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Master di Secondo Livello in Bioetica e Diritti umani

LA PROSSIMIT DELLA CHIESA NEI CONFRONTI DEL MALATO E DELLA MALATTIA PASSAGGIO DALLATTEGGIAMENTO DI COMPASSIONE E CARIT A QUELLO DI GIUSTIZIA E SOLIDARIET

Moderatore: Prof.ssa Palma SGRECCIA

Studente: Paolo GUARISE

Roma, Novembre 2010

SOMMARIO
Abbreviazioni Sigle BIBLIOGRAFIA Magistero Letteratura 0 Introduzione I TEOLOGIA DELLA CARIT 1.1 La Trinit, sorgente di carit 1.2 Il Cristo misericordioso incarna lamore del Padre 1.3 La cura dei malati e sofferenti come compito della Chiesa e come atto di amore 1.4 Come vivere la prossimit? Letture della parabola del buon samaritano II LESERCIZIO DELLA CARIT NELLA GIUSTIZIA: LA CHIESA A CONFRONTO CON LA SOCIET POLITICA 2.1 Il concetto di giustizia 2.2 La nascita della dottrina sociale della Chiesa quale risposta alle esigenze della giustizia 15 08 10 03 05 07 02 02

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2.3 Proposta della terza via per superare il socialismo reale e il neoliberalismo 2.4 La giustizia richiede dialogo e profezia III LA CARIT-AMORE QUALE GARANZIA DEL VALORE DELLA VITA ED ESIGENZA ETICA DI GIUSTIZIA 3.1 La giustizia diventa solidariet per il conseguimento del bene comune 3.2 Passaggio dalla questione sociