testamento, ove invece trattasi di un gesto di benedizione, di trasmissione di una carica, di un rituale sacrificale, di una consacrazione levitica; esso non compare neppure nella letteratura rabbinica, ma a volte menzionato nel Nuovo Testamento col verbo mn6v~L. che nei Settanta il verbo usato per tradurre appunto 1~Q (samak, cio imporre le mani). Che la pratica esorcistica non fosse probabilmente un mero ricordo di un lontano passato lo dimostrerebbero, secondo alcuni, altri ritrovamenti effettuati a Qumran. Nella quarta grotta sono state rinvenute parti di due esemplari di un'opera che consiste in una raccolta di preghiere rivolte a Dio contro i demoni, databili verso la fine dell'ultimo quarto del 1 secolo a.C. e chiamate Cantici del saggio 12 La figura del saggio o istruttore (?:;lljl~, maskil) all'interno del gruppo qumraniano era connessa essenzialmente con lo studio, la ricerca, la liturgia e la formazione dei novizi, ed a lui competeva la pronuncia di queste orazioni. Ogni cantico si apriva verosimilmente con le lodi a Dio, esaltato dalle schiere angeliche, per passare subito a menzionare la sua potenza, per mezzo della quale "restano atterriti, si disperdono e fuggono" gli spiriti degli angeli distruttori, gli spiriti bastardi (un richiamo

12 Ecco la traduzione dei primi due frammenti, 4Q510-11 (4QShir): ''(. .. ) lodi. Benedi[zioni al R)e della gloria. Parole di azioni di grazie in salmi di [ ... ) al Dio di conoscenza, splendore della po[ te n ]za, Dio degli esseri divini, Signore di tutti i santi. II suo domi[nio] al di sopra dei valorosi forti; di fronte alla forza della sua potenza tutti restano atterriti e si disperdono; e fuggono di fronte allo splendore della sua dimo[ ra) della gloria della sua maest [ ... ) Quanto a me, l'Istruttore, proclamo la maest del suo splendore per spaventare e atterri[re) tutti gli spiriti degli angeli distruttori e gli spiriti bastardi, demoni, Lilit, gufi e [fiere ... ) e quelli che colpiscono all'improvviso per traviare lo spirito di conoscenza, per rendere desolati i loro cuori e [ ... ) nell'epoca del dominio dell'empiet e nei periodi di umiliazione dei figli della luce, nella colpa dei periodi di coloro che sono contaminati dall'iniquit non per una distruzione definitiva ma per l'epoca dell'umiliazione del peccato [ ... ) Esultate, giusti, nel Dio miracoloso. I miei salmi sono per i retti [ ... ) Che lo esaltino tutti quelli la cui condotta perfetta. [ ... ) nella parte dell'empiet. E ogni [ ... ) Dio di salvezza. E i santi [ ... ) eterni. E tutti gli spiriti di[ ... ) fuo]co eterno, bruciando in[ ... )". Edizione in M. BAILLET, Qumran Grotte 4.1 II, pp. 215-219. Traduzione di Corrado Martone.

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a quei giganti risultati dall'unione tra gli angeli e le donne di I Enoc 10, 9), i demoni, lo spirito malvagio femminile Lilit ed altri animali demoniaci. Contro questi demoni che "colpiscono all'improvviso" (si intende in tal modo anche la possessione diabolica?) sono dirette le preghiere ed i cantici contenuti in questa raccolta; il secondo inno chiaramente intitolato "Cantico secondo per spaventare quelli che atterriscono" (4Q511 VIII, 4). Nei Cantici del saggio gli spiriti maligni, nell'ottica di una visione di punizione escatologica, vengono allontanati temporaneamente, e non dannati alla distruzione eterna; l'Istruttore sa bene che gli spiriti malvagi saranno eliminati solamente alla fine dei tempi, e che ora solo possibile sperare in una temporanea cessazione della loro attivit, provocata dalla recita di questi inni. Trattasi comunque di inni di tipo apotropaico, pi che di veri e propri rituali di esorcismo. L'esistenza di una rubrica, la quale prescrive che un cantico vada recitato nell'ottavo giorno di una festa, conferma il loro inserimento in un contesto liturgico. Essi rimangono tuttavia testi interessanti per farsi un'idea di quale importanza potesse rivestire il tema del terrore nei formulari esorcistici. Dalla quarta grotta proviene un frammento databile paleograficamente alla prima met del 1 secolo a.C., purtroppo assai mutilo, che riporta solo un breve accenno all'esorcismo, senza riportarne la formula 13 L'undicesima grotta ha restituito un rotolo, vergato in una curata scrittura erodiana databile tra il 50 ed il 70 d.C., che contiene i resti di quattro composizioni da utilizzarsi contro i demoni, l'ultima delle quali una versione del salmo 91. Queste composizioni sono state messe in relazione ad un passo di 11Q5 (llQPs XXVII, 9-10) che, enumerando le composizioni del re Davide, menziona tra di esse "quattro cantici da cantillare sui colpiti": con il participio passivo del verbo 31~~ (pii.gha ') si indicano coloro che vengono colpiti da sventure o malattie, il che a qualcuno ha fatto

13 4Q560: ''(. .. l cuore e fe[gato ... l hai causato la ribellione delle fanciulle (?). Ha comandato il male l ... l entrare nel corpo, nella parte maschile che penetra e in quella femminile che viene penetrata l ... l iniquit e colpa, fuoco e gelo e il fuoco del cuore 11 nel sonno fa violenza (?)al maschio e alla femmina. Quelli che scavano [... l malvagi [... l di fronte a [lui ... l e [ ... l di fronte a lui e [... l e io ho esorcizzato uno spirito [... l ti ho esorcizzato, spirito [ ... l sulla terra, nelle nuvole [ ... ]". Traduzione di Corrado Martone.

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pensare anche ai posseduti. L'attribuzione di questi quattro cantici esorcistici a Davide non stupirebbe, e richiamerebbe la gi ben nota tradizione che prende spunto dal racconto di l Sam 16, 23; rimane un'ipotesi di lavoro, non ancora definitivamente accertata. Questo testo estremamente interessante: da esso risulta che esisteva una pratica apotropaica che consisteva nella recitazione di appropriati cantici, nei quali si faceva riferimento alla potenza del nome di Dio e si minacciavano i demoni ricordando loro il castigo infernale al quale sono stati destinati. Che si tratti di materiale pre-esseno e quindi asideo (ipotesi sostenuta a motivo dell'attribuzione a Davide e dell'impiego del tetragramma) o esseno (per il contenuto, chiaramente riconducibile anche alla demonologia di l Enoc, del Libro dei Giubilei e di 4QVisioni d'Amram), esso ha trovato una buona accoglienza nella comunit essena che ce l'ha trasmesso. mile Puech crede ottimisticamente di poter individuare in questi quattro salmi davidici "il pi antico rituale magico conosciuto dall'epoca del secondo Tempio [... ] probabilmente anteriore all'occupazione qumraniana, ma proveniente da un ambiente asideo, copiato ed utilizzato dagli esseni nelle loro pratiche incantatorie e profilattiche". Saremmo di fronte allora ad "una raccolta di esorcismi o un libretto magico da recitarsi come misura profilattica o come terapia contro possessioni demoniache, mali diversi e seduzioni malefiche" 1 \ che poteva forse anche essere utilizzato come amuleto dal valore apotropaico per colui che lo portava con s. Il contesto dei pochi frammenti del primo dei quattro salmi ricavabile da alcuni termini: anzitutto il riferimento ad un giuramento e ad uno scongiuro, la menzione del nome di Dio (il sacro tetragramma) e il tema del dragone. Il testo del secondo salmo molto danneggiato, pertanto la sua ricostruzione assai congetturale, specie nei punti per noi pi rilevanti15. In esso si menziona la figura di Salomone, che potrebbe
14 . PuEcH, llQpsAp": un rituel, p. 403; ID., Les deux derniers Psaumes, p. 81. 15 11Q11 (llQPsApa), coli. II-V (. PuECH, Les Psaumes davidiques, pp. 169-176; Qumran Cave 11.2, edd. F. GARCIA MARTINEZ et alii, pp. 189200): "[Di Davide. Su un posseduto (?). Incantamento] in nome (di YHWH. Invoca i cieli come f]a Salomone. Egli invoca[va il nome di YHWH] affinch liberi da ogni flagello degli spi]riti e dei demoni, (dei lilit, gufi e sciacalli]. Questi [sono i de]moni in n[ome dell'ostili]t (oppure in nome di Mastema) (... c]he (fanno discendere] nell'abis(so tenebroso ... ] per magnifica[re il D]io

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richiamare alla mente la tradizione secondo la quale egli aveva composto esorcismi contro i demoni; ma il contesto non sufficientemente chiaro per garantirlo. Peraltro, non compare nessuna formula esorcistica evidente. L'autore del salmo invita a confidare nella potenza di Dio: coloro che si appoggeranno al suo nome e avranno fiducia in lui potranno essere liberati e guarire completamente dal flagello dei demoni, i quali devono essere fatti scendere
degli [di/d'lsraele ... J per i posseduti (?) figli del] suo popolo la guarigione completa. (... sar liberato colui che sul] tuo nome si appoggiato, ed ha invo[cato i cieli e ha riposto fiducia nella sentinella di Is]raele. Sostieniti [su YHWH, il Dio degli di, che fece] i cieli [e la terra e tutto ci che c' in essi, c]he separ (la luce dalle tenebre (... ] E gli dirai: Chi] sei? [Che tu domini sugli spiriti] degli abiss[i e su tutto ci che sugli spiriti] della terra e su [tutti gli abitanti della] terra [ ... ] Chi ha fat[to questi segni] e questi prodi[gi sulla] terra? lui, YHWH, [che] ha fatto ci( per il suo pote]re, scongiurando ogni a[ngelo che compie un torto] a tutta la semen[za santa] che sta in [sua) presenza, [e ha preso come testimone tutti i cie)li e [tutta) la terra [contro di essi], poich essi inviano su [ogni anim]a il peccato e su ogni uo[mo il male. Ma] essi conoscono [le opere del] suo [agire prodigio]so, che nessuno di loro pu [compiere di fronte a YHW]H. Se non [tremano] di fronte a YHWH quando [incatenano un uomo] e sopprimono una vita, (Ii giudicher allora] YHWH e avranno terrore di questa grande [punizione]. Uno solo di voi [potr perseguitarne] mil[le e un angelo Raffaele, uno dei] servitori di YHW(H, colpir con una g]rande (piaga] e [ ... ] [e] grand(e ... ) scongiurando te [per il nome terribile] e grande, per [Raffaele, l'angelo forte) e [ti] cac[ cer da] tutta la terra. Quando lo si invocher v]erso i cieli, allora [sulla terra) YHWH ti colpir con una [grand]e pia(ga] per distruggerti [per sempre]. E nella furia della sua collera (invier] contro di te un forte angelo (che esegua tut]ti i suoi [or)dini, che [non avr] piet di te, che [avr autorit] su tutti questi, che ti (getter) nel grande abisso [e nello Sceol] infernale. E lon[tano dalla dimora della luce] risederai, ed egli rende oscuro al massimo grado [il gra)nde (abisso. Non avrai] pi [potere] sulla terra (ma sarai incatenato] per sempre. [Sarai maledetto] con le maledizioni dell'Aba(ddon, e terrorizzato] dalla furia dell'ira di Y[HWH; sarai prigioniero/rinchiuso nelle] tenebre per tutti (i periodi] di miseria, [e puoi dare ad un altro] il tuo dono, [e ... gr]ande pia(ga ... ) [ ... ] (... in gius)ti(zia, poich egli ha cantillato sul) poss[eduto (?) l'incantamento/il cantico] che [Davide cantillava sui) possedut[i (?), ed essi camminano con tutti] i volontari della [sua] ve[rit, dopo che Ra]ffaele li ha guariti. [Amen, amen. Selah]". Per le traduzioni qui proposte mi sono basato su quelle di Corrado Martone (Testi di Qumran, pp. 583-585), distanziandomene spesso anche notevolmente sulla base dell'ultima ricostruzione del testo di mile Puech (Les Psaumes davidiques, 2000) che posteriore all'edizione ufficiale della collana Discoveries in the Judaean Desert (Qumran Cave 11.2, edd. F. GARCIA MARTINEZ et alii, pp. 185-202) ed assai pi congetturale (quindi, anche pi incerta).

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nell'abisso tenebroso. La domanda "Chi sei tu?" rivolta al demone affinch si identifichi, presente anche altrove nella letteratura esorcistica, sia pagana sia cristiana. Di qui prende spunto il tema della minaccia della punizione divina per coloro che si oppongono agli uomini: i demoni che non tremeranno di fronte a Dio nell'incatenare un uomo o nell'ucciderlo, saranno giudicati terribilmente, e perseguitati dai medesimi uomini e dagli angeli. L'angelo che combatte il demonio, come nel Libro di Tobia, chiamato Raffaele, identificato come "uno dei servi di YHWH". Il testo prosegue con il tema dello scongiuro per mezzo del Nome: da notare l'uso di alcune formule di maledizione, come la seguente: "YHWH ti colpir con una grande piaga per distruggerti per sempre". Dio "nella furia della sua collera" mander contro il Maligno l'angelo forte il quale, dopo averlo cacciato da tutta la terra, "non avr piet" e lo scaglier nel "grande abisso e nello Seol infernale". Si fa riferimento alle "maledizioni dell' Abaddon", un'espressione poetica per indicare le profondit della terra, forse la parte inferiore dello SeoJ1 6 Al termine, si presenta la situazione finale: il canto di questo salmo e l'intervento di Raffaele. La menzione della guarigione del "colpito" (ossesso?) purtroppo solo congetturale. Ciascun salmo va probabilmente completato con l'espressione amen, amen, selah. Il termine selah (interludio musicale?) ricorre spesso nel salterio, ed accompagnato da amen, amen testimoniato al termine di altre composizioni liturgiche qumraniane ed in alcuni amuleti e coppe iscritte, di contenuto ugualmente esorcistico. Il terzo salmo 17 , dopo un incipit simile al precedente, immediatamente passa all'invettiva contro Belial, l'essere malefico,
Cfr. Iob 26, 6; 18, 22; 31, 12; Sal 88, 12; 1QH 3, 16;19;32. 1Qll (llQPsApa), coli. V-VI (. PuEcH, Les Psaumes davidiques, pp. 163169; Qumran Cave 11.2, ed. F. GARCIA MARTiNEZ et alii, pp. 198-202): "Di Davide. S(u un posseduto (?). In)cantamento in nome di YHW(H. Invoca in ogni] momento i cieli. (Quando] verr su di te Beli(al], gli (d]irai: Chi sei tu, [maledetto (oppure sii tu maledetto) fra) gli uomini e la semenza dei sa(nt]i? Il tuo volto un volto di [nulli]t e le tue corna sono corna di futi[I)it. Sei tenebra e non luce, [ini]quit e non giustizia. (Per mezzo) del principe dell'esercito, YHWH ti (incatener nello She)ol infernale, [e chiuder] le due (por]te di bronzo attraverso [le quali tu) non [vedrai) la luce e non (splender per te il) sole ch[e sorge sul] giusto per il[luminare il suo viso. E] tu dirai: Forse (non c' un angelo col giu)sto per venire (a curarsene, dal momento che) Sa[tana) lo ha maltrattato? [E lo liberer lo spirito di veri)t dalle ten[ebre, poich la gius]tizia in suo favore (per resistere durante la prova/giudizio del giusto. Lo
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maledetto, impotente e tenebroso, al quale ci si rivolge in prima persona rimembrandogli la sorte futura che gli sar riservata. L'imprigionamento avviene grazie al principe della milizia celeste, che da identificarsi in Michele, il quale dovr incatenare il demone malvagio nel buio infernale; l'abisso, prima detto Abaddon, qui chiamato Seol. Segue un appello all'angelo contro Satana e la richiesta di un intervento da parte dell'angelo forte per la liberazione del giusto. La conclusione del salmo richiama alla mente la distruzione eterna di Belial e dei suoi seguaci. Anche qui non c' diretto riferimento a un vero e proprio esorcismo. Il quarto componimento 18 il salmo 91 del salterio canonico, riportato in una forma che differisce per diversi aspetti dal testo masoretico e dalle antiche versioni. L'attribuzione a Davide di questo salmo, assente nel testo masoretico, confermata dalla traduzione greca dei Settanta; il suo utilizzo a scopo antidemoniaco, gi noto dalla letteratura rabbinica seriore, troverebbe qui un'ulteriore dimostrazione. La frammentariet di tutti questi testi, tuttavia, non ci permette di sapere con certezza se questi formulari fossero utilizzati a scopo esorcistico, o solo genericamente apotropaico. 4. Ges e il suo ambiente Gli scritti contenuti nel Nuovo Teslamenlo 19 presentano una demonologia che si inquadra perfettamente all'interno delle credenze gi sviluppate nella letteratura giudaica coeva, e sono ricchi della presenza di diavoli, demoni, spiriti immondi e malvagi. I Vangeli sinottici, in particolare, riportano una quarantina di testi dedicati ai demoni, alcuni dei quali trattano del fenomeno della
spirito di ostilit] non cercher con[tesa con l'an]g(elo forte, e YHWH col]pi[r con questa g]r(ande piaga per far perir]e [il demone, l]a l[ilith e il dra]gone [per mano della] sua (poten]za. Poich i volontari della sua verit, in YH(WH, si sono rafforzati, e] YHW[H far perire per] sempre [tutti i] figli di Beli(al. Amen, amen]. Selah". 18 11Q11 col. VI (. PUECH, Les Psaumes davidiques, pp. 161-163; Qumran Cave 11.2, ed. F. GARCiA MARTlNEZ, pp. 202-205). 19 Ometto di segnalare tutti i punti in cui ho ritoccato la traduzione della CEI per necessit di maggior aderenza al greco. Evito anche di addentrarmi in complicate questioni testuali e redazionali; in questa sede sufficiente prendere in esame i racconti di esorcismo nella forma in cui si presentarono agli occhi di un lettore del n-m secolo, senza preoccuparsi della loro preistoria.

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possessione demoniaca; Giovanni, invece, non presenta racconti di esorcismo. Ges ritiene che l'uomo possa essere posseduto da uno o pi spiriti immondi, la cui nefasta attivit si configura come una vera e propria inabitazione nel corpo dell'uomo. La guarigione del posseduto si ottiene tramite l'allontanamento dello spirito immondo che lo possiede, anche se non escluso che in certi casi gli spiriti malvagi possano anche ritornare dopo essere stati gi cacciati20 Sono di precipua importanza i racconti delle liberazioni operate da Ges attraverso gli esorcismi; alcuni sono di triplice, altri di duplice tradizione sinottica. Da questi racconti emerge come il suo agire vittorioso contro Satana sia strettamente collegato alla propria missione, segno tangibile dell'irruzione del regno di Dio sulla terra. Egli stesso, difendendosi dall'accusa dei farisei e degli scribi di scacciare i demoni in nome di Beelzebul, afferma di scacciarli con il dito di Dio o con lo Spirito di Dio 21 I sintomi della possessione sono diversi: il demone pu provocare il mutismo, la sordit e la cecit del posseduto, infermit che spariscono immediatamente in seguito alla fuoriuscita dello spirito maligno 22 In altri casi i sintomi assomigliano a quelli dell'epilessia: il posseduto cade a terra, mostra irrigidimento e contorsione delle membra, digrigna i denti e schiuma dalla bocca 23 Certi indemoniati, invece, gridano, si percuotono, mostrano forze superiori

20 Mt 12, 43-45: "Quando lo spirito immondo esce da un uomo, se ne va per luoghi aridi cercando sollievo, ma non ne trova. Allora dice: "Ritorner alla mia abitazione, da cui sono uscito". E tornato la trova vuota, spazzata e adorna. Allora va, si prende sette altri spiriti peggiori ed entra a prendervi dimora; e la nuova condizione di quell'uomo diventa peggiore della prima" (cfr. Le 11, 24-26). 21 Mt 12, 27-28; Le 11, 19-20. Il significato dell'espressione dito di Dio potrebbe essere ricavato da Es 8, 15, nel senso di potenza divina, oppure andr messo in relazione con Deut 9, 10 (dove l'atto di incidere le tavole della Legge opera del dito di Dio), come gesto di rivelazione. 22 Mt 12, 22: "Allora gli fu presentato un indemoniato che era cieco e muto ed egli lo guar, sicch il muto parlava e vedeva" (cfr. Le 11, 14); Mc 9, 17-25: "Maestro, ho portato da te mio figlio, posseduto da uno spirito muto" (... ) "Spirito muto e sordo, io ti ordino, esci da lui". 23 Mt 17, 15: "Signore, abbi piet di mio figlio. Egli epilettico e soffre molto; cade spesso nel fuoco e spesso anche nell'acqua"; Mc 9, 18: "Quando di demone> lo afferra, lo getta al suolo ed egli schiuma, digrigna i denti e si irrigidisce"; Le 9, 39: "Ecco, uno spirito lo afferra e subito egli grida, lo scuote ed egli d schiuma e solo a fatica se ne allontana )asciandolo straziato".

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alla norma, dimorano nudi in regioni sepolcrali e terrorizzano i passanti24 Spesso al sopraggiungere di Ges gli ossessi rivelano la propria natura, manifestando i sintomi degli attacchi di possessione oppure gettandosi ai suoi piedi25 ; alcuni rivolgono la parola a Ges scongiurando di risparmiarli e domandando: Che c' fra noi e te? Questa espressione idiomatica, che si usa per respingere un intervento altrui ritenuto inopportuno, evidenzia il timore che gli spiriti malvagi provavano nei confronti di Ges, il quale possedeva l'autorit per scacciarli26 Ges non adopera mai elementi materiali (suffumigi, anelli, talismani o radici) per compiere i suoi esorcismi; non fa uso della gestualit, nemmeno dell'imposizione delle mani27 ; non pronuncia particolari formule indirizzate ai demoni, non compie invocazioni, non pronuncia nomi sacri o parole magiche. Anche i termini ~opx.(~w, px.(~w ed ~opx.Lcr-rljc;; non sono mai usati in correlazione all'attivit esorcistica di Ges e dei suoi discepoli, ma sono applicati invece agli esorcisti ebrei ambulanti che fanno uso del suo nome28 Per questo, comparare gli esorcismi di Ges con la tradi24 Mc 5, 2-5: "Gli venne incontro dai sepolcri un uomo con uno spirito immondo. Egli aveva la sua dimora nei sepolcri e nessuno pi riusciva a tenerlo legato neanche con catene, perch pi volte era stato legato con ceppi e catene, ma aveva sempre spezzato le catene e infranto i ceppi, e nessuno pi riusciva a domarlo. Continuamente, notte e giorno, tra i sepolcri e sui monti, gridava e si percuoteva con pietre" (cfr. Le 8, 29); Mt 8, 28: "Due indemoniati, uscendo dai sepolcri, gli vennero incontro; erano tanto furiosi che nessuno poteva pi passare per quella strada"; Le 8, 27: "Gli venne incontro un uomo dalla citt posseduto dai demni. Da molto tempo non portava vestiti, n abitava in casa, ma nei sepolcri". 25 Mc 9, 20: "Alla vista di Ges lo spirito subito contorse il ragazzo ed egli, caduto a terra, si rotolava schiumando" (cfr. Le 9, 42). 26 Mc l, 23-24: "Allora un uomo che era nella sinagoga, posseduto da uno spirito immondo, si mise a gridare: "Che c' fra noi e te, Ges Nazareno? Sei venuto a rovinarci? Io so chi tu sei: il santo di Dio" (cfr. Le 4, 33-34); Mc 5, 6- 7: "Visto Ges da lontano, accorse, gli si gett ai piedi, e urlando a gran voce disse: "Che c' fra me e te, Ges, Figlio del Dio altissimo? Ti scongiuro, in nome di Dio, non tormentarmi" (cfr. Mt 8, 29; Le 8, 28). 27 L'imposizione delle mani sempre connessa a guarigioni di carattere non esorcistico. Solo in Le 13, 13 Ges guarisce una donna afflitta da uno "spirito di infermit" imponendo le mani; ma non si fa esplicita parola di esorcismi e fuga di demoni. 28 Mt 26, 63: "Il sommo sacerdote replic: "Ti scongiuro (~opxl~w cre:) per il Dio vivente: dicci se tu sei il Cristo, il Figlio di Dio"; At 19, 13: "Alcuni

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zione assai difforme testimoniata dai papiri magici e dai racconti degli esorcismi pagani un'operazione assai rischiosa, che va condotta con molta cautela. La liberazione da Satana avviene semplicemente con autorevoli comandi verbali, indirizzati al demone, per provocare la sua fuoriuscita dall'ossesso, caratterizzati dall'espressione imperativa ~e:-fk, esci. Talora l'ordine prevede che il demone non abbia pi a ritornare; se stava parlando, Ges pu intimargli di tacere. Il verbo usato dagli evangelisti per descrivere complessivamente questi comandi m't'~fLOCW, sgridare, rimproverare, imporre29 In un caso, Ges domanda ai demoni di identificarsi, confessando il loro nome: poi, acconsentendo alla loro richiesta, li confina in un branco di porci che andranno immediatamente a gettarsi in mare30 Generalmente la fuoriuscita del demone dal corpo dell'ossesso avviene con grida, lamenti e contorcimenti che dimostrano la sofferenza del diavolo costretto ad andarsene 31 In certi casi Ges opera anche

esorcisti (:~opxto-Toc() ambulanti giudei si provarono a invocare anch' essi il nome del Signore Ges sopra quanti avevano spiriti cattivi, dicendo: "Vi scongiuro (opx(~w fLi) per quel Ges che Paolo predica"; Mc 5, 7: "Che hai tu in comune con me, Ges, Figlio del Dio altissimo? Ti scongiuro (opx[~w o-e:), in nome di Dio, non tormentarmi!". 2\l Mc l, 25: "E Ges lo sgrid dicendo: "Taci ed esci da lui" (cfr. Le 4, 35); Mc 5, 8: "Gli diceva infatti: "Esci, spirito immondo, da quest'uomo!" (cfr. Le 8, 29); Mc 9, 25: "Allora Ges, vedendo accorrere la folla, sgrid lo spirito immondo dicendo: "Spirito muto e sordo, io te l'ordino, esci da lui e non vi rientrare pi" (cfr. Mt 17, 18; Le 9, 42). 30 Mc 5, 9-13: "E gli domandava: "Come ti chiami?". "Mi chiamo Legione, gli rispose, perch siamo in molti". E prese a scongiurarlo con insistenza perch non lo cacciasse fuori da quella regione. Ora c'era l, sul monte, un numeroso branco di porci al pascolo. E gli spiriti lo scongiurarono: "Mandaci da quei porci, perch entriamo in essi". Glielo permise. E gli spiriti immondi uscirono ed entrarono nei porci e il branco si precipit dal burrone nel mare; erano circa duemila e affogarono uno dopo l'altro nel mare" (cfr. Mt 8, 30-32; Le 8, 30-33). 31 Mc l, 26: "E lo spirito immondo, contorcendolo e gridando forte, usc da lui" (cfr. Le 4, 35 che aggiunge "senza nuocergli"); Mc 9, 26-27: "E gridando e contorcendolo fortemente, se ne usci. E il fanciullo divent come morto, sicch molti dicevano: " morto". Ma Ges, presolo per mano, lo sollev ed egli si alz in piedi".

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liberazioni a distanza, senza neppure incontrare personalmente il posseduto32 L'elezione dei discepoli coincide, tra le altre cose, con la trasmissione ai propri seguaci della potest di scacciare i demonP3 Tale potest, peraltro, non sembra limitata agli stretti collaboratori della cerchia di Ges; il potere di esorcizzare attribuito anche ad altri uomini, a condizione che essi esercitino questa facolt nel nome di Ges stesso e senza opporsi a luP4 Non si dovr per pensare che l'efficacia di questi esorcismi sia automatica: in certi casi anche gli stessi apostoli di Ges, a causa della loro poca fede, falliscono dove solo lui stesso pu riuscire; certi demoni, inoltre, hanno una potenza particolare, e possono essere scacciati solo grazie alla preghiera (e al digiuno) 35 Anche dopo la morte di Ges l'attivit
32 Mc 7, 24-30: "Subito una donna che aveva la sua figlioletta posseduta da uno spirito immondo, appena lo seppe, and e si gett ai suoi piedi [... ] Allora le disse: "Per questa tua parola v, il demonio uscito da tua figlia". Tornata a casa, trov la bambina coricata sul letto e il demonio se n'era andato" (cfr. Mt 15, 22-28). 33 Mc 3, 14-15: "Ne costitu dodici che stessero con lui e anche per mandarli a predicare e perch avessero il potere di scacciare i demni" (cfr. Mt 10, l; Le 6, 13); Mc 6, 13: "d discepoli) scacciavano molti demni, ungevano di olio molti infermi e li guarivano" (cfr. Mt 10, 8); Le 10, 17-19: "I settantadue tornarono pieni di gioia dicendo: "Signore, anche i demni si sottomettono a noi nel tuo nome". Egli disse: "Io vedevo satana cadere dal cielo come la folgore. Ecco, io vi ho dato il potere di camminare sopra i serpenti e gli scorpioni e sopra ogni potenza del nemico; nulla vi potr danneggiare". Cfr. anche Mt 10, 8 e Le 9, 2. 34 Mc 9, 38-40: "Giovanni gli disse: "Maestro, abbiamo visto uno che scacciava i demni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perch non era dei nostri". Ma Ges disse: "Non glielo proibite, perch non c' nessuno che faccia un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non contro di noi per noi" (cfr. Le 9, 49-50). 35 Mc 9, 28-29: "I discepoli gli chiesero in privato: "Perch noi non abbiamo potuto scacciarlo?". Ed egli disse loro: "Questa specie di demni non si pu scacciare in alcun modo, se non con la preghiera"; cfr. Mt 17, 19-21: "Allora i discepoli, accostatisi a Ges in disparte, gli chiesero: "Perch noi non abbiamo potuto scacciarlo?". Ed egli rispose: "Per la vostra poca fede. In verit vi dico: se avrete fede pari a un granellino di senapa, potrete dire a questo monte: spostati da qui a l, ed esso si sposter, e niente vi sar impossibile. (Questa razza di demni non si scaccia se non con la preghiera e il digiuno)". In Marco il digiuno non compare, anche se "nella maggior parte dei codici [... ] penetrata la glossa xcd VY)G't'eL!ll, da cui risulta che nella chiesa antica il digiuno era usato come preparazione a pratiche esorcistiche" (R. PESCH, Il Vangelo di

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esorcistica dei suoi fedeli non cessa: Paolo compie un esorcismo su una donna posseduta usando le semplici parole in nome di Ges Cristo ti ordino di partire da lei36 , ed altrove si afferma che per mezzo suo molti indemoniati erano liberatP7 C' poi un caso in cui sette ebrei, figli del sommo sacerdote Scev, nell'intento di imitare l'apostolo Paolo provano ad usare il nome di Ges sui demoni, con questa formula: Vi scongiuro per quel Ges che Paolo predica. Il tentativo, per, in questo caso fallisce, e gli esorcisti sono costretti a ritirarsi in fuga 38 la prima testimonianza di una differenziazione tra esorcisti "autorizzati" ed esorcisti "abusivi" nella storia del cristianesimo.

Marco, vol. 1, p. 139). Il passo matteano spesso ritenuto aggiunto, per influsso parallelo da parte di Marco. Poich il testo fu ampiamente conosciuto nella sua forma lunga - anche se probabilmente non autentica - occorrer tener conto di tale forma, quando si esamineranno le testimonianze degli autori successivi che ad esso si ispireranno. 36 At 16, 16-18: "Mentre andavamo alla preghiera, venne verso di noi una giovane schiava, che aveva uno spirito di divinazione e procurava molto guadagno ai suoi padroni facendo l'indovina. Essa seguiva Paolo e noi gridando: "Questi uomini sono servi del Dio Altissimo e vi annunziano la via della salvezza". Questo fece per molti giorni finch Paolo, mal sopportando la cosa, si volse e disse allo spirito: "In nome di Ges Cristo ti ordino di partire da lei". E lo spirito part all'istante". 37 At 19, 11-12: "Dio intanto operava prodigi non comuni per opera di Paolo, al punto che si mettevano sopra i malati fazzoletti o grembiuli che erano stati a contatto con lui e le malattie cessavano e gli spiriti cattivi fuggivano". 38 At 19, 13-16: "Alcuni esorcisti ambulanti giudei si provarono a nominare anch'essi il nome del Signore Ges sopra quanti avevano spiriti cattivi, dicendo: "Vi scongiuro (px(~<) per quel Ges che Paolo predica". Facevano questo sette figli di un certo Scev, un sommo sacerdote giudeo. Ma lo spirito cattivo rispose loro: "Conosco Ges e so chi Paolo, ma voi chi siete?". E scaglia tosi contro di essi, quell'uomo in cui vi era lo spirito malvagio li sopraffece entrambi (oppure: tutti) e li malmen talmente che, nudi e feriti, se ne dovettero fuggire da quella casa". Il racconto, che porta alcune difficolt testuali, riportato in una recensione lunga dal Codex Bezae Cantabrigiensis: "Tra questi c'erano anche i figli di un certo Scev sacerdote, che vollero fare lo stesso (avevano l'abitudine di esorcizzare uomini siffatti); ed entrati dall'indemoniato, cominciarono ad invocare il nome, dicendo: "Ti comandiamo (7tocpocyyo!J.v crOL), nel Ges che Paolo predica, di uscire (~~e:6e:'Lv)".

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5. Esorcismo e mondo greco


Gli esorcisti cristiani ebbero nei racconti di possessione demoniaca e di esorcismo contenuti nei Vangeli e negli Atti degli apostoli la loro fonte primaria, da cui trarre ispirazione per la propria attivit. La tradizione evangelica e pi generalmente giudaica dovette per venire a contatto, a motivo della predicazione ai gentili, con la concezione demonologica diffusa nel mediterraneo antico. Ma se nel mondo greco era diffusa la credenza nei demoni, esseri intermediari tra l'uomo ed il divino che potevano anche esercitare un influsso sulle persone, assai meno documentata la credenza in una possibile inabitazione di uno spirito malvagio nell'uomo, che vada scacciato con esorcismi: nel mondo greco, infatti, "vi era scarsa inclinazione ad ammettere che esseri spirituali negativi entrassero dentro un corpo umano per prenderne totale possesso" 39 Anche l'esame delle fonti ha indotto a dubitare della possibilit di risalire a qualche testimonianza di un esorcismo compiuto contro un posseduto che sia anteriore all'era cristiana 40 La questione ancora discussa, e non chiarito fino a che punto questo silenzio delle fonti letterarie possa indicare l'assenza di una tale pratica anche nella demonologia di stampo pi popolare; discusso anche il valore da attribuirsi ai racconti delle manifestazioni di possessione nel contesto di ispirazione profetica, malattia e follia. Non mi quindi possibile esporre qualche testimonianza testuale di una precisa pratica esorcistica greca che sia databile ad un periodo anteriore a quello che mi appresto ad esaminare. di Luciano di Samosata (120-190 circa) il primo racconto di un esorcismo vero e proprio in ambito greco; l'autore, un siro che viaggi per gran parte del Mediterraneo, non credeva evidentemente all'efficacia degli esorcismi, ed amava prendersi gioco delle ere-

P. A. GRAMAGLIA, Il "Padre nostro", p. 1375. A titolo di esempio, W. D. SMITH, So-called Possession, afferma che la credenza nella possessione non era per nulla gi diffusa nella Grecia precristiana, come spesso si afferma. Cos anche S. V. McCASLAND, Religious Healing, p. 22: "La vera possessione, nel mondo mediterraneo, potrebbe non risalire molto al di l del 1 secolo"; da ultimo, F. E. BRENK, In the Lighl of the Moon, p. 2108: "L'idea di demoni che penetrano in una persona sembra del tutto estranea alla tradizione intellettuale greca, fatta eccezione per Filone che ovviamente tende ad allinearsi alla concezione giudaica". Si compari con E. SoRENSEN, Possession and Exorcism, pp. 75-117.
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denze dei suoi contemporanei41 N el suo Philopseudes egli mette in bocca all'accademico platonico Ione il racconto delle gesta di un uomo siro che proviene dalla Palestina (il che confermerebbe che l'ambiente israelitico ebbe un ruolo fondamentale nella diffusione della pratica esorcistica); trattasi di un esperto (crocpLcrTij) di arte esorcistica, che dietro pagamento di un compenso libera i posseduti dagli spettri (cpoccrfL(XT(X), i cui sintomi assomigliano a quelli dell'epilessia. L'esorcismo prevede un dialogo tra l'esorcista ed il demone, durante il quale non l'indemoniato a parlare ed a fornire informazioni su s stesso (in greco o in lingua barbara), bens lo spirito che abita in lui. L'esorcista agisce facendo scongiuri (8pxou 1tocywv) e minacciando (&m:Lwv) 42 . Altri racconti di esorcismo sono ricavabili dalla Vita di Apollonia di Tiana scritta da Filostrato successivamente al 217. Il filosofo Apollonio, che visse nel I secolo d.C., descritto dal suo biografo come un potente taumaturgo ed esorcista. Si narra che durante un banchetto egli sia stato in grado di smascherare un giovane indemoniato: questi passava dal riso sconclusionato al pianto, parlava e cantava da solo, mostrando i segni della possessione. Al solo sguardo dell'esorcista, il demone si mette a gridare per bocca del giovane, mostrando il suo timore ed implorando piet. La cacciata del demone avviene immediatamente, grazie all'intervento del filosofo che parla con ira (v piii) e comanda (x&e:uw) allo spirito di uscire, lasciando un segno della propria dipartita 43
41 L'Anthologia patatina (XI, 427) riporta queste sue parole di scherno: "Molti demoni scacci l'esorcista dall'alito fetente, non con la forza degli scongiuri, ma della sporcizia". 42 LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 16: "Tutti sanno quanti sono quelli che stramazzano al chiaro di luna, stravolgono gli occhi e si riempiono la bocca di schiuma e che il Siro di Palestina, l'esperto in questa materia, prende in sua cura, ristabilisce e rimanda sani di mente liberandoli dai loro tormenti in cambio di un lauto compenso. Quando vigila su di loro mentre giacciono e domanda da dove sono entrati nel corpo, lui, l'ammalato, tace; il demone, invece, che risponde in greco o in lingua barbara di dove egli stesso e come e quando entrato in quella persona. Lui, l'esperto, scongiurandolo e, se non si lascia convincere, anche minacciandolo scaccia il demone. Uno - la verit - lo vidi io uscire, nero come il fumo". Traduzione di Vincenzo Longo. 43 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20: "<Mentre Apollonio parlava> un giovane copri le sue parole con un riso sguaiato ed insolente; ed egli, sollevando a lui lo sguardo, "non sei tu" disse "a insultare cosi, ma il demone che ti incita senza che tu te ne accorga". Il giovane in effetti era posseduto, e

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In un altro caso Apollonio dovette affrontare uno spirito che possedeva un giovane bellissimo, essendone innamorato. I sintomi della possessione sono l'incapacit di far un buon uso della ragione e di trascorrere la vita in tranquillit: lo spirito lo allontana dai propri doveri e dalla propria casa, sospingendolo in luoghi deserti. L'aspetto del fanciullo tradisce la sua condizione, ed anche la sua voce cavernosa dimostra la presenza dentro di lui di uno spirito adulto. In questo caso, non si tratta di un demone, ma dello spirito di un defunto. L'esorcismo non compiuto da parte di Apollonio direttamente sull'indemoniato: egli consegna alla madre una lettera dal contenuto di minaccia (ocm:L~) e terrore (~X7tlJL), la cui lettura da parte del posseduto sufficiente per provocare la sua liberazione 44

non lo sapeva; rideva per cose che a nessun altro muovevano il riso, e passava al pianto senza alcun motivo, parlava con s stesso e cantava da solo. La gente credeva che a questi atti lo riducesse la sfrenatezza dell'et, ma quando sembrava ubriaco egli non era che l'interprete del demone, appunto come allora. Poich Apollonio guardava verso di lui, lo spettro prese a mandare urla di spavento e di furore, simili a quelle dei condannati al rogo o alla tortura, e giurava che avrebbe lasciato libero il giovane e non si sarebbe introdotto in alcun altro uomo. Ma Apollonio gli rivolse la parola in tono irato, come un padrone fa con uno schiavo astuto, vizioso e sfrontato, e gli ordin di dare un segno della sua dipartita. "Far cadere quella statua" disse l'altro, indicando una delle statue intorno al portico del re, dove si svolgeva la scena; e quando la statua prese a muoversi dapprima lentamente, poi cadde, chi potrebbe descrivere il tumulto e gli applausi che salutarono il prodigio?" Traduzione di Dario Del Corno. 44 PHILOSTRATUS, FLAVJUS, Vita Apollonii, III, 38: "Il ragazzo aveva sedici anni e da due era posseduto da un demone, e questo demone era di indole beffarda e menzognera [... ) Il ragazzo bellissimo e il demone innamorato di lui: non gli permette di ragionare, n di andare a scuola o di apprendere a tirare d'arco, e neppure di rimanere a casa, ma lo sospinge nei luoghi pi deserti; e il ragazzo non ha pi nemmeno la sua voce, ma parla in tono profondo e cavernoso come gli uomini, e il suo sguardo sembra quello di un altro (... ) Il demone si disvel, valendosi del ragazzo come interprete. Raccontava cos di essere lo spirito di un uomo caduto in guerra tempo addietro: al momento della sua morte era innamorato di sua moglie, ma questa aveva oltraggiato il letto nuziale, unendosi a un altro uomo quando egli solo da tre giorni giaceva cadavere. Da allora l'amore per le donne gli era venuto in odio, e si era trasferito in questo ragazzo [ ... ) Fatti coraggio- ribatt il sapiente (Apollonio)- non uccider tuo figlio dopo avere letto queste parole>>. E tratta dall'abito una lettera la diede alla donna: la lettera era indirizzata allo spirito, e conteneva tremende minacce". Traduzione di Dario del Corno.

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A questi racconti si pu aggiungere un passo di Porfirio, che verso la met del 11 secolo ci descrive la credenza egiziana che il mondo sia pullulante di spiriti malvagi, nei templi come nelle abitazioni di ciascuno, e perfino nei corpi umani; manca per la descrizione di una vera e propria pratica esorcistica che accompagni i riti di purificazione45 Con questi testi, si esauriscono le poche testimonianze della antica pratica dell'esorcismo sui posseduti nel mondo greco. Si pu ora passare all'analisi approfondita delle testimonianze che riguardano i cristiani.

De philosophia ex oraculis haurienda, in EusEBIUs CAESARIENPraeparatio Evangelica, IV, 23, 1-5: "Non senza motivi ipotizziamo che i demoni malvagi stiano sotto Serapide e non lo abbiamo dedotto solo dai simboli ma anche perch i riti con cui li si blandisce e quelli con cui li si allontana sono rivolti a Plutone, come abbiamo dimostrato nel primo libro; ora Serapide si identifica con Plutone e soprattutto per questo il capo dei demoni e istituisce simboli (O'IJfL~Ooc) per poterli cacciare (7tpc; -rf)v TOUTWV ~occrtv). Tale Dio infatti ha rivelato ai suoi supplici come i demoni si rendano simili a tutti gli animali per accostarsi agli uomini; ecco perch vuoi presso gli egiziani vuoi presso i fenici, anzi presso tutti i popoli, che sono esperti nella prassi religiosa, nei templi prima del culto divino sono fatte schioccare minacciose corregge e vengono buttati a terra degli animali; i sacerdoti cacciano (t~e:ocuv6nwv) cos i demoni, donando loro soffio vitale (7tV&:UfLOC) o sangue di animali e colpendo l'aria con le corregge, in modo che, andatisene i demoni, si faccia presente la divinit. E ogni casa ne piena; per questo la si purifica previamente e si scacciano i demoni, quando si invoca una divinit. Pure i corpi ne sono pieni, perch i demoni godono soprattutto di questo tipo di cibi. Infatti, mentre noi ci alimentiamo, essi si accostano e aderiscono al corpo (7tpocrt~ocvoucrt Tij} crWfLOCTt); perci si ricorre a riti purificatori (ocyve:toct), che non sono destinati propriamente agli di bens perch se ne vadano i demoni. Godono questi in modo tutto speciale del sangue e delle immondezze e per trarne piacere penetrano dentro chi ne fa uso. La tensione, con cui si desidera qualcosa, e la pulsione della brama dello spirito per null'altro si intensificano se non per la presenza dei demoni, che costringono poi gli uomini a emettere suoni senza senso e scoregge, perch ne partecipino con essi al piacere, che ne deriva. Infatti, quando si verifica una spinta per eccesso di spirito, vuoi quando il ventre si sia dilatato per la buona tavola vuoi quando l'ardore abbia provocato tensione nell'intensit di un piacere, facendo aspirare molto dall'esterno, in questi casi che hai la prova della presenza di siffatti spiriti. Fin qui la natura umana osa spingersi per scoprire le trappole escogitate nei suoi riguardi; quando poi la divinit si sia introdotta, lo spirito si moltiplica". Traduzione di Pier Angelo Gramaglia.
45 PoRPHYRIUS, SIS,

CAPITOLO 4

ALCIBIADE DI APAMEA

Secondo quanto narra l'autore romano dell' Elenchos nei primi decenni del 111 secolo, durante l'episcopato di Callisto (217-222) era giunto a Roma un certo Alcibiade, proveniente da Apamea in Celesiria. L'autore dello scritto 1, fiero oppositore di Callisto, ricollega polemicamente la venuta a Roma di Alcibiade alla presenza di quel vescovo, che egli descrive a foschi tratti; proprio il suo episcopato, a suo dire, sarebbe stato il terreno fertile che aveva permesso la diffusione dell'empia dottrina di Alcibiade 2 Tale Alcibiade, che ci noto esclusivamente da questa fonte, era arrivato portando con s un "libro di rivelazioni" che egli stesso ricollegava alla figura di un "uomo giusto" di nome Elcasai, sulla cui storicit qualcuno ha voluto sollevare dei dubbP; quel libro sarebbe stato consegnato agli uomini dal Figlio di Dio e dallo Spirito Santo. La miracolosa consegna del libro sarebbe stata inoltre accompagnata dal gioioso annuncio di una nuova remissione dei peccati, procla1 In questa sede mi limito solamente a dar conto della ricerca, in buona parte italiana, sull'identit dell'autore dell' Elenchos. Piuttosto che attribuire l'opera alla complessa personalit storico-letteraria di Ippolito di Roma, come ricostruita a partire dagli studi di I. Dollinger e A. Harnack, oggi preferbile distinguere l'autore romano dell' Elenchos, oppositore di Callisto e Zefirino nei primi decenni del 11 secolo, dallo scrittore Ippolito conosciuto da Eusebio e Girolamo, autore del Contra Noetum e di altri scritti esegetici. Per una messa a punto, M. SIMONETTI, lppolito; ID., lppolito. Contro Noeto, pp. 70-139; E. PRINZIVALLI, Jppolito, pp. 246-258. 2 Sulla polemica dell' Elenchos contro Callisto e Alcibiade, G. P. LuTTIKHUIZEN, Hippolytus' Polemic. 3 Infatti il nome 'HX,IXmxt o 'HJ.!;IX't sembra essere una derivazione dall'aramaico M:l'~ M7'!:1 (Mia' kasya', stato enfatico) o ~~ ';o!J (MI kassf, stato assoluto) che significa forza nascosta, o da M:l'~ ';o!J (MI kasya', stato costrutto) cio forza del nascosto. Si potrebbe allora pensare che non si tratti del nome di una persona, ma di un titolo attribuito all'angelo che aveva rivelato il libro. Il "libro della potenza nascosta" o "della potenza del Nascosto" sarebbe divenuto nella traduzione greca il "libro di Elcasai", inducendo il lettore a sviluppare l'idea che Elcasai fosse un individuo distinto dall'angelo. Cfr. EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 19, 2, 2.

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mata all'epoca della guerra romano-partica alla fine del regno di Traiano (nell'anno 116 circa). Sempre secondo il racconto dell'autore dell' Elenchos, Alcibiade operava a Roma diffondendo la pratica di un secondo battesimo, che veniva amministrato dopo aver udito la lettura del libro di rivelazioni. Il personaggio di Alcibiade va dunque ricollegato a quel movimento religioso degli elcasaiti che focalizzava la propria dottrina sul suddetto libro di rivelazioni; notizie su di loro - in certi casi non del tutto facilmente armonizzabili - sono state individuate anche negli scritti di Origene, Eusebio ed Epifanio, e nella tradizione manichea 4 Il movimento, originato in un ambiente caratterizzato da una forte presenza ebraica 5 , si contrassegnava per il suo carattere battista6 ; una particolare cristologia, la fedelt alle consuetudini giudaiche ed il rigetto di alcune parti della Scrittura, specialmente le lettere di Paolo. Per quanto concerne il libro di rivelazioni, che non ci pervenuto, certamente difficile risalire con certezza al suo autentico contenuto. Alcune citazioni o allusioni possono essere estrapolate dalle esposizioni che ne fanno gli eresiologi; ma non sono verificabili, n delimitabili con sicurezza, n risulta facile la loro corretta contestualizzazione. L'autore dell' Elenchos, in particolare, potrebbe conoscere alcune tematiche del libro solamente attraverso la mediazione della predicazione di Alcibiade: infatti quando egli cita verbalmente gli insegnamenti sul battesimo, sull'astrologia e sulle osservanze giudaiche lo fa attribuendo a lui le parole citate. Ha destato interesse l'ipotesi di Gerard Luttikhuizen, il quale fa risalire lo scritto a quell'ambiente giudaico mesopotamico che

4 Su Elcasai e il movimento che porta il suo nome si potranno consultare: W. BRANDT, Elchasai; G. STRECKER, Elkesar; J. DANILOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 90-95; A. F. J. KLJJN - G. J. REININK, Patristic Evidence, pp. 54-67 (raccolta e traduzione dei testi); L. CIRILLO, Elchasai e gli elchasaiti; G. P. LuTTIKHUIZEN, The Revelation o{ Elchasai (egli per non ritiene che il gruppo battista babilonese descritto dalle fonti manichee possa essere identificato con quello Elcasaita descritto dalle altre fonti; p. 227); S. MIMOUNI, Le judo christianisme ancien, pp. 287-316; Io., Les chrtiens d'origine juive, pp. 195-230; L. CIRILLO, Correnti giudeo-cristiane, pp. 296-303. 5 Cfr. A. OPPENHEIMER, Babylonia judaica; J. MAIER, Zum Problem der jiidischen; K. RuooLPH, Jiidische und Chrislliche Tau{etradilionen. 6 Sui movimenti battisti, J. THOMAS, Le mouvemenl baptisle; L. CIRILLO, Fenomeni ballisti, specie pp. 289-296.

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durante la guerra romano-partica aveva subito una forte persecuzione da parte dei romani. Il proposito del libro, redatto originariamente in aramaico7 , sarebbe stato la consolazione degli ebrei sopravvissuti al massacro romano, grazie alla predicazione di un imminente evento escatologico. Si narrava l'apparizione di due figure angeliche di enormi proporzioni, le quali annunciavano l'avvento di una grande battaglia escatologica e del giorno del giudizio; il libro, secondo Luttikhuizen, conteneva istruzioni che avevano lo scopo di assicurare agli uomini il raggiungimento della pace eterna, insegnando loro una solenne dichiarazione da pronunciare al cospetto di sette testimoni8 . Contro questa attribuzione del libro ad un ambiente giudaico, per, ha successivamente argomentato Luigi Cirillo, il quale ritiene che si trattasse di un'Apocalisse giudeo-cristiana9 F. Stanley Jones, invece, ha proposto di vedere nel libro di rivelazioni un antico ordinamento ecclesiastico risalente ai primi decenni del n secolo 10
l. Un'abluzione esorcistica elcasaita

Quale che sia l'origine e la natura del libro, tutti i commentatori sono d'accordo nel ritenere che la trattazione che l'Elenchos dedica agli elcasaiti contenga, in una misura pi o meno larga, alcune sue citazioni, anche se disseminate all'interno della violenta confutazione dell'eresiologo. Una parte di questa trattazione, che mi accingo ora ad esaminare, contiene la descrizione di un rituale battesimale predicato da Alcibiade ed esplicitamente indicato quale terapia per alcune infermit:

7 L'originale stesura aramaica spiega, tra l'altro, la formazione del nome di Elcasai, il fatto che lo Spirito Santo sia indicato al genere femminile e non al neutro, la formula esoterica riportata da Epifanio (Panarion, 19, 4, 3-6). 8 Cfr. G. LuTTIKHUIZEN, The Revelation o( Elchasai, pp. 207-209, dove descrive l'ipotetico contenuto del libro; in breve, lo., The Book o( Elchasai: a Jewish Apocalypse. 9 L. CIRILLO, Elchasai e la sua Rivelazione, specie pp. 322-323, dove la ricostruzione di G. Luttikhuizen fortemente criticata. La sua opinione sulla natura del libro esposta pi ampiamente in L'apocalypse d'Elkhasaf. 1 F. STANLEY JoNES, The Genre o( lhe Book o( Elchasai. Questa lettura stata rigettata da Luttikhuizen, che ha sostanzialmente riaffermato quanto esposto nella sua monografia del 1985 (The Book o( Elchasai: A Jewish Apocalyptic Writing).

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Insegnano certi incantamenti e formule non solo per coloro che sono stati morsi da un cane, ma anche per gli indemoniati e per chi in bala di altre infermit, cose che non passeremo pi sotto silenzio 11

La promessa mantenuta poco pi avanti:


Ma poich abbiamo detto che essi fanno uso di incantamenti su coloro che sono stati morsi da un cane e su altri, ne daremo prova. Egli [Alcibiade) dice cos: "Se un cane rabbioso e infuriato, nel quale c' uno spirito di distruzione, morde, lacera o tocca un uomo, una donna, un giovane o una giovane, questi corra immediatamente con tutto ci che indossa 12 e, sceso in un fiume o in una sorgente, dovunque si trovi un luogo profondo, sia battezzato 13 con tutto ci che indossa, e preghi il grande e altissimo Dio con cuore fedele. Quindi chiami a testimonio i sette testimoni scritti in questo libro: <<Ecco, io chiamo a testimonio il cielo, l'acqua, gli spiriti santi, gli angeli della preghiera, l'olio, il sale e la terra. Questi sette testimoni io li chiamo a testimonio che non peccher pi, non commetter adulterio, non ruber, non sar ingiusto, non pretender il di pi, non odier, non tradir n mi compiacer di alcun male>. Detto ci, dunque, sia battezzato con tutto ci che indossa, nel nome del grande e altissimo Dio". <Alcibiade> blatera numerosissime altre cose, insegnando di pronunciare queste cose anche sui tisici, e che siano battezzati nell'acqua fredda quaranta volte per sette giorni; ugualmente sugli indemoniatP 4

11 Ps. HIPPOLYTUS, Re{utatio omnium haeresium, IX, 14, 3: 'E7tocot81X.c; -re: xoct 7tt.6youc; -rtv&:c; 8t8occrxoucrt 7tp6 n xuvo8~x-rouc; xoct 8ott(.LOVtwv-rocc; xoct -rpotl<; v6<JOl<; Xot't"EX.Of.LVOU<;, WV o8: 't"OCU't"ot <Jl<~<JO(.LE:V. 12 Lv 7totv-rt -re)> ~op[.Lotn; ci si aspetterebbe ~op~(.Lot't"l, ma entrambe le forme sono attestate. 13 Il passivo ~ot7t't"l<Joccr6w qui e in seguito pu anche essere tradotto si battezzi. Cfr. K. RuoOLPH, Antike Baptisten, p. 32, nota 45. Che il battesimo possa essere dato e ricevuto si evince dall'uso di ~ot7t't"L~e:-re: riferito ai ministri (IX, 16, 2) e di ~ot7t't"tcr61j-re: riferito ai fedeli (IX, 15, 3). 14 Ps. HIPPOLYTUS, Refulatio omnium haeresium, IX, 15, 4-16, 1: 'A..' 7td 7totOL8oti:c; 't"OO't"OU<; d7tO[.LE:V x.p1jo-6otl 7tL -re: xuvo8~X't"<V XotL :-rpwv, 8e:l~Of.LE:V" ye:t 8: o\hwc; ''A v -rtv' o?iv &v8poc ~ yuvoci:xoc ~ ve:w-re:pov ~ ve:w-rpocv xuwv ucrcrwv xoct (.LottV6[.Le:voc;, v ci o--rt me:G[.Lot 8toc~6op~c;. Mx1J ~ 7te:pt( ax.)lo-1J ~ 7tpoo-ljlocucr1J, v oc-rjj -rjj ~p~ 8pot[.L-rw crv 7totv-rt -re)> ~op(.Lot't"l xoct xoc-roc~&:c; e:lc; 7to-roc(.I-v ~ dc; 7t'YJ~v, IS1tou <v ~ -r67to<; ~oc!luc;, ~oc7t-rto-oco-6w <crv> 7totv-rt -re)> cpop[.Lot't"l oc-rou xoct 7tpocre:u~oco-6w -re)> (.1-e:yoc.cp xoct uljllo--rcp 0e:cj> v xocp8locc; 7tLO"'t"e:t, xoct -r6-re: m[.Lotp-rup'Y)( o-oc)o-6w -roc; 7t-r&: (.1-ocp-rupocc; -roc; ye:ypot(.I-(.1-vouc; v -rjj ~[~cp -rotU't"'IJ" t8o (.1-otp-rupo(.Lott -rv opocvv xoct -r \.18wp xoct -r&: 7tve:uf.I.OC't"ot 't"< &ytot XOCL 't"O ocyyOU<; -rlj<; 7tpoo-e:ux.1jc; XOCL 't" ~ottoV XOCL 't" &.ot<;

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Qual l'origine delle parole citate? Secondo Gerard Luttikhuizen trattasi di parole pronunciate da Alcibiade durante la sua predicazione in Roma e note all'autore dell'Elenchos grazie ad una fonte scritta; solo la formula centrale, che contiene il riferimento ai sette testimoni, sarebbe stata direttamente tratta dal libro di rivelazionP 5 Alcibiade, pertanto, avrebbe recuperato dal libro l'invocazione dei sette testimoni, privandola per del suo originario valore escatologico. Luttikhuizen ritiene che la predicazione e la pratica battista di Alcibiade fossero per molti versi innovative, in larga misura influenzate da Callisto, e che di conseguenza avessero un carattere di spiccata indipendenza dalla loro fonte remota 16 Luigi Cirillo, il quale ridimensiona fortemente l'influenza che Callisto avrebbe esercitato su Alcibiade, pensa invece che questa distinzione tra ipotetici scritti riconducibili ad Alcibiade e il libro di rivelazioni non sia accettabile 17 , e dello stesso parere F. Stanley Jones18 : per loro siamo di fronte a citazioni tratte interamente dal libro delle rivelazioni. Anche Epifanio di Salamina, nel IV secolo, si occupa del pensiero dei seguaci di Elcasai (che egli chiama Elxai). Probabilmente non conosce la descrizione che ne fa l'Elenchos, con la quale non concorda pienamente; ha per sottomano il loro libro di rivelazioni

xiX! TY;v yijv. Tourouc; -roc; bt-r<X fJ.cXp-rupiXc; fJ.1Xp-rupofJ.IXL, 5-rt ox-rL tXfJ.IXp-rljcrw, o fJ.OtXEUt:rW, O X~jiw, OX &8tx~crw, O 'ltEOVEXT~t:rW, O fJ.Lt1~t1W, OX &6E-rljcrw o8&: v 1tiim 'ltOV'Y)poi:'c; E8ox~crw. TIXtiTIX ov Elmiw ~IX'ltTtcrcicr6w crv 'ltiX'ITL -r<ji (j)OpfJ.IXTL IX-rou v v6(J.IXTt -rou fJ.EYcXou XIXL ~lcr-rou 8Eou. HEnpiX 8 'ltE'i:'crTIX (j)UIXpEi:', TIX-roc XIXL e1tl ql6tcrtxoi:' myEtv 8tMcrxwv XIXL (31X7tTL~Ecr61XL v ~uxp<ii ncrcr1Xp1Xxoncixtc; 1tl ~fJ.p1X t'lt-rcX, OfJ.Otwc; XIXL 1tl 81XtfJ.Ovwv-rwv.
15 G. P. LUTTIKHUIZEN, The Reve/alion of Elchasai, pp. 69-70 e 71-72. L'autore dell'Elenchos si sarebbe riferito a questa fonte scritta riguardante Alcibiade con le parole -r<X ~YPIX(j)IX e -r<X ~ypiX(j)IX PlJTcX (IX, 13, 6 e 14, 3). 16 In particolare, Luttikhuizen crede che l'iniziatore della prassi del secondo battesimo sia Callisto, il quale avrebbe invogliato Alcibiade a seguirlo su quella strada. Contro questa lettura L. CIRILLO, Elchasai e la sua Rivelazione. 17 Cirillo si era gi espresso per una possibile identit tra gli scritti di Alcibiade e il libro di Elcasai (Elchasai, p. 20). Si veda ora ID., Elchasai e la sua Rivelazione, pp. 320-322. 18 Stanley Jones autore di una recensione fortemente critica di tutto il volume di Luttikhuizen.

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o perlomeno una fonte intermedia che ne riporta alcuni stralci' 9 Epifanio sembra conoscere una pratica battesimale simile a quella di cui ci stiamo occupando, ma ne fa menzione nel corso della sua trattazione sull'eresia degli Ebioniti. Egli ritiene infatti che i seguaci di Ebion, ad un certo momento, siano stati raggiunti dall'insegnamento di Elcasai, il quale ne avrebbe modificato sensibilmente le credenze. Dagli elcasaiti, dunque, gli Ebioniti avrebbero tratto l'abitudine di praticare quest'immersione: Quando uno di essi cade in malattia o morso da un rettile, discende alle acque ed invoca i nomi quelli in Elxai, del cielo e della terra, del sale e dell'acqua, dei venti e degli angeli della rettitudine, <come> essi dicono, del pane e dell'olio, e comincia a dire: "Aiutatemi, e allontanate il dolore da me!" Ho gi mostrato anche prima che Ebion non conosceva queste cose; ma successivamente i suoi seguaci, una volta associatisi ad Elxai, di Ebion hanno mantenuto la circoncisione, il sabato ed i costumi, di Elxai l'immaginazione20. Si tratta del medesimo rito descritto dall'autore dell'Elenchos, seppur per certi versi differente, o di un rituale diverso? Epifanio concorda con l'autore dell' Elenchos nel ritenere che il trattamento battesimale rivolto contro gli infermi e contro coloro che sono stati morsi; ma il primo pensa al morso di un cane rabbioso, il secondo al morso di un serpente. Compare in entrambi i casi la menzione dei sette testimoni, ma in Epifanio la formulazione appare diversa: non si fa parola della solenne promessa di non commettere pi peccati, ma compare un'invocazione contro il male. Non conoscendo quali sono le fonti di Epifanio, preferibile per il momento consi-

19 Cos afferma G. LUITIKHUIZEN, The Revelation o( Elchasai, p. 127. Invece L. Cirillo ritiene senz'altro che Epifanio possedesse "una copia dell'Apocalisse di Elxai" (Elchasai e la sua Rivelazione, p. 326). 20 EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 30, 17, 4-5: "O't'or.V ylip 't'Le; /; or.'t'WV ~ v6a<p 7tEpL1t~O'OL ~ m tp7tE't'OU ll1Jx6e:('Y), xli't'ELO'LV e:l 't't u/lor.'t'or. xor.t mxor.EL't'Ot.L 't't 1tc.VUfL(or.c; 't't v 't'<jl 'H/;or.t 't'OU n opor.vou xor.t 't'ij yij, 't'OU 't'E Ot xor.t 't'OU ullor.'t'o, 't'WV 't'E &v~fLc.V xor.t &yy~c.V 't'ijc; llLXOt.LOO'UV'Y)c;, <CJq (jlOt.O'L, xor.t 't'OU &p't'OU xor.t 't'OU or.(ou, xor.t &pxe:'t'or.L ye:LV' ~01)6E:t't'~ fLOL xor.t &7tor.ii/;or.'t'e: &7t' fLOU 't' &Y1JfLOt.. WHil'Y) Il~ fLOL xor.t &vw't'tpc. 7tpolle:ll~c.'t'Ot.L w 't'Ot.U't'Ot. fLV 'E~(wv ox nlle:L, fLE't't xor.Lpv ll: o[ &1t' or.'t'OU cruvor.<p6~vnc; 't'<jl 'H/;or.t O'X~XOt.O'L fLV 't'OU 'E~(wvoc; 't'~V 7tEpL't'OfL~V xor.t 't' crli~~Ot.'t'OV xor.t 't't l61), 't'Ou ll: 'H/;or.t n)v rpor.V't'or.cr(or.v.

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derare separatamente i due racconti, verificando successivamente se possibile un loro accostamento. interessante notare che l'autore dell'Elenchos parla di pronunciare (m.yetv) qualche cosa, e di formula (1tLoyo) ed incantamento (mxot3~); l'invocazione dei sette testimoni, per, non corrisponde bene a questa descrizione, tipica di una formula magica. Alcuni commentatori hanno insistito su questa discrepanza, spingendosi talvolta ad ipotizzare qualche problema nella trasmissione del testo. Tale discrepanza mi sembra in verit pi apparente che reale: essa facilmente risolvibile separando accuratamente ci che compete ad Alcibiade dalle parole dell'autore dell'Elenchos, che fanno da cornice. Non Alcibiade che qualifica le proprie invocazioni come formule magiche ed incantamenti, bens il suo critico commentatore; il ricondurre le altrui pratiche cultuali alla vituperata sfera della magia, delegittimandole, un procedimento assolutamente consueto nel contesto di una forte competizione religiosa. Non ci si pu certo attendere un'analisi onesta e spassionata della dottrina elcasaita da parte dell'autore dell'Elenchos: normale invece imbattersi nella facile accusa di magia. Le parole di Alcibiade non vanno pertanto lette alla luce dei malevoli giudizi del suo detrattore, che associa volentieri la figura dell'elcasaita all'odiato vescovo Callisto, di cui egli sarebbe degno compare21 Pi difficile risulterebbe giustificare il contenuto, che sembrerebbe allontanarsi dalla premessa: il bagno che dovrebbe servire a guarire una malattia, a liberare dalla possessione demoniaca o come antidoto per la rabbia, accompagnato da una formula che chiaramente una promessa di non commettere pi peccati. Ma in che modo una promessa di questo genere va conciliata con la guarigione o la liberazione? Gerard Luttikhuizen risolve il problema proponendo che la parte concernente la rabbia terminasse originariamente con l'invito a pregare "il grande e altissimo Dio con cuore fedele"; la successiva invocazione dei sette testimoni sarebbe stata mal accomunata alla parte precedente22 In ogni caso, leggendo il passo per come per-

21 Ps. HIPPOLYTUS, Refulatio omnium haeresium, IX, 13, 1: "Dopo che il suo (di Callisto] insegnamento fu diffuso in tutto il mondo, osservando questa dottrina un uomo astuto e pieno di sfrontatezza, chiamato Alcibiade, che abitava ad Apamea di Siria, ritenendosi pi abile e pi fiero di Callisto negli inganni, venne a Roma portando un libro". 22 G. P. LuTIIKHUIZEN, The Revelation of Elchasai, pp. 75-77.

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venuto, ci si domanda quale sia il suo senso generale: remissione dei peccati o guarigione dalle malattie e dalle ossessioni? Wilhelm Brandt nel 1912 ha proposto una lettura strettamente letterale del testo: le malattie sarebbero state considerate come una conseguenza del peccato, e la remissione del peccato avrebbe conseguentemente portato anche alla guarigione del corpo. I responsabili della malattia sarebbero peraltro gli spiriti maligni, che i bagni avrebbero dovuto scacciare assieme alla malattia 23 Ha per ottenuto grande consenso l'interpretazione simbolica proposta successivamente da Erik Peterson, secondo il quale qui si di fronte "non ad una ricetta contro la rabbia, ma ad una purificazione dal peccato, simbolizzata dall'immagine del morso prodotto da un cane rabbioso o da un serpente". Secondo Peterson "la ucrmx o i XUVS: UCJCJOUVTS: SOnO per gli elcasaiti il desiderio Sessuale, e l'immersione non una ricetta contro la rabbia, ma piuttosto un rimedio contro la concupiscenza, contro la proliferazione della passione sessuale" 24 La prova di ci sarebbe ricavabile da un confronto tra i passi dell' Elenchos e alcuni passaggi di quella letteratura pseudoclementina che proprio in .quegli stessi anni stava ricevendo molta attenzione da parte degli studiosi che si occupavano dei rapporti tra giudaismo e cristianesimo nell'antichit. Ho gi dimostrato approfonditamente altrove come quest'interpretazione simbolica di Peterson sia a mio parere scorretta25 Credo infatti che i battesimi di Elcasai avessero come scopo la remissione di tutti i peccati, non solo di quelli sessuali. La formula che pronunciata da colui che si battezza contiene certamente un riferimento all'adulterio, ma pi in generale una solenne promessa "di non peccare pi, di non rubare, di non essere ingiusto, di non pretendere il di pi, di non odiare, di non tradire, di non compiere alcun genere di male" 26 Questa stessa formula - qualora fosse ado-

W. BRANDT, Elchasai, pp. 28-30. E. PETERSON, Die Behandlung der Tollwui bei den Elchasaiien, p. 227 e 230. 25 A. NICOLOTTI, A Cure (or Rabies or a Remedy (or Concupiscence? 26 Sarebbe interessante studiare i possibili rapporti tra queste promesse battesimali ed altri testi tardivi che concepiscono il battesimo come un patto (sacramenium): Plinio, Tertulliano, Teodoro di Mopsuestia. Enrico Mazza ha ritenuto di poter dimostrare che l'antica liturgia battesimale conosceva una sorta di giuramento circa gli impegni della vita cristiana (L'uso di sacramentum nella lettera 10, 96 di Plinio).
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perata anche nell'immersione a scopo terapeutico - contribuirebbe ad ostacolare una interpretazione riduttiva del significato del rito stesso. Io sono abbastanza convinto che il morso del cane (e, probabilmente, anche il morso del serpente) vada inteso in senso letterale. Il morso dell'animale provoca la trasmissione di uno spirito di distruzione (me:G(.L~ 8L~cp6opii), cio di uno spirito demoniaco. Si presti attenzione al sistema di contagio del virus della rabbia: esso si annida nella saliva degli animali infetti e la sua trasmissione avviene in linea di massima attraverso il morso. Tuttavia, non sempre necessario che vi sia un morso perch si verifichi la trasmissione, essendo anche sufficiente che il cane infetto lecchi la pelle dell'uomo ove vi siano piccole ferite, o una mucosa, e non escluso che il contagio avvenga anche per mezzo di un contatto indiretto con la saliva. Ecco perch Alcibiade precisa che il battesimo va praticato non solo su chi viene morso, ma anche solo "lacerato o toccato da un cane rabbioso e infuriato". Davvero trattasi di cane infuriato, poich la rabbia canina provoca nell'animale scatti violenti e continui tentativi di mordere gli uomini e gli animali che incontra sul suo cammino. Altrettanto interessanti sono i sintomi della rabbia canina trasmessa all'uomo: l'ammalato febbricitante, agitato ed iperattivo, si irrita con estrema facilit, soffre di iperestesia, ha rapidi cambiamenti di umore e subisce perdite di lucidit. Compaiono poi i sintomi pi terribili della malattia: l'idrofobia e l'aerofobia. Basta che il malato si accinga a bere dell'acqua o anche solo veda dell'acqua oppure senta un rumore che gli ricordi lo scorrere dell'acqua, perch abbia la sensazione che la gola gli si chiuda con grande dolore: si tratta di un'involontaria contrazione del diaframma e dei muscoli respiratori. Il malato pu comportarsi nei modi pi strani e imprevedibili: cerca di graffiare o di mordere alla maniera di un cane, emette grida strazianti e spesso tenta il suicidio, fuggendo da casa, per le strade, proprio come un cane randagio. Egli ha la sensazione che la morte lo sovrasti e che lo debba cogliere da un momento all'altro: per questo non riesce a calmarsi un attimo e vive in uno stato di angoscia, fino al momento in cui la morte sopravviene per arresto del cuore o per paralisi dei muscoli della respirazione27 facile notare che i sintomi della rabbia possono essere tranquillamente equiparati ai
27 Cfr. Guida medica, vol. 3, p. 480; T. R. HARRISON, Principi di medicina interna, pp. 916-917; T. HEMACHUDHA- C. E. RuPPRECHT, Rabies.

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classici sintomi della possessione diabolica: inquietudine, violenza, emissione di grida, senso di soffocamento, stato di prostrazione. possibile che le crisi pi gravi, che possono essere di breve durata, vengano completamente dimenticate dal paziente, una volta ritornato in stato di lucidit: questo pu indurre a credere che la persona abbia dovuto cedere temporaneamente il controllo della sua mente e del suo corpo allo spirito che la possiede. Inoltre, non mi pare da trascurare il fatto che la rabbia provochi repulsione per l'acqua. Nel gruppo degli elcasaiti, dove il battesimo rivestiva una grande importanza, il rifiuto di avvicinarsi all'acqua poteva facilmente essere interpretato come dimostrazione della presenza di uno spirito malvagio nella persona: questi avrebbe infatti cercato in ogni modo di rifuggire il bagno di purificazione e di remissione dei peccati, per non essere costretto ad abbandonare il corpo dell'indemoniato. Il morso o il contatto con il cane che procura il contagio della malattia andrebbe quindi interpretato come trasmissione di uno spirito malvagio da un essere vivente all'altro. Il fatto che non sia infrequente la rappresentazione di demoni sotto forma di cani o altri animali pu essere a ci connesso 28 . proprio un passo delle Pseudoclementine ricordato da Peterson a dimostrare la perfetta conoscenza dei sintomi della rabbia da parte degli antichi, quando si afferma che un uomo pu essere afflitto dallo "spirito della rabbia, a causa del quale non vuole avvicinarsi all'acqua viva per la propria salvezza" 29 La repulsione dell'acqua, interpretata come opposizione alla salvezza della propria anima, precisamente ritenuta la conseguenza dell'influsso di uno spirito della rabbia, che mi pare possa essere accostato allo spirito di distruzione di cui

28 Forse giova il paragone con IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Ephesios, 7, 1: "Purtroppo alcuni, con perverso inganno, sogliono ostentare dovunque il nome di Dio, ma lo disonorano poi con azioni indegne. Voi dovete schivarli come bestie feroci. Essi sono infatti cani rabbiosi (xuve: ucrcrwvn) che mordono a tradimento" (traduzione di Guido Bosio). Negli Oracula chaldaica (90, 91, 135, 136) i demoni sono detti cani; nella Pistis sophia uno degli arconti delle tenebre esteriori ha fattezze di cane (126); nel Testamentum Salomonis, 10, 1-4, un demonio si presenta in forma di un cane con voce tonante. Ulteriore documentazione in H. J. LoTH, Hund, specie coli. 822-823; M. P. CICCARESE, Animali simbolici, pp. 239-261. La tradizione ebraica ha del cane un'opinione negativa: cfr. L. GLESINGER, Le chien dans la mdecine. 29 Homiliae, Xl, 26, 4: [ ... J T Tij Mcr(Jl) cppe:l 1tVEUf1.1X, o Evexoc 1ti Tjj IXTou O"<Tl)p[~ i)8ocTl ~WVTl 7tpocre:6e:tv o 6el.

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parla Alcibiade. Ecco giustificato l'invito ad immergersi immediatamente nell'acqua dopo essere stati morsi: il tentativo di arrestare l'avanzare dell'idrofobia e quindi, nell'ottica di Alcibiade, di impedire che lo spirito malvagio proveniente dal cane prenda pieno possesso della persona, impedendo il futuro contatto con l'acqua del battesimo. Oltre che per i rabbiosi, come gi detto, il lavacro battesimale prescritto nell'Elenchos anche per indemoniati e tisici. Peterson proponeva: " anche possibile che la tisi e l'ossessione non fossero altro che l'immagine del peccato" 30 ; difficilmente per la sua interpretazione del morso del cane rabbioso come simbolo del desiderio sessuale si concilia con la menzione di tubercolosi e possessione demoniaca. Risulta invece pi facile accostare il comportamento di un indemoniato con quello di un rabbioso. Che dire invece della tisi? Essa si trasmette per via aerea tra un individuo e l'altro, per mezzo delle goccioline espulse con la tosse, lo starnuto o semplicemente con la fonazione. I sintomi della tisi possono essere la febbre, la sudorazione, il dimagramento, la tosse insistente, la dolenzia tra le scapole o dietro lo sterno ed una sensazione di stanchezza e irritabilit, accompagnate da pallore. Nei casi pi gravi, si ha l'aggravamento di questi sintomi, accompagnati da sbocchi di sangue, inappetenza, difficolt respiratoria e colorazione azzurrastra della cute e delle mucose31 Anche questa malattia potrebbe essere stata considerata come conseguenza dell'azione malvagia di uno spirito di distruzione, specie per la sensazione di diffuso malessere, lo sbiancamento, il colore cianotico e l'irritabilit del soggetto. La rabbia e la tisi sono due malattie infettive; sono pertanto patologie dovute al contagio dell'organismo umano da parte di microorganismi. Ma per lungo tempo non si fu a conoscenza della potenziale virulenza dei microorganismi; il fondatore della teoria parassitaria fu infatti il batteriologo italiano Agostino Bassi (17731856) nel secolo x1x32 . Solo allora la scoperta dei germi portatori della malattia ha potuto chiarire una volta per tutte la reale causa
E. PETERSON, Die Behandlung der Tollwut, p. 227. Guida medica, vol. 4, pp. 704-707; 736-738; 752-756; T. R. HARRISON, Principi di medicina interna, pp. 798-803; J. C. GARCIA-MONCO, NS Tuberculosis and Mycrobacteriosis. 32 I suoi studi furono in seguito sviluppati da Louis Pasteur, Joseph Lister e Robert Koch.
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dell'infermit. Gli antichi, con i limitati mezzi a loro disposizione, per giustificare l'insorgenza delle malattie avevano teorizzato spiegazioni diverse, ma fondamentalmente tutte riconducibili a due modelli. La malattia poteva essere rappresentata come un'entit dotata di una propria esistenza autonoma (eziologia ontologica) che assale la persona dall'esterno (esogena); oppure poteva essere spiegata come il frutto di uno scompenso all'interno del corpo umano (eziologia fisiologica), causato dalla rottura dell'armonia tra il corpo e ci che lo circonda, o tra alcuni componenti del corpo stesso (endogena)33 Con la nascita della medicina greca, la seconda spiegazione (fisiologica) aveva prevalso sulla prima34 ; ma l'opposta eziologia, condita con persistenti convinzioni religiose, continu ugualmente ad essere assai diffusa all'interno della societ. Al di fuori delle scuole di medicina l'interpretazione dei fenomeni patologici e del conseguente sforzo di allontanarli continuava spesso ad essere inquadrata in un concetto magico-religioso. Cos le malattie erano viste come effetto di punizione o di ira divina, quando non furono personificate in entit misteriose, invisibili, anche se sensibili nei loro tristi effettP5 Di questa duplice interpretazione erano ben consci i medici stessi. Il rifiuto ippocratico di un intervento divino nel processo della malattia, e di conseguenza il rifiuto di ogni terapeutica magica mirante a calmare la collera divina, chiarissimo; anche l'epilessia, il morbo sacro per eccellenza, egli non la riteneva causata dalla volont degli di. Tuttavia la medicina ufficiale non fu mai in grado di convincere tutti gli strati della popolazione; le classi pi elevate ed istruite si mostravano abbastanza disposte a raccogliere le nuove spiegazioni fisiologiche dell'infermit, ma non fu mai possibile scardinare del tutto la radicata credenza che la malattia provenisse dall'esterno, a causa di un intervento soprannaturale. Luciano di Samosata, che visse qualche decennio prima di Alcibiade, nel suo Philopseudes si prendeva gioco di coloro che

33 Martin Dale si occupato del concetto di malattia in relazione all'idea di corpo presso le societ antiche (The Corinlhian Body, pp. 139-162). 34 Per un inquadramento generale, cfr. P. PRtORESCHI, A Hislory o{ Medicine; V. NurroN, Ancienl Medicine. 35 Le testimonianze adducibili sarebbero molte, fin dalle origini della letteratura greca (cfr. ad esempio HoMERUS, Odissea, X, 64; HESIOous, Opera el dies, 90-105). Una discussione di questo tema in G. LANATA, Medicina magica.

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persistevano in questa convinzione; una convinzione che, per, non pot mai essere sradicata. E a ciascuno dei due diversi modi di rappresentare la malattia corrispondeva, naturalmente, una diversa concezione della terapia. La rabbia e la tubercolosi, riconosciute come malattie trasmissibili, si potevano prestare ancor pi di altre ad una interpretazione esogena ed ontologica. L'evidente relazione che vi era tra l'insorgere della malattia e il contatto con uomini o animali gi ammalati poteva escludere che la causa andasse ricercata all'interno della persona; l'animale o la persona infetta risultavano palesemente veicoli di infezione, portatori di una sorta di "veleno". Credo che gli elcasaiti, i quali erano a conoscenza del carattere trasmissibile della rabbia, possano aver sviluppato una concezione demonologica della malattia, dove la trasmissione dell'infermit era considerata il risultato dell'invasione del corpo da parte di uno spirito malvagio: infatti l'Elenchos parla esplicitamente di un "cane rabbioso e infuriato, nel quale c' uno spirito di distruzione". Il redattore dell'Elenchos parrebbe intendere che rabbiosi, tisici ed indemoniati fossero tutti invitati a sottoporsi all'immersione battesimale. Perch allora - ci si potrebbe domandare - il testo sembra distinguere tra rabbiosi e tubercolotici da una parte, ed indemoniati dall'altra? Forse perch ha ben chiara la differenza tra questi tre disturbi, e ritiene che le loro cause siano diverse? Anzitutto andr notato che il richiamo alla tisi ed alla possessione diabolica esce dalla penna dell'autore dell'Elenchos, e non fa parte della citazione delle parole di Alcibiade (provengano o meno dal libro di rivelazioni). Penso che questo aspetto non vada sottovalutato, per evitare il rischio di operare una semplicistica conciliazione di notizie provenienti da due fonti differenti. La distinzione tra rabbiosi da una parte ed indemoniati dall'altra potrebbe essere frutto della mano del redattore, il quale parrebbe intendere che rabbiosi, tisici ed indemoniati fossero tutti invitati a sottoporsi all'immersione battesimale. Ma se la pura citazione delle parole di Alcibiade parla esclusivamente del battesimo di persone contagiate dalla rabbia, non si pu essere del tutto sicuri del fatto che il battesimo dei tisici e degli indemoniati fosse identico a quello, o accompagnato dalla medesima invocazione. Non neppure detto che la semplice citazione delle tre distinte categorie di disturbo (rabbia, tubercolosi e possessione) significhi necessariamente una differente spiegazione eziologica dei fenomeni da parte degli elcasaiti. Anche nel caso in

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cui si potesse dimostrare che le tre denominazioni risalissero alle parole di Alcibiade, ci a mio parere non significherebbe necessariamente che la menzione esplicita degli indemoniati possa escludere una spiegazione demonologica del fenomeno anche per i tisici e i rabbiosi. possibile che con il termine "indemoniati" venissero designati solamente i cosiddetti "energumeni", cio quegli indemoniati nei quali la presenza del demonio e la sua attivit sono palesi, e nei quali sono apprezzabili i consueti sintomi della possessione, tra i quali si possono ricordare l'insolita agitazione motoria, la violenza, la perdita di coscienza, l'infermit, le manifestazioni di natura soprannaturale. Ci non vieta che anche la rabbia e la tisi possano essere state attribuite ad un intervento demoniaco, che si manifesta in maniera diversa. In questo caso le diverse denominazioni tradizionalmente in uso per ciascun disturbo avrebbero solamente la funzione di distinguere i sintomi mostrati dagli infermi, la cui causa sarebbe per concettualmente riducibile ad un'unica causa efficiente: il demonio. Un'ultima considerazione: il particolare che il battesimo vada ripetuto per quaranta volte non necessariamente deve essere applicato anche ai rabbiosi. Il numero quaranta curioso; non essendo divisibile per i sette giorni prescritti, significa che le immersioni erano quaranta per ogni giorno? Forse questo numero va ricoltegato ad alcuni episodi biblici di penitenza, castigo o purificazione: i quaranta giorni di pioggia del diluvio universale, i giorni di permanenza di Mos sul monte santo, il vagare del popolo di Israele per quarant'anni, i quaranta giorni di Ges nel deserto36 In conclusione: se l'interpretazione qui proposta corretta, siamo dunque di fronte ad un'antica attestazione di un rituale esorcistico cristiano praticato a Roma durante la prima met del m secolo, nel quale si faceva uso di abluzioni rituali, nella convinzione che malattia, possessione diabolica ed inclinazione al peccato fossero semplicemente diversi aspetti della medesima realt 37 Che questa pratica fosse gi in uso anche altrove ed anteriormente, ad esempio nella regione della Celesiria da cui Alcibiade proveniva, possibile ipotizzarlo: in tal caso, si tratterebbe di un'antica pratica riconGen 7, 12; Es 24, 18; Num 14, 34; Mc l, 3. Sopravvive ancor oggi presso i Mandei l'uso di ripetute immersioni purificatorie, anche nel caso di morsi di animali ed azioni peccaminose: cfr. E. LUPIERI, I Mandei, pp. 31-39.
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ducibile alla prima met del n secolo. Ma le fonti di cui disponiamo non ci permettono di affermarlo con tutta certezza. L'autore dell' Elenchos, infatti, testimone diretto soltanto delle pratiche di Alcibiade. Epifanio fa menzione di un'immersione rituale che gli Ebioniti avrebbero appreso dagli elcasaiti, prevista per coloro che sono ammalati o sono stati morsi da un serpente; ma non parla esplicitamente n di tisi, n di rabbia, n di possessione diabolica. Si tratta del medesimo rituale descritto dall' Elenchos? Le due descrizioni differiscono in certi punti. Certamente anche l'infermit trasmessa dal morso del serpente, che pu condurre alla morte, si presterebbe ad un'interpretazione demonologica; ma poich la descrizione di Epifanio non possiede elementi che inducano a mettere in sicura relazione la concezione della possessione diabolica con l'infermit prodotta dal morso dell'animale, mi sembra pi prudente non affermarlo con certezza.

CAPITOLO 5

GIUSTINO MARTIRE

l. Giustino e l'esorcismo

Il tema dell'esorcismo compare con forza negli scritti del 11 secolo tra le opere degli apologisti grecjl. Il primo di essi a toccare questo argomento Giustino (100-165 circa)2 nelle sue opere sopravvissute di sicura attribuzione, scritte a Roma prima del martirio3 : trattasi delle due Apologie - successive di poco al 1504 - e del Dialogo con Trifone giudeo, del 160 circa5
1 Su questa letteratura, A. PuECH, Les Apologistes grecs; A. CASAMASSA, Gli apologisti greci; M. PELLEGRINO, Gli apologeti greci; J. R. LAURIN, Orientations maitresses; J. DANIELOU, Messaggio evangelico; R. M. GRANT, Greek Apologists; Les apologistes chrtiens, edd. J. DoR -B. PouDERON; Apologetics, edd. M. EDWARDS- M. GOODMAN- S. PRICE; J. C. FREDOUILLE, L'apologtique chrtienne (2 articoli). Per una panoramica delle tendenze degli ultimi decenni, M. RIZZI, La ricerca sugli apologisti. 2 La migliore monografia generale su Giustino resta quella di L. W. BARNARD, Justin Martyr, da integrare con C. MuNIER, Justin. Apologie, pp. 9-119. L'opera di E. R. GooDENOUGH, The Theology o{ Justin Martyr, che ha fornito una presentazione di basso profilo dell'autore, va riletta alla luce dei pi recenti D. BouRGEOIS, La sagesse des anciens; C. MuNIER, L'apologie de Saint Justin; G. GIRGENTI, Giustino martire. Una sintesi con bibliografia: O. SKARSAUNE, Justin der Miirtyrer. Importanti anche le riflessioni di J. DANIELOU, Messaggio evangelico, passim. Sulla demonologia, A. M. BERRUTO, La demonologia in Giustino; H. WEY, Die Funktionen der bisen Geister, pp. 3-33 e 98-186; C. MuNIER, L'apologie de Saint Justin, pp. 110-114. Alcuni passi commentati in A. MoNACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 153-170. 3 Gli Atti del martirio sono riprodotti e tradotti da G. GIRGENTI, Giustino martire, pp. 147-153. Testi e bibliografia critica ulteriore in G. LAZZATI, Gli sviluppi della letteratura sui martiri, pp. 119-127, e in A. A. R. BASTIAENSEN et alii, Atti e passioni dei martiri, pp. 49-57. 4 La seconda Apologia, molto pi breve della prima e senza indirizzo, prende spunto dalla condanna a morte di tre cristiani da parte del prefetto di Roma Urbico (144-160); essa comunemente ritenuta un'appendice della prima (E. J. Goodsped, E. Schwartz) oppure, pi probabilmente, uno scritto posteriore autonomo ma di carattere pi episodico e occasionate (A. Ehrhard, G. Bardy, G. Vison). C. Munier (L 'apologie de Saint Justin) ritiene che le due opere siano in realt uno scritto unico. quindi impossibile stabilire una data-

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Nell'Apologia scrive:

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II Giustino, nel rivolgersi al lettore pagano,

di Logos> divenuto uomo secondo la volont del Dio e Padre, generato a vantaggio degli uomini che credono e per la fine dei dmoni: anche ora potete appurarlo, sulla base di ci che accade davanti ai vostri occhi. Infatti molti dei nostri uomini, i cristiani, hanno guarito e guariscono ancor oggi un gran numero di indemoniati, non sanati da tutti gli altri esorcisti, incantatori e maghi, annichilendo e scacciando i dmoni che possiedono gli uomini, nel mondo intero e nella vostra citt, esorcizzando nel nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato 6 Anche i passi tratti dal Dialogus cum Tryphone ludaeo sono collocati, come il precedente, all'interno di un contesto cristologico: Ed ancora con altre parole <Ges> disse: <<Vi d il potere di camminare sopra serpenti, scorpioni e scolopendre e sopra ogni potenza del nemico~ (Le 10, 19). Anche ora noi, che crediamo nel Ges Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demni e gli spiriti maligni'. Infatti invochiamo sempre Dio per mezzo di Ges Cristo di preservarci dai demni, i quali sono estranei al culto di Dio, e che un
zione pi precisa dei due scritti; gli studiosi che hanno maggiormente differenziato le due composizioni hanno proposto il 161 come limite massimo per la Apologia 11. 5 questa la datazione comunemente accettata; in controtendenza, J. L. MARSHALL, Some Observations, il quale vorrebbe collocare cronologicamente il Dialogo prima delle due Apologie. S. Rossi, Il tempo e l'ambientazione, datava il Dialogus al 132-135, a Efeso. 6 IusnNUS, Apologia II, 6, 5-6: [ . ] &v6pw7to [ ] yf.yovE X<X"t'I "t'~v 't'oli
0tou X<XL Il<X"t'p ~0\J~v &7tOXU'1)6d \mp "t'WV mcrnu6vTWV &v6p6mwv X<XL 1tL X<XT<XO'e:t "t'WV 3<XtfL6vwv X<XL vuv x "t'Wv \m' 61j/tv ytvOfLtvwv fL<X6t'i'v Mv<Xcr6t. il<XtfLOvto~7tTou y&:p 7tOo X<X"t'I mxn<X Tv x6crfLOV X<XL v Tjj OfLE"rtp~ 7t6tt 7tOoL Twv ~fLETtpwv &v6p6mwv, "rWv XptcrTt<Xv<7lv, 7topxl~ov "rE X<X"ri "rOU v6fL<X"ro 'I 'I)O'Ou Xptcr"t'ou, "rOU O'"r<Xupw6tv"ro 1tL Ilov"t'lou Ilta"rOU, 07t T<7lv &wv 7taVTWV 7tOpXtO'"r<7lV X<X. 1t~O'TWV X<XL <p<XpfL<XXE\J"rWV fL~ L<X6tn<X, tacr<XvTo x<XL ~Tt vuv twn<Xt, x<X"r<Xpyount x<XL x3t<ilxovn To X<X't't;{OV"r<X TO liv6p<iJ7tO\J 3<X[fLOV<X.

7 IusnNus, Dialogus cum Tryphone ludaeo, 76, 6: K<Xi 7tatv v Ttpot Myot ~tp'1)' lll3wfLL OfL'i'V oucrl<Xv X<XT<X7t<XTE'i'v 1tavw iStptwv x<XL crxop7tlwv x<XL O'XO07tEv3pwv X<XL 7tavw 7ta0''1) 3uvafLEW TOU z6pou. K<XL vuv ~fLELc;, o[ mcr"rtuovnc; 1tL Tv crT<Xupw6f.n<X 1tL Ilov"rlou IltaTou '1'1)crouv Kupwv ~fLWV, "ri 3<XtfL6Vt<X 7taVT<X X<XL 7tVEUfL<XTIX 7tOV'1)pi opx[~OVTE 07tO"t'IX0'0'6fLe:V<X ~fLLV ~OfLEV.

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tempo noi adoravamo, affinch dopo esserci volti verso Dio grazie a lui siamo irreprensibili. Infatti Io chiamiamo soccorritore e redentore (Sal 19, 14-15), la potenza del cui nome temono anche i demni, e vengono oggi esorcizzati e sottomessi nel nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato procuratore della Giudea. Da ci dunque evidente per tutti che suo Padre gli ha dato una tale potenza, che anche i demni sono sottomessi al suo nome e all'economia della sua passioneB. <Cristm Signore delle potenze (Sal 24, 10) per volont del Padre che glielo ha concesso. Egli risorse dai morti e sal al cielo, come pure rivelavano il salmo e le altre Scritture che lo proclamavano anche Signore delle potenze, e come potete facilmente convincervene anche ora sulla base di ci che accade davanti ai vostri occhi, se lo volete. Infatti, nel nome di colui che Figlio di Dio e primogenito di ogni creatura (Col l, 15), nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto, risorto dai morti e asceso al cielo, ogni demonio esorcizzato, vinto e sottomesso. Se voi esorcizzate nel nome di uno qualsiasi dei vostri re, giusti, profeti o patriarchi, nessuno dei demni verr sottomesso; mentre se uno di voi esorcizza per il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, verr ugualmente sottomesso. Certo per - dicevo - che i vostri esorcisti esorcizzano con artifizio, come anche le genti, e si servono di aromi e Iegamenti 9

8 lusTINus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 30, 3: 'A1t yocp -rwv 8oct(J.ov[wv, & Eanv <iM-rptoc -rlj 6EoaE~doc -roti 0Eou, ol 7t<ioct 7tpoaExuvou(J.EV, -rv 0Ev &:Et 8toc 'I 1)!10u Xpta-rou auv-rl)p1)61jvoct 7tocpocxocoU(J.EV, lvoc (J.E't"OC -r E7tta-rp\jloct 7tp 0Ev 8t' oc-rou &(J.W(J.Ot <i>(J.EV. Bo1)6v yocp ExE'Lvov xoct u-rpw-rY)v xocOU(J.EV, oo xoct -rY)v -roti 6v6(J.oc-ro laxv xoct -roc 8oct(J.6vtoc -rp(J.Et, xoct a-f)(J.Epov E~opxt~6(J.EVOC xoc-roc -roti 6v6(J.Ot't"o 'I 1)!10U Xpta-rou, -roti a-rocupw6v-ro E7tt Ilov-r[ou Iltci-rou, -roti yEVo(J.vou Em-rp67tou 't"lj 'Iou8oc[oc, 07to-rcia!1E't"Ott, w XOCL EX 't"OU't"OU 7t0C!1L cpocvEpv dvoct li't"t IToc-rY)p oc-rou 't"0!10CU't"l)V ~8wxEv oc-r<i) 8uvoc(J.tv, i:lan xoct -roc 8oct(1.6vtoc 07to-rciaaEa6oct -r<i) 6v6(J.oc-rt oc-rou xod 't'1j -roti YEVO(J.vou 1tci6ou oc-rou olxovo(J.t~. 9 IusnNus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 1-3: [...] Ea-rt Kupto -rwv 8uVcl(J.EWV 8toc 't" 6lj(J.Ot 't"OU 86v-ro oc-r<i) fi oc-rp6, 8 XOtt <i:va't"lj Ex VEXpWV XOCL &:v-Yj6Ev El -rv opocv6v, w XOCL \j~OC(J. XOCL oct <iOCL ypoccpoci E81jouv, XIXL Kuptov IX't"V 't"WV 8uVcl(J.EWV xoc-r-ljyyEov, w XIXL vuv Ex 't"WV 07t' ll\jltv ytvo(J.vwv p~ov O(J.ii 7tEta61jvoct, Eocv 61)'t"E. Koc-roc yocp -roti 6v6(J.oc-ro oc-rou 't"OU't"OU 't"OU nou 't"OU 0EOU XIXL 7tpw-ro-r6xou 7tcl!11)<; X't"L!1EW, XIXL 8toc 7t1Xp6vou YEVV1)6v-ro XIXL 7tOC61j't"OU YEVO(J.vou &:v6p6mou, XIX L !1't"1XUpw6v-ro E7tL OV't"LOU Lcl't"OU 07t 't"OU IXOU O(J.WV XIXL &:7to6ocv6v-ro, XIX t &:voca-rciv-ro EX VExpwv XIXL &:voc~civ-ro El -rv opocv6v, 1tiiv 81Xt(J.6vtov E~opxt~6(J.Evov vtxii-roct xoct {mo-rcia!1E't"IXt. 'Eocv 8 xoc-roc 1tocv-r 6v611-oc-ro -rwv 7t1Xp' O(.l.'Lv YEYEVl)(J.vwv 1 ~oca twv l 8txoc[wv l 7tpocpl)-r<7lv 1 7toc-rptocpxwv E~opx[~l)'t"E O(J.E'L, ox 07to-rocy-ljaE-

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CAPITOLO 5

2. La scena e gli attori dell'esorcismo Dai racconti di Giustino possibile ricavare qualche informazione sulla prassi esorcistica che egli conosce. Secondo quanto affermato nell'Apologia Il, i cristiani suoi contemporanei che cacciano con successo i demoni e gli indemoniatil 0 sono molti (1toJ.o(). significativo che qui, come altrove, le indicazioni in proposito siano assai generiche. Non esiste alcun riferimento chiaro a qualche avvenimento specifico, non viene portata alcuna testimonianza a favore di quanto detto, non viene fatto alcun nome n di esorcista n di ossesso: come se nella prospettiva di Giustino l'efficacia degli esorcismi cristiani fosse una realt nota a tutti, sulla quale non occorreva spendere parole di convincimento. Se attestazioni di questo tipo, generiche e ripetitive, non ci permettono di indagare ulteriormente sulla loro portata storica, esse non vanno per questo sottovalutate: indipendentemente dal reale numero e dai risultati ottenuti da questi esorcisti, che non ci dato di conoscere, tali racconti possono essere preziose testimonianze di una prassi esorcistica del tempo, che l'autore mostra di conoscere e alla quale sente di poter far riferimento di fronte al suoi lettori. Giustino si sta rivolgendo ad un pubblico il quale, secondo le sue parole, pu convincersi della potenza di Cristo osservando direttamente quanto gli esorcisti compiono nel nome del suo nome: infatti
-roc~ o8v -rwv 8oc~f.Lov(wv &.n' d &poc H;opx(~o~ ne; f.Lwv xoc-ri -rou 0e:ou 'A~pocf.L xocl. 0s:oi3 'laotx xocl. 0s:oi3 'locxw~, rawc; 7to-rocyljanoct. ~H8l) fJ.v-rot o[ ~ fJ.WV 7topxta-rocl. T1j -rxvTJ, ~<r7tEp xocl. -r l6vl), xpwfJ.&Vo~ ~ o pxl~ou<rt xocl. 6ufJ.tlifJ.OC<rL xotl. xoc-roc8<rf.Lotc; xpwv-rocL, d1tov.
10 C' un altro passo dove si parla di indemoniati: "Le necromanzie, le osservazioni di bambini incorrotti, le evocazioni di anime umane, coloro che dai maghi sono detti oniropompi e paredri e quanto viene operato dagli esperti di queste cose vi persuadano che anche dopo la morte le anime conservano sensibilit; cos anche gl uomini posseduti e prostrati dalle anime di defunti, che tutti chiamano indemoniati e furiosi (8ottfJ.OVtolJ7tTOU xotl. fJ.OCtVOfJ.vouc;), i vostri cosiddetti oracol di Anfiloco, di Dodona e della Pizia e tutte le altre cose di tal genere, gli insegnamenti degli scrittori, di Empedocle e Pitagora, di Platone e Socrate, la fossa di cui parla Omero, la discesa di Odisseo per vedere queste cose, e i racconti di coloro che hanno narrato cose simili" (Apologia l, 18, 3-5). A mio parere qui Giustino non presta fede alla possibilit che i demoni che possiedono gli uomini siano anime di morti; egli si sta semplicemente rivolgendo ad un pagano, e pur non condividendole elenca una serie di credenze che potevano appartenere all'orizzonte culturale del suo interlocutore (oracoli, divinit, mitologia).

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la loro opera si svolge davanti agli occhi di tutti, nel mondo intero, ed anche nella citt dei destinatari dell'Apologia, che va identificata con Roma. A Roma, di conseguenza, operavano pubblicamente esorcisti cristiani. Allo stesso modo, nel Dialogo Giustino evidenzia il fatto che il successo dell'esorcismo cristiano pu essere verificato anche dai suoi interlocutori ebrei: "Potete facilmente convincervene anche ora sulla base di ci che accade davanti ai vostri occhi, se lo volete" (85, 1). L'espressione letteralmente la medesima che ricorre nell'Apologia: "Sulla base di ci che accade davanti ai vostri occhi " 11 In questo caso la citt in cui ambientata la discussione (fittizia?) tra Giustino e Trifone Efeso 12 , negli anni della seconda rivolta giudaica antiromana (132-135) 13 Se l'accesso ad altri riti cristiani era riservato solo ai battezzati, l'esorcismo degli energumeni viene descritto come attivit pubblica, dal carattere propagandistico assai pronunciato. In tal modo Giustino pu invitare gli ebrei suoi interlocutori a verificare personalmente la potenza degli esorcisti cristiani "se lo vogliono", a testimonianza del fatto che la loro pratica si svolgeva alla luce del sole. Questa insistenza sui palesi successi degli scongiuri cristiani un'argomentazione topica, un luogo comune nel contesto dei discorsi missionari degli apologisti. Oltre agli esorcisti, agli ossessi ed al pubblico, vi sono altri protagonisti della scena dell'esorcismo: sono i destinatari degli scongiuri, cio i demoni, detti altres spiriti maligni (7tVE:Ufl.Ot't'Ot 7tOYY)pci). Nelle due Apologie essi sono ordinariamente chiamati 8attfl.ove: e solo molto raramente 8atLfl.6VLOt; nel Dialogo l'utilizzo di 8atLf.1.6VLOt, invece, prevalente, come si evince anche dai quattro passi da noi presi in esame. Ci dovuto alle caratteristiche dei diversi destinatari: nello scritto indirizzato agli ebrei il termine consueto per pi di met delle occorrenze quello biblico, 8atLfl.6vwv; in quelli destinati ai pagani Giustino si serve di 8atLfl.<V, e negli unici due casi in

11 Una simile espressione compare solamente un'altra volta negli scritti di Giustino, ma in un contesto che ha a che fare con il segno della croce (Apologia l, 55, 2): "Questo, come ha detto il profeta, il simbolo pi importante della sua potenza e del suo regno, come dimostra anche ci che cade sotto i nostri occhi (wc; xcxt x TW'I u7t' 15lj.IL'I 7tmT6'1TW'I 8e:lxwTcxL)". Traduzione di Giuseppe Girgenti. 12 Cfr. EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 18, 6. 13 Cfr. G. OTRANTO, In margine a una guerra giudaica.

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cui usa ~CX.~f.L6v~ov si riferisce ai demni della tradizione giudaica e cristiana 14 Naturalmente, negli scritti rivolti ai pagani l'argomentazione influisce notevolmente anche sulla terminologia: all'interno della polemica contro la mitologia, la designazione degli di come 3cx.(f.Love assai pi adatta al contesto 15 Dai passi succitati si pu arguire che gli esorcisti esorcizzano o scongiurano i demoni che posseggono (xcx.TX,w) gli uomini; t~opx(~w ed t7topx(~w sono usati in modo intercambiabile, senza essere portatori di alcuna caratteristica identificativa specifica. Lo scopo dell'esorcismo quello di annichilire, sottomettere e scacciare i demoni che infestano gli ossessi, causando la guarigione degli ultimi. Ci che rende efficace l'opera di costoro l'utilizzo del nome di Ges, il che sembra costituire il nucleo dell'esorcismo medesimo. Su questo vedremo pi avanti.

3. Esorcismi cristiani, esorcismi pagani ed esorcismi giudaici


Secondo Giustino, gli esorcisti cristiani riuscivano laddove altri avevano fallito: Molti dei nostri uomini, i cristiani, hanno guarito e guariscono ancor oggi un gran numero di indemoniati, non sanati da tutti gli altri esorcisti, incantatori e maghi (Apologia Il, 6, 6). Si ha qui un chiaro riferimento all'attivit esorcistica esercitata dai non cristiani, espletata da veri e propri t7topx~o"rcx.( ma anche da t7t~aTcx.( (incantatori) e q>cx.pf.tcx.xeuTcx.( (preparatori di rimedi magici, maliardi, medicatori). Non si specifica in che modo questi guaritori combattessero i demoni, mentre si dice che i cristiani rendono inattivi i demoni t7topx(~ovn, ovvero esorcizzando, scongiurando nel
IUSTINUS, Apologia l, 26, 4; 41, l. Ad esempio, lusTINUS, Apologia l, 5, 2: "In tempi antichi, i cattivi dmoni, dopo essersi manifestati in apparizioni, hanno violentato donne, hanno corrotto fanciulli e hanno prodotto orribili visioni tra gli uomini, sino a terrorizzarli, poich essi non giudicavano questi eventi con l'ausilio della ragione ma, in preda al terrore e non sapendo che erano cattivi dmoni, li hanno chiamati di, assegnando ad ognuno il nome che ogni demone aveva scelto per s medesimo" (traduzione di Giuseppe Girgenti). C. A. CONTRECAS, Christian Views o( Paganism, ha evidenziato questo e gli altri atteggiamenti che i principali autori cristiani dei primi secoli hanno nei confronti del paganesimo. Sulla mitologia vista come prodotto demoniaco, cfr. M. CARENA, La critica della mitologia pagana; H. RAHNER, Miti greci.
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nome di Ges Cristo. Il risultato la guarigione dell'indemoniato: l'uso del verbo tiiaf:lot~ non solo a proposito delle malattie fisiche, ma anche degli ossessi, gi dell'evangelista Luca 16 Nel Dialogo si fa invece esplicito riferimento ad esorcisti ebrei: Se voi esorcizzate nel nome di uno qualsiasi dei vostri re, giusti, profeti o patriarchi, nessuno dei demni verr sottomesso; mentre se uno di voi esorcizza per il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, verr ugualmente sottomesso. Certo per - dicevo - che i vostri esorcisti esorcizzano con artifizio, come anche le genti, e si servono di aromi e legamenti (85, 3). Costoro sono in grado di vincere i demoni nel nome del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, esattamente come fanno i cristiani in nome di Ges. Ma se i medesimi esorcisti tentassero di pronunciare i loro scongiuri in nome di qualche illustre personaggio dell'Antico Testamento, non otterrebbero il loro scopo, a dimostrare la superiorit del Cristo e la sua pari dignit con il Dio dell'antica alleanza. L'esistenza e l'attivit di esorcisti ebrei sono confermate da altre fonti, anche vetustiori; quando Ges, rivolgendosi ai farisei, domanda: "E se io scaccio i demni in nome di Beelzebl, i vostri figli in nome di chi li scacciano?", attesta implicitamente l'esistenza di una tale attivit. Nel libro degli Atti (19, 13-14) si nominano poi esorcisti ambulanti ebrei, figli del sommo sacerdote Scev, in un modo che fa pensare ad un'attivit esorcistica di tipo continuativo o professionale, non occasionale. In questo racconto Giustino aggiunge un particolare: gli esorcisti ebrei, i cui scongiuri pronunciati in nome di Dio sono efficaci, vengono anche detti operare con artifizio, ad arte (-rxv-rJ) 17 ; essi probabilmente seguono un complesso di regole e tecniche che li
Vangelo, 6, 18; 9, 2; 9, 42; Alli 10, 38. 17 Con TXVlJ si intende un mestiere o una professione, oppure un metodo di lavoro, un complesso di leggi che sovrintendono all'attuazione di qualche cosa. Le grandi arti per i greci erano la matematica, la geometria, l'astronomia, la storiografia, l'architettura e la medicina; uno dei trattati medici pseudoippocratei del v secolo proprio intitolato fle:pt TXVlJ. Anche la capacit di ottenere qualche cosa tramite l'utilizzo della magia o di qualche tecnica soprannaturale una -rizvlJ: in un contesto magico il saggio Calasiride afferma: "Non ho bisogno di imparare ci che, in base alla mia arte (7totpt Tlj -rzvl)), so gi da molto tempo" (HELIODORUS EMESENUS, Aethiopicae, IV, 10). Filostrato (Vita Apollonii, l, 2) parla della presunta capacit magica di Apollonio qualificandola come arte (w 11-&.ycp -rzvrJ).
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accomunerebbero agli esorcisti pagani ( il senso di 't'~ ~6\rl)) 18 , dei quali si afferma che si servono di aromi e legamenti d'incantesimo (6uf.WX!J.IX<n xoct xoc't'oc8a~J.m) allo scopo di costringere i demoni. I 6ufj.LOCIJ.IX't'IX sono sostanze odorifere, incenso e aromi in genere, ed il fumo o il profumo prodotto dalla loro combustione 19 ; Giustino usa sempre questo termine per indicare l'incenso bruciato a scopo cultuale, dai pagani o dagli ebrei nel Tempio di Gerusalemme20 Il rifiuto dell'incenso una caratteristica che accomuna gli scrittori cristiani dei primi secoli; l'ostilit per tutto ci che potesse richiamare i riti pagani fece s che esso entrasse nell'uso della liturgia cristiana relativamente tardi, affermandosi definitivamente sia in oriente che in occidente solo a partire dalla fine del IV secolo. I cristiani facevano uso dell'incenso a casa e nei conviti, per aromatizzare l'ambiente; successivamente anche in chiesa, ma non a scopo liturgico, bens per profumare le navate, oppure in occasione di sepolture, anche qui con tutta probabilit senza un preciso significato liturgico, bens per coprire gli odorP 1 Atenagora di Atene afferma che "l'artefice e Padre dell'universo non necessita di sangue, n dell'odore dei sacrifici n dell'aroma di fiori e incensi, essendo egli stesso aroma perfetto" 22 ; Tertulliano contrappone la purezza spirituale della preghiera cristiana all'offerta pagana di "grani d'incenso del valore di un asse, lacrime di pianta arabica, due gocce di vino o sangue di bue macilento, bramoso di morire" 23 , anche se ci non impediva che gli stessi cristiani usassero l'incenso per sep-

18 Nel Dialogus i pagani sono pi volte chiamati in questo modo: 21, l; 83, 4; 91, 3; 95, l; 96, 2; 109, l; 122, 5; 130, 4. 19 IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VIII, 92, 3: 6Ufi.t1XT'i)pt1X 8 xpuaii v o! xofi.[~e:'t'o 't' 6ufi.l1Xf.1.1X (turiboli aurei nei quali si portava l'incenso mel Tempio>); Gen 43, 11: 6ufi.l1Xf.1.1X XIXL O''t'IXXT'I] (resina odorosa e mirra). Nei Settanta l'altare dell'incenso detto 6uO'tiXO'T'I)pwv 6ufi.t&f.1.1X't'O, e gli aromi utilizzati per prepararlo sono descritti in Es 30, 34-36; sono forse questi i 6ufi.t&f.1.1X't'IX di cui hanno piene le coppe i quattro esseri viventi e i ventiquattro vegliardi di Ap 5, 8 (cfr. E. LuPIERI, L'apocalisse di Giovanni, p. 146, nota 8). 20 lusnNus, Apologia I, 13, l; 37, 7; Apologia Il, 5, 4; Dialogus cum Tryphone ludaeo, 41, 2. 21 L'opera fondamentale resta E. G. C. ATCHLEY, A History o( the Use o( lncense in Divine Worship. 22 ATHENAGORAS ATHENIENSIS, Supp/icatio pro Christianis, 13, 2. 23 TERTULLIANUS, Apologeticum, 30, 6.

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pellire i morti24. Agostino, tra IV e v secolo, testimonia ancora la medesima riluttanza 25 Lo stesso Giustino considera l'istituzione di sacrifici, incensi (6Ufl.LIX!J.IXTot) e libagioni pagane come segno tangibile dell'asservimento del genere umano ai demoni 26 Che l'incenso fosse utilizzato nelle arti divinatorie, noto anche dai papiri magici, seppur pi tardivi 27 Galeno lamenta la ridicola credenza nel valore terapeutico degli incantamenti, delle libagioni e dei 6u!J.L&.!J.otTot delle erbe 28 Anche la tradizione giudaica non ignora l'uso di aromi per la cacciata dei demoni: nel Libro di Tobia (m secolo a.C.) il demone Asmodeo scacciato dall'odore sprigionato dal cuore e dal fegato di un pesce posti su un braciere29 Nell'esorcismo giudaico narrato da Giuseppe Flavio, l'esorcista Eleazaro utilizza il sigillo di Salomone, sotto il quale si trova una delle sue radici; l'applicazione al naso e l'annusamento dell'anello sono il mezzo per estrarre dalle narici del posseduto il demonio30 L'accostamento alle narici di una

24 TERTULLIANUS, Apologelicum, 42, 7: "Non comperiamo incenso, vero; e se le Arabie se ne lamentano, sappiano i Sabei che la loro merce si acquista in maggiore quantit e a pi alto prezzo per seppellire i cristiani, che non a bruciarne in onore degli di". Traduzione di Anna Resta Barrile. Cfr. anche ID., De idololalria, 11, 2. 25 AuGUSTINus HIPPONENSIS, Enarraliones in Psalmos, 49, 21: "Possiamo stare tranquilli, non dobbiamo andare in Arabia a cercare l'incenso (lhus), non dobbiamo scuotere i sacchi dell'avaro commerciante: Dio chiede a noi un sacrificio di lode". Traduzione di Riccardo Minuti. 26 lusTINUS, Apologia Il, 5, 4: "d demoni) hanno asservito a s medesimi il genere umano: a volte con magiche iscrizioni, a volte con terrori e tormenti, a volte con l'istituzione di sacrifici, incensazioni e libagioni, di cui sono diventati avidi dopo che si sono sottomessi alle passioni dei sensi". Traduzione di Giuseppe Girgenti. 27 Papyri graecae magicae, XIII, 359-372 dal cosiddetto Oliavo o Unico libro di Mos, nel quale si descrive il rito per ricevere una visita da parte di Dio; cfr. Papyri graecae magicae, l, 286; IV, 2523; 2852; VII, 433; XII, 18; XIII, 228. 28 GALENUS, De simplicium medicamenlorum lemperamenlis, vol. 9, p. 794, 4-6. 29 Tob 8, 2-3: "Tobia allora si ricord delle parole di Raffaele, prese il fegato e il cuore del pesce dal sacco che aveva e li pose sulla brace dell'incenso. L'odore del pesce respinse il demonio, che fugg su nelle regioni d'Egitto; Raffaele, raggiuntolo, lo leg in quel luogo e lo incaten all'istante". 30 losEPHUS, FLAVIUS, Anliquilales iudaicae, VIII, 47: "Il metodo della terapia era questo: egli applicava al naso dell'indemoniato l'anello che conteneva sotto il sigillo una delle radici indicate da Salomone, e poi, mentre quello annusava, cacciava fuori il demonio attraverso le narici".

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pietra, secondo l'autore del trattato pseudoplutarcheo De fluviis, databile al n secolo d.C., serve a liberare i 80t~(.I.O'V~~6(.1.e:'Vo~ dalla possessione31 ; la stessa credenza nell'efficacia dell'anello accostato al naso attestata dal Cyranides (databile al medesimo secolo o al precedente), anche se non del tutto chiaro se sia l'aroma la causa della dipartita del demone32 In un papiro magico greco-egiziano del IV secolo la cacciata dello spirito avviene con l'ausilio di zolfo e bitume applicati al naso dell'indemoniato33 Il XOtTOC8e:a(.l.oc; di cui parla Giustino, invece, un legame magico (cfr. ad esempio il legamento d'amore in Papyri graecae magicae, IV, 335). Secondo Platone, i girovaghi e gli indovini si dichiaravano in grado di asservire gli di con "evocazioni e legami" (1tocywyoc"Lc; xoc~ XOtTOt8a(.l.o~c;)34 Frinico l'atticista, contemporaneo di Giustino, nomina questi legamenti tra le stregonerie, i filtri, gli incantesimi e gli strumenti di invocazione dei demonP5 ; lo stesso significato si ha nei Lithica, un poema didascalico sulle virt magiche delle pietre. Pi tardi, Eusebio di Cesarea ci narra che i pagani usano xocToc8e:a(.I.O~ per assicurarsi la protezione degli spiritP6, servendosene come legamenti magici37 ; secondo Basilio il Grande le donne cercano di attirare a s gli uomini mediante "incantesimi e legamenti" (1toco~8oc"Lc; xoc~ XOtToc8a(.l.o~c;)38 L'utilizzo di oggetti di

31 Ps. PLUTARCHUS, De fluviis, 16, 2: "Una pietra simile ad una fava (... ) utile per i posseduti; non appena accostata alle narici, il demonio se ne va". Ringrazio il prof. Estban Calder6n, editore del trattato, per avermi inviato del materiale su questo tema. 32 Cyranides, I, 13, 21-22: "Se accosti questo anello ad un indemoniato, immantinente il demone, confessata la propria presenza, fuggir". Trattasi di un'opera compilatoria di sei libri, dove si tratta delle propriet magiche di animali, piante e pietre. Attribuito al leggendario Ermes Trismegisto, datato al 1-11 secolo d.C., ma in larga parte adopera materiale risalente all'epoca ellenistica. Attraverso traduzioni latine e arabe ha ispirato bestiari e lapidari medievali. Commento del passo in questione in M. WAEGEMAN, Amulet and Alphabet, pp. 103-109. 33 Papyri graecae magicae, XIII, 242-244. 34 PLATO, Respublica, 364c. 35 PHRYNICUS SOPHISTA, Praeparatio sophistica, p. 47, 13-15. 36 EusEBIUS CAESARIENSIS, De laudibus Constantini, 13, 4. 37 EusEBIUS CAESARIENSIS, Praeparatio evangelica, V, 10, 12. 38 BASILIUS CAESARIENSIS, Epistulae, 188, 8, 41.

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vario tipo a scopo esorcistico nel 1 secolo, presso gli ebrei, testimoniato da Giuseppe Flavio, ma senza un giudizio di biasimo39 Quanto per possono essere affidabili le informazioni presentate da Giustino? facile pensare che l'autore, cresciuto nel paganesimo, potesse conoscere l'arte esorcistica pagana. Ma le informazioni sui costumi giudaici, se veritiere, sono ricavate dell'osservazione di esorcisti operanti in Palestina (regione di origine dell' apologista), a Roma, ove scrive le sue opere, o altrove? Oppure il Nostro riporta informazioni di seconda mano? certamente impossibile, con la documentazione pervenutaci, decidere definitivamente per l'una o l'altra opzione; ma possiamo legittimamente domandarci se verosimile credere che Giustino sapesse qualche cosa degli usi esorcistici ebraici, per diretta esperienza o a motivo della sua conoscenza del mondo giudaico. Giustino era nato a Flavia Neapolis, in Samaria, da genitori pagani, forse coloni giunti in Palestina dopo il 7040; con ci, sembra che "nulla nei suoi scritti suggerisca che egli fosse familiare con le tradizioni o con la religione samaritana " 41 Egli fu cresciuto nella conoscenza della filosofia greca, fino alla sua conversione al cristianesimo (135 circa) 42 ; non fu circonciso e non ebbe conoscenza del giudaismo fino all'et adulta, quando conobbe Mos e i profeti; non conosceva l'ebraico e si serviva di traduzioni greche della Bibbia. Si trattava per di un'ignoranza che era condivisa da un gran numero di ebrei grecofoni, che si servivano della traduzione dei Settanta nel servizio sinagogale: questo quello che emerge, ad esempio, dallo studio delle comunit ebraiche della citt di Roma 43 Giustino conosceva certe pratiche e idee

39 Per l'uso di una pianta dalle virt taumaturgiche, loSEPHUs, FLAVIUS, De bello iudaico, VII, 185: "<La radice di Baara> ricercatissima per una sola virt: infatti essa, quand'anche sia soltanto applicata agli infermi, caccia via prontamente i cosiddetti demni, che sono gli spiriti degli uomini cattivi, i quali penetrano dentro i viventi ed uccidono coloro che non ottengono aiuti". Per l'esistenza di un rituale specifico che si serviva di oggetti ed incantesimi, Io., Antiquilales iudaicae, VIII, 47, sopra citato. 40 Sulle origini di Giustino, cfr. G. VALENTI, Alcune osservazioni; B. BAGATTI, S. Giustino e la sua patria. 41 L. W. BARNARD, Juslin Marlyr, p. 5. 42 Cfr. O. SKARSAUNE, The Conversion of Juslin Martyr. 43 S. CAPPELLETTI, The Jewish Communily of Rome, p. 198: "L'evidenza sembra attestare [all'interno delle comunit giudaiche romane] un'unit culturale nell'uso del greco come lingua rituale e quotidiana, e nella lettura della Bibbia greca".

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degli ebrei dell'epoca non ricavabili dall'Antico Testamento 44 ed era al corrente dei loro metodi esegetici 45 L'autore mostra anche di conoscere la realt degli ebrei suoi contemporanei, elenca alcune sette giudaiche considerate eretiche e le quantifica in sei gruppi 46 Si ritiene di norma che "la conoscenza di Giustino del giudaismo generalmente accurata: egli ha una buona conoscenza dei Settanta, delle pratiche, delle credenze e dei metodi esegetici dei giudei postbiblici" 47 ; Giuseppe Vison, invece, ha ritenuto di poter affermare che di tale conoscenza di Giustino "sia stato dato un quadro troppo ottimistico e che per contro si debba maggiormente tener presente che egli non ha attinto il suo materiale di prima mano ma attraverso la "scuola" apologetica e polemica cristiana" 48 Mi sembra comunque che Philippe Bobichon abbia convincentemente dimostrato che Giustino si serviva principalmente di informazioni di prima mano 49

44 Nel Dialogus cum Tryphone Iudaeo (16, 4) Giustino mostra di conoscere la maledizione dei cristiani contenuta in una delle redazioni dello S'm6neh 'esreh (le diciotto benedizioni) che aprivano la celebrazione sinagogale; in 40, 4-5 la descrizione giustinea del rituale dei due capri nel giorno dell'espiazione aggiunge elementi non presenti nel Levitico, ma attestati dalla letteratura rabbinica; in 134, l si parla della possibilit per gli ebrei di avere quattro o cinque mogli ciascuno, chiaro riferimento ad una usanza testimoniata in Giuseppe Flavio e nel Talmud; in 8, 4 Trifone fa riferimento ad una leggenda messianica (la preesistenza incosciente del Messia sulla terra, fino all'unzione di Cristo da parte di Elia) rinvenibile nella letteratura rabbinica; in 69, 7 Giustino mostra di conoscere le accuse di magia e frode mosse da parte degli ebrei contro Ges e recepite dal Talmd; in 123, l l'autore attesta la tradizione giudaica che considera come un autoctono il proselito circonciso. 45 Alcuni temi esegetici testimoniati in ambito giudaico e ripresi da Giustino: in Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 32, l l'interpretazione messianica dell'Antico di giorni di Daniele; in 36, 2-6 il riferimento a Salomone del salmo 24; in 56, 5 e 57, 2 l'interpretazione dei tre uomini apparsi ad Abramo; si vedano anche 62, 2; 65, l; 67, l; 112, 4. 46 lusTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 80, 4: sadducei, genisti, meristi, galilei, elleniani, farisei battisti. 47 L. W. BARNARO, Justin Martyr, p. 52. Vedi anche Io., Justin Martyr, pp. 39-52; lo., The Old Testament and Judaism. 48 G. VIsoNA, Sopravvivenze farisaiche nel Dialogo, p. 214. Ringrazio l'autore per questa ed altre segnalazioni. 49 P. BoBICHON, Comment Justin a-t-il acquis sa connaissance. Al termine dell'articolo, l'autore fornisce un dettagliato elenco di esegesi, credenze, pratiche e prescrizioni ebraiche note a Giustino (pp. 123-126).

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naturalmente difficile ipotizzare dove o quando Giustino abbia acquisito le sue competenze in merito alle pratiche esorcistiche giudaiche, ma non escluso che ne avesse conoscenza diretta, o che perlomeno fosse informato attendibilmente a riguardo. Il riferimento all'efficace esorcismo pronunciato nel nome del Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe ed il rifiuto degli aromi e dei legamenti potrebbe essere considerata una testimonianza attendibile di qualche rituale esorcistico giudaico coevo. La menzione dei re, profeti o patriarchi negli esorcismi ebraici forse frutto della conoscenza di quella tradizione giudaica, gi ampiamente diffusa, incentrata sulle capacit esorcistiche di personaggi quali Salomone e Davide? Come si visto, Giuseppe Flavio testimonia la menzione di Salomone e l'uso dei suoi formulari esorcistici e del suo sigillo da parte del giudeo Eleazaro, ed i testi di Qumran hanno riportato alla luce rituali esorcistici attribuiti a Davide, nei quali si ribadisce la funzione di Salomone come autore di rituali di esorcismo50 Anche se il contesto dello scritto di Giustino polemico, e pertanto portato a sfruttare contro il proprio interlocutore giudaico qualunque argomentazione, mi sembra difficile immaginare che Giustino potesse muovere rilievi cos circostanziati senza avere assunto almeno qualche informazione di massima sui costumi esorcistici giudaici.
4. L'esorcismo nella competizione religiosa Che funzione ha il paragone tra gli esorcismi cristiani, ebrei e pagani? La descrizione di prestazioni religiose simili ma messe a confronto con quelle di altri gruppi, pu essere specchio di una classificazione cristiana pi o meno consapevole dei diversi fenomeni religiosi 51 Giustino ha appena ammesso la capacit degli ebrei di esorcizzare con successo; n potrebbe essere altrimenti, in quanto
50 Il racconto di Davide nelle vesti di esorcista di Saul in 1 Sam 16, 14-23, e se ne pu seguire lo sviluppo nella tradizione giudaica in Ps. PHILO ALEXANDRINUS, Li ber anliquilalum biblicarum, 60 e in IOSEPHUS, FLA VIUS, Anliquilales iudaicae, VI, 166-168. A Qumran sono stati ritrovati alcuni cantici esorcistici attribuiti a Davide (11Q11 o llQPsApa); cfr. E. JuCCI, Davide a Qumran. Per Salomone, si veda la monografia di P. A. ToRIJANO, Solomon lhe Esoleric King (in particolare sulla demonologia alle pp. 40-87); inoltre, V. PETERCA, L'immagine di Salomone; H. LECLERCQ, Salomon; E. ScHRER et alii, Storia del popolo giudaico, vol. 3/1, pp. 490-495; J. BRIEND- P. ABADIE- J. BRIRE, Salomon. 51 A. DESTRO - M. PEscE, Antropologia delle origini cristiane, specie pp. 85, 90 e 91.

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il Dio di Abramo il medesimo Dio dei cristiani. Ma immediatamente dopo egli attribuisce agli esorcisti ebrei l'utilizzo di artifizi, di aromi e di incantamenti uguali a quelli dei pagani. Dietro a queste parole si scorge la volont di operare una chiara differenziazione tra l'arte esorcistica cristiana e quella giudaica, efficace anch'essa, ma squalificata dall'autore in quanto paragonabile a quella dei gentili; l'esorcismo cristiano propugnato da Giustino, per contro, parrebbe prendere le distanze da qualsiasi arte magica, non facendo uso di incantamenti o suffumigi di alcun genere52 Evidentemente l'apologista cristiano insiste su questo punto allo scopo di delimitare chiaramente quali sono i confini che separano le tre pratiche esorcistiche: quella pagana, che si basa sull'utilizzo di formule magiche ed incantesimi di invocazione; quella giudaica, efficace quando operata nel nome del vero Dio, ma pericolosamente vicina a quella pagana; quella cristiana, infine, la quale non ha bisogno di imitare l'arte esorcistica ebraica e gentile, rifugge le formule magiche e gli incantesimi ed opera semplicemente nel potente nome di Ges 53 Nell'Apologia Il, ove il pubblico principalmente pagano e lo scopo primario non la polemica interreligiosa, la differenziazione meno calcata: egli afferma solamente che i cristiani liberano gli indemoniati "non sanati da tutti gli altri esorcisti, incantatori e maghi". Nel Dialogo, invece, ove il contesto chiaramente quello della polemica tra due gruppi religiosi, il paragone con le arti magiche pagane (gi condannate dalle Scritture ebraiche) si inserisce all'interno di un contesto denigratorio nei confronti dell'ebraismo. Nel Dialogo (85, 3) Giustino, mentre ricorda i momenti pi importanti dell'economia del Logos (filiazione divina, nascita verginale, passione, morte, risurrezione e ascensione al cielo) inserisce un breve inciso di natura polemica, ricordando ai suoi interlocutori la responsabilit del popolo giudaico nella crocifissione di Ges ("crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato"). Se qui l'argomento appena accennato, altrove questa responsabilit viene rinfacciata in maniera assai pi energica al popolo d'Israele; in genere, comunque, gli ebrei vengono descritti come perversi, ingannatori, uccisori
52 Secondo S. V. McCASLAND, By the Finger o{ God, p. 109, l'uso del semplice nome di Dio ed il rifiuto delle antiche tecniche esorcistiche sarebbero stati i punti distintivi della pratica esorcistica antico-cristiana. 53 un tema consueto; cfr. K. THRAEDE, Exorzismus, coli. 65-66.

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dei giusti, malvagi e traditori 54 Di questo atteggiamento tendenzialmente diffamatorio che Giustino assume, si dovr forse tener conto anche da parte nostra. L'autore considera gli ebrei come esorcisti capaci, quando essi invocano l'unico Dio che condividono con i cristiani; bench il loro esorcismo possa essere contaminato con quello dei pagani, esso risulta comunque efficace. Tuttavia, proprio questa volont di distinguere il puro esorcismo cristiano da quello ebraico simil-pagano (-rjj TxvYl) potrebbe essere dovuta non esclusivamente ad una effettiva demarcazione tra i rituali effettivamente in uso, ma anche ad un desiderio di mettere comunque in cattiva luce l'operato degli ebrei. 5. Teologia ed esegesi
chiaro che per Giustino l'attivit degli esorcisti cristiani una dimostrazione della potenza di Ges; la loro capacit di liberare dalla presenza demoniaca coloro i quali non erano stati guariti dagli altri esorcisti, si configura chiaramente come una dichiarazione di superiorit del cristianesimo sulle arti sanatorie (magiche e mediche) di coloro che operavano senza il sostegno divino. Va notato che ciascuno dei quattro passi che abbiamo isolato in qualche modo legato al tema cristologico che l'autore sviluppa nelle sue opere; la continua insistenza sul tema della potenza di Ges nello

54 Cfr. ad esempio lusTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 93, 4: "Voi non avete mai mostrato di avere affezione o amore n verso Dio n verso i profeti n verso voi stessi, mentre provato che sempre risultate idolatri e uccisori di giusti, tanto da arrivare a mettere le mani su Cristo stesso ed a perseverare fino ad oggi nella vostra malvagit, maledicendo coloro che dimostrano che colui che stato da voi crocifisso il Cristo" (traduzione di Giuseppe Vison). Cfr. anche 95, 3-4. L'atteggiamento di Trifone nei confronti di Giustino acquiescente; egli mostra una passiva sopportazione delle numerose accuse rivolte contro il suo popolo; ulteriore prova del carattere artificioso e letterario del dialogo, dove Trifone un personaggio di comodo che ha lo scopo di offrire il destro alle tesi cristiane. Diversi commentatori si sono occupati dell'atteggiamento di Giustino nei confronti del giudaismo, mettendo in luce ora il carattere rispettoso ora quello infamante nei confronti di Israele. Per una contestualizzazione e una bibliografia, espressione delle varie tendenze, G. VIsoNA, S. Giustino. Dialogo con Trifone, pp. 46-57 e 72-73; i giudizi dei commentatori moderni sono raccolti in R. JoLY, Christianisme et philosophie, pp. 155-156. Vedi anche G. OTRANTO, La polemica antigiudaica.

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schiacciare i demoni 55 funge da premessa alla sua argomentazione esorcistica sviluppata nella II Apologia: di Logos> divenuto uomo secondo la volont del Dio e Padre, generato a vantaggio degli uomini che credono e per la fine dei dmoni (6, 5). Questo passo inserito all'interno di un discorso sugli attributi del Figlio di Dio, il Logos coesistente con il Padre56 , incarnatosi per la salvezza degli uomini e la sconfitta dei demoni, i quali sono corresponsabili dell'umana malvagit. importante il contesto cristologico che fa da cornice al racconto esorcistico: il nome 'Il)<rou interpretato come "salvatore", come gi suggerito dal Vangelo di Matteo 57 , probabilmente sulla base dell'assonanza del nome col verbo LcXOflOC~ (guarire, sanare); la salvezza portata nel mondo anche dimostrata dalla sua vittoria sui demoni. Satana, il principe dei demoni, responsabile della caduta degli angeli e tentatore di Adamo 58 , destinato secondo Giustino ad essere gettato nel fuoco assieme al suo esercito demoniaco ed ai suoi seguaci, sebbene Dio ritardi il tempo di questa punizione sapendo che molti uomini devono ancora convertirsi 59 Il passo esorcistico sopra riportato
55 Cfr. ad esempio IusTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 131, 5: ''(. .. ) per mezzo di Ges crocifisso [ ... ) i demoni dovevano essere annientati e temere il suo nome". Traduzione di Giuseppe Vison. 56 Sulla teologia del Logos in Giustino si vedano G. GIRGENTI, Giustino martire, pp. 102-107; C. MUNIER, L'apologie de Saint Justin, pp. 99-110; L. W. BARNARD, Justin Martyr, pp. 85-100; J. DANILOU, Messaggio evangelico, pp. 407420. Il noto studio di R. HoLTE, Logos spermatikos, seguendo E. Goodenough, propone Filone Alessandrino come fonte primaria di questa dottrina giustinea (in modo eccessivo, gi secondo J. DANILOU, Messaggio evangelico, p. 198; probabilmente Giustino conobbe Filone solo attraverso il filtro di Numenio di Apamea: cfr. G. GIRGENTI, Giustino martire, p. 102). Altri hanno messo in luce l'influsso stoico e medioplatonico (C. ANDRESEN, Justin), o la compresenza di diversi influssi, sulla base per di un nucleo neotestamentario (J. H. WASZINK, Bemerkungen). 57 Mt 1, 21: "<Maria> partorir un figlio e tu lo chiamerai Ges: egli infatti salver il suo popolo dai suoi peccati". Sull'importanza dei nomi in Giustino, cfr. P. BoBICHON, Fonctions et valeurs des noms. 58 Cfr. lusnNus, Apologia I, 28, 1-2; ID., Dialogus cum Tryphone iudaeo, 88, 4; 102, 5; 124, 4. 59 lusnNus, Apologia I, 28, 1-2: "Cristo ha annunciato che <il DiavolO> sar buttato nel fuoco insieme al suo esercito e insieme agli uomini che lo seguono, per una punizione che non avr fine per l'eternit. E se Dio ritarda il com-

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prosegue appunto con la menzione della distruzione del cosmo, che Dio ritarda; questa conflagrazione finale causer la scomparsa d "angeli cattivi, demoni e uomini", e la fine del malefico influsso diabolico sulle persone che agiscono con malvagit, tra i quali vanno annoverati i destinatari pagani dell'Apologia medesma 60 . Nelle Apologie il discorso missionario d Giustino rivolto prevalentemente ad un pubblico pagano61 ; i differenti destinatari del Dialogo con Trifone, invece, influirono decisamente sul tono dello scritto, e sul suo intento contemporaneamente apologetico e propagandstco62. Era naturale che in un'opera in cui l'interlocutore un ebreo, venisse dedicata maggiore attenzione all'interpretazione basata sul comune terreno scrtturistco, al quale sia i cristiani sia gli ebrei si abbeveravano 63 . Che nel Dialogo il richiamo alle Scritture sia uno degli argomenti a cui Giustino s'appoggia nello sforzo di guadagnare i suoi interlocutori al cristianesimo, quindi comprensibile.

pimento di questo annuncio, lo fa per il genere umano: prevede infatti che alcuni si salveranno con la conversione, alcuni che forse non sono ancora nati" (traduzione di Giuseppe Girgenti). Su questo, L. W. BARNAR, Justin Martyr, pp. 160-163. 60 IusnNus, Apologia I I, 7, 1-2: "Di conseguenza, Dio ritarda il compimento della distruzione e dissoluzione dell'intero universo, che determinerebbe la scomparsa dei cattivi angeli, demoni e uomini, grazie al seme dei cristiani, che, nella natura, riconosce esserne la causa. Se non fosse cos, non vi sarebbe neanche possibile comportarvi in questo modo, sotto l'effetto dei cattivi demoni, ma il fuoco del giudizio si abbatterebbe per distruggere l'universo, come in passato avvenne con il diluvio". Traduzione di Giuseppe Girgenti. 61 Cfr. M. PELLEGRINO, L'elemento propagandistico, pp. 13-19; J. DANILOU, Messaggio evangelico, pp. 19-21. 62 Su questo tema, cfr. M. PELLEGRINO, L'elemento propagandistico, pp. 28-35. Sul genere dialogico, M. HoFFMANN, Der Dialog (su Giustino, pp. 10-28); B. R. Voss, Der Dialog (su Giustino, pp. 26-39; 322-325). Su diversi aspetti del Dialogo con Trifone, C. D. ALLERT, Revelation, Truth, Canon; T. J. HoRNER, Listening to Trypho; S. J. G. SANCHEZ, Justin, apologiste chrtien. 63 Cfr. P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament; W. A. SHOTWELL, The Biblica[ Exegesis o{ Justin; O. SKARSAUNE, The Proof {rom Prophecy; D. E. AuNE, Justin Martyr's Use of the Old Testament; J. DANILOU, Messaggio evangelico, pp. 243-263; G. OTRANTO, Esegesi biblica e storia in Giustino; G. VISONA, L'uso delle Scritture (basandosi sul Dialogus). andato purtroppo perduto lo scritto contro Marcione la cui importanza testimoniata dall'ampio uso che ne fece Tertulliano; ragion per cui conosciamo l'esegesi di Giustino sostanzialmente grazie al Dialogo con Trifone.

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Per Giustino, come per Paolo e lo pseudo Barnaba, la Legge soprattutto typos della realt futura, quella di Cristo e della Chiesa. Infatti solo l'incarnazione di Cristo ci ha fornito la chiave per intendere il vero significato del Vecchio Testamento, che i giudei invece hanno misconosciuto perch hanno interpretato il testo sacro solo alla lettera (-r<X7teLvwc;) e non vogliono riconoscere che le profezie si sono ormai realizzate in Cristo64 Frequentemente l'apologista mescola le testimonianze dell'Antico e del Nuovo Testamento, nell'intento di dimostrare la continuit e l'adempimento delle promesse antiche. La prima argomentazione del Dialogo che prendo in esame fondata sulla lettura di un passo evangelico, posto in seguito ad alcune citazioni bibliche: Ed ancora con altre parole <Ges> disse: Vi d il potere di camminare sopra serpenti, scorpioni e scolopendre e sopra ogni potenza del nemico. Anche ora noi, che crediamo nel Ges Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demni e gli spiriti maligni (76, 6). Le citazioni precedenti erano inserite, come questa, all'interno di un discorso cristologico: per Giustino il Padre attraverso il Figlio ha comunicato all'umanit le decisioni che egli aveva preso in merito ai buoni e ai malvagi. La cacciata degli indegni nel momento del giudizio il tema delle citazioni evangeliche che precedono questo passo 65 Qui la capacit e il potere dei seguaci di Ges sugli spiriti maligni l'adempimento della sua promessa, riportata dall'evan64 M. SIMONETTI, Lettera ejo allegoria, pp. 37-38. Vedi anche le osservazioni di C. D. ALLERT, Revelalion, Truth, Canon, pp. 251-253 sull'esegesi tipologica in Giustino. 65 lusTINUS, Dialogus cum Tryphone Judaeo, 76, 3-5: "E Isaia, quando lo chiama angelo del gran consiglio (Is 9, 5 LXX) non ha preannunciato che sarebbe venuto come maestro di q\].esti insegnamenti che ci ha dato? Solo lui infatti ci ha apertamente istruiti sulle grandi disposizioni che il Padre aveva deliberato nei confronti sia di tutti gli uomini che erano e che sarebbero diventati a lui graditi, sia di coloro, uomini o angeli che fossero, che si erano allontanati dalla sua volont. Egli infatti ha detto: Verranno dall'oriente e dall'occidente e siederanno a mensa con A bramo, I sacco e Giacobbe nel regno dei cieli, invece i figli del regno saranno cacciati fuori nelle tenebre (Mt 8, 11-12). E inoltre: Molti mi diranno in quel giorno: Signore, Signore, non abbiamo mangiato e bevuto e profelalo e caccialo demoni nel tuo nome? E io dir loro: Allontanatevi da me! (Mt 7, 22-23; Le 13, 26-27) E altrove ha affermato che cos avrebbe detto nel condannare gli indegni a non essere salvati: Andatevene fuori nelle tenebre che il Padre ha preparato per satana e i suoi angeli (Mt 25, 41)". Traduzione di Giuseppe Vison.

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gelista Luca. La citazione pertinente, in quanto richiama alla memoria l'episodio nel quale i settantadue discepoli, ritornando dal Maestro, si mostravano rallegrati nel riferire che i demoni erano sottoposti a loro in forza del suo nome. In quell'occasione Ges aveva descritto la caduta di Satana dal cielo come una folgore; dall'espulsione dei demoni appare manifesto che Satana, principe dei demoni e padrone di questo mondo, ormai stato spogliato del suo potere, perch sta avverandosi il regno di Dio66 Ges si serve di un'immagine che richiama un passo del libro dei Salmi, in cui si descrive la condizione privilegiata di colui che protetto da Dio: "Camminerai sul leone e sull'aspide, calpesterai lioncello e dragone", che nella traduzione dei Settanta (quella che Giustino conosce) suona: "Calpesterai aspide e basilisco, e camminerai sopra leone e dragone" 67 Proprio il salmo 91 era utilizzato a scopi esorcistici dagli esseni di Qumran, che lo attribuivano - come i Settanta - a Davide68 ; nei testi rabbinici esso detto canto degli ossessi (l'lnl~ 7W 1'TQ, sir sei peghfl'in) o canto degli spiriti maligni (C'V~~ 7W 1'TQ, sir sei peghii'im)69 Anche nel Deuteronomio la salvezza operata da Dio vista come una protezione divina da "serpenti velenosi e scorpioni" 70 Il richiamo di Le 10, 19 costante negli autori posteriori a proposito del potere dei cristiani sulle forze del male; Cipriano lo user in un contesto esplicitamente esorcistico71 La sottomissione dei demni indicata da Giustino col verbo u1to-r&aaew,
68 Le 10, 17-19: "l settantadue tornarono pieni di gioia dicendo: <<Signore, anche i demni si sottomettono a noi nel tuo nome~. Egli disse: <o vedevo satana cadere dal cielo come la folgore. Ecco, io vi ho dato il potere di camminare sopra i serpenti e gli scorpioni e sopra ogni potenza del nemico; nulla vi potr danneggiare". 67 Sal 91 (90), 13: 'E7t' oc<m(lh xod [)ocmLcrxov ~m[)l)crn xoct xoc-roc7toc't"f)cre:t tov-roc xoci 8pocxov-roc. Anche lreneo lo usa in contesto demoniaco: Adversus haereses, III, 23, 7. 68 Si veda llQll col. VI (olim V), 3b-13; l'ultima ricostruzione in . PuEcH, Les Psaumes davidiques, pp. 161-163. 69 Ad esempio, Sabbiith gerosolimitano, 6, 8b; S'bhll '6th babilonese, 15b; 'Erbhln gerosolimitano, 10, 26c. 70 Deut 8, 14-15: "Il Signore tuo Dio che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione servile; che ti ha condotto per questo deserto grande e spaventoso, luogo di serpenti velenosi e di scorpioni". 71 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistu/ae, 69, 15, 2: "Il diavolo per opera degli esorcisti flagellato, arso e tormentato (... ) Gli spiriti malvagi, che sono detti serpenti e scorpioni e vengono da noi calpestati".

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forse per fedelt alle parole dell'evangelista Luca; questo termine ricorre anche nei due passi che seguono, complessivamente ben cinque volte in poche righe. La successiva occorrenza inserita all'interno di una riflessione condotta sul salmo 19, letto secondo il greco dei Settanta, ove il salmista invocava Dio come soccorritore e redentore (~ol)6 x.oct u-rpwTI)) affinch preservasse il suo servo dagli estranei (oc7t oco-rp(wv) permettendogli di essere irreprensibile (&!J.C!J.O) 72 Infatti invochiamo sempre Dio per mezzo di Ges Cristo di preservarci dai demni, i quali sono estranei al culto di Dio, e che un tempo noi adoravamo, affinch dopo esserci volti verso Dio grazie a lui siamo irreprensibili. Infatti lo chiamiamo soccorritore e redentore, la potenza del cui nome temono anche i demni, e vengono oggi esorcizzati e sottomessi nel nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato procuratore della Giudea. Da ci dunque evidente per tutti che suo Padre gli ha dato una tale potenza, che anche i demni sono sottomessi al suo nome e all'economia della sua passione (30, 3). Giustino ricollega la menzione biblica degli estranei agli spiriti maligni ed ingannatori (7tOVlJPcX x.oct 7tcXvoc 7tVEU!J.OC-roc) ricordando la sua passata religiosit pagana ed idolatra, qualificata - secondo quanto pi volte ripetuto - come culto demoniaco; l'arma contro di essi l'invocazione di Dio. Non mi pare di poter ritrovare tra le pieghe del linguaggio di Giustino una chiara reminiscenza di qualche antica preghiera nota, in cui fosse presente questa particolare invocazione; ma certamente poteva rispondere a questa esigenza espressa dall'autore l'orazione pi diffusa tra i cristiani, il Paler noster. Gi la Didach prescriveva di recitarla tre volte al giorno 73 , ed essa fu accolta ben presto all'interno della liturgia dell'iniziazione cristiana e dell'eucaristia. L'ultima sua petizione proprio la liberazione dal male o dal Maligno 7\ e l'importanza di questo aspetto della preghiera sottolineata da tutti i commentari antichi

72 Sal 19 (18), 14: "Risparmia anche il tuo servo dagli stranieri: se non mi domineranno, allora sar irreprensibile e purificato dal peccato grande". 73 Didach, 8, 3: "Pregate cos tre volte al giorno". 74 Infatti ill pucrOlL ~(J.ii oc1t Tou 7toVl)pou pu essere ricondotto sia ad 7tOVl)p6 (il Maligno) sia a T 7tOVl)p6v (il male); cfr. J. GNILKA, Il V angelo di Matteo, vol. l, p. 340.

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ad essa dedicati' 5; non improbabile che Giustino si riferisse anche ad essa, nelle sue parole. Per quanto concerne il potere degli esorcisti che agiscono in nome di Cristo, anche qui si tratta di una dimostrazione della potenza di Cristo medesimo, trasmessa ai suoi seguaci. Questo breve passo denso di concetti chiave nella teologia di Giustino: con il termine economia egli indica il disegno di salvezza prefigurato da Dio nell'Antico Testamento e realizzato in Cristo 76 , lo scopo della cui nascita e morte sulla terra consistette principalmente nel liberare l'umanit dai demoni, veri artefici del male nel mondo e corresponsabili del peccato dell'uomo 77 Giustino uno dei primi esegeti che, nel fare l'esposizione delle Scritture, "utilizza in modo sistematico la fede in Cristo come principio ermeneutico fondamentale" 78 ; il procedimento esegetico, che differenzia gli ebrei dai cristiani, consiste principalmente nella dimostrazione dell'adempimento delle profezie antiche in Ges. Nella visione di Giustino, per questo motivo, tutte le teofanie di Dio nell'Antico Testamento sono attribuite al Verbo. Nell'olxoVO!J.LIX l'autore racchiude gli avvenimenti della vita di Ges, un disegno storico di Dio realizzatosi in particolare con la nascita verginale e la passione; alle azioni terrene del Cristo, la sua economia, si contrappone la parusia futura. Il termine, che in primo luogo riferito a Ges, applicato da Giustino anche agli eventi narrati nell'Antico Testamento, in quanto costituiscono l'abbozzo di quello che sar portato a termine con I'incarnazione79 ; ma se l'incarnazione risulta essere una fondamentale tappa di un'ininterrotta catena di eventi del Logos nella storia umana, il culmine

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Cfr. A. PoLLASTRI, Padre nostro; A. G. HAMMAN, Le Notre Pre dans l'glise;

E. VoN DER GoLTZ, Das Gebet in der iiltesten Christenheit; A. G. HAMMAN, La


preghiera. 76 Cfr. lusTINUS, Dialogus cum Tryphone iudaeo, 66-69. Sull'uso del termine "economia", cfr. A. D'ALES, Le mot olxoYotJ.lac; B. BoTTE, Oikonomia. 77 IusTINUS, Dialogus cum Tryphone ludaeo, 88, 4: "<Ges> non ha accettato di essere generato e crocifisso perch ne avesse bisogno, bens ha sopportato tutto ci per il genere umano, che a partire da Adamo era caduto in potere della morte e dell'inganno del Serpente, commettendo ciascun uomo il male per sua propria responsabilit" (traduzione di Giuseppe Vison). Su questo tema, cfr. P. F. BEATRICE, Tradux peccati, pp. 205-221. 78 A. GRILLMEIER, Ges il Cristo nella fede della Chiesa, vol. 1, p. 267. 79 Il concetto di otxoYOfLLIX in Giustino stato discusso da J. DANIELOU, Messaggio evangelico, pp. 194-197.

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di queste manifestazioni si ebbe con la morte sulla croce, come qui sottolineato80 importante per Giustino insistere sulla potenza (MVIX!J.L) di Cristo, che si manifesta fin dalla sua nascita, ma che raggiunge il suo culmine nella passione81 Giustino, come detto, considera l'incarnazione come momento fondamentale in vista della definitiva sconfitta dei demoni82 L'umanit dopo la venuta di Cristo ha a disposizione maggiori strumenti per contrastare l'azione di Satana nel mondo, ormai schiacciato; seppure Dio abbia concesso ai demoni di agire ancora, la morte di Cristo ha sancito la vittoria sul Maligno. Il fatto che secondo Giustino Satana abbia conosciuto la sua pena solo dopo la venuta del Cristo83 , un altro indizio dell'importanza che questo avvenimento poteva rivestire. Ma se l'economia della venuta del Verbo ha il suo perno nell'incarnazione, il suo culmine sta nella croce, e la ricorrenza del tema della crocifissione di Ges nei passi che abbiamo analizzato conferma la maggior importanza della sua morte rispetto alla sua nascita; questo ridimensiona un poco la linea interpretativa che aveva fatto dell'incarnazione il fulcro della soteriologia giustinea 84 Nei quattro V angeli canonici, che
80 Cfr. IusTINUS, Dialogus cum Tryphone /udaeo, 49, 8: "Una potenza nascosta di Dio si manifestata in Cristo crocifisso: lui che temono i demoni e tutti i principati e potest della terra"; 91, 4: "L'innalzamento del serpente di rame stato fatto per la salvezza di quanti credono che in quell'occasione veniva preannunciato che, grazie a colui che sarebbe stato crocifisso, sarebbe giunta la morte per il serpente"; 134, 5: "Cristo ha servito la schiavit fino alla croce per gli uomini di ogni razza [... ] acquistandoli a prezzo del suo sangue e del mistero della croce". Traduzione di Giuseppe Vison. 81 Cfr. IusTINUS, Dialogus cum Tryphone iudaeo, 88, 2-9; E. RooRiGUEZ ANTUNANO, La dynamis de Dios en San Justino. 82 Sul valore dell'incarnazione, cfr. J. HowToN, The Theology of the Incarnation; G. OTRANTO, L'incarnazione del Logos; L. W. BARNARD, Justin Martyr, pp. 117-122; J. DANILOU, Messaggio evangelico, pp. 193-204. 83 quanto riportato in un frammento di un'opera perduta (citata come Sintagma contro Marcione, forse il Sintagma contro tutte le eresie menzionato da Giustino medesimo in Apologia l, 26, 8) citata in IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, V, 26, 2 (cfr. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 18, 9): "Dice bene Giustino nel Sintagma contro Marcione [ ... ] che prima della venuta del Signore, Satana non os mai bestemmiare Dio, perch non conosceva ancora la propria condanna". Traduzione di Enzo Bellini. Su quest'opera perduta, E. NORELLI, Que pouvons-nous reconstituer du Syntagma. 84 Ad esempio E. R. GoooENOUGH, The Theology of Justin Martyr, p. 259 e L. W. BARNARD, Justin Martyr, p. 123, che assegnano un ruolo marginale alla

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Giustino conosce e talora cita come "Memorie degli apostoli", la cacciata dei demoni efficace se compiuta nel nome di Ges, che ancora in vita; anche coloro che non fanno parte della cerchia dei suoi discepoli possono agire in questo modo85 All'uso del nome di Ges, Giustino aggiunge l'esplicita menzione della passione, focalizzando la sua attenzione sugli effetti benefici della sua morte; probabile che egli abbia ben presente la teologia della croce di stampo paolino. Oltre ai quattro Vangeli canonici e all'Apocalisse, infatti, Giustino conosce sicuramente alcune lettere di Paolo86 , e ne condivide anche alcuni importanti aspetti della demonologia, compresa l'interpretazione della morte di Ges come vittoria sulle potenze87

teologia della croce. Contro, G. VIsoNA, Dialogo con Tri{one, pp. 67-68. 85 Mc 9, 38-40: "Giovanni gli disse: "Maestro, abbiamo visto uno che scacciava i demni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perch non era dei nostri". Ma Ges disse: "Non glielo proibite, perch non c' nessuno che faccia un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non contro di noi per noi". 86 Sulla conoscenza degli scritti del Nuovo Testamento in Giustino, cfr. B. M. METZGER, Il Canone del Nuovo Testamento, pp. 129-133; L. W. BARNARD, Justin Martyr, pp. 54-63; in specie per Paolo, M. MARIN, Note introduttive. Sono riscontrabili nelle sue opere richiami a Rom, l Cor, 2 Ts, Gal, Col. 87 Per Paolo Dio "stritoler ben presto Satana ai piedi" dei credenti (Rom 16, 20); la "riduzione al nulla ogni principato e ogni potest e potenza" avverr quando il Figlio consegner il regno a Dio Padre (l Cor 15, 24). Ma la venuta di Cristo stata il segno di un grande cambiamento nel rapporto tra l'uomo e Satana: coloro che "morti per le colpe e i peccati nei quali un tempo vivevano alla maniera di questo mondo, seguendo il principe delle potenze dell'aria, quello spirito che ora opera negli uomini ribelli" ora "rivivono in Cristo" (Ef 2, 1-5) e "si rivestono dell'armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo" e restare in piedi "nel giorno malvagio" (6, 11-17). Dio ha "privato della loro forza i principati e le potest e ne ha fatto pubblico spettacolo dietro al corteo trionfale di Cristo" (Col 2, 15). Anche per Giovanni nella morte di Ges si compie il giudizio sul mondo, ed il "principe di questo mondo sar gettato fuori" (Gv 12, 31). Per una sintetica presentazione di questi aspetti ed una bibliografia aggiornata, W. KIRCHSCHLAGER -W. KoRNFELD, Satan (et dmons). Su tutto il Nuovo Testamento, L. L. MoRRIS, The Cross in the New Testament; M. D. HooKER, Not Ashamed o{ the Gospel. Sulla teologia paolina della croce, J. D. G. DuNN, La teologia dell'apostolo Paolo, pp. 220-245, con bibliografia; E. KAsEMANN, Prospettive paoline, pp. 55-92; F. J. 0RTKEMPER, Das Kreuz; H. WEDER, Das Kreuz Jesu bei Paulus. Sul significato della morte in croce alla luce del retroterra culturale giudaico e gentile, M. HENGEL, Crocifissione ed espiazione.

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quindi comprensibile quale sia il significato dell'insistenza di Giustino sulla sconfitta dei demoni da parte degli esorcisti cristiani in forza del nome di Ges Cristo, colui che con la sua passione ha gi vinto la morte e le forze delle tenebre, e le sconfiger definitivamente alla fine dei tempi. In una visione demonologica del mondo profondamente radicata, ove tutte le genti sono viste come "sotto la tirannia dei demoni" 88 , l'opera di Ges e dei suoi seguaci contro i demoni una tematica di non poco conto. Nell'ultimo passo in cui si fa menzione dell'esorcismo si riprende l'argomentazione gi sviluppata per i pagani nella II Apologia, di cui ricorrono in forma identica alcune espressioni, facendo ancora riferimento alle Scritture. La cornice nuovamente cristologica, ove Giustino biasima gli ebrei per aver applicato le profezie di Isaia a Ezechia o Salomone, invece che a Ges; anche la sua signoria sul creato dimostrata su base scritturistica:
(CristO> Signore delle potenze per volont del Padre che glielo ha concesso. Egli risorse dai morti e sal al cielo, come pure rivelavano il salmo e le altre Scritture che lo proclamavano anche Signore delle potenze, e come potete facilmente convincervene anche ora sulla base di ci che accade davanti ai vostri occhi, se lo volete. Infatti, nel nome di colui che Figlio di Dio e primogenito di ogni creatura, nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto, risorto dai morti e asceso al cielo, ogni demonio esorcizzato, vinto e sottomesso (85, 1-2).

Cristo identificato con il titolo cristologico di Kuptoc;, la cui ricorrenza nel Dialogo dieci volte superiore che negli altri scritti; ci dovuto al fatto che il linguaggio adottato nel Dialogo con Trifone in parte diverso da quello dell'Apologia, in quanto caratterizzato dall'utilizzo di una terminologia molto pi legata alle Scritture. Il titolo cristologico qui impiegato Signore delle potenze (Kuptoc; -rwv 3uvcXf.t&Wv), tratto dal Salmo 2489 L'espressione greca dei Settanta traduce l'ebraico niN;t~ ;,l;,; (YHWH ~bhii.'6lh), che

88 lusTINUS, Dialogus cum Tryphone ludaeo, 83, 4: "Il nostro Ges, invece, che non ancora venuto nella gloria, ha inviato a Gerusalemme uno scettro di potenza, la parola con cui ha chiamato a conversione tutte le genti, che erano sotto la tirannia dei demoni". Traduzione di Giuseppe Vison. 89 Sal 24 (23), 10: "Chi questo re della gloria? Il Signore delle potenze, egli il re della gloria".

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generalmente tradotto "YHWH degli eserciti". L'identificazione di questi eserciti lascia tuttavia luogo a ipotesi divergenti: sono forse gli eserciti di Israele chiamati "eserciti di YHWH" 90? un "esercito del cielo" 91 , al singolare, che designa gli esseri della corte celeste? un "esercito dei cieli" 92 , al plurale, che si riferisce agli astri? verosimile che all'inizio si trattasse degli eserciti di Israele; col tempo il titolo sembra aver perduto le sue risonanze nazionalistiche e il suo significato guerriero passando ad indicare la signoria universale di Dio, il suo dominio su tutte le potenze celesti e terrestri o, ancora, la sua estrema potenza paragonabile a quella di tutti gli eserciti messi insieme (plurale di intensit). Questa interpretazione sembra essere in ogni caso quella dei Settanta, che traducono indifferentemente l'espressione ebraica con KupLo aoc~ocw693 , KupLo 7tocv-roxpoc-rc.p94 e, appunto, KupLo -rwv 8uvocfJ.e:Cv. Per Giustino (che non conosce l'ebraico) le potenze su cui Cristo Signore sono anche quelle demoniache, secondo un utilizzo del termine 8uvocfJ.e:L che gi noto fin dagli scritti paolini95 Le profezie della Scrittura riguardo alla signoria del Verbo (il primogenito di ogni creatura, riprendendo un'espressione paolina di Col l, 15) supportano ed a loro volta sono supportate da ci che "accade davanti agli occhi" di tutti: i demoni vengono vinti e sottomessi dall'esorcismo compiuto in nome di Ges. 6. Esorcismo, formulari e professioni di fede Per Giustino non vi razza umana "in cui non si elevino al Padre e creatore dell'universo preghiere ed azioni eucaristiche nel nome di Ges crocifisso" 96 Ma curioso che in ognuna delle occorrenze

Es 6, 26; 12, 17; 12, 41. 1 Re 22, 19; 2 Cr 18, 18; Sal 148, 2. 92 Deut 4, 19; 17, 13; Ger 8, 2; Is 40, 26; 45, 12. 93 Is 6, 3: "Santo, santo, santo il Signore croc~ocw6; tutta la terra piena della sua gloria". 94 2 Sam 5, 10: "Davide progrediva, e il Signore onnipotente (1tocvroxpchwp) era con lui". 95 Cfr. 1 Cor 15, 24: "Quindi la fine, quando consegner il regno a Dio Padre, dopo aver annientato ogni principato, potest e potenza (86\IOt(J.L\1)". 96 lusnNus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 117, 5. Traduzione di Giuseppe Vison. Sull'uso del nome di Ges, cfr. W. HEITMLLER, /m namen Jesu (specie nella seconda parte).
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finora analizzate si ripeta la precisazione che l'esorcismo avviene per l'invocazione di Ges crocifisso sotto Ponzio Pilato: (... ] esorcizzando nel nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato (Apologia I I, 6, 6). Noi, che crediamo nel Ges Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demni (Dialogus, 76, 6). d demni> vengono oggi esorcizzati e sottomessi nel nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato procuratore della Giudea (Dialogus, 30, 3). (... ] nel nome di colui che Figlio di Dio e primogenito di ogni creatura (Col l, 15), nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto, risorto dai morti e asceso al cielo (Dialogus, 85, 2). L'espressione "crocifisso sotto Ponzio Pilato" in un caso accompagnata dalla specificazione "procuratore della Giudea" (btf.Tpo7to nj 'Iou8odoc)97 La menzione della crocifissione e del nome del procuratore di Giudea solamente casuale, o dovuta all'importanza che la passione di Ges riveste per Giustino? Citando Pilato l'autore vuoi forse mettere in scena l'ultimo episodio evangelico dell'apparente trionfo di Satana? Ci sembrerebbe scontrarsi con un certo atteggiamento positivo che gli scrittori ecclesiastici antichi dimostrano nei confronti di Pilato. Siamo forse di fronte all'eco di una formula esorcistica specifica? Si pu forse ricavare da questo inciso che l'esorcismo pronunciato sui posseduti prevedesse l'utilizzo del nome di Ges Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato? Pu essere di aiuto ricercare tutte le altre occorrenze di Pilato nelle opere di Giustino. Nella II Apologia il nome di Pilato ricorre solamente in questo passo; nella I Apologia invece ricorre sei volte: per tre volte (13, 3; 40, 6; 46, 1) la menzione di Pilato inserita
97 Il termine utilizzato 7thpo7to (procura/or) in luogo del titolo ufficiale riservato ai governatori di rango equestre della Giudea, che era lm~pzo (praefectus). praefectus il titolo di Pilato testimoniato da una lapide scoperta nel teatro romano di Cesarea (cfr. L. BoFFO, Iscrizioni greche e latine, n 25). Giustino in tal modo si distanzia anche dal Nuovo Testamento che usa principalmente ~YEfLWV (praeses), seguendo invece Filone e Giuseppe Flavio e, in ambito latino, Tacito, che adopera procurator (cfr. E. ScHORER et alii, Storia del popolo giudaico, vol. 1, pp. 442-444; U. HoLZMEISTER, Storia dei tempi del Nuovo Testamento, p. 64).

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all'interno di un discorso di collocazione storica, ed accompagnata da altri nomi propri adatti allo scopo (Cesare, Erode, Quirino); per due volte invece si tratta semplicemente di un riferimento agli Atti di Ponzio Pilato (35, 9; 48, 3). L'ultima occorrenza della I Apologia quasi identica a quella di cui ci stiamo occupando, ed inserita all'interno di un contesto battesimale, quando si afferma che "l'illuminato viene purificato nel nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato (7t' v6{.LocTo ~: 'IYJcro Xp~crTo, TO crTocupw6vTo 1tt IlovT(ou rr~ci't"ou) e nel nome dello Spirito Santo, che ha preannunciato tutte le cose riguardo Cristo per mezzo dei profeti" (61, 13). Nel Dialogo con Trifone Pilato ricordato cinque volte; in due casi in corrispondenza di episodi della vita di Ges (102, 5; 103, 4), ma in tutti gli altri (85, 2; 76, 6; 30, 3) a proposito dell'esorcismo. Se ne ricava che il nome di Pilato ricorre per dodici volte negli scritti di Giustino, ma solamente in cinque casi in un contesto non strettamente storico; questi ultimi sono tutti accompagnati dalla menzione di un gesto liturgico, che in quattro casi su cinque l'esorcismo. Paul Bradshaw ha giustamente messo in guardia gli studiosi dal rischio di considerare come "formula liturgica" qualunque formula che gli scrittori ecclesiastici riportano in un contesto liturgico. Egli invita a tenere presente la differenza tra formule usate "catecheticamente" e formule usate "liturgicamente": Non si tratta della stessa cosa, ma nel passato alcuni studiosi hanno presupposto che se un autore sembra citare qualche sorta di formula di Credo, necessariamente essa doveva essere stata in uso in quella forma nel rito del battesimo [... ] Giustino Martire, per esempio, parla di candidati che vengono battezzati "nel nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato" [... ] Ma questa apparente citazione di una formula nascente di Credo non significa che essa venisse recitata in quella forma nel contesto del rito battesimale. Possiamo aspettarci che formule di Credo come questa si siano sviluppate assai presto nella tradizione cristiana [... ] ma il loro uso pi probabile dev'essere stato all'interno della catechesi prebattesimale. Non dovremmo presupporre che esse siano state utilizzate litugicamente, in mancanza di un'esplicita testimonianza in tal senso98 Concordo con questa analisi. Ma nel caso specifico di Giustino, mi sembra che ben difficilmente la formula possa essere spiegata

98

P. F.

BRADSHAW,

The Pro{ession o{ Failh, pp. 101-102.

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facendo ricorso all'argomento della catechesi. Se la menzione di Ponzio Pilato ricorre cinque volte in un contesto non strettamente storico; se queste cinque occorrenze sono tutte inserite all'interno di un discorso liturgico; se il gesto liturgico per quattro volte l'esorcismo e per una volta il battesimo, mi pare che in questo caso si possa ragionevolmente vedere l'eco di qualche formula stereotipata. Difficilmente infatti questa insistenza sulla crocifissione sub Pontio Pilato pu essere ritenuta del tutto casuale: quattro volte si parla di esorcismo, e quattro volte si ricorda Pilato. Il rito del battesimo prevede una catechesi previa, che pu giustificare, come dice Bradshaw, l'inserimento di qualche richiamo ad essa; ma il rito dell'esorcismo, invece, del tutto diverso: qui davvero si pu pensare ad una formula "usata liturgicamente". La menzione di Pilato invero un elemento importante nelle professioni di fede99 : gi adombrata nella Prima epistola a Timoteo100 e negli scritti di Ignazio d'Antiochia 101, entrer a far parte

99 Numerosi simboli sono comodamente riportati in H. DENZINGER A. ScHNMETZER, Enchiridion symbolorum, *1-76. l simboli orientali ed occidentali e le formule riportate dagli scrittori ecclesiastici sono stati raccolti da A. e G. L. HAHN, Bibliothek der Symbole. Per una trattazione introduttiva sui simboli e la loro evoluzione, Storia dei dogmi, ed. B. SESBOO, vol. l, pp. 63-121; A. M. RITTER, Dogma und Lehre. La migliore e pi erudita esposizione sugli antichi simboli, seppur invecchiata, resta quella di F. KATTENBUSCH, Das apostolische Symbol. Altri studi, H. LIETZMANN, Symbole der ulten Kirche; O. CuLLMANN, Les premires con(essions; P. NAUTIN, Je crois a l'Esprit Saint; sopra tutti, J. N. D. KELLY, I simboli di fede della Chiesa antica (nelle questioni pi critiche meno utile del Kattenbusch). Con particolare riferimento al Dialogus, A. NusSBAUMER, Das Ursymbolum, pp. 46-85 e 86-115. 100 l Tm 6, 13-14: "Al cospetto d'Iddio che vivifica tutte le cose e di Cristo Ges che attest sotto Ponzio Pilato la buona confessione, ti scongiuro di conservare il comandamento senza macchia, irreprensibile, fino alla manifestazione del Signore nostro Ges Cristo". 101 IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Smyrnaeos, 1, 1-2: "Voi credete pienamente che nostro Signore discende realmente dalla stirpe di Davide secondo la carne, figlio di Dio secondo la volont e la potenza divina, nato realmente da una vergine, battezzato da Giovanni, affinch da lui fosse compiuta ogni giustizia; che egli realmente, sotto Ponzio Pilato e il tetrarca Erode, fu per noi trafitto dai chiodi nella carne". ID., Epistula ad Trallianos, 9: "Ges Cristo, disceso dalla stirpe di Davide, figlio di Maria, che realmente nacque, mangi e bevette, fu realmente perseguitato sotto Ponzio Pilato, fu realmente crocifisso e mor alla presenza di coloro che sono nel cielo e sulla terra e sotto terra". Traduzione di Guido Bosio.

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stabile dei pi diffusi simboli di fede, ed quasi di routine in Giustino, Ireneo e Tertulliano 102 John N. D. Kelly, nel ricostruire il processo di cristallizzazione dei simboli di fede nella Chiesa antica, ha dimostrato come esso non sia avvenuto casualmente, ma sia stato causato da situazioni particolari nella vita della Chiesa. Egli elenca quelle situazioni che si prestavano all'espressione o alla proclamazione della dottrina ecclesiale: il battesimo anzitutto, ma anche l'istruzione catechetica, la predicazione, gli scritti e la liturgia in generale. Un caso particolare e interessante il rito dell'esorcismo. L'esorcismo dei demoni era molto praticato nella Chiesa primitiva, e la codificazione di formule idonee e di provata efficacia sembra essersi verificata relativamente presto 103 Negli scritti di Giustino si colgono per la prima volta citazioni chiare di professioni di fede semiformali, legate ad un contesto liturgico o eco dell'insegnamento ecclesiale. In passato gli studiosi hanno cercato di stabilire quale fosse il rapporto tra i formulari di Giustino e quello che veniva considerato il simbolo allora in uso presso la Chiesa di Roma, il cosiddetto Credo romano antico; Kelly ha evidenziato come sia dubbia l'ipotesi che Roma possedesse a quest'epoca una professione di fede ufficiale, e come le formule di Giustino, pur se provenienti con una certa probabilit da un ambiente ecclesiale romano, posseggano elementi che da esso si allontanano notevolmente 104 Il fatto che Giustino in contesto esorcistico commemori accanto alla crocifissione di Ges sotto Ponzio Pilato anche la sua incarnazione, passione, morte e risurrezione, significativo: [... ) nel nome di colui che Figlio di Dio e primogenito di ogni creatura, nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto, risorto dai morti e asceso al cielo (Dialogus, 85, 2). Si confronti con il testo del Credo romano antico:

102 In merito al sub Ponlio Pilato, cfr. J. N. D. pp. 146-148. 103 J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 13. 104 J. N. D. KELLY, I simboli di fede, pp. 70-75.

KELLY,

I simboli di fede,

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Credo (... ) in Cristo Ges suo unico Figlio, nostro Signore, che nato dallo Spirito Santo da Maria vergine, che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e fu sepolto, il terzo giorno risuscit dai morti, ascese ai cieli, siede alla destra del Padre, donde verr a giudicare vivi e mortP 05 Si tratta di una professione di fede canonizzata che stata identificata come un antico credo battesimale, la cui origine pu essere ricondotta alla seconda met del II secolo. La Chiesa di Roma, della quale Giustino era membro, fu infatti quella che per prima intraprese una riorganizzazione e un'elaborazione approfondita del sistema catechistico. Le formule riportate da Giustino attestano secondo Kelly che il simbolo romano non aveva ancora raggiunto alla met del II secolo una sua forma stabilita, e che non possibile risalire all'indietro nella ricerca di formule fisse di qualunque genere 106; ma il rapporto tra queste fonti indubitabile. La cosiddetta Traditio Apostolica riporta questa interrogazione battesimale: Credi in Cristo Ges, Figlio di Dio, che nato per opera dello Spirito Santo da Maria vergine, fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, mor e fu sepolto, e risorse il terzo giorno vivo dai morti, ascese ai cieli e sedette alla destra del Padre, che verr a giudicare i vivi e i morti? 107 Se la menzione giustinea della crocifissione sotto Ponzio Pilato e la scelta del verbo ocvoc~oc(vw (ascendere) riecheggiano le formule
105 H. DENZINGER - A. ScHNMETZER, Enchiridion symbolorum, *12: "Credo [ ... ] in in Christum lesum Filium eius unicum, Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine, qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit in caelos, sedet ad dexteram Patris, un de venturus est iudicare vivos et mortuos". Ho riprodotto le varianti accettate da J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 101. 106 Cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 125. Una monografia dedicata espressamente a questa ed altre formule riunite sotto la dicitura di Simbolo apostolico quella di L. H. WESTRA, The Apostles' Creed. Sulle professioni di fede in Giustino, E. LuHUMBU SHODU, Les formules de foi chrtienne. 107 H. DENZINGER - A. ScHNMETZER, Enchiridion symbolorum, *10: "Credis in Christum Iesum, Filium Dei, qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine, et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est et sepultus, et resurrexit die tertia vivus a mortuis, et ascendit in caelis et sedit ad dexteram Patris, venturus iudicare vivos et mortuos?" Il presente testo, di cui manca l'originale greco, riportato qui nella sua traduzione latina pi vicina all'originale (Palinsesto di Verona). Cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, pp. 89-91.

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del simbolo romano antico, le espressioni primogenito di ogni creatura (Col l, 15) e nato per mezzo di una vergine senza menzione dello Spirito Santo, sono stati riconosciuti come modelli orientalP 08 Eusebio di Cesarea in un'epistola del 325 ricorda il simbolo battesimale recitato il giorno del proprio battesimo, poi utilizzato per costituire il simbolo niceno (Eusebio nacque intorno al 265): [... ] Figlio unigenito, primogenito di ogni creatura, generato prima di tutti i secoli dal Padre, per mezzo di lui tutto fu fatto, si incarn per la nostra salvezza e fu assieme gli uomini, e pat, e risuscit il terzo giorno, e sal al Padre e verr di nuovo in gloria a giudicare vivi e mortP 09 Questa compresenza di elementi eterogenei dovuta all'originaria esistenza di formulari differenti contemporaneamente in uso, senza che nessuno di essi godesse del monopolio assoluto all'interno delle diverse Chiese. Alla luce di queste coincidenze interne ed esterne, l'ipotesi che la menzione della crocifissione sotto Ponzio Pilato sia eco di un uso liturgico acquista maggiore spessore; il testo giustineo pi sviluppato, inoltre, che riporta quella che potrebbe essere ben definita una formula lunga, richiama anche letteralmente antiche professioni di fede. Gi Adolf Harnack sottolineava come "le formule usate dai cristiani e gli scongiuri contenevano i punti principali della storia di Ges" 110; si pu anche pensare che l'esorcismo fosse uno dei momenti accompagnati dalla recitazione di un simbolo di fede. Si tratterebbe allora di un uso che Oscar Cullmann ritiene esistente in nuce fin dall'era apostolica, basandosi sul racconto di Atti 3, ove Pietro guarisce il paralitico "in nome di Ges Cristo Nazareno" (3, 6), e nel discorso che pronuncia poco pi avanti attribuisce la guarigione alla potenza del nome di colui che stato

Cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 201. H. DENZINGER - A. ScHNMETZER, Enchiridion symbolorum, *40: [...] Ttv (LOvoy&vlj, 7tpwT6Toxov mit:TYj xTlcrew, 7tp minwv TWV o:lwvwv x 't"Ou Ilo:Tp yeyEWI)(Ltvov, 3~' o xo:t ytveTo TI mino: Tv 3~& TYJV ~(LE't"tpo:v O"WT'I)plo:v cro:pxw6no: xo:t v &:v6pcil7to~ 7tO~nucrli(LEVov xo:t mx66vT<X xo:t &:vo:crTiiVTO: -cii Tpl't"T/ ~(Lp~ xo:t &:ve66vTo: 7tp Tv Ilo:Tpo: xo:t ~!;ono: 7tli~v v 86!;11 xp'Lvo:~ ~wvTo: xo:t vexpou. 110 A. HARNACK, Missione e propagazione, p. 101; egli cita a testimonianza di ci un passo del Contra Celsum (1, 6), ove si afferma che la forza dell'esorcismo riposta nel nome di Ges "assieme all'annunzio delle storie riguardo a lui".
1os
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"consegnato e rinnegato di fronte a Pilato", "ucciso" e "risuscitato dai morti" (3, 13-16). L'esorcismo, assieme al battesimo, al catecumenato, alle persecuzioni ed alla polemica contro gli eretici, costituiva uno dei momenti collegati all'uso di una professione di fede, o da essa ispirati 111 , e le formule di Giustino possono essere considerate riproduzioni molto fedeli di formule "effettivamente in uso" 112 L'affermazione di Graham Twelftree, secondo il quale "le parole pronunciate non funzionavano come asserzioni di fede o in quanto parole che possedevano una potenza connaturata, ma come mezzo per identificare l'autorevole fonte di potere che provocava la guarigione" credo vadano rilette alla luce di quanto dimostrato finora 113 Non va poi dimenticato il valore che Giustino attribuisce alla morte di Ges, come momento di sconfitta delle forze del Male: un motivo in pi per non tralasciare la menzione della sua passione in un contesto di esorcismo. 7. Esorcismo battesimale? La presenza nel rituale battesimale della formula che, come test stabilito, occorre nei racconti di esorcismo, pu indurre a pensare che la narrazione di Giustino celi tra le righe il resoconto di un battesimo dal carattere esorcistico: Quanti siano persuasi e credano che sia vero quanto da noi insegnato ed esposto, e promettano di poter vivere cos, vengono educati a pregare ed a domandare a Dio, digiunando, la remissione dei peccati precedenti, mentre noi preghiamo e digiuniamo insieme con loro. Poi vengono condotti presso di noi dove c' dell'acqua [... ] Questo lavacro chiamato illuminazione, poich coloro che comprendono queste cose sono illuminati nella mente. E l'illuminato viene purificato nel nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, e nel nome dello Spirito Santo, che ha preannunciato tutte le cose riguardo Cristo per mezzo dei profetP 14
111 O. CuLLMANN, Les premires con{essions de {oi, pp. 17-19; anche J. N. D. KELLY, l simboli di fede, p. 18. 11 2 J. N. D. KELLY, l simboli di fede, p. 74. 113 G. H. TwELFrREE, In lhe Name o{ Jesus, p. 243. 114 IusTINus, Apologia l, 61, 2-3 e 12-13: "Ocrot lv 7tt~cr6wcrL xod mcrTtuwcr~v tX1)6lj TIXUTIX TOC q/ ~fLW'J a~a1XcrX6fLt'JIX XIXL ty6fLt'JIX dviX~, xOtt ~~OU'J oihw 8UvOtcr61XL mcrxvwvTIXL, ti)xe:cr60tl n xOtt Othe:i:v V1Jcrnuovn: 7t1Xpoc Tou E>tou Twv 7tp01JfLIXPT1JfLvwv ~~pe:cr~v 8t8tfcrxovTIX~, ~fLW'J cruvtuxofLvwv xOtt O"IJ'J'J"1)0"TE:IJ6'JTW'J IXToi:. "E7tt~TIX &yoniX~ ~p' ~fLW'J ~'J61X iJ8wp O"Tt ( ... ]

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Gli studiosi sono in disaccordo. Franz J. Dolger, che pure prende in esame questo rituale, non trae da esso un significato esorcistico palese 115 Invece Andr Benoit si sofferma sul tema del digiuno: "Il giudaismo attribuiva al digiuno il potere di scacciare i demoni. Saremo qui alle origini dell'esorcismo battesimale posteriore" 116 Danilou accetta quest'interpretazione 117 , mentre Henry A. Kelly osserva che essa non sostenuta da alcuna prova 118 : i riferimenti al giudaismo sono tardivi, ed il presunto parallelo evangelico che mette in relazione il digiuno alla cacciata dei demoni troppo debole 119 George H. Williams ed Elizabeth A. Leeper ritengono che la ripetizione della medesima fraseologia in contesto sia esorcistico sia battesimale faccia pensare all'esistenza di un rituale di esorcismo nel battesimo 120 . Pi prudentemente Leslie W. Barnard afferma che "non chiaro, da Giustino, se l'esorcismo fosse connesso con il rito battesimale " 121 , e anche Graham Twelftree dubbioso in merito 122 . Certamente non si pu escludere che la sommaria descrizione del battesimo da parte di Giustino abbia potuto omettere qualche particolare o qualche esplicitazione; in essa non vi alcun riferimento ad un catecumenato strutturato, sebbene fosse sottintesa qualche istruzione prebattesimale; non si indicano la stagione ed il giorno preferito per l'amministrazione del battesimo (probabilmente la domenica), n si fanno riferimenti chiari a tutte le cerimonie con-

Kotei:Tott 8 TOi:iTo T OUTpv (j)WTtO"(.l.6c;, (j)WTt~O(.l.vwv T)v 8tchototV T<7lv Totthot (J.otV6otv6VTwv. Koti ~7t v6(.l.otToc; 8 '1'1)crou XptcrTou, TOU crTotupw6vToc; ~1ti n OVT(ou n t&ToU, Xoti ~1t' V6(J.otTO n VeU(J.<XTO :y(ou, 8 8tdc T<7JV 7tpO(j)'1)T<7Jv 7tpoex1jpu;e Tdc XotTdc TV 'I l)O"OUV 7t&VTot, (j)WTt~6(.l.eVo oUeTott. 115 F. J. DoLGER, Der Exorzismus, pp. 2, 4 e 73. 116 A. BENOIT, Le baptme chrtien, p. 11. Sul digiuno, cfr. H. MusuR1LLO, The Problem o{ Ascetica[ Fasting, specie pp. 19-23. 117 J. DAN1LOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 471-472. 118 H. A. KELLY, The Devii at Baptism, p. 41. 119 Mc 9, 29: "Questa specie di demni non si pu scacciare in alcun modo, se non con la preghiera (ed il digiuno]". Cfr. Mt 17, 21. 120 G. H. WILLIAMS, Baplismal Theology, p. 27; E. A. LEEPER, Exorcism in Early Chrislianity, pp. 144-145. 121 L. W. BARNARD, Justin Martyr, p. 138, nota 4. Invece E. PAGELS, Satana e i suoi angeli, p. 147, sembra convinta che Giustino stesso sia stato esorcizzato al momento del suo battesimo, ma non si capisce il perch. 122 G. H. TwELFTREE, In lhe Nume o{ Jesus, p. 241.

wc;

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nesse al battesimo. Il fatto che Giustino abbia solamente scritto un breve rendiconto del rito, indirizzato ad un pubblico pagano, non ci permette quindi di considerarlo una descrizione dettagliata della pratica cristiana; egli avrebbe potuto sorvolare su alcuni particolari che riteneva non necessari. Se si ammette una certa continuit e stabilit del rituale, si sarebbe tentati a pensare che l'uso romano posteriore potesse essere il medesimo gi conosciuto da Giustino; ma non ci dato di sapere quali elementi attestati in seguito fossero gi in uso a Roma quando Giustino scriveva. A mio parere sarebbe dunque azzardata qualunque affermazione certa in merito alla presenza o meno dell'esorcismo nella liturgia battesimale che il filosofo conosceva 123

123 Cfr. anche P. F. BRADSHAW, Alle origini, pp. 184-186. Sulla descrizione giustinea del battesimo, C. I. K. STORY, Justin's Apology l. 62-64; G. H. WILLIAMS, Baptismal Theology; G. A. NociLLI, La catechesi battesimale; E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, pp. 237-244 e 267-269.

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TAZIANO IL SIRO

l. Taziano e la medicina Taziano (nato nel 120/130)1 ha lasciato qualche riferimento alla possessione diabolica e all'esorcismo nel suo Discorso ai Greci2 cosa abbastanza ardua, sulla base dei dati pervenuti, classificare con sicurezza questo scritto, che manca di alcuni elementi caratteristici del genere apologetico: si pensato ad un testo composto per essere letto privatamente, ad un discorso destinato alla pubblica lettura, al discorso inaugurale di una scuola, ad un'apologia scritta in seguito all'episodio dei martiri di Lione, o ad un protrettico3. Le questioni della datazione (oscillante tra il 155 ed il 178) e del luogo di composizione (Roma, Atene o altrove) sono
1

Per i dati biografici ed un'introduzione alle sue opere, con bibliografia, cfr.

F. BoLGIANI, Taziano (2 voci); W. L. PETERSEN, Tatian; A. SoLIGNAC, Tatien; K. G. WESSELING, Tatian der Syrer. Due monografie: M. ELzE, Tatian und seine Theologie; E. J. HuNT, Christianity in the Second Century. 2 Cfr. R. C. KuKULA, Tatians sogenannte Apologie; A. PuECH, Le discours aux Grecs; H. U. MEYBOOM, Tatianus en zijne apologie; G. F. HAWTHORNE, Tatian and his Discourse; E. F. OsBORN, Tatian's Discourse. Si veda anche l'introduzione ed il commento di P. UBALDI, Il discorso ai Greci; S. D1 CRISTINA, Taziano il Siro. Discorso ai Greci. Taziano attesi noto per il Diatessaron, una specie di armonia dei quattro Vangeli canonici (cfr. W. L. PETERSEN, Tatian's Diatessaron). Sui racconti esorcistici di Ges inseriti nel Diatessaron, G. H. TwELFrREE, In the Name o( Jesus, pp. 243-247. Sono perdute le altre opere: Taziano stesso menziona il titolo di un suo libro Sugli esseri viventi (Oratio, 15); Clemente Alessandrino cita un Sulla perfezione secondo il Salvatore (Stromata, Il, 81, l) e Rodone (in EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 13, 8) gli attribuisce un trattato esegetico intitolato Sui problemi. 3 Secondo Michael McGehee improprio classificare l'Oratio ad Graecos tra le
apologie: essa andrebbe intesa pi come un protrettico, con lo scopo di attrarre i greci allo studio della filosofia cristiana (Why Tatian never Apologized). La classificazione come discorso inaugurale di una scuola respinta da G. BoTTI, Il (attore personale. Per Puech, Taziano avrebbe pronunciato il suo discorso davanti a un pubblico pagano non greco (il che renderebbe meno problematica l'aggressivit delle sue invettive verso il mondo ellenico); successivamente il discorso sarebbe stato disposto per la pubblicazione, utilizzando un testo rica-

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altrettanto discusse 4 pertanto impossibile collocare in un contesto geograficamente preciso le poche notizie che Taziano rivela sulla pratica dell'esorcismo a lui noto: gli anni della sua giovinezza egli li trascorse in Assiria\ ma in seguito visit molte e diverse regioni. Educato alla cultura retorica greca 6 , si rec infatti a Roma in veste di insegnante e, fattosi cristiano, divenne amico e discepolo di Giustino. Dipartito da Roma, dopo essere stato il maestro dello scrittore antimarcionita Rodone7 , avrebbe quindi diffuso le sue credenze in oriente, da Antiochia sul Dafne verso la Cilicia, la Pisidia e altrove. Le argomentazioni che qui ci interessano sono inserite all'interno di quella parte del Discorso che si occupa della magia e della medicina dei pagani, che sar bene contestualizzare. Taziano ha indicato al cap. 8 qual il primo modo in cui i demoni attuano la loro ribellione, ossia rendendo gli uomini materia prima del loro tradimento; in seguito indica il secondo modo, l'arte magica, e ci gli fornisce l'occasione di spostare il discorso sui rimedi della medicina. Se Taziano ha trattato dell'astrologia, non poteva certo fare a meno di trattare della magia, ritenuta un potentissimo mezzo demoniaco per trascinare gli uomini al peccato. Ecco come Taziano si esprime riguardo ad alcuni rimedi utilizzati come curativi:
Un'affezione non viene distrutta da un'antipatia\ e un folle non viene guarito da applicazioni di amuleti di cuoio: questi sono
vato da uno stenografo (e questo spiegherebbe l'immediatezza ed il carattere dialogico di certi passi). 4 Ad esempio, secondo R. M. GRANT, The Date of Tatian's Oration, l'opera risale al 176-178; per L. W. BARNARD, The Heresy, intorno al 160; per L. LEONE, Due date della vita di Taziano, la sua conversione avvenuta tra il 155 ed il 160, e la redazione dell'Oratio va datata al 160-161. 5 Si tratta di un'indicazione geografica fornita dall'autore medesimo ed abbastanza vaga: all'epoca l'Assiria poteva abbracciare tutta quella vasta regione che va dalla Siria interna all'Assiria classica nella Mesopotamia superiore, a destra dell'Eufrate. 6 L'autore presenta s stesso come figlio di genitori pagani, conoscitore della filosofia e della retorica; cfr. M. WHITTAKER, Tatian's Educational Background. 7 quanto afferma EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 13. Su questa figura, vedi V. ZANGARA, Rodone. 8 L'autore si richiama implicitamente all'opera Delle simpatie e delle antipatie attribuita falsamente a Democrito (cfr. cap. 17, 1), in realt opera di un certo Bolo di Mende nel 200 a.C. circa. Cfr. E. R. Dooos, l Greci e l'irrazionale, pp. 246-248.

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interventi di dmoni; eppure chi sta male, chi soffre di mal d'amore, chi vive nell'odio, chi vuole vendicarsi, se li prende a soccorritori! [... ] Allo stesso modo le variet di radici e le applicazioni di nervi e di ossa non sono affatto efficaci per s stesse, ma sono solo l'armamentario a uso della furfanteria dei dmoni. Essi hanno assegnato a ciascuna di queste cose i limiti del proprio rispettivo influsso, e quando si accorgono che le loro prestazioni vengono prese in considerazione dagli uomini, li attirano subdolamente a s e li costringono a servirli 9 La requisitoria prosegue in questo modo: La pharmakeia in tutte le sue forme ha a che fare con il medesimo artificio. Pur ammettendo che uno venga guarito dalla materia perch ha fiducia in essa, guarir a maggior ragione se far assegnamento sulla potenza di Dio [... ] Qual poi la ragione per cui uno che crede alle leggi della materia non disposto a credere a Dio? Per qual motivo tu non fai ricorso al Signore ben pi potente e preferisci curarti come il cane, che si cura con l'erba, o il cervo con la vipera, il porco con i granchi dei fiumi, il leone con le scimmie? Perch mi presenti come divinit le cose del mondo? E perch, quando guarisci il prossimo, ti fai chiamare benefattore? 10 Questo genere di argomentazione, che antepone la potenza divina alle facolt curative dei medicamenti, pu costituire un richiamo all'atteggiamento testimoniato da alcuni scritti veterotestamentari11. Varr per tutti l'esempio del Libro della Sapienza (16, 12), ave si legge: "Non li guar n un'erba n un emolliente, ma la tua parola, o Signore, la quale tutto risana"; ma in Taziano l'atteggiamento tendenzialmente negativo verso la pharmakeia nasce da un altro tipo di presupposto. Aim Puech, chiosando questi passi, ha ritenuto che Taziano assieme alle pratiche magiche abbia voluto anche condannare la medicina in tutte le sue forme, come se si trattasse di artifici del medesimo genere 12 ; di conseguenza egli tradusse senz'altro il termine <pocpflocxdoc con medicina.

TATIANUS, Oralio ad Graecos, 17, 2-3. Traduzione di Salvatore Di Cristina. TATIANUS, Oralio ad Graecos, 18, 1-2. Traduzione di Salvatore Di Cristina. 11 Cfr. E. TESTA, Le malattie e il medico secondo la Bibbia. 12 A. PuECH, Le discours aux Grecs de Talien, p. 46: "Sembra che Taziano si rivolga solo alle pratiche magiche e che non condanni altro che esse [... ] ma difficile credere che al capitolo 18 non si spinga molto pi in l [... ] Taziano, nella sua argomentazione [... ] non evita una certa confusione e una grande oscurit. Tuttavia pare che egli ci riveli abbastanza chiaramente una repul9
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Non ci sarebbe da stupirsi alquanto se Taziano avesse realmente mostrato un atteggiamento di netto rifiuto dell'arte medica praticata dai pagani. Al di l della venerazione per il suo maestro Giustino, da lui definito "degno di ogni ammirazione" (6cxufLCX<JtW-rcx-ro), Taziano si presenta nei suoi scritti con un atteggiamento diametralmente opposto. Se Giustino si era adoperato a mettere in rilievo la possibilit di conciliare in parte il patrimonio culturale classico con la dottrina cristiana, Taziano sviluppa una durissima invettiva contro ogni aspetto religioso, filosofico, scientifico e morale della cultura greca, collocandosi agli antipodi della posizione conciliante del proprio maestro 13 Retore esperto, che non disdegna l'uso dei cavilli sofistici pi raffinatP 4 , Taziano si mostra violentemente avverso nei confronti di ogni aspetto della vita pagana: la filosofia, la mitologia, il culto, l'astrologia, la magia, l'arte15 Egli si presenta ostentatamente come un "barbaro", portatore di una sapienza fondata su quelle Scritture che i pagani disprezzavano 16 Questo atteggiamento generalmente poco accomodante si concilia perfettamente con la vicenda biografica dell'autore: dopo la morte del maestro, Taziano si distacc infatti dalla Grande Chiesa, inclinando verso l'ascetismo encratita 17 Il suo presunto rifiuto della medicina, inolsione abbastanza viva per la medicina medesima, anche qualora essa non faccia appello alla magia". 13 Cfr. P. YoustF, Il patrimonio culturale greco; E. NoRELLI, La critique du pluralisme grec. 14 Cfr. C. L. HEtLER, De Tatiani apologetae dicendi genere; L. LEONE, Artificio e spontaneit nello stile tazianeo. 15 Sui diversi atteggiamenti degli scrittori cristiani nei confronti della cultura pagana, M. StMONETII, Cristianesimo e cultura greca. 16 Cfr. R. M. GRANT, Tatian and the Bible. 17 Le notizie sul Taziano encratita sono tratte dagli scritti eresiologici successivi (IRENAEUS LuGDUNENSts, Adversus haereses, I, 28, l; III, 23, 8; EusEBIUS CAESARIENSIS, H isloria ecclesiastica, IV, 29; EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 46). Egli, descritto come il "patriarca degli encratiti", avrebbe accentuato il suo pessimismo riguardo alla questione della caduta dei protogenitori, al punto di predicare la dannazione di Adamo; secondo Epifanio, a motivo dell'astensione dal vino, Taziano nelle sue celebrazioni eucaristiche avrebbe utilizzato dell'acqua. Sono anche state messe in luce alcune sue tendenze gnostiche. Cfr. F. BoLGIANI, La tradizione eresiologica; L. W. BARNARD, The Heresy of Tatian; R. M. GRANT, The Heresy of Tatian (tracce dell'eresia di Valentino); M. ZAPPAL, Taziano e lo gnosticismo. Su un frammento attribuito a Taziano, contenente una interpretazione palesemente gnostica, A. ORBE, A prop6sito del Gen. l, 3. Sull'encratismo in generale, H. CHADWICK, Enkrateia; l. BLOND, Encrati-

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tre, non costituirebbe un caso del tutto isolato. Plinio il Vecchio, ad esempio, aveva deplorato la fioritura dell'arte medica, dovuta - a suo dire- alla presenza in Roma di numerosi ciarlatani greci. Essi, avendo abbandonato l'uso delle sostanze curative che la natura mette a disposizione, erano passati all'uso di medicamenti esotici, rari e costosi, confezionati nelle loro officinae 18 Il medico greco Asclepiade, a suo parere, era uno dei principali ciarlatani di tal fatta, un inesperto guaritore prestato alla scienza medica perch la retorica non era sufficientemente lucrosa 19 Ed il fattore principale del suo successo, afferma Plinio, sono "le imposture della maga" 20 Plinio stesso rinforza il suo giudizio facendo appello al giudizio d Catone sui medici: La loro [dei greci] una genia perversa e incorreggibile [... ] Il giorno in cui codesta gente ci dar le sue scienze corromper tutto, tanto pi se mander da noi i suoi medici. Hanno congiurato di ammazzare con la medicina tutti i barbari, ma lo fanno dietro pagamento, per ottenere fiducia e sterminare gli altri senza sforzo 21 La colpa dei medici sta prima di tutto nell'aver abbandonato rimedi tradizionali, naturali ed alla portata di tutti, per proporre costosissimi farmaci di terre lontane22 ; ma anche l'uso della magia, come si visto, gioca un ruolo importante nell'attivit dei medici descritti da Plinio. forse per gli stessi motivi che Taziano vorrebbe condannare la pharmakeia?
sme; La tradizione dell'enkraleia, ed. U. BIANCHI; G. SFAMENI GASPARRO, Enkrateia e antropologia. 18 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 24, 4: "Di qui nata la medicina e questi la natura avrebbe desiderato che fossero i soli medicamenti: a disposizione di tutti, facili da trovarsi e ricavabili senza alcuna spesa dalle sostanze di cui viviamo. Pi tardi astuzie subdole e lucrose fecero scovare quei farmaci con cui si promette la vita a tutti gli uomini in cambio di soldi. Eccoci cos di punto in bianco a decantare misture ed intrugli complicatissimi". Traduzione di Marco Fantuzzi. 19 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 26, 12: "Asclepiade, maestro di eloquenza al tempo di Pompeo Magno, che non guadagnava abbastanza con questo mestiere( ... ) si volse improvvisamente alla medicina". Traduzione di Paola Cosci. 20 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 26, 18: "Al successo di Asclepiade contribuirono pi di ogni altra cosa le imposture della magia". 21 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 29, 14. Traduzione di Umberto Capitani. 22 Cfr. H. C. KEE, Medicina, miracolo e magia, pp. 19-21.

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Occorre ricordare che con l'espressione <pocp[.J.ocxdoc si indica anche l'uso di droghe, filtri od incantesimi, oppure la mala; in questo senso il termine si ritrova nelle Scritture23 e presso altri scrittori cristiani24 D'altra parte i guaritori, come rivela anche la requisitoria di Plinio, si dedicavano spesso a pratiche curative che si differenziavano ben poco dalle arti magiche: accanto alle scuole di Cos e Pergamo sorgevano i templi dove veniva praticata l'incubazione ed avvenivano subitanee guarigioni; anche Galeno, uno dei pi strenui sostenitori del carattere naturale e "razionale" dell'arte medica, concedeva l'uso di amuleti, nel caso in cui la medicina fallisse25. Ritengo pertanto pi penetrante il giudizio di Paolo Ubaldi, secondo cui la confusione e l'oscurit che Puech ascriveva a Taziano vanno piuttosto ascritte alla realt delle cose, mancando a quell'epoca una netta distinzione fra la pratica dei rimedi nell'arte medica e la magia:
da ricordare che la cpotpfLotxe:(oc all'et alessandrina cominci a distinguersi pi nettamente dalla medicina. Prima il medico si formava da s i farmaci; pi tardi la loro composizione prese sviluppo maggiore specialmente nella 7tOucpocpfL1XXE(oc, e col nome di cp1XpfLotxdoc si indic appunto il formulario per la composizione di detti farmaci. Ma tale sviluppo fu dovuto non solo alla medicina popolare, s bene anche alla farmacopea magica orientale; cos che la cp1XpfLotxdoc rimase pi o meno sotto l'influenza della magia [... ) Ora, se pensiamo che Taziano nel cap. 18 e nel 19 considera i veleni come materia inferiore e cattiva [... ) intenderemo come, nel suo pensiero, la cp1XpfL1Xxe:(oc in genere venisse doppiamente a essere, in mano dei demoni, strumento di asservimento dell'uomo, e cio in quanto era pi o meno pregna di superstizione magica ed in quanto usava di quegli elementi della materia inferiore che tendono a impedire all'anima il suo volo verso l'alto (... ) Taziano ammette - e non poteva negarlo - un vero potere terapeutico nei farmaci, dal momento che non nega la medicina in s; non approva, invece, in essi il rapporto con la magia e l'intromissione, per loro mezzo, di una quantit di materia cattiva. E per li combatte, e ritiene degni

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Es 7, l; 7, 22; 8, 3; 8, 14; Sap 12, 4; 18, 13; Ap 18, 23.

Cfr. Didach, 2, 1: "Non farai magie ((.1-ocye:uw), non preparerai filtri magici (cpotp(.totxe:uw), non farai perire il bambino coll'aborto"; Acta lohannis, 43, 12: "Dov' la magia ((.1-otye:loc) di ogni sorta e l'arte magica (cpotp(.totxe:lot) che le sorella?". Negli Acta Philippi, 14, Filippo viene chiamato cp1Xp(.totx xoct (.1-liye:. 25 GALENUS, De simplicium medicamentorum temperamentis, vol. 9, p. 792; cfr. L. EoELSTEIN, Greek Medicine, p. 231.
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di biasimo e quelli che li confezionano e quelli che ad essi ricorrono, perch la fede nella materia toglie via la fede in Dio: magia e fede cristiana sono inconciliabili26

quanto risulta dalla lettura del passo che fa da cerniera tra il capitolo 17 e il 18 ("La pharmakeia in tutte le sue forme ha a che fare con il medesimo artificio"), ove il legame con quanto precede chiaro: l'efficacia magica attribuita ai nervi e alle ossa dei morti dovuta solamente all'astuzia demoniaca, la quale cela il proprio intervento facendo credere nell'efficacia di questi elementi. Alla stessa astuzia si deve la pharmakeia da Taziano condannata. Si tratta della medesima arte sanatoria che Giustino aveva ricordato parlando di quei guaritori (cpocpf.L1Xxe:u-roc0 i quali assieme a esorcisti ed incantatori pagani non erano in grado, a suo dire, di liberare gli ossessi 27 Il tutto ha un illustre precedente nell'Epistola ai Galati, ove Paolo inserisce la cp1Xpf.Locxe:Loc tra le opere della carne da rifuggire, e la pone accanto all'idolatria 28 In definitiva, il giudizio di Taziano non una condanna dell'arte medica e dei suoi rimedi naturali (la cui efficacia egli stesso ammette), bens di quell'arte sanatoria che invece di fare affidamento sulla potenza di Dio, sconfina facilmente nella magia o si presta all'intervento demoniaco.
2. Demoni ed infermit La demonologia del discepolo di Giustino fu per certi aspetti certamente influenzata da quella del maestro, come egli stesso ci induce a pensare 29 Anch'egli considera la malefica opera demoniaca come frutto di una divina concessione, che si interromper alla fine dei tempi, al momento della definitiva condanna30 ; ma il forte legame che egli istituisce tra i demoni e la materia lo avvicina ai temi della speculazione gnostica 31 Il primo accenno ad un
26 P. UBALDI, Taziano. Il discorso ai Greci, pp. L VII-LVIII. Cfr. G. LLOYD, Aspecls of the lnlerrelalions. 27 IusTINUS, Apologia Il, 6, 6. 28 Gal 5, 19-20: "Le opere proprie della carne sono manifeste: sono fornicazione, impurit, dissolutezza, idolatria, magia (cp1Xflfi.IXX.dcx), inimicizie", etc. 29 Giustino l'unico personaggio nominato da Taziano a questo riguardo (18, 2). 3 Cfr. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 12, 4; 14, 1. 31 Per la demonologia di Taziano si vedano H. WEY, Die Funklionen der biisen Geisler, pp. 61-91 e 186-225; A. PuEcH, Le discours aux Grecs de Talien,

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intervento diretto dei demoni sul corpo umano precede di poco quanto finora esaminato. Occorre ricordare che Taziano considera il cosmo e la materia sotto l'influsso demoniaco, nella misura in cui essi "abbassano" l'uomo e lo distolgono dalle cose divine32; dopo aver affermato che l'attivit dei demoni si espleta nella materia "bassa", combattendo proprio questa materia che loro simile, particolarmente quella umana, Taziano prosegue in questo modo: Ci sono, nella materia che in noi, malattie e disturbi. Quando queste cose avvengono, i dmoni se ne ascrivono le cause, sopravvenendo allorch sopraggiunge la sofferenza. Succede anche che essi scompiglino lo stato del corpo con la tempesta della loro depravazione. Percossi dalla parola della potenza di Dio, se ne vanno via atterriti, ed il sofferente guarito33 . Taziano dimostra altrove di essere ben conscio del fatto che le malattie possono insorgere per motivi naturali - come, ad esempio, a causa del cambio di stagione (20, 4) o per trascuratezza (19, 2-3). Ma anch'egli condivide la diffusa interpretazione secondo la quale le infermit possono anche essere provocate da qualche essere soprannaturale, specie demoniaco34 Fin dall'Odissea infatti rintracciabile l'idea che Zeus possa inviare malanni, dai quali non si pu scampare35 , ed chiaramente attestata la credenza che l'in-

pp. 72-75; M. ELZE, Tatian und seine Theologie, pp. 100-103; A. MoNACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 171-183. 32 H. WEY, Die Funktionen der b6sen Geister, p. 69 e, in generale, pp. 211222. 33 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3: Elcrtv !Lv oov xoct v6crot xoci crT&cre:t rij v iJ!LtV \S);lj" 8oc(!Love: 8 ocTot TOUTwv T< oclT(oc, 7te:t8<v cru!L~oc(vwcrtv, kocuTot 7tpocrypciqJOU!rtV, m6vn 7t6TOCV XOCTOCOC!L~ciV7) xci!l-OCTO. ~EcrTt 8 /he: xoct ocTot )(&t!l-<7lVt Tij !r!JlWV &~e:Te:p(oc xpoc8oc(voucrtv T~V ~!;tv Tou crW!LOCTo ot My<,~ 0e:ou 8uv&!Le:w 7t1)TT6!l-e:vot 8e:8t6Te: &7t(occrtv, xoct 6 x&!Lvwv 6e:poc7te:Ue:Toct. 34 Su questo tema, G. LANATA, Medicina magica, pp. 28-37; A. STRAMAGLIA, Res inauditae, incredulae, pp. 330-331, nota 16; F. ANDRES, Daimon, coli. 272274. Una trattazione sui demoni malvagi nel paganesimo, H. HERTER, Base Diimonen. Raccolta di testi in J. TAMBORNINO, De antiquorum daemonismo. 35 HoMERUS, Odyssea, IX, 411: "Dal male che manda il gran Zeus non c' scampo" (traduzione di Rosa Calzecchi Onesti). Similmente Pericle agli Ateniesi: "Bisogna sopportare come cosa inevitabile ci che viene dai demni e virilmente ci che viene dai nemici" (THUCYDIDES, Historiae, Il, 64, 2).

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fermit possa essere causata da demonP6 Oltre agli esseri pi noti e temuti, come le Erinni, le Kere, Empusa, Mormo e Lammia, anche gli eroi, allo stesso modo in cui possono elargire benefici, possono danneggiare gli uomini, durante la vita e dopo la morte37 Per certe malattie si credeva di poter risalire persino a chi le aveva causate38 lppocrate testimonia che in certi casi il malato in preda ad un attacco si copriva il capo "per timore del demonio, secondo l'opinione dei pi" 39 Alessandro Poliistore, a cavallo tra il n ed il 1 secolo a.C., cos ci informa sulle credenze dei Pitagorici: L'aria piena di anime; ed essi le considerano dmoni ed eroi, e pensano che siano essi ad inviare agli uomini i sogni, i segni premonitori e le malattie [... ] e ad essi sono dirette le cerimonie catartiche ed apotropaiche4. Taziano accetta in parte questa lettura, sebbene non arrivi ad attribuire a tutte le malattie un'origine demoniaca. Infatti, secondo quanto egli dice, sembra proprio che in certi casi non siano i demoni a causare la malattia, ma che essi solamente "recitino una parte parassitaria per millantare una potenza che non posseggono" 41 ; i demoni in questo caso non sono la causa della sofferenza dell'uomo, ma giungono solamente allorch questi gi in preda alla malattia, per ascriversene le cause. Ci, naturalmente, per accrescere negli uomini il timore e favorire il culto verso s stessi, sfruttando la loro credenza nelle divinit pagane che essi andavano ad impersonare. Ma Taziano non esclude nemmeno l'origine autenticamente demoniaca della malattia: pu anche accadere che siano i demoni la causa dello scompiglio del corpo, verso il quale mettono in atto

36 HoMERUS, Odyssea, V, 395-396: "Giacque malato, straziato da forti dolori, languendo a lungo, in preda ad un demone odioso (cr-ruye:p 81X(fLWV)". 37 Cfr. A. BRELICH, Gli eroi greci, pp. 226-231. Cfr. HIPPOCRATES, De morbo sacro, che testimonia l'idea secondo la quale le paure degli uomini sono causate da "attacchi di Ecate ed assalti di eroi" (1, 90-93). 38 Cfr. ARISTOPHANES, Aves, 1490-1493: "Se infatti qualcuno dei mortali s'imbatteva di notte nell'eroe Oreste, ne usciva nudo, colpito da quello su tutto il lato destro" (si tratta dell'emiplegia). 39 HIPPOCRATES, De morbo sacro, 12, 6. 40 ALEXANDER PoLYHISTOR, Fragmenta, 14, 113-119. Traduzione di Giuliana La nata. 41 A. MoNACI, Il diavolo e i suoi angeli, p. 182, nota 19.

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una vera e propria "tempesta di depravazione". E questa malvagia attivit risulta pi chiara dal passo seguente, che si trova appena dopo la discussione sulla cpocpfLocxdoc sopra discussa:
I dmoni non guariscono, ma con artifizio tengono prigionieri gli uomini; e l'ammirabilissimo Giustino giustamente ha detto che essi rassomigliano ai briganti4 2 Come infatti abitudine di costoro sequestrare persone per poi restituirle ai loro familiari dietro riscatto, allo stesso modo anche i cosiddetti di invadono le membra di alcuni, quindi mediante sogni si adoperano per l'opinione che li riguarda 43 , comandando loro di presentarsi pubblicamente, sotto gli occhi di tutti; quando poi si sono goduti le cose di questo mondo, prendendo il volo dagli ammalati, mettono fine alla malattia che essi stessi avevano provocata, riportando gli uomini allo stato iniziale44

Qui chiara la causa unicamente demoniaca della malattia "che essi stessi hanno provocato". interessante notare che i demoni sono descritti come ladroni: si tratta qui del primo caso nel quale si impiega questo paragone, che avr una lunga storia, in particolare nel contesto della lotta dei cristiani contro le forze delle tenebre45 Questi cosiddetti di, che sono in realt dei demoni 46 ,

42 una citazione non riscontrabile negli scritti rimasti di Giustino, ripresa anche da EusEBIUS CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica, IV, 16, 7. 43 Questo passo di incerta comprensione. Nell'Oralio il verbo 7tpotyfLotTtUOfLOC~ solitamente significa affaccendarsi, occuparsi, adoperarsi (15, l; 19, l; 22, 2; 29, l; 32, 2; 35, 2); a61;oc appare col senso di opinione (27, l; 31, 4; 32, l; 35, 1), gloria (11, 2; 26, 3; 33, l) o dignit (12, 2). Cosi i traduttori: "Mediante sogni creano l'impressione della loro presenza" (Otto, Whittaker); "Mediante sogni fanno credere nella loro potenza" (Puech); "Per mezzo di sogni li inducono a credere in loro" (Ubaldi). Penso che il senso sia questo: mediante i sogni, i demoni inducono gli uomini a creare la (falsa) opinione che li riguarda, in merito alla loro presenza ed alla loro potenza, attirando l'attenzione su di s. 44 TATIANUS, Oralio ad Graecos, 18, 2-3: O 6e:pocm:UOUO'~V ot aocl!J.ove:, TtXV1J

a: TO &.v6p6mou otlX!J.OCWTEUOUO'~ xoct O 6otU!J.IXO'LWTIXTO 'JoUO"TLVO 6p6w 1;e:<pWV'YjO'EV OLXtVIXL TO 7tpoe:tp'Yj!J.tVOU<; 1)0'TotL. dQ0'7tEp yocp xe:[vot l6o aTt ~wype:'.'v Ttvoc, e:IToc To ocTo !J.La6ou Tot otxe:lot &.7toxoc6taTiv, oihw xoct ot VO!J.~~6!J.EVO~ 6e:ot TOL T~VWV m<pOLTWVTe: !J.Ee:a~v. l7te:~Tilt a~ 6vdpwv T~V e:t IXUTO 7tpoty!J.OCTtU6!J.EVOL a61;ocv a'IJ!J.OO"[~ TE TO TOLOUTOU 7tpo'~voc~ xe:e:UO'OCVTe: 1t1XVTWV opWVTWV, 1te:~aocv TWV yxWO"!J.[wv &.7tOOCUO'WO'LV, &.7to7tTcX!J.EVO~ TWV Xot!J.v6vTwv, ~v 7tpoty!J.Ot.Te:Uaocno v6aov 7te:p~ypcicpovn, To &.v6p6mou d T &.pxoci:ov &.7toxoc6~aTWO'LV. 45 Cfr. G. J. M. BARTELINK, Les dmons comme brigands. Cfr. 0RIGENES, Contra Celsum, VII, 70: "Come i briganti nei luoghi deserti (... ) si sono scelti un

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a mo' di briganti tengono prigionieri gli uomini ad arte, con artifizio; l'elemento della 't'X.W) compariva anche negli scritti di Giustino, riferito agli esorcisti ebrei, ed anche in quel contesto aveva un significato negativo. Qui forse Taziano vuoi porre l'accento non tanto sui metodi seguiti per ottenere la guarigione, quanto sull'espediente che i demoni mettono in atto per ottenere ci che desiderano. L'idea fondamentale gi espressa da Taziano che la guarigione ottenuta tramite il ricorso alla cprxp!J.IXKELIX abbia un che di demoniaco. Ma Taziano sa che vi sono casi di infermit che sono stati guariti dall'arte medica, o comunque attraverso il ricorso alle divinit pagane. Egli si affretta allora a spiegare come queste guarigioni siano state in realt delle frodi architettate dai demoni: il paganesimo risulta dunque pi fuorviante proprio l dove pareva essere pi efficace. Nel caso in cui la guarigione sia pubblicamente elargita da parte degli di, l'inganno raggiunge la sua massima realizzazione. La medesima idea della frode dei demoni si ritrover, alla fine del secolo, nell'Apologetico di Tertulliano 47 , nell'Octavius di Minucio Felice48 e, pi tardi, in Eusebio di Cesarea49 e Lattanzio50. Si tratta quindi, per costoro, di infermit causate dal diretto

capo che li guidasse alle azioni che essi hanno scelto, per derubare e depredare le anime degli uomini" (traduzione di Pietro Ressa). Dalla scuola esegetica Alessandrina prese il via l'interpretazione allegorica dei briganti della parabola del buon samaritano, paragonati ai demoni. Ad esempio, CLEMENS ALEXANDRINUS, Quis dives salvelur?, 29; 0RIGENES, Homiliae in Lucam, 39, p. 190, 17. 46 Cfr. TATIANUS, Oralio ad Graecos, 8, 2: "Questi demoni, insieme con il loro capo Zeus, sono caduti essi stessi sotto il gioco del destino, dominati come sono dalle stesse passioni cui sono soggetti gli uomini". 47 TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 11: "d demonh senza dubbio sono benefici anche per le cure delle malattie. Infatti in un primo tempo provocano il male, poi, per ottenere il miracolo, prescrivono rimedi strani o contrari; quindi cessano di far danno, e si crede che abbiano curato". 48 MINUCIUs, FELIX, Oclavius, 27, 2: "Creano malattie, terrorizzano gli animi, contorcono le membra per costringere al culto di s, di modo che, pasciuti dal fumo degli altari o dalle immolazioni degli animali, una volta lasciato libero ci che avevano avvinto, sembrino averlo curato". 49 EusEBIUS CAESARIENSIS, Praeparalio evangelica, V, 2, 1: "[ ... ]per le cure dei corpi che essi avevano danneggiato in modo invisibile mediante l'azione loro propria, e che poi, all'inverso, liberavano dalle loro pene con la guarigione che accordavano loro". Traduzione di Odile Zink. 50 LACTANTIUS, Divinae insliluliones, Il, 14, 13: "Venerano i dmoni come di terrestri e come discacciatori dei malanni che essi stessi causano e infliggono".

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intervento demoniaco; e come i briganti restituiscono ci che hanno sottratto solamente dietro il pagamento di un riscatto, cos i demoni, dice Taziano, restituiscono alla salute colui che hanno colpito, solamente dopo averne ottenuto un beneficio per s stessi. Una volta giunti nella persona, infatti, i demoni attirano l'attenzione su di s tramite sogni, esortando il malato a presentarsi pubblicamente, ed abbandonandolo solamente dopo essere stati esposti alla vista di tutti, per rendere plateale ed evidente il proprio potere. La dimostrazione davanti alla folla un tema ricorrente nei racconti di guarigione sia cristiani sia pagani; l'allontanamento dei demoni si configura ordinariamente come un evento pubblico, che produce effetti non solo sugli infermi, ma anche e soprattutto sugli astanti: una vera e propria rappresentazione in cui sono individuabili attori (esorcista e indemoniato) e spettatori. L'ordine impartito dai demoni ha proprio questo scopo: presentarsi pubblicamente (7tpor:ivcxL), quasi si trattasse dell'andare in scena in una rappresentazione teatrale, affinch la guarigione sia visibile sotto gli occhi di tutti (mxnwv pwv-rwv). Anche Giustino asseriva che la vittoria degli esorcisti cristiani era palese sotto gli occhi di tutti (tm' 5tj~Lv) 51 ; ci mostra come questa volont di mettere in mostra le proprie facolt soprannaturali fosse patrimonio e dei cristiani e dei pagani, e venisse utilizzato allo stesso modo nel contesto della loro competizione religiosa. chiaro che la guarigione narrata da Taziano non sar avvenuta spontaneamente; forse sar stata preceduta dall'utilizzo di qualche rimedio di quelli che Taziano ha precedentemente criticato, messo in atto da uno di quei guaritori contro i quali si era scagliato poche righe prima; l'inganno dei demoni, in questo caso, sar stato quello di attirare la propria vittima a quelle pratiche di incantesimo che Taziano condanna. Oppure, pi semplicemente, il demone lo avrebbe condotto a credere che l'intervento di un dio potesse liberarlo dall'infermit. possibile pensare anche a qualche pratica di culto pagano che abbia a che fare col sonno, di cui Taziano fa esplicita menzione nel suo racconto, come momento in cui il demone cerca di ottenere credito e prepara la sua pubblica rappresentazione. La mente corre anzitutto alla pratica dell'incubazione: il dormire in un luogo sacro, uso gi attestato in Egitto fin dal xv secolo a.C., si praticava infatti sia per ottenere sogni
51

lusnNus, Apologia Il, 6, 5; lo., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 1.

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divinatori dai morti sia per ottenere guarigioni. Quest'ultimo fine era proprio della cosiddetta incubazione medica52, che ebbe nel v secolo a.C. un'importante rinascita, quando il culto di Asclepio, con il suo epicentro in Epidauro, assunse dimensioni in tutta la Grecia e si diffuse nel resto del Mediterraneo53 . Il paziente, recatosi in un tempio, passata una serie di lustrazioni e sacrifici, nel corso della notte rimaneva in attesa di ricevere in sogno la guarigione da parte del dio. Il sonno era comunque luogo privilegiato per l'epifania degli di anche al di fuori del contesto dell'incubazione; come esempio di un annuncio di guarigione ottenuto durante il sonno, varr un racconto del coevo Claudio Eliano: l'apparizione di una colomba (Afrodite) durante il sonno di Aspasia, che promette la risoluzione definitiva di tutti i problemi della fanciulla 54 Ed anche da parte cristiana, tramite la bocca del maestro di Taziano, si era gi fatto riferimento a questa capacit dei demoni di provocare sogni: Lottano, infatti, per avervi come schiavi e servitori, e, talvolta attraverso manifestazioni oniriche, talvolta attraverso ogni sorta di magie, assoggettano tutti coloro che non lottano affatto per la loro salvezza55 In effetti proprio nei secoli 11 e m che il sogno nuovamente inteso come luogo favorito della manifestazione soprannaturale, a dispetto dei lunghi sforzi operati da medici e filosofi greci per sottrarlo all'influenza esogena di esseri demonici e restituirlo all'anima del sognatore56 L'abbandono dell'infermo da parte dei demoni, secondo Taziano, avviene solamente "dopo che essi hanno goduto delle cose del mondo" (1mMv -rwv yxwo-fLLWV &:7tolX.awmv). Alcuni editori,
52 Sull'incubazione, L. DEUBNER, De incubatione; M. HAMILTON, lncubation; J. PLEY, Incubatio, e M. WACHT, Inkubation, con bibliografia. Sulla funzione del sonno e del sogno, A. M. DI NoLA, Sogno e visione; M. FRENSCHKOWSt.<I - C. MoRGENTHALER, Traum; B. KILBORNE, Dreams, specie pp. 484-488. In particolare, per la tradizione greca pagana, G. Gumomzz1, Sogno, diagnosi, guarigione. 53 Cfr. le testimonianze raccolte da L e E. EoELSTEIN, Asclepius. 54 AELIANUS, CLAUDIUS, Varia hisloria, XX, l: "Non disperare, e d addio ai

medici ed alle loro pozioni; prendi tutte le corone di rose offerte ad Afrodite, quando sono appassite, sminuzzate e spargine la polvere sul tumore". Traduzione di Nigel G. Wilson. 55 lusTINUS, Apologia /, 14, l. Traduzione di Giuseppe Girgenti. 56 Cfr. G. GumoRIZZI, I demoni e i sogni.

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a partire dal Wilamovitz, correggono la lettura del manoscritto yxocrf.L(c.'V in yxof.L(c.'V (encomi). Wilamovitz medesimo, a riguardo del presunto accenno agli encomi, intesi come panegirici e lodi che i falsi di si godono prima di abbandonare il malato, avanzava il sospetto che Taziano avesse presente un riferimento attuale ben preciso: l'elogio agli di tenuto da Elio Aristide (129-189 circa) per l'ottenuta guarigione dalla sua infermit. Aristide infatti soffr per sedici anni di una malattia contro la quale nulla poterono i medici, ma che dopo lunghe cure fu guarita da Asclepio; a questo avvenimento fanno riferimento le sue sei Orazioni sacre (le:pot MyoL), un esempio di panegirico per un dio pronunciato a motivo di una guarigione che si ritiene da lui causata 57 . Forse tale suggestione del Wilamovitz nata dalla lettura di questo passo tazianeo: I demoni vengono visti pure dagli psichici, allorch prendono l'iniziativa di mostrarsi agli uomini o per farsi prendere in considerazione da loro o per danneggiarli trattandoli da nemici - non c' infatti da fidarsi di loro come amici - o per dare ai loro simili l'occasione di adorarli58 . Qui, infatti, si tratta proprio di una apparizione dei demoni per ottenere credito e adorazione. Tuttavia la correzione in yxof.L(c.'V non mi pare impellente, poich anche il godere TW'V yxc.crf.L(c.'V pu di per s essere uno scopo perseguito dai demoni. Essi, infatti, "privi dell'elemento carnale", essendo di "costituzione spirituale, come quella del fuoco e dell'aria" (15, 3), potrebbero approfittare della loro presenza nell'ossesso per godere dei vantaggi derivanti dal fatto di aver assunto un corpo. Pu essere illuminante il confronto con il gi citato passo di Minucio, ove si dice che i demoni abbandonano l'ossesso dopo aver goduto del profumo delle vittime sacrificate sugli altari. Da parte pagana, Porfirio ci informa del fatto che i corpi sono invasi dai demoni in quanto essi "godono dei cibi... del sangue e delle immondezze, e per trarne piacere penetrano dentro chi ne fa uso" 59 Se il richiamo ad un encomio pu far pensare a qualche sorta di panegirico pronunciato pubblicamente, in seguito al quale i demoni avrebbero abbandonato
57 Traduzione italiana e commento di S. NicosiA, Elio Aristide. Discorsi sacri. 58 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 2. Traduzione di Salvatore Di Cristina. 59 PoRPHYRIUS, De philosophia ex oraculis haurienda, in EusEBIUS CAESARIENSIS, Praeparatio Evangelica, IV, 23, 1-5.

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l'infermo, questa lettura conservativa del testo trdito mi pare abbia buoni elementi in favore della propria autenticit. 3. Possessione ed esorcismo
I passi sopra riportati potrebbero prestarsi ad un'interpretazione correlata alla possessione demoniaca: nei casi in cui la malattia sia dovuta all'intervento di un demonio, infatti, la guarigione dovr necessariamente essere ottenuta con la cacciata del medesimo (fatta eccezione per i casi in cui sar il demone stesso ad abbandonare l'ammalato, per attribuirsi il merito di averlo risanato). Anche se il soggetto (16, 3) semplicemente definito come sofferente (XcXfLVWv), alcuni elementi avvalorano tale interpretazione: anzitutto, il paragone - tratto da Giustino - con i briganti, il che invita subito a pensare ad un vero e proprio "furto" della persona operato dai demoni che se ne impadroniscono. Poi, il fatto che si parli di scompigliamento o agitazione dello stato del corpo (xpoc8oc(vw) e che la furia dei dmoni sia paragonata ad una tempesta, richiama alla mente i fenomeni di possessione diabolica che causano un vero e proprio sconquassamento delle membra: anche a motivo di ci che i posseduti erano detti energumeni, essendo in balia della vpyeLoc demoniaca, spesso palesata sotto forma di violenta agitazione motoria. Anche Heinrich Wey pensa che questo passo si riferisca ad una infermit causata dall'ossessione diabolica60. La sofferenza causata dall'astuto intervento degli di, atto ad ottenere benefici per s, causata da un'attivit descritta con il verbo 7tL<:pOLTcXW: esso, che io ho reso con invadere, pu conservare anche il semplice senso di venire, visitare. Ma si tratta di un qualche cosa di pi di una semplice visita: in seguito con questo termine ci si riferir anche alla presenza della divinit nelle immagini61 , si descriveranno l'incarnazione del Verbo62 , la discesa dello Spirito Santo a Pentecoste63 o la consacrazione epicletica delle specie

60 H.

WEY,

Die Funktionen der b6sen Geister, p. 220.

61 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Contra gentes, 20, 21-23: "Ma se il divino dimora (~mq>m-r~) nelle statue grazie alla scienza, a che cosa serve ancora la materia, giacch la scienza risiede negli uomini?". ISIDORUS PELUSIOTA, Epistulae, l, 139 (col. 273, 34-35). 63 EVAGRIUS SCHOLASTICUS, Historia ecclesiastica, p. 8, 16-18: "Il giorno della santa Pentecoste, nel quale discese in noi (lJfLLV ~7te:q>o(njae:) lo Spirito vivifi62

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eucaristiche64 Tutte attivit, queste, che riguardano un genere di "venuta" che assume il carattere di una permanenza, di un'inabitazione. Evidentemente, destinatarie della venuta del demone sono le membra dell'uomo, il che sufficiente ad obbligarci a pensare ad un'azione locale esercitata sulla persona. D'altra parte la guarigione dell'infermo coincide con un abbandono (&m:tfLL) o con l'atto di spiccare il volo (oc7to7te't'Ofl.OCL) da parte dei demoni che lasciano il corpo dell'ammalato, come se essi durante la malattia avessero realmente dimorato nella persona. Ed il risultato che quella persona viene ricondotta alla sua condizione iniziale, qual era prima di essere colpita dalla malattia. Che Taziano considerasse come possedute le vittime dell'attivit nequissima dei demoni, confermato anche dall'appello alla potenza (Mvoc[J.t) della parola di Dio. Si potrebbe pensare ad un riferimento agli scongiuri pronunciati sull'ammalato, affinch egli potesse essere liberato dalla presenza demoniaca. In secondo luogo, il riferimento ai demoni atterriti (3e:3t6't'e:) e colpiti (7t'YJ't"t'6[Le:vm) nel momento della loro fuga, ci induce a pensare ad una precisa azione possente condotta nei loro riguardi. Quello del terrore un tema comune nella descrizione delle formule esorcistiche: i demoni si allontanano dal corpo che posseggono, atterriti e colpiti dalle parole pronunciate dall'esorcista, e lasciano quindi luogo alla guarigione. Manca per un resoconto pi preciso di queste parole: Taziano non si spinge oltre, e fa riferimento ad una generica "parola della potenza di Dio". La documentazione, in questo caso, non ci concede di ipotizzare quale forma precisa potessero assumere questi scongiuri.

cante". 64 IOANNES CHRYSOSTOMUS, In loannem homiliae, 45, 2 (col. 253, 11-13): "Il pane, a causa dello Spirito che viene (~~<X 't' tmcpo~'t'WV ITve:Gf.La.), diventa pane celeste; Liturgia Sancii /acobi, in B. C. MERCIER, La liturgie de saint Jacques, p. 206, 9: "Manda lo Spirito tuo santissimo, Sovrano, su di noi e su questi preziosi doni presentati, perch sopravvenendo con la santa, buona e gloriosa sua venuta (tva. tmqJot-rijcra.v 't"(j ocy[~ xa. &:ya.6ji xa. ~~6;<p a.'t'OU 7ta.poucr[~) santifichi e faccia di questo pane il corpo santo di Cristo, e di questo calice il sangue prezioso di Cristo".

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l. Demoni e poeti Dagli scritti di Teofilo (eletto vescovo di Antiochia nel 169, morto non oltre il 188 1) emerge un accenno alla possessione diabolica inserito nell'ambito di una disquisizione sul valore della poesia pagana. Esso contenuto nei tre libri Ad Autolico2 , unico trattato sopravvissuto di questo autore3 ; l'opera, messa per iscritto in seguito ad una polemica orale svoltasi con Autolico, un colto amico di Teofilo ancora pagano, fu redatta poco dopo il 180, giacch in essa si ricorda la morte dell'imperatore Marco Aurelio (17 marzo

1 Su Teofilo, vedi la monografia di R. RoGERS, Theophilus o[ Antioch. Un'introduzione ancora valida resta quella di E. RAPISARDA, Teofilo di Antiochia, pp. IX-CXXVI. Si ricorra quindi a G. BARDY, Thophile d'Antioche, pp. 7- 53; N. ZEEGERS-VANDER VoRST, Thophile d'Antioche; ID., Theophilus von Antiochen; ID., Les trois cultures (tutti e tre con bibliografia ulteriore). Su alcuni aspetti particolari, R. M. GRANT, Scripture, Rhetoric and 'Theology; D. J. Gooo, Rhetoric and Wisdom; M. SIMONETTI, La Sacra Scrittura in Teofilo d'Antiochia. Sulla demonologia, H. WEY, Die Funktionen der bOsen Geister, pp. 91-97. 2 Su questo trattato, R. M. GRANT, Theophilus o[ Antioch lo Autolycus (datazione, tematiche, influenze giudaiche); lo., The Problem o[ Theophilus (ellenismo e giudeo-cristianesimo). J. M. VERMANDER, Thophile d'Antioche, ritiene che il III libro dell'opera costituisca una confutazione del Discorso vero di Celso; si oppongono R. J. HAUCK, Omnes contra Celsum? e R. M. GRANT, Greek Apologists, pp. 133-135. Il carattere catechetico e missionario dell'Ad Autolycum esposto da F. BERGAMELLI, Il linguaggio simbolico. 3 Gran parte delle sue opere (elencate in EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 24 e in HIERONYMUS, De viris illustribus, 25) andata smarrita: un Adversus Hermogenem (cfr. F. BoLGIANI, Sullo scritto perduto); un Adversus Marcionem; un Tractatus ad aedificationem Ecclesiae; un lle:p {cr-ropL6>v, dedicato alla genealogia dell'umanit (Ad Autolycum, II, 30-31; Il, 19). Il valore di questi riferimenti stato analizzato da A. PINCHERLE, Teofilo antiocheno "storico"?, il quale conclude negando l'esistenza di un tal libro, richiamando Teofilo - a suo parere - la Genesi. Girolamo afferma di aver visto anche dei commentari sugli Evangeli e sui Proverbi di Salomone a lui attribuiti, ma dubita della loro autenticit; un accenno ad un'armonia dei Vangeli tramandato da HIERONYMUS, Epistulae, 121, 6.

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180). In questo scritto Teofilo respinge sdegnosamente la cultura pagana in ogni sua manifestazione. Tale posizione, che lo avvicina a Taziano, pu essere spiegata in parte con il fatto che anch'egli asiatico, e sente meno fortemente il fascino della cultura greca 4; la sua conversione adulta al cristianesimo, inoltre, aveva segnato la sua separazione da un ambiente giudaico, non pagano 5 Pur mettendo in opera una gran documentazione a riguardo, egli tradisce una conoscenza superficiale del paganesimo, costruita su fonti antologiche e mai profondamente esaminate; tuttavia Teofilo un autore che insiste pi di altri sull'argomentazione protrettica, impegnandosi maggiormente nella dimostrazione positiva delle verit cristiane, ed accantonando il tema controversistico ed apologetico vero e proprio6 Sulla demonologia, Teofilo ha pochi accenni: il cattivo demone che scappa dinanzi a Dio, Satana o dragone, era dapprima un angelo, e fu colui che spinse Eva a peccare per mezzo del serpente7. I demoni vivono nelle statue delle divinit pagane, rendendo impuri coloro che le costruiscono o che le venerano 8 La

4 Il luogo di nascita di Teofilo non ben precisabile; il riferimento alla regione presso il Tigri e l'Eufrate (THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, Il, 24) non chiaramente collegabile al suo luogo di origine. 5 Sull'origine ebraica di Teofilo o sulla sua conversione all'ebraismo prima dell'accettazione del cristianesimo, N. ZEEGERS-VANDER VoRST, Les trois cultures. Si veda anche W. R. ScHOEDEL, Theophilus o{ Antioch. 6 Sulla teologia protrettica dell'Ad Autolycum, R. RoGERS, Salvation by Law. 7 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, Il, 28 (Il, 37): "E poich in principio Eva fu sedotta dal serpente, e fu l'origine dell'errore, il cattivo demone, chiamato Satana, che le parl per mezzo del serpente, agendo ancora negli uomini da lui invasati, viene invocato col nome di Euan. Il demone poi anche chiamato dragone, perch fugge dinanzi a Dio. Giacch in principio era angelo" (traduzione di Emanuele Rapisarda). Qui Teofilo allude alle Baccanti e cerca di ricollegare questo culto con la tradizione biblica; Euan sarebbe Bacco (cfr. Ovmius, PuBuus NASO, Metamorphoses, IV, 15), una giustapposizione che far anche Clemente Alessandrino (Protrepticus, 12). Per quanto riguarda l'etimologia di dragone che appare dal testo, basata sulla somiglianza di 8p&xwv con tbto8E8por;xvou. Edmondo Lupieri mi suggerisce la somiglianza con il termine euanthas che a dire di Ireneo (Adversus haereses, V, 30, 3) sarebbe una interpretazione del numero apocalittico 666; al contesto apocalittico rimandano anche la menzione di serpenti e dragoni demoniaci. 8 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, l, 10 (l, 15): "Non sono infatti di, ma immagini, come sopra osservammo, e opera di mano di uomini e

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demonologia non occupa in Teofilo molta parte, anzi, gli accenni sono fugaci, e nessun riferimento troviamo sull'angelologia; non improbabile che Teofilo abbia trattato di questi aspetti in un'altra opera9 L'unica citazione che ci interessa tratta dal libro Il, nel quale Teofilo passa in rassegna tutte le favole, le assurdit e gli errori diffusi dai poeti e dai filosofi pagani, mettendo in evidenza le contraddizioni in cui essi sono caduti. Una parte importante occupata dall'argomentazione sulla poesia; ogni volta che l'autore cita i poeti non ha che parole di condanna, considerandoli come maestri di errore, i quali hanno la responsabilit di avere divulgato le assurde favole mitologiche. Filosofi, storici e i poeti sono accomunati nel giudizio negativo di Teofilo: "Gli scrittori vogliono scrivere pile di libri per vana gloria, chi sugli di, sulle guerre, sulle stagioni, chi su favole inutili e su altri vani travagli" 10 Ci che Teofilo dice dei singoli poeti non ha speciale interesse, non essendo che l'applicazione ad ogni caso particolare di un giudizio complessivo di condanna, che occupa tutto il II libro; ma dopo aver preso in considerazione alcuni passi di scrittori greci assai notP 1, l'autore introduce un'osservazione che funge da cerniera di passaggio per il discorso successivo, nel quale si contrappongono a questi pseudosapienti antichi le parole degli uomini ispirati da Dio, i profeti dell'Antico Testamento. Trattando appunto dei poeti, Teofilo dice: Pur nolenti, ammettono di non conoscere la verit; ispirati da dmoni e da essi gonfiati, quel che dissero, Io dissero per mezzo di loro. Giacch in verit i poeti, Omero ed Esiodo, ispirati - come dicono - dalle muse, parlarono con fantasia ed errore, e non per pura ma bens per falsa ispirazione. Il che appare manifestamente da questo fatto, se anche gli indemoniati, a volte ed anche fino ad oggi, vengono esorcizzati nel nome del Dio vero, e quei falsi spiriti

demoni impuri. E tali divengono anche coloro che li fabbricano, e coloro che in essi ripongono speranze". Traduzione di Emanuele Rapisarda. 9 Ad esempio, egli stesso afferma di aver spiegato altrove che il dragone o il diavolo era stato in principio un angelo (THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Aulo/ycum, II, 28); poich nell'Adversus Hermogenem di Tertulliano (11, 3) si ritrova il ricordo di questa spiegazione, probabilmente Teofilo ne aveva trattato nella sua opera perduta Contro Ermogene, alla quale Tertulliano si ispira. IO THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Aulolycum, III, l. 11 Cerca di ricostruire le fonti scritte a cui Teofilo attingeva N. ZEEGERSVANDER VoRST, Les citations potiques; lo., Les citations des potes, specie pp. 111-142.

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confessano di essere i dmoni che un tempo operavano in quelli. Sennonch talvolta alcuni di loro, resi sobri nell'anima, dissero cose concordi ai profeti, affinch <servisserO> come testimonianza per loro e per tutti gli uomini riguardo alla monarchia di Dio, al giudizio e alle restanti cose di cui parlarono 12 Per Teofilo chiara l'identit tra le Muse pagane ispiratrici dei poeti e i demoni dei cristiani. In questo, egli si colloca sulla scia di alcune considerazioni gi esposte da Giustino, il quale prima di lui aveva criticato tutta la mitologia pagana, presentandola come frutto dell'inganno demoniaco 13 Ma in Giustino mancava la piena identificazione tra le entit ispiratrici dei poeti e i demoni, nel modo in cui viene qui energicamente affermata. Minucio Felice riprender questa concezione: "Questi spiriti impuri, adunque, cio i dmoni [ ... ] talvolta ispirano i vati" 14 Secondo tale interpretazione, pertanto, la responsabilit di ci che i poeti pagani hanno scritto e narrato completamente demoniaca. Ne consegue che, seguendo il ragionamento di Taziano, gli scrittori e i narratori di

12 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8 (II, 10-11): Kcd fL~ 6iovn OfLOoyoucnv T OC1J6: fL~ 7tlcrTcxcr6cxt' 1t 3cxtfL6vwv 3: fL7tVe:ucr6ine: xcxt 1t' cxTwv cpucrtwfUne: & e:!1tov 3t' cxTwv d1tov. "H 't'O t y!p o l 7tOtl)TCX[, "OfLl)pO a~ XCXL 'Hcrlo3o, & cpcxcrtv im Moucrwv fL7tVe:ucr6ivn, <pCXV'!'CXcr[~ xcxt 7t&V1) &lJcrcxv, xcxt o xcx6cxp<j) 7tVE:UfLCX'!'t oc< 7tciV<p. 'Ex '!'OU'!'ou 8: crcxcpw 8dxvuTcxt, e: t xcxt o t 3cxtfLovwvn v(on x ex t fLXpt Tou 8e:upo opxl~oncxt xcxT< Tou v6fLcxTo Tou l:lnw E>e:ou, xcxt OfLOoye:'L cxT< T< 7t~vcx 7tVE:UfLCXTCX dvcxt 8cxlfLove:, ol xcxt T6Te: e:l xe:lvou ve:py~crcxvn, 7t~v vloT '!'tve: 'l'1j ~UX~ XV~~cxne: CX'!'WV d7tOV OCx6ou6cx '!'OL 7tpO(jl~'t'CXt, 57tW d fLCXp't'Uptov CX'!'OL 'l't XCXL 7tOCcrtV ocv6pw7tot 7ttpl TE: E>e:ou fLOVcxpxlcx XCXL xp[cre:w xcxt Twv omwv wv ~rpcxcrcxv. 13 IusTINUS, Apologia l, 23, 3: "Prima che <Ges Cristm si facesse uomo tra gli uomini, alcuni, per opera dei cattivi demoni di cui abbiamo parlato, e attraverso i poeti, hanno presentato come realmente accaduti miti che hanno inventato"; 54, 1: "Coloro che tramandano le mitologie create dai poeti, non offrono alcuna dimostrazione ai giovani discepoli, e noi vogliamo dimostrare che sono opera dei cattivi demoni per ingannare e sviare il genere umano" (traduzione di Giuseppe Girgenti); ID., Dialogus cum Tryphone ludaeo, 69, 1: "Sappi dunque, Trifone, - continuavo il mio discorso - che colui che . chiamato diavolo ha prodotto delle falsificazioni in modo che circolassero tra i greci, cosi come ha operato per mezzo dei maghi egiziani e, al tempo di Elia, dei falsi profeti" (traduzione di Giuseppe Vison). Su questo, cfr. M. CARENA, La critica della mitologia pagana; H. RAHNER, Miti greci. 14 MtNUCIUS, FELIX, Octavius, 27, l.

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miti non sono essi stessi la fonte di ci che scrivono, ma solamente portavoce di quanto i demoni ispirano loro. Mi pare opportuno soffermarmi maggiormente su un particolare che, a mio modo di vedere, risente dell'interpretazione che la stessa cultura pagana dava dell'arte poetica. In che modo nell'antichit veniva descritta l'attivit artistica del poeta? Come frutto della propria arte e delle proprie capacit, o piuttosto come un'ispirazione divina, che pu ridurre fino al minimo l'intervento creativo dell'uomo? Platone descrive l'ispirazione poetica come v6oumot<rf1.6 o fLotV(ot, a causa della quale i poeti non sono coscienti di ci che scrivono e non possono spiegare la fonte o il significato delle loro opere 15 ; nel suo disprezzo per quest'arte, egli descrive i poeti come semplici imitatori, che agiscono non per virt propria ma per ispirazione divina 16 . Questo concetto di furor poeticus, visto come ispirazione ottenuta mediante una sorta di visitazione da parte di una forza esterna, fin talora per avere il sopravvento - ma non prima del v secolo - sull'interpretazione che valorizzava invece la parte svolta dal genius del poeta, ossia da quella sua qualit poetica permanente e strettamente legata alla persona. Fin da Omero, infatti, era riconosciuta l'ispirazione delle Muse, che poteva essere anche temporanea ed irripetibile, ma era pur ben evidenziata l'importanza della personale e permanente abilit del poeta, della sua memoria, dell'ingegno, della conoscenza e della rappresentazione che egli era in grado di creare 17 . Se era pacifico che la sapienza del poeta fosse dovuta in parte all'ispirazione delle Muse 18 , fu Platone
15 PLATO, lon, 533e-534a: "Tutti i buoni poeti epici non per arte, ma perch ispirati e invasa ti dalla divinit, esprimono tutti quei loro bei canti [ ... ] Perso ogni freno razionale, compongono quelle loro belle poesie" (traduzione di Francesco Adorno); ID., Apologia Socratis, 22b-c: "I poeti non gi per alcuna sapienza poetavano, ma per non so che naturale disposizione e ispirazione, come gli indovini e i vaticinatori; i quali infatti dicono molte cose e belle, ma non sanno niente di ci che dicono" (traduzione di Manara Valgimigli); ID., Phaedrus, 245a: "Chi, privo della follia ispirata dalle Muse, giunge alle porte della poesia, convinto che baster la tecnica a renderlo poeta, sar un poeta mancato" (traduzione di Giovanni Cambiano). 16 Cfr. R. VELARD1, Enthousiasms; G. CouN, Platon et la posie, pp. 2-8; P. MuRRAY, Inspiration and Mimesis in Plato. 17 Se ne occupa, con esempi, P. MURRAY, Poetic Inspiration; in generale, K. THRAEDE, Inspiration, coli. 329-340. 18 Cfr. PtNDARUS, Paeanes, VI, 51-58: "Di queste cose possibile per gli di convincere i poeti, gli uomini sono incapaci di trovarle. Ors, poich vergini

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colui che mise per primo in opposizione i concetti di tecnica e di ispirazione poetica, fino ad allora visti come coesistenti e complementari. Anche Democrito, spesso considerato come precursore di Platone, riconosceva l'importanza dell'ingegno poetico 19 . Teofilo, in definitiva, nella sua critica della poesia come frutto dell'ispirazione demoniaca, si inserisce pienamente nel solco dell'interpretazione platonica dell'arte. Riprendendola e riutilizzandola polemicamente a suo piacimento, egli pu condurre all'estrema conseguenza il suo pensiero: se vero che i poeti non sono responsabili di ci che creano, ispirati come sono dalle Muse o dalle divinit, ne consegue che le loro parole sono espressioni non umane. E se gli di pagani sono in realt dei demoni, come Teofilo ritiene, queste parole saranno inevitabilmente parole demoniache, messe in bocca ai poeti per allontanare l'uomo dall'unico vero Dio. 2. L'esorcismo come prova A riprova di quanto appena affermato, Taziano si serve dell'argomentazione esorcistica: scongiurati dai cristiani, i demoni presenti nei posseduti confessano di essere i medesimi ispiratori degli antichi poeti. Omero ed Esiodo parlarono "con fantasia ed errore", vittime di una "non pura, bens falsa ispirazione": essi sono stati "gonfiati" di menzogna, pi che ispirati. La mitologia greca risulta delegittimata nella persona dei suoi due pi grandi rappresentanti, e sono i demoni stessi a confermare quello che i poeti non potrebbero n vorrebbero mai ammettere; il discorso potrebbe forse essere esteso anche ai responsi dei vati e della Pizia, come suggerisce Johann Otto 20 Una tale dimostrazione pare davvero toccare il fondo dello sfruttamento dell'argomentazione esorcistica: sembra

Muse- giacch tutto sapete- avete col padre dalla nera nube e con Mnemosine questo compito, prestate ascolto ora". Traduzione di Giacomo Bona. 19 DEMOCRITUS, Fragmenta, 21: "O mero cre un magnifico insieme di parole d'ogni genere, perch ebbe il dono di un ingegno divino". Traduzione di Vittorio E. Alfieri. 20 J. K. T. Orro, Theophili episcopi antiocheni ad Autolycum, p. 75, nota 28. quanto far Origene: "Quando la Pizia pronuncia gli oracoli, che razza di spirito dobbiamo pensare che sia questo, che diffonde le tenebre sulla sua mente e sui suoi pensieri? Non forse simile per natura a quella specie di demoni, che non pochi cristiani scacciano dai sofferenti?" (Contra Celsum, VII, 4. Traduzione di Aristide Colonna).

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quasi una circostanza grottesca, se non si tiene presente il contesto culturale di forte opposizione alla mitologia pagana. interessante il punto in cui Teofilo afferma che gli spiriti malvagi vengono esorcizzati e confessano di essere demoni "a volte ed anche sino ad oggi" (v(o-re x~t fJ.XPL -rou 8eupo). Secondo Robin L. Fox ci significa che gli esorcismi "funzionavano a volte" (worked sometimes) 21 : si potrebbe allora tenere in considerazione il fatto che Autolico, il destinatario dello scritto, era un pagano colto, davanti al quale l'argomento esorcistico non doveva fare tanta impressione; Teofilo avrebbe dunque preferito limitare in qualche modo la sua affermazione, per non dare l'impressione di credere incondizionatamente all'efficacia di quegli esorcismi. C' per un'altra pi probabile possibilit: se quell'v(on va riferito all'ultima parte della frase, il tutto va letto cos: "A volte ed anche ad oggi succede che gli indemoniati vengano esorcizzati nel nome del Dio vero, e che quei falsi spiriti confessino di essere dmoni". evidente che Teofilo non voleva dare una circostanziata descrizione del rito dell'esorcismo a lui noto; il breve accenno semplicemente funzionale al suo discorso sull'origine demoniaca della poesia. Possiamo tentare comunque di ricavare da questo passo qualche informazione sull'uso esorcistico soggiacente alle parole di Teofilo. L'esorcismo, identificato dall'uso del termine tecnico opx(~w, diretto contro gli indemoniati, detti a~LfJ.OVW'Vn. Esso prevede che i demoni parlino con l'esorcista attraverso il corpo dell'indemoniato, secondo un modello consueto, testimoniato anche dalle narrazioni evangeliche. L'esorcista, evidentemente, in forza della propria autorit spinge lo spirito malvagio che opera nell'ossesso a rivelare la propria identit, e possibilmente il proprio nome. Il fatto che i demoni di cui parla Teofilo professino di essere le Muse degli antichi poeti, ci induce a pensare che il rito prevedesse il ricorso a qualche sorta di imposizione verbale coercitiva, di modo che gli spiriti fossero costretti a dire il vero. Ed esattamente qui che si colloca il fulcro dell'argomentazione dell'autore: proprio perch l'esorcismo induce i demoni a rivelare la loro autentica natura, la confessione che essi presentano non pu che essere tenuta per veritiera. Facendo ricorso alla confessione degli indemoniati, tutta l'ispirazione dei poeti - non esclusi Omero ed Esiodo - svelata

21

R. L. Fox, Pagani e Cristiani, p. 348.

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CAPITOLO 7

per quella che , ossia un'impostura degli spiriti maligni; e ci confermato dalla viva bocca di quest'ultimi. L'importanza del tema della confessione estorta ai demoni esorcizzati, e la sua funzione all'interno della competizione religiosa, sar pi volte ripresa dagli autori successivi. Rimane ancora una breve indicazione su cui fissare la nostra attenzione: l'esorcismo ricordato da Teofilo pronunciato "nel nome del Dio vero" (xocTIX TOU v6(J.ocTo TOU 6VTw 0eou). La menzione della divinit qui generica, diversamente da quanto si ricavava dagli scritti di Giustino, dove il nome del Cristo rivestiva una funzione predominante.

CAPITOLO 8

TEODOTO GNOSTICO

Tra i manoscritti degli Stromati e delle Ecloghe profetiche di Clemente Alessandrino, si inserisce una raccolta di Estratti delle opere di Teodoto e della scuola detta orientale, all'epoca di V alentino1. Il nome di Teodoto ignoto alle altre fonti, ma dall'autore dell'Elenchos possiamo trarre qualche informazione sulle due scuole valentiniane, quella orientale di Marco, Assionico e Ardesia ne (o Bardesane?) e quella italiana di Eracleone, Tolomeo e Florino 2 Si tratterebbe quindi di un discepolo di Valentino, forse contemporaneo a Tolomeo e quindi attivo tra il 160 ed il 170. Gli Estratti sono un testo di interpretazione particolarmente difficile, a causa del suo carattere composito; si tratta di note tratte da testi valentiniani, non sempre di scuola orientale, staccate dal loro contesto originario e accostate l'una all'altra, senza che vi sia necessariamente un ordine logico tra di loro, e riproposte alla lettura inframmezzate da commenti e considerazioni del medesimo Clemente3 . Il problema principale, quindi, isolare ci che di Clemente da ci che di Teodoto, o di qualche imprecisato seguace di Valentino 4 ; e soprattutto, per il nostro scopo, isolare le pratiche liturgiche gnostiche da quelle della Grande Chiesa, o riconoscerne la somiglianza. infatti assai improbabile, come gi notava Louis Duchesne, che gli gnostici "non abbiano improntato le loro usanze al rituale gi stabilito

EK TON

E>EO~OTOY

~I~AI:KAAIAI:

KAI THI: ANATOAIKHI: KAAOYMENHI: KATA TOYI: OYAAENTINOY XPONOYI: EIIITOMAI.

2 Ps. HtPPOLYTUS, Refutalio omnium haeresium, VI, 35, 5: "La loro scuola si divisa e una chiamata orientale e l'altra italiana". Traduzione di Manlio Simonetti. 3 Ernesto Buonaiuti si spinge a ritenere l'opera come "appunti presi da Clemente e utilizzati nella redazione stessa degli Stromala, specialmente come guida e sussidio alla intelligenza delle dottrine gnostiche impugnate" (Frammenti gnostici, p. 144). 4 Cfr. F. SAGNARD, La gnose valenlinienne.

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CAPITOLO 8

al momento della loro separazione" 5, ed anche certo che l'ortodossia condivideva con essi qualche usanza liturgica. Sulla scia di studi precedenti, Franois Sagnard ha operato una suddivisione dei testi abbastanza sicura, alla quale faccio riferimento6
l. Un battesimo gnostico

L'ultima sezione degli Excerpla (67-86) dedicata al battesimo, a dimostrazione dell'interesse per questo sacramento da parte della corrente valentiniana che si esprime attraverso gli estratti clementinF. Il battesimo gnostico qui descritto sembra avere una forte connotazione antidemonica8 Anzitutto, esso va interpretato come un rituale che ha lo scopo di collegare il neofita a Cristo, e gli permette di ottenere due grandi risultati: la separazione dalle potenze del male e l'incorporazione a Cristo e alla sua vita. Con il battesimo, l'uomo si sottrae all'attacco delle potenze malvagie, che cercano di ridurlo in propria schiavit; egli per potr liberarsene, come Cristo se ne liber durante la sua vita terrena: Come dunque la nascita del Salvatore ci ha sottratti al divenire e alla fatalit, cos anche il suo battesimo ci ha allontanati dal fuoco, e la sua passione dalla passione, affinch potessimo seguirlo in ogni cosa. Infatti colui che battezzato in Dio avanzato verso Dio e ha ricevuto il potere di camminare sopra scorpioni e serpenti (Le 10, 19), potenze malvagie. E agli apostoli ordinato: Andate,
annunciate, e coloro che credono battezzateli nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (Mt 28, 19; Mc 16, 15) nei quali siamo

rigenerati, diventando superiori a tutte le altre potenze9

5 L. DucHESNE, Origines du culle chrtien, p. 355. 6 F. SAGNARD, Clmenl. Exlrails de Thodote, introduzione. Si vedano anche l'edizione commentata di R. P. CASEY, The Excerpla ex Theodolo, e i passi tradotti e commentati da M. SIMONETII, Testi gnostici, pp. 355-395. 7 Sul culto gnostico, G. FILORAMO, L'attesa della fine, pp. 274-285. 8 Si vedano i commentari di F. SAGNARD, Clment. Extraits de Thodote, pp. 229-239; A. BRoNTESI, La soleria in Clemente, pp. 632-641; V. SAXER, Les rites de l'initiation, pp. 67-71; A. CosENTINO, Il battesimo gnostico, pp. 153-156; E. FERGUSON, Baptism in lhe Early Church, pp. 280-283. 9 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpla ex Theodolo, 76: 'f! ov ~ yvVljcr~ 't"OU ~{t)Tijpo ye:vcre:{t) ~(.Lii xoct Et(.Lotp(.LVl)<:; t~~otEv, o\h{t) xoct -r ~OC7t't"~cr(.Lot oc-rou 1tup ~f.Lii<:; t~de:-ro xoct -r 1toc6o 1toc6ou, tvoc xoc-roc 1tocv-roc !Xxoou6~ !J{t)(.LEV ot-r(jl. 'Q y<p EL<:; @e:v ~ot1t't"~cr6d EL<:; @e:V tx~pl)GEV Xott dl)<pEV ~oucr(ocv t7tOCV{t) crxop1tL{t)V Xott iS<pE{t)V 7tEpmot't"EtV, 't"WV Lluvoc(.LE{t)V 't"WV 7t0-

TEODOTO GNOSTICO

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Teodoto (o chi per esso) istituisce un paragone tra il battesimo di Ges ed il battesimo dei cristiani; come il Salvatore non soggetto alle passioni, cos anche lo pneumatico, nella sequela del Cristo, riesce a dominare tutto il regno demiurgico (o psichico) e quello ilico. Se tra i valentiniani vi erano coloro che ritenevano inutile il battesimo (Tolomeo ed Eracleone, probabilmente), altri operavano una distinzione tra il battesimo ordinario o sensibile ed il battesimo perfetto, spirituale ed intelligibile, completato dalla gnosi 10 Si intravede qui la capacit che il battesimo ha di combattere le potenze malvagie, il che confermato dall'uso della citazione del V angelo di Luca, dove Ges concede la potest di calpestare i serpenti e gli scorpioni, che anche altri autori utilizzano in un contesto esorcistico 11 interessante trovare l'uso del medesimo passo evangelico tra gli scritti valentiniani di Nag Hammadi (Xl, 2), ancora in contesto battesimale:
[... ) secondo [... ) il modello di [... ) vederlo. giusto per te ora il mandare il tuo Figlio Ges Cristo e che ci unga, affinch possiamo calpestare la testa dei serpenti, la testa degli scorpioni e ogni potenza del diavolo 12 .

In Teodoto, l'effetto del battesimo la rigenerazione, che rende il battezzato superiore a qualunque altra potenza non divina 13

V'ljpwv. Kod To"i 'A7to(JT6ot ne:TIXt" lle:ptt6vTe: X'ljpU(J(Je:n, xiX To 7tt(JTEUO\ITIX fjiX7tTL~ETE e:t "0VO(J.IX lliXTp XIX l'toi3 XIX ty(ou 0 \IEU(J.IXTO, e:[ o\> cXVIXye:vv6l(J.e:61X, TW\1 OL1tW\I ~uvli(J.E<\1 t7t1X(JW\I 7te:pliv< ytv6(J.e:vot.
10 Sui sacramenti presso gli gnostici, si veda anche K. KoscHORKE, Die Polemik, pp. 142-148. 11 lusnNus, Dialogus, 76, 6: "Ed ancora con altre parole <Ges> disse: Vi d il potere di camminare sopra serpenti, scorpioni e scolopendre e sopra ogni potenza del nemico. Anche ora noi, che crediamo nel Ges Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demni e gli spiriti maligni"; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2: "Anche gli spiriti malvagi, che sono detti serpenti e scorpioni, vengono da noi calpestati grazie alla facolt che Dio ci ha dato". 12 Tractatus valentinianus, 40, 10-17: [...) K.t..T[~ ...] rrrynoc H[ ...)Hsy ~r~q

ccpcp[e ~ru T)eH[o)y ~ffiH~Y H06K'!Ifl[re Hi)iiC nexrHcTOC N<j[T)OJtC [HH~)H %61Uo.ce eN.up[a)N [&)H NK.t..T~n~Tel NT~[ne) HH[zoq) ~YCP [NT~)ne NHoyooze AN T&H [THp)c RnA[~]so~oc.
13 Per l'autore del trattato gnostico Testimonium de anima (p. 134, 29) la rigenerazione il mezzo per ottenere la salvezza: cfr. J. M. SEVRIN, L'exgse de l'dme, pp. 77 e 110.

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CAPITOLO 8

In questo senso, il battesimo detto morte e termine della vecchia vita, poich noi rinunciamo ai principati malvagi, e vita secondo il Cristo, della quale solo lui il Signore. La potenza della trasformazione del battezzato non agisce sul corpo - infatti <dall'acqua> risale il medesimo uomo -, bens sull'anima. E appena risale dal battesimo chiamato servo di Dio e signore degli spiriti impuri; e quelli che poco prima agivano su di lui, ecco che tremano 14 dinanzi a luP 5 Il tema paolino del battesimo come partecipazione della morte di Cristo e spoliazione dell'uomo vecchio 16 viene accostato alla rinuncia ai Principati malvagi, probabilmente una testimonianza del rito della pubblica rinuncia a Satana pronunciata dal catecumeno, condivisa anche dal battesimo cattolico 17 La potenza dello Spirito Santo agisce non sul corpo, ma sull'anima del neofita: infatti il corpo risale dal lavacro battesimale nella stessa forma, ma l'anima ne trasformata. importante la frase che segue ma il testo, purtroppo, corrotto; alcuni, seguendo Hermann Usener, invece di chiamato servo di Dio e signore degli spiriti impuri ricostruirono chiamato servo di Dio anche dagli spiriti impuri (xoct 7tp -rwv &xoc8&:p-rwv ye:-r<XL) 18 La lettura xupLo -rwv &xoc8&:p-rwv, proposta da Rudolf Liechtenhan, fu accettata dagli editori Otto Stahlin e da
14 Cfr. Gc 2, 19: "Tu credi che c' un Dio solo? Fai bene; anche i demni lo credono e tremano!". 15 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 77: TocuT1) 6&vocTo<; xocl To<; yeToct TOU 7t1X1Xtou ~(ou T ~li7tTtO"!J.IX, tX7tOTIXO"O"O{J-vwv ~!J.WV TIXL<; 7tOV1Jp1XL<; 'Apxoc"L<;, ~w~ 8 xocTt XptcrT6v, ~<; !J.6vo<; ocT<; xupteuet. 'H Mvoc(.l.t<; 8 rij<; f.I.EToc~olj<; Tou ~IX7tTta6vTo<; o m:pt T O"Wf.I.IX (o ocT<; ydtp &voc~oc[ vet), oct 1tepl ~ux~v. ATlxoc 8ouo<; 0eou &f.1.oc T} &ve6e"Lv Tou ~IX7tTtO"f.1.1XTO<; XIXL xupto<; TWV &xoc61ipTWV yeTIXt 7tVEU(.I.IiTwv XIXL d<; lv 7tp [you v~p youv, TOUTov ~8lj rpplacroucrw. 16 Rom 6, 3-6: "O non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Ges, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perch come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, cos anche noi possiamo camminare in una vita nuova [ .. ] Sappiamo bene che il nostro uomo vecchio stato crocifisso con lui, perch fosse distrutto il corpo del peccato, e noi non fossimo pi schiavi del peccato"; Col 2, 12: "Con lui infatti siete stati sepolti insieme nel battesimo, in lui anche siete stati insieme risuscitati per la fede nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti". 17 Su questo rito, H. KmsTEN, Die Taufabsage. 18 F. J. DLGER, Der Exorzismus, p. 5, nota 1; R. P. CASEY, The Excerpta ex Theodoto, p. 88.

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Franois Sagnard 19 , ed quella comunemente preferita; molto forte, e descrive un'evidente superiorit del battezzato sugli spiriti impuri, dei quali diventato signore. Quegli stessi spiriti che poco prima agivano su di lui ora tremano davanti al loro signore. La funzione antidemonica del battesimo chiara, ma non vi menzione di un vero e proprio esorcismo. Il tema del dominio sulle potenze malvagie ripreso pi avanti: Riguardo al fuoco, quello corporeo s'attacca a tutti i corpi, quello puro ed incorporeo dicono che s'attacca agli esseri incorporei, come i dmoni, gli angeli della malvagit ed il diavolo stesso. Cos il fuoco celeste duplice per natura, quello intelligibile e quello sensibile. Analogamente anche il battesimo duplice: l'uno, sensibile per mezzo dell'acqua, che spegne il fuoco sensibile; l'altro, intelligibile per mezzo dello Spirito, che difende dal fuoco intelligibile. E lo spirito corporeo, se leggero, diventa alimento e incentivo del fuoco sensibile; lo spegne solo quando cresciuto. Invece lo Spirito datoci dall'alto, essendo incorporeo, domina non soltanto gli elementi, ma anche le potenze e i principati malvagi 20 Il testo presuppone la distinzione fra il mondo sensibile e il mondo intelligibile, applicato al fuoco: quello sensibile si attacca ai corpi, quello intelligibile si attacca agli spiriti, ai demoni in particolare21 Se del pericolo del fuoco sensibile ogni uomo conscio e si pu proteggere, pi insidioso il danno causato dal fuoco intelligibile, la cui efficacia distruttiva attestata nella tradizione gnostica 22 Lo pneuma corporeo (l'aria) alimenta il fuoco naturale,

19 Anche F. J. Dolger mut sentenza e fin per accettare questa lezione (Sphragis, p. 122, nota 1). 20 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 81: Tou 1tupc; 't' f.lv

't'W\1

t1Wf.liX't'LX\I t1Wf.l1h(\l &7t't'e't'IXL 7til\l't'(\l' 't' 8 XIX61Xpv XIX L OCt1Wf.liX't'O\I ocaWfJ.OCql1Xt1L\I &7tna61XL, o!ov LliXLfJ-6\IW\1, 'AyyW\1 't'Yjc; 7tOV1Jpl1X, IX't'OU 't'OU LlLIX~6ou. 0\hwc; a't'L 't' 7toupilvLov 1tup 8Laav ~v qlUaL\1, 't' f.lv V01J't'6v, 't' 8 1Xla61J't'6v. K1XL 't' ~OC7t't'Lt1f.liX ov 8m.ouv ocviX.6ywc; 't' f.lv 1Xa61J't'\I 8L' ()81X't'oc;, 't'OU 1Xa61J't'OU 1tupc; a~Ea't'~pLov 't' 8 VOYJ't'\1 8LI II \IEUf.liX't'oc;, 't'OU VOYJ't'OU 7tupc; ocE~'YJ't'~pwv. K1XL 't' aWf.liX't'LX\1 7t\IEUf.liX 't'OU 1Xla61J't'OU 7tupc; 't'pOql~ XIXL {l7tXXIXUf.liX ylv&'t'IXL, 6')..[yov 6v 1tELO\I 8 ye;v6f.lE\IO\I a~e;a't'~pto\1 7tqlUXE\I. T 8 &vw6e;v 8o6v ~f.lL\1 IlvEUf.liX, ocaWf.liX't'0\1 6v, o a't'oLxdwv fJ-6\IW\1, lliil xiX t .:luvilf.lEW\1 xpiX't'E'i: xiX t 'Apxwv 7tOV1Jp&v.
21 Sul tema del fuoco a Nag Harnrnadi si vedano in generale il testo ed il commentario di R. Kuntzmann del Liber Thomae Athletae. 22 Cfr. C. NARDI, Il battesimo in Clemente, p. 81.

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mentre lo pneuma spirituale (lo Spirito) domina il fuoco intelligibile e le potenze malvagie. 2. Il sigillo battesimale Colui che la Madre genera condotto alla morte e al mondo; colui che Cristo rigenera trasferito alla vita nella ogdoade. E muoiono al mondo e vivono a Dio, perch la morte sia distrutta dalla morte e la corruzione dalla resurrezione. Infatti colui che stato segnato per mezzo del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo imprendibile da ogni altra potenza e per mezzo dei tre nomi liberato da tutta la trinit di corruzione: lui che portava l'immagine del terrestre, porta allora l'immagine del celeste (l Cor 15, 49) 23 La rigenerazione del Cristo rigenera e trasferisce alla ogdoade, luogo degli pneumatici; con il battesimo il cristiano partecipa della morte del Salvatore, la quale ha redento gli uomini e distrutto la morte degli uomini, cio la vita del mondo. Il battesimo nel nome della trinit un segno, un sigillo o marchio come quello delle bestie "che mostrano per mezzo del sigillo a chi ciascuna appartiene, e per mezzo del sigillo uno le rivendica" 24 una chiara descrizione del carattere battesimale, un'impronta sull'anima come distintivo di propriet ed appartenenza a Dio, che rende imprendibili da ogni altra potenza e liberi dalla trinit di corruzione; quest'ultima, evidentemente in antitesi alla Trinit divina, alla luce della descrizione che ne far Origene forse formata dal diavolo, dall'anticristo e dallo spirito del demonio 25 La memoria va alla trinit
23 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 80: ~ov ytvv/f ~ M~TIJP t!<; 6ocvocTov &ytTIXL xoct et<; x6a!J.ov 8v 8 :vocyewlf XptaT<; d<; ~w~v !J.e't'oc't'l6e't'<XL, et<; 'Oy86oc8oc. Koct :7to6viJaxoumv fJ.:\1 Tij> x6a!J.<p, ~WaL 8 't'ij> 0eij>, rvoc 6ocvoc't'O<; 6ocvocT<p u6ij, :vocaTocaet 8 ~ cp6opoc. ~t yp TiocTp xoct Ytou xoct &:ylou nveU!J.IX't'O acppocyta6d :ve7tLlJ7t't'O a't'L 7t0C01l Tij <i1l 8u\IOCfJ.eL, xocl 8t 't'pt&v 'Ovo!J.OCTwv 7tOCOlJ<; rij v cp6op~ 't'ptoc8o :1tlJOCYlJ' cpopaoc ~v dx6voc 't'OU xoi:xou, 't'6't'e cpope'i -rljv dx6voc 't'OU 1toupocvlou. 24 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 86, 2. Traduzione di Manlio Simonetti. 25 0RIGENES, Commentarii in evangelium Matthaei, Xl, 6: ''[. .. ] essendo la prima il padre delle tenebre e del male, la seconda suo figlio, colui che si contrappone e s'innalza sopra ogni essere che viene detto Dio o oggetto di culto, e la terza lo spirito avverso allo Spirito Santo"; XII, 20: "Risorse dai morti il terzo giorno perch, avendo sottratti quei morti al Maligno e al suo figlio [ ... ] ma anche allo spirito immondo che si camuffa da Spirito Santo, acquistasse per

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satanica dell'Apocalisse (12-13): il dragone, la bestia della terra e la bestia del mare; anche l'immagine dei segnati col sigillo apocalittica (7, 3). Interrogandosi sulla natura di questo segno o sigillo (ac:ppQ(yL) ricollegato alla successiva menzione dell'olio, Gregory Dix ritenne di poter individuare una chiara testimonianza del sacramento della confermazione, sulla base della denominazione di crcppQ(yL e nella convinzione che la liturgia cristiana comprendesse tre elementi che costituivano la naturale trasposizione delle tre pratiche del battesimo giudaico dei proseliti: il sigillo, figura della circoncisione; il battesimo vero e proprio; l'eucaristia, figura dell'offerta del sacrificio (una colomba)26 Questa interpretazione, per, non ha convinto gli studiosF7 Dix, inoltre, pareva ignorare le riflessioni di Franz Dolger, il quale aveva gi dimostrato come crcppQ(yL andasse inteso semplicemente quale sinonimo di ~&n--rL<:rf.LQ(, nel senso di "marchio" dell'appartenenza a Dio 28 ; classico il testo del Pastore di Erma, dove si afferma in maniera lapalissiana che "il sigillo l'acqua" 29 Non si pu comunque negare che lo stesso termine sia stato usato per designare la circoncisione30 : come quest'ultima era un segno che aggregava il popolo a Dio, cos lo anche il battesimo. Quest'assimilazione del battesimo alla circoncisione ha autorizzato qualcuno a pensare che il pedobattesimo fosse gi una pratica giudeo-cristiana che sostituiva la circoncisione dei bambini all'ottavo giorno 31 Ma
i credenti il diritto di essere battezzati" (traduzione di Rosario Scognamiglio). Cfr. A. 0RBE, La trinidad malfica. 26 G. Dix, The Theology o{ Con{irmation; lo., The Seal in Second Century. 27 La prima contestazione fu quella di J. E. L. OULTON, Second Century; G. W. H. LAMPE, The Seal o{ the Spirit, ritiene che inizialmente il catecumeno fosse solamente sottoposto al battesimo di acqua, e che tutti gli altri segni esteriori furono sviluppi posteriori, derivati probabilmente da circoli gnostici. 28 F. J. DLGER, Sphragis, pp. 75-76. In generale, lo., Das Sakrament der

Firmung.
HERMAS, Pastor, 93, 4 (Sim. 9, 16). Rom 4, Il: "Infatti egli ricevette il segno della circoncisione quale sigillo della giustizia (a<ppocyi rij 8~xoc~oGUVl})"; Ps. BARNABAS, Epistula, 9, 6: "Il popolo viene circonciso come sigillo (a<ppocy()". 31 O. CuLLMANN, Die Tau{lehre des Neuen Testaments, p. 51. Mi limito ad indicare solamente una delle contestazioni di questo assunto: P. A. GRAMAGLIA, Il battesimo dei bambini, pp. 69-70. Per una essenziale bibliografia sulla questione del pedobattesimo, cfr. E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, p. 362, nota l (che per non cita il suddetto libro di Gramaglia).
29 30

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se il sigillo non va inteso come amministrazione di un sacramento separato dal battesimo, ci non significa che non potesse indicare un rito particolare del battesimo stesso; se la aqJpoty(c; ha successivamente designato il segno di croce che veniva fatto sulla fronte dei cristiani durante il battesimo, ci si pu legittimamente domandare se questa consuetudine risalga ad un'epoca arcaica. Il primo segnale si ricava dalle Odi di Salomone, dove si parla di un "sigillo sul viso" (8, 16), e lo stesso Geoffrey Lampe, che contesta la lettura di Dix, vede "un riferimento all'uso del segno della croce nel rituale del battesimo, e questo segno imposto al nuovo battezzato in relazione con la concezione, che abbiamo rilevato nell'Apocalisse, dell'eletto visibilmente segnato sulla fronte dal sigillo del possesso divino" 32 Jean Danilou ricollega questo segno con il tau di Ezechiele33 , fatto tracciare sulla fronte di coloro che, fedeli a Dio, avrebbero dovuto essere risparmiati dallo sterminio34 , e con il segno dell'Apocalisse tracciato sui centoquarantaquattromila, interpretandolo come un simbolo del nome di Dio35 Gli esseni, che pretendevano di costituire la comunit escatologica, portavano sulla fronte di segno di Ezechiele36 ; anche nel mediogiudaico Testamento di Giobbe, databile al 1 secolo d.C. o al massimo all'inizio del 11, il sigillo contrassegno dell'appartenenza a Dio, in opposizione al male37 Hugo Rahner ha raccolto i testi che dimostrano l'antico accostamento del tau (n, che per in greco aveva la forma di T) con

G. W. H. LAMPE, The Seal of lhe Spiril, p. 113. J. DANILOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 482-484. 34 Ez 9, 4: "Il Signore gli disse: "Passa in mezzo alla citt, in mezzo a Gerusalemme e segna un lau sulla fronte degli uomini che sospirano e piangono per tutti gli abomini che vi si compiono". 35 Ap 7, 4: "Poi udii il numero di coloro che furon segnati con il sigillo: centoquarantaquattromila, segnati da ogni trib dei figli d'Israele"; cfr. 9, 4. 36 Documento di Damasco, 19, 9-12: "Quelli che gli prestano attenzione sono i poveri del gregge. Questi saranno risparmiati nell'epoca della visita, mentre i restanti saranno dati alla spada, quando verr il Messia di Aronne e Israele, come fu nell'epoca della prima visita della quale disse per mezzo di Ezechiele di contrassegnare con un tau la fronte di coloro che sospirano e gemono". Traduzione di Luigi Moraldi. 37 Testamentum lobi, 5, 2: "Dopo essere stato segnato con il sigillo dell'angelo che era venuto a me [ ... ] mi recai al santuario degli idoli e lo abbattei fin dalle fondamenta". Traduzione di Piero Capelli.
32 33

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il segno della croce38; il segno di Ezechiele, che al di fuori dell'ambiente ebraico aveva perso il suo senso primitivo e la sua posizione di ultima lettera dell'alfabeto, sarebbe cos passato a rappresentare la croce, rimanendo comunque simbolo d un'aggregazione e di uno stretto legame con la comunit cristiana, un marchio di propriet di Dio39 Negli Estratti, peraltro, si afferma che "il credente porta, come iscrizione, il nome di Dio per mezzo di Cristo" (86, 2: mcn6 mypoccp~v !J.V ~xe:L aLoc XpLcr't'OU 't' 6VO!J.OC 't'O 0e:o) il che, per Danilou, indica un vero e proprio marchio del nome di Dio, rappresentato dal tau (che ricordava anche la lettera X di XpLcr't'6). Un altro contatto tra il nome ed il segno ricorre probabilmente anche nel Vangelo di Filippo 40 Nell'Apocalisse di Paolo gli angeli di Dio "erano segnati e indossavano vestimenta sopra le quali era segnato il nome di Dio "41 . Gli Excerpta non ignorano certamente l'importanza del segno della croce (cr't'ocup6): essa "segno del limite nel Pleroma: infatti divide gli infedeli dai fedeli" (42, 1), un segno che porta in s una potenza (Mvoc!J.L) rimasta nascosta per alcuni (43, 1). Conformemente all'interpretazione sopra riportata, che considera il segno come marchio della comunanza con Dio ed il suo nome, per Teodoto il medesimo segno ci che in qualit di limite del P lero ma permette l'ingresso a chi possiede il N ome (22, 3)42 Mi pare quindi possibile che con crcppocy( si intenda il sigillo cruciforme tracciato sulla fronte dei neofiti 43 , anche se questo non costituisce un rito separabile dal battesimo ed interpretabile come sacramento della confermazione; si tratta forse di un'unzione da ricollegare con l'olio santificato di cui si parla nell'estratto 82, ed Ireneo ci conferma che nei circoli gnostici l'uso dell'olio era assai

H. RAHNER, Das myslische Tau. 39 Si vedano le trattazioni pi ampie di J. DANILOU, Bibbia e liturgia, pp. 71-91; In., l simboli cristiani primitivi, pp. 149-158. 40 Evangelium Philippi, 49: Se dici: ,,sono cristiano, tutti tremano. Mi sia concesso di ricevere questo segno (H~eiN) che gli arconti non potranno sopportare, cio questo nome!". Traduzione di Mario Erbetta. 41 Apocalypsis Pauli, 9. Traduzione di Giuseppe Ricciotti. 42 Sul tema della croce come limite, cfr. anche lRENAEUs LuGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 3, 5. 43 Cos interpreta anche H. A. KELLY, The Devii at Baptism, p. 61.
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diffuso 44 . Se il sigillo del Nome fu rappresentato dal segno della croce nella liturgia di Teodoto, sarebbe questo il pi antico esempio dell'uso della croce come cerimonia apotropaica nell'iniziazione cristiana; se non questo, si ha qui la prima testimonianza della croce come segno che opera una distinzione tra i fedeli e gli infedeli, chiaro marchio di appartenenza cristiana. Secondo DOlger il segno ha a che fare con l'accettazione del catecumeno e non con il vero e proprio rito battesimale, ritenendo che l'uso della croce nel contesto di una cerimonia di iniziazione risalga a tempi abbastanza vicini all'epoca apostolica 45 Henry A. Kelly pensa che Teodoto abbia probabilmente ricevuto il rito di conferimento del sigillo dalla tradizione cristiana precedente, non escludendo la possibilit di un influsso greco o ellenistico, in misura minore46 3. Pane, olio ed acqua Clemente riporta la descrizione di elementi impiegati durante il battesimo: Il pane e l'olio sono santificati per la potenza del nome di Dio; nell'aspetto sono gli stessi quali furono presi, ma per la potenza sono stati tramutati in potenza spirituale. Cos anche l'acqua, diventando acqua esorcizzata e battesimo, non solo separa ci che inferiore, ma apporta anche santificazion7 Per Robert Casey si tratta del pane dell'eucaristia e del crisma battesimale48 , ma Sagnard obietta che non vi nessuna prova

44 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 21, 3-4: <Dopo il battesimO> ungono l'iniziato con il balsamo ricavato dal balsamo[ ... ] Alcuni di loro dicono che superfluo condurli all'acqua, ma mescolano in un unico recipiente olio e acqua [... ] e li versano sul capo di quelli che sono iniziati". Traduzione di Enzo Bellini. 45 F. J. DLGER, Beitrage zur Geschichte des Kreuzzeichens, l, pp. 12-13; IV, pp. 10-11. 46 H. A. KELLY, The Devii at Baptism, p. 63. 47 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 82: Koc &pTo xoc T ~..ocw11 dcytck~eToct Tij 8ullckfLEL Tou '0116fLocTo E>eou, TIX ocTIX il11Toc xocToc T cpoct\16fLt\IO\I o!oc ~-/jcp67j' &:....IX 8u\lckfLEL el 8U\IOCfLL\I 1t\IEUfLOCTLXYJII fLEToc~~"JTOCL. Oi.ITw xoc T i.l8wp, xoc T ~opxt~6fLE\IO\I xoc T ~ck7tTLGfLOC yt\16fLE\IO\I, o fJ-6\I0\1 :;(<p<L~)EL T :;(ELP0\1, OCtX l<.OCL &ytOCGfL\1 7tpOGOCfL~ck\IEL. 48 R. P. CASEY, The Excerpta ex Theodoto, p. 159.

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che possa confermare quest'interpretazione49 , proponendo anche l'ipotesi di un collegamento con l'unzione degli infermi50 Andrew McGowan pensa invece che il contesto eucaristico sia evidente, ritenendo che gli gnostici di Teodoto adoperassero l'acqua al posto del vino 51 Rimarrebbe comunque la difficolt di comprendere a che cosa precisamente potesse servire l'olio santificato dalla potenza del nome di Dio (e quindi, un olio sul quale questo nome era stato pronunciato). Occorre ricordare che probabilmente il sacramento valentiniano comportava in ogni caso l'utilizzo dell'olio 52 Il terzo elemento l'acqua; il richiamo all'acqua esorcizzata potrebbe essere visto come riferimento ad un rito esorcistico prebattesimale in seguito al quale l'acqua poteva essere usata per il battesimo; vi sarebbe sullo sfondo la tradizione secondo cui Cristo ha purificato l'acqua dai demoni che abitavano in essa53 Gli effetti sono apotropaici, e fanno pensare ad una pratica esorcistica che rende positivo l'elemento materiale, fino a permettergli di portare santificazione. Victor Saxer ritiene che la benedizione dell'acqua in vista del battesimo sia stata introdotta dagli gnostici, e che fosse praticata anche dalla Chiesa alessandrina di cui Clemente faceva parte54 Non condivide l'interpretazione esorcistica dell'acqua Burkhard Neunheuser, secondo cui il testo va tradotto diversamente da come sopra proposto: "Cos anche l'acqua, sia quella esorcizzata sia quella che diventa battesimo, non solo separa, etc.". In questo modo egli distingue due tipi di acqua, un'acqua oggetto dell'esorcismo ed una usata per il battesimo; il passo di conseguenza non sarebbe la prova di una santificazione o esorcismo dell'acqua usata per il battesimo, sebbene non venga assolutamente spiegato quale sia lo scopo dell'acqua esorcizzata55 Sagnard, invece, cita Tertulliano ed Origene ed interpreta l'acqua esorcizzata come acqua santificata proprio per il battesimo:

F. SAGNARD, Exlrails de Thodole, p. 234. Gc 5, 14: "Chi malato, chiami a s i presbiteri della Chiesa e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore". 51 A. McGowAN, Ascetic Eucharists, pp. 162-163. 52 Cfr. E. SEGELBERG, The Baptismal Rite. 53 Cfr. O. BcHER, Damonenfurchl und Damonenabwehr, pp. 50-53; 195-208. 54 V. SAXER, Les riles de l'initialion, pp. 83-84. 55 B. NEUNHEUSER, De benedictione aquae baplismalis, p. 205. Lo segue anche K. THRAEDE, Exorzismus, col. 88.
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Qualsiasi tipo di acqua in virt di una prerogativa che le appartiene dalle origini pu assumere in s il potere misterioso di santificare qualora Dio venga invocato su di essa; subito infatti sopraggiunge dal cielo lo Spirito che si posa su tali acque santificandole con la sua presenza; le acque naturalmente vengono rese sante e si impregnano della potenza e della capacit di poter a loro volta santificare altri 56. Anche il corpo deve essere santificato da quello che l'insegnamento divino chiama lavacro di rigenerazione, che chiamato anche battesimo divino, perch non si tratta pi di una pura e semplice acqua, perch santificata con una mistica invocazione57 Proprio sulla base di questo passo degli Excerpta Ferdinand Probst afferm che l'esorcismo battesimale era gi in uso nella seconda met del II secolo58 Per Franz Dolger, per, occorre differenziare accuratamente l'esorcismo dell'acqua battesimale dall'esorcismo del catecumeno, "in quanto i due esorcismi nascono da differenti presupposti, che possono rivelarsi differenti nonostante la loro somiglianza". Egli quindi colloca l'attestazione dell'esorcismo dei neofiti precedente il battesimo "nell'ultimo terzo del II secolo, in relazione con l'organizzazione permanente del catecumenato", nel contesto della pratica penitenziale operata prima del battesimo, che Dolger vede gi testimoniata nell'Estratto 8459 L'esorcismo dell'acqua, invece, Dolger lo interpreta come un rituale di purificazione che ottiene un duplice effetto, la difesa dagli influssi demoniaci e la santificazione positiva; egli ritiene che esso sia nato dalla credenza che l'acqua sia soggiorno di spiriti malvagi 60 A questo proposito, forse va inteso in questo modo un passo di Ignazio di Antiochia, secondo il quale Cristo "fu battezzato per purificare l'acqua con la sua passione" 61 Paul Drews invece, commentando il pensiero di Dolger, abbraccia una spiegazione completamente opposta: l'acqua, particolarmente quella del mare, dei fiumi e delle fonti, racchiude-

56 TERTULLIANUS, De baplismo, 4, 4. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. 57 0RIGENES, Fragmenla in euangelium loannis, 36. Traduzione di Eugenio Corsini. 58 F. PROBST, Sakramenle und Sakramentalien, p. 132. 59 F. J. DOLGER, Der Exorzismus, pp. 9-10. 60 F. J. DOLGER, Der Exorzismus, pp. 160-167. 61 IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epislula ad Ephesios, 18, 2.

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rebbe in s una forza purificatoria62 La qualit esorcistica del battesimo risiederebbe dunque nell'acqua in maniera particolare; ma come spiegare il fatto che la medesima acqua spesso vista come luogo demoniaco? Per Drews, ci dovuto al fatto che i demoni cercano di trarre gli elementi sacri sotto il loro controllo, l'acqua in particolare, santificata sin dalle origini del mondo dallo Spirito divino che su di essa aleggiava, ed ancora al momento del battesimo di Ges. L'esorcismo sarebbe quindi stato introdotto per prevenire questa possibilit di intervento demoniaco63 Certamente l'acqua battesimale non di per s un mezzo esorcistico; forse una considerazione che conferma la spiegazione del Neunheuser, che distingue acqua del battesimo da acqua esorcizzata? Non necessariamente, perch l'acqua esorcizzata non detto che sia acqua esorcizzante. Che l'immersione non costituisca un esorcismo, comunque, lo conferma l'estratto seguente: Sarebbe conveniente andare con gioia al battesimo: ma poich sovente scendono <nell'acqua?) insieme con alcuni <battezzandi> anche degli spiriti impuri, che accompagnandoli e ottenendo il sigillo battesimale insieme con l'uomo diventano insanabili per il restante tempo, alla gioia si mescola il timore, affinch solamente uno che puro possa scendere64 Secondo Alfredo Brontesi "mentre i principi generali dello gnosticismo respingono il timore, come indegno di Dio e dello pneumatico, di fatto gli Excerpta giustificano il timore". Egli ritiene che il tema del timore sia comune all'insegnamento gnostico e a quello ortodosso: "Per gli ecclesiastici il timore e la vigilanza devono accompagnare tutta la vita; per gli gnostici il timore investe soprattutto il momento preparatorio del battesimo e della gnosi: una volta espletato bene il periodo di iniziazione, e avvenuta una perfetta signatio, assicurata la formazione salvifica. Bisogna

62 Drews cita gli studi di B. RoHDE, Psiche, vol. 2, pp. 741-744, che tratta della purificazione rituale con acqua corrente, la quale con la sua forza di scorrimento si trascinerebbe via il male. 63 64

P. DREWS, Recensione a F. J. DOLGER, Der Exorzismus, coli. 171-172. CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpla ex Theodolo, 83: 'E7tl T ~cX7tT~C1f.I.IX

J.IXLflOVTIX<; ~pJ.tGI:liX~ 7tpoGijX.tV &...-.' 7ttL 7tO.cXX.~<; auyX.IXTIX~IXLVt~ T~at X.IXL &.x.ocl:liXpTIX 7tvtUf.1.1XTIX, <~i), 7t1Xp1Xx.o..oul:louvTIX x.IXl Tux_ovTIX f.I.ET~ Tou &.v6pw1tou Tijc; Gqlp1Xy'L8o, &.vliXTIX Tou ..omou ylvETIX~, [&] 't'1j J.IXP~ GUf.l.7tx.ETIX~ qJO~oc;, !viX T~ f.I.OVo X.IX61Xp IXT X.IXT..671.

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dunque che il meccanismo sia perfetto"65 Il timore per Clemente, invece, risiede nella insicurezza che il neofita ha nella sua futura capacit di rispettare gli impegni battesimali appena presi, assalito da tentazioni diaboliche non dissimili da quelle che Ges dovette superare nel deserto. Se il marchio dell'invocazione trinitaria rende invulnerabile e potente contro gli spiriti il battezzato, anche auspicabile che nessuno di questi spiriti lo riceva scendendo al fonte battesimale con lui, poich in tal caso anche questi potrebbe godere della stessa potenza, e fronteggiare colui che viene battezzato. Ecco ci che conferma il carattere non esorcistico del lavacro battesimale: gli spiriti impuri non rifuggono l'acqua del battesimo, anzi, cercano di introdursi nel battistero attaccandosi ai corpi dei catecumeni. Se vengono battezzati, certamente non ricevono i benefici della redenzione destinati agli uomini e agli angeli, ma risultano fortificati nella loro abilit ad opporsi al raggiungimento della salvezza da parte gli uomini. 4. Rituali battesimali Di conseguenza sono giustificati tutti questi rituali prebattesimali che liberino in antecedenza dagli spiriti impuri, di modo che nessuno di essi possa scendere nel lavacro battesimale assieme al battezzando, ed essere segnato con lui: Perci si fanno digiuni, suppliche, preghiere, <imposizioni di> mani, genuflessioni, poich l'anima viene salvata dal mondo e dalla fauce dei leoni66 Perci hanno subito luogo anche tentazioni, poich coloro ai quali l'anima stata strappata si adirano. E anche se uno le sopporta, avendole previste, esse mettono a prova l'esteriore67 . qui che un esorcismo avrebbe potuto aver luogo. Non insisterei troppo sul carattere antidemonico del digiuno, poich il testo non permette di costruire nessuna interpretazione, anche se natuLa soteria in Clemente, p. 639. Cfr. Gv 17, 14: "Io ho dato a loro la tua parola e il mondo li ha odiati perch essi non sono del mondo, come io non sono del mondo"; Sal 21, 22: "Sal v ami dalla bocca del leone e dalle corna dei bufali". 67 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpla ex Theodoto, 84: dtt 't"OU't"O V'I)G't"ELCXL, 8E'f)G&t, e:xcx(, <6ae:tc;> :XEtpWV, yoVUXta(cxt, 5-rt ljluxY) x x6G(.LOU xcxi x G't"6(.LCX't"O &6V't"CV &.vcxacf>~E't"CXL 8t xcxl. 7tEtpCXG(.LOl. e:6ooc; &.ycxVCXX't"OUV't"CV 't"WV &.q/ WV I.rp7)p6'1) x&v -rtc; rpp7) 7tpoe:t8wc;, 't"OC ye: ~~C GCXEUOUGLV.
65 A. BRONTESI,
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rale che un'eventuale pratica esorcistica possa essere stata accompagnata dal digiuno, giusta il principio evangelico68 Nel tradurre imposizioni di mani (6cretc; xetp&v) seguo l'integrazione congetturale di Sagnard, che mi sembra la pi verosimile e paragonabile alla Xtpo6ecr(IX che viene descritta altrove per il battesimo degli angeli 69 L'imposizione delle mani pu avere significati diversi, ma sempre suppone l'azione di un potere, di un'operazione efficace o di una comunicazione. La prima testimonianza di un'imposizione delle mani a scopo esorcistico si trova nell'Apocrifo della Genesi qumraniano, dove Abramo guarisce il faraone da uno spirito che lo affliggeva70 David Flusser ha evidenziato come il costume di imporre le mani allo scopo di guarire non sia rinvenibile nell'Antico Testamento 11, ove invece un gesto di benedizione, di trasmissione di una carica, di un rituale sacrificale, di una consacrazione levitica; non compare neppure nella letteratura rabbinica, ma menzionato nel Nuovo Testamento 12 ; questo significa che la guarigione invocata tramite l'imposizione delle mani era praticata tra gli ebrei, non solo da Ges e dai suoi discepoli. Il termine greco usato nel Nuovo Testamento mTt6v1Xt, che nei Settanta il verbo usato per tradurre appunto "'r.JQ (siimak); anche l'imposizione delle mani per l'ordinazione dei sacerdoti nel Nuovo Testamento espressa con il medesimo termine. Il Dupont-Sommer ipotizza che la magia babilonese sia la fonte di quest'uso qumraniano dell'imposizione delle mani, acquisito assieme alla concezione della malattia come infestazione demoniaca 73

68 Mt 17, 21: "Questa razza di demni non si scaccia se non con la preghiera e il digiuno". 69 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 22, 5. 70 1Q20, XX, 28-29: "Io pregai perch egli fosse guarito e imposi le mie mani sulla sua testa. La piaga fu rimossa da lui; fu scacciato [da lui lo spirito] maligno e visse". Traduzione di Corrado Martone. 71 Sull'imposizione della mano nell'Antico Testamento, cfr. L. MORALDI, Espiazione sacrificate, pp. 253-264. L'unico passo dubbio 2 Re 5, 11: "Certamente egli uscir, mi star davanti e invocher il nome del Signore Dio suo, agitando la mano sul luogo e mi liberer dalla lebbra", che nei Settanta diventa i7tt6~cre:L -ri)v xe:Tpot otTOU TV -r67tOV. Si tratta dell'agitazione della mano sulla parte malata? 72 D. FLUSSER, Healing through the Laying-on o{ Hands. 73 A. DUPONT-SOMMER, Exorcismes et gurisons, p. 252, nota 1.

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Nel completare il testo degli Estratti, invece, Otto Stahlin (seguendo Ruben) al posto di 6O"ELc; aveva congetturato mipO'ELc; XELpwv, sollevamenli delle mani. Secondo Everett Ferguson questa l'interpretazione pi verosimile: "L'azione con le mani non specificata, e potrebbe trattarsi di un'imposizione delle mani da parte di qualcun altro. Le parole circostanti, per, sono associate con la preghiera; pertanto, pi probabilmente, il riferimento al gesto di preghiera" 74 . In questo caso non si avrebbe a che fare con imposizioni di mani, ma solo con il tradizionale gesto di preghiera a mani alzate. Occorre comunque ricordare che lo scopo dichiarato di queste pratiche antidemonico: le preghiere e i gesti hanno l'esplicito scopo di allontanare la presenza dei demoni durante il battesimo. Teodoto (o chi per lui) continua riferendo che dopo le pratiche battesimali dal pronunciato carattere antidemonico, le potenze maligne immediatamente si volgono a tentare colui la cui anima stata appena strappata al loro dominio. Ne scaturisce un altro paragone con la vicenda terrena di Ges: Cos il Signore viene messo alla prova subito dopo il battesimo, per essere nostro esempio; e dapprima si trova con fiere selvagge nel deserto. Poi, dopo aver vinto queste ed il loro arconte, in quanto ormai vero re viene servito dagli ange!F5 Infatti colui che nella carne aveva vinto gli angeli, ben a ragione gi viene servito dagli angeli. Dobbiamo dunque armarci con le armi del Signore, con corpo ed anima invulnerabili, con armi capaci di spegnere i dardi del diavolo (Ef 6, 11-16), come dice I'Apostolo 76 importante notare che lo stesso richiamo all'armatura invulnerabile ricorre, sempre in contesto battesimale, anche in Clemente77 .
74 E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, p. 281. 75 Cfr. Mc l, 13 "Ges vi rimase (nel deserto] quaranta giorni, tentato da satana; stava con le fiere e gli angeli lo servivano". 76 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 85: "Adxot Kupw fJ.eTt T ~<i7tTtG!J.IX GoteueTott, el iJ!J.Tepov W7tOV, xod y[veTott 7tp(;)Tov fJ.eTt !hjp[6lv v Tjj plJ!J.CJl" e!Tot xpotTlJGIX TOUT6lV xott TOU ~ ApxoVTo otT(;)v, til &v ~81) ~ot!Jte &.-.l)6i), {m' 'Ayy-.6lv ~81) 8totxove':Tott. 'O ydtp 'Ayy-.6lv v Gotpxt xpotTlJGot<; e-.6y6l {m' 'Ayy6lV ~81) 8oueueTott. Lle': ov til7t-.(G6ott To': xuptotxo': IS7t-.m, ExoVTot T G(;)!J.oc xoct -djv ljlux1Jv &Tp6.1Tov, IS1t-.ot G{)Goct Tt ~l) TOU .!ltoc~6-.ou 8uvocf.tvm, i:l tpl)Gtv 'A7t6GToo. 77 CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 11, 116, 4: "Queste le nostre invulnerabili armi; armati di queste, schieriamoci contro il Maligno. Gli infuocati

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5. Carattere ed origine dell'esorcismo Nelle pratiche prebattesimali sarebbero quindi identificabili rituali esorcistici, volti a liberare l'uomo non ancora cristiano dall'influenza degli spiriti malvagi. Giovanni Filoramo propone che questo rito perseguisse lo scopo di salvare "dai diavoli ilici e dai demni cosmici", rivelando questi due livelli di demonologia gnostica: il livello diabolico e precisamente del diavolo in quanto figlio della Hyle o materia, corrispondente al regno terrestre dei demoni ilici; e il livello pi propriamente cosmico, coincidente con la sfera del dominio del demiurgo e dei suoi arconti planetari. Salvare l'anima dal mondo e dalla bocca dei leoni significa, quindi, salvarla dai diavoli ilici e terrestri e dagli arconti e demni planetarF8 . Kelly si domanda in che modo vada interpretata questa influenza malvagia di cui liberarsF9 : una vera e propria dimora degli spiriti nei neofiti, che vanno conseguentemente scacciati dai loro corpi (o dalla loro anima), o forse qualche genere di vessazione esterna? Per esemplificare questa seconda possibilit, egli si serve di un esempio tratto dall'Esorcismo di Pibechis contenuto nel papiro magico di Parigi, che risale al 300 circa, anche se si generalmente d'accordo nel ritenere che i suoi contenuti siano stati composti tempo prima80 Il nome dell'esorcista autore presunto di questo formulario egiziano, ma il suo contenuto quasi completamente ebraico, con forse qualche traccia di interpolazione cristiana81 La preghiera esorcistica ad un certo punto dice (secondo la traduzione accettata
dardi del Maligno spegniamoli con le acquose cuspidi temprate dal Verbo, contraccambiando i benefici con grate lodi e celebrando Dio per mezzo del Verbo divino". 78 G. FILORAMO, Tra demoni e diavoli gnostici, p. 153. 79 H. A. KELLY, The Devii al Baplism, p. 68. 80 Cfr. A. DIETERICH, Abraxas, pp. 137-145; L. BLAU, Das alljiidische Zauberwesen, pp. 112-117, A. DEISSMANN, Lichl vom Oslen, pp. 216-225, con fotografia; W. L. KNOX, Jewish Liturgica[ Exorcism; E. ScHRER et alii, Storia del popolo giudaico, vol. 3/1, pp. 465-466; B. KoLLMANN, Jesus und die Chrislen, pp. 156160; R. MERKELBACH, Exorzismen, pp. 29-43; G. LucK, Arcana Mundi, vol. l, pp. 348-353; 568-570. 81 W. L. KNox, Jewish Liturgica[ Exorcism, p. 193: "Questo documento [ ... ] costituito da genuini elementi giudaici, con particolari di carattere misto giudaico-pagano-cristiano. Nella sua forma attuale mostra la familiare conflazione di elementi giudaici e pagani, con qualche rara traccia di influenza cristiana".

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dal Kelly): "Che il tuo angelo, quello inesorabile, scenda e riduca in cattivit il demone che aleggia attorno a questa creatura che Dio ha plasmato nel suo santo paradiso"82 Si tratterebbe quindi di una vessazione esterna del demone il quale aleggia intorno all'uomo, senza possederlo internamente. Purtroppo il passo di difficile comprensione: l'espressione resa con "riduca in cattivit" rappresentata dal verbo dO'xpwTw. Rendendo secondo il comune significato di dGxp(vw (introdurre, far entrare), parrebbe che il demone svolazzante debba entrare in qualche luogo. Alcuni intendono questo entrare nel senso di imprigionareSJ, altri scacciare il demone malvagio84. Altri ancora invece ritengono che si operi una sostituzione, e che un buon demone entri nella persona, in modo che il demone cattivo che ora dimora in essa sia espulso85 ; in questo caso il passo non potrebbe essere utilizzato come esempio di demone malvagio che si aggira intorno ad un uomo. Io ritengo che il motivo per cui il catecumeno andrebbe esorcizzato dai demoni sia meglio espresso dallo stesso Valentino: Uno solo buono, la cui libert la rivelazione per mezzo del Figlio, e solo per opera sua il cuore pu diventare puro, dopo che da lui stato cacciato ogni spirito malvagio. Infatti abitano nel cuore molti spiriti e non gli permettono di esser puro, poich ognuno fa le opere che gli sono proprie e spesso lo maltratta con desideri non convenienti. Mi sembra che al cuore accada qualcosa di simile a ci che succede a un albergo: infatti questo viene rovinato, sforacchiato, spesso riempito di sterco, poich gli avventori si comportano in maniera sconveniente e non hanno alcuna cura del luogo, in quanto di altri. Nello stesso modo anche il cuore, finch non oggetto di cura, impuro, abitacolo di molti demoni86 : ma quando il Padre, il solo buono, rivolge verso di lui il suo sguardo,

82 Papyri graecae magicae, IV, 3024-3027: [...] x~T~~oc-rw aou ~yye:o, tX7t~p~[Tl]TOt;, x~t e:taxptv-rw TV 7te:pmTOC(.tEVOV a~t(l.OV~ TOU 1tOCC1(.tOCTOt; TOOTOU, ~7tOCC1EV 0e: v T<jl ocy[<p kocu-rou 7tOCpoc8e:(a<p.

A. DEISSMANN, Licht vom Osten, p. 220: "Questa dev'essere un'espressione tecnica: il demonio reso libero per mezzo dell'esorcismo, svolazzante intorno, deve essere imprigionato affinch non possa entrare di nuovo nell'uomo": La traduzione proposta allora sarebbe (p. 222): "Che il tuo angelo, quello inesorabile, scenda e imprigioni il demone che vola attorno a questa creatura". 84 la traduzione di K. PREISENDANZ, editore dei Papyri graecae magicae. 85 R. MERKELBACH, Exorzismen, p. 38. 86 Citazione di Ps. BARNABAS, Epistula, 16, 7.
83

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viene santificato e risplende di luce, e cosi cuore, poich vedr Dio87

reso beato chi ha tale

Mi pare che questo tipo di concezione sia pi avvicinabile all'idea di una possessione che all'idea di una vessazione esterna. Segelberg riconduce un passo dell'Evangelium verilatis valentiniano al concetto di ossessione demoniaca e al rito di esorcismo prebattesimale88: "Non diventate luogo per il diavolo: voi l'avete gi annientato" 89 .

87 In CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, Il, 20, 114, 3-6. Traduzione di Manlio Simonetti.

88 E. SEGELBERG, The Baptismal Rite, p. 120.


89 Evangelium verilatis, 25. Traduzione di Mario Erbetta. Augusto Cosentino ritiene questo riferimento "piuttosto vago" (Il battesimo gnostico, p. 186).

CAPITOLO 9

SECONDO LIBRO DI JEU

Agli Excerpta ex Theodoto bene accostare subito il contenuto dei due Libri di Jeu, scritti che la Pistis sophia attribuisce addirittura ad Enocl. Cari Schmidt, fondandosi sulle analogie con la Pistis sophia e su criteri interni, identific questi due libri con il contenuto di un gi noto codice papiraceo oxoniense, vergato in copto saidico, detto Codex brucianus dal nome dell'esploratore James Bruce che lo acquist nel 1769 in Egitto, nei pressi di Tebe2 Il trattato non riporta la denominazione di Libri di Jeu, ma alla fine della prima parte compare la denominazione Libro del grande trattato iniziatico; alcuni, pertanto, preferiscono questa denominazione, considerando quella di Libri di J eu non un titolo, ma un rinvio al contenuto3 . Questi libri sono dedicati al racconto del Ges risorto che rivela ai discepoli le complesse emanazioni che fanno capo al principio supremo, il Padre o Dio inaccessibile, che risiedono fuori di lui; la prima di esse il suo vicario J eu, a sua volta origine di altri J eu inferiori. Il Risorto insegna la via per raggiungere il tesoro celeste, rivela nomi segreti, sigilli, numeri e parole d'ordine che apriranno questa via, e soprattutto celebra misteri liturgici. La teologia dei due libri per certi versi in contraddizione, ma se l'ipotesi di un
1 Pistis sophia, 99, 9: "I misteri di queste tre eredit della luce sono numerosi: li troverete nei due grandi libri di Jeu"; lvi, 134, 6: " indispensabile che trovino i misteri che sono nei libri di Jeu che io feci scrivere da Enoc quando, nel paradiso, parlavo con lui dall'albero della conoscenza e dall'albero della vita". Traduzione di Luigi Moraldi. 2 Si veda l'introduzione e l'ottima traduzione di M. ERBETIA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 1/1, pp. 317-349; C. A. BAYNES, A Coptic Gnostic Trealise; C. ScHMIDT, The Books of Jeu. Sulla figura di Jeu, D. E. AuNE, Jeu. La parte esaminata in questo saggio stata anche tradotta da E. BuONAIUTI, Lo gnosticismo, pp. 226-227. Vedi pure A. CosENTINO, Il battesimo gnostico, pp. 197-210. 3 Cfr. M. TARDIEU - J. D. DuBOIS, Jntroduclion la littrature gnoslique, p. 86. Ho accettato la sua traduzione dell'espressione xcxTI !J.UcrTijptov Myo come trattato inizialico.

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CAPITOLO 9

unico autore non sembra probabile, si pu ammettere l'unicit della setta gnostica dove i testi videro la luce. Confrontando la Pistis sophia con i due Libri di Jeu, specie il secondo, balza agli occhi un'evidente parentela, al punto che non azzardato concludere che fossero testi in uso in un'unica setta; l'opera andrebbe dunque fatta risalire ad "un circolo encratita di barbelognostici o gnostici propriamente detti, ed ebbe come luogo di origine l'Egitto" 4 Schmidt ritiene che la Pistis sophia si sia servita dei Libri di Jeu, e ne fissa la composizione all'inizio del m secolo. Per Michel Tardieu e Jean-Daniel Dubois, invece, "i due scritti sono contemporanei, del 330 circa. Il rinvio di Pistis Sophia al Libro del grande trattato iniziatico prova solamente l'anteriorit del secondo nei confronti della redazione finale del primo "5 Probabilmente la datazione pi verosimile si attesta attorno alla met del 111 secolo6 1. La liberazione dagli arconti Hans Jonas ritiene che il contenuto dei Libri di Jeu si attesti ad "un livello piuttosto basso e deteriore di pensiero gnostico, appartenente allo stadio decadente della speculazione sulla Sophia" 7 ; esso comunque la prova di come l'interpretazione dell'iniziazione come esorcismo si fosse fatta strada nello gnosticismo, in un sistema religioso che cerca la liberazione e la redenzione dagli spiriti inferiori. Il Secondo libro di Jeu ci presenta proprio nello stesso ambiente egiziano degli Excerpta ex Theodoto lo sviluppo di questa teologia; non solo il battesimo di acqua, fuoco e spirito avevano un carattere esorcistico, ma c'era anche uno specifico mysterium per allontanare la malvagit degli arconti, le potenze inferiori che governano sull'universo, scenario di vita dell'uomo prigioniero di un corpo diabolico. Per comprendere la necessariet di questo rito va tenuta presente la pervasiva demonologia gnostica che sta alla base:
M. ERBETIA, Gli apocrifi, p. 325. M. TARDIEU- J. D. DuBOIS, Introduction la littrature gnostique, p. 90. 6 Maddalena Scopello ha attirato la mia attenzione sui paralleli tra i Libri di Jeu e Allogene e Zostriano, due trattati gnostici ritrovati a Nag Hammadi, databili nell'originale greco perduto verso la met del 111 secolo e conosciuti e refutati dagli allievi di Plotino verso il 250-260 (corrispondenza privata del 22 aprile 2005). 7 H. JoNAS, Lo gnosticismo, p. 60.
4
5

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A differenza dei demni cristiani, bacilli che, in forme varie e pittoresche, penetrano nel corpo e nella mente in forma temporanea, i demni gnostici - per continuare la metafora medica - si presentano come un tumore maligno che, con le sue metastasi, tutto penetra, radicandosi, fin dall'inizio, nei sensi, nelle passioni, nell'immaginazione, tutto pervadendo, tutto devastando8 L'uomo sottoposto a questa nefasta attivit diabolica, causa di ogni suo cattivo comportamento 9 Ges quindi promette ai suoi discepoli una liberazione da questa terribile influenza malvagia: Ma innanzitutto vi dar i tre battesimi (~li7t'W1fL1X): il battesimo di acqua, il battesimo di fuoco ed il battesimo dello Spirito Santo. E vi dar il mistero (fLutrTYjptov) per togliere da voi la malvagit (x.ocx.(oc) degli arconti. Dopodich vi dar il mistero dell'unzione pneumatica (X,pLtrfLIX 7tVEUfLIXTtx.6v) 10 I battesimi ed i misteri sono tutti accompagnati da invocazioni, uso di aromi e sigilli, quest'ultimi anche graficamente rappresentati11. Ecco il rito del mistero che toglie la malvagit degli arconti: Avvenne poi dopo queste cose che Ges offr l'aroma del mistero che toglie la malvagit degli arconti dai discepoli. Egli fece loro costruire un altare d'aromi sopra delle piante acetabularie 12 , vi gett
G. FILORAMO, Tra demoni e diavoli gnostici, p. 167. Cfr. Pistis sophia, 139, 2: "Questi sono i demoni che entrano negli uomini e li inducono all'ira, alla maledizione, alla calunnia, sono essi che derubano e si prendono via le anime per mandarle attraverso il loro fumo oscuro e i loro severi castighi". Cos anche 140, 1.6.10.14. Traduzione di Luigi Moraldi. IO Liber Jeu, 43 (p. 102, 6-11): .U.V. ~.A.&H NN.A.I Ttt.p ftu..t NHTN tmr
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U.A.J Le parole

greche dell'originale sono indicate sopra tra parentesi. 11 Cfr. l'esame di questi disegni e in generale dell'iconografia gnostica di P. C. FINNEY, Did Gnostics Made Pictures? In A. CosENTINO, Il battesimo gnostico, p. 201, sono riprodotti e disposti schematicamente i gesti, gli oggetti adoperati e i sigilli. 12 L'editore non sa come tradurre tu::Ne.~o.UcJ.~o.. Intendendo eu.~o.c1.~o. come e.~o.Ucc.~o. si potrebbe risalire al greco 6oc..occrcrloc, che in Dioscoride sinonimo di tX.v8p6crocxe:, acetabularia. Trattasi di un'alga marina diffusa nel Mediterraneo e nell'Atlantico nord-orientale che cresce in zone illuminate e riparate su fondali rocciosi, pietre e ciottoli, principalmente a basse profondit. comunemente chiamata ombrellino di mare, a causa della sua forma.

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CAPITOLO 9

sopra rami di vite, ginepro, malabatro, kouoshi, asbesto, pietra di agata e incenso. Fece in modo che tutti i suoi discepoli fossero rivestiti di indumenti di lino. Li fece incoronare con artemisia, e pose incenso nelle loro bocche. Mise la cifra del primo amen, il 530, nelle loro mani. Essi avvicinarono i piedi l'un l'altro e rimasero di fronte all'aroma che era stato offerto. Ges segn i suoi discepoli con questo sigillo, che cos:

Questo il suo vero nome: ~1j~1j~<. L<X~w~; questa la sua interpretazione: ~<.~<.~<XL. Quando Ges ebbe terminato di segnare i suoi discepoli con questo sigillo, ristette di nuovo al lato dell'aroma che aveva offerto. Recit la preghiera, dicendo cos: "Ascoltami, Padre mio, padre di ogni paternit, luce infinita, poich io invoco i tuoi nomi incorruttibili del tesoro della luce: '111JP1JrrYJP ~orpovljp ~m(h ~ou~ocw ~ou~ocw, amen, amen, amen. Ascoltami, Padre mio, padre di ogni paternit, luce infinita. Ascoltami e costringi Sabaoth Adamas con tutti i suoi principi a venire per togliere la loro malvagit dai miei discepoli". Quando ebbe pronunciato questa preghiera dicendola ai quattro angoli del mondo intero, egli e i suoi discepoli, li segn tutti con questo sigillo dei due amen, che cos:

Questo il suo vero nome: ~ocxw~ocxw~; questa la sua interpretazione: ~xw~o~w. Quando Ges ebbe terminato di segnarli con questo sigillo, in quel momento gli arconti tolsero via ogni loro malvagit dai discepoli. Essi gioirono alquanto poich tutta la malvagit degli arconti era scomparsa in loro. E quando la malvagit degli

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arconti scomparve da loro, i discepoli divennero immortali, e seguirono Ges in ogni luogo ove dovevano recarsP 3

Il racconto del rito per liberare dall'influenza degli arconti del tutto simile, nel suo svolgimento, ai racconti dei tre battesimi che precedono 14 Dopo aver costruito un altare di aromP 5 , riempito di materiale combustibile e non, Ges riveste i suoi discepoli, pone nelle loro mani un numero, li segna e pronuncia la preghiera. Segue l'atto del signare (a~p<Xyt~w) con un sigillo (a~p<XyL) del quale si fornisce la rappresentazione grafica. Ogni sigillo, qui e nei capitoli precedenti, ha un nome (p>-N) e un'interpretazione (:pf.l'Y)Ve:L<X). Secondo Mario Erbetta, la spiegazione andrebbe ricercata nella

13

Liber Jeu, 48
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114, 16-116, 14):


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14 A. CosENTINO, Il battesimo gnostico, p. 202, distingue le fasi principali dei tre battesimi: preparazione delle offerte, conferimento del primo sigillo, epiclesi, battesimo, eucaristia, secondo sigillo. Non ho potuto raggiungere il saggio di S. H. SKtLES, The Form of the Baptismal Riluals. 15 Una testimonianza di rituale esorcistico giudaico che fa uso di aromi contenuta in lusnNus, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3: "I vostri esorcisti esorcizzano con artifizio, come anche le genti, e si servono di aromi e legamenti".

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CAPITOLO 9

relazione tra il nome autentico, quello che non va espresso, e l'appellativo, il 7tpOO'YjyopLx.v 6vof.Loc16 In ambito giudaico l'autentico ma ineffabile tetragramma, cio il nome di Dio per antonomasia, il suo nome riservato (llil~lp;:l ~w. sem hammphorii.S), viene contrapposto all'appellativo ('m~. kinnuy) di cui si fa normalmente uso per sostituirlo. In uno dei codici del Testamentum Salomonis si parla di un angelo "chiamato (x.ocouf.Levo) Apharoph, che si interpreta (~pfLYjVEue-rocL) Raphael" 17 Ges si rivolge quindi al Padre mediante un'invocazione (7tLX.Yjm<;) dei suoi nomi incorruttibili (~cp6ocp-ro), affinch egli costringa (ocvocyx.oc~w) Sabaoth Adamas con tutti i suoi principi (ocpxYjy6) a venire per togliere la loro malvagit dai discepoli. Sabaoth Adamas un potente arconte che domina sugli eonP 8 , ed normale che egli abbia assunto uno degli attributi del Dio dell'Antico Testamento; esso infatti non pi considerato dagli gnostici l'unico e supremo Dio, bens un essere demoniaco inferiore. L'orazione va pronunciata ai quattro punti cardinali, ed seguita da un ulteriore sigillo dei due amen; in tal modo si ottiene immediatamente la liberazione dei discepoli e la loro immortalit. Il rituale qui descritto dimostra come l'iniziazione cristiana attribuita a Cristo dagli gnostici secondo l'autore del Libro di Jeu fosse suddivisa in diverse parti. Il battesimo di acqua, di fuoco e dello spirito hanno tutti come scopo la remissione dei peccati, la purificazione dei neofiti e l'iscrizione nel numero degli eredi del regno di luce. Compiuto poi il rito di liberazione dalla malvagit degli arconti, Ges pu comunicare ai suoi discepoli i sigilli, i numeri, i nomi e le parole d'ordine per permettere che l'anima attraversi i vari eoni, i topoi degli arconti che si ritirano e lasciano libero il passaggio. Tutto ci va compreso nell'ottica di una ormai completa "demonizzazione del cosmo che estende ai pianeti e al cielo delle stelle fisse la dimora degli inferi" 19 Evidentemente la liberazione dal peccato non sufficiente, ed occorre un rito suppletivo per liberare dalla malvagit degli arconti, senza il quale i discepoli non possono
16
17

M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. lfl, p. 339, nota 10. Testamentum Salomonis, 13, 6 (variante). Cfr. G. ScHOLEM, Uber eine ForHANSEN,

me[.
18 Pistis sophia, 15, 2: "Adamas, il grande tiranno". Cfr. J. V. Adamas and the Four Illuminators. 19 G. FILORAMO, L'attesa della fine, p. 39.

SECONDO LIBRO DI JEU

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intraprendere il cammino nella direzione della luce, e non possono recuperare l'immortalit. Si perviene a questo risultato tramite azioni, sigilli, formule ed invocazioni: "la liberazione dalla colpa e dal peccato diviene meccanica, pensata magicamente" 20 L'elaborato rituale mediante il quale questi gnostici si difendevano dalle potenze malvagie dimostra quanta crescente importanza venisse riservata a riti esorcistici connessi con l'iniziazione cristiana, nella convinzione che l'uomo fosse irrimediabilmente servo delle potenze demoniache. Al di fuori dei gruppi gnostici non si raggiunse mai una tale drammatizzazione, ma non escluso che questa forte credenza abbia avuto qualche punto di contatto o interscambio con i costumi liturgici della Chiesa ortodossa.

20 W. BoussET, Hauptprobleme der Gnosis, p. 294.

CAPITOLO 10

IRENEO DI LIONE

l. La testimonianza di un viaggiatore

Le informazioni sulla possessione diabolica e sull'esorcismo che possono essere tratte dagli scritti di Ireneo 1 sono di grande valore, in quanto provenienti dalla penna di un uomo che vanta un'esperienza non comune. Oriundo dell'Asia Minore, nato probabilmente a Smirne tra il 130 e il 140, Ireneo ebbe infatti occasione di conoscere ed ascoltare in giovent il vescovo e martire Policarpo, discepolo degli apostolP. Pu darsi che, trasferitosi in occidente, egli abbia soggiornato a Roma sotto il pontificato di Aniceto (155-166), negli stessi anni in cui si svolgeva l'opera missionaria di Giustino3 Nel 177, durante la persecuzione di Marco Aurelio, si trovava tra Vienna e Lione come presbyteros\ e come tale ebbe l'incarico da parte del clero gallico di recare un'epistola a papa Eleuterio5; dopo la morte del vescovo di Lione Potino, avvenuta nel 177-178, gli succedette sulla cattedra episcopale6 Nella controversia quar1 Alcune monografie: E. F. OsBORN, lrenaeus o{ Lyons; R. M. GRANT, lrenaeus o{ Lyons; M. A. DoNOVAN, One Righi Reading?; D. MINNS, Jrenaeus. Utili voci enciclopediche: N. BRox, Ireniius von Lyon; A. 0RBE, Jreneo; H. J. JASCHKE, Ireniius von Lyon. Sulla teologia di Ireneo: P. BEUZART, Essai sur la thologie d'lrne; A. BENOIT, Saint lrne; W. R. ScHOEOEL, Theological Method; A. 0RBE, Teologia de San lreneo; lo., Antropologia de San lreneo; lo., Espiritualidad de San Ireneo; J. FANTINO, La thologie d'lrne; P. A. TALAVERA FERNANOEZ, La metodologia teolOgica; B. BENATS, Il ritmo trinitario. 2 IRENAEUS LUGOUNENSIS, Adversus haereses, III, 3, 4; lo., Epistula ad Florinum, in EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 20, 5. 3 In Adversus haereses, III, 3, 4, Ireneo testimonia la permanenza a Roma di Policarpo in quegli anni, e nell'Epistula ad Victorem ne narra l'incontro con Aniceto, come se vi avesse assistito (lvi, V, 24, 16-17). 4 Il termine presbyteros, osserva Pierre Nautin (Lettres et crivains, pp. 43-49 e 93-95), potrebbe anche indicare una funzione episcopale; in tal caso lreneo

sarebbe stato nominato vescovo di Vienna. 5 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 3, 4-4, 1-2. 6 Cfr. P. WUILLEUMIER, Le martyre chrtien de 177. Sul cristianesimo lionese, H. MARROU, Lyon et l'histoire ancienne du christianisme.

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CAPITOLO IO

todecimana, che gener un acceso contrasto tra papa Vittore e l'episcopato asiatico, Ireneo si distinse infine come pacificatore e scongiur una rottura provocata dall'intransigenza del vescovo di Roma 7 L'aver frequentato ambienti cos vari e l'aver conosciuto personaggi di tale levatura fu determinante per l'ampia formazione culturale di Ireneo, ed induce noi moderni a prestare particolare attenzione ai suoi accenni alle pratiche esorcistiche. La sua testimonianza forte di una conoscenza particolare di diverse comunit cristiane lontane tra loro e non si esaurisce nell'ambito della grande Chiesa: Ireneo, infatti, si preoccupa anche della tradizione giudaica e gnostica. Una premessa sulla situazione testuale delle opere di Ireneo necessaria. Sebbene avesse appreso a parlare la lingua "barbara" del suo paese d'adozione, Ireneo si espresse sempre in greco, con una certa eleganza e facendo uso della retorica del tempo8 La maggior opera di Ireneo pervenutaci intitolata Smascheramento e confutazione della gnosi dal falso nome9 , comunemente indicata con il pi breve titolo di Adversus Haereses. Composta intorno al 180, fu principalmente scritta per contrastare le dottrine gnostiche valentiniane; nel primo libro vengono esposti alcuni sistemi gnostici che Ireneo conosce, negli altri quattro la loro confutazione 10 L'opera di Ireneo preziosa testimonianza delle conoscenze dirette dell'autore, ma anche ripresa delle trattazioni di scrittori precedenti, le cui opere in gran parte sono oggi perdute 11 Dell'originale
7 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 24, 9. Da questo momento cessano le notizie sulla vita di lreneo; un'antica tradizione non verificabile Io pone tra i martiri al tempo della persecuzione di Settimio Severo, nel 202-203 (cfr. J. VAN DER STRAETEN, Saint lrne fut-il un martyr?). Su alcuni aspetti della vita di lreneo, C. PERRAT- A. AumN, S. lrne. L'histoire et la lgende; J. RouGE, lrne de Lyon. 8 Sullo stile e la formazione culturale di lreneo, A. BENOIT, Saint lrne, pp. 55-73. 9 Il titolo completo ~EE)'XO xcxt <vcx-rpo7dj Tij ljieu8wvu!Lou yv~crew restituito da Eusebio (H i storia ecclesiastica, V, 7, t). 10 Sul trattamento dell'eresia, A. BENOIT, lrne et l'hrsie; Y. DE ANDIA, L'hrsie et sa rfutation; E. PERETTO, Criteri di ortodossia e di eresia. 11 lreneo conosce l'Epistola ai Corinzi di Clemente romano, gli scritti di Papia, di Giustino (specie il perduto Syntagma contro tutte le eresie), il Pastore di Erma e la Lettera ai Romani di Ignazio d'Antiochia. Colui che pi ha studiato con rigore la questione delle fonti di lreneo Friedrich Loofs (Theophilus von Antiochien, 1930): egli consider il trattato perduto di Teofilo di Antiochia

IRENEO DI LIONE

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di questo testo non ci sono pervenuti che due manoscritti greci di tradizione diretta, incompleti, assieme a numerose citazioni tratte da florilegi e catene esegetiche o riprese dagli eresiologi successivi (principalmente Epifani o e l'autore dell' Elenchos). Il testo integrale conservato solamente in una traduzione latina, nel complesso abbastanza letterale, mentre per il IV ed il V libro disponiamo anche di una versione armena. Alcuni, con poco seguito, hanno voluto far rimontare la versione latina a prima di Tertulliano, il che la renderebbe uno dei primi documenti di latino cristiano; altri propendono per il m o addirittura per il IV secolo, certo non oltre il 420 12 2. L'esorcismo presso simoniani e carpocraziani I primi riferimenti alla pratica esorcistica sono inseriti da Ireneo nel contesto della polemica contro i seguaci di Simone e Carpocrate. Simon Mago 13 , anzitutto, considerato da Ireneo come il
Adversus Marcionem (IQT) come fonte principale di lreneo, assieme a Giustino. Le altre fonti, per il Loofs, sarebbero: un documento antimarcionita (IQA) che sarebbe anche servito per la redazione del trattato De resurreclione dello Pseudo Giustino (che l'autore considerava autentico); lo scritto di un presbitero (IQP); Papia di Gerapoli; l'esegesi dei presbiteri asiatici (IQE); una fonte antiochena molto vicina a Teofilo (IQU). Il Loofs dipinse lreneo come un modesto teologo che avrebbe raccolto e giustapposto in maniera poco organica e senza rielaborazione personale il materiale proveniente dalle sue fonti: il suo merito, dunque, sarebbe stato solamente quello di averci conservato elementi pi antichi: "lrenaeus ist als theologischer Schriftsteller vie! kleiner gewesen, als man bisher annahm ( ... ) Noch kleiner wird lrenaeus als Theologe" (Theophilus von Antiochien, p. 432). Al di l dei meriti della sua ricerca, occorre osservare che stata criticata la rigidezza del Loofs nell'identificare le fonti e nel descriverne un utilizzo meramente meccanico da parte di lreneo; stato contemporaneamente messo in luce il carattere unitario dell'Adversus haereses, opera teologica cosciente e per molti versi originale. Sebbene manchi ancora un lavoro che possa sostituire quello del Loofs, chiaro che il valore dei suoi risultati stato ridimensionato. Sulle fonti di lreneo vedi anche A. BENOIT, Saint Jrne, pp. 9-41; J. FANTINO, La thologie d'lrne, pp. 400-405; E. NoRELLI, Il problema delle fonti. 12 Se ne occupato a lungo Sven Lundstriim: Studien zur lateinischen lreniiusiibersetzung (1943); lo., Neue Studien (1948); lo., Ubersetzungstechnische Untersuchungen (1955); Io., Die Uberlieferung (1985). 13 Cfr. At 8, 9-24; IUSTINUS, Apologia /, 26 e 56; IRENAEUS LUGOUNENSIS, Adversus haereses, l, 23; Ps. HIPPOLYTUS, Re(utatio omnium haeresium, VI, 9-18; EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 21, 1-6. Sulla sua figura e teologia,

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primo degli eretici e il primo degli gnostici. Gli Atti degli Apostoli lo descrivevano come un mago proveniente dalla Samaria a capo di un movimento che, quando il diacono Filippo si rec in quella regione, pareva godere di un certo seguito di fedeli 14 . Battezzato da Filippo, offr del denaro all'apostolo Pietro nel momento in cui avrebbe dovuto ricevere l'imposizione delle mani, cercando di procacciarsi la facolt di amministrare egli stesso lo Spirito Santo; ripreso e minacciato aspramente da Pietro, Simone domand la sua intercessione, affinch questa sua sconsiderata azione non lo portasse alla perdizione. Secondo gli Atti Simone viveva a Samaria praticando la magia (fLOty&uwv), riempiendo di stupore (t;La-rocvwv) i suoi concittadini e presentandosi come un gran personaggio; per Giustino "compiva prodigi magici grazie all'arte dei dmoni che operavano in lui" 15 Trent'anni dopo di Giustino e pi di un secolo dopo di Luca, Ireneo nel descrivere Simone riprende e sviluppa alcune tematiche gi contenute nelle fonti a cui si ispira: Simone un uomo venerato come un dio (quasi deus glorificatus est) e potenza altissima (sublimissima virlus), dedito sempre pi alla pratica di ogni arte magica (universam magicam amplius inscrutans) 16 stato messo in dubbio dagli studiosi che il Simon Mago dell'evangelista Luca ed il Simone degli eresiologi fossero realmente la stessa persona 17 ; ma certamente sia Giustino, sia Ireneo, sia l'autore dell'Elenchos ne sono convinti e sulle orme del racconto lucano presentano Simone come lo stregone per eccellenza, iniziatore di una vera e propria setta religiosa dalla quale sarebbero sorte tutte le altre eresie.

H. WAITZ, Simon Magus; L. CERFAUX, La gnose simonienne; W. FoERSTER, Die ersten Gnostiker; K. BEYSCHLAG, Simon Magus; J. M. A. SALLES-DABADIE, Recherches sur Simon; G. LODEMANN,. Untersuchungen; S. HAAR, Simon Magus. Sulle opere di Beyschlag e Liidemann, si veda la recensione di G. Filoramo. Pi in breve, H. JoNAS, Lo gnosticismo, pp. 121-129; F. GARCIA BAZAN, Gnosis, pp. 92-101; G. FILORAMO, L'attesa della fine, pp. 228-235; M. SIMONETTI, Testi gnostici, pp. 5-35 (con fonti); S. PTREMENT, Le Dieu spar, pp. 325-342; K. RuooLPH, La gnosi, pp. 370-375; C. ScHMITI, Simon magus, con bibliografia. Le osservazioni di T. ADAMIK, The Image o( Simon Magus, sono inadeguate. 14 At 8, 9-24. Cfr. M. SMITH, The Account o( Simon Magus in Acts; E. HAENCHEN, Simon Magus in der Apostelgeschichte; G. RICCIOTTI, Gli Atti degli apostoli, pp. 150-157. 15 IusnNus, Apologia I, 26, 2. 16 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, l. 17 Cfr. S. RuooLPH, Simon - Magus oder Gnosticus?

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Successore di Simone ritenuto essere da Ireneo il samaritano Menandro 18 , specialista come il suo maestro nell'utilizzo delle arti magiche, nelle quali era giunto al grado sommo della conoscenza (ad summum magiae pervenit). Tra gli gnostici che fanno uso di arti magiche, incantesimi e filtri, Ireneo menziona anche l'alessandrino Carpocrate 19 , la cui seguace Marcellina predic a Roma al tempo di Aniceto (verso il 154). a proposito dei simoniani che Ireneo si esprime in questo modo: Perci i loro mistagoghi vivono scostumatamente e fanno magie, per come ciascuno di loro capace. Si servono di esorcismi ed incantamenti. Si fa presso di loro anche largo utilizzo di filtri, di incanti amorosi e di coloro che sono detti paredri ed oniropompi, ed ogni altra arte magica presso di loro esercitata con zelo20 Ireneo parla di mystici sacerdotes di Simone, verosimilmente dei fLUa-rocywyo( 21 , termine che indica coloro che introducevano o

18 Cfr. lusTINUs, Apologia l, 26, 4; IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, 5. H. LEISEGANG, Die Gnosis, pp. 104-107; F. GARCIA BAzAN, Gnosis, pp. 101-102; W. FoERSTER, Die ersten Gnostiker. 19 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 25; CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, Il, 5-9; TERTULLIANUS, De anima, 23-35; Ps. HIPPOLYTUS, Re(utatio omnium haeresium, VII, 32; EusEBIUs CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 7, 9; EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 27. H. U. MEYBOOM, De Carpocratianen; H. LIBORON, Die karpokratianische Gnosis; E. PETERSON, Carpocrate; J. DANILOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 97-99; M. SIMONETTI, Testi gnostici, pp. 183-197 (con testi). Dubbi sulla esistenza storica di Carpocrate sono espressi in H. KRAFT, Gab es einen Gnostiker Karpokrates?, e in H. U. RosENBAUM, Karpokrates (con bibliografia generale). 20 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, 4: "lgitur horum mystici sacerdotes libidinose quidem vivunt, magias autem perficiunt, quemadmodum potest unusquisque ipsorum. Exorcismis et incantationibus utuntur. Amatoria quoque et agogima et qui dicuntur paredri et oniropompi et quaecumque sunt alia peri erga apud eos studiose exercentur". Il testo greco ipoteticamente cos ricostruito dall'editore: Ot ov TOUTWV fLUGTocywyot occrEy& !Lv ~toUcrL, p.cxyElcxr; 3 tm-rEoucrt, xoc6& Mvoc-rocL d ~xoccr-ro oc-r&v. 'E~opxLcrfLo'i: xoct brcxot81XLt; zp<7>VT<XL, rp{Tp!X 't'E XIX &_y)ytfJ.!X XIX TOt; Eyop.vout; 7r1Xp8pouc; x<Xt VEtp07r:OfJ.7r:OUt; X<Xt Et TL\101: &IX 7rEpLEpyoc 7r01:p' oc-roi' occrxoucrw. Le parti in corsivo sono quelle riprese in Ps. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, VI, 20. 21 In IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 21, l fLUGTocywyo( reso myslici antistiles; fLUcr-rocywy(<X in l, 15, 6 con mysteria e in I, 21, 3 con mysticum.

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IniZiavano ai misteri eleusini22 , pi generalmente guide spirituali, insegnanti, anche sacerdoti23 . Si tratta di personaggi che occupano qualche particolare posizione all'interno del gruppo dei simoniani, forse come membri di una sorta di classe sacerdotale? Siamo poco informati sull'organizzazione gerarchica e cultuale delle comunit gnostiche; certamente esse rifuggivano un'organizzazione comunitaria rigida e gerarchicamente ordinata e la separazione tra sacerdozio e laicato, ma ci non significa che in certi casi la forma esteriore della comunit non abbia potuto assumere una forma gerarchizzata. I valentiniani ed i manichei sostenevano la sufficienza della pura religio mentis, ma molti altri seguivano una prassi cultuale analoga a quella dei culti misterici o della Chiesa cristiana. Il ritrovamento di preghiere, inni e salmi, la scoperta di luoghi cultuali e l'esistenza di certi sacramenti, comprovano questa convinzione, e testimoniano che accanto al rifiuto o alla forte spiritualizzazione del culto si ebbero reinterpretazioni e adattamenti di cerimonie liturgiche desunte dall'ambiente circostante, o la ritualizzazione di eventi mitologici 24 Ireneo ricorda solamente che i simoniani "hanno anche una statua di Simone raffigurata con l'aspetto di Giove, e una di Elena con l'aspetto di Minerva, e le adorano" 25 Ci sarebbe prova di un culto delle immagini di Simone unito a quello di Elena, venerata come I'Ennoia, il Pensiero da lui scaturito 26 ; ma non sufficiente a dimostrare l'esistenza di una classe sacerdotale addetta al culto proprio in queste comunit. In ogni caso, anche se l'utilizzo del termine fl.UGTcxywyo( potrebbe far pensare ad un'attivit sacramentale o sacerdotale parallela e concorrenziale a quella della grande Chiesa, non detto che non si tratti solamente dell'uso deliberato di una terminologia misterica da parte di Ireneo, nel tentativo di accomunare le pratiche dei simoniani a quelle dei pagani.
22 Sulle religioni misteriche, L. ALDERINK, The Eleusinian Mysteries; K. CLINTON, The Eleusinian Mysteries; lo., The Sacred Officials; G. E. MYLONAS, Eleusis; R. PETTAZZONI, I misteri; N. TuRCHI, Le religioni misteriosofiche. Una raccolta di testi con ottimo commento in P. ScARPI, Le religioni dei misteri. 23 Sull'uso del termine, H. D. BETZ, Magie and Mystery; C. RIEDWEG, Mysterienterminologie. 24 Cfr. K. RuooLPH, La gnosi, pp. 278-316. 25 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 23, 4.

26 A quanto pare alcuni gnostici possedevano statuette di divinit. Ireneo ritiene che anche i carpocraziani possedessero immagini e le venerassero (Adver-

sus haereses, I, 25, 6).

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A tal proposito interessante osservare che l'autore dell'Elenchos, nel passo parallelo, tralascia la menzione dei mistagoghi e parla di semplici discepoli ((l.ocfhrroc() di Simone. Questi fl.UGTocywyo( sono descritti da Ireneo come personaggi che vivono libidinosamente, a causa del loro deprezzamento della carne 27 , dediti alla magia ((l.ocydoc) e all'uso di filtri amorosi ed incanti (<pLTpoc n x.oct &ywy~(l.oc) 28 ; essi si servono dell'ausilio di demoni 29 paredri e inviatori di sogni (7t&pa:3pm x.oct 'Ja:~p67tOfl.7tO~). e praticano ogni arte magica (Toc 7ta:p(a:pyoc)30 Questi paredri vanno intesi come spiriti assistenti; i papiri magici ci restituiscono rituali per assicurarsi l'assistenza di uno spirito paredro, in grado di inviare sogni, legare a s uomini e donne senza l'uso di materiali magici, uccidere, servire in ogni sua richiesta chi lo possiede31 Anche Giustino parlava di spiriti "detti dai maghi oniropompi e paredri" 32 , ed il tema dei demoni assistenti dei maghi e mandanti di sogni non solo ireneano33 Ireneo stesso quando
27 Per l'atteggiamento opposto frutto della medesima ideologia, quello della continenza, cfr. C. GIANOTIO, La testimonianza veritiera, p. 22. 28 Ricostruisco come in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 13, 5 (in latino amatoria et adlectantia) ed in Ps. HIPPOLYTUS, Re{utatio omnium haeresium, VI, 20. Teodoreto riporta invece pwnxoc. 'AywytfL<X variante del pi diffuso &ywylj, rimedio magico per l'amore, incantamento che attrae. 29 Che Simone operasse con l'aiuto dei demoni un concetto gi espresso da IusnNus, Apologia l, 26, 2: "Questi al tempo dell'imperatore Claudio avendo operato prodigi magici a Roma, la vostra citt regale, grazie all'arte dei demoni che operavano in lui fu ritenuto dio". Traduzione di Manlio Simonetti. 30 La 7ttpttpy(<X o 7ttptoupyl<X la curiositas latina, che va intesa come sinonimo della magia. Cfr. in At 19, 19, dove coloro che esercitavano le arti magiche (-r~ 7ttpltpy<X) bruciano pubblicamente i propri libri. 31 Papyri graecae magicae, I, 96: "Rito sacro per l'ottenimento del paredro", Si vedano anche lvi, l, 54; IV, 1841; VII, 884. Cfr. R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, pp. 152-153; L. CIRAOLO, Supernatural Assistants; A. SciBILIA, Supernatural Assistance. 32 lusnNus, Apologia l, 18, 3. 33 Ad esempio, TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 1: "Se i maghi[ ... ] conciarlataneschi artifici ostentano innumerevoli prodigi, se inviano sogni, invocando quali strumenti al loro servizio angeli e demoni" (traduzione di Anna Resta Barrile); lo., De anima, 28, 5: "Scimus etiam magiae licere explorandis occultis per catabolicos et paredros et pythonicos spiritus". In Ps. CLEMENS RoMANUS, Recognitiones, Il, 13, Simon Mago afferma: "Con formule che non vi posso dire (iuramentis ineffabilibus) ho evocato e reso presente a me l'anima di un fanciullo puro ucciso con violenza, ed attraverso di lei che avviene tutto ci che

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descrive il valentiniano Marco 34 afferma essere cosa naturale "che egli abbia un demone come paredro, per mezzo del quale egli pare profetizzare" 35 Il paredro, nella visione dell'autore, chiaramente un 8ot(f1.WV, il quale assiste coloro che praticano la magia e la pseudoprofezia36; si tratta di una funzione che altrove stata attribuita agli angeli 37 Non si tratta qui di una vera e propria possessione diabolica, quanto pi di una collaborazione tra i demoni e gli eresiarchi. Nel passo precedente, tuttavia, compare chiaramente tra le attivit inique dei sacerdoti simoniani anche la pratica degli exorcismi. questo l'unico caso in cui compare nelle opere di lreneo il termine exorcismus (e quindi, possiamo pensare, l'originale greco l;op)WJf1.6): egli non fornisce notizie pi precise sulla prassi esorcistica degli eretici, ma semplicemente la inserisce all'interno di una serie di pratiche magiche ed incantatorie, con intento biasimevole. Lo stesso tema ripreso pi avanti, dove gli eretici sono accusati di compiere prodigi con "invocazioni angeliche o con incantesimi o con qualche perversa arte magica" 38 Purtroppo l'argomento appena sfiorato, e non vi la possibilit di sapere che cosa Ireneo intendesse precisamente con il termine l;op)Wrf1.6. Non pu infatti essere escluso a priori che egli intenda riferirsi ad un generico scongiuro, e non ad uno scongiuro esorcistico. Naturalmente molte delle notizie riportate da Ireneo sui costumi dei suoi avversari si inseriscono perfettamente nel consueto tema denigratorio dell'accusa di magia39 , che si ripresenta con poche differenze per tutti i movicomando" (traduzione di Silvano Cola). Sempre a proposito di Simone, RuFINUS AQUILEIENSIS, Historia ecclesiastica Eusebii Caesariensis, Il, 14, 5: "[. .. ] utens adminiculo adsistentis sibi et adhaerentis daemonicae virtutis, quam 7tcXpe~pov vocant". 34 Su Marco, N. FRSTER, Marcus Magus (sul quale, si veda la recensione di Aldo Magris). 35 IRENAEUS LUGDUNENSJS, Adversus haereses, l, 13, 3. 36 Con lo stesso senso ricorre in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 25, 3, in un periodo molto simile dedicato ai seguaci di Carpocrate: "Si servono anch'essi delle arti magiche, incantesimi, filtri e allettamenti amatori, dei paredri e degli oniropompi (7tocp~pouc; TE xocl veLpo7t6(.L7tOu) e di tutte le altre pratiche maligne". 37 Cfr. ad esempio HIPPOLYTUS, De antichristo, 59, 2: ''[. .. ] angeli custodi (7tcipe8poL), mediante i quali la Chiesa sempre consolidata e protetta". Traduzione di Enrico Norelli. 38 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 5.
39

Su questo tema G. SFAMENI GASPARRO, Eretici e maghi in Ireneo.

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menti settari; vanno per questo trattate con una certa circospezione, anche se " lecito domandarsi se il facile clich dell'accusa di magia non nasconda, almeno in questo caso, un nucleo significativo di verit storica" 40

3. L'esorcismo degli ebrei


All'interno di un discorso incentrato sul tema della conoscibilit di Dio e della sottomissione del creato, Ireneo si riferisce esplicitamente alla pratica esorcistica ebraica: Anche se non lo videro, tuttavia tutte le cose sono soggette al nome del nostro Signore: e ugualmente lo sono anche al nome di colui che ha creato e fondato tutte le cose, poich non ve n' un altro diverso da lui che ha creato il mondo. Perci i giudei fino ad ora con questa medesima denominazione mettono in fuga i dmoni, dal momento che tutte le cose temono l'invocazione di colui che le ha create4 1 Poich tutte le cose sono sottomesse al nome del Signore, implicito che anche gli spiriti maligni non possano far altro che fuggire davanti all'invocazione del nome (nomen, vocabulum) 42 di colui che ha creato e fondato tutte le cose (Tou 't't 7tcXV't'IX 7tm~atXno KIXL K't'LO'IXV't'o) 43, quel Padre che affermato essere l'unico creatore del mondo, e nessun altro al di fuori di lui 44
40
41

G. FtLORAMO, L'attesa della fine, p. 238. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 2: "Et utique non vide-

runt eum, tamen Domini nostri nomini subiecta sunt omnia: sic et eius qui omnia fecit et condidit vocabulo, cum alter non sit quam ipse qui mundum fecit. Et propter hoc Iudaei usque nunc hac ipsa adfatione daemonas effugant, quando omnia timeant invocationem eius qui feci t ea". Ad eli n Rousseau cos ricostruisce l'originale: Kod xiX61Xm:p, !.L~ wp1Xx6-riX IXT6\I, -r<i> f.L\ITOt -roG Kup[ou ~f.LW\1 \16f.LIXTt 7tOTTIXXTIXt -roc 7tiX\ITIX, o!.l-rw xiXt T1j -roG -roc 7tiX\ITIX 7tot~criX\I
-ro xiXt x-rtcr!Xno 7tpOcr'r)yop[~, tm:t &o ox ~crTt\1 oc' ~ IXT o -r\1 x6crf.LO\I 7tt7tOt1)X>. K!Xt 8toc -roG-ro o[ 'lou81X':'ot !.LX.Pt \IU\1 TIXU"r(l IX-rjj T1j 7tpocrp~cre:t -ro 81Xtf.L0\11X rpe:uyoucrt\1, o1t6n 7tiX\ITIX rpo~e:':'-riXt ~\1 t7ttX1Jcrt\l -roG 7tot~criX\I-ro IX-r!X (corrispondenza privata del 6 Agosto 2004).
42 Che vocabulum sia usato qui come sinonimo di nomen, risulta chiaro dal contesto e dall'uso consueto che Ireneo fa del termine (cfr. Adversus haereses, V, 30, 3, dove esso compare accanto a nomen). Adelin Rousseau considera che esso traduca l'originale 7tpocr'r)yopt1X (corrispondenza privata del 6 Agosto 2004). 43 Cfr. HERMAS, Pastor, 26, l (Mand. l): "( ... ) Prima di tutto credi che vi un solo Dio, il quale ha creato tutte le cose e le ha ordinate dal non essere ali' essere".

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Sulla portata del tema della conoscibilit di Dio che fa da cornice a questo inciso, mi soffermer pi avanti; qui basti sottolineare come l'autore voglia mostrare la potenza del Creatore, il Padre che non va distinto da un demiurgo: non si era ancora palesato, neppure attraverso la successiva incarnazione del proprio Figlio, ma ugualmente ogni creatura era a lui naturalmente sottomessa. Ne deriva che anche adesso, dopo l'avvento di Ges, permane invariata la potenza del suo nome, del quale possono tuttora servirsi gli ebrei che non hanno accettato la messianicit di Ges. Sorge spontaneo il parallelo con ci che qualche decennio prima scriveva Giustino martire rivolgendosi ai suoi interlocutori ebrei 45 Senza voler ricercare una dipendenza di Ireneo da Giustino 46 , chiaro che il concetto il medesimo, sebbene il contesto sia differente: anche qui si afferma che gli esorcismi giudaici condotti in nome dell'unico Dio creatore del mondo sono efficaci. Ireneo poteva conoscere per esperienza personale l'efficacia dell'esorcismo giudaico? Che conoscenza aveva del mondo ebraico? Egli dimostra di aver approfondito l'esegesi ebraica delle Scritture, e nei suoi scritti si fa talora portatore di tradizioni giudaiche extrabibliche; pertanto " normale pensare che Ireneo debba le sue tradizioni ebraiche e gli elementi haggadici della sua esegesi a giudei

44 Saturnino e Basilide sono forse i primi autori cristiani che distinguono un Dio Padre e un Dio creatore; contro questa cosmologia si scaglia Ireneo. Cfr. J. FANTINO, La thologie d'Irne, pp. 171-175 e 279-287. 45 IusTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3: "Se voi esorcizzate nel nome di uno qualsiasi dei vostri re, giusti, profeti o patriarchi, nessuno dei demni verr sottomesso; mentre se uno di voi esorcizza per il Dio di Abramo, di !sacco e di Giacobbe, verr ugualmente sottomesso". 46 Si ricordi che l'Apologista compare nell'opera di Ireneo, citato come maestro di Taziano (Adversus haereses, l, 28, l); in IV, 6, 2 viene riprodotto un suo passo tratto dal Contra Marcionem (forse il Syntagma contro tutte le eresie citato da Giustino medesimo in Apologia I, 26, 8) mentre un'altra citazione (V, 26, 2), la cui provenienza non precisata da Ireneo, non corrisponde a nessuna delle opere di Giustino a noi pervenute. L'influenza degli scritti di Giustino su Ireneo fuor di dubbio (Cfr. F. LooFs, Theophilus von Antiochien, pp. 339-374); occorre ricordare che stato ipotizzato anche un periodo di permanenza di Ireneo a Roma sotto il pontificato di Aniceto (155-166), dove egli avrebbe potuto conoscere Giustino e venire a conoscenza dei suoi scritti. J. P. SMITH, Proof o( the Apostolic Preaching, p. 37, afferma: "Non sembra improbabile che Ireneo abbia conosciuto di persona Giustino a Roma, ed certo che egli ne conobbe le opere e fu influenzato da lui". Si veda anche A. BENOIT, lrne et Justin.

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o giudeo-cristiani" 47 Certamente tra le letture di Ireneo compaiono anche autori ebrei, come Giuseppe Flavio; da questi egli avrebbe potuto apprendere riguardo alle capacit esorcistiche di Salomone e degli ebrei che, dopo di lui, si servivano delle sue formule e del suo sigillo 48 Ma Ireneo probabilmente aveva anche avuto occasione di frequentare la realt del giudaismo suo contemporaneo, durante i suoi viaggi o nella sua citt di origine, Smirne, dove esisteva un'importante comunit giudaica 49 Forse dagli ebrei che egli aveva appreso quei fondamenti della lingua ebraica, grazie ai quali talora abbandona la consueta dipendenza dai Settanta, lanciandosi in digressioni sul testo originale di qualche passo dell'Antico Testamento. Diretta od indiretta che fosse la fonte da cui Ireneo ha ricavato le sue informazioni sull'esorcismo degli ebrei, certo egli non nutre alcun dubbio sull'efficacia dell'opera loro; essi realmente mettono in fuga, scacciano (effugant) i demoni, dai tempi biblici fino ad ora. Manca qui ogni intento di critica verso l'uso giudaico, che era presente invece in Giustino, il quale tendeva ad accomunare l'esorcismo ebraico a quello dei pagani. La confutazione della teologia ebraica non uno degli scopi principali di Ireneo, che nelle sue opere tralascia di muovere accuse nei confronti degli ebrei del genere di quelle che si ritrovano nel Dialogo con Trifone di Giustino. Anch'egli li considera "uccisori del Signore", colpevoli anzitutto di essersi allontanati da Dio non avendo riconosciuto il Messia 50 Ma l'errore dei giudei considerato come un evento propizio e preparatorio alla salvezza, facente parte di un disegno progressivo che ora ha raggiunto la sua pienezza con l'avvento del cristianesimo;

A. MARMORSTEIN, Zur Erkliirung der Gottesnamen, p. 258. Cfr. A. BENOIT, Saint lrne, p. 101; losEPHUS, FLAVIUS, Anliquilales iudaicae, VIII, 45-48. 49 Il Marlyrium Polycarpi (12, 1) parla di una massa (7t'lj6o) di ebrei a Smirne. 50 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, IV, 7, 4: "l giudei si allontanarono da Dio non avendo accolto il suo Verbo e avendo pensato di poter conoscere Dio per mezzo del Padre stesso senza il Verbo, cio senza il Figlio"; IV, 33, 1: "I giudei non hanno accolto il verbo della libert e non hanno voluto essere liberati, sebbene fosse presente il Liberatore, ma hanno finto di rendere culto di Dio, che non ne ha bisogno, in maniera inopportuna e al di fuori della legge; non hanno riconosciuto la venuta di Cristo, che ha effettuato per la salvezza degli uomini". Traduzione di Enzo Bellini.
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questo fa s che la responsabilit degli ebrei appaia come un poco attenuata 51 Ireneo comunque riconosce che anche gli ebrei sono, in una certa misura e con i dovuti distinguo, latori di verit 52 ; anche per questo motivo egli non ha bisogno di delegittimare la loro attivit esorcistica, la quale pu essere efficace al pari di quella dei cristiani, perch esercitata nel nome del medesimo Dio. 4. Esorcismo cattolico, profezie e carismi Nella parte del libro II dell' Adversus haereses dedicata ai seguaci di Simone e di Carpocrate, e pi in generale a tutti gli eretici che operano miracoli, Ireneo contesta la possibilit per costoro di compiere prodigi paragonabili a quelli compiuti da Ges Cristo: quando essi compiono qualche cosa, operano per mezzo dell'arte magica "ingannando gli occhi e mostrando fantasmi che subito vengono meno e che non durano neppure un istante, si mostrano simili non a Ges nostro Signore ma a Simon Mago". Tanto meno essi possono risorgere come Ges, il quale si manifestato nuovamente vivo dopo la sua morte, mentre gli gnostici "muoiono, non risorgono e non si sono manifestati a nessuno" 53 : la prova che le loro anime non sono simili a quella di Ges. Si inserisce in questo contesto quanto segue: Se diranno che il Signore ha fatto tali cose apparentemente, riconducendoli agli insegnamenti profetici dimostreremo sulla base di essi come ogni cosa riguardo a lui stata predetta e si sicuramente realizzata, e che egli solo il Figlio di Dio. Perci nel suo nome coloro che sono veramente suoi discepoli, avendo ricevuto da lui la grazia, operano a beneficio di tutti gli altri uomini, secondo il dono che ciascuno ha ricevuto da lui. Alcuni infatti allontanano i
51 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, IV, 28, 3: "Se i giudei non fossero divenuti uccisori del Signore - cosa che tolse loro la vita eterna - e se, uccidendo gli apostoli e perseguitando la Chiesa, non fossero caduti nell'abisso dell'ira, noi non avremmo potuto essere salvati. Infatti, come quelli ricevettero la salvezza con l'accecamento degli egiziani, cos noi l'abbiamo ricevuta con l'accecamento dei giudei, se vero che la morte del Signore condanna di quelli che l'hanno crocifisso e non hanno creduto alla sua venuta e salvezza di quelli che credono in lui". Traduzione di Enzo Bellini. 52 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, V, 8, 3: "I giudei hanno sulla bocca le parole di Dio, ma non fondano la stabilit della loro radice sul Padre e sul Figlio: per questo la loro stirpe scivolosa". Traduzione di Enzo Bellini. 53 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 3.

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dmoni sicuramente e veramente, in modo che spesso quegli stessi che sono stati purificati dagli spiriti maligni arrivano a credere e ad essere nella Chiesa. Altri hanno prescienza dell'avvenire, visioni e detti profetici. Altri curano gli infermi per mezzo dell'imposizione delle mani e li restituiscono guariti. Inoltre, come abbiamo detto, sono gi risuscitati anche dei morti e sono rimasti con noi per molti anni. E che dunque? Non si pu dire il numero dei carismi che, ricevendoli da Dio, la Chiesa esercita in tutto il mondo ogni giorno nel nome di Ges Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato, a beneficio delle genti, senza ingannare alcuno e senza trame denaro. Come infatti ha ricevuto in dono da Dio, in dono anche somministra. Essa non fa nulla con invocazioni angeliche o con incantesimi o con qualche perversa arte magica, ma innocentemente, puramente e manifestamente rivolgendo preghiere al Signore che ha creato tutte le cose e invocando il nome del Signore nostro Ges Cristo, compie prodigi a vantaggio e non a seduzione degli uomini. Se dunque anche ora il nome del Signore nostro Ges Cristo assicura benefici e cura saldissimamente e veramente tutti coloro che in qualunque luogo credono in lui, ma non altrettanto il nome di Simone o di Menandro o di Carpocrate o di chiunque altro, manifesto che egli si fatto uomo, vissuto con la sua creatura54 e veramente ha compiuto ogni cosa grazie alla potenza di Dio, secondo il placito del Padre dell'universo55, come i profeti hanno predetto 56
54 Cfr. Bar 3, 38: "Per questo apparsa sulla terra e ha vissuto fra gli uomini". 55 Cfr. Ef l, 8-9: "<Dim sovrabbond su di noi in ogni sapienza e prudenza, avendoci notificato il mistero della sua volont secondo il suo beneplacito, che egli propose in esso [il Figlio)". 56 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, Il, 32, 4-5: El 8 XIXL 't'\1 Kuptov rp1Xv't'IX.atw8& 't'l 't'ot~Xi:i't'IX 7te:7totYJxtviXt rp-fjaouatv, 1tt 't'oc 7tporpYJ't'txoc <Xv<Xyo\l't'e: IX't'oU, ~ IX.'t'W\1 m8e:(~o(.Le:\l 7tOC\I't'IX oihw 7te:pt IX't'ou XIXL 7tpoe:tp~a61Xt XIX ye:yovvOtt ~e:~Ot(wc; xOtt Ot't'v (.L6vov e:!vOtt 't'v Ytv 't'ou 0e:ou. Llt XIX v 't'<jl xe:(vou 6v6fLOt't'L ot ocYJ!l&c; IX't'ou fLIX.!lYJ't'Ott, 7t1Xp' Ot't'ou IX~6v't'e:c; T)v XOCptv, mnOUCH\1 7t' e:e:pye:a(" 't'jj 't'W\1 omwv ocv6pw7tW\I, XOt!lw dc; ~XIX. a't'oc; T)v 8wpe:I\I e:tYJ(j)E\1 7t1Xp' Ot't'OU. Ol (.L\1 yocp 80tt(.L0\11X<; OtU\IOuO'L ~e:~Ot(w XIXL OCYJ!l&c;, WO''t'E 7tOOCxtc; XIXL manue:t\1 xe:(vou Ot't'oc; 't'O<; XIX.61Xpta6v't'Ot oc7t 't'W\1 7toVYJp&v 7t\IEOfLOC't'W\I XIX L e:!viXt v 't'jj xxYJO't"' ot 8 xOtt 7tp6yvwatv ~xouat 't'W\1 fLE6V't'W\I XIXL 7t't'IXO't1X<; XIXL p-fjae:t<; 7tpo<pYJ't'LXOC<;' &ot 8 't'O<; XOCfL\10\I't'Ot<; 8toc ~<; 't'W \l xe:tp&v m!lae:w lw\l't'IXL XIXL yte:i' OC7tOXIX.6ta't'iiatv ~8YJ 8, xOt!lw ~<pOtfLe:v, xOtt ve:xpot ~yp!lYJa~Xv, xOtt 7tOtptfLe:tv~Xv av ~fL'iv he:atv LXIX.voi'. KOtt 't't y<Xp; ox ~O''t'L\1 &pt!lfLV d7te:i'v 't'W\1 XOtPLO'fLOC't'W\1 c1v XIX't'OC 7t1X\I't'<; 't'OU x60'(.LOU ~ KXYJO'LIX, 7tOtpoc 0e:ou IX~OUO'Ot, v 't'ij} 6v6(.LIX.'t'L 'IYJaou Xpta't'ou 't'OU O''t'Otupw!ltv't'o<; 1tt llov't'(ou lltOC't'ou x<ia't'Yj<; ~fLtpOt<; 1t, e:e:pye:a(" 't'jj 't'W\1 !lv&v 7tt't'e:e:i', fL~'t'e: ~1X7t1X't'Waoc 't't\IIX fL-fJ't'E ~1Xpyuptl:o(.LtVYj' wc; y!p 8wpe:ocv e:!Yj(j)E\1 7t1Xp1 0e:ou, 8wpe:1v X/XL 8tOtXO\Ie:r. Nec invocationi-

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CAPITOLO 10

Il discorso sui doni e sui carismi dei cristiani collocato all'interno di un'argomentazione esegetica: tutto ci che i cristiani compiono e che Cristo stesso ha compiuto era stato predetto dalle profezie57. Quanto agli gnostici che volessero negare la realt dei prodigi compiuti da Cristo, Ireneo si propone di ricondurli agli insegnamenti profetici (7tt -roc 7tpOCf'Y)T~xrX.), dimostrando sulla base di essi come ogni previsione si realizzata nell'unico Figlio di Dio, Ges Cristo58 Con questa constatazione si apre e si chiude il discorso che abbiamo isolato. Ireneo trova nelle Scritture una fonte sicura per alimentare la propria riflessione teologica59 Egli si serve, per l'Antico Testamento, della versione dei Settanta, che considera "tradotta per ispirazione di Dio" 60 Naturalmente, conforme alla teologia di Ireneo, la trasmissione delle Scritture e la loro interpretazione sono riposte nella tradizione apostolica, che mostra come esse siano un insieme coerente ed armonioso: l'Antico Testamento profezia del Nuovo nel senso che Ges la chiave di interpretazione delle Scritture veterotestamentarie, il loro compimento e la loro realizzazione

bus angelicis facit aliquid neque incantationibus neque aliqua prava curiositate; sed, munde et pure et manifeste orationes dirigens ad Dominum qui omnia fecit et nomen Domini nostri Iesu Christi invocans, virtutes ad utilitatem hominum sed non ad seductionem perficit. Si itaque et nunc nomen Domini nostri Iesu Christi beneficia praestat et curat firmissime et vere omnes ubique credentes in eum, sed non Simonis neque Menandri neque Carpocratis neque alterius cuiusquam, manifestum est quoniam homo factus, conversatus est cum suo plasmate, vere omnia fecit ex virtute Dei, secundum placitum Patris universorum, quomodo prophetae praedixerunt". 57 Sull'uso delle profezie in Ireneo, R. PoLANCO FERMANDOIS, El conceplo de pro{ecia; B. SESBO, La preuve par les crilures. 58 Sulla cristologia, A. HoussiAU, La chrislologie de Saint Irne; B. SESBO, Toul rcapiluler dans le Chrisl; J. DANILOU, Messaggio evangelico, pp. 420-428. 59 Per Scritture lreneo intende l'insieme di ci che noi chiamiamo Antico e Nuovo Testamento, o ciascuna delle due parti considerate individualmente: cfr. A. BENOIT, Saint lrne, pp. 75-78 e 104. Per una visione d'insieme si vedano J. FANTINO, La lhologie d'lrne, pp. 49-54; A. BENOIT, Saint lrne, pp. 74-147. Specifici: J. LAWSON, The Biblica[ Theology; D. FARKASFALVY, Theology o{ Scriplure; A. BENOIT, crilure el Tradilion; N. BRox, Die biblische Hermeneulik; J. DANILOU, Messaggio evangelico, pp. 265-278. 6 Cfr. IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 21, 2. Sull'uso dell'Antico Testamento in Ireneo, H. J. VoGT, Die Gellung des Alten Teslamenls.

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totale6 1 Per questo motivo Ireneo sistematicamente ricorda come l'antica alleanza sia una prefigurazione della nuova, al punto che nella Legge possibile rintracciare parole del Cristo62 L'autore organizza le sue opere secondo le testimonianze dei profeti (Antico Testamento), di Ges (Vangeli) e degli apostoli (restanti scritti del Nuovo Testamento) 63 ; diversamente dai predecessori, il primo nel quale le citazioni del Nuovo Testamento superano quelle dell'Antico64. Tutte queste idee, tuttavia, si ritrovano allo stesso modo tra i pensatori eterodossi, che fanno uso delle medesime Scritture65 ; le differenze sono quindi dottrinali, e dipendono dalla fede professata da ciascuna comunit. Ci che per Ireneo distingue la corretta interpretazione delle Scritture da quella fallace, allora la conformit all'insegnamento dottrinale della tradizione conservata nella Chiesa66 Egli, inoltre, tende a dimostrare che non vi alcuna frattura tra la vecchia e la nuova economia, in quanto entrambe sono governate dalla provvidenza dell'unico Dio67 Nel passo test analizzato si ha l'unico esplicito riferimento nell' Adversus haereses alla contemporanea pratica esorcistica nella Chiesa. Esso inserito nel contesto dell'utilizzo dei carismi dei quali alcuni cristiani sono forniti 68 Tra i carismi ricordati, l'esor61 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 26, 1: "Se dunque si leggono cos le Scritture, si trover in esse l'insegnamento che riguarda Cristo e la prefigurazione della nuova chiamata. Questo , infatti, il tesoro nascosto nel campo, cio nel mondo, poich il campo il mondo. nascosto, cio, nelle Scritture, perch era indicato mediante figure e parabole, che umanamente non potevano essere comprese prima che giungesse a compimento ci che era profetizzato, cio la venuta del Signore". Traduzione di Enzo Bellini. 62 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 2, 3: "Che gli scritti di Mos sono parole di Cristo lo dice egli stesso ai giudei, come riferisce Giovanni: "Se credeste a Mos, credereste anche a me, perch egli ha scritto di me". Traduzione di Enzo Bellini. 63 Cfr. A. BENOIT, Saint lrne, pp. 241-243. 64 L'elenco di tutte le citazioni esplicite in J. HoH, Die Lehre des hl. Ireniius, pp. 189-197. Sulle Scritture utilizzate da lreneo, Y. M. BLANCHARD, Aux sources du canon. 65 Cfr. G. FILORAMO - C. GIANOITO, L'interpretazione gnostica dell'Antico Testamento. 66 Cfr. J. FANTINO, La thologie d'lrne, pp. 52-54. 67 Cfr. M. SIMONETTI, Per typica ad vera; lo., Lettera efo allegoria, pp. 39-44. 68 Cfr. A. MHAT, S. lrne et les charismes; J. BENTIVEGNA, The Charismatic Dossier.

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cismo appare per primo, forse proprio perch Ireneo nei paragrafi precedenti e seguenti ha insistito sulle arti magiche degli eretici; chiaro comunque che Ireneo si ispira chiaramente al noto passo dell'Epistola ai Corinzi69 in cui si ha la lista dei carismF0 , tra i quali appaiono anche i carismi delle guarigioni (xocp(cr!J.OCTOC loc!J.OCTWV) e le operazioni di potenze (vepyfj!J.ocToc 8uvoc(J.ewv), contesto nel quale gli esorcismi trovano la loro naturale collocazione. L'attivit esorcistica descritta come una prassi compiuta "a beneficio di tutti gli altri uomini, secondo il dono che ciascuno ha ricevuto dal Figlio di Dio", il cui esercizio gratuito e disinteressato costituisce uno dei segni che accompagnano i fedeli e l'adempimento della promessa di Cristo ai suoi discepolF 1 Il miracolo per l'eresiologo collegato strettamente con la grazia (xocp~<;), la ricezione della quale rende possibile qualsiasi dimostrazione di potenza da parte dei credenti; l'uso del participio aoristo (n;ocp' OCTOU oc~6v-re<; TIJV xocp~v) sottolinea come l'autore stia pensando ad una iniziale e determinante ricezione di un dono e della potenza che lo accompagna 72 La capacit di esorcizzare un dono (8wpeoc), un carisma (xocp~cr!J.oc) che Ges ha elargito ad alcuni suoi discepoli, che viene comunque esercitato nel nome del medesimo

69 Su Ireneo e Paolo, R. NooRMANN, lreniius als Paulusinlerpret. Sui carismi paolini, J. D. G. DuNN, La teologia dell'apostolo Paolo, pp. 537-545. 70 1 Cor 12, 4-11: "Vi sono poi diversit di carismi, ma lo stesso Spirito; vi sono diversit di ministeri, ma lo stesso Signore; vi sono diversit di operazioni, ma lo stesso Dio, che opera tutto in tutti. E a ciascuno data la manifestazione particolare dello Spirito per l'utilit comune: a uno viene concesso dallo Spirito il linguaggio della sapienza; a un altro invece, secondo lo stesso Spirito, il linguaggio di scienza; a uno la fede nello stesso Spirito; a un altro carismi di guarigioni nell'unico Spirito; a uno operazioni di potenze; a un altro la profezia; a un altro il discernimento degli spiriti; a un altro le variet delle lingue; a un altro infine l'interpretazione delle lingue. Ma tutte queste cose l'unico e il medesimo Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come vuole". 71 Sono idee che hanno autorevole precedente nei Vangeli canonici: Mc 16, 17: "E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno i demni, parleranno lingue nuove". Mt 10, 8: "Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demni. Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date". Mt 10, 8: "Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demni. Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date". 72 Cfr. R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, p. 160.

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Ges, e non a titolo personale o in virt di qualche potere insito nella propria persona. evidente che Ireneo crede fermamente ai carismi presenti nella Chiesa: essa, grazie al dono dello Spirito Santo 73 , ne riceve continuamente vitalit, ed divenuta una sorta di paradiso sulla terra 74 . Le sollecitazioni della polemica antignostica spingono per il Nostro a mostrare i limiti di quest'attivit dello Spirito: Non sono partecipi dello Spirito tutti quelli che non accorrono alla Chiesa, ma si privano della vita a causa delle loro false dottrine ed azioni perverse. Perch dov' la Chiesa, vi anche lo Spirito di Dio; e dove lo Spirito di Dio, vi la Chiesa ed ogni grazia. Ora lo Spirito verit. Perci quelli che non partecipano di lui, non si nutrono alle mammelle della Madre per la vita, n attingono alla purissima sorgente che sgorga dal corpo di Cristo [... ] Separatisi dunque dalla verit, si agitano in ogni errore lasciandosi sballottare da esso 75 Dopo aver citato la triade paolina di apostoli, profeti e dottori, l'autore afferma che "dove sono stati collocati i carismi di Dio, l si deve apprendere la verit, cio presso coloro in cui &i trovano insieme la successione degli apostoli, che nella Chiesa, l'integrit e l'incensurabilit della condotta e la genuinit e incorruttibilit della dottrina"; sono infatti i successori degli apostoli nella Chiesa che hanno ricevuto il "carisma sicuro della verit, secondo il beneplacito del Padre" 76 questo l'abbozzo di un criterio che permetta di distinguere i carismi autentici dagli pseudocarismi degli eretici, un problema che cominciava prospettarsi fin dall'era subapostolica77 Non solamente lo gnosticismo poteva preoccupare Ireneo: proprio in quegli

73 Sulla pneumatologia ireneana, A. D'ALS, La doctrine de l'Esprit; H. J. JASCHKE, Der Heilige Geist; C. GRANADO, Actividad del Espiritu Santo. 74 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, V, 20, 2: "La Chiesa stata piantata come un paradiso in questo mondo". 75 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 24, 1-2. 76 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 26, 5; IV, 26, 2. Sull'ultimo passo, cfr. K. MOLLER, Das Charisma veritatis; N. BRox, Charisma veritatis certum; L. LIGIER, Le Charisma veritatis certum; Y. DE ANDIA, Charisma veritatis certum; J. D. QUINN, Charisma veritatis certum. 77 Cfr. HERMAS, Pastor, 43, 7-9 (Mand. 11); Didach, 11, 7-12.

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anni dalla Frigia si spandeva fino in occidente il montanismo 78 , il cui tratto caratteristico era innanzitutto l'uso della glossolalia e di un linguaggio spirituale che tendeva all'estasi e all'entusiasmo. L'annuncio escatologico dei montanisti non pareva accompagnato da palesi allontanamenti dall'ortodossia, come nel caso degli gnostici; ma Montano, Priscilla e Massimilla affermavano di parlare per bocca dello Spirito Santo, ed il loro esercizio dei carismi avveniva nel rifiuto di ogni sottomissione all'autorit ecclesiastica. In Gallia erano noti alcuni seguaci di Montano, il cui talento profetico destava grande impressione; e proprio ad Ireneo fu affidato nel 177 il compito di consegnare nelle mani di papa Eleutero una lettera dei martiri di Lione, dove si davano prudenti consigli di pace79 La crisi era incominciata con un conflitto tra un vescovo e alcuni profeti, e non si pu certo immaginare che Ireneo abbia preso le parti dei ribelli; tuttavia interessante notare che nelle sue opere Ireneo non parla mai dei montanisti, n li enumera tra gli eretici. Egli si scaglia invece contro alcuni antimontanisti, gli alogi80, che "per rifiutare il dono dello Spirito, diffuso negli ultimi tempi sul genere umano secondo il beneplacito del Padre, non accettano la forma del V angelo secondo Giovanni, nella quale il Signore promise di mandare il Paraclito, ma rifiutano contemporaneamente il Vangelo e lo spirito profetico". Per Ireneo "sono veramente sventurati coloro che affermano che vi sono falsi profeti e allontanano dalla Chiesa il dono profetico"; in questo essi "non accettano neppure l'apostolo Paolo, che nella Lettera ai Corinzi ha parlato accuratamente dei carismi profetici e conosce uomini e donne che profetizzano nella

78 Sull'eresia di Montano, cfr. P. DE LABRIOLLE, La crise monlanisle; lo., Les sources; A. FAGGIOTIO, L'eresia dei Frigi; lo., La diaspora cata{rigia; W. ScHEPELERN, Der Monlanismus. In breve, B. ALANO, Montano; A. MAYER, Montano; M. FRENSCHKOWSKI, Monlanus, con bibliografia. 79 EusEBIUS CAESARIENSIS, Hisloria ecclesiastica, V, 3, 4-4, l: "Poich c'era molta discordanza al riguardo dei suddetti, i fratelli della Gallia espongono poi il proprio giudizio anche su questi, un giudizio prudente e perfettamente ortodosso, producendo anche diverse lettere dei martiri che avevano conseguito la palma presso di loro, lettere che avevano scritto, quando erano ancora in prigione, ai fratelli dell'Asia e della Frigia, come pure ad Eleutero, allora vescovo di Roma, intercedendo per la pace delle Chiese. l medesimi martiri raccomandarono al suddetto vescovo di Roma anche lreneo". Cfr. H. KRAFT, Die Lyoner Miirlyrer und der Monlanismus. 8 Cos denominati da EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 51.

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Chiesa", cadendo in un "peccato irremissibile" contro lo Spirito di Dio81 Altrove l'autore distingue tre tipi di eresie: gli avversari del Padre (gnostici e marcioniti), quelli del Figlio (ebioniti) e "coloro che non ammettono i doni dello Spirito Santo e respingono il carisma profetico, imbevuto del quale l'uomo produce come frutto la vita divina" 82 Di qui risulta che Ireneo assai preoccupato a salvaguardare la conservazione dei carismi all'interno della Chiesa, al punto che si scaglia con maggior vigore contro coloro che, anche in funzione antimontanista, rigettavano il carisma profetico, piuttosto che soffermarsi a combattere con energia quelli che lo esercitavano, seppur in conflitto con la gerarchia ecclesiastica83 Naturalmente egli non tralascia di ammonire coloro che sono "sulla cima di ogni carisma" affinch non "inorgogliscano e non tentino Dio, ma siano umili in tutte le cose", memore del fatto che "l'eminente dono della carit pi prezioso della gnosi, pi glorioso della profezia e superiore a tutti gli altri carismi" che interagiscono come "una melodia ben composta ed armoniosa" 84 5. Esorcismo nella Dimostrazione della predicazione apostolica? Si riteneva perduta la Dimostrazione della predicazione apostolica citata da Eusebio di Cesarea tra le opere di Ireneo85 ; nel 1904, per, venne alla luce un manoscritto86 che ne contiene una versione armena della fine del VI secolo 87 Successivo all'Adversus haereses88 , un breve trattato indirizzato ad un cristiano di nome Marciano
81

IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 11, 9. Si veda anche

H.

KRAIT,

Die altkirchliche Prophetie.

82 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 99. 83 Cfr. A. MHAT, S. lrne et /es charismes, p. 720. 84 IRENAEUS LuGoUNENSIS, Adversus haereses, V, 22, 2; IV, 33, 8; IV, 20, 7. 85 EusEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 26.
86 Il manoscritto fu fatto copiare tra il 1265 ed il 1289, come si ricava dal colofone. L'editio princeps con traduzione tedesca usc nel 1907, con alcune note di Adolf Harnack: K. TER-MEKERTTSCHIAN - E. TER-MINASSIANTZ, Des heiligen lrenaus Schri(t; nel 1919 ne usc un rifacimento: K. TER-MEKERTTSCHIANS. G. WILSON, The Proo( o( the Apostolic Preaching, con traduzione inglese e francese. L'edizione pi recente (A. RoussEAU, lrne de Lyon. Dmonstration, 1995) riporta un calco latino del testo armeno, corredato di versione francese. 87 il periodo nel quale a Costantinopoli si era costituita una scuola armena in esilio, che fior tra il 572 ed il 591. 88 Se ne ha una citazione al cap. 99.

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ma evidentemente destinato alla pubblica circolazione, di andamento pi espositivo e meglio ordinato89 Adolf Harnack, che fu il primo a commentare l'opera appena ritrovata, pose l'attenzione su un passo, rilevandone il carattere esorcistico90 La stessa constatazione, accettata dai pi, fu riproposta altrove, ed ormai passata anche nei pi diffusi strumenti di consultazione91 L'inciso di nostro interesse si trova nel capitolo 97: i capitoli 86-97 mettono in scena la diffusione del vangelo operata dagli apostoli, insistendo sulla vocazione dei gentili e sul superamento della Legge mosaica. L'insufficienza della Legge fa da premessa alla menzione dell'opera soteriologica del Cristo trionfante, con cui si chiude la parte dimostrativa dell'opera:
Ma chiunque invocher il nome del Signore sar salvato (Gl 3, 5; At 2, 21; Rom 10, 13). Non stato dato un altro nome di Signore sotto il cielo, nel quale gli uomini sono salvati (At 4, 12), se non quello di Dio che Ges Cristo, Figlio di Dio, al quale sono sottomessi i demoni, gli spiriti maligni e tutte le forze apostatiche. Per mezzo dell'invocazione del nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, separato dagli uomini, e laddove92 lo invochi qualcuno tra

89 Si presenta come un sunto delle principali verit di fede: Dio, la creazione dell'uomo, la sua caduta, la storia dell'umanit fino all'incarnazione di Cristo, la redenzione. Il tutto interpretato in una particolare chiave di lettura, l'adempimento delle promesse dell'Antico Testamento in Ges, che compendia nella sua persona gli interventi divini anteriori al suo avvento (cfr. A. M. CLERICI, La storia della salvezza in Ireneo). Il trattato pu essere inteso come una sorta di manuale catechetico, suddiviso in una parte di esposizione storica fatta alla luce dell'economia della salvezza (capp. 3-42a), una di dimostrazione che parte dall'incarnazione del Cristo (42b-97) ed una conclusiva (98-100); esso indirizzato non ai catecumeni ma a coloro che avevano gi ricevuto il battesimo. In questo scritto il carattere apologetico riveste un ruolo meno predominante, e si evita qualunque polemica diretta. Sulle diverse interpretazioni del carattere dello scritto (catechesi, apologia), E. FERGUSON, Irenaeus' Proof. Sono state tentate diverse divisioni dell'opera: un resoconto delle ipotesi nella premessa all'edizione di E. PERETIO, Epideixis, pp. 13-17. 90 K. TER-MEKERTISCHIAN E. TER-MINASSIANTZ, Des heiligen Ireniius Schri(t, p. 64. 91 Ad esempio nella voce Exorcisme del Dictionnaire de Spiritualit, curata da Jean Danilou (col. 1998). 92 Lon Froidevaux (Dmonstration de la prdication apostolique, p. 166, nota 3) riferisce quanto segue sulla parola mp [owr): "Charles Mercier mi scrive che, all'esame del microfilm, parrebbe esserci un segno di soppressione sul w". In tal caso, occorrerebbe leggere np [or] e tradurre chiunque al posto di ovun-

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coloro che credono in lui e fanno la sua volont, gli sta accanto, esaudendo le richieste di coloro che lo invocano con cuore puro93

Purtroppo, come evidente anche ad una prima lettura, il passo presenta alcune difficolt, a causa della mancanza di un soggetto espresso nella prima frase del capitolo 9794 ; l'edilio princeps, per aggirare il problema, rese in questo modo: "Mediante l'invocazione del nome di Ges Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato, ha luogo una separazione nell'umanit", considerando il verbo come una sorta di impersonale95 Stephen Wilson, invece, interpret: "Colui sul quale invocato il nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato,

que". In appendice all'edizione di Rousseau sono riportate tutte le varianti suggerite da Mercier per le altre parti dell'opera. 93 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 96-97:
~Uf19 wJl;;'bug'b, np /twp'l-"'ust 'Lw'bnlh Skw.Lb, "'"'f'kusfr: bL w'bnlh Skwn_'b UfJL nt. t mnLkwL /r 'bkff1!'!/ kp/t'bfru, npm[_ "'"'f'k'b dwpq./t/t, PUfJ9 ijumnL~, np t 3/runLU ..f.pfrumnu UumnL.)nJ, npnw kL tf-h-1,/l'b 6.w.,_w'bq.j.'b kL Uf/1!1! l..."'fll! kL wJl;;'bug'b w"'umwJPw/tw'b 'bkpq.np.)n...fiJfrL~: fl J.k.Lb t/frf'Uf)itnt..Fw'b'b w'bnLw'b'b 3/runLU/r ..f.pfrumnufr' fuwt.kskL'!/'1. WIL <r)n'bmwsw.l_ <r)fr'l..wmnufrL, ,/1;;/t'bkwL 'Lwmw'bfr /r J'wp,_!,w'bl-, kL m.p 'lP kL /tnlfrust 4"'1''1-"'L""- .,_-,.., /r CwLwmwskLns'b 'I.J'w kL w.LbkLn.[_ 'bnpw 'LitwJ'b' dwLm kL Jw'bq.j.J'w'b w'bskwL /tug, /twmwpkLn.[_ 'liu'bq.j.pu'b ug'bnsfrlt, np .rLI!I!nLf' upmfrL'b /twp,_w'b .,_-,..,, L'edizione di Ad eli n Rousseau riporta una

n,.w.,.

versione latina letterale, che ha dichiaratamente lo scopo di seguire la struttura del testo armeno: "Sed omnis qui invocabit nomen Domini salvabitur. Nomen autem Domini aliud non est datum sub caelo in quo salvantur homines, nisi Dei qui est lesus Christus, Filius Dei, cui et daemonia subiciuntur et spiritus maligni et omnes apostaticae operationes. Per invocationem nominis Iesu Christi crucifixi sub Pontio Pilato seiunctus-separatur ab hominibus, et ubi quis et vocaverit-invocans illud ex credentibus ei et facientibus eius voluntatem, veniens-adest, adimplens petitiones eorum qui puro corde invocant eum". 94 Di qui in avanti, nel confrontare le diverse traduzioni tra loro, ho omesso di ricorrere a quelle che non dipendono direttamente dal testo armeno. Tralascio quindi i lavori di H. U. MEYBOOM, Aanwijzing der apostolische verkondiging; l. D. KARABIDOPOULOS, 'E7tt8e:L1;',L 't'OU OC7tOO''t'OLXOU Xl)pUy(J.Ot't'O; V. DELLAGIACOMA, La dottrina apostolica; N. BROX, Epideixis. Una rassegna delle traduzioni apparse fino al 1995 in A. RoussEAU, lrne de Lyon. Dmonstration, pp. 11-15; si aggiungano il commentario di l. M. MAcKENZIE, lrenaeus's Demonstration, che segue per la traduzione inglese di J. A. Robinson, e la versione svedese di O. ANDREN, Bevis {or den apostoliska forkunnelsen. 95 K. TER-MEKERTTSCHIAN- E. TER-MINASSIANTZ, Des heiligen lreniius Schri{t: "Indem nun der Narne Jesu Christi, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt worden ist, angerufen wird, findet eine Scheidung in der Menschheit statt".

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separato dagli uomini" 96 Joseph Barthoulot tent di risolvere collegando il principio del cap. 97 alla conclusione del capitolo precedente97 e considerando Ges come soggetto della frase seguente: "(Ci ha luogo) per mezzo dell'invocazione del nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato. Ges Cristo se n' andato e si allontanato dagli uomini" 98 J. Armitage Robinson segue la lettura dei primi editori, ma accetta in nota la variante suggerita dal Barthoulot99 Ma queste ricostruzioni appaiono poco convincenti: in particolare, quella di Barthoulot compie una forzatura, traducendo un indicativo presente come se fosse un aoristo, e quella di Wilson si allontana del tutto dal testo armeno. Simon W eber invece preferisce aggiungere un soggetto, come Barthoulot, ma ritiene che esso sia lo spirito maligno: "Mediante l'invocazione del nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, <il demoniO> si separa <e> si divide dagli uomini" 100 Dello stesso parere Ubaldo Faldati: "Per virt dell'invocazione del nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, s'allontana <e> si separa dagli uomini do spirito del male>" 101 Sulla medesima scia interpretativa si colloca la lettura di Joseph Smith, che sugger un'emendazione: Jl.l{llkwL 'l_Wurw"ll/r /r J'wp,_l,w"llt (mekneal zalani i mardkane) andrebbe restituito come t!l.J,"lll:.wL 'Lwurw"ll/r
Uwurw"llwJ

/r

J'wp,_l,w"llt (mekneal zatani Satanay i mardkane),

96 K. TER-MEKERITSCHIAN- S. G. WtLSON, The Proof o{ lhe Aposlolic Preaching: "He upon whom is called the name of Jesus Christ who was crucified under Pontius Pila te, is separated from men". 97 La divisione in capitoli opera di Adolf Harnack. 98 J. BARTHOULOT- J. TtXERONT, Dmonslralion de la prdication aposlolique: "[ ... ) ainsi que Jes esprit mauvais et toutes Jes forces rebelles. (Cela a lieu) par J'invocation du nom de Jsus Christ, crucifi sous Ponce Pilate. Jsus Christ s'en est all et s'est loign des hommes". Questa versione stata ripubblicata e rivista nel 1977 da S. Volcou in A. G. HAMMAN, La prdication des aplres. 99 J. A. RoBINSON, The Demonslralion: "By the invocation of the name of Jesus Christ who was crucified under Pontius Pilate, there is a separation and division among mankind"; p. 151: "He is separated and withdrawn from among men". 100 S. WEBER, Sancii lrenaei Demonstralio: "Per invocationem nominis Jesu Christi, crucifixi sub Pontio Pilato, separatur <eb seiungitur (daemonium?) ab hominibus". Weber nel 1912 aveva gi preparato una traduzione tedesca in cui aveva seguito la lettura dei primi editori (Schri{l zum Erweis). Qui mostra di aver mutato parere. 101 U. FALDATI, Esposizione della predicazione apostolica.

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dove il nome Satanay sarebbe caduto per errore, a causa della vicinanza al simile zatani. In tal caso il passo suonerebbe: "Per mezzo dell'invocazione del nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, <Satana> scacciato dagli uomini" 102 Allo stesso modo rendono Lon Froidevaux 103 , Elio Peretto 104 ed Eugenio Romero Pose 105 Accettando questa emendazione 106 il passo intero si presenta cos: Ma chiunque invocher il nome del Signore sar salvato. Non stato dato un altro nome di Signore sotto il cielo, nel quale gli uomini sono salvati, se non quello di Dio che Ges Cristo, Figlio di Dio, al quale sono sottomessi anche i demoni, gli spiriti maligni e tutte le forze apostatiche. Per mezzo dell'invocazione del nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, <Satana> separato dagli uomini, e Iaddove lo invochi qualcuno tra coloro che credono in lui e fanno la sua volont, gli sta accanto, esaudendo le richieste di coloro che Io invocano con cuore puro. Adelio Rousseau 107 ha proposto una lettura che tenta di risolvere altrimenti l'apparente mancanza di soggetto. Il capitolo 96 si conclude con l'espressione apostaticae operationes (w"luurwJPwJ,w~ ~bpq.np~mfil/rL~), dove ~bpq.npltm{iJ/rL~ parrebbe un calco del greco vpyE~ot~ 108 ; Rousseau ritene che la restituzione &.7tocrTotT~-

102 J. P. SMITH, Proof of the Apostolic Preaching: "Through the invocation of the name of Jesus Christ who was crucified under P. Pilate, Satan is cast out from men''. 10.1 L. M. FROIDEVAUX, Dmonslration de la prdication apostolique: "Par l'invocation du nom de Jsus Christ, crucifi sous Ponce Pilate, Satan est cart des hommes". 104 E. PERETTO, Epideixis: "Per l'invocazione del nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, Satana cacciato fuori dagli uomini". 105 E. RoMERO PosE, Demostraci6n de la predicaci6n: "Por la invocacin del nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilato, Satanas fue alejado definitivamente de entre los hombres". 106 Anna Sirinian mi suggerisce un'ulteriore possibilit: il nome proprio Satana pu essere reso non solo nella forma UwUJw'bwJ (Satanay), ma anche con UwUJw'b(/r) (Satani); esso si differenzierebbe dal verbo precedente solamente per la lettera iniziale, rendendo ancora pi facile ipotizzare l'aplografia per omeoteleuto (comunicazione personale del 19 marzo 2003). 107 A. RoussEAU, lrne de Lyon. Dmonstration, pp. 345-347. 108 Cos notava gi L. M. FROIDEVAUX, Dmonstration de la prdication aposlolique, p. 165. Nella Demonstratio il termine appare anche nel cap. 34; per le occorrenze nell' Adversus haereses, B. REYNDERS, Lexique compar, vol. 2, pp. 220-221.

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XtXL :vpyE~tX~ sia improbabile, in quanto sarebbe difficile riferirla ad esseri concreti come i demoni e gli spiriti maligni che precedono. Egli ricorre ad un passo deii'Adversus haereses nel quale si tratta precisamente lo stesso tema:
Perci a colui che detto Altissimo e Onnipotente sono soggette tutte le cose, e per mezzo della sua invocazione anche prima dell'avvento del Signore nostro gli uomini erano salvati dagli spiriti nequissimi, da tutti i demni e dall'intera apostasia 109 Quest'ultima universa apostasia (micrtX &:rroO""t"tXO"LtX) indicherebbe l'insieme di tutti quegli esseri che, rivoltatisi contro il Creatore, si sono da lui separati 110 Il parallelismo con la frase della Demonstralio abbastanza forte; il termine apostasia ricorre anche altrove con il medesimo senso 111 Ipotizzando che dietro al plurale armeno uuflfli"!J~ WUfuurwJP.wlfw~ ~bpcprpJnLfil/"-~ (tutte le forze apostaliche) si celasse l'espressione greca singolare rriicrtX &:rrocr-rtXcrLtX, si risolverebbe il problema della mancanza di un soggetto espresso per il verbo al singolare che ricorre nella frase seguente: esso si riferirebbe ancora all'Apostasia precedente, maldestramente interpretata al plurale dal traduttore armeno. Ecco cosa ne risulterebbe: Ma chiunque invocher il nome del Signore sar salvato. Non stato dato un altro nome di Signore sotto il cielo, nel quale gli uomini sono salvati, se non quello di Dio che Ges Cristo, Figlio di Dio, al quale sono sottomessi anche i demoni, gli spiriti maligni e l'Apostasia tutta intera. Per mezzo dell'invocazione del nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, essa separata dagli uomini, e laddove lo invochi qualcuno tra coloro che credono in lui e fanno la sua volont, gli sta accanto, esaudendo le richieste di coloro che lo invocano con cuore puro. Entrambe le ricostruzioni non modificano di molto il senso generale del passo; nel caso in cui il soggetto sia da ricercarsi nell'intera Apostasia, non sarebbe solamente Satana ad essere allontanato dagli uomini, ma tutti gli spiriti che si sono associati alla ribellione dell'Apostata per eccellenza.
Adversus haereses, Il, 6, 2. Antropologia de San Ireneo, pp. 258-261. 111 IRENAEUS LuGDUNENSis, Adversus haereses, III, 5, 3: ''[. .. ] Ges Cristo, che ci ha redento dall'apostasia con il suo sangue"; V, l, 1: ''[. .. ] poich l'apostasia dominava ingiustamente su di noi". Cfr. anche A. ORBE, Teologia de San Ireneo, vol. 1, pp. 66-67; vol. 2, pp. 543-559.
109 IRENAEUS LUGDUNENSIS, 110

Sull'apostasia, A.

ORBE,

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L'espressione verbale Jl.J,"bbUIL 'l_UiurUI"bp (mekneal zatani) la resa del greco &<pop(~&TCXL. Si tratta in realt di due verbi armeni accostati, dal significato assai affine, un participio ed un presente, che Rousseau correttamente trasporta in latino con seiunctusseparatur (ma potrebbe anche essere separatus-semovetur): per questo alcuni traduttori rendono con espressioni come essendosi diviso si separa, o separandosi si divide, o altre simili, inserendo talvolta una congiunzione tra i due termini. Lo stesso capita pi avanti: vocaverit-invocans e veniens-adest. Questo uso dei doppi assai comune nella lingua armena, ma non necessariamente indica la presenza in greco di due parole: in particolare, chiaro che spesso le traduzioni di Ireneo fanno uso di questo sistema per precisare meglio il senso di un unico vocabolo greco. A motivo di ci, certi traduttori rendono con un'unica espressione verbale112 Nella mia traduzione ho seguito l'ipotesi di Rousseau, che pensa ad un unico verbo sottostante in tutti e tre i casi, e giustifica ampiamente la sua scelta, ritenendo che i doppi siano riconoscibili "senza fatica e senza pericolo di errore" 113 In particolare, proprio questi due verbi sono accostati a formare un doppio in un altro passo demonologico dell' Adversus haereses ove soggiace il verbo &.<pop(~w 114 Data la fedelt della traduzione armena 115, potrebbe essere tentata una ricostruzione del testo greco: il confronto tra la versione armena dell'Adversus haereses ed il testo greco e latino permette una proficua comparazione, allo scopo di verificare la corrispondenza dei termini nelle tre lingue 116 possibile quindi - con tutta la prudenza che il caso richiede - ipotizzare un originale greco pressappoco cos:
112 Le due versioni italiane di Ubaldo Faldati ed Elio Peretto si differenziano anche su questo punto. 113 A. RoussEAU, Irne de Lyon. Dmonstration, pp. 33-36 e 46. 114 IV, 40,3: "Per questo Dio separ da qualunque rapporto con s( ... ) colui che aveva introdotto la trasgressione" (,iL xoct b 0e: Tv f.Lv (... ) -.Yjv 7tocpct~ocmv e:tae:ve:yx6noc, tiql6>pLae: nj t8[oc f.LE't"Oua[oc). L'armeno ha reso cos: "Propter quod et Deus (... ) eum (... ) qui transgressionem intulit separauit et seiunxit a sua participatione substantiae". 115 Si vedano le osservazioni di A. RoussEAU, lrne de Lyon. Dmonstration, pp. 30-40. 116 Ci possibile grazie ai lessici comparativi di Bruno Reynders, di cui mi sono ampiamente servito: Lexique compar; lo., Vocabulaire de la Dmostration.

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CAPITOLO lO

'An<X mi 8 &v 7tLXIX<rlJTIXL T iSvo!J.IX Kup(ou acp6~ana.L.


"OvO!J.IX

8 Kup(ou hepov ox

~<r't"L 8e8o!J.vov {m Tv opa.vv v

(il a<fl~ovTIXL &v6pw7toL, d IL~ T Tou 0eou, 15 anv 'llJ<rou XpL<rT o Yt Tou 0eou, (il xa.l. Toc 8a.L!J.6vLa. u7toTocaaeTa.L xa.l. Toc 1t"VEU!J.IXTIX TOC 7tOVlJPOC xa.l. ~ 1tiiaa. OC7tO<rTIX<rLIX [oppure: xa.l. a.t 7tOC<riXL
oc7to<rTIXTLxa.l. vpyeLa.L]. ~Loc <yocp> Tlj mx~aew Tou v6!J.a.To 'llj<rOU Xpt<r't"OU 't"OU O"'t"1XUpw6vTo 7tl. llov't"LOU llLOC't"OU occpop(~e 't"IXL [oppure: occpopt~E't"IXL ~IX't"IXVii] 't"WV ocv6pw7tWV, xa.l., l57tOU &v XIXL n mxa.<rlj't"IXL a.T 't"WV 7tL<rTeu6vTwv IXT{j> xa.l. 7tOLounwv IX't"OU 't" 6lj!J.IX, <rU!J.7tOCpE<r't"LV, 7tljpWV 't"OC a.h~!J.IX't"IX 't"WV xa.6a.p~ X1Xp8(~ 1t"LXIXOU!J.V<V IXT6v 117

Rimane il problema di sapere qual la portata di questa frase dal punto di vista della storia dell'esorcismo cristiano. Adolf Harnack, che per primo consider questo passo come un formulario esorcistico, richiama i passi di Giustino in cui si parla dell'invocazione del "nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato" 118; la medesima constatazione ripresa da numerosi altri commentatorP19, e si visto come la presenza di questo tema non sia assolutamente casuale. Tuttavia, non mi pare evidente che qui Ireneo pensasse precisamente ed esclusivamente al rito dell'esorcismo, ossia all'allontanamento di un demonio dal corpo di un posseduto 120: l'orizzonte dell'autore qui sembra pi largo. Il senso generale che il demonio viene cacciato, bandito, allontanato dal mondo degli uomini, per lasciare spazio alla presenza del Cristo con tutti i benefici che ne derivano. Naturalmente la liberazione dei posseduti poteva non essere assente nel pensiero di Ireneo, ma qui viene presentata in modo meno esplicito; l'argomento qui adombrato stato sviluppato in Adversus haereses, Il, 32, 4-5, ove, come visto, il linguaggio assai pi lapalissiano e riferito chiaramente all'attivit esorci-

117 Ringrazio Adelio Rousseau per aver preso in esame la mia retroversione, suggerendomi alcune migliorie dettategli dalla sua lunga frequentazione del greco di Ireneo, e per altre sue preziose osservazioni (corrispondenza privata del 22 marzo 2003 e del 6 agosto 2004). 118 K. TER-MEKERTISCHIAN - E. TER-MINASStANTZ, Des heiligen Ireniius
Schri{t, p. 64.

119 Anche E. Peretto, che considera At 4, lO fonte di questo passo "riformulata come esorcismo" (Epideixis, p. 194, nota 337). 120 anche quanto ritiene Adelio Rousseau (corrispondenza citata).

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stica; come se qui si riassumesse quanto col era stato pi profondamente esposto. Le tematiche, comunque, sono sempre le stesse: la potenza salvifica dell'invocazione del nome del Signore supportata dalle citazioni bibliche (Atti, Gioele, Romani), e viene riaffermata la sottomissione di tutti i demoni e spiriti malvagi. L'invocazione risulta efficace quando effettuata da qualcuno che crede in lui e compie la sua volont; in cambio, Cristo si rende presente e vicino a chi lo chiama, quasi come un benevolo paredro, esaudendo le preghiere di coloro che lo invocano nella purezza del cuore. 6. Esorcismi e guarigioni nella competizione religiosa Abbiamo gi preso in esame la descrizione che Ireneo fa dell'esorcismo degli eretici; sar utile riprendere il discorso inserendolo all'interno del contesto pi ampio, mediante il quale l'eresiologo opera una generale distinzione tra i mirabilia compiuti dagli gnostici e quelli compiuti dai membri della Chiesa. Si tratta di quella parte del libro II che l'autore dedica alla confutazione delle dottrine non valentiniane: Inoltre saranno confutati i discepoli di Simone e di Carpocrate e se vi sono altri di cui si dice che operino miracoli: fanno ci che fanno non nella potenza di Dio n nella verit n per beneficare gli uomini; ma a danno ed errore, per mezzo di illusioni magiche e con l'inganno generale danneggiano pi che portare vantaggio a chi crede in loro, perch appunto sono seduttori. Infatti non possono donare la vista ai ciechi, n l'udito ai sordi, n possono mettere in fuga tutti i dmoni, all'infuori di quelli che vengono mandati da essi stessi, se pure fanno anche questo; n possono curare gli infermi o gli zoppi o i paralitici o i colpiti .in qualche altra parte del corpo, come spesso capita a causa dell'infermit fisica, n possono ridare la buona salute curando le infermit che provengono dall'esterno. Sono anche tanto !ungi dal risuscitare chi morto - come ha risuscitato il Signore e lo fecero gli apostoli per mezzo della preghiera, e spesso nella fraternit, quando in caso di necessit l'intera Chiesa del luogo lo aveva chiesto con un grande digiuno e supplica, lo spirito del defunto torn indietro 121 e l'uomo fu donato alle pre-

121 Cfr. Le 8, 55: "Il suo spirito ritorn in lei (~1tcr-rpeljJev -r 7tVEU(J.ot ocrij) ed ella si alz all'istante".

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ghiere dei santF 22 - al punto che non credono neppure che ci possa mai avvenire, ma che la risurrezione dai morti sia la gnosi di ci che essi dicono essere la verit. Per cui, mentre presso di loro c' empiamente errore, seduzione e illusione magica sotto gli occhi degli uomini, nella Chiesa invece non solo si compiono, senza compenso e gratuitamente, la piet, la misericordia 123 , la solidit e la verit in soccorso degli uomini; ma noi dispensiamo anche ci che nostro per la salvezza degli uomini, e spessissimo i malati ricevono da noi ci di cui abbisognano e di cui sono privi. Davvero grazie a questo loro modo di essere si evince che sono del tutto al di fuori della sostanza divina, della benignit di Dio e della potenza spirituale, ma sono pieni in tutto e per tutto di ogni frode, dell'ispirazione apostatica, dell'operazione demoniaca e dello spettro dell'idolatria. Sono invero precursori di quel dragone che con una tale illusione trasciner con la coda la terza parte delle stelle e le precipiter sulla terra (Ap 12, 4). Costoro si devono fuggire come quello, e quanto pi grande l'illusione con la quale sono detti operare, tanto pi si deve stare in guardia da loro, poich hanno ricevuto un pi grande spirito di iniquit. per questo che, se si osserver il loro quotidiano modo di comportarsi, si constater che esso coincide perfettamente con il comportamento dei demni' 24
122 Oppure: "E a quell'uomo fu fatto il dono (il ritorno alla vita) grazie alle preghiere dei santi". 123 Cfr. Zc 7, 9: "Esercitate la piet e la misericordia (!..eoc; xoct olxnp(Lv)". 124 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, Il, 31, 2-3: "Super haec arguentur qui sunt a Simone et Carpocrate, et si qui alii virtutes operari dicuntur, non in virtute Dei neque in veritate neque ut benefici hominibus facientes ea quae faciunt, sed in perniciem et in errorem, per magicas elusiones et universa fraude, plus laedentes quam utilitatem praestantes bis qui credunt eis in eo quod seducant. Neque enim caecis possunt donare visum, neque surdis auditum, neque omnes daemones effugare, praeter eos qui ab ipsis immittuntur, si tamen et hoc faciunt, neque debiles aut claudos aut paralyticos curare vel alia quadam parte corporis vexatos, quemadmodum saepe evenit fieri secundum corporalem infirmitatem, vel earum quae a foris accidunt infirmitatum bonas valetudines restaurare. Tocro\hov 8 C7to8oucrtv "ou ve:xpv yei:poct, xoc6wc; o Kupwc; ~yetpev xoc ot &.7t6a..o..ot 8t<X 7tpoaeuxi)c; xoct v &.8e:..cp6"'YJ"L 7to..M.xtc; 8t<X "t &.vocyxoci:ov, ~c; xoc,..,X ,..67tov xx 'Y)cr(occ; 7tOC<r'Y)c; oct TI)O"ot(LV'Y)c; fJ.e"<X V'YJ<r"docc; xoc t,..ocve(occ; 1to....ijc;, 7tcr,..peljiev " 7tVeUfJ.ot ..ou nneU"'Y)x6 ..oc; xocl ixocptcr6'Yl &v6pmoc; ..oci:c; exoci:c; ..&v &y(wv ut ne quidem credant hoc in totum posse fieri: esse autem resurrectionem a mortuis agnitionem eius quae ab eis dicitur veritatis. Quando igitur apud eos quidem error et seductio et magica phantasia in speculatu hominum impie fiat, in Ecclesia autem miseratio et misericordia et firmitas et veritas ad opitulationem hominum non solum sine mercede et gratis perficiatur, sed et nobis ipsis quae sunt nostra erogantibus pro salute hominum, et ea quibus hi qui curantur indigent,

"n

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La prima cosa che salta agli occhi del lettore il tentativo di demonizzare completamente qualsiasi manifestazione straordinaria compiuta da coloro che stanno al di fuori della Chiesa. Appare immediatamente un giudizio di tipo morale: gli eretici non agiscono per beneficare gli uomini, anzi, se li si osserver si potr comprendere che il loro comportamento li assimila ai demoni di cui si servono. Essi sono detti ingannatori, seduttori, portatori di frode, inganno, illusione, ispirazione apostatica (cio demoniaca), danno ed errore; operano sotto gli occhi degli uomini non con verit, ma con illusione magica (cpocvrocCJ(oc) 125 , con opere accomunabili alle pratiche magiche (m:p~epy(oc), invocazioni angeliche o incantamenti (invocationes angelicae, incantationes, II, 32, 4). Sulla base di quanto affermato in precedenza, il contatto con gli spiriti malvagi e la presenza di demoni paredri ci che permette ai simoniani di compiere gli incantesimi e le attivit magiche di cui sono accusati. Ireneo ci aveva messi di fronte ad una situazione apparentemente paradossale: l'esorcismo comunemente considerato un fatto positivo, che permette la liberazione dell'uomo dall'influsso malefico del demonio. Come possibile quindi che per merito dei demoni gli eretici siano in grado di cacciare altrettanti demoni per mezzo di esorcismi? vero che gli gnostici praticano esorcismi: ma si precisa che la loro capacit assai limitata, circoscritta all'azione sui demoni che essi stessi hanno inviato nelle persone. Questi seguaci dell'eresia non hanno alcuna possibilit di compiere autentici miracoli; nemmeno possono mettere in fuga (effugare) "tutti" i demoni, eccezion fatta per quelli mandati da loro stessi (immitto, forse da TCocyw). Ireneo ha affermato che gli eretici sono

saepissime non habentes, a nobis accipiunt: vere et per hanc speciem arguuntur a divina substantia et benignitate Dei et virtute spiritali in totum extranei, fraude autem universa et adinspiratione apostatica, et operatione daemoniaca et phantasmate idolatriae per omnia repleti, praecursores vere draconis eius qui per huiusmodi phantasiam abscedere faciet in cauda tertiam partem stellarum et deiiciet eas in terram: quos similiter atque illum devitare oportet, et quanto maiore phantasmate operari dicuntur, tanto magis observare eos, quasi maiorem nequitiae spiritum perceperint. Quapropter etiam, si observaverit quis eorum diurnam conversationis operationem, inveniet unam et eamdem esse eis cum daemoniis conversationem". 125 Cfr. A. 0RBE, Teologia de San lreneo, vol. 2, pp. 446-448. Sul phantasma come opera demoniaca, cfr. IAMBLICHUS, De mysteriis, IV, 7 e III, 29, ed i testimoni indicati da F. W. CREMER, Die Chaldiiischen Orakel, p. 58.

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accompagnati da demoni paredri, ai quali i papiri magici attribuiscono tra l'altro la capacit di "recare immediatamente demoni" 126 ; possiamo pensare che l'autore si rifaccia a qualche idea simile, credendo che gli eretici possano volontariamente mandare demoni a possedere qualcuno. Su questi, e solo su questi, essi avrebbero la capacit di compiere esorcismi. Ma Ireneo pare non essere neppure del tutto certo che essi compiano quest'azione: "Se pure fanno anche questo", dice. Nella Chiesa, invece, la cacciata dei demoni avviene sicuramente e veramente (~e:~oc(wc; xoct &J.:Yj6wc;, Il, 32, 4). Allo stesso modo, gli eretici non possono donare la vista ai ciechi, l'udito ai sordi, curare gli infermi, gli zoppi, i paralitici; a maggior ragione non sono in grado di risuscitare i morti, cosa che invece Cristo stesso fece, imitato dagli apostoli e dalla comunit ecclesiale che in certe circostanze particolari ha ottenuto questo speciale privilegio. Ci a tal punto lontano dalle speranze degli gnostici, che essi non credono nemmeno alla risurrezione, ritenendo che questa sia "la gnosi di ci che essi dicono essere la verit" (forse: TI)v yvwmv rijc; nt' oc-rwv e:yofLV't)c; OC't)6e:(occ;). In definitiva, l'attivit degli eretici qualificata in tutto e per tutto come illusoria: ci li rende precursori del dragone apocalittico, il quale con la medesima illusione "trasciner con la coda la terza parte delle stelle e le precipiter sulla terra" 127 E proprio come questo dragone sono da fuggirsi questi nemici dell'ortodossia, i quali quanto pi sono potenti (a causa della loro capacit di creare illusioni, sostiene Ireneo), tanto pi sono ripieni di nequiliae spiritum, simili in tutto e per tutto al comportamento (conversatio) dei demoni. noto che l' Adversus haereses presenta un carattere assai polemico ed apologetico, come risulta chiaramente anche da quanto sopra riportato. Nel II libro, in particolare, l'autore si propone di confutare per mezzo della ragione le dottrine eretiche esposte nel libro precedente, con risultati cos compendiati da Manlio Simonetti: Spinto da troppa animosit verso i suoi avversari per poter osservare la situazione con un minimo di obiettivit, egli troppo spesso
126 Papyri graecae magicae, l, 110: [ 7tcXpe8po] aun6(J.Cc; 8oct(.Lovocc; otaet. Si tenga presente che siamo di fronte a testi pi tardivi. 127 Ap 12, 3-4: "Un enorme drago rosso ( ... ) la sua coda trascinava gi un terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla terra". Sull'uso dell'Apocalisse, G. PANI, Ireneo di Lione e l'Apocalisse.

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si fatto prendere la mano dalla facile ironia, dall'argomento ad hominem volutamente caricato, facendo di ogni erba un fascio e senza saper distinguere, nella dottrina gnostica, ci che era essenziale da ci che, anche se pi appariscente, in definitiva aveva valore relativo, se non marginale. Da tutto ci risulta che la confutazione della dottrina gnostica svolta nel libro II troppo spesso resta all'esterno dell'argomento, nel tentativo di avvilire gli avversari e farli passare per visionari, sferzandoli con ardente sarcasmo, che pi volte colpisce solo le ombre 128 Non si pu ricavare dalle descrizioni di lreneo qualche particolare in pi sulle differenze tra gli esorcismi delle diverse confessioni cristiane. Potremmo ipotizzare che Ireneo conosca l'uso esorcistico degli gnostici, per averlo osservato di persona; ma la descrizione del tutto negativa pu essere frutto di un intento denigratorio nei confronti dell'avversario pi che un'attestazione di qualche pratica specifica a lui nota. Quel che certo, che lo scopo dell'autore quello di delegittimare qualunque azione soprannaturale che possa favorire la credibilit degli gnostici: la QJ.etodologia seguita quella di descrivere tutti i mirabilia come un'illusione, un inganno o come frutto del ricorso a qualche potenza maligna. Pu darsi che, di fronte ad una pratica esorcistica attestata al di fuori della Chiesa, di cui si predica l'efficacia, Ireneo senta la necessit di confutarne la pretesa autenticit, attribuendo un eventuale risultato positivo non alla potenza dell'esorcista o all'ausilio celeste, bens all'intervento ingannevole degli spiriti malvagi. Il fatto che l'esorcismo gnostico sia accomunato a filtri, incantamenti e magie mostra la volont di relegarlo tra le pratiche magiche, all'interno di quella universa fraude che caratterizzerebbe i suoi eterodossi fautori. Per Ireneo una caratteristica che differenzia gli eretici dagli ortodossi risiede nel modo di gestire qualsiasi azione benefica nei riguardi delle persone: la Chiesa mette in campo la propria "compassione, misericordia, solidit e verit in soccorso degli uomini", soprattutto "senza compenso e gratuitamente". Quello della gratuit dei benefici prestati sar un tema pi volte sviluppato in futuro ed utilizzato come dimostrazione della buona fede dei cristianP29. D'altra parte la gratuit una delle caratteristiche essen-

128
129

M. SIMONETTI, La letteratura cristiana antica, pp. 90-91. Lo incontreremo ad esempio in Tertulliano, in Origene, negli Acta Tho-

mae.

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ziali dei carismi; essa dipende dal fatto che l'iniziativa dello Spirito Santo, il quale opera per mezzo di essi, introduce il fedele in un'esperienza di realt soprannaturale, in uno stato dove l'uomo in piena comunione con Dio; ed il Figlio che, secondo la benevolenza del Padre, "dispensa come ministro lo Spirito a chi vuole e come il Padre vuole" 130 Un'altra caratteristica del vero esorcismo che esso compiuto in modo innocente, puro e manifesto (munde et pure et manifeste, Il, 32, 5): si intravede la volont di differenziare la pratica esorcistica ortodossa da quella eterodossa, mettendone in luce la semplicit e il candore, da contrapporsi all'artificiosit e alla tenebrosit dei riti magici, ed il carattere manifesto, pubblico, constatabile da tutti. La Chiesa, poi, distribuisce non solo guarigioni miracolose, ma provvede anche al sostentamento materiale dei bisognosi. I benefici e le cure dispensate dalla Chiesa sono fruibili da chiunque in qualsiasi luogo abbia fede in Cristo; tutto ci anche prova della sua divinit e della sua economia come adempimento delle profezie e dimostrazione della potenza di Dio. lreneo tiene in particolar conto l'esorcismo diretto ai pagani, in quanto strumento di conversione. L'opera dei veri discepoli di Cristo, infatti, avviene "a beneficio delle genti" (n:' e:e:pye:a(q: -rwv 6vwv, Il, 32, 4), ed in maniera autentica: prova di ci il fatto che spesso (n:oJ..chw;) quei pagani liberati veramente dagli spiriti maligni "arrivano a credere e ad essere nella Chiesa", testimoniando la realt della loro guarigione con l'adesione al nuovo credo. chiaro che l'esorcismo riveste una funzione importante anche all'interno della predicazione alle genti, e che la sua riuscita era ritenuta come prova dell'autenticit della predicazione ecclesiale ortodossa, nel contesto di uno scontro intracristiano chiaramente percepibile dalle parole dell'autore. 7. L'esorcismo e la conoscibilit di Dio Nel libro Il, 6 Ireneo affronta il tema della conoscibilit di Dio, in opposizione a coloro che ritenevano che gli angeli ed il demiurgo fossero ignari del supremo Dio. Egli afferma che "Dio poteva essere a loro invisibile per la sua eminenza, ma niente affatto ignoto per

l30

IRENAEUS LuGDUNENSIS,

Demonstratio praedicationis apostolicae, 7.

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la sua provvidenza", come gi affermato da Teofilo di Antiochiam. Pi avanti (IV, 20) il medesimo tema viene trasferito sul piano storico-salvifico: Dio resta inconoscibile per la sua grandezza (magnitudo) ma conoscibile per il suo amore (dilectio), poich l'amore di Dio rende possibile ci che impossibile per l'uomo. I valentiniani, invece, sostenevano l'assoluta inconoscibilit del Padre 132 ; se vero che la Scrittura afferma che nessuno conosce il Padre tranne il Figlio e coloro ai quali il Figlio lo rivela, anche vero che il Figlio rivela il Padre non solo attraverso le apparizioni, le profezie antiche e la sua incarnazione, ma anche agendo nella ratio degli uomini. Dio nella sua essenza pu essere compreso solo dal Figlio; Ireneo qui afferma che ogni creatura ugualmente in grado di averne una certa conoscenza grazie alla "ragione innata nell'animo" (ratio mentibus infixus), essendo Dio presente nel mondo con la sua provvidenza. Questa espressione corrisponde probabilmente al greco Myoc, ~fLcpUTOC,, che starebbe ad indicare l'opera del Verbo che presente ed attivo negli uominP 33 Ecco come l'autore sviluppa il proprio pensiero: Come potevano dunque gli angeli o l'artefice del mondo ignorare il primo Dio, dal momento che si trovavano nel suo dominio, erano sua creatura ed erano da lui contenuti? Dio poteva essere a loro invisibile per la sua eminenza, ma niente affatto ignoto per la sua provvidenza. Infatti, anche se fossero alquanto separati da lui, a motivo della loro discesa, come dicono gli eretici, tuttavia avrebbero dovuto conoscere il loro sovrano, estendendosi il suo dominio su tutti, e sapere che colui che li ha creati il Signore di tutte le cose. Infatti la realt invisibile di Dio, essendo potente, offre a

131 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Aulolycum, l, 5: "Come non si vede l'anima nel corpo umano, essendo essa invisibile agli uomini, ma si percepisce per il movimento del corpo, cosi non si pu vedere Iddio cogli occhi del corpo, ma si scorge e si comprende per la provvidenza e per le opere sue". Traduzione di Emanuele Rapisarda. 132 Cfr. F. SAGNARD, La gnose valenlinienne, pp. 140-198 e 325-333; A. 0RBE, S. Ireneo y el conocimienlo, pp. 442-463. 133 Su questo L. EscouLA, Saint lrne el la connaissance, pp. 254-258; A. HoussiAU, L'exgse de Malhieu 11, 27, pp. 329-332; J. OcHAGAVIA, Visibile Palris Filius, pp. 73-80 e 110-113; A. 0RBE, S. lreneo y el conocimienlo, pp. 710717; ID., La revelacion del Hijo por el Padre; ID., El Dios revelado por el Hijo. Uno studio generale R. TREMBLAY, La manifeslalion ella vision; sinteticamente, J. FANTINO, La lhologie d'lrne, pp. 54-61; 210-211; 300-305, e B. BENATS, Il ritmo lrinilario, p. 222. Qui si d conto anche delle diverse interpretazioni dell'inciso ralio menlibus infixus.

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tutte le creature un'ampia capacit di intendere e la percezione della sua potentissima ed onnipotente eminenza. Perci, sebbene nessuno conosca il Padre tranne il Figlio, n il Figlio tranne il Padre e coloro ai quali il Figlio lo avr rivelato (Le 10, 22; Mt 11, 27), ciononostante tutte le creature questa cosa la conoscono di per s, dal momento che la ragione innata negli animi le muove e rivela loro che c' un solo Dio, Signore di tutte le cose. E per questo al nome dell'Altissimo ed Onnipotente sono soggette tutte le cose, e per mezzo della sua invocazione, anche prima dell'avvento del Signore nostro, gli uomini erano salvati dagli spiriti nequissimi, da tutti i demni e dall'intera apostasia: non come se gli spiriti terrestri o i dmoni lo avessero visto, ma perch sapevano che esiste il Dio che sta sopra tutte le cose 134 , alla cui invocazione tremavano 135 come trema ogni creatura, Principato, Potest ed ogni Virt soggetta. Quelli che sono sotto il dominio dei romani, sebbene non abbiano mai visto l'imperatore, ma siano separati da lui da vaste distese di terra e mare, conoscono - grazie al dominio che esercita - colui che detiene la suprema potest del principato; allora gli angeli che erano al di sopra di noi, oppure colui che essi denominano Artefice del mondo, potrebbero non conoscere l'Onnipotente, quando anche gli animali irrazionalP 36 tremano e si allontanano davanti a tale invocazione? 137
Cfr. Rom 9, 5: "Cristo secondo la carne, egli che sopra tutte le cose". Cfr. Gc 2, 19: "Tu credi che c' un Dio solo? Fai bene; anche i demni lo credono e tremano!". 136 In latino muta animalia, ma in greco certamente mutus era &oyo, che significa anche irrazionale. 137 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 1-2: "Quomodo autem et ignorabant vel Angeli aut mundi Fabricator primum Deum, quando in eius propriis essent et creatura exsisterent eius et continerentur ab ipso? Invisibilis quidem poterat eis esse propter eminentiam, ignotus autem nequaquam propter providentiam. Etenim licet valde per descensionem multum separati essent ab eo, quomodo dicunt, sed tamen, dominio in omnes extenso, oportuit cognoscere dominantem ipsorum et hoc ipsum scire quoniam qui creavit eos est Dominus omnium. Invisibile enim eius, cum sit potens, magnam mentis intuitionem et sensibilitatem omnibus praestat potentissimae et omnipotentis eminentiae. Unde etiamsi nemo cognoscit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, et quibus Filius revelaverit, tamen hoc ipsum omnia cognoscunt, quando Ratio mentibus infixus moveat ea et revelet eis quoniam est unus Deus, omnium Dominus. Et propter hoc Altissimi et Omnipotentis appellationi omnia subiecta sunt, et huius invocatione etiam ante adventum Domini nostri salvabantur homines et a spiritibus nequissimis et a daemoniis universis et ab universa apostasia: non quasi vidissent eum terreni spiritus aut daemones, sed cum scirent quoniam est qui est super omnia Deus, cuius et invocationem tremebant et tremit universa creatura et Principatus et Potentia et omnis subiecta Virtus.
134 135

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La prova del fatto che Dio conoscibile dalle sue creature, ed era conoscibile anche prima dell'incarnazione, data dal fatto che ogni creatura era allora sottomessa all'invocazione (TtLX.l)GL) divina, come lo oggi. E questo chiaro soprattutto se si volge lo sguardo agli spiriti maligni, la cui nefasta influenza poteva essere allontanata per mezzo di quell'invocazione anche prima che Cristo si incarnasse 138 : ci significa che quei medesimi spiriti non potevano esser ignari dell'esistenza del Creatore, sebbene non lo vedessero direttamente. La reazione di fronte alla potenza di Dio il tremore, che accomuna tutte le creature: trema ogni spirito malvagio, tremano tutte le Potest celesti e terrestri e tremano anche gli animali privi della ragione. Come potrebbe avvenire ci, se anche questi esseri inferiori non avessero una conoscenza di Dio? E come potrebbero gli angeli e lo stesso demiurgo non conoscerlo? Il Nostro trova un paragone calzante introducendo l'esempio della sottomissione all'imperatore da parte dei suoi sudditi. Non infrequente il parallelo tra l'unico Dio e l'unico sovrano terreno, tra colui che regge l'universo e colui che regge l'impero romano 139; qui Ireneo si rif chiaramente ad un'argomentazione sviluppata da Teofilo di Antiochia 140 proprio in questo contesto che si inserisce l'inciso gi esaminato a proposito dell'esorcismo degli ebrei, i quali con l'invocazione del Creatore assicurano la reale liberazione dei posseduti. In questo
Aut numquid hi qui sub Romanorum imperio sunt, quamvis numquam viderint Imperatorem sed valde et per terram et per mare separati ab eo, cognoscent propter dominium eum qui maximam potestatem habet principatus, qui autem super nos erant Angeli vel ille quem mundi Fabricatorem dicunt non cognoscent Omnipotentem, quando iam et muta animalia tremant et cedant tali invocationi?". 138 Sull'incarnazione, F. ALTERMATH, The Purpose of the lncarnation. 139 Ad esempio, ATHENAGORAS ATHENIENSIS, Supplicatio pro Christianis, 18, 2: "Come a voi <imperatori>, padre e figlio, tutte le cose sono state date in mano, avendo ricevuto l'impero dall'alto - poich l'anima del re nelle mani di Dio, dice lo spirito profetico -, cos al Dio unico e al suo Verbo, concepito da noi come Figlio inseparabile, tutto l'universo soggetto". Traduzione di Paolo Ubaldi. 140 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, l, 5: "Si crede che esiste l'imperatore della terra quantunque non da tutti egli sia visto, ed riconosciuto attraverso le leggi, gli ordini e la potenza, i domini e l'immagine, e non vuoi riconoscere Dio attraverso le sue opere e la sua possanza?" (traduzione di Emanuele Rapisarda). Cfr. F. LooFs, Theophilus von Antiochien, p. 67.

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modo, la riuscita dell'esorcismo diventa la conferma dell'erroneit delle posizioni valentiniane sull'inconoscibilit di Dio, e prova della sottomissione di tutto il creato, anche dei demoni, al loro Sovrano, anche prima dell'incarnazione. L'efficacia dell'esorcismo una dimostrazione tangibile del dominio e della presa di Dio sulla creazione, ed accertamento teologico dell'erroneit della posizione gnostica a riguardo.

8. Caratteristiche dell'esorcismo
bene tirare le fila di quanto sinora esaminato. L'esorcismo rivolto contro i demoni, o spiriti maligni. Daemon e daemonium sono usati come sinonimi; in Il, 6, 2 Ireneo sembrerebbe operare una distinzione tra daemonia (8cxt(l-6vtcx) e apostasia (<btoG't"CXGLcx), altrove usando la forma OC7tOG't"CX't"txoc 7tVS:U(l-CX't"cx 141 Antonio Orbe suggerisce che "gli spiriti apostatici siano gli angeli che accompagnarono il diavolo nella sua apostasia; i demni, inferiori ai precedenti, sarebbero forse coloro che si unirono alle figlie degli uomini" 142, secondo una ben nota interpretazione di Gen 6, 1143 Probabilmente tentare di riconoscere una precisa gerarchia demoniaca all'interno degli scritti di Ireneo spingersi troppo in l 144 : qui baster notare che le potenze delle tenebre possono essere identificate con espressioni diverse. Ci che le accomuna l'attivit malefica nei confronti dell'uomo.

141 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 6, 7: "[ ... ) a Patre, a Spiritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus, et ab apostaticis spiritibus, et daemoniis, et ab inimico, et novissime ab ipsa morte". 142 A. ORBE, Teologia de San Ireneo, vol. 3, p. 181. 143 Si riprende una tradizione enochica gi attestata nel IV secolo a.C. Cfr. il Libro dei Vigilanti (in Liber Henoch, 8, 1-2): "<Gli angeli> si presero, per loro, le mogli ed ognuno se ne scelse una e cominciarono a recarsi da loro. E si unirono con loro ed insegnarono ad esse incantesimi e magie e mostraron loro il taglio di piante e radici. Ed esse rimasero incinte e generarono giganti la cui statura, per ognuno, era di tremila cubiti" (traduzione di Luigi Fusella). La stessa interpretazione era condivisa da Giustino, dove per i demoni sono il frutto di questa relazione tra gli angeli e le donne: Apologia Il, 5, 2-4: "Gli angeli [... ) si abbandonarono ad unioni carnali con alcune donne, e generarono dei figli, che sono i cosiddetti demoni". Traduzione di Giuseppe Girgenti. 144 Per Adelin Rousseau "una tale lettura va respinta senza esitazioni" (corrispondenza privata del 28 Giugno 2004).

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Ireneo non testimonia l'esistenza di ministri cattolici deputati alla pratica dell'esorcismo; anzi, abbastanza chiaro che il carisma un dono gratuito ed incontrollabile dello Spirito, anche se pur sempre esercitato all'interno della Chiesa. Il riferimento ai mystici sacerdotes simoniani, d'altra parte, non abbastanza chiaro per rimandare con certezza ad una pratica sacerdotale, magari contrapponibile a quella ortodossa. L'elemento rituale che caratterizza l'esorcismo cristiano - ed ogni altra manifestazione del carisma ricevuto dall'alto- duplice: la preghiera elevata al Creatore unita all'invocazione del nome di Cristo (orationes dirigens ad Dominum qui omnia fecit et nomen Domini nostri /esu Christi invocans; Il, 32, 5). Compare qui per la prima volta il tema della preghiera; ma il mezzo principale per l'allontanamento degli spiriti maligni pur sempre l'invocazione (7tLK'YJO'L - invocatio) del nome di Dio, che nell'esorcismo degli ebrei il Padre creatore (II, 6, 2) ed in quello cristiano Ges Cristo (II, 32, 4; Dem. 96). Nella Dimostrazione Ireneo inserisce anche la citazione scritturistica secondo la quale chiunque invocher il nome del Signore sar salvato (Gl 3, 5; At 2, 21; Rom 10, 13). Come gi in Giustino, manca l'attestazione di un'invocazione al Padre o allo Spirito Santo nell'esorcismo cristiano. Nella descrizione dell'esorcismo pronunziato dagli ebrei (II, 6, 2) compare il termine ad{atio, che ricorre solo due volte nell'Adversus haereses 145 L' ad{atio l'allocuzione, il chiamare o rivolgersi a qualcuno, e quindi anche l'invocazione 146 Si pensato ad un originale 7tp6crp'YJO'L, che significa appunto allocuzione, il rivolgere la parola, ma anche denominazione, designazione, atto di chiamare, specie nel

145 IRENAEUS LUGDUNENSJS, Adversus haereses, Il, Praefatio, 1: "Abbiamo messo in luce la loro redenzione, come iniziano quelli che arrivano alla perfezione, le loro adfaliones ed i loro misteri". Wigan Harvey supponeva che l'autore avesse invece scritto 7tp6ppl)cn, predizione, termine normalmente riferito agli oracoli e alle divinazioni (Sancii lrenaei episcopi, vol. l, p. 249, nota 4). 146 Cos Ren Massuet nella sua edizione (1710) Detectionis et eversionis, vol. l, p. 115, nota E: "Adfationes vero sunt profanae illae haereticorum redemtionis, de qua hic loquitur, formula e, seu invocationes". Cfr. A. BLAISE, Dictionnaire Latin-Franais, sub voce: "Parole [... ), invocations (hrtiques)"; A. SouTER, A Glossary o{ Later Latin, sub voce: "Utterance (... ), address to a perso n". In latino classico il verbo ad{or usato in modo simile, anche nel senso di supplicare gli di.

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greco cristiano 147 La descrizione di Ireneo non permette di decidere una traduzione del tutto certa: ad{atio va recepito come sinonimo del susseguente invocatio? Si intende l'atto di rivolgere la parola al demonio, un'intimazione, l'uso del nome di Dio, l'invocazione di Dio? Per Adelin Rousseau ad{atio semplicemente un sinonimo di nomen, ed occorre distinguere l'ad{atio (il nome di Dio) dall'invocatio (l'atto mediante il quale esso invocato) 148 Trattasi quindi della i7t(X1JO'L dell'6vo(.Loc divino, la cui potenza mette in fuga ogni creatura demoniaca, "dal momento che tutte le cose temono l'invocazione di colui che le ha create". L'affermazione di Ireneo secondo la quale di fronte al nome di Ges i nomi di Simone, Menandro o Carpocrate non hanno nessun valore, in quanto la loro invocazione non pu portare a nessun miracolo e a nessuna guarigione (Il, 32, 5), non mi pare possa essere intesa come un chiaro riferimento ad una prassi in uso tra gli eretici, che prevedesse l'invocazione dei nomi di questi personaggi. interessante notare che per quanto riguarda la guarigione degli infermi si menziona l'imposizione delle mani, mentre per l'esorcismo manca una descrizione di questo tipo; Ireneo attesta anche la pratica del digiuno, ma la applica alle preghiere per ottenere la risurrezione di un defunto. La conseguenza immediata dell'invocazione del nome di Dio la sottomissione (subiicio - 7to't'cXO'O'<) delle potenze demoniache (II, 6, 2; Dem. 96) e di tutte le creature, le quali tremano, temono e si allontanano (II, 6, 2) davanti alla potenza del loro Dio. L'atto di mettere in fuga i demoni viene descritto con il verbo e{{ugare (II, 31, 2; Il, 6, 2) oppure con ocuvw, che significa allontanare, espellere (II, 32, 4). Ireneo preferisce ocuvw ad x~cXMo, comune nel Nuovo Testamento; iocuvw compare solo una volta nel Vangelo di Luca a proposito di demoni, ma con un senso diverso 149 Il fatto che ocuvw sia reso in latino con excludo, ci permette di pensare che ove si incontra e{fugo l'autore avesse usato un altro verbo

147 Cfr. G. W. H. LAMPE, A Palristic Greek Lexicon, sub voce: "Designation, naming". 148 Corrispondenza privata del 6 Agosto 2004. 149 Le 8, 29: "Ges infatti stava ordinando allo spirito immondo di uscire da quell'uomo. Molte volte infatti s'era impossessato di lui; allora lo legavano con catene e lo custodivano in ceppi, ma egli spezzava i legami e veniva spinto dal demonio in luoghi deserti" (~ocuvE-ro {m -rou 8octfLov[ou Etc; -rocc; p~fLouc;).

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greco, che non ci dato di meglio identificare. Nella Demonstratio, invece, si parla pi genericamente di separazione del Male dagli uomini (&:cpop(~e:-rocL -rwv &:v6p6m(t)v). Un altro risultato della pratica esorcistica che gli ossessi liberati sono anche purificati dagli spiriti maligni (xoc6ocpLa6v-roc &:1t -rwv 7tOVljpwv 7tVEUIJ.CXT(t)V; Il, 32, 4), ove si utilizza un termine che nei Vangeli adoperato in relazione a coloro che sono afflitti da qualche malattia che rende impuri, come la lebbra, ma mai in contesto esorcistico 150

9. Crucifixus sub Pontio Pilato


Tutti i carismi che vengono esercitati "dalla Chiesa intera in tutto il mondo ogni giorno" sono esercitati "nel nome di Ges Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato" (II, 32, 4). Emmanuel Lanne ha studiato il valore del nome di Cristo negli scritti di Ireneo 151 , e ne ha isolato gli attributi a lui riservati: la sua bont, dolcezza, bellezza e potenza. A tale nome destinata la glorificazione da parte di tutte le nazioni, e la sua potenza invocata dalla Chiesa in un contesto eucologico ed ascetico, assumendo "una dimensione totale che, al di l della vita propriamente liturgica della Chiesa, ingloba l'intera esistenza cristiana" 152 Ho gi sviluppato il tema della menzione di Pilato nella pratica esorcistica trattando dell'esorcismo in Giustino; sar quindi di grande interesse stabilire quale uso fa Ireneo nei suoi scritti del nome del procuratore di Giudea. Il nome di Pilato compare undici volte nell' Adversus haereses, sei volte in un contesto contingente, senza alcuna funzione specifica 153 Altre cinque occorrenze mostrano, come accade per Giustino, che questo nome inserito regolarmente in un contesto di professione di fede. Per due volte si ricorda come la predicazione di Paolo avesse per oggetto il Cristo Signore che sub la sua passione sotto Ponzio Pilato 154 ; in un altro caso l'apostolo Filippo ad esprimersi
150 151

Mt 8, 2; 10, 8; 11, 5; Mc l, 40; Le 4, 27; 5, 12; 7, 22; 17, 14. E. LANNE, Le nom de Jsus-Christ et son inuocation chez saint Irne de E.
LANNE,

Lyon. Le nom de Jsus-Christ, p. 52. Aduersus haereses, l, 7, 2; l, 25, 6; l, 27, 2; III, 12, 3; III, 12, 5; IV, 18, 3. 154 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Aduersus haereses, III, 12, 9: "<Paolm predicava Ges con molta franchezza dicendo che Cristo il Figlio di Dio. Questo il
152 153 IRENAEUS LUGDUNENSIS,

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negli stessi termini' 55 Nel libro III Ireneo espone l'autenticit della tradizione apostolica (la regula fidei 156 ) e riporta un simbolo di fede abbastanza articolato, di struttura bipartita, nel quale si incontra Pilato 157 Da ultimo, c' il passo in cui Ireneo afferma che "non si pu dire il numero dei carismi che, ricevendoli da Dio, la Chiesa esercita in tutto il mondo ogni giorno nel nome di Ges Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato" (II, 32, 4). Nella Dimostrazione Ponzio Pilato nominato cinque volte: quattro volte a proposito della morte di Ges 158 , ed una nel contesto dell'allontanamento delle forze del male "per mezzo dell'invocazione del nome di Ges Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato" (97). Ci mi pare confermare l'ipotesi gi formulata per Giustino, che vede uno stretto collegamento tra la pratica dell'esorcismo e la menzione di Pilato, come eco dell'esistenza di un formulario ben preciso o a causa dell'inserimento di professioni di fede in contesto esorcistico. Ma se in Giustino il nome di Pilato, quando non compariva in un contesto non strettamente storico, accompagnava esclusivamente l'esorcismo o il battesimo, in Ireneo esso collegato pi
mistero che, dice, gli stato manifestato per rivelazione, che colui che ha patito sotto Ponzio Pilato il Signore di tutti, re, Dio e giudice"; V, 12, 5: "<Paolm annunci il Figlio di Dio Ges Cristo, che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, una volta che la sua ignoranza precedente fu distrutta dalla conoscenza che sopravvenne". Traduzione di Enzo Bellini. 155 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 23, 2: "<Filippo persuase l'eunucm a credere che Ges Cristo che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e pat tutto ci che ha predetto il profeta, era il figlio di Dio che d la vita eterna agli uomini". Traduzione di Enzo Bellini. 156 Per regula (idei Ireneo intende il contenuto dottrinale della fede cristiana come trasmesso dalla Chiesa cattolica. 157 IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 4, 2: ''(. .. ] custodiscono scrupolosamente l'antica tradizione: essi credono in un solo Dio, creatore del cielo della terra e di tutto ci che in essi, e in Cristo Ges, il Figlio di Dio che, a causa del suo sovrabbondante amore verso la sua creatura, accett la generazione dalla Vergine, un egli stesso mediante s stesso l'uomo a Dio, pat sotto Ponzio Pilato e fu risvegliato e fu elevato nella gloria, verr nella gloria come salvatore di coloro che saranno salvati e getter nel fuoco eterno gli sfiguratori della verit, e i disprezzatori del Padre suo e della sua venuta" (traduzione di Enzo Bellini). La formula era gi stata isolata da A. e G. L. HAHN, Bibliothek der Symbole, p. 7. Cfr. A. BENOIT, Saint lrne, pp. 207-219, specie 210; J. N. D. KELLY, I simboli di fede della Chiesa antica, pp. 75-81. Sul simbolo secondo la Demonstratio, A. NusSBAUMER, Das Ursymbolum, pp. 5-45 e 86-115. 158 Nei capp. 74 e 77.

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genericamente all'esercizio quotidiano dei carismi. Evidentemente i carismi nominati da Ireneo non sono tutti collegati alla liberazione dai demoni, ma anche alla guarigione degli infermi e all'ispirazione profetica: egli d'altra parte ritiene innumerevoli i carismi che la Chiesa pu ricevere da Dio. Ireneo, perci, non fornisce nell'Adversus haereses una precisa formula liturgica esclusiva dell'esorcismo, ma collega la menzione di Ges Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato all'attivit carismatica dei cristiani; vero per che nella Dimostrazione si parla pi esplicitamente dell'invocazione del nome del Cristo in un contesto di liberazione dalla potenza satanica. Nell' Adversus haereses non quindi possibile definire con certezza se l'autore abbia inserito nella sua trattazione il riferimento ad un formulario esistente nella pratica carismatica dei cristianP 59 (di esorcismo, di guarigione, di risurrezione, di profezia), se si riferisca all'utilizzo di professioni di fede o se semplicemente da esse abbia tratto un'espressione adatta per qualificare l'esercizio dei carismi da parte della Chiesa loto orbe diffusa. Nella Demonstratio, invece, l'uso di quel tipo di invocazione del nome di Ges assai chiaro, anche se il contesto non forse esclusivamente esorcistico, ma pi generalmente riferito all'allontanamento del demonio dal mondo degli uomini.

159

Invece G. H.

TwELFTREE,

In the Name of Jesus, p. 252, ne convinto.

CAPITOLO 11

ATTI DI GIOVANNI

l. Premessa generale sugli Atti apocrifi degli Apostoli

Tra il 150 e di 250 fiorisce la produzione di quegli Atti apocrifi degli ApostolP che, condannati in maniera pressoch unanime dalla grande Chiesa, furono annoverati tra le composizioni apocrife e finirono per costituire un vero e proprio corpus Actuum (Giovanni, Paolo, Pietro, Andrea e Tommaso) 2 ; la loro circolazione ed utilizzo da parte dei manichei evidente a partire dal IV secolo3, e nell'890 Fozio ci testimonia ancora l'esistenza di tale raccolta attribuita ad unico autore, Leucio Carino4 Classificati da Richard Lipsius come opere gnostiche5 , definiti poi da Cari Schmidt e Adolf Harnack
1 Uso per comodit la dicitura di Atti apocrifi, conscio delle insidie che un utilizzo sconsiderato dei concetti di "apocrifo" e "canonico" pu nascondere per lo storico dell'antichit cristiana. Qualche breve indicazione sull'argomento in S. C. MIMOUNI, Le concept d'apocryphit, con bibliografia. 2 Sugli Atti in generale, vedi M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 1-26; L. MoRALDI, Apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 11-56; W. ScHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 71-81; F. BovoN et alii, The Apocryphal Acts; ID., Les Actes Apocryphes; E. PLOMACHER, Apokryphe Apostelakten; F. GoRI, Gli apocrifi e i Padri, pp. 253-267; J. N. BREMMER, The Apocryphal Acts: Author, Piace, Time and Readership. 3 Cfr. P. NAGEL, Die apokryphen Apostelakten; J. D. KAESTLI, L'utilisation des Actes apocryphes. 4 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi, vol. 2, pp. 16-20; K. ScHAFERDIEK, Die Leukios Charinos. Fozio possedeva una raccolta intitolata 7te:p(o8m -rwv &:1tocr-r6.wv "dov'eran contenuti gli Atti di Pietro, Giovanni, Andrea, Tommaso e Paolo. Il loro autore - come si ricava dal libro - Leucio Carino" (PHOTIUS, Bibliotheca, cod. 114). 5 R. A. LIPSIUS, Die apokryphen Aposlelgeschichten e ancora in ID., Acta Apostolorum apocrypha, dove si distingue tra Alti cattolici e Atti gnostici. Sul pesante giudizio negativo di Fozio, E. JuNoD, Actes apocryphes et hrsie. Fozio, probabilmente l'ultimo che pot avere tra le mani gli originali di questi scritti, ne critica anche lo stile: "La lingua completamente disuguale e singolare. Alle volte adopera costruzioni ed espressioni abbastanza scelte; il pi delle volte, invece, plateali, trite e ritrite. Non offre alcuna traccia di una lingua piana, non ricercata e quindi della grazia insita in essa, in cui ha ricevuto forma il

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CAPITOLO I I

come prodotti di un "cattolicesimo popolare" 6 , essi sfuggono, alla luce delle attuali conoscenze sulla teologia coeva, qualsiasi classificazione che non tenga conto dei labili confini tra ortodossia ed eresia e che tenda a considerarli come un gruppo omogeneo 7 Fatto salvo un certo legame con gli Alli degli Apostoli canonici8 , il loro genere e le loro caratteristiche di non facile classificazione hanno spinto la critica a ricercarne altri precedenti nella letteratura greca parallela 9 Il pi ovvio indirizzo di indagine si dedicato a scorgerne i paralleli con il romanzo ellenistico 10, oppure con un certo tipo di aretalogia missionaria, sovente di carattere filosofico 11 , senza giungere comunque ad individuare un carattere unitario che renda conto di tutte le particolarit di queste composizioni 12 Anche la generica definizione di "racconti popolari, destinati al popolo" che ne diede Rosa Soder settant'anni or sono 13 , ad indicare la risposta che venivano a dare al desiderio di tanti di poter ottenere un resoverbo evangelico e apostolico (PHOTIUS, Bibliotheca, cod. 114. Traduzione di Mario Erbetta). Osservazioni sul linguaggio degli Alli: D. H. WARREN, The Greek Language; E. ZACHARIADEs-HoLMBERG, Philological Aspects. 6 C. ScHMIDT, Die alien Petrusakien; A. HARNACK, Geschichte der alichrisllichen Literatur, vol. 2/2, pp. 169-177. 7 Cfr. J. D. KAESTLI, Les principales orientaiions, pp. 53-57; W. ScHNEEMELCHER, Neuiestameniliche Apokryphen, vol. 2, pp. 79-81. 8 In R. GouNELLE, Actes apocryphes, c' un tentativo di svincolare gli studi sugli Alli apocrifi da quelli canonici. Gli Alli di Andrea e di Giovanni, a suo parere, sarebbero del tutto indipendenti dagli Alli degli Apostoli canonici; per quelli di Pietro e Tommaso manca una evidente prova, mentre solo quelli di Andrea mostrerebbero una diretta dipendenza dall'opera di Luca. 9 Sulle varie interpretazioni della liierarische Gallung dei testi di cui ci stiamo occupando, W. ScHNEEMELCHER, Neutestameniliche Apokryphen, vol. 2, pp. 74-79; J. D. KAESTLI, Les principales orientalions, pp. 57-67. 10 R. SDER, Die apokryphen Aposielgeschichten. Cfr. anche N. HoLZBERG, Der antike Roman. 11 Cfr. F. PFISTER, Apostelgeschichten (Legenden), su ispirazione principalmente degli studi di R. REITZENSTEIN, Hellenistische Wundererziihlungen. Cfr. E. JuNoD, Les Vies des philosophes. Si ricordino la Vita Apollonii di Filostrato, le Viiae philosophorum di Diogene Laerzio, la Vita Plotini di Porfirio, etc. Si veda anche R. GouLET, Les vies des philosophes. 12 Cfr. le osservazioni di E. JuNOD - J. D. KAESTLI, Acta Iohannis, vol. 2, pp. 682-684. 13 R. SDER, Die apokryphen Apostelgeschichten, p. 216: "Volkstiimliche Erzii.hlungen fiir das Volk". Il romanzo, invece, era dedicato ad un pubblico colto, secondo quanto riteneva la Siider.

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conto delle gesta apostoliche pi completo e dettagliato di quello contenuto nei pi antichi Atti degli Apostoli, non deve ingannare e non pu ridurre queste narrazioni a semplici espressioni di un'ingenua cultura religiosa. Si deve comunque alla Soder di aver contribuito ad isolare alcuni motivi fondamentali della letteratura apocrifa degli Atti: il motivo del viaggio; l'elemento aretalogico, ossia l'enfasi nella descrizione della meravigliosa potenza dell'apostolo 14 ; l'elemento teratologico, ossia l'interesse per il favoloso e l'esotico; l'elemento tendenzioso (tendenziose Element), specie nei discorsi, indirizzato in una prospettiva dottrinale o morale; l'elemento erotico, oscillante tra gli opposti dell'amore passionale e dell'ascetismo encratita 15 Gli Atti apocrifi, a causa del loro contenuto e a motivo del rapporto di dipendenza ed imitazione reciproca che li caratterizza, mi pare che si prestino ad una trattazione congiunta. 2. Gli Alli di Giovanni Gli Alli di Giovanni 16 , di cui si ha antica traccia nel Salterio manicheo, sono i pi antichi, essendo datati comunemente alla
14 Eviter di far uso della categoria dell'uomo divino, schema proposto da Ludwig Bieler (@EIOI: ANHP) e ripreso con maggiore amplificazione da Hans Dieter Betz (Goltmensch). Il modello paradigmatico di questa figura divina dovrebbe prevedere alcuni elementi ricorrenti: una miracolosa e profetizzata venuta al mondo, un'infanzia prodigiosa ed una crescita nella saggezza, poteri taumaturgici e carismatici, bellezza, forza ed impassibilit, attivit di predicazione e creazione di un discepolato, ingiusta accusa di magia, dissolutezza e avidit, conoscenza del futuro, morte straordinaria accompagnata da fenomeni naturali, risurrezione e successive apparizioni. Trattasi per di una categoria ermeneutica la cui validit stata messa in questione, accusata di essere stata costruita a tavolino "con un sistema di montaggio e di assemblaggio radicalmente astorico delle varie fonti delle pi svariate epoche e delle pi differenziate aree geoculturali" (P. A. GRAMAGLIA, Il "Padre nostro", p. 1476); essa rischia di essere sfruttata con eccessiva leggerezza, nel tentativo di ritrovare sempre e comunque una presunta tradizione unitaria. A titolo di esempio dell'approccio che nega l'esistenza di un rapporto tra la figura dello theios aner e la tradizione evangelica: B. BLACKBURN, Theios Aner; R. PENNA, Ges di Nazaret, 'uomo divino'? 15 Un esame (troppo sistematico) delle forme e dei motivi ricorrenti, dal punto di vista quasi esclusivamente letterario, in M. BLUMENTHAL, Formen und Moti ve. 16 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 29-33, da aggiornare con E. JuNoo - J. D. KAESTLI, Acta Iohannis; W. ScHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 138-155 (Knut Schii.ferdiek);

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seconda met del n secolo, o anche prima 17 II loro luogo di provenienza incerto: l'Asia minore, la Siria o l'Egitto 18 Sono opera di un autore recentemente convertito al cristianesimo, che pare non aver abbandonato l'ideale spirituale che gli era proprio prima della conversione; ha voluto comunicare la sua esperienza ad altri per mezzo di uno scritto semplice ed assai comunicativo. Egli ignora completamente le radici ebraiche del cristianesimo, e la stessa vicenda terrena di Ges: la fede annunciata da Giovanni risulta priva di qualsiasi radice storica antecedente. Anche le persone del Dio Padre e del Figlio sono indistinte e completamente identificate; l'autore pare riempire il vuoto lasciato dall'assenza dell'incarnazione e della mediazione del Figlio con la figura dell'apostolo Giovanni. In un quadro teologico cos particolare, non vi traccia di un ruolo importante della gnosP 9 Il tema demonologico non sviluppato cos profondamente come altrove, e mancano i modelli biblici consueti 20 ; il Maligno comunque ritenuto l'ispiratore di ogni potenza avversa al trionfo del cristianesimo, ed colui che spinge l'uomo al peccato, al punto

P. J. LALLEMAN, The Acts of John; A. JAKAB, Actes de Jean. Una raccolta di studi, The Apocryphal Acts of John, ed. J. N. BREMMER; si veda anche F. CoRSARO, Le IJPAEE/1: di Giovanni. Alcuni passi commentati in A. MoNACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 259-273. Il testo conservato degli Atti ammonta a circa due terzi dell'intera opera, redatta in greco; alcuni frammenti conservati anche in altre lingue permettono di ricostruire con un certo grado di verosimiglianza la struttura generale dell'opera. Su quanto pervenuto, si veda Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 127-134, e E. JuNoD J. D. KAESTLI, Le dossier des Actes de Jean; ID., L'histoire des Actes apocryphes. 17 Gli editori sono propensi a ritenere pi probabile una data che si avvicina al 150, piuttosto che al 200; P. J. LALLEMAN, The Acts of John, pp. 268-270 pensa al secondo quarto del 11 secolo. 18 Gli ultimi editori considerano l'ipotesi egiziana (Alessandrina?) la meno incerta; di diverso parere P. J. LALLEMAN, The Acts of John, pp. 256-268, che opta per l'Asia minore. 19 E. JuNOD - J. D. KAESTLI, Les traits caractristiques. Va fatta eccezione per i capp. 94-102, che non appartengono sicuramente alla redazione primitiva, sui quali ora G. LuTTIKHUIZEN, A Gnostic Reading. 20 L'assenza di riferimenti alla Scrittura secondo E. JuNOD- J. D. KAESTLI, Acta Johannis, vol. 2, p. 686, una delle prove a sostegno dell'ipotesi che questi Atti siano stati scritti per la propaganda nei confronti dei pagani.

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di essere identificato con l'uomo divenuto preda della sua tentazione21. 3. La cacciata della dea Artemide Un episodio emblematico di quanto poco sopra affermato si trova proprio negli Atti di Giovanni. L'apostolo 22 si trova ad Efeso, e prima di partire per Smirne decide di recarsi al tempio di Artemide con un proposito che tradisce immediatamente il suo intento missionario: "Se ci mostreremo anche l, si potrebbero forse trovare dei servi del Signore". Ora, dopo due giorni ricorreva il genetliaco del tempio dell'idolo. Mentre tutti erano vestiti di bianco, Giovanni soltanto entr nel tempio vestito di nero. E quelli, presolo, volevano ucciderlo. Ma Giovanni disse: "O uomini, siete pazzi nell'avventarvi contro di me, servo dell'unico Dio". E salito su un podio, cos parl loro: "O Efesini [... ] quanti miracoli avete visto per mezzo mio, quante guarigioni, e ancora i vostri cuori sono accecati e non potete vedere! Che c' dunque, o Efesini? Mostrando audacia, sono ora salito al vostro tempio dell'idolo. Dimostrer che voi siete quanto mai empi, e morti quanto ad umano raziocinio. Ecco, io sto qui. Voi tutti dite d'avere come dea Artemide. Pregatela, dunque, affinch io solo muoia; altrimenti io solo, se non potete farlo, invocando il mio Dio vi far morire tutti a causa della vostra incredulit" 23 La preghiera di Giovanni questa: "O Dio, tu che sei un Dio superiore a tutti quelli che si dicono di; tu che sino ad oggi sei rigettato nella citt degli Efesini; tu che mi hai suggerito nel pensiero di venire in questo luogo, cosa che mai mi sarebbe venuta in mente; tu che hai respinto ogni culto, attraverso la conversione a te; tu, il cui nome mette in fuga ogni idolo, ogni

21 Un ragazzo che ha ucciso il padre, mentre in fuga e medita il suicidio, viene apostrofato in questo modo da Giovanni (49, 4-5): "Fermati, o demone impudentissimo, e dimmi dove vai di corsa con una falce assetata di sangue". Dopo che il ragazzo si pentito e si punito amputandosi il membro virile, Giovanni lo apostrofa (54, 4-12): "Colui che ti ha suggerito, o giovane, di uccidere tuo padre( ... ] ti ha giustificato pure l'amputazione delle membra[ ... ] Pentiti, o figliolo, per questo fatto e, una volta riconosciute le astuzie di Satana, avrai come tuo l'aiuto di Dio". Traduzione di Mario Erbetta. 22 Sulla tradizione giovannea dell'epoca, W. V. LoEWENICH, Das Johannesversliindnis im 2. J ahrhunderl. 23 Acta Iohannis, 38, 1-39, 15.

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demone, ogni potenza e ogni natura impura: anche ora, mettendo in fuga il demone che sta qui, il quale inganna una s grande moltitudine, mostra la tua misericordia in questo luogo, poich essa in errore". E mentre Giovanni diceva queste cose, l'altare di Artemide si frantum in pi parti e subitamente precipitarono al suolo tutte le offerte che stavano nel santuario. Il loro arco si spezz, e cos fu pure per pi di sette statue. Met del tempio croll, di modo che il sacerdote fu ucciso d'un colpo, a causa della caduta del pilastro principale. Intanto la folla degli Efesini gridava: "Unico il Dio di Giovanni, unico il Dio che ha piet di noi, perch tu solo sei Dio; ora ci siamo convertiti, vedendo le tue meraviglie. Abbi piet di noi, o Dio, secondo la tua volont, e libera ci dal grande errore!". Alcuni, con il viso a terra, supplicavano; altri, piegando le ginocchia, pregavano; altri, squarciatisi i vestiti, piangevano; altri invece cercavano di fuggire 24 L'orazione dell'apostolo indirizzata non tanto alla distruzione del tempio pagano, bens all'espulsione (rpe:uyw) del demonio che vi dimorava, spacciandosi per una divinit 25 ; ci appare chiaramente da questo testo originario degli Atti, diversamente dai rimaneggiamenti posteriori (Virtutes Ioannis, Atti di Giovanni di Procoro, Passio loannis dello pseudo Melitone) 26 da sottolineare come il mezzo per mettere in fuga "ogni idolo, ogni demone, ogni potenza e ogni natura impura" sia la potenza dell'(}vofLOC di Dio; manca il riferimento al Cristo. L'intervento divino invocato come atto di
24 Acta lohannis, 41, 1-42, 12: '0 0ec;, o {mp 7ttXV't"WV EYO!J.vwv 6ewv {m!Xpxwv 0e6c;" o !J.xpt a-t1!J.tpov v Tjj 'Erpealwv 7t6tt &6tTOU!J.tvoc;- o 7to~oc wv !J.OU Tjj Stocvo[Cf 6ei:v dc; 't"v T67tov Toi:i't"ov &v o81ton v vij) Eixov o 7tiiaocv ee:oa~ttiX'J y;occ; Stt njc; aljc; ma't"porpljc; ou v6fJ.OC't"t 7t0C'J et8wov rpe:uye:t xoct 1tiic; Soct!J.WV, miiaoc> Mvoc!J.lc; TE xoct 1tiiaoc &x!X6ocpToc; rpuatc; xoct vuv tptuyono v6!J.oc't"t Tij) aij) 't"Ou v61X:Se Soct!J.ovoc;, &aTte; 7tocv~ Toaoihov 5xov, Se"i:;ov 't" av ~eoc; v Tij) 't"6mp 't"OU't"cp, &'t"t 7tE7tIXV"t)V't"IXt. Koct &!J.oc Tij) yttv 't"v 'lw!Xw"t)V 't"ocihoc oc7tlv"Y) o ~W!J. nj 'Ap't"!J.tSo Sta't""Y) etc; !J.p"Y) 7tOOC, xoct TI v Tij) vocij) &vocxtl!J.EVIX &rpvw 1tCV't"OC d ~Socrpo l1teae xoct 't" 't"6;ov oc't"WV SteppCY"Y), O!J.olw xoct 't"WV ;o&vwv 7tei.'ov 't"WV 7t't"C, xoct 't" 't"OU VIXOU ~!J.ti1U XOC't"7ttO"EV, W XIXL 't"V itpoc XIXUPXO!J.VOU 't"OU 11't"~!J.OVO !J.OV67t1)yoc &voctpe61jvoct. 'O ouv 5xo 'Erpe:alwv ~6oc Eic; 0e 'lw!Xwou, d 0tc; o tWV ~!J.iic;, &n a !J.6vo 0t6c;" vuv 7tEO"'t"pljloc!J.EV opwv't" aou Tl 6ocu!J.Catoc "t)I10'J ~!J.iic; o 0tc;, wc; 6tt, xoct njc; 7tOMljc; 1tCV1)c; puaoct ~!J.iic;. Koct ot f.lV oc't"WV 1t' 61jitv xEt!J.EVOt t't"Cve:uov ot S TI y6voc't"oc xtvovnc; Sov't"o ot S 't"I a61j't"occ; Stocpp~;ocvn ~xoctov ot S rpuyei:v 7tttpwv't"o. 25 Sul culto delle immagini nel 11 secolo d.C. ancora utile C. CLERC, Les thories relatiues au culle des images. 26 Cfr. E. JuNOD- J. D. KAESTLI, Acta Iohannis, vol. 2, p. 497.

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misericordia nei confronti degli abitanti del luogo, ingannati dal demone che risiede nel tempio della dea Artemide. La distruzione del tempio, effetto della mano di Dio, va intesa nell'ottica delle manifestazioni visibili e plateali della fuga del demone (in questo caso, Artemide), il che produce l'immediata conversione della folla astante, la quale prorompe a voce concorde in una professione di fede 27 accompagnata da un'implorazione di piet. La vittoria sul dio pagano palese 28 : la potenza del Dio cristiano in grado di confondere ogni idolo pagano, destituito al rango di un malvagio demone. La magia e le feste pagane, poste sotto la sua nefasta influenza, sono decadute: Dov' la potenza della demonessa? 29 Dove i sacrifici? Dove i genetliaci? Dove le feste? Dove le corone? Dove la possente magia e la stregoneria che le sorella? 30 L'intervento dell'apostolo pu essere considerato come un racconto di esorcismo compiuto su un luogo infestato dalla presenza di uno spirito malvagio ed ingannatore; anche se l'esame degli esorcismi pronunciati sui luoghi non fa parte degli intenti del presente lavoro, ho pensato che fosse comunque utile riportarne il testo, perch fortemente esemplificativo di una certa mentalit e di un certo formulario. 4. Le invettive contro il diavolo Importante e ricorrente negli Acta l'opposizione tra il bene, incarnato dall'apostolo, ed il male, che si presenta in maniera multiforme ma riconducibile ad un unico principio demoniaco. Su queste basi va compreso il parallelismo letterario con il romanzo greco: quest'ultimo, una versione narrativa di trame gi tipiche della commedia nuova ateniese, basato su storie di amori con-

27 Sull'acclamazione e:! 0e:, E. PETERSON, Eis Theos. 28 Per altre storie miracolose, J. BoLYKI, Miracle Stories in the Acts o{ John. 29 Il termine impiegato al femminile, perch il demone identificato con la dea Artemide. 30 Acta /ohannis, 43, 9-12: flou ~ MvocfLL -rij 8oc(fLovo; 1tou oct 6ucr[ocL; 7tOU oct ye:vl6LOCL ~fLpocL; 7tOU oct opToc[; 7tOU TI crTE:<pOCVWfLOCTOC; 7tOU ~ 7tO~ fLocye:[oc xoct ~ TOCU'T1) &:8e:..qrfj <JlOCpfLocx[oc; Traduzione di Mario Erbetta leggermente adattata.

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trastati, in cui il ruolo della Tyche, potenza semireligiosa dell'ellenismo, predominante31 Questo quadro si prestava come modello letterario calzante per fornire lo spunto negli Atti apocrifi alle invettive contro il demonio, ricalcanti quelle rivolte alla Tyche nel romanzo greco. Negli Acta lohannis l'apostolo, dopo che il malvagio Fortunato, seppur risuscitato da morte, non si redento, apostrofa il maligno in questo modo: Giovanni, vedendo l'anima di Fortunato impossibile a convertirsi al bene, disse: "O natura naturalmente inadatta al meglio! O fonte di anima dimorante nel sudiciume! O sostanza di corruzione piena di tenebre! O morte che danzi fra quelli che sono tuoi! O albero infruttifero, carico di fuoco! O ceppo che hai un demone come ragione! O albero che generi carbone come frutto! O materia che dimori con la follia della materia e sei affine all'incredulit! Ah! Hai mostrato chi sei e sarai sempre svergognato con i tuoi figli. Non sai come poter lodare il meglio: infatti non lo possiedi. Pertanto qual la tua via, tale la radice e la natura. Vattene da coloro che sperano nel Signore, dai loro pensieri, dalla mente, dalle anime, dai corpi, dagli atti, dalla vita, dalla condotta, dal comportamento, dall'occupazione, dal consiglio, dall'elevazione verso Dio, dal profumo soave del quale tu non avrai parte, dai digiuni, dalle preghiere, dal santo lavacro, dall'eucaristia, dal nutrimento di carne, dalla bevanda, dall'abito, dall'agape, dalla sepoltura, dalla continenza, dalla giustizia. Da tutte queste cose Ges Cristo Dio nostro ti allontaner, o empissimo Satana e nemico di Dio, tu e quelli che ti assomigliano comportandosi come te" [ ... ] Giunto poi nella propriet di Andronico, disse ai fratelli: "Fratelli, uno spirito in me mi ha profetato che Fortunato sta per morire, a causa dell'avvelenamento del morso di serpente. Qualcuno vada subito a vedere se davvero cos". Un giovane, accorrendo, lo trov gi rigonfio; l'avvelenamento si andava spargendo ed aveva raggiunto il suo cuore [ ... ] Giovanni esclam: "Ricevi il tuo figlio, o diavolo" 32
3! A. LESKY, Storia della letteratura greca, vol. 3, p. 829: "Essa non incarna pi il grande destino, animato da potenze divine e sublime nelle sue ultime mosse incomprensibili, col quale si scontravano i personaggi della tragedia: essa una forza capricciosa che si trova operante in alcuni tardi drammi di Euripide e nella quale sarebbe ozioso ricercare un senso (... ) Altrettanto caratteristica quanto la credenza nel suo potere , per questo periodo, l'indeterminatezza delle vaghe idee che ad essa sono legate". 32 Acta Iohannis, 84, 1-86, 10: Koct 'l<.<iWY)t; l86w -d]v OCfLET<i6e:Tov Tou ll>oup't"OUV!XTOU 7tp T ocyoc6v ~Jiux~v d7te:v "il (j)OGL OC(j)OGL>to 7tp T xpe:':nov iii 1t1)~ IJiuxYj fLEVoOal) ~v pomp iii oa(oc (j)6opii ax6Tou 7t~pl)<;" i:! 6<XvocTe: ~v To': ao': pxoo!Le:ve: i:! 8v8pov &xocp1tov 7tup yfLov iii 7tp-

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Un elemento interessante costituito dall'identificazione di Fortunato con Satana; l'apostolo si rivolge a Fortunato, ma in realt si sta direttamente rivolgendo al demonio, come diviene sempre pi chiaro procedendo nella lettura. Questo intervento pu essere comodamente suddiviso in due parti; nella prima, si ha una serie di nove invettive aperte da }}, apostrofando Satana con metafore tratte da elementi naturali (albero, ceppo, legno). A ci segue un'altra serie di espressioni imperative ed apotropaiche, con le quali si invita Satana ad abbandonare i cristiani e tutto ci che ad essi legato. Se nel passo precedente Giovanni invoca il nome di Dio, qui il soggetto Ges Cristo; l'alternanza interessante, e potrebbe indicare la coesistenza di formule utilizzate con libert: ma occorre ricordare il modo con cui il redattore degli Atti si rivolge alla divinit, senza distinguere tra le persone del Padre e del Figlio. Giovanni non domanda solamente la fuga del demone dalla persona, ma altres dagli atti quotidiani nei quali i cristiani sono involti: la condotta, l'occupazione, le decisioni, il cibo, la preghiera, i sacramenti, sino alla sepoltura. L'ordine rappresentato dal verbo x.oc-rocpy/J6YJn, vattene, allontanati, seguito da una serie di ventiquattro complementi introdotti da &n-6. Il x.oc-rocpyw ricompare successivamente, ove pi esplicitamente si indica come Dio sia l'autore del predetto allontanamento 33
[.LVOV Tv Myov 3cxt[.J.OVCX xov <il E;ov Tv xcxp7tv &v6pcxxcx yevvN <il U1J uo[J.cxv(cx avo~xe xcxt &:maT(cx yei.'Tov <il ~eyE;cx T( d xod YXTI &:et &[J.cx Toi.' aoi.' T~xvo~ xcxt T Mvcxa6cxt 3o1;.X~etv T xpei.'TTov ox oi3cx o yocp xet. Totycxpouv o!cx ~ o36 aou TOLCXT1) xcxt ~ p(~cx xcxt ~ rpm. KcxTocpy~61JTL I:1t Twv m~ovTwv 7tp Kptov, I:1t vvo~wv cxTwv, I:1t Tou vo6, I:1t Twv tJ!ux.wv, &:1t Twv aw[J..XTwv, I:1t 7tp.X1;ew, &:1t ~(ou, &:1t &:vcxaTpo<p~, I:1t 7tOLTetcx, I:1t 1tLT1)3EO(.J.CXTO, I:1t <JU(.L~OUtcx, I:1t I:VCX<JTOC<JEW Tij 7tp 0e6v, I:1t ew3(oc 1j xowwvei.'v <O> [J.~et, I:1t V1J<rTetwv, oc1t 3e~aewv, oc1t ouTpou &y(ou, I:1t ex.cxptaT(oc, I:1t Tporpij acxpx6, I:1t 7tOTOU, I:1t v3[J.CXTo, I:1t &:y.X7t1J<;, OC7t K1)3elcx, OC7t yxpcxTdcx, I:1t 3txcxwav1), I:1t 7tOCVTwv ae TOTwv, &:voa~WTCXTE xcxt 0eou F.x.6p ~cxTcxvii, xcxTocp~ae~ ae 'I1Jaou XptaT o 0e ~(.LWV xcxt To o[.J.olou aou To xovToc aou TV Tpo7tov [ . ] Koct yev6[J.evo v Toi.' 'Av3pov(xou eye Toi.' &:3erpok 'A3erpo[, meG[.L.X n v [.J.ot [.LCXVTEacxTo TV <l>oupTouviiTov I:1t Tij TOU ISrpew 7t1Jyij [J.ecxv(~ [.L~Mov-rcx Te6v.Xvcxt" I:oc [J.CX6~Tw T~ TOC"f.WV 7topeu6d d &pcx ouTw x.et. Kcxt 3pOC[.LWV Tt T&v vecxv(axwv dipev cxTv omv <r31)x6Tcx xcxt T~V [J.Ecxv(cxv ve[J.O[.LV1JV xcxt &tj/cx[.J.~V1J<; Tij xcxp3(oc cxTou [ ] Kcxt EI7tEV O 'lwocVV'Y)" 'A7t~"f.EL T T~XVOV <JOU, 3~oc~oe.
33 Un breve commento letterario di questi passi in E. Acta Iohannis, vol. 2, pp. 561-564. JuNOD- J.

D.

KAESTLI,

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CAPITOLO 11

Fortunato gi fuggito, e non pu udire le parole di Giovanni. Ma la punizione per lui la morte per avvelenamento, sopraggiunta a causa di quel morso del serpente da cui Giovanni lo aveva sanato. L'esclamazione di Giovanni "ricevi il tuo figlio, o diavolo", pu essere accostata ad un passo dell'omonimo Vangelo 34 Il linguaggio dell'invettiva contro Fortunato-Satana ha certamente un sapore esorcistico; tuttavia non si di fronte ad un esorcismo stricto sensu, che normalmente prevede la presenza fisica dell'indemoniato e la pronuncia degli scongiuri sulla sua persona, a scopo liberatorio. Ma, una volta accertato che l'esorcismo comprendeva delle invettive e dei comandi imperativi rivolti al demone, possibile pensare che certi esorcisti non si allontanassero troppo da questo modello.

34 Gv 8, 44: "Voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro".

CAPITOLO 12

ATTI DI ANDREA
Gli Atti di Andrea 1 sono databili alla seconda met del n secolo, probabilmente tra il 150 e il 200, successivamente agli Atti di Giovanni; si ritiene che l'Egitto (Alessandria) possa essere la patria di origine di questo scritto, anche se una provenienza dalla Grecia, dall'Asia minore o dalla Siria non pu essere esclusa 2 Questi Atti, in cui il tema biografico e narrativo prevalente3 , sono un documento di propaganda, opera di un autore istruito che sa usare i metodi linguistici concettuali di quella filosofia pagana che egli stesso combatte. Non per possibile assegnare gli Atti di Andrea ad un milieu filosofico o religioso precisamente definito: anche se la soteriologia dell'opera mostra una certa vicinanza con lo gnosticismo, manca completamente una cosmologia di tipo gnostico. Diversi elementi spingono a ricercare anche legami con il platonismo, il neo-pitagorismo e lo stoicismo. Per la sua particolare inclinazione teologica, l'opera ebbe fortuna soprattutto nei circoli di tendenza dualistica ed ascetica, in particolare manichei e priscillianisti. Gli Atti di Andrea, pur essendo stati originariamente un'opera uniforme, frutto del lavoro originale di un unico autore, non sono conservati nella loro forma greca primaria; per la loro ricostruzione
1 Cfr. M. ERBEITA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 395-398, da integrare con J. M. PRIEUR, Acta Andreae, vol. l; W. ScHNEEMELCHER, Neuteslamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 93-109 (Jean-Marc Prieur). Si veda anche l'edizione di R. D. MAcDONALD, The Acts of Andrew; J. FLAMJON, Les Acies apocryphes de l'Ap{Jtre Andr e l'importante studio di L. RotG LANZILLOITA, Acta Andreae Apocrypha. Una raccolta di studi, The Apocryphal Acts of Andrew, ed. J. N. BREMMER. Sul rapporto degli Atti con le biografie filosofiche, D. W. PAo, The Genre of ihe Acts of Andrew. 2 Ad esempio A. JAKAB, Les Actes d'Andr, opta per un'origine siriaca (specie p. 135). Una presentazione della varie proposte in L. RotG LANZILLOITA, Acta Andreae Apocrypha, pp. 46-48 e 271-272. 3 Segue le vicende dell'apostolo Andrea P. M. PETERSON, Andrew, Brother of Simon Peter. Con particolare attenzione agli Atti, J. M. PRIEUR, La figure de l'ap{Jtre.

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parziale occorre quindi servirsi di testimonianze di diversa provenienza, lingua e datazione, che restituiscono per un testo ritoccato4. L'apostolo Andrea presentato dagli Alli come uomo dotato di spiccate virt taumaturgiche. Nella recensione che risale a Gregorio di Tours possiamo enumerare otto risurrezioni, sei cacciate di demoni, l'annientamento di un serpente mostruoso, due tempeste sedate, la messa in fuga di una truppa di uomini ostili, un terremoto e numerose guarigioni di malattie varie. La frequenza dei miracoli eclatanti, se paragonata a quanto contenuto negli Alli di Andrea e Mattia o negli Alli di Andrea e Pietro, risulta abbastanza contenuta; difficile per stabilire se i traduttori siano intervenuti o meno ad alleggerire il testo che ebbero tra le mani. Resta evidente l'importanza che questi eventi rivestono, per chi vi ha assistito o partecipato: "State saldi, dunque, o diletti, su tutto ci di cui avete visto, udito o preso parte" 5 . I discorsi catechetici, giusta le parole dell'apostolo stesso, non sono meno importanti dei miracoli. l. Luoghi e contesti di ossessione I racconti di liberazione compiuti da Andrea sono numerosi, ed avvengono nei luoghi pi disparati; non sempre, tuttavia, l'indi-

4 Cfr. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 135-146; J. M. PRIEUR, Les Acles apocryphes; L. RoiG LANZILLOTTA, Acta Andreae Apocrypha, pp. 3-9 e 267-269. Limitandoci esclusivamente alle fonti di nostro interesse, da menzionare per primo il Liber de miraculis Beali Andreae Apostoli composto da Gregorio di Tours poco prima della sua morte (593); si tratta di un documento di inestimabile valore, perch restituisce la fisionomia dell'opera completa, dall'inizio alla fine. Nel prologo Gregorio afferma di aver operato una revisione di un testo degli Alli che aveva tra le mani (probabilmente una versione latina) eliminandone la prolissit (verbositas); il paragone con altri frammenti di testo pi fedeli ci permette di capire che Gregorio intervenuto sull'opera sopprimendo alcuni discorsi, ritoccando la struttura della narrazione e rendendo l'opera accettabile per un pubblico cattolico. Abbiamo poi un racconto del martirio dell'apostolo, basato su due codici (S. Saba 103, xn secolo; Sinai gr. 526, x secolo) che mostrano di essere opera di uno scriba il quale anch'egli ha operato alcuni tagli sull'originale. Infine, il papiro Utrecht l contiene la traduzione in copto saidico di un estratto degli Alli che corrisponde al cap. 18 del De miraculis. 5 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 48.

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cazione del luogo un dato trascurabile. In un caso, si narra che sulla strada per Nicea si trovavano sette dmoni che dimoravano fra i sepolcri posti lungo la via. Costoro lapidavano in pieno giorno i passanti e avevano gi causato la morte di molti6 Balzano subito alla mente alcuni paralleli scritturistici: questo episodio pare infatti una sintesi che ingloba in s diversi elementi tratti da differenti episodi evangelici. Anzitutto, il racconto dell'esorcismo compiuto da Ges a Gadara (o Gerasa) nei confronti dell'uomo che gridava, si percuoteva con pietre e dimorava nei sepolcrF, probabilmente in quelle spelonche tuttora esistenti in Palestina, scavate naturalmente o artificialmente nella roccia e sufficientemente ampie per poter accogliere anche la dimora di persone in vita 8 "Quei monumenti sepolcrali fornivano un'abitazione comoda, ma non piacevole" 9; infatti la presenza di cadaveri li rendeva luoghi immondi e contaminanti 10, e conseguentemente particolarmente adatti alla dimora dei demoni o degli indemoniati. La tradizione talmudica mostra che il cimitero era oggetto di timore e superstizione, ed era guardato come luogo di residenza di spiriti

6 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "[ ... ) erant septem daemones inter monumenta commorantes, sita secus viam. Homines quoque praetereuntes meridie lapidabant et multos iam neci mortis adfecerant". 7 Mc 5, 2-5: "Gli venne incontro dai sepolcri un uomo posseduto da uno spirito immondo. Egli aveva la sua dimora nei sepolcri e nessuno pi riusciva a tenerlo legato neanche con catene, perch pi volte era stato legato con ceppi e catene, ma aveva sempre spezzato le catene e infranto i ceppi, e nessuno pi riusciva a domarlo. Continuamente, notte e giorno, tra i sepolcri e sui monti, gridava e si percuoteva con pietre"; cfr. Mt 8, 28; Le 8, 27. Nel Teslamenlum Salomonis, 17, 2, il demone dice: "Sto vicino ai cadaveri nelle tombe, e a mezzanotte assumo la forma del morto"; EusEBIUS CAESARIENSIS, Praeparalio evangelica, V, 2, 1: "Essi facevano dei sepolcri e delle tombe dei morti il loro soggiorno prediletto". 8 Come avviene, ad esempio, per coloro di cui si fa menzione in Is 65, 4: "Abitavano nei sepolcri, passavano la notte in nascondigli, mangiavano carne suina e cibi immondi nei loro piatti". 9 J. SMIT, De daemoniacis in hisloria evangelica, p. 366. Cfr. G. RINALDI, Sepolcro. 10 Num 19, 11: "Chi avr toccato un cadavere umano sar immondo per sette giorni".

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maligni1 1 Secondo gli Atti di Andrea gli indemoniati "lapidavano in pieno giorno i passanti e avevano gi causato la morte di molti". Nel Vangelo di Marco compaiono delle pietre nelle mani dell'ossesso, ma egli non le adoperava per scagliarle verso altri, bens per percuotere s stesso; il passo parallelo di Matteo attesta chiaramente che, come negli Atti di Andrea, la presenza degli indemoniati era pericolosa "al punto che nessuno poteva pi passare per quella strada". Un altro punto di contatto con la tradizione evangelica risiede nel numero dei sette demoni interessati: sette erano anche i demoni che possedevano Maria di Magdala e sette sono - secondo Ges - i demoni che lo spirito malvagio chiama con s per impossessarsi di un uomo, dopo averlo gi lasciato una prima volta 12 . In altri casi, l'incontro di Andrea con l'indemoniato avviene lungo la strada, in situazioni che talora ricordano la predicazione di Ges descritta dai Vangeli. In un caso ci avviene "mentre egli camminava coi suoi discepoli" 13 , oppure "mentre andava ammaestrando" 14 . Vi per un luogo in cui risalta una particolare frequentazione demoniaca: si tratta degli edifici balneari. Il figlio di Gratino di Sinope viene tormentato da un demonio "mentre si lavava nel bagno delle donne" 15 . Nello stesso ambiente trovano la morte la moglie del proconsole ed il suo amministratore "mentre si lavavano assieme" 16, ed il medesimo Andrea, dopo aver comandato
11 Cfr. M. YDIT, Cemetery; l'idea che i demoni dimorino nelle tombe provata anche dalle testimonianze papiracee, come gi sottolineava A. DE1SSMANN, Bibelstudien, p. 281. A. CoHEN, Il Talmud, p. 315, rileva che "luogo di ritrovo favorito <dei demoni> sono gli edifici in rovina". 12 Mc 16, 9: "Ges apparve prima a Maria di Mgdala, dalla quale aveva cacciato sette demoni" (cfr. Le 8, 2); Mt 12, 43-45: "Quando lo spirito immondo esce da un uomo [... ] va, si prende sette altri spiriti peggiori ed entra a prendervi dimora; e la nuova condizione di quell'uomo diventa peggiore della prima" (cfr. Le 11, 24-26). Anche nel Testamentum Salomonis, 8, l, ad un comando di apparire rivolto al demone appaiono sette spiriti malvagi. 13 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: "Cumque deambularet cum discipulis suis, accessi t ad eum caecus quidam [... ]". 14 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Sequenti vero die docente eo, ecce quidam adolescens [ ... ]". 15 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Gratini quoque Senopinsis filius, dum in balneum mulierum lavaretur, a daemone, perdito sensu, graviter cruciabatur". 16 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23: "Cumque lavarentur simul, apparuit eis daemon teterrimus, a quo percussi ambo ceciderunt et mortui su n t".

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che gli fosse preparato un bagno ed essere giunto per lavarsi, incontra due indemoniati, uno dei quali "usc dalla piscina" dicendo: "Che c' tra noi e te, Andrea? Sei venuto qui per scacciarci dalle nostre dimore?" 17 Andrea stesso, compiuto l'esorcismo, pone l'accento sul pericolo insito nei luoghi acquosi: Mentre il beato apostolo si lavava, discorreva in questi termini: "Il nemico del genere umano pone ovunque insidie, sia nei bagni sia nei fiumi. Perci occorrer invocare continuamente il nome del Signore, di modo che chi vuole porre insidie non ne abbia il potere" 18 Tutto ci rimanda la mente alla tradizione che faceva dei bagni luoghi aperti all'infestazione ed all'influsso degli spiriti malvagP 9 Si narrava che Porfirio avesse scacciato un demone che risiedeva in un bagno20 , e qualcuno pensa che l'antico divieto pitagorico di prendere bagni, deriso dai commediografi2 1, nascesse da questo genere di preoccupazione; secondo Giamblico ed Eliano, invece, ci era dovuto alla paura di venire contaminati dall'impurit22 Il medesimo divieto, peraltro, ricorre anche nei papiri magici, applicato al mago ed ai suoi assistenti 23 Anche se la teoria che i demoni
17 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Post dies autem paucos iussit sibi balneum praeparari, et cum venisset lavandi gratia, vidit senem daemonium habentem et trementem valde. Quem dum admiraretur, alius puer adolescens egressus de piscina, procidit ad pedes apostoli, dicens: "Quid nobis et tibi, Andreas? Venisti huc, ut destruas nos a sedi bus nostris?". 18 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Beatus vero apostolus lavans, disserebat, quia: "Inimicus generis humani ubique insidiatur, sive in lavacris sive in fluminibus. Et idcirco nomen Domini assidue invocandum erit, ut is qui vult insidiari non habeat potestatem". 19 Si veda la documentata trattazione di A. STRAMAGLIA, Res inauditae, pp. 187-213, ed il contributo di C. BoNNER, Demons of the Bath. Anche K. M. D. DuNBABIN, Baiarum grata uoluptas. 20 EuNAPIOS, Vitae Sophistarum, IV, l, 12: "<Porfirim riferisce anche che cacci ed espulse una sorta di demone da un bagno; gli abitanti del luogo lo chiamavano Kausatha". 21 Cfr. G. LANATA, Medicina magica, pp. 51-53. ALEXIS coMtcus, Fragmenta, 201; ARISTOPHON COMICUS, Fragmenta, 12. 22 IAMBLICHUS, De uita Pythagorica, XVIII, 83: "Non bisogna toccare l'acqua di un bagno lustrale, e nemmeno prendere il bagno in un locale pubblico (giacch in tutti questi casi nessuno sa se gli altri sono puri)". AELIANUS, Varia historia, IV, 17: "Non andare al bagno e non camminare nelle vie maestre; non era infatti sicuro se questi luoghi fossero puri". 23 Cfr. Papyri graecae magicae, IV, 735-736.

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abitassero volentieri luoghi caldi e umidi, e quindi i bagni24 , stata messa in dubbio per l'ambito della magia greco-egiziana2S, questa credenza si ripropone in alcuni testi giudaici o cristiani in maniera inequivocabile: nel Testamentum Salomonis un demone si presenta come operante nei bagni 26; nell'Apologia siriaca dello pseudo Melitone, probabilmente redatta sotto l'imperatore Caracalla (211-217), si narra di uno spirito impuro che abitava un pozzo a Gerapoli 27 ; Cipriano narra di una donna divenuta indemoniata dopo essersi recata alle terme28 , e Gregorio di Nissa racconta l'episodio di un diacono che affronta un demone balneare29 La presenza dei demoni

Cfr. T. HoPFNER, Griechisch-Agyptischer Of{enbarungszauber, vol. l, 770. l'opinione di B. MEYER, Magie et bains publics. L'autrice riesamina le testimonianze papiracee sulle quali la teoria si sostiene: Papyri graecae magicae, VII, 467-477, un filtro d'amore da gettare nell'ipocausto di un bagno pubblico (~I:e: e: te; ~oxocucr-rljpwv ~ococve:lou ); similmente in Papyri graecae magicae, II, 45-55, per l'apparizione di un dio, ma non si parla di demoni balneari. In Papyri graecae magicae, XXXVI, 333-345 la richiesta scritta si deve gettare sul pavimento, ma probabilmente a causa del calore che brucer ci che si gettato e infiammer d'amore (per simpatia) la donna desiderata. conservato un filatterio del IV secolo che protegge una certa Alessandra dai demoni in tutte le circostanze della vita comune, compreso "quando ella si bagna nel fiume o nel bagno pubblico" (R. KoTANSKY, Greek Magica[ Amulets, p. 279, riga 107-109): per la Meyer si tratta solamente di una circostanza qualunque, come tutte le altre elencate, e non indica l'esistenza di demoni specifici nei bagni. A. STRAMAGLIA, Res inaudilae, p. 191, nota 22, non condivide la negazione della Meyer dell'esistenza dei demoni balneari nell'immaginario antico; la Meyer, per, pareva limitarsi solamente al campo della magia greco-egiziana. 26 Testamentum Salomonis, 18, 21: "lo mi chiamo leropa. Siedo nello stomaco dell'uomo e faccio saluti nel bagno (~oLw cX.crmxcrf.Loc; v ~ococvd<p)". Il bacio, l'abbraccio ed il saluto possono aprire la strada ad un attacco demoniaco. 27 Ps. MELITO SARDIANUS, Apologia ad Antoninum Caesarem, 5: "Due maghi esercitavano l'arte magica presso un pozzo, che si trovava nella selva presso Mabug (Gerapoli), nel quale abitava uno spirito impuro; e provocava danno, e cercava di impedire il passaggio a chiunque transitava in tutta la regione nella quale oggi sita la cittadella di Mabug. E questi maghi comandarono a Simi, figlia di Hadad, di attingere dell'acqua dal mare e di infonderla nel pozzo, affinch lo spirito non sorgesse e non provocasse danno". Traduzione della versione latina. Sulla datazione, I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, p. 41. 28 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 24: "Un'altra, mentre si trovava ai bagni [... ] afferrata in quel luogo da uno spirito immondo, si dilani coi denti la lingua". 29 GREGORIUS NYSSENUS, De vita Gregorii Thaumaturgi, pp. 51-52: "Regnava in quel posto un demonio omicida che abitualmente frequentava quel bagno,
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nei bagni va quindi ricollegata alla pm generica credenza secondo la quale gli spiriti maligni soggiornano volentieri nelle acque30 In tutte le acque vi uno spirito: per i pagani sar una divinit o un demone, per gli ebrei un angelo (buono o malvagio che sia). A ci si aggiunge il demone proprio dei bagni. Se dubbio il passo in cui Aristide di Atene sembra attribuire l'acqua all'influsso demoniaco 31 , ci si potr riferire a Tertulliano, secondo il quale i luoghi acquosi (sorgenti, rigagnoli, canali, cisterne) sono ricettacolo di demoni. Egli ritiene che ci avvenisse per blasfema imitazione dello Spirito primordiale di Dio che aleggiava sulle acque32 Anche per Atanasio "i demoni ingannavano gli uomini occupando le sorgenti o i fiumi" 33 e, pi tardi, nell'anonima Historia monachorum in Aegypto si narra che "i demoni sopraggiungono di continuo nei luoghi in cui confluisce acqua" 34 La tradizione ebraica testimoniava simili concezionPS, trasmesse anche al mondo islamico36

dove peraltro esercitava la sua potenza nociva contro chi si avvicinava, operando nel buio [ ... ] Dopo il vespro, il demonio si impadroniva di tutti". Traduzione di Luigi Leone. 30 Di questo si occupa anche F. J. DLGER, Der Exorzismus, pp. 160-167. 31 ARISTIDES ATHENIENSIS, Apologia, 2, 4 (2, 9), testo siriaco: "A Dio dunque serve il vento, e agli angeli il fuoco, l'acqua invece ai demoni e la terra agli uomini". Ma l'originale dell'Apologia perduto; assente nel rifacimento greco contenuto nella Vita di Barlaam e Joasaph, questo passo tramandato solo dalla traduzione siriaca e armena (2, 5). Carlotta Alpigiano, seguendo gli altri editori, ritiene che la frase sia da espungere (Aristide di Atene. Apologia, p. 142). Cosi anche l'edizione delle Sources Chrtiennes, pp. 328-329. 32 TERTULLIANUS, De baptismo 5, 4: "Inoltre in altri casi senza alcun rito sacro gli spiriti immondi non aleggiano forse sulle acque scimmiottando lo Spirito di Dio che alle origini si librava su di esse? Ne sanno qualcosa tutte quelle sorgenti che scorrono al buio e quei torrenti selvaggi, quelle piscine termali, quei canali, quelle cisterne e quei pozzi scavati nelle case che hanno fama secondo la gente di portare disgrazia, cosa che causano proprio in virt dell'azione di qualche spirito cattivo (... ] Perch abbiamo ricordato queste cose? Per fare in modo che non sia troppo difficile credere alla presenza del santo angelo di Dio sulle acque per renderle capaci di dare la salvezza all'uomo, dal momento che l'angelo empio del Maligno ha relazioni molto strette con l'elemento acquatico per fare invece del male all'uomo". Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. 33 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, De incarnatione Verbi, 47, 2. 34 Historia monachorum in Aegypto, 20, 84-85. 35 A. CoHEN, Il Talmud, pp. 316-317: " pressoch universale anche la credenza che gli spiriti malefici frequentino particolarmente i luoghi in cui v' acqua. Gli spiriti malefici si trovano nelle sorgenti, come pure nei campi [ ... ] A

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Naturalmente, non va sottovalutato - ai fini della comprensione del testo - un altro particolare: il bagno un luogo potenzialmente promiscuo, in cui l'attenzione ai corpi maggiore di quella agli spiriti; un luogo, insomma, certamente poco gradito all'ambiente encratita con il quale gli Atti si sono confrontati. Riprendendo un tema gi percorso tra gli altri da Marziale37 , questa l'accusa che Clemente Alessandrino scaglia contro il bagno, visto come un luogo disdicevole, in cui uomini e donne si recano nudi, e deputato ad incontri lussuriosi 38 Nella Didascalia apostolorum si invitano le donne ad evitare, quando possibile, questo contatto39 ; ed proprio a causa del fatto che uomini e donne si bagnano assieme che il demonio pu scegliere questo luogo per "tendere le sue reti", afferma Epifanio40 Tenendo conto di questi due elementi tradizionali - il bagno come luogo promiscuo e disdicevole, ed infestato da demoni - si comprende pi facilmente l'insistenza degli Atti di Andrea su questo tema. 2. Infermit e sintomi di influenza demoniaca L'autore degli Atti di Andrea dimostra di credere in un potente influsso demoniaco sugli uomini, che pu arrivare al punto di causare una vera e propria infermit. Ma anche il peccato pu portare alla malattia fisica: Gratino e la moglie, il cui figlio indemoniato,

causa della preferenza dei demoni per i luoghi in cui v' acqua, bisogna aver molta cura dei liquidi, in specie quando vengono lasciati esposti". 36 A. CoHEN, Il Talmud, p. 315, nota 1: "Identiche credenze corrono fra i mussulmani: si crede anche che anche essi (gli jinn) abitino i fiumi, le case in rovina, le fonti, i bagni, i forni ed anche le latrine; perci le persone, quando entrano in quest'ultimo luogo, o quando vanno ad empire un secchio alla fonte, o ad accendere un fuoco, o in altre circostanze ancora, dicono: "Permesso", oppure: "Permesso, benedetto" e, nel caso in cui entrino in una latrina, fanno precedere queste parole da una preghiera implorante la divina protezione contro tutti gli spiriti malefici". 37 MARTIALIS, Epigrammalon libri, 7, 35; 11, 75. 38 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, III, 5, 32-33. 39 Didascalia apostolorum, 3, 9, 1: "Guardati dal lavarti in un bagno assieme a uomini. Quando nella citt o nel borgo ci sono bagni per le donne tu, o donna fedele, non andare a lavarti assieme gli uomini. Se nascondi il tuo viso agli uomini estranei con un velo di purezza, come dunque tu potrai entrare nei bagni con uomini estranei?". Traduzione di Franois Nau. 40 EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 30, 7, 5.

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soffrono di febbre ed idropisia a causa delle loro iniquit, svelate dalle parole di Andrea: "Stai giustamente soffrendo assai m quanto, abbandonato il tuo letto nuziale, ti unisci ad una meretrice! Alzati, nel nome del Signore Ges Cristo, sii sano e non peccare pi, per non cascare in una malattia peggiore". E fu sanato. Disse anche alla donna: "Ti ha ingannato, donna infelice, la concupiscenza degli occhi, facendoti abbandonare lo sposo per congiungerti con altri" 41 Il legame tra la malattia e l'ossessione diabolica o il peccato richiamato anche altrove42 , e l'infermit pu anche essere causata dal contatto con gli indemoniati. A Megara la moglie di Antifane circondata da domestici tormentati dai demoni; al suo ritorno, il marito la descrive mentre "giaceva maltrattata orribilmente da quelli. Era a tal punto sconvolta dall'insania che, con la chioma scompigliata sugli occhi, non pot n vedermi n riconoscermi" 43 La liberazione degli ossessi, in questo frangente, dovette essere accompagnata dalla guarigione della donna. Anche la cecit pu essere causata dall'influsso malefico: Recatosi in un altro luogo, <Andrea> trov un uomo cieco, come la moglie ed il figlio, e disse: "Davvero questo opera del diavolo. Ecco qui delle persone che egli ha accecato nella mente e nel corpo". E aggiunse: "Ecco, nel nome di Ges Cristo, mio Dio, vi restituisco il lume degli occhi corporali; egli stesso si degni di schiudervi anche le tenebre delle vostre menti, affinch, conosciuta la luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo, possiate essere salvati". Imponendo loro le mani, apr i loro occhi. Quelli,

41 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Recte aegrotas incommode, qui, relicto proprio toro, misceris scorto. Surge in nomine domini Iesu Christi et sta sanus et noli ultra peccare, ne maiorem aegrotationem incurras"; et sanatus est. Mulieri quoque dixit: "Decepit te, o mulier, concupiscentia oculorum, ut, relicto coniuge, aliis miscearis". 42 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 25: "Giustamente tu patisci queste cose, perch ti sei sposata male, hai concepito con frode e ora sei tormentata da dolori insopportabili. Per di pi, hai consultato dei demni, i quali non possono giovare n agli altri n a s". 43 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "( ... ) iacebat ab his verberata gravissime. Quae ita erat amentiae fatigatione turbata, ut, caesariem super oculos dimissam, neque aspi cere neque me cognoscere possit".

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prostrandosi, gli baciavano i piedi e dicevano: "Non c' altro Dio se non quello che il suo servo Andrea predica" 44 In un altro caso in cui Andrea procur la guarigione ad un cieco, invece, la cecit non viene presentata come diretta conseguenza di un'azione demoniaca; il cieco per anche indemoniato, ed il demone che parla per sua bocca non desidera che egli sia risanato dall'apostolo. La guarigione pare essere accompagnata dalla liberazione dal demone: Mentre camminava coi suoi discepoli, gli si avv1cmo un cieco e gli disse: "Andrea, apostolo di Cristo, so che tu puoi ridonarmi la vista, ma non voglio ottenerla; ti prego solamente di comandare a quelli che sono con te di darmi del denaro, con il quale possa procurarmi un abito decente ed il vitto". Il beato Andrea gli disse: "In verit, riconosco che questa non una voce di uomo, ma del diavolo, il quale non permette a quest'uomo di riottenere la vista". E, voltatosi, tocc i suoi occhi, e subito questi ricevette la luce e glorificava Dio 45 La guarigione mediante il tocco degli occhi chiaramente ispirata alla guarigione del cieco a Gerico, operata da Ges 46 ; l'evangelista Matteo presenta anche il caso di un indemoniato cieco e muto,
44 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32: "Degressus vero in alio loco, vidit hominem caecum cum uxore et filio et ait: "Vere diaboli hoc est opus. Ecce enim quos et mente caecavit et corpo re". Et ai t: "Ecce ego vobis in nomine Dei mei Iesu Christi corporalium oculorum restituo lumen; ipse quoque mentium vestrarum tenebras reserare dignetur, ut, cognita luce, quae inluminat omnem hominem venientem in h une mundum, salvi esse possitis". Et inponens eis manus, aperuit oculos eorum. At illi procidentes, osculabantur pedes eius et dicebant, quia: "Non est alius Deus nisi quem praedicat famulus eius Andreas". 45 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: "Cumque deambularet cum discipulis suis, accessit ad eum caecus quidam et ait: "Andreas apostole Christi, scio, quia potes mihi reddere visum, sed nolo eum recipere, nisi depraecor, ut iubeas his qui tecum sunt conferre mihi pecuniam, de qua vestitum habeam sufficientem et victum". Cui beatus Andreas "Vere"', inquid, "cognosco, quia non est haec vox hominis, sed diaboli, qui non sini t ho mini isti recipere visum". Et conversus tetigit oculos eius, et confestim recepit lumen et glorificabat Deum". 46 Mt 20, 29-34: "Mentre uscivano da Gerico, una gran folla seguiva Ges. Ed ecco che due ciechi, seduti lungo la strada, sentendo che passava, si misero a gridare: <<Signore, abbi piet di noi, figlio di Davide! [ ... ] Ges, fermatosi, li chiam e disse: <<Che volete che io vi faccia?. Gli risposero: Signore, che i nostri occhi si aprano!. Ges si commosse, tocc loro gli occhi e subito ricuperarono la vista e lo seguirono". Cfr. Le 18, 35-43; Mc 10, 46-52, dove pi

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fornendo un autorevole precedente al racconto degli Atti, in cui due aspetti appaiono strettamente collegati47 Il demonio pu quindi influire sulla salute fisica degli uomini, ed il sopraggiungere della malattia pu in certi casi essere una conseguenza del peccato. L'attivit diabolica pu anche spingersi fino alla vera e propria possessione, quel particolare dominio esercitato sull'individuo che si configura come un'occupazione del corpo. Negli Atti di Andrea la possessione indicata in vario modo: il corpo dell'uomo nasconde (t.wn) un demone48 (l'uomo preso da un demone, nella recensione latina 49 ); l'ossesso ha uno spirito immondo 50 , ha un demonio 51 , e diventa un ricettacolo (letteralmente vaso) 52 o dimora del Malvagio 53 , che discende (e1 etp.\.1)54 o entra (BWK et.oyN) in lui 55

similmente agli Atti l'incontro avviene "mentre Ges partiva da Gerico insieme ai discepoli e a molta folla". 47 Mt 12, 22: "In quel tempo gli fu portato un indemoniato, cieco e muto, ed egli lo guar, sicch il muto parlava e vedeva". 48 Pap. Utrecht l, p. 9, 7-10: "E mentre l'apostolo diceva queste parole, c'era tra i quattro soldati un giovane, il cui corpo nascondeva un demone". 49 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Uno dei soldati, preso da un demone [ ... ) (nus militum arreptus a daemone)". 50 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: "Uno dei cittadini, il cui figlio aveva uno spirito immondo [... ) (Unus autem e civibus, cuius filius habebat spiri tu m inmundum)". 51 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Vide un vecchio che aveva un demonio[ ... ] (Vidit senem daemonium habentem)". 52 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Che c' tra me e te [... ) perch tu mi inviassi da un uomo, che non solo pu scacciarmi da questo ricetta colo [... J (Quid mihi et tibi [... ) ut mitteres me ad hominem, qui non solummodo extrudere ab hoc vase". Cfr. Rom 9, 22-23, ove si usa l'espressione "vasi di collera" e "vasi di misericordia" (crxEUYJ pyij<;/tMou). 53 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Sei venuto a scacciarci dalle nostre dimore? (Venisti, ut nos a propriis sedibus exturbaris?)". 54 Pap. Utrecht l, p. 13, 26-29: "Io sono disceso questa notte in questo giovane uomo, mentre una potenza dall'alto entrava in [... ) ([.l.N)o[K o\.lt>)l >U.l.l
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55 Pap. Utrecht l, p. 10, 19-20: "Semmath entr in lui per lottare contro questa grande atleta (c6HH.l.e KCIJK etoYN 6poq [eno]~eHI HH tNoCS

Ho\.e~ttTttc)".

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Le conseguenze dell'ossessione sono fisicamente evidenti: il demone provoca la perdita dei sensi, un generale tormento 56 , il tremore57, oppure colpisce, percuote58 . La spiegazione della malattia o della possessione come risultato del percuotere, colpire o frustare un tema che si riscontra anche nei V angeli, o ve si racconta che "Ges guar molti da malattie, fLcXO"T~ye: (frustate, flagelli) e spiriti cattivi e don la vista a molti ciechi" 59 . Sulla scorta di questa concezione, che guarda ai demoni come ai possibili responsabili di percosse60, si comprende perch gli indemoniati possano essere detti
8oufLov~67tlJK't"OL (colpiti da un demonio) 61

In certi casi i sintomi sono quelli dell'epilessia: caduta in terra, paralisi motoria, contorcimento delle membra e bocca schiumante62 ,

56 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Il figlio di Gratino di Sinope [... ) perduti i sensi era gravemente tormentato da un demone (Gratini quoque Senopinsis filius [ ... )a daemone, perdita sensu, graviter cruciabatur)"; 14: "Mio figlio gravemente tormentato da un demonio ([ ... ) filium m eu m, quia male a daemonio vexatur)"; 29: "Quel tale, insieme con la moglie e il figlio, era gravemente tormentato da un demonio ([ ... ) ipsum cum uxore et filio male a daemonio torqueri)". 57 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Vide un vecchio che aveva un demonio e tremava assai (vidit senem daemonium habentem et trementem val de)". 58 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23: "Apparve loro un demonio orrendo, percossi dal quale entrambi caddero e morirono (apparuit eis daemon teterrimus, a quo percussi ambo ceciderunt et mortui sunt)"; Marlyrium, 2: ''[. .. ) giaceva paralizzato su uno sterquilinio, colpito da un demone (1t loctfLovo 7t'Yjyetc; v xo7tpwvL ~xeLTO 7tocpoc7t~~- In latino, 34: "ab inpulsu daemonis percussus")". 59 Le 7, 21. Mc 3, 11: "Quanti avevano fLOCaTLyec; gli si gettavano addosso per toccarlo". 60 In LuciANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 20, un uomo viene punito ogni notte con frustate "tali che il giorno successivo si riscontravano i lividi sul corpo". In Papyri graecae magicae, V, 170 un demone chiamato fLocan; Tou 6eou. Cfr. S. EITREM, Some Notes on the Demonology, pp. 35-36. 61 Ad esempio, PTOLEMAEUS, CLAUDIUS, Tetrabiblos, 3, 15, 3. Cfr. F. PFISTER, Daimonismos, coli. 103-104. Ancor oggi si parla di essere "colpiti" da un male. 62 Pap. Ulrechl l, p. 9, 15-18: "Quando il giovane ebbe detto ci, il demonio lo gett a terra e lo fece schiumare (tu.I [N)Tepeqll:ooy NC5I nq~Hpe qiHH [.._nA.J.J)HWN T.._yoq enecHT .._qTpeq [T,..ye] czKHHTe eso~)"; Marlyrium, 2-3: "Un servo di quelli che erano con Stratocle giaceva paralizzato su uno sterquilinio, colpito da un demone ( ... ) divenuto tutto contorto (1toc": TL TW\1 7tp xe":poc TOU 'I:-rpoc-roxtou im /oct(J.OVo 7t'Yjyd v X07tpwvL

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ed i racconti sono chiaramente ispirati al modello evangelico63 Come qui, anche negli Atti di Andrea la venuta dell'apostolo sufficiente per provocare la reazione dell'ossesso: Entrato in casa di Gratino, lo spirito maligno scosse il ragazzo, venne e si gett ai piedi dell'apostolo 64 Non sempre i demoni rendono inattivi o semplicemente colpiscono i corpi di coloro di cui si impossessano. Gli Atti descrivono un particolare atteggiamento degli ossessi, che ben si attaglia alla natura degli spiriti che inabitano in loro: risate, agitazione motoria e digrignare dei denti 65 Altrove, pare che l'ingresso del demone nella persona sia una sorta di possessione etica, una condizione che porta l'uomo a compiere atti malvagi. Nella volont di punire una vergine, un demone si impossessa di un mago: Semmath entr in lui per lottare contro questa grande atleta 66 Secondo Gilles Quispel con il nome ceHH>.e si fa riferimento al Sammaele della traduzione latina degli Atti di Andrea e Mallia (24) 67 ; Jean-Marc Prieur non lo segue, convinto che questo nome non figurasse nell'originale greco degli Atti66 ; Jan N. Bremmer istituisce invece un parallelo con il demone Sammoth dei papiri

~xe:LTO 7tocpoc7t~!; [... ) v'l"IX.pocx.oc; ye:v6fLe:voc;. In latino, 34: "Ab inpulsu daemonis percussus, iacebat spumans in atrio")". 63 Ad esempio, Mt 17, 15; Mc 9, 18-20; Le 9, 39-42. 64 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Cumque introisset in domum Gratini, conturbavi t spiritus malus puerum, et venit et procidit ante pedes apostoli". Anche la Vulgata porta il termine conturbo, per rendere il aucmciaaw (scuoto con convulsioni) dei Vangeli. 65 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "Salendo ai piani superiori della casa, vidi altri domestici digrignare i denti, gettarsi su di me e fare risate insensate (Ascendens vero ad superiora domus, vidi alios pueros stridentes dentibus et in me impetum facientes et adridentes risos insanos)". Cfr. PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20: "Il giovane in effetti era posseduto, e non lo sapeva; rideva per cose che a nessun altro muovevano il riso". Traduzione di Dario Del Corno. 66 Pap. Utrecht l, p. 10, 19-20: csHtu.e BWK s~oyN spoq [sno]A6HI HN

tNoCi t:i...e.MITHc.
67 66

G. QuiSPEL, An Unknown Fragment, p. 137, nota 4. J. M. PRIEUR, Acta Andreae, p. 660, nota 4.

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magici 69 Chiunque sia, lo scopo di Semmath fare in modo che il mago possa poi rivolgere le sue magie contro la donna: Il giovane mago evoc delle grandi potenze sulla vergine e le invi contro di leF0 I demoni costituiscono dunque un pericolo per gli altri uomtm. domestici di Antifane, ossessi, infierivano sulla moglie del loro padrone, che viene ritrovata mentre "giaceva maltrattata orribilmente da quelli, sconvolta dall'insania" 71 Il pericolo pu anche essere mortale: i sette spiriti malvagi dimoranti nei sepolcri "lapidavano in pieno giorno i passanti e avevano gi causato la morte di molti" 72; un serpente demoniaco caus la morte di un infante73 ; il demonio che appare improvvisamente per colpire la moglie del proconsole ed il suo amministratore, li lascia in terra esanimF4 La morte pu anche essere una conseguenza della fuoriuscita del demone dal corpo dell'ossesso: Il demone, sapendo che sarebbe stato scacciato, attir il ragazzo in una camera appartata e lo soffoc cavandogli l'anima con un laccio75 Detto questo, il demonio usc dal soldato. II soldato allora cadde e morf6

69 J. N. BREMMER, Man, Magie, and Martyrdom, p. 25, riferendosi a Papyri graecae magicae, XII, 79 (testo del tv secolo). A Bremmer devo anche altre osservazioni qui riprese. 70 Pap. Utrecht l, p. 10, 27-30: 'Pre AE HH...roc ...qT...rKo N2_EN NO(!

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71 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "( ... ] iacebat ab his verberata gravissime [ ... ] amentiae fatigatione turbata". 72 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Homines quoque praetereuntes meridie lapidabant et multos iam neci mortis adfecerant". 73 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: "Il santo apostolo si rec nella propriet della donna, nella quale giaceva un bambino morto, colpito dal serpente (Sanctus vero apostolus pervenit ad praedium mulieris, in quo parvulus, quem serpens perculerat, mortuus decubabat)". 74 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23. 75 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: "Daemon vero, sciens futurum se eici, seduxit puerum in secretum cubiculum et suffocavit eum, laqueo extorquens animam eius". 76 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Cum autem haec dixisset, daemonium egressum est a milite. Miles igitur cecidit et mortuus est".

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Tutte queste vittime, ovviamente, sono prontamente guarite o risuscitate per opera di Andrea. Anche qui evidente il richiamo alle guarigioni di Ges 77 Seppur in un testo in cui posta dell'enfasi sull'importanza della vita ascetica e spirituale, il tema della guarigione fisica negli Atti largamente sviluppato78 3. Parole ed atteggiamento di demoni ed indemoniati Spesso i demoni si servono dei corpi umani per esprimersi con parole, le quali seppure pronunciate dagli uomini sono in realt provenienti dallo spirito maligno insito in loro. L'apostolo, ovviamente, non pu esser ingannato: "In verit, riconosco che questa non una voce di uomo, ma del diavolo", aveva risposto Andrea alle parole del cieco. I demoni talora prendono spontaneamente la parola, altre volte vengono costretti a farlo, loro malgrado, in forza dell'autorevole presenza dell'apostolo. Normalmente, l'indemoniato grida o parla ad alta voce. Ecco che un giovinetto grid a gran voce, dicendo: "Che c' fra te e noi, Andrea servo di Dio? Sei venuto a scacciarci dalle nostre dimore?" 79 Un giovanetto usc dalla p1scma e si gett ai piedi dell'apostolo dicendo: "Che c' tra noi e te, Andrea? Sei venuto qui per allontanarci dalle nostre dimore?" 80 Uno dei soldati, preso da un demone, dopo aver sguainato la spada disse gridando: "Che c' tra me e te, o proconsole Virino, perch tu mi inviassi da un uomo, che non solo pu scacciarmi da que-

77 Mc 9, 26-27: "E gridando e scuotendolo fortemente, <il demonim se ne usci. E il fanciullo divent come morto, sicch molti dicevano: morto~. Ma Ges, presolo per mano, lo sollev ed egli si alz in piedi". 78 Cfr. D. W. PAo, Physical and Spiritual Restoration. 79 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Ecce quidam adolescens exclamavit voce magna, dicens: "Quid tibi et nobis, Andreas famule Dei? Venisti, ut nos a propriis sedibus exturbaris?" 80 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Post dies autem paucos iussit sibi balneum praeparari, et cum venisset lavandi gratia, vidit senem daemonium habentem et trementem valde. Quem dum admiraretur, alius puer adolescens egressus de piscina, procidit ad pedes apostoli, dicens: "Quid nobis et tibi, Andreas? Venisti huc, ut destruas nos a sedibus nostris?"

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sto ricettacolo, ma pu anche bruciarmi coi suoi poteri? Oh, se tu potessi venire ad incontrarlo e non gli facessi alcun malel" 81 In tutti questi casi, i demoni sono impauriti dalla figura dell'apostolo e si rendono palesi o alla sua presenza, o davanti a chi minaccia di esporli ai suoi attacchi. La descrizione delle parole dei demoni assai stereotipata: in due occasioni diverse un giovane a presentarsi ad Andrea, pronunciando le medesime parole. Il demone ha timore di dover essere cacciato dal corpo che occupa, che egli considera come proprio luogo di abitazione naturale. interessante notare la ripetizione della domanda che c' tra me e te?, un'espressione ripresa testualmente dai racconti evangelici di liberazione82 Il quid nobis et tibi, tratto dalle Scritture ('rL ~!J.rvfflot xoct ao( - '~-;'!~ 'f7l [ma-li walak])83 , nega la comunanza di volont tra due persone e si usa per respingere un intervento ritenuto inopportuno; lo stesso Ges la usa con sua madre alle nozze di Cana84 Qui gli spiriti malvagi temono di essere scacciati, di perdere il dominio che rende gli uomini vittima del loro potere satanico. Essi rivendicano un diritto di propriet sui luoghi infestati dalla loro presenza, volendo stabilire un visibile confine tra la zona di influenza loro deputata e quella in cui l'apostolo Andrea pu liberamente agire: "Perch vieni qui a perseguitarci, sant'Andrea? Perch entri in una casa che non ti stata concessa? Prenditi quelle che sono tue, ma non entrare pi in quelle che sono state concesse a noi" 85
81 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Unus militum arreptus a daemone, evaginato gladio, exclamans dixit: "Quid mihi et tibi, Virine proconsul, ut mitteres me ad hominem, qui non solummodo extrudere ab hoc vase, verum etiam suis me virtutibus incendere potest?" La recensione copta molto pi scarna: "O Variano, che cosa ti ho fatto perch tu mi mandi a quest'uomo timorato di Dio?" (Pap. Utrecht l, p. 9, 13-15). 82 Mc l, 23-24; Le 4, 33-34; Mc 5, 6-7; Mt 8, 29; Le 8, 28. 83 Si veda l Re 17, 18, dove la donna dice ad Elia: "Che c' fra me e te, o uomo di Dio? Sei venuto da me per rinnovare il ricordo della mia iniquit e per uccidermi il figlio?"; Gs 22, 24; Gdc 11, 12; 2 Sam 16, 10; 2 Re 2, 13; Gv 2, 4. Su questo, O. BACHLI, Was habe ich mit dir zu Schaffen?; P. GuiLLEMEITE, Mc. l, 24 est-il une formule de dfense magique?, che rigetta l'interpretazione sostenuta da O. BAUERNFEIND, Die Worte der Diimonen, secondo cui questa espressione sarebbe ein zauberkriiflig Abwehrspruch. 84 Gv 2, 4: "Che c' tra te e me o donna? L'ora mia non ancora venuta". 85 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "Ut quid nos hic, Andreas sanctae, persequeris? Ut quid domum non tibi concessam adis? Quae tua sunt posside, qua e nobis concessa su nt ne adicias penetrare".

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un atteggiamento molto simile a quello dei demoni delle narrazioni evangeliche, che prendono la parola per opporsi all'opera di Ges, cercando di preservare quelli che ritengono essere i propri diritti acquisiti. 4. L'incontro con l'esorcista L'incontro tra il demone o l'indemoniato con Andrea sempre raffigurato come uno scontro. In esso i demoni, come gi nei V angeli, si mostrano sempre ben consapevoli della loro inferiorit ed incapacit nel resistere al potere dell'apostolo. Essi dimostrano anche con l'attitudine del corpo questa loro consapevolezza: quando Andrea entra nella casa di Gratino, ad esempio, lo spirito maligno che possiede il figlio scuote il ragazzo e lo getta ai piedi dell'apostolo86. Il giovane indemoniato della piscina all'arrivo dell'apostolo esce dall'acqua e si getta ai suoi piedi, per interrogarlo sulle sue intenzioni, e l'apostolo immediatamente libera il giovane e il vecchio tremante che si trovava con lui nello stesso luogo87 . Il gesto di prostrarsi davanti alla potenza di chi pu liberare l'indemoniato, al suo giungere, lo si ritrova nel V angelo di M arco88 I demoni megaresi, che avevano preso possesso dei domestici di Antifane, alla vista dell'apostolo gridano terrorizzati rivendicando la propria libert di azione in quella casa, essendo ben consci di ci a cui sarebbero potuti andare incontro: Oltrepassarono la porta di casa, e subito i demoni proruppero in un grido, ad una voce sola, dicendo: "Perch vieni qui a perseguitarci, sant' Andrea?" 89 . In alcuni casi il demone stesso che, consapevole del fatto che sar cacciato dall'apostolo, si presenta da solo al cospetto di Andrea, gettandosi a terra e dipartendosi spontaneamente, dopo aver dichiarato di voler sfuggire ai tormenti ai quali sarebbe stato sottoposto:
86

Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5.

87 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27.


88 Mc 3, 11: "Gli spiriti immondi, quando lo vedevano, gli si gettavano ai piedi gridando: "Tu sei il Figlio di Dio!". 89 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: ''(. .. ) ingressi sunt ianuam domus, et statim omnes daemones unius vocis impetu clamaverunt, dicentes: "Ut quid nos hic, Andreas san eta e, persequeris?".

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Detto ci, prostratosi a terra dinanzi ai piedi dell'apostolo, usc dal giovane 90 Un altro spirito maligno, prima di subire qualche punizione che la visita dell'apostolo gli avrebbe comminato, provoca anticipatamente la morte del ragazzo in cui risiede: Uno dei cittadini, il cui figlio aveva uno spirito immondo, pregava il beato apostolo, dicendo: "Sana, ti prego, o uomo di Dio, mio figlio, che gravemente tormentato da un demonio". Il demone, sapendo che sarebbe stato scacciato, attir il ragazzo in una camera appartata e lo soffoc cavandogli l'anima con un laccio 91 Il soldato del proconsole Virino, inviato per arrestare l'apostolo, indemoniato: temendo terribili punizioni, il demonio prende la parola stigmatizzando il proconsole ed abbandonando subito il corpo dell'uomo in cui dimorava. Nel caso dei demoni che dimoravano nei sepolcri lungo la via, l'apostolo comanda loro di presentarsi davanti a tutto il popolo, ed essi compaiono assumendo le sembianze di animali: Ordin agli stessi dmoni di presentarsi dinanzi a tutto il suo popolo. Essi vennero sotto forma di cani92 Leggermente diverso l'atteggiamento di un altro animale malvagio: C'era un serpente di straordinaria grandezza, che devastava tutta quella regione. Mentre l'apostolo si appropinquava, quello si fece incontro, emettendo grandi sibili e a capo eretto. La sua lunghezza era di cinquanta cubiti, di modo che tutti i presenti furono presi da timore e si prostrarono a terra93
90 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Et haec dicens, prostratus solo ante p ed es apostoli, exiit a puero". 91 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: "Unus autem e civibus, cuius filius habebat spiritum inmundum, rogabat beatum apostolum, dicens: "Sana, quaeso, vir Dei, filium meum, quia male a daemonio vexatur". Daemon vero, sciens futurum se eici, seduxit puerum in secretum cubiculum et suffocavit eum, laqueo extorquens animam eius". 92 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Iussit ipsos daemonas in conspectu omnis populi eius adsistere; qui venerunt in similitudinem canum". Sui demoni come cani si veda H. J. LoTH, Hund, specie coli. 822-823, e quanto gi detto a proposito del racconto di Alcibiade di Apamea. 93 Vita Andrea e Gregorii Turonensis, 19: ''(. .. ] serpens mira e magnitudinis erat, qui totam regionem illam devastabat. Adpropinquante autem apostolo,

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Il serpente, che rappresenta chiaramente il demone genesiaco e il dragone apocalittico, pare l'unico essere malvagio che non rifugge immediatamente dalla presenza dell'apostolo, e si presenta con fare aggressivo, terrorizzando la folla presente. Anche questa terribile figura dovr soccombere, in virt delle parole di Andrea. 5. Scongiuri e gesti esorcistici Si gi notato come la guarigione del cieco indemoniato sia ottenuta dall'apostolo attraverso il semplice tocco degli occhi, secondo il modello evangelico94 Nell'episodio dei tre ciechi, invece, si adopera l'imposizione delle mani, accompagnata da queste parole: "Ecco, nel nome di Ges Cristo mio Dio vi restituisco il lume degli occhi corporali; egli stesso si degni di schiudervi anche le tenebre delle vostre menti, affinch, conosciuta la luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo, possiate essere salvati". Imponendo loro le mani, apr i loro occhi95 Andrea chiaramente attribuisce il merito della guarigione a Ges Cristo, il Dio che egli predica. Anche se talora potrebbe sembrare che il potere di guarigione sia insito in Andrea, il redattore degli Alti in realt ben attento a mettere in luce come il vero responsabile del risanamento sia sempre Dio; a lui l'apostolo sempre si rivolge, domandando di esaudirlo, ed a lui sempre attribuita la concessione del miracolo. In ci quest'uomo si differenzia da altre figure che potrebbero essere ad esso paragonate: Apollonio di Tiana, ad esempio, opera i suoi miracoli in virt delle proprie personali capacit e senza ricorrere ad un'assistenza soprannaturale esterna96

sibila magna emittens, erecto capite, venit in obviam. Erat enim longitudo eius quinquaginta cubitorum, ut omnes qui aderant metu terrerentur et terrae decubarent". 94 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: "E, voltatosi, tocc i suoi occhi, e subito questi ricevette la luce". 95 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32: "Ecce ego vobis in nomine Dei mei Iesu Christi corporalium oculorum restituo lumen; ipse quoque mentium vestrarum tenebras reserare dignetur, ut, cognita luce, quae inluminat omnem hominem venientem in hunc mundum, salvi esse possitis". Et inponens eis manus, aperuit oculos eorum". 96 Cfr. R. GOULET, Les vies des philosophes, p. 182; PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, VII, 38: "La natura di Apollonio era divina e superiore

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Le parole pronunciate dall'apostolo non sono una vera e propria preghiera, ma sottolineano come la guarigione sia operata nel nome di Ges Cristo; sar il medesimo Dio a degnarsi di illuminare non solo gli occhi, ma anche la mente della risanata famiglia, nell'accettazione della luce divina. La preghiera si conclude con una citazione dal prologo del V angelo di Giovanni, ove il Verbo detto
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Il gesto dell'imposizione delle mani si ripropone nel seguente episodio di esorcismo, a casa di Antifane98 : Levata una preghiera e presa la sua mano, disse: "Il Signore Ges Cristo ti risana". Subito la donna si lev dal letto e benediceva Dio. Similmente impose le mani a tutti coloro che erano vessati da un demonio e li guar99 Il racconto di guarigione della donna mi pare modellato su un episodio narrato dall'evangelista Luca, dove ricorrono nella medesima sequenza la dichiarazione di Ges, la guarigione, e l'atto di sollevarsi dell'infermo, ringraziando Dio: C'era l una donna che aveva da diciotto anni uno spirito che la teneva inferma; era curva e non poteva drizzarsi in nessun modo. Ges la vide, la chiam a s e le disse: "Donna, sei libera dalla tua infermit", e le impose le mani. Subito quella si raddrizz e glorificava Dio 100 Negli Atti, la guangwne dall'insania della moglie di Antifane, causata dalla presenza vessatoria degli indemoniati, e la liberazione degli ossessi, sono due episodi temporalmente distinti. Che la liberazione dai demoni e la guarigione dalle infermit da essi causate

all'umano; poich senza sacrifici n preghiere si era preso gioco dei ceppi"; anche VIII, 13. 97 Gv l, 9: "Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo che viene nel mondo".
98 Cfr. J. BEHM, Die Handau{legung im Urchristentum; J. CoPPENS, L'imposilion des mains; P. A. ELDERENBOSCH, De op/egging der handen; M. PATERNOSTER, L'imposizione delle mani. 99 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "[ ... ] facta oratione, adpraehensam

manum eius, ait: "Sanat te dominus Iesus Christus". Et stati m surrexit mulier a lectulo et benedicebat Deum. Similiter et singulis quibusque qui a daemonio vexabantur inponens manum, sanitati restituit habuitque deinceps Anthiphanem et uxorem eius firmissimos adiutores ad praedicandum verbum Dei". 100 Le 13, 11-13.

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siano comunque legati da una stretta correlazione, lo dimostra l'utilizzo indifferente di una terminologia di guarigione in entrambi i casi. La donna viene risanata con una preghiera recitata dall'apostolo, che la prende per mano e la solleva dal letto sul quale giaceva. Agli ossessi, invece, riservata l'imposizione delle mani, come gi si rilevato per i ciechi. Il modello ancora una volta quello neotestamentario, dove l'imposizione delle mani messa in relazione frequente con la guarigione degli infermP 01 ; questa facolt dell'apostolo Andrea calza a pennello con l'oggetto della promessa di Ges. Un'altra caratteristica dell'opera esorcistica di Andrea il rivolgersi in maniera aggressiva ai demoni, sgridandoli. Talvolta il redattore si limita a riferire che l'apostolo sgrida i demoni 102 ; altrove, riporta anche le sue parole:
Questi, sgridandolo, gli disse: "Esci, o nemico del genere umano, dal servo di Dio" 103

L'espressione latina discede- probabilmente Ei;e:6e:- ben attestata nella tradizione dell'esorcismo giudaico e cristiano. Accompagna l'esorcismo contro lo spirito malvagio, designato qui come altrove come nemico del genere umano 10\ l'uso del verbo increpo, che ritengo traduca l'originale greco 'TtLTLfl.tXW (sgridare, rimproverare, minacciare, in certe costruzioni ingiungere), il termine usato nei V angeli per indicare un tal genere di rimprovero rivolto ai

101 Cfr. Mc 5, 22-23: "Giiro, vedutolo, gli si gett ai piedi e lo pregava con insistenza: "La mia figlioletta agli estremi; vieni a imporle le mani perch sia guarita e viva"; 6, 5: "E non vi pot operare nessun prodigio, ma solo impose le mani a pochi ammalati e li guar"; 8, 25: "Allora gli impose di nuovo le mani sugli occhi ed egli ci vide chiaramente e fu sanato e vedeva a distanza ogni cosa"; Le 4, 40: "Al calar del sole, tutti quelli che avevano infermi colpiti da mali di ogni genere li condussero a lui. Ed egli, imponendo su ciascuno le mani, li guariva"; At 28, 8: "Avvenne che il padre di Publio dovette mettersi a letto colpito da febbri e da dissenteria; Paolo l'and a visitare e dopo aver pregato gli impose le mani e lo guar". 102 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "[ ... ) Andrea sgrid (increpavil) ambedue i dmoni". 103 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Quem ille increpans: "Discede inquit- humanae generis inimice, a famulo Dei". 104 Cfr. 1 Pt 5, 8: "Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente va in giro, cercando chi divorare"; Mt 13, 39: "Il nemico che l'ha seminata il diavolo".

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demonP 05 Sar interessante rilevare che anche la Vulgata rende m't"L(J.OCW con increpo. stato notato che il rivolgersi con forti parole e minacce ai demoni una consueta caratteristica dell'esorcismo anche non cristiano 106 ; ma fonte diretta di questa espressione evangelica sono il libro del profeta Zaccaria e l'Epistola di Giuda 107 Andrea fronteggia con forza il serpente mostruoso, causa del peccato primordiale: Allora il santo di Dio gli disse: "Nascondi, o funesto, il capo che erigesti al principio in rovina del genere umano; sottomettiti ai servi di Dio e muori" 108 Non sempre la tensione tra l'apostolo e il demonio cos alta: la cacciata dello spirito malvagio pu anche essere la conclusione di una pacata discussione tra i due, che porta ad un invito come quello che segue, nel quale non c' traccia di scongiuri imperativi: "Ora tempo che tu esca da questo giovane, di modo che egli possa armarsi per il palazzo celeste" 109. Al che il demone risponde: In verit, o uomo di Dio, oggi io non gli ho mai distrutto alcun membro a motivo delle sante mani di sua sorella. Ora, comunque, uscir da questo giovane, alle cui membra non ho fatto male alcuno 110

Mc l, 25; Le 4, 41; Mc 9, 25; Mt 17, 18; Le 9, 42. Cfr. PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20 e III, 38; LuciANUs SAMOSATENUS, Philopseudes, 16. Cfr. S. EITREM, Some Notes on the Demonology, pp. 51-53. 107 Zac 3, 2: "Il Signore disse a Satana: "Ti sgridi il Signore, Satana! Ti sgridi il Signore che ha scelto Gerusalemme! Non forse costui un tizzone strappato dal fuoco?"; Gd 9: "L'arcangelo Michele, quando contendeva con il diavolo disputando per il corpo di Mos, non os pronunziare contro di lui un giudizio ingiurioso, ma disse: "Ti sgridi il Signore!". 108 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: "Tunc sanctus Dei ait ad eum: "Abde caput, funeste, quod erexisti in principio ad perniciem generis humani, et subde te famulis Dei a c morire". 109 Pap. Utrecht l, p. 14, 27-30: HAH cse nN.._Y ne eTpe[Kei) esoA ~H
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qJHH .XEAAC eq[e)~CPK enn.LUTI[o)N i'ienoyp...NION. 110 Pap. Utrecht l, p. 14, 32-38: ~Hewc w npwHe HnNoyTe .xe Hmn.Ke oyHeAOc th.._q t:ioy~ooy eTKe NCSU: eToy......s NTeqcwNe TeNoy cse tN...KCPK (e)KOA ~H OEKJIHpe qJHH EHOU:IT(j NCIONC EJTTHp(j (~N) NEqHeAOC.

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Durante lo scambio tra il demonio e l'apostolo, il demonio rivelava di essere stato costretto ad entrare da parte di altri: Questa cosa che ho fatta, non l'ho fatta di mia volont, ma sono stato obbligato. Ti narro dunque il contenuto della questione 111 Seguiva il racconto degli assalti demoniaci contro la donna. Anche in un altro caso testimoniata la possibilit per Andrea di parlare con i demoni; qui l'apostolo si rivolge al demonio che, urlando, lo aveva apostrofato: Allora il beato apostolo, chiamato a s il giovane, gli disse: "Racconta, autore del peccato, qual la tua opera". E quegli: "Io ho abitato in questo giovane fin dalla sua fanciullezza, pensando che non lo avrei lasciato mai. Ma due giorni or sono ho sentito suo padre che diceva ad un amico: "Mi recher dal servo di Dio Andrea, ed egli saner mio figlio". Ora, temendo i tormenti che ci infliggi, sono venuto per uscire da lui alla tua presenza" 112 Il demonio, quindi, dialoga con l'esorcista; questo dialogo, quando non spontaneo come nel caso qui presente, viene imposto allo spirito maligno, comunemente per ricavare dalle sue stesse parole alcune utili informazioni: la natura del demone che possiede il corpo dell'ossesso, il motivo o il mandante del suo ingresso. Spesso le parole del demonio, che riconosce la superiorit del suo esorcista, costituiscono una vera e propria dichiarazione di inferiorit e di ineluttabile sottomissione alla potenza di Dio, che l'apostolo o chi per esso rappresenta. Anche nei V angeli i dialoghi tra Ges e i demoni sono abbastanza diffusi, e in un caso si sviluppano abbastanza estesamente 113 Il testo greco degli Alli riporta un'importante preghiera liberatoria:

111 Pap. Utrecht l, p. 10, 1-4: ne~tCPB rA-r NTA.iA.A.q N"rA.IA.A.q A-N eso... trrooT NTA.yt A.N.U"KH eroi ttt.U:CP c5e fOK NTCSOH THfC HtwB. 112 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Tunc beatus apostolus, voca-

tum ad se iuvenem, ait: "Enarra, auctor criminis, quod sit opus tuum". Et ille: "Ego", inquid, "in hoc puero ab adolescentia eius inhabitavi, suspicans, quod numquam ab eo recederem. Die autem tertio audivi patrem illius dicentem amico suo: "Vadam ad hominem famulum Dei Andream, et sanabit filium meum". Nunc autem timens cruciatos quos nobis inferis, veni, ut egrediar ab eo coram te". 113 il caso dell'indemoniato di Gerasa (Mc 5, 9-13; Mt 8, 29-32).

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E, senza indugio, levatosi in piedi disse: "O Dio che non ascolti i maghi, o Dio che non ti concedi ai ciarlatani, o Dio che stai !ungi dagli estranei, o Dio che sempre concedi ai tuoi ci che tuo: anche ora concedi che la mia supplica si realizzi nel servo di Stratocle, di fronte a tutti costoro, mettendo in fuga il demone che i suoi congeneri non sono stati in grado di scacciare" 114 L'orazione, che Andrea pronuncia assumendo la classica posizione dell'arante, si presenta nel caratteristico stile participiale di cui Eduard Norden ha descritto magistralmente le ricorrenze e le origini orientali 115 Nel formulare la sua preghiera, l'apostolo si ispira alla situazione contingente: la liberazione dal demone potr essere elargita da parte di Dio perch implorata da uno dei "suoi", mentre sono rimasti inascoltati tutti gli appelli dei maghi e dei ciarlatani, in definitiva di tutti gli "estranei" alla cerchia dei veri adoratori. L'insistenza sulla superiorit della preghiera cristiana rispetto a qualunque attivit di coloro che non fanno parte della comunit dell'apostolo, ciarlatani o non, in questo modo esplicitata anche nella supplica di liberazione. Queste persone sono in definitiva identificate con quello stesso demone che non sono state capaci di scacciare, in quanto sono esse stesse congeneri dello spirito maligno. quanto Andrea aveva appena affermato rivolgendosi a Massimilla, desiderando ora parteciparne anche i presenti: Vi sono dei maghi incapaci di fare alcunch, i quali hanno disperato <di guarire> il servo, e altri che di comune accordo constatiamo essere dei ciarlatani. Perch non sono stati in grado di scacciare questo terribile demone dal misero servo? Perch sono suoi congeneri. In verit, utile dire ci alla folla qui presente 116
114 Martyrium, 5: Koct !J:Y)8v !J.E~aoc &.voca-rt ~q:rt)' 'O !J.cXyo~ !-'-~ 7tocxouwv 0e:6, 7te:p~pyo~ !-'-~ 7tocp&xwv ocu-rv 0e:6, -rwv &.o-rp[wv &.qna-rcX~J.e:vo 0e:6c;, -roi: aoi: tl7tocxouwv &.d 0e:6, -rt at 7tocp&xwv &.e:t -roi: t8(o~ @e:6, XOC( VUV 7t0CflcXOXOU 'r~V 8'Y)OLV !J.OU TOCX~V~V ye:v&ai:Joc~ &.7tVOCV'r~ -rou-rwv m&v-rwv v -rij) 1toc~8t -rou I:-rpoc-rox-&ouc;, <puyoc8e:uwv -rv 8oc[~J.ovoc &v ot auyye:ve:i: oc-rou !-'-~ 8e:Mv'Y)TOC~ <puyoc8e:uaocL. La recensione gregoriana assai pi breve: "E quegli, presa la sua mano, disse: "Sorgi, o ragazzo, nel nome del mio Dio Ges Cristo, che predico". E subito si alz, indenne (A t ille, adpraehensam manum eius, ait: "Surge, puer, in nomine lesu Christi Dei mei, quem praedico". Et statim surrexit incolomis. Vita Andreae Gregorii Turonensis, 34)". 115 E. NoRDEN, Agnostos Theos, pp. 261-389. 116 Martyrium, 4: M&yo~ a~xoca~ !J."'J8v 8uvcX~J.e:vm 7tO~'ijaoc~, ot xcd &.7te:yvwxocm -rv 1toci:8oc, xocl &oL o) xoLvjj 7tcXv-re: pw~J.e:v 7t&flLpyouc; 8Lt -r[ !-'-~ 8e:Mv'Y)TOCL -rv 8e:Lvv -rou-rov 8oc[~J.ovoc &.7te:cXaocL -rou -rococmwpou 7tocL86c;;

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La preghiera esorcistica non assume un carattere imprecativo, bens deprecativo, trattandosi di una supplica rivolta direttamente a Dio senza fare ricorso ad alcun tipo di scongiuro diretto. Lo scopo comunque la messa in fuga del demone (~:puycx8euw, &.7tecxuvw). 6. La liberazione La liberazione dallo spirito maligno, nel caso di un'influenza che causa la malattia 117 , coincide semplicemente con la guarigione, come nel caso del cieco che "ricevette la luce e glorificava Dio" 118 La possessione diabolica viene interrotta solamente con quella che viene rappresentata come una uscita del demone dal corpo dell'ossesso, mediante l'utilizzo di verbi sinonimi quali egredior, discedo, exeo, BIDK eso~, e semplicemente descritta con espressioni quali "il demonio usc dal soldato" 119, oppure "questi uscirono dai corpi ossessi" 120 Nei racconti di liberazione di luoghi infestati ricorre il particolare del ruggito:
Dette queste cose, i dmoni, dopo aver dato un ruggito, scomparvero dagli occhi degli astanti, e cos la citt fu liberata 121 Sull'istante il serpente, emettendo un profondo ruggito, circond una grande quercia che stava l vicino; avvolgendosi intorno ad essa e vomitando un fiume di veleno e sangue, spir 122

Analogamente, l'uscita del demone da una persona pu essere accompagnata da grida, come nel caso del figlio di Gratino: dopo essere stato sgridato dall'apostolo, lo spirito "subito usc da lui

i7m3~ auyye:ve:'i' O"~fLOV ye:~V.

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117 Il termine "influenza" tradisce ancor oggi la sua origine, dovuta a questa concezione della malattia. 118 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: "Confestim recepit lumen et glorificabat Deum". 119 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Cum autem haec dixisset, daemonium egressum est a milite". 120 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Egressi sunt a corporibus obsessis". 121 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Haec eo dicente, daemonas, dato rugitu, evanuerunt ex oculis adstantium, et si c civitas liberata est". 122 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: "Statim serpens emittens gravem rugitum, circumdedit quercum magnam, quae propinqua erat, et obligans se circa eam, evomens rivum veneni cum sanguine, expiravit".

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(discessit), vociando fortemente" 123 Anche qui, i racconti evangelici


presentano palesi somiglianze con questo passo 124 L'uscita del demonio pu essere accompagnata da un gesto di sottomissione:
Detto ci, prostratosi a terra dinanzi ai piedi dell'apostolo, usc dal giovane; il quale fu guarito e, levatosi, glorificava Di125

In alcuni casi il demone stesso ad annunciare la sua fuoriuscita:


Ora, comunque, uscir da questo giovane, alle cui membra non ho fatto male alcuno 126 E subito il demone, presa una voce umana, disse: "Fuggo, o uomo servo di Dio, fuggo non solo da questo giovane, ma anche da tutta questa citt" [... ]Allontanatosi il demone, Alcmane si alz da terra, avendogli Andrea allungato la mano 127

Il demone in fuga (q:>e:uyw) e l'ossesso epilettico, esattamente come avviene nel Vangelo di Marco in un caso simile, si solleva da terra prendendo la mano dell'esorcista 128 7. Luogo e tempo del confino I demoni, messi in fuga, possono anche ricevere l'ordine di recarsi in un luogo ben preciso; uno dei demoni esorcizzati da Ges lo sa

123 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Statim multo clamitans discessit ab eo". 124 Cfr. Mc l, 26 e 9, 26. 125 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: "Et haec dicens, prostratus solo ante pedes apostoli, exiit a puero, et sanatus est et surgens glorificabat Deum". 126 Pap. Utrecht l, p. 14, 35-38: 66 tN.\BWK [6]Bo~ lH n61q1Hp6 cpHH eHm.xrrq N6oNc errrHpq [li'i] NeqH6~oc. Cfr. Le 4, 35: "Il demonio, gettatolo a terra in mezzo alla gente, usci da lui senza fargli alcun male". 127 Martyrium, 5: Kod e:6w 8ottf.L<V ~1tocv8pov q.>wv~v &:q.>e: fAe:ye: Cl>e:uyw, 8oue: 'l'OU 0e:ou &v6pw1te:, cpe:uyw o f.L6vov 'l'OU 1t0u8 'l'OU'!'ou, oc<r. xoc( Tljc; 7t6e:wc; 15'Y) 'l'otU'l"Y) [...] Kott oc7tOO''l'tXVToc; '!'Ou 8otlf.Lovo 'Axf.LtXV'Y)c; &.vO''l"YJ oc1t 'l'lj yljc; ;x,e:'tpot ot'!'~ p~otvTo '!'Ou Av8pou. 128 Mc 9, 27: "Ma Ges, presolo per mano, lo sollev ed egli si alz in piedi"; cfr. l, 31: "Egli, accostatosi, la sollev prendendola per mano; la febbre la lasci ed essa si mise a servirli"; Le 14, 4: "Egli lo prese per mano, lo guar e lo conged".

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bene, quando lo implora "perch non lo cacciasse fuori da quella regione" 129 Negli Atti, anche questa consuetudine viene rispettata: Allora il beato Andrea comand ai demoni, dicendo: "Andatevene in luoghi aridi e sterili, senza nuocere assolutamente ad alcun uomo e senza poter accedere a qualunque luogo dove sia stato invocato il nome del Signore, finch riceverete il supplizio del fuoco eterno che vi spetta" 130 Il luogo in cui gli spiriti malvagi vengono confinati un luogo desertico ed arido, simbolo di una terra alla quale Dio ha negato la sua benedizione privandola della pioggia e della fertilit. Il deserto anzitutto luogo disabitato, ove il demone non d'impaccio a nessun essere umano; ma anche il luogo privilegiato in cui si radunano gli spiriti malvagi, assieme ad altri animali come gli sciacalli e le nottole. Nell'antico Israele nel giorno dell'espiazione veniva abbandonato il capro destinato ad Azazel nel deserto, carico di tutti i peccati della comunit 131 In un deserto Ges fu tentato dal demonio 132, ed nel deserto che lo spirito malvagio spinge l'indemoniato di Gerasa, come nel suo luogo naturale di dimora 133 Secondo l'evangelista Luca, "quando lo spirito immondo esce dall'uomo, si aggira per luoghi aridi in cerca di riposo" 134 quindi in un luogo tradizionalmente posto sotto la loro influenza che Andrea confina i demoni che ha appena esorcizzato (proprio gli stessi loca arida dei V angeli), con l'ordine di non assalire pi alcun uomo e non accedere a luoghi "in cui sia stato invocato il nome del Signore". L'esorcismo prevede anche un limite temporale alla permanenza dei demoni nei luoghi desertici. Infatti, essa sar conclusa al momento
Mc 5, 10. Le 8, 31 parla invece di "abisso". Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Tunc beatus Andreas imperavit daemonibus, dicens: "Ite in !oca arida et infructuosa, nullum paenitus hominum nocentes neque accessum habentes, ubicumque nomen Domini fuerit invocatum, donec accipiatis debitum vobis supplicium ignis aeterni". 131 Lev 16, 7-10. Per il Liber Henoch, 8, l et passim, Azazel un demone. 132 Le 4, 1-2: "Ges, pieno di Spirito Santo, si allontan dal Giordano e fu condotto dallo Spirito nel deserto dove, per quaranta giorni, fu tentato dal diavolo"; cfr. Mc l, 12-13; Mt 4, l. 133 Le 8, 29: "Ges infatti stava ordinando allo spirito immondo di uscire da quell'uomo. Molte volte infatti s'era impossessato di lui; allora lo legavano con catene e lo custodivano in ceppi, ma egli spezzava i legami e veniva spinto dal demonio in luoghi deserti". 134 Le 11, 24; cfr. Mt 12, 43.
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della pena eterna, alla quale essi sono gi destinati. Si tratta del fuoco inestinguibile, proprio quel 7tUp (XLWVLOV (ignis aeternus, qui e nella Vulgata) che Ges ha affermato essere preparato per il diavolo e per i suoi angeli alla fine dei tempP 35 8. Conversione, propaganda, competizione religiosa La liberazione del figlio di Gratino accompagnata dalla guarigione dell'intera famiglia: il padre a sua volta in preda alle febbri, sua moglie soffre di idropisia, e tutti questi mali sono causati dalla reciproca infedelt dei coniugi. Dopo la guarigione, per i due sposi inizia una nuova vita: Il beato apostolo spezz il pane e ne fece parte a lei. Ella, rendendo grazie, lo prese e credette nel Signore con tutta la sua casa. Di l in avanti sia lei sia suo marito non commisero pi il misfatto di cui prima si erano macchiati. Pi tardi Gratino mand grandi donativi al santo apostolo per mezzo dei suoi servi. Egli stesso in seguito sopraggiunse con la moglie e, prostrati alla sua presenza, lo pregavano di accettare i loro donativi. Egli rispose loro: "Carissimi, non mio compito ricevere queste cose; piuttosto compito vostro distribuirle agli indigenti". E non accett nulla di ci che veniva offerto 136 Il racconto vuole dimostrare che le miracolose guarigioni furono a tal punto evidenti, da portare alla conversione dell'intera casa, con conseguente conversione e cambiamento di vita di coloro che abitavano in essa. Si inserisce anche il tema del rifiuto del denaro, che va inteso come rifiuto del clich dello stregone: Andrea rifiuta i donativi e preferisce che il denaro sia distribuito ai bisognosi. La

13 5 Mt 25, 41: "Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e per i suoi angeli". Cfr. 13, 40: "Come dunque si raccoglie la zizzania e si brucia nel fuoco, cos avverr alla fine del mondo"; 3, 12: "Egli ha in mano il ventilabro, pulir la sua aia e raccoglier il suo grano nel granaio, ma brucer la pula con un fuoco inestinguibile". Cfr. A p 20, 10. 13 6 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: "Beatus autem apostolus fregit panem et dedit ei. Quae gratias agens, accepit et credidit in Domino cum omni domo sua; nec deinceps illa aut vir eius scelus quod prius admiserant perpetrarunt. Misit quoque postea Gratinus magna munera sancto apostolo per famulos suos. Ipse postmodum secutus est cum uxore, prostratique coram eo, rogabant, ut acciperet munera eorum. Quibus ille ait: "Non est meum haec accipere, dilectissimi, sed potius vestrum est ea indigentibus erogare". Et nihil accipit ex his quae offerebantur".

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contrapposizione tra l'apostolo e gli altri guaritori argomento del tutto tradizionale nel contesto di una competizione religiosa, all'interno della quale trova la sua naturale collocazione l'uso dell'accusa di magia, rivolta dai cristiani a tutti coloro che non operano in nome del loro Dio. L'accusa di magia dalla quale Andrea implicitamente si difende, esplicitata dal proconsole Virino, ma respinta dalla folla: Mentre il popolo acclamava: "Gloria al nostro Dio!", il proconsole replic: "Non credete, sempliciotti, non credete ad un mago!". Ma quelli gridavano dicendo: "Questa non magia, ma dottrina sana e vera" 137 Numerose guarigioni ed esorcismi avvengono sotto gli occhi della folla. Questo tema, che richiamato da tutti gli autori finora esaminati, qui assume una posizione predominante, ed accomuna anche tutti gli altri racconti degli Atti apocrifi. Durante la sua preghiera di esorcismo, Andrea domanda apertamente che la fuga del demone avvenga di fronte a tutti (&:7tVIXV"rt &:7t!xVTwv); fino a che punto il redattore degli Atti di Andrea abbia voluto insistere sul tema della pubblica rappresentazione, nella quale inscenare numerose conversioni di massa, lo si pu ricavare da un racconto di risurrezione di un fanciullo morto, dove si arriva al punto di compiere il miracolo in un pubblico teatro 138 : Il padre del fanciullo, trovatolo morto, pianse assai e disse ai suoi amici: "Portate il cadavere in teatro; confido che potr essere risuscitato dallo straniero che predica il vero Dio". Portatolo e postolo davanti all'apostolo, gli narr come fosse stato ucciso da un demone, dicendo: "Credo, o uomo di Dio, che per mezzo tuo egli possa persino risorgere dalla morte". L'apostolo, volta tosi al popolo, disse: "Che vi giover, o tessalonicesi, il veder compiere queste cose se non credete?" E quelli dissero: "Non dubitare, uomo di Dio, che quando costui sar risuscitato, crederemo tutti". A queste parole, l'apostolo disse: "Nel nome di Ges Cristo, alzati, ragazzo"; e subito si alz.

137 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: "Cumque populus adclamaret: "Gloria Deo nostro!" proconsul ait: "Nolite credere, o populi, nolite credere magum". At illi clamabant dicentes: "Non est haec magica, sed est doctrina sana et vera". 138 A ci pu essere accostato l'episodio della lapidazione di un demone compiuta in un teatro da Apollonia di Tiana (PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 10).

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Allora tutto il popolo stupefatto gridava dicendo: " abbastanza; ora tutti crediamo a quel Dio che tu predichi, o servo di Dio" 139 Questa successione di fatti si ripropone continuamente con lo stesso meccanismo: un malato o un indemoniato non possono essere guariti da nessuno; l'apostolo, che si sente in grado di farlo, si rivolge a tutti i presenti invitandoli alla conversione; il miracolo viene compiuto, e sia l'infermo sia gli astanti abbracciano la fede dell'apostolo. questa la conclusione di tutti i racconti di esorcismo: Da allora ebbe Antifane e sua moglie come coadiutori fedelissimi nella predicazione della parola di Dio 140 Quelli, prostrandosi, gli baciavano i piedi e dicevano: "Non c' altro Dio se non quello che il suo servo Andrea predica" 141 Ogni episodio teatralizzato ed estremamente drammatizzato. Non stupisce che il teatro venga scelto come luogo privilegiato per la pubblica rappresentazione: questa scelta riflette il contemporaneo fenomeno dell'enorme popolarit del teatro, che gradualmente in et imperiale aveva rimpiazzato l'agor come luogo di assembramento per i cittadini 142 Come Andrea anche Apollonio di Tiana, a Efeso, aveva fatto uccidere un demone che provocava un'epidemia solo dopo aver convocato tutta la cittadinanza nel teatro 143 In un
139 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: "Denique pater pueri, cum invenisset illum mortuum, flevit multum et ait amicis suis: "Ferte cadaver ad theatrum; confido enim, quod poterit resuscitare ab hospite qui praedicat Deum verum". Quo delato et posito coram apostolo, narravit ei, qualiter interfectus esset a daemone, dicens: "Credo, homo Dei, quod etiam a morte per te possit resurgere". Conversus autem apostolus ad populum, ai t: "Qui d vobis proderit, viri Thesalonicenses, cum haec fieri videtis, si non creditis?" At illi dixerunt: "Ne dubites, vir Dei, quia, isto resuscitato, omnes credimus". Haec illis dicentibus, ait apostolus: "In nomine Iesu Christi, surge, puer"; et statim surrexit. Et stupefactus omnes populus, clamabat dicens: "Sufficit; nunc credimus cuncti Deo illi quem praedicas, famule Dei". 140 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: "Habuit deinceps Anthiphanem et uxorem eius firmissimos adiutores ad praedicandum verbum Dei". 141 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32: "At illi procidentes, osculabantur pedes eius et dicebant, quia: "Non est alius Deus nisi quem praedicat famulus eius Andreas". 142 Sulla folla ed il teatro, R. SDER, Die apokryphen Apostelgeschichten, pp. 158-162; S. SAiD, The City in the Greek Nove/. 143 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 10.

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altro caso, la folla si presenta essa stessa a ricercare l'apostolo, per essere liberata dal serpente: Quando il beato apostolo arriv, gli si fece incontro l'intera citt con rami di ulivo, proclamando lodi e dicendo: "La nostra salvezza in mano tua, o uomo di Dio!". Una volta che gli ebbero narrato ogni cosa, il beato apostolo disse: "Se credete nel Signore Ges Cristo, Figlio del Dio onnipotente, un solo Dio con lo Spirito Santo, col suo aiuto sarete liberati da questa infestazione di demni". Quelli gridavano, dicendo: "Tutto quello che tu avrai predicato, noi lo crederemo e ubbidiremo al tuo comando, pur di venire liberati da questa prova". Quegli allora, rendendo grazie a Dio per la loro fede, ordin agli stessi dmoni di presentarsi dinanzi a tutto il suo popolo. Essi vennero sotto forma di cani. Il beato apostolo, rivoltosi al popolo, disse: "Ecco i dmoni vostri avversari! Se dunque voi credete che nel nome di Ges Cristo io possa comandare loro di !asciarvi in pace, confessatelo dinanzi a me". Quelli gridarono dicendo: "Crediamo che Ges Cristo il Figlio di Dio che tu predichi" 144 L'accoglienza con i rami di ulivo richiama alla mente l'ingresso di Ges a Gerusalemme, seppure non possa essere escluso un riferimento ad un gesto di supplica attestato nel mondo greco 145 Questo racconto un perfetto modello dello schema secondo il quale sono costruiti diversi episodi all'interno degli Alli di Andrea: l'esorcismo

144 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: "Post haec ad Niceam proficiscitur, ubi erant septem daemones inter monumenta commorantes, sita secus viam. Homines quoque praetereuntes meridie lapidabant et multos iam neci mortis adfecerant. Veniente autem beato apostolo, exiit ei obviam tota civitas cum ramis olivarum, proclamantes laudes atque dicentes: "Salus nostra in manu tua, homo Dei". Et exponentes omnem rei ordinem, ai t beatus apostolus: "Si creditis in dominum Iesum Christum, filium omnipotentis Dei, cum Spiritu sancto unum Deum, liberabimini eius auxilio ab hac infestatione daemoniorum". At illi clamabant, dicentes: "Quaecumque praedicaveris credimus et obaudemus iussioni tua e, tantum ut liberemur ab ista temptatione". A t ili e gratias agens Deo pro eorum fide, iussit ipsos daemonas in conspectu omnis populi eius adsistere; qui venerunt in similitudinem canum. Conversus autem beatus apostolus ad populum, ait: "Ecce daemonas, qui adversati sunt vobis; si autem creditis, quod in nomine lesu Christi possim eis imperare, ut desistant a vobis, confitemini coram me". At ili i clamaverunt dicentes: "Credimus, Iesum Christum Filium Dei esse, quem praedicas". 145 Cfr. J. N. BREMMER, Scapegoat Rituals in Ancient Greece, p. 318; in APvLEilJS MADAURENSIS, Metamorphoses, III, 8, due donne addolorate, vestite a lutto ed in lacrime, agitano rami di ulivo.

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e la guarigione devono essere accompagnati da una vera professione di fede e conversione da parte della folla. In questo caso, l'atto di fede precede il miracolo, non lo segue. Naturalmente, ogni guarigione pubblica sempre seguita da una ulteriore serie di miracoli, che la folla impetra ed ottiene: Gli abitanti della citt, vedendo questo, venivano e portavano gli ammalati; li collocavano dinanzi a lui e venivano guariti. Venivano anche da altre citt con gli infermi; costoro, risanati, ascoltavano volentieri la parola di Dio 146

146 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: "Quod videntes viri civitatis, veniebant et adferebant aegrotos, ponentes ante eurn, et curabantur. Sed et de aliis civitatibus veniebant curn infirrnis, et ipsi sanabantur et libenter audiebant verburn Dei".

CAPITOLO 13

ATTI DI PIETRO

Gli Atti di Pietro 1 sono collocabili nelle due ultimi decadi del n secolo o all'inizio del m in una regione non chiaramente identificata (Asia minore, per alcuni Alessandria o Roma 2). L'opera fu stesa originariamente in greco ma, a parte il racconto del martirio ed altri isolati passi, la parte pi estesa sopravvissuta sembra essere data da un testimone unico latino, abbastanza fedele, conservato nella biblioteca capitolare di VercellP. Questa versione latina, per motivi stilistici, datata al m-Iv secolo4. Un approfondito studio di Matthew Baldwin, per, ha messo in dubbio che si tratti di una traduzione di un originale greco cos antico, in quanto prima del 250 non vi sarebbero inequivocabili prove dell'esistenza di un testo

1 Cfr. M. ERBETIA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 135-139; W. ScHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 243-255. Una raccolta di studi in The Apocryphal Acts o( Peter, ed. J. N. BREMMER, (da integrare con E. NoRELLI, Sur /es Actes de Pierre). Ancora fondamentale J. FLAMION, Les Actes apocryphes de Pierre. Alcuni passi commentati in A. MoNACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 275-285. 2 J. N. BREMMER, Aspects o( the Acts o( Peter, pp. 14-20 porta alcune argomentazione in favore dell'Asia Minore. 3 L'elenco di tutti i testimoni in Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 101-116; G. PouPON, Les Actes de Pierre el leur remaniemenl; C. M. THOMAS, The "Prehislory" o( lhe Acls o( Peter. Si attende da tempo la nuova edizione di Grard Poupon, non ancora apparsa. Pur basandomi sull'edizione di L. VouAUX, Les Acles de Pierre, ho tenuto sott'occhio la traduzione francese contenuta in crits apocryphes chrliens, edd. F. BovoN - P. GEoLTRAIN, pp. 1041-1114, curata dal medesimo Poupon; egli infatti ha dato conto, nella sua versione, di alcune correzioni che dovranno entrare a far parte della sua edizione (cfr. p. 1045). 4 Per J. N. BREMMER, Aspecls o( lhe A cis o( Peter, p. 19, la presenza di spie imperiali (i curiosi, cap. 11) rimandano ad un periodo successivo al 359. Cfr. il Codex theodosianus, VI, 29, l, dove si nominano "curiosi et stationarii", e VIII, 5, 50, ove compaiono "iudices et curiosos". Vedi G. PuRPURA, I Curiosi. Sulle edizioni ed alcuni problemi del manoscritto latino, A. HILHORST, The Texl o( lhe Actus Vercel/enses. Per la sua possibile origine africana, G. PouPoN, L'origine a(ricaine.

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denominato Alli di Pietro; gli Alli latini vercellesi sarebbero invece la traduzione di un'opera da mettere in relazione con le Recognitiones pseudoclementine. Occorrerebbe allora guardare al testo latino come a una fonte molto indipendente e comunque abbastanza tardiva, non troppo indicativa del periodo cronologico da me prescelto5. da verificare l'autenticit di un frammento greco recentemente edito, che contiene un episodio di cacciata di demoni, di cui si dir alla fine. L'opera ebbe una grande diffusione, soprattutto tra manichei, priscilliani ed ariani. Anche se il contrasto tra Pietro e Simon Mago il tema prevalente, ci non implica che si abbia a che fare con uno scritto completamente assorbito nella polemica colla gnosi simoniana; pi semplicemente, si tratta del contrasto di un apostolo con un mago, servo del demonio, che si spaccia per il Messia. Nello scritto sono stati evidenziati tratti di monarchianismo e di docetismo, ma dato il carattere popolare dello scritto si preferisce evitare un improbabile quanto artificioso inquadramento teologico sistematico. l. L'invettiva di Pietro contro Simon Mago Gli Atti di Pietro mettono in campo due potenze opposte, Simon Mago e Satana contro l'apostolo Pietro6 , nei termini di una insanabile contrapposizione reciproca 7 Simone ed il diavolo che lo accompagna fanno la loro comparsa sin dal capitolo quarto, nella citt di Roma, allo scopo di sconvolgere la fede dei cristiani e farli apostatare; a Simone, a causa dei suoi prodigi8 , vengono ormai attribuiti titoli divini, paragonabili a quelli riservati al dio

M. C. BALDWIN, Whose Acts o{ Peter? Su Pietro nella tradizione antica, O. CuLLMANN, Pietro; A. RIMOLDI, L'apostolo S. Pietro; R. PESCH, Simon Petrus; K. BERGER, Unfehlbare Offenbarung. Per le sue caratteristiche in questi Atti, P. HERCZEG, Theios aner Traits. 7 Molte delle argomentazioni qui esposte riprendono le osservazioni di A. MoNACI, La demonologia negli Atti. 8 Acta Petri, 6 (p. 262): "<Simone> con delle formule magiche e con la sua cattiveria aveva fatto apostatare completamente tutta la comunit dei fratelli". Ma alla fine della narrazione tutto ci che Simone far "sar dimostrato nient'altro che incantesimi ed inganni magici" (16, p. 318).
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Asclepio 9 Pietro sin dal suo arrivo a Roma annuncia qual il suo vero antagonista: Ci ha preceduti colui che tenta l'orbe terrestre 10 per mezzo dei suoi angeli; ma colui che ha la potest di sottrarre i suoi servi da ogni tentazione 11 distrugger le sue seduzioni e le porr sotto i piedi di coloro che credettero nel Cristo che noi predichiamo 12 Nel suo primo discorso alla folla, che riecheggia l'ultimo discorso di Paolo davanti alla popolazione, Pietro ricorda il suo passato, quando egli stesso era stato scandalizzato dal demonio, insistendo sul tema dell'incarnazione di Cristo come annientamento del potere diabolico. Dopo questo discorso, che ottiene il pentimento della folla, e dopo essere venuto a conoscenza dell'apostasia del senatore Marcello, uno dei membri pi illustri della Chiesa romana, Pietro pronuncia una lunga invettiva contro il Maligno: A tal vista, Pietro, scosso da un dolore profondo, inve: "O artifizi e tentazioni molteplici del diavolo! O macchinazioni e ritrovati di malignit! Questi alimenta per s, nel giorno dell'ira, il pi grande fuoco, sterminio degli uomini semplici, lupo rapace 13 , divoratore e dissipatore della vita eterna! Tu hai irretito il primo uomo con la concupiscenza e l'hai vincolato a te con la tua antica malvagit e col legame del corpo; tu sei il frutto completamente amaro dell'albero dell'amarezza 14, tu che instilli le diverse concupiscenze. Tu hai spinto Giuda 15 , mio condiscepolo e apostolo, ad agire empiamente, affinch tradisse il Signore nostro Ges Cristo, il quale necessario
9 Acta Petri, 4 (p. 248): "In Italia deus, Romanorum salvator"; pi avanti (12, p. 304) il cane parlante chiama Simone "Inimicissimus omnium animan-

tium", il che parrebbe l'opposto del titolo asclepiadeo cptotv6p<7t6'!ot'!o. Cfr. A. MoNACI, La demonologia negli Atti, p. 342, nota 55. Sull'antagonismo CristoAsclepio, cfr. H. C. KEE, Miracle in the Early Christian World, pp. 78-104; L. e E. EDELSTEIN, Asc/epius, vol. 2, pp. 132 SS. 10 Cfr. Ap 12, 9: "Satana seduce tutta la terra". 11 Cfr. 2 Pt 2, 9: "Il Signore sa liberare i pii dalla prova e serbare gli empi per il castigo nel giorno del giudizio". 12 Acta Petri, 6 (p. 266): "Praeoccupavit nos qui temptat orbem terrarum . per angelos suos; sed extinguet seductiones ipsius et sub pedibus ipsorum constituet qui crediderunt in Christo quem nos praedicamus, qui habet potestatem eruere servos suos ab omni temptatione". 13 Mt 7, 15; At 20, 29; 14 Cfr. Deut 29, 17: "Non vi sia tra di voi radice alcuna che produca veleno e assenzio". 1' Cfr. Le 22, 3; Gv 13, 12.

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che ti punisca. Tu hai indurito il cuore di Erode, hai infiammato il faraone 16 e l'hai costretto a combattere contro Mos, il santo servo di Dio; tu hai dato a Caifa l'audacia di consegnare il Signore nostro Ges Cristo ad un'iniqua moltitutine, ed ancor oggi con le tue frecce avvelenate colpisci anime innocenti. Malvagio nemico di tuttP 7 , anatema da parte della Chiesa del Figlio di Dio santo onnipotente18; come un tizzone gettato via dal fuoco 19 tu sarai spento dai servi del Signore nostro Ges Cristo. Contro di te e contro i tuoi figli, stirpe pessima, si rivolti la tua nerezza, contro te si rivoltino le tue malizie, contro te le tue minacce, contro te e i tuoi angeli le tue tentazioni, o principio della malignit20 , o abisso di tenebre! Le tenebre che ti appartengono siano con te e coi vasi che possiedi21. Allontnati dunque da coloro che crederaimo in Dio 22 , allontanati dai servi di Cristo, da coloro che vogliono esserne i soldati23 Abbi per te le tue tuniche24 di tenebre. Senza motivo bussi a porte altrui,

16 Cfr. Es 9, 12 el passim, dove per il cuore del faraone ad essere indurito.


17

Cfr. per questo titolo G. J. M. BARTELINK, 'Avnxd~J.e:voc;.

18 Poupon traduce "sei rigettato come anatema dalla Chiesa", correggendo


ab eius in abiceris. 19 A m 4, 11: "Vi ho travolti come Dio aveva travolto Sdoma e Gomorra; eravate come un tizzone strappato da un incendio". 20 Cfr. l Gv 3, 8: "Il diavolo peccatore fin dal principio". 21 Cfr. HERMAS, Pastor, 33, 2 (Mand. 5, 1): "Lo Spirito Santo che dimora in te sar puro; nessun altro spirito malvagio lo oscurer, ma, trovandosi a suo agio, sar lieto e contento con il vaso in cui dimora"; 34, 5 (Mand. 5, 2): "Quando questi spiriti si trovano in un unico vaso dove dimora gi lo Spirito Santo, quel vaso non contiene pi, ma trabocca" (traduzione di Mario Erbetta); IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 8, 2: "Suppellettili e casa <del diavolO> eravamo noi, quando eravamo nell'apostasia; egli, infatti, si serviva di noi come voleva e lo spirito immondo abitava in noi" (traduzione di Enzo Bellini); Ps. BARNABAS, Epistula, 7, 3: "Il Signore avrebbe offerto in sacrificio il ricettacolo (crxe:uoc;) del suo spirito" (traduzione di Guido Bosio). 22 Cfr. Mt 7, 23: "Allontanatevi da me, voi operatori di iniquit"; Le 13, 27. 23 Cfr. 2 Tm 2, 3: "Prendi anche tu la tua parte di sofferenze, come un buon soldato di Cristo Ges"; l Tm l, 18. 24 Poupon sostituisce ianuas (porte) a lunicas (tuniche). Per l'importanza del colore delle vesti, cfr. HERMAS, Pastor, 86, 5 (Sim. 9, 9): "Dodici donne, bellissime d'aspetto, vestite di nero"; 9, 13, 5: "Unico sar il colore dei loro abiti"; Acta Philippi, 135: "Beato chi sar trovato con il vestito splendido" (traduzione di Mario Erbetta). Vedasi E. PETERSON, Theologie des Kleides.

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le quali non sono tue, ma di Ges Cristo che le custodisce 25 Tu infatti, o lupo rapace, vuoi rapire le pecore che non sono tue, ma che sono di Ges Cristo26 , il quale le custodisce diligentemente con la massima cura 27

Un'analisi puntuale di questo passo g1a stata affrontata altrove 28 ; mi limiter a ricordare i paralleli con la demonologia dell'Apocalisse di Mos e del Libro dei Giubilei. La prima parte una rassegna dell'operato del demonio nel corso della storia umana, fin dalle origini, che ricorda - seppur all'inverso - le commemorationes oeconomiae salutis delle pi tarde liturgie eucaristiche: l vengono enumerate la creazione del cielo e della terra, la creazione dell'uomo, il paradiso terrestre ed il peccato originale, la cacciata dei nostri progenitori, il diluvio, la distruzione di Sodoma, Abramo,
25 Cfr. Le 13, 25: "Quando il padrone di casa si alzer e chiuder la porta, rimasti fuori, comincerete a bussare alla porta, dicendo: Signore, aprici. Ma egli vi risponder: Non vi conosco, non so di dove siete". 26 Cfr. Gv 10, 12: "Il mercenario invece, che non pastore e al quale le pecore non appartengono, vede venire il lupo, abbandona le pecore e fugge e il lupo le rapisce e le disperde". 27 Acta Petri, 8 (pp. 282-286): "O artes variae et temptationes diabolil O machinationes et adinventiones maloruml Qui sibi in die iracundiae ignem maximum nutrit, exterminium hominem simplicum, lupus rapax, vorator et dissipator vitae aeternae! Tu priorem hominem concupiscentia inretisti et pristina nequitia tua et corporali vinculo obligasti; tu es fructus arboris amaritudinis totus amarissimus, qui varias concupiscentias inmittis. Tu Iudam condiscipulum et coapostolum meum coegisti inpie agere, ut traderet Dominum nostrum Iesum Christum, qui de te poenas exigat necesse est. Tu Herodis cor indurasti et Pharaonem infiammasti et coegisti pugnare contra sanctum servum Dei Moysen, tu Caifae audaciam praestitisti, iniquae multitudini ut Dominum nostrum Iesum Christum traderet, et usque adhuc sagittis tuis veneficis, animas innocentes sagittas. Improbe inimice omnium, catathema ab eius Ecclesia Filii Dei sancti omnipotentis, et tamquam titio de foco eiectus extingueris a servis Domini nostri Iesu Christi. In te nigritudo tua et in natos tuos, semen pessimum, in te convertantur nequitiae tuae et in te minae tuae et in te temptationes tuae et in angelis tuis, principium malitiae, tenebrarum abyssusl Quas habes tenebrae tuae tecum sint et cum vasis tuis quae possides. Discede itaque ab his qui credituri sunt Deo, discede a servis Christi et illi volentibus militare. Habeto tu tibi tuas tunicas tenebrarum; sine causa pulsas aliena ostia, quae non sunt tua sed Christi Iesu qui ea custodit. Tu enim, lupe rapax, volens abripere pecora quae tua non sunt, sed sunt Christi Iesu qui custodit ea diligenter summa eu m diligentia". 28 A. MoNACI, Il diavolo e le sue metamorfosi, pp. 420-428; vedi anche le note dell'edizione di L. VouAux, Les Actes de Pierre.

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Melchisedech, Giobbe, !sacco e Giacobbe, Giuseppe, Mos, Aronne e Giosu, etc. 29 Qui, invece, si ripercorrono alcune tappe della malvagia azione del demonio, dall'inganno del serpente sino al ruolo giocato da Satana durante la cattura di Ges, e della sua persistente attivit malefica nel mondo. Manca qualsiasi allusione al peccato carnale degli angeli, presente altrove nella produzione coeva, mentre la riflessione demonologica prende spunto dal racconto genesiaco della cacciata di Adamo. La seconda parte invece occupata dall'invettiva vera e propria. Il mondo qui descritto pare diviso in due campi: da una parte Satana con ci che in suo potere (angeli, vasi, tenebre, tuniche), dall'altra Cristo e i suoi credenti, caratterizzati da una simplicitas (&7t6TI)) che nella tradizione giudaica o giudeo-cristiana descritta come una virt dei giustP0 possibile per l'autore degli Atti di Pietro - osserva Adele Monaci descrivere come semplici coloro che hanno abbandonato Cristo per seguire Simone, soltanto se si concepisce l'influsso demoniaco sull'animo umano come una resa quasi obbligata ad una pressione irresistibile, caratterizzata da un oblio di s che proprio della possessione, e non come una scelta imputabile totalmente all'uomo31 Questo passo assume un certo rilievo se collocato sullo sfondo del dibattito sulla paenitentia secunda che imperversava all'epoca; la diffusione della spiegazione del peccato come possessione demoniaca, o comunque cedimento alla superiore forza del demonio, attestata anche da Origene, all'inizio del m secolo32 L'insistenza del testo nell'utilizzo di verbi di costrizione (coego, vinculo, obligo) per indicare l'operato del demonio sulla persona, contribuisce a corroborare questa ipotesi; anche il tradimento di Pietro viene spiegato da lui medesimo come una perdita del senno (exsensalio) operata dal diavolo33 L'idea del peccato come
29 Vedi ad esempio l'anafora dell'ottavo libro delle Costituzioni apostoliche; traduzione in E. MAZZA- MoNACI DI BosE, Segno di unit, pp. 165-177. 3 Cfr. il Testamento dei XII Patriarchi o il Pastore di Erma. 31 A. MoNACI, Il diavolo e le sue metamorfosi, pp. 425-426. 32 ORIGENES, De principiis, III, 2, 1: "I pi semplici tra i fedeli di Cristo credono che tutti i peccati commessi dagli uomini sono stati commessi per influsso esercitato sulle menti da queste potenze avverse, che si rivelano pi forti in questo invisibile combattimento. S che, se non ci fosse il diavolo, nessun uomo peccherebbe". Traduzione di Manlio Simonetti. 33 Acta Petri, 7 (p. 274): ''(. .. ) exsensatus a diabolo et non habens in mente verbum Domini mei".

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possessione diabolica avvalorata dalla presenza di temi riconducibili ad un linguaggio di natura esorcistica: la maledizione del demone, le minacce a lui rivolte e l'ingiunzione di allontanamento (&.7to7tofL7dJ) 34 . In seguito a questa invettiva di Pietro "un numero di persone ancora pi grande credette nel Signore", forse proprio a causa di questa dimostrazione di potenza. Il diretto rappresentante del demonio Simon Mago; la sua azione accomunata a quella del Maligno, ed anche la sua persona talora presentata come un'essenza demoniaca 35 . La figura di Simone oggetto di due interpretazioni concorrenti: per alcuni egli un uomo potente, che si presenta come figlio di Dio o Dio egli stesso, che denigra i cristiani quali poveri adoratori di un giudeo figlio di un carpentiere, e che riserva a s stesso gli onori adeguati al suo rango; per altri, un mago malvagio, in grado di compiere meraviglie con l'aiuto del diavolo, ma incapace di eguagliare con la propria magia la potenza taumaturgica e miracolistica dell'apostolo36. La vicenda narrata negli Alli di Pietro pare la fissazione letteraria di un problema reale: il pericolo di un'apostasia dal cristianesimo in seguito alla comparsa di qualche figura carismatica concorrente. Se l'attivit taumaturgica di Cristo e dei suoi seguaci aveva influito pesantemente sulla conversione dal paganesimo al cristianesimo, non era escluso che la comparsa di qualche altro personaggio ad essi paragonabile potesse compiere la medesima operazione, come avvenuto nel nostro racconto con i cristiani residenti a Roma. La concorrenza tra pagani e cristiani in questo campo testimoniata anche dalla frequenza con la quale le due fazioni si scambiano reciprocamente l'accusa di magia (sempre intesa in senso negativo, opposta al miracolo), un tema ricorrente nella letteratura del 11 e m secolo37 ; entrambe le parti consideravano il 34 Minacce, invettive ed ingiunzioni sono topoi dell'esorcismo ellenistico; cfr.
K.
THRAEDE,

Exorzismus, coli. 51-52.

35 Acta Petri, 17 (p. 326): "instabile daemonium"; 17 (p. 332): "angelus


Satanae"; 22 (p. 360): "daemonium". 36 Cfr. P. HERCZEG, Theios aner Traits, pp. 35-38; G. LuTIIKHUIZEN, Simon Magus as a Narrative Figure. Sulla figura di Simon Mago in generale, rimando alla bibliografia data nel capitolo dedicato ad Ireneo. 37 La lettura del Contra Celsum di Origene, ad esempio, permette di mettere immediatamente a confronto il modo con il quale le medesime accuse vengono utilizzate da entrambe le parti. Sull'argomento, cfr. H. REMUS, Pagan-christian

Con(lict over Miracle.

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miracolo come una prova di potenza della divinit, e spesso difficile se non impossibile differenziare l'uso che di questi miracoli viene fatto dall'uno o dall'altro. Negli Atti degli Apostoli e nelle Lettere di Paolo i prodigi compiuti dai membri della Chiesa sono differenziati da quelli che avvengono al di fuori di essa, ai quali riservata una diversa terminologia: di Simone si dice che esercitava la magia ((J.ocye:uw) e compiva magie ((J.ocy(ocL, At 8, 9-11), e BarIesus chiamato mago ((J.ocyoc;;) e pseudoprofeta (~e:u8o7tpocp~TI)c;;, At 13, 6). Negli Atti apocrifi l'accusa frequentissima, e aumenta nei testi pi recenti38 ; le designazioni utilizzate per queste persone sono (J.ocyoc;; (il mago, dotato di un occulto e temibile potere), cpocp(J.ocx6c;; (il fattucchiere, che si serve di filtri e pozioni) e y61)c;; (pi che altro uno stregone nel senso di impostore, un ciarlatano). importante notare che contro Simone pronunciata mirabilmente, da parte di un infante, un'invettiva simile alla precedente, ove l'identificazione tra la persona di Simone ed il demonio che lo ispira quasi compiuta: Orrore per Dio e per gli uomini, sterminatore39 della verit e pessima semenza di corruzione, sterile frutto della natura! Compari per un breve e misero tempo, mentre poi ti attende una pena eterna! Nato da padre spudorato, non getti mai le radici nel bene, bens nel veleno, stirpe senza fede, sprovvisto di qualsiasi speranza! [... J Lungi ora da questa soglia segnata dalle tracce dei santi! Non corromperai pi le anime innocenti che rovinavi e rattristavi a proposito di Cristo. Sar mostrata allora la tua pessima natura e sar sventata la tua macchinazione4. Dico ora la mia ultima parola: Ges Cristo ti dice: "Costretto dal mio nome, ammutolisci, e stai fuori da Roma fino al sabato venturo" 41

38 Cfr. G. PouPoN, L'accusation de magie dans [es Acles apocryphes. Sulla magia negli Atti, J. N. BREMMER, Magie in the Apocryphal Acls; l. CzACHESZ, Magie and Mind. 39 Cfr. Ap 9, 11: "Il loro re era l'angelo dell'Abisso, che in ebraico si chiama Perdizione, in greco Sterminatore". 4 Cfr. 2 Tm 3, 9: "Costoro per non progrediranno oltre, perch la loro stoltezza sar manifestata a tutti, come avvenne per quelli". 41 Acta Petri, 15 (pp. 314-316): "O horrende Deo et hominibus, o exterminium veritatis et corruptionis semen pessimum, o infructuosum fructum naturae! Sed et in brevi et in minimo adparens, et post haec poena aeterna te manet. De inpuderato patre natus, qui numquam in bono, sed in veneno radices emittis, incredibile genus et omni spe destituite [... ] Discede itaque a ianua in qua sanctorum vestigia conversantur. Iam enim non corrumpes animas innocentes quas

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Ritornano qui le medesime immagini dell'albero, del frutto e del veleno, cui si aggiunge il tema della generazione di Simone da parte del diavolo, che lo sostenta con il nutrimento del proprio fiele. Ma l'ira di Pietro verso Simone in realt rivolta al demonio che lo guida; nel momento in cui la folla acclama l'uccisione di Simone, ormai smascherato come mago, Pietro si oppone al cruento epilogo in nome dell'amore cristiano per i nemici 42 Se Simone vorr, potr pentirsi e riconciliarsi con Cristo; se non lo vorr, parteciper della sorte di suo padre, il diavolo. cos operata una chiara distinzione tra il demonio e Simone, ed adombrata la possibilit di redenzione di quest'ultimo. In effetti, la persona che entrata in contatto con il demonio, in quella che viene chiamata "possessione etica", in una certa misura vittima dell'irresistibile potenza di Satana, che conduce ad una sorta di oblio di s; la penitenza e la conversione sono allora lo strumento di salvezza dell'uomo43 In questo discorso possibile rinvenire i medesimi temi gi identificati come tipici dell'esorcismo; ad essi si aggiunse l'ingiunzione ad ammutolire, anch'essa un topos della letteratura esorcistica, di ascendenza evangelica. Per Grard Poupon questa imprecazione, come la precedente, sono senz'altro "tratte da un rituale battesimale e dagli esorcismi sui catecumeni" 44 Non sono convinto, per, che questa sia l'origine di questi formulari: vero che tra la fine del n e l'inizio del 111 secolo cominciano ad apparire le prime testimonianze di esorcismi battesimali, ma anche vero che una derivaevertebas et contristabas in Christo. Ostendetur itaque tua pravissima natura et concidetur machinatio tua. Autem novissimum verbum dico: Dicit tibi lesus Christus: "Ommutesce coactus nomine meo et exi a Roma usque venturo sabbato". 42 Acta Petri, 28: "Noi non siamo capaci di rendere male per male, ma abbiamo imparato ad amare i nostri nemici e a pregare per i nostri persecutori. Se anche costui pu pentirsi, sarebbe meglio. Il Signore non si ricorder del male fatto. Venga dunque alla luce del Cristo. Ma se non pu, partecipi alla sorte di suo padre, il diavolo". 43 Cfr. HERMAS, Pastor, 31, 4-5 (Mand. 4, 3): "Per i chiamati prima di questi giorni il Signore stabil la penitenza. Il Signore, che scruta il cuore e prevede le cose, conobbe la debolezza degli uomini e la furberia del diavolo nel fare il male ai servi di Dio e nel macchinare contro di loro. Misericordioso, il Signore ebbe compassione della sua creatura e stabil la penitenza, e diede a me il potere su di essa". Traduzione di Antonio Quacquarelli. 44 crits apocryphes chrtiens, edd. F. BovoN - P. GEOLTRAIN, p. 1069, nota C.

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zione dell'esorcismo sui posseduti dall'esorcismo sui catecumeni mi pare abbastanza improbabile. Se infatti l'esorcismo dei posseduti una pratica che rimonta alle origini apostoliche e ha dei precedenti nel giudaismo coevo, l'esorcismo dei battezzandi come rito separato e distinto dal battesimo vero e proprio appare successivamente; sarebbe quindi assai pi probabile che il rito di esorcismo su un catecumeno si sia ispirato principalmente a quello gi preesistente dei posseduti, piuttosto che l'inverso, anche se non da escludersi qualche influsso reciproco. Qui, poi, il modello evangelico molto evidente, ed induce a non soffermarsi troppo nella ricerca di altre origini pi remote. 2. Esorcismo di un giovane posseduto Un racconto di esorcismo vero e proprio si colloca prima dell'incontro di Pietro con Simone. Pietro, arrivato nella casa ove si trova il mago, concede miracolosamente il dono della parola ad un cane da guardia affinch vada a chiamarlo 45 Nell'attesa del ritorno del cane, si volse quindi alla folla di fronte a lui e vide un tale che sghignazzava, nel quale vi era un pessimo demonio. Pietro gli disse: "Chiunque tu sia, che hai riso, mostrati apertamente davanti a tutti i presenti". A tale intimazione, il giovane si precipit nell'atrio della casa, e gridando a gran voce e lanciandosi contro la parete, disse: "Pietro, c' una grande discussione tra Simone e il cane che hai inviato. Simone dice al cane: "D che non ci sono". Il cane gli risponde pi di quello che gli comandasti. Questi, dopo aver portato a termine il compito 46 che gli ordinasti, morir ai tuoi piedi". Pietro allora gli rispose: "Ma tu, demone, chiunque tu sia, nel nome del Signore nostro Ges Cristo, esci dal giovane, senza nuocergli in alcun modo; mostrati a tutti gli astanti". Udito ci, il giovane si spinse avanti ed afferrando una grande statua di marmo, posta
45 Animali parlanti si trovano anche anche in Acta Thomae, 40 (puledro), Acta Philippi, VIII, 17 et passim (leopardo e capretto). Esiste una base biblica alla quale poter fare richiamo: il serpente genesiaco (Gen 3, 1-5) e l'asina di Baalam (Num 22, 28-30; cfr. 2 Pt 2, 15). Sugli animali parlanti, cfr. C. R. MATTEWS, Articulate Animals, specie pp. 223-232. Si veda anche, per l'uso della figura dell'animale in connessione col simbolismo religioso, H. M. LINS, Tiere in der Mythologie; nella concezione degli antichi, U. DIERAUER, Tier und Mensch. Ho gi dato ulteriore bibliografia sul cane nel capitolo su Alcibiade di Apamea. 46 Seguendo Poupon, intendo ministerium in luogo di mysterium.

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nel centro della casa, la fece a pezzi a calci. Era quella la statua di Cesar7 La scena appare ispirata ad un simile episodio della Vita di

Apollonia di Tiana:
<Mentre Apollonia parlava> un giovane copr le sue parole con un riso sguaiato ed insolente; ed egli, sollevando a lui lo sguardo, "non sei tu", disse "a insultare cos, ma il demone che ti incita senza che tu te ne accorga". Il giovane in effetti era posseduto, e non lo sapeva; rideva per cose che a nessun altro muovevano il riso, e passava al pianto senza alcun motivo, parlava con s stesso e cantava da solo. La gente credeva che a questi atti lo riducesse la sfrenatezza dell'et, ma quando sembrava ubriaco egli non era che l'interprete del demone, appunto come allora. Poich Apollonia guardava verso di lui, lo spettro prese a mandare urla di spavento e di furore, simili a quelle dei condannati al rogo o alla tortura, e giurava che avrebbe lasciato libero il giovane e non si sarebbe introdotto in alcun altro uomo. Ma Apollonia gli rivolse la parola in tono irato, come un padrone fa con uno schiavo astuto, vizioso e sfrontato, e gli ordin di dare un segno della sua dipartita. "Far cadere quella statua" disse l'altro, indicando una delle statue intorno al portico del re, dove si svolgeva la scena; e quando la statua prese a muoversi dapprima lentamente, poi cadde, chi potrebbe descrivere il tumulto e gli applausi che salutarono il prodigio? 48 Entrambi i posseduti sono presentati nell'atto di ridere; la burla degli uomini pii, dei santi in particolare, da parte degli empi, un motivo ricorrente che trova conferma nel racconto di Filostrato. Nel racconto cristiano vi sono altre due motivazioni: anzitutto una
47 Acta Petri, 11 (pp. 298-301): "Convertit se Petrus ad turbam quae illi adstabat, et vidit quendam in turba subridentem, in quo erat daemonium nequissimum. Ad quem Petrus dixit: "Quicumque es qui risisti, ostende te in palam omnibus adstantibus". Hoc a udito iuvenis inpetum feci t in atrio domus, et voce magna clamans et inpingens se in parietem dixit: "Petre, magna contentio est inter Simonem et canem, quem misisti; qui dicit Simon cani: "Nega me hic esse". Ad quem plura dici t canis quam quae mandasti ei. Et postquam perfecerit my(ni)sterium quod illi praecepisti, ante pedes tuos morietur". Petrus autem dixit: "Et tu itaque, quicumque es daemon, in nomine Domini nostri Iesu Christi exi a iuvene, nihil nocens eum; ostende te omnibus adstantibus". Hoc audito iuvenis expulit se, et statuam magnam marmoream quae in atrio domus posita erat adpraehendens, eam calcibus comminuit. Erat enim statua Caesaris". 48 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20. Traduzione di Dario Del Corno.

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probabile rem1mscenza biblica, generalmente ostile al riso49 ; poi, il contrasto emotivo con la toccante scena della conversione di Marcello che era appena avvenuta sotto gli occhi di tutti, un fatto che non pu che generare un'insolente risata in un uomo malvagio o posseduto. La scena descritta del tutto consueta: il santo e Filostrato riconoscono il demonio (demone e demonio sembrano termini intercambiabili nel testo degli Atti), e causano una reazione che comporta delle grida di dolore da parte dello spirito, il quale riconosce immediatamente il potere dell'esorcista. Pietro costringe il ragazzo a mostrarsi pubblicamente, gli concede di dire ci che vuole ed infine lo scaccia. Le parole del demonio sono la rivelazione di ci che sta accadendo all'interno della casa, ove un cane inviato da Pietro sta parlando; esse contengono anche una previsione, la morte del cane che avverr poco pi avanti 50 Questa volta riportata un'autentica formula esorcistica: "Ma tu, demone, chiunque tu sia, nel nome del Signore nostro Ges Cristo, esci dal giovane, senza nuocergli in alcun modo; mostrati a tutti gli astanti". La formula tipica, imperativa, un comando a demoni di abbandonare il posseduto nel nome di Cristo. Due elementi meritano di essere sottolineati. Innanzitutto, il chiunque tu sia; si tratta di una denominazione generica rivolta al demone da parte di un esorcista che non ne conosce il nome, e si pu ritrovare anche in testi pi tardivi 51 Poi, il particolare che l'esorcista comandi al demone di mostrarsi a tutti presenti; sembra che ogni esorcismo debba compiersi in pubblico, quasi la liberazione di un ossesso in un contesto privato fosse un controsenso. Qui, come nel racconto di Filostrato, la spettacolarizzazione dell'uscita del demone portata al massimo grado, con l'improv49 Sulla tematica del riso (che non sempre e comunque viene condannato), Riso e comicit nel cristianesimo antico, ed. C. MAzzucco (specie i saggi di Clementina Mazzucco, Daniele Garrone). 50 Sorprende la morte del cane, per la quale non viene data spiegazione. Perch muore, se una voce divina? Un'interpretazione pu essere ricavata dalla sorte dell'altro animale parlante divino, l'asina di Baalam; secondo la tradizione giudaica essa morta appena terminato di parlare, affinch la gente non la potesse pi udire, orientandosi ad adorarla (cfr. E. J. ScHOCHET, Animai Life in Jewish Tradition, p. 95). 51 Ad esempio, Papyri graecae magicae, IV, 1239-1240: 'E~opx(~w ae:, 8oc"L!J.OV, iScrn 7tO't", OV d.

ATTI DJ PIETRO

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visa quanto mirabile rottura di una statua che, nel caso degli Atti, una statua dell'imperatore. La distruzione dell'immagine di Cesare, peraltro, si configura come un atto suscettibile di lesa maest 52 , e la sua successiva ricomposizione da parte di Pietro pu essere vista come un evidente segno di lealt verso l'impero sottolineata dall'autore dello scritto e rivendicata dai cristiani a partire da Paolo fino agli apologisti 53 . Il racconto ha tutte le caratteristiche di una pubblica rappresentazione religiosa, atta ad indurre gli astanti alla pronta conversione, in conseguenza dell'azione mirabile appena realizzata.

3. Un frammento greco
Nel 2006 Franois Bovon e Bertrand Bouvier hanno segnalato l'esistenza di un manoscritto, fino ad oggi pressoch ignorato, che riporta un frammento greco titolato "Dagli Atti del santo apostolo Pietro" 54 . Il manoscritto stato datato tra la fine dell'xi secolo e l'inizio del XII, proveniente da qualche scriptorium basiliano della regione di Otranto, della Calabria o della Sicilia. Per il suo contenuto non ha paralleli negli Atti latini del manoscritto di Vercelli, ma dimostra relazioni con il contenuto di una Storia di Pietro e Paolo conservata in arabo, etiopico, karsuni e cristiano palestinese55. Il testo narra di un episodio avvenuto mentre l'apostolo si trovava sulla via di Azot, citt situata sulla costa palestinese orientale del Mediterraneo. Sul far della sera gli si presenta un demone sotto le sembianze di angelo, accompagnato da sette servitori. Riconosciuto immediatamente il principe dei demoni, Pietro si difende da lui con il segno della croce, la preghiera e l'invocazione del nome di Ges Cristo; allo stesso tempo, disegna un cerchio sul suolo per imprigionare il Maligno: Mentre dunque il beato Pietro considerava queste cose, fece il segno della croce tra il suo petto e la fronte teofora e, segnatosi, si volse alla preghiera. E invoc il terribile e puro nome del nostro

52 Anche solo l'urinare sulla statua dell'imperatore era punibile con la pena capitale; cfr. J. N. BREMMER, Aspecls ofthe Acls o{ Peter, pp. 11-12. 53 Cfr. A. MARTIN, L'historienne et /es Apocryphes, pp. 15-16. 54 F. BovoN- B. BouviER, Un fragment grec indit des Acles de Pierre? 55 Cfr. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, n 203.

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salvatore Ges Cristo, Signore nostro, fece il marchio della croce e segn attorno al principe e ai dmoni che erano con lui. Levate le mani al cielo, disse a gran voce con un sospiro: "Mio Signore Ges Cristo, si mostri la tua gloria per mezzo dello Spirito Santo: sono forse costoro degli angeli della tua divinit, come dicono, oppure spiriti del Nemico del bene?" E mentre Pietro pregava, il principe dei dmoni e quelli che erano con lui dicevano: "Perch gridi, Pietro, perch invochi il nome del salvatore Ges Cristo? Concedici un attimo e ti diremo tutta la verit". Pietro disse loro: "Per il Cristo vivente che vi incatena, se non direte la verit non uscirete da questo marchio" 56 L'apostolo si segna dal basso verso l'alto, cio dal petto alla fronte, con la croce. Poi fa il "marchio della croce" (il termine X.tX.PtXYfl~ qui sinonimo di x_&ptX"(fltX) e "segna attorno" i demoni. Secondo gli editori del testo si tratterebbe di un cerchio tracciato intorno agli avversari infernali, compiuto facendo dei segni di croce, a scopo apotropaico: Pietro stabilisce una separazione protettiva tra lui e i diavoli, imprigionandoli 57 . Dopo aver riconosciuto la propria natura, il demone cessa di parlare quando Pietro gli chiude la bocca. E cos, uno dopo l'altro, ciascun demone risponde alle domande dell'apostolo, che li interroga sulla loro natura: sono i demoni della malvagit, della menzogna, dell'adulterio, dell'avarizia, della maldicenza. Per sette giorni Pietro li interroga, costringendoli a parlare con formule imperative come questa:

56 Fragmentum ex Actis Petri, 3-4: 'Q ov -rotu-rot 8Le:oy(~e:-ro f.totxcipw fl-rpo, 7tOL~aot -r O""IJf!.Ei:ov -rou a-rotupou &.votf.taov -rou a-r~6ou ot-rou xotl -rou 6e:oq>6pou f!.ET6mou, xotl aq>potylaot d e:x~v hp&7t1J. Koct 6vof.tciaot -r q>o[3e:pv xotl &xpocv-rov 15vof.tot -rou aw-rljpo ~fi.WV 'I "IJO"OU XpLa-rou -rou Kup(ou ~f.I.W\1 XIXL 1tot~aott; xocpotyfi.~V O"Totupou xotl. 1tEflLX1XflcX~ott; TV &pxonot xod -ro av ot-rii) 8octf1.0Vott;, &.votTEtVIltt; TOCt; xe:i:poc d TV opocvv e:I7te:V q>wvij fi.EYcX"() fi.ETOC O"TEVIXYfi.OU" KopL f!.OU 'I "IJO"OU XpLa-r, q>otV~T( aou ~ M~oc 8Loc TOU ocy(ou rr VEUf.totTO. Et &pot w youaLV oihoL &yye:OL e:!al.v -rlj alj 6e:6T"IJTO ~ 1tVEUfi.IXTot TOU f!.LO"OXcXOU; Kotl. "IJ~XETO fl-rpo, :f36"1JO"EV &pxwv TWV 8otLf1.6vwv xotl. ot av ot-rii) yovn- Tl [3o~c;. fl-rpe:, -r( 6vof.tcX~e:Lc; -r 6vof.tot -rou aw-rljpo 'I1Jaou XpLa-rou; ~x8e:~otL ~fi-i:" f!.Lxpv xotl. Myof.tv aoL ~" &.~6e:Lotv 1tiiaocv. 'O 8: fl-rpo ye:L ot-roi:t;" Zii XpLa-r 8e:af.te:uaoc f.tiit;, ocv fL~ d1t1JTE ~" &.~6e:totv, o fl.~ ~61J-re: x Tlj xocpocyf.tl8o TIXUT"fJt;. 57 F. BovoN - B. BouYIER, Un (ragment grec indit, p. 33.

ATTI DI PIETRO

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Ti scongiuro (opx(~w G&) per il fuoco inestinguibile nel quale devi ardere, dimmi con ogni precisione donde vieni, che cosa sei e quale potere possiedi 58

Infine arriva il momento della liberazione:


Pietro, udite queste cose, liber i dmoni dal marchio della croce su comando del nostro Signore Ges Cristo59

Pi che di un esorcismo in senso stretto, si tratta di un rituale apotropaico. Ma interessante l'uso del segno di croce, lo scongiuro e l'interrogatorio dei demoni, che hanno evidenti paralleli con gli altri racconti di esorcismo.

Fragmentum ex Actis Petri, 10: 'Opx(~w Gt <"> &a[3e:<nov 7tp v 4> KOmXXIltljV, e:!mf (J.O~ 1tOCGIXV .. ~V ocxp([3e:t<XV 1t66ev XIXt ,..( .. uyxocve:t X<Xl 1tOLIXV ;ouaLIXV ~xe:~. 59 Fragmentum ex Actis Petri, 11: 'O 8 IU,..po ocxoua<X "<X"<X ocntuae:v ..o 8<XL[J.OV<X &:n "ij X<XP<XYfJ.ii<:; "o cr"<Xupo X<X"dt xe:ua~v "o crw ..ijpo ~(J.WV 'l"t)cro Xptcr,..o.
58

~xe:~

CAPITOLO 14

ATTI DI PAOLO

La datazione degli Atti di Paolo 1 oscilla tra il 150 e la fine del secolo 2 Redatti in Asia minore, sono sopravvissuti in maniera assai frammentaria e in lingue diverse3 ; sono composti principalmente da tre scritti, gli Acta Pauli et Theclae, l'Epistula tertia ad Corinthios e il Martyrium Pauli. Grazie ad un papiro copto del VI secolo 4 stato possibile anche rintracciare l'itinerario dell'apostolo5 come era presentato dagli Alli. l. Esorcismo di Anfione
proprio il papiro che restituisce, in maniera molto frammentaria, l'unico episodio di esorcismo noto negli Acta Pauli, che si svolge a Tiro:

Dopo <i'arrivm di Paolo <a Tiro, una> folla di giudei [... ] verso di lui. Questi [... ] e udirono una grandezza [... ] si sorpresero [... ] Anfione [... ] <dicendm: ''[. .. ] Crisippo [... ] demni con <lui> [... ] <miracoli?> numerosi [.. .]''. Come Paolo [... ], dicendo: ''[. .. ] Dio. E nessun <demonio sar> con Anfione. Essi [... ) per mezzo del demonio [... ]
1 Cfr. M. ERBETIA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 243-256; W. ScHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 193-214. Si ricorre ancora all'edizione di L. VouAUX, Les Actes de Pau/, in attesa dell'edizione di Willy Rordorf. Se ne pu avere un assaggio nella traduzione da lui curata in crits apocryphes chrtiens, edd. F. BovoN- P. GEOLTRAIN, pp. 11171177. Traduzione italiana e commento anche in V. MANGOGNA, Commentario agli Atti di Paolo e Tecla. Una raccolta di studi in The Apocryphal Acls o( Paul and Thecla, ed. J. N. BREMMER. Anche A. G. BROCK, The Genre of the Acls of Pau/. 2 Il terminus ante quem la composizione del De baptismo di Tertulliano, che li cita al cap. 17. La dipendenza dagli Alli di Pietro, spesso data per acquisita, stata talora messa in dubbio. 3 Testimoni elencati in Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD pp. 117-126. 4 C. ScHMIDT, Acta Pauli. 5 Su Paolo, E. ALEITH, Das Paulusuerstii.ndnis; W. ScHNEEMELCHER, Paulus in der griechischen Kirche; A. LINDEMANN, Paulus im ii.ltesten Christentum. Negli Alli in particolare, J. BoLL6K, The Descriplion of Pau[.

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nessuno ha [... ] dicendogli: "Salva<mi>, perch io non muoia". Mentre la folla [... ) anche quell'altro demonio si presenta [... ] nel [... ), e subito i demni <fuggirono?> [... ) Quando la folla vide <queste cose nella potenza> di Dio, resero gloria a colui che aveva donato [ ... ) a Paolo6 . Gli Atti di Tito 7 , che utilizzano certamente gli Atti di Paolo 8, conservano memoria di questo avvenimento: "Paolo guar Affia, moglie di Crisippo, ossessa da un demonio" (3). Questo tutto quanto sopravvive; alcuni manoscritti greci testimoniano uno sviluppo pi tardivo (entro il v secolo) degli episodi conclusivi della vita di Tecla, aggiungendo anche qualche riferimento alla sua attivit esorcistica. Ad esempio, il manoscritto G9 racconta che Tecla visse per molti anni in una spelonca su un monte, guarendo gli ammalati e gli ossessi: Saputolo, dunque, tutta la citt e la regione circostante recavano i loro infermi sul monte, e prima ancora di essersi avvicinati alla porta, subito rimanevano guariti da qualsiasi infermit fossero colpiti, e gli spiriti immondi uscivano gridando. Tutti riottenevano le loro membra sanate 10 Questo racconto, peraltro, travalica abbiamo imposto alla nostra indagine. limiti cronologici che

6 Acta Pauli, 40, 1-25: n.~y~o]c NAe Nn.peqe[ ~~oyN ~Typoc ~~ oyH]Httql6 N1oy~e[1 ... ~]~oyN ...r ...q Nee[1 ......]ycu ~vcw"rii ...HH[NTNMS...] ~yjiq111Hpe N61 [ ...] .xe ~N [ ... eq.xo]y HH~[c .xe ...] titrHel [ ...] xpycmnoc e[ ... NA.U]HoNION NHH[eq ...]e~e eN...qJCDOY [ ...]ere n~v~ N~[ ... eq].xoy H~c .xe qN( ...jnNOYTe ~yw H(N~IHONION N~qJCDne] HN ~H.ION. ~y( ...]~ITH n~IHoN[ION ...]ei1ne ~ve Nc[ ...]ec.xoy HH...c Neq [.xe N]~H[eT .xeu.~ce] NNIHoy ~H n[Tpe] nHttep[e ...]~q ...q~~e...peT[(j N]61 TlKeA[...HoNioN ...] ~[p] Hel ~H n[ ..]~N ToyNoy N[Ae] NA.uHo[NION ~ynwT ~H] nTpe nHI:tql6 N[A]e Ney ~[Neel ~N T&H] ttnNOyTe ~vte~y i1neNT[~qt ...]H... Hn...y~oc.

7 Cfr. F. HALKIN, La lgende crtoise de saint Tite; ID., tudes d'pigraphie grecque. 8 Cfr. M. R. JAMES, The Acts of Titus and the Acts of Pau[. 9 il codice dell'editio princeps di E. Grabe (Barocc. 180 della Biblioteca Bodleiana di Oxford, secolo xn). IO L. VOUAUX, Les Actes de Pau/, pp. 233-234: rvoucroc ov 1t~O"IX ~ 1t6L

xoci ~ m:plxopo, ~rpe:pov To &:ppwcrTou ocTwv v Ti) 15pe:L, xoct 1tpLv~ T7i 6up~ 7tpocre:yylcrwcrL, 6~TTOV oc7t7J..liTTOVTO, ol<p 8~1toTe: xocnlxov-.o vo<r~(J.IXTL, xoct TC 1tVEU(J.IXTIX TC &:x&.6ocpToc xp&.l;;ov-.oc ~~pxovTo" xoct 1tiXVTE XIXTEii(J.~OCvov TcX t8LIX IXTWV uyL~.

CAPITOLO 15

ATTI DI TOMMASO

La citt di ongme degli Atti di Giuda Tommaso 1, composti in Siria orientale nel m secolo, fu forse Edessa, capitale di quel regno di Osroene nato dopo l'abbandono della Mesopotamia ai parti da parte dei seleucidi (132 a.C.); una regione multietnica, popolata dagli autoctoni aramei, da arabi nabatei e da parti, ma anche da persiani ed ebrei, caratterizzata dunque della coesistenza di diverse correnti religiose pagane. La citt di Edessa, in particolare, era nota nell'antichit per essere un centro di guarigioni miracolose, per le sue sorgenti con virt curative; la sua collocazione sulla via della seta ne aveva favorito una veloce evangelizzazione2 Qualcuno invece ha pensato a Nisibi, pi a est, citt altrettanto importante, cosmopolita e culturalmente attiva 3 Difficile comunque la ricostruzione dell'ambiente in cui si sviluppato il cristianesimo, milieu d'origine della composizione di cui ci stiamo occupando 4 Certo che all'epoca di composizione dei nostri Atti era gi in circolazione da tempo la traduzione siriaca dell'Antico Testamento poi chiamata Pesitta, ed i quattro Vangeli canonici erano letti nell'armonia del Diatessaron composto da Taziano: una controprova della presenza in Siria intorno gli anni '70 del n secolo di colui che descritto dalle fonti eresiologiche come il padre di quell'encratismo

1 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, 307-312; W. ScHNEEMELCHER, Neuteslamenlliche Apokryphen, vol. 2, 289-303 (Han J. W. Drijvers). Si veda anche A. F. J. KLJJN, The Acls o{ Thomas. Una raccolta di studi in The Apocryphal Acts of Thomas, ed. J. N. BREMMER. Una messa a punto, per certi versi innovativa, in S. MYERS, Revisiling Preliminary lssues. 2 Cfr. R. LAVENANT, Edessa; P. BETTIOLO, Lineamenti di palrologia siriaca, specie pp. 509-512; 527-530; A. F. J. KL!JN, Edessa; J. B. SEGAL, Edessa, lhe Blessed City; H. J. W. DRJJVERS, Cults and Beliefs al Edessa. 3 La proposta di G. HUXLEY, Geography in the Acls of Thomas, e condivisa da S. MYERs, Revisiting. 4 Cfr. H. J. W. DRJJVERS, Apocryphal Literature in the Cultura/ Milieu of Osrhoene.

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di cui gli Alti - in una certa misura - sono permeati5 I contrasti interni al cristianesimo edesseno e nisibeno, in particolare con una locale comunit marcionita, sono testimoniati dalle notizie che ci sono pervenute su Bardesane ed Abercio nella seconda met del 11 secolo; in un periodo di pi difficile collocazione, vedono la luce in questa regione le Odi di Salomone. In questo ambiente cos variegato si collocano gli Acta Thomae, associati alternativamente dalla letteratura cristiana successiva a correnti gnostiche, manichee, encratite e catare, poi rimaneggiati in senso ortodosso6 In generale, si pu dire che l'opera presenta certe affinit con il manicheismo 7 , anche se l'ambiente siriaco sincretista pre-manicheo in cui gli Alti sono sorti potrebbe spiegare almeno in parte queste affinit; I'encratismo evidente solamente nella seconda parte del racconto. Gli Alti, originariamente vergati in siriaco e difficilmente opera di un unico autore, ci sono conservati per intero anche in greco8 ; la recensione siriaca sopravvissuta, per, stata rivista in senso ortodosso, per cui talora il greco mostra di aver conservato meglio il tenore originale dello scritto9 Per la mia traduzione mi baso sul testo greco, dando per conto di ogni divergenza significativa del siriaco, e in alcuni casi presentando sinotticamente le due recensioni 10

5 Sull'encratismo, F. BoLGIANI, La tradizione eresiologica; H. CHADWICK, Enkrateia; l. BLOND, Encratisme; La tradizione dell'enkrateia, ed. U. BIANCHI; G. SFAMENI GASPARRO, Enkrateia e antropologia. In particolare negli Atti, EAD., Gli Atti apocrifi degli Apostoli (ove si tende a rivalutare il carattere encratita di questi scritti, a suo parere eccessivamente minimizzato dai pi recenti studi); Y. TISSOT, Encratisme et Acles apocryphes. 6 Cfr. F. GoRI, Gli apocrifi e i Padri, pp. 264-265. Su tutto, l'introduzione agli Atti di A. F. J. KLIJN, The Acls of Thomas, pp. 18-53. 7 Affinit gi sottolineate da W. BoussET, Manichiiisches in den Thomasaklen; ma, ricorda P. H. POIRIER, Les Actes de Thomas el le manichisme, la questione se gli Atti siano ascrivibili a quell'ambiente o meno va meglio riconsiderata, al di l della mera ricerca dei parallelismi. 8 Testimoni in Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 147-152. Si in attesa della nuova edizione di Paul-Hubert Poirier e Yves T isso t. 9 Cfr. H. W. ATTRIDGE, The Originai Language. 10 La traduzione dei testi siriaci di Emanuela Braida. Ho costantemente tenuto sott'occhio la anche pi recente versione francese di Paul-Hubert Poirier, basata su un maggior numero di manoscritti (crils apocryphes chrtiens, edd.

ATTI DI TOMMASO

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1. Il serpente nero Gli Atti di Tommaso dedicano grande spazio al tema demonologico11 e contengono un gran numero di espliciti racconti di esorcismo, accompagnati da innumerevoli resoconti di miracoli e guarigioni di ogni genere. Tommaso presentato come un potente taumaturgo, le cui facolt sono riconosciute dalla folla: Tutti coloro che avevano dei malati o dei vessati dagli spiriti impuri
li portavano e li mettevano sul cammino dove egli doveva passare, ed egli li guariva tutti nella potenza del Signore 12

Il racconto chiaramente modellato sulla testimonianza evangelica13. Per gli abitanti di quella regione, Tommaso pu ben essere definito un mago ebreo 14 ; ma la sua generosit, le sue guarigioni ed i suoi esorcismi gratuiti farebbero ritenere diversamente: Noi pensiamo che sia un mago. Ma i suoi atti di bont, le guarigioni compiute gratuitamente per mezzo suo e ancor di pi la sua semplicit e amabilit, nonch la sua fede, mostrano che un uomo giusto o un apostolo del nuovo Dio che egli annunzia 15 Il primo caso di esorcismo descritto da Tommaso medesimo come una prova: il Signore lo ha condotto in un luogo ben preciso,
F. BovoN - P. GEOLTRAIN, pp. 1323-1470). Ringrazio Yves Tissot per il materiale che mi ha cortesemente inviato. 11 Cfr. S. CARELLO, Aspetti demonologici negli Atti, di cui qui e pi avanti mi sono ampiamente servito. l. CzACHESZ, The Bride of lhe Demon, si occupa di alcuni dei racconti che qui verranno esaminati. 12 Acta Thomae, 59: Il&vn ot ~x.ovn vocrouv-r!Jl ~ x_oufLvou 01t 7tVEUfJ.cX-rwv OCxOl6&p-rwv 7tpocrcpepov, oQ l>t XOlL v Tji ol>j> hWouv v 8te6ei.'v, XOlL 7tcXVTOl v Tji l>uv&fLet -rou Kup[ou 6ep&7teuev.

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13 Mt 4, 24: "La sua fama si sparse per tutta la Siria e cos condussero a lui tutti i malati, tormentati da varie malattie e dolori, indemoniati, epilettici e paralitici; ed egli li guariva"; At 5, 15-16: "( ... ] fino al punto che portavano gli ammalati nelle piazze, ponendoli su lettucci e giacigli, perch, quando Pietro passava, anche solo la sua ombra coprisse qualcuno di loro. Anche la folla delle citt vicine a Gerusalemme accorreva, portando malati e persone tormentate da spiriti immondi e tutti venivano guariti"; Mc 6, 55: "E accorrendo da tutta quella regione cominciarono a portargli sui lettucci quelli che stavano male, dovunque udivano che si trovasse". 14 Acta Thomae, 101: "Ti devo raccontare, o re Misdeo, un fatto nuovo e un nuovo disastro che Sisiforo ha procurato all'India: si tratta di un certo mago ebreo, che abita in casa sua". 15 Acta Thomae, 20.

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CAPITOLO 15

ove giace in terra il cadavere di un bel giovane pagano 16 Dopo aver invocato l'aiuto del Signore, l'apostolo si rivolge ai presenti affermando: Questo fatto non capit invano, ma il nemico lo ha prodotto e portato a termine per fare assalto contro s stesso; vedete che non si servito di un'altra specie n ha agito per mezzo di un altro animale che non fosse a lui soggetto 17 Ci significa che per Tommaso l'attivit del demonio sull'uomo direttamente legata alle attitudini della sua vittima, la quale pi entrata in contatto con lui, pi esposta al suo dominio. A questo punto un serpente grande ((l.yoc.), nero secondo il testo siriaco (forse la lezione originaria era (l.oc., con scambio di consonante), un diavolo 18 , esce fuori da una buca, sbattendo la testa e scuotendo la coda per terra e, dopo aver ottenuto il permesso di farlo, racconta il motivo per il quale ha ucciso costui: C' una bella donna in questa contrada. Passando presso di me, io la vidi e ne fui innamorato e, avendola seguita, la spiavo. E trovai questo giovane che la baciava, si un a lei e comp con lei altre cose turpi. Per me sarebbe facile manifestare queste cose davanti a te, ma so che tu sei gemello di Cristo e sempre rendi inoffensiva la nostra natura. Non volendo sconvolgerla, non lo uccisi sull'istante, ma dopo averlo tenuto d'occhio, lo colpii a morte la sera, mentre

16 Il diavolo colpisce specialmente uomini e donne aggraziati (cfr. capp. 31, 42 e 53); a ci si aggiunge il motivo della bellezza degli indiani. 17 Acta Thomae, 30. 18 Per Ap 20, 2 Satana un dragone; cfr. THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, Il, 28: "Il demone poi anche chiamato dragone". Secondo PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, III, 6, l'India una terra ricca di grandi serpenti. Si occupa specificamente del serpente in Tommaso T. ADAMIK, The Serpenl in the Acts o{ Thomas. Sul colore nero come segno di qualcosa di spettrale o demoniaco, A. STRAMAGLIA, Res inauditae, incredulae, pp. 38-39, con bibliografia; F. J. DLGER, Die Sonne, specie pp. 49-64; B. TEYSSDRE, Il diavolo e l'inferno, pp. 259-300. A titolo di esempio, LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 31, dove appare un demone "sordido, coi capelli lunghi e pi nero delle tenebre", Ps. BARNABAS, Epistula, 4, 10: "Affinch il Nero non s'insinui furtivamente, teniamoci lontani da ogni vanit"; Acta Petri, 8 e 22, dove il colore nero associato pi o meno chiaramente al demonio; Acta Andreae (latini), 22, dove i demoni appaiono neri come Etiopi (come anche in Acta Petri 22). Su questo, J. M. CouRTES, Traitement patristique; L. CRAcco RuGGINI, Il negro buono.

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passava, tanto pi che aveva osato compiere quell'atto in giorno di domenica 19 Il dialogo tra Tommaso ed il serpente non improntato ad una forte opposizione, ma appare abbastanza disteso. Solamente il serpente restio a rivelare i particolari pi sconvenienti dell'amplesso tra i due, adducendo come spiegazione la consapevolezza che ha di star parlando con chi in grado di mandare in rovina la sua razza (ma in siriaco il soggetto agente l'abisso di Cristo, non Tommaso). L'omicidio compiuto dal serpente pare un vero atto di gelosia 20 , sebbene il diavolo utilizzi come pretesto il peccato sessuale dei due personaggi; l'insistenza sul tema di questa unione fedifraga sembra quasi essere una giustificazione dell'operato del serpente21 Pare quasi che il demonio si presenti come un particolare strumento ineludibile della giustizia divina, una sorta di Satana molto simile a quello descritto nel libro di Giobbe 22 Tommaso allora lo interroga, secondo una consuetudine gi evangelica23, domandandogli a quale stirpe appartenesse; la domanda
19

Acta Thomae, 31:

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CAPITOLO 15

permette al serpente di sviluppare una vera e propria lezione demonologica, costruita sulla base di una cosmologia gnostica: Io sono un rettile della natura d'un rettile e un danneggiatore figlio d'un danneggiatore. Io sono figlio di colui che ha mandato in rovina e percosso i quattro fratelli in piedi24 ; io sono figlio di colui che assiso sul trono, per quanto sta sotto il cielo 25 , colui che riceve ci che gli proprio da quelli che prendono in prestito. Io sono figlio di colui che cinge il globo; io sono consanguineo di colui che si trova al di l dell'oceano, la cui coda sta nella propria bocca 26 Io sono colui che entr in paradiso attraverso la siepe27 e parl con Eva di tutto ci che il padre mio mi aveva ordinato di dirle28 Io sono

24 Passo di difficile interpretazione: si pensato ai quattro punti cardinali, oppure ai quattro elementi dell'uomo primitivo, ai quattro fiumi del paradiso o ancora ai quattro giusti uccisi dal serpente nella tradizione giudaica (Sabbiith babilonese, 55b: "Quattro morirono a causa della colpa del serpente: Beniamino figlio di Giacobbe, Amram padre di Mos, Jesse padre di Davide e Caleb figlio di Davide". Traduzione di Joseph Bonsirven). Cfr. anche il cap. 165 dove T omma so dice: "Sono quattro che mi abbattono poich di quattro elementi sono composto". 25 Cfr. Gv 12, 31; 14, 30; 16, 11 dove il diavolo detto "principe di questo mondo"; in Ef 2, 2 "principe delle potenze dell'aria"; in 6, 12 "dominatore di questo mondo di tenebra". Ascensio lsaiae, l, 3; II, 4. 26 Secondo la Pistis sophia (126, 2) le tenebre esteriori al di l dell'oceano "sono un grande drago con la coda in bocca; esse si trovano fuori del mondo intero e abbracciano l'universo". Il serpente che si morde la coda detto Droboro. 27 M. ERBEITA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, p. 325, nota 25: "La siepe la siepe di malizia degli ofiti, limite di divisione fra il regno del drago o dell'anima cosmica malvagia del Leviatan e il regno dei sette arconti psichici, Jaldabaoth e compagni. Il paradiso terrestre dovrebbe trovarsi tra la siepe suddetta e la siepe di luce, la quale, ancora secondo gli ofiti, divideva il regno di luce dal regno di fuoco". Cfr. 0RJGENES, Contra Celsum, VI, 24-33, ove si espone la dottrina degli ofiti (adoratori del serpente), letto alla luce del commento di B. WIITE, Das Ophilendiagramm. Vedi anche Apocalypsis Mosis, XVII. L'immagine della siepe ricorre anche nella parabola dei vignaiuoli omicidi ed altrove, come segno di protezione e difesa della vigna piantata da Dio (Mt 21, 33; Is 5, 5). 28 Gen 3, 1-5: "Il serpente [ ... ] disse alla donna: < vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?>>. Rispose la donna al serpente: Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete~. Ma il serpente disse alla donna: Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male.

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colui che accese ed infiamm Caino ad uccidere il proprio fratello, e per causa mia sono cresciuti sulla terra acanti e triboli29 Io sono colui che ha precipitato gi gli angeli dall'alto e li ha avvinti con i desideri delle donne, le quali diedero alla luce dei giganti perch nascesse da essi prole figlia della terra ed io, per mezzo di questi, compissi il mio volere30 Io sono colui che indur il cuore del faraone perch uccidesse i figli d'Israele e li rendesse schiavi con duro giogo31 Io sono colui che travi la folla nel deserto, quando si fecero il vitello 32 Io sono colui che infiamm Erode ed accese Caifa per la mendace testimonianza dinanzi a Pilato: ci infatti mi conveniva. Io sono colui che indusse e acquist Giuda affinch consegnasse Cristo alla morte 33 Io sono colui che abita e detiene l'abisso del tartaro, ma il Figlio di Dio mi ha ingiuriato e ha scelto i suoi da me. Io sono consanguineo di colui che dovr venire dall'orient\ al quale dato il potere di fare sulla terra ci che vuole35 Gen 3, 18. Gen 6, 1-4: "Quando gli uommt cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro figlie, i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli quante ne vollero. Allora il Signore disse: "Il mio spirito non rester sempre nell'uomo, perch egli carne e la sua vita sar di centoventi anni". C'erano sulla terra i giganti a quei tempi - e anche dopo quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell'antichit, uomini famosi"; Liber Henoch, 7, 1-2: "<Gli angelb si presero, per loro, le mogli ed ognuno se ne scelse una e cominciarono a recarsi da loro. E si unirono con loro ed insegnarono ad esse incantesimi e magie e mostraron loro il taglio di piante e radici. Ed esse rimasero incinte e generarono giganti la cui statura, per ognuno, era di tremila cubiti". Traduzione di Luigi Fusella. 31 Cfr. Ex 9, 12: "Ma il Signore rese ostinato il cuore del faraone". Qui la causa Dio, non Satana. 32 Cfr. Es 32, 3-4: "Tutto il popolo tolse i pendenti che ciascuno aveva agli orecchi e li port ad Aronne. Egli li ricevette dalle loro mani e li fece fondere in una forma e ne ottenne un vitello di metallo fuso". 33 Cfr. Mt 2; Le 23, 6-10; Mt 26, 3 ss.; 27, 11 ss.; Gv 18, 28 ss.; Mt 26, 14-16. Per la tentazione di Giuda, anche Acta Petri, 8; TERTULLIANUS, De anima, 8; ORIGENES, De principiis, III, 2, l. 34 L'anticristo sarebbe venuto dall'oriente, dal regno dei parti (ad esempio, HIPPOLYTUS, De Antichristo, 6; Testamentum Domini nostri Jesu Christi, X, 15); cfr. F. J. DLGER, Sol salutis, p. 165 e, in generale, F. SBAFFONI, Testi sull'anticristo; G. L. POTEST- M. RIZZI, L'anticristo. 35 Acta Thomae, 32: 'Ey6! p7tuu"t"j pnuu-rou cpuue:w xcd (3an-r~x (3an-r~xou ul6 e:t!L~ xs:(vou -rou (3Mijlav-ro xal. 1t~~av-ro -ro -ruuapa &.8e:cpo -ro u-rw-ra ul6 e:l!J.~ xe:(vou 't"OU xa6e:~O!J.VOU nl. 6p6vou e:t 't"~V un' opav6v, 1'0U -r! !8~a a!J.(3~vov-ro <1t -rwv 8ocvs:~~O!J.VWV' ut6 e:t!L~ xdvou -rou "t"jv acpa1'pocv ~WVVUOV1'0' uuyye:v~ 8 e:t!L~ xdvou -rou ~~w6e:v 1'0U wxs:oc29

Cfr.

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CAPITOLO 15

La recensione greca qui riprodotta ritenuta essere quella primaria36. Il diavolo si presenta come un rettile37 , appartenente alla stirpe del "principe di questo mondo", creditore verso chi ha domandato il suo aiuto, il quale diventato in qualche modo suo

vou 5v-ro, o i) opQ: ~yxe:t-roct -rcj> t8(cp cr-r6(LocTt' ~yw e:t(Lt 8tQ: -rou cppocy(Lou dcre:66!v ~v -rcj> 7tocpoc8dcrcp xoct (LETQ; EiSoc oc1jcroc i5croc 7toc't"1jp (LOU ~ve:-rd oc-r6 (Lot ocljcroct oc-rji ~yw d(Lt ~~<XIjioc xoct 7tupwcroc K&cv tvoc oc7toxn(v1l TV t8tov oc8e:cp6v, xoct 8t' ~(L &xocv6oct xoct -rp(~oot ~cpUYjO"<XV ~v Tji Y7i' ~yw El(Lt TO<; ocyyOU<; civ<6e:v X<XT< p(ljioc xoct ~V TOtt<; ~m6u(L(<XL<; T& V yuv<XLx&v <XTO<; X<XToc81jcroc, tvoc YYJYEVEt<; 7t<Xt8e: ~~ <XT&V yV<VT<Xt X<Xt T {llJ(L& (LOU ~v oc-roi: 8toc7tp&~<(L<Xt' ~yw d(Lt --rijv xocp8(ocv ll>ocpoc6! crxlJpuvoc, tvoc -rQ: -rxvoc -rou 'lcrpoci) cpove:U0"1) xoct ~v ~uycj> crXl)p6TlJTO<; xoc-roc8ouWO"YjT<XL oc-rou- ~yw d(Lt -r 7tlj6o ~v -rji ~P1J!L<t> 7tocv1jcroc, !5-re: -rv (L6crxov ~7to(YJ crocv ~yw d(LL -rv 'Hpw811v 1tupwcroc xoct -rv Kocc&cpocv ~~<XIjioc ~v T7i ljie:u8l)yop(~ -rou ljie:u8ou ~1tt OtM-rou -rou-ro yQ:p ~!Lot ~7tpe:7te:v ~yw d(Lt -rv 'Iou8ocv ~~<XIjioc xoct ~~ocyop<Xcroc tvoc -rv Xptcr-rv 6ocv<X-rcp 7tocpoc8cj> ~yw e:t(Lt -r~v &~ucrcrov -rou -rocp-r<Xpou otx&v xoct xoc-rx_ <V, 8 ut -rou 0e:ou &xov-r<X (LE ~8(xlJcre:v xoct -ro t8(ou ~~ ~(LOU ~~e:M~oc-ro cruyye:v1j e:l(LL ~xdvou -rou (Lov-ro oc1t Tij ocvoc-roij ~px_e:cr6oct, <;i xoct ~~oucr(oc 8(8o-roct 7totljcroct 57te:p oc-r ~oUET<Xt ~7tt Tij yij. 36 Il siriaco ha: "Io sono un rettile figlio di un rettile, danneggiatore figlio di un danneggiatore. Sono figlio di colui al quale stato dato il potere su tutte le creature, che egli tormenta. Sono figlio di colui che, per coloro che gli obbediscono, si fece simile a Dio affinch compiano la sua volont. Sono il figlio di colui che governa ogni cosa creata sotto i cieli. Sono il figlio di colui che al di l dell'oceano, e la cui bocca chiusa. Sono parente di colui che parl con Eva e, per mezzo di lei, fece s che Adamo trasgredisse il comando di Dio. Sono colui che incit Caino ad assassinare suo fratello. Per causa mia, la terra fu maledetta e su di essa crebbero spine: ed per questo ch'io fui creato. Sono colui che os buttare gi i giusti dalla loro altezza e li corruppe con la brama delle donne; generarono uomini corpulenti nei quali io compii la mia volont. Sono colui che irrigid il cuore del faraone affinch uccidesse i figli di Israele assoggettandoli a dura bassa schiavit. Sono colui che travi il popolo nel deserto, allorch li persuasi a modellarsi un vitello. Sono colui che eccit Caifa ed Erode con calunnie contro il Giudice giusto. Sono colui che, dopo avermelo assoggettato, indussi Giuda a ricevere il prezzo per consegnare Cristo alla morte. Sono colui al quale fu dato il potere su questo mondo, e il figlio di Maria mi afferr con la forza e mi strapp ci che era suo. Sono parente di colui che verr dall'oriente, e al quale stata data la potenza". Traduzione di Luigi Mora! di. 37 lreneo riferendosi alla setta degli ofiti testimonia la loro credenza nella caduta del serpente genesiaco nel mondo, il quale gener a sua volta sei figli, venendo a costituire l'insieme dei "sette demoni del mondo" (IRENAEUS LuGDUNENSIS, Adversus haereses, l, 30, 8).

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schiavo, parente del serpente tenebroso che avvolge l'universo. Si identifica con il serpente tentatore di Eva, di Caino, degli angeli ribelli precipitati sulla terra che generarono i malvagi giganti, del faraone, degli ebrei nel deserto, di Erode, Caifa, Pilato e Giuda, con richiami allibro dell'Apocalisse. Egli lamenta la venuta sulla terra del Cristo, ma riafferma il proprio legame con l'Anticristo ex oriente venturus, ed il proprio dominio sul mondo. Questo brano ricorda quello gi esaminato negli Atti di Pietro 8, l'invettiva dell'apostolo contro il demonio; se non vi una dipendenza, certamente le due fonti attingono ad una tradizione comune. A proposito di questa composizione, si richiamato lo stile aretalogico 38 con ripetizione formulare dell'yw eLfJ-L39 Un esempio nella letteratura ellenistica fornito da quelle aretalogie le quali, in forma di inni cultuali codificati, testimoniano l'uso di litanie nelle quali si enumerano i benefici della divinit 40 Segue l'ingiunzione dell'apostolo nei confronti del serpente:
E quando il serpente ebbe detto queste cose mentre l'intera folla lo ascoltava, l'apostolo alz la voce verso il cielo, e disse: "Ora cessa, o impudentissimo, e vergognati, tu che stai per venire annientato completamente; giunta ormai la fine della tua distruzione, e non osare dire ci che hai fatto per mezzo di quelli che ti sono divenuti soggetti. Ti comando nel nome di quel Ges, il quale fino ad ora ha fatto guerra con voi per quegli uomini che sono suoi, di risucchiare il tuo veleno

Allora Giuda fece un cenno con la mano, alz la voce e disse: "Tu sei ardito, poich la tua natura messa a nudo e <sarai> ucciso, perch la tua sfrontatezza non doveva arrivare <al punto di farti> dire le tue azioni con coloro che ti obbedivano, senza temere che la tua fine arrivasse. Ma io ti dico, nel nome del nostro Signore Ges, egli, che fino alla fine lott con la tua natura in favore degli uomini che sono suoi: aspira il

38 Cfr. C. BaNNER, GIRE,

The Technique o[ Exorcism, p. 45. Anche A. J. FESTUtudes de religion, p. 150, nota 40, richiama alla mente le aretalogie di
ScHWEIZER,

Iside.
39

Cfr. E.

Ego eimi.
LAUROT,

40 Cfr. F. CHAPOT -

B.

Corpus de prires grecques et romaines,

pp. 191-195; 347-349.

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CAPITOLO 15

che gettasti su quest'uomo, di estrarlo e riprendertelo da lui" 41

veleno che hai gettato contro questo giovane. Poich il mio Dio mi ha mandato ad ucciderti e a resuscitare <il giovane> davanti a questa folla, affinch essi credano in lui, che il Dio della verit e non ve ne sono altri" 42

Il serpente rispose: "Non venuto ancora il momento della nostra fine, come dicesti; perch mi costringi a prendere ci che gettai su costui e a morire innanzi tempo? Quando infatti il padre mio tirer fuori e risucchier ci che ha gettato nel creato, allora sar la sua fine". Ma l'apostolo gli disse: "Mostra dunque fin d'ora la natura di tuo padre". Allora, accostatosi, il serpente pose la bocca sulla ferita del giovane e ne risucchi il veleno. A poco a poco il colore del giovane, che era come di porpora, divenne bianco, ed il serpente si gonfiava. Quando il serpente ebbe ripreso tutto il suo veleno il giovane, balzato su, si tir in piedi e correndo si gett ai piedi dell'apostolo. Il serpente gonfiatosi crep e mor, ed il suo veleno e fiele si sparsero. Nel luogo dove il suo veleno si era sparso, si fece una grande voragine e quel serpente fu ingoiato. Disse allora l'apostolo al re e a suo fratello: "Mandate degli operai e riempite quel luogo, gettate le fondamenta e costruitevi sopra case, affinch diventi dimora per gli stranieri" 43

41 Acta Thomae, 33: Kocl -roci:i-roc e:bt6v-roc; -roi:i Bp&.xov-roc; x.e:lvou 7totv-rc; -rou 6x_oU Xot't'OCXOUO\I't'O, 7tcipocc; O &7t6a-roo 't'~\1 (/)W\1~\1 ot't'OU e:tc; {)~oc; d7te:v TiocucratL oL7tv &vocL8cr-roc-re:, xoc octcrx_uv61)'t'L ve:xpoufLe:voc; ISoc; l!p6occre:v y&.p crou -r -roc; -rljc; &7twe:locc; xocl fL~ -r6fLot ye:Lv & 8Le:7tpocl;w BLI -rwv crol 7tl)x6wv ye:vofLvwv. Ke:e:uw B croL v v6fLot't'L -roi:i 'I lJGOu xe:lvou -roi:i fLJ.pL vi:iv &ywvoc 7tpc; fLiic; 7towi:iv,..oc; BLI -roc; t8louc; &v6pw7touc;, lvoc -rv t6v crou &v ~~Ote:c; e: te; -rv &v8pat -roi:i-rov KfLU~ ~cr-nc; x.oct &ve:x.ucrocc; &.~7Jc; /; oc-roi:i. 42 Acta Thomae, 33: . i::>or<o mL. ,._;r<o . cn:~.or> ~cnl CII'! r<'lom. ~!l.om

~l'(' i::>or<'~l r<om ~.~l ~l"\:=~ ~r<' 1..\.ao ~..a>,_~ ~l'(' ~'l::oco .Or< i::>or<' ~ ~r<' . cnl ~ ~ru!Ol ~l ~o : ~ ~Nor<'l ~r> ~~l . cnL:~ ~ .!>h. : ~ ,.,._ ~ .O~ l'(' ~~ f6ol>.l om : ....cuo. '-i::>ol m:ou::> ,_.r<' cnlo .l~r< ~l ,.1\u. ,cnlr<:~ ~ . .Om ~ .U.r<':l r<'~i::>o ,cn J>NIO~l ~~r<' ~o r<''l\x..:~ r<mlr< a..om:1 m.::o ,cu::oa.m.ll . .Om r6l::> :1:> Traduzione

,.:\.!>,...

di Emanuela Braida. 43 Acta Thomae, 33: 'O B Bp&.xwv e:7te:v 061tw xocLpc; l<p6occre:v -roi:i -rouc; ~fLWV, xoc66lc; d7tatc;' -rl fL& &vocyx&.~e:L oc~e:i:v & e:tc; -roi:i-rov xoc-r~oco\1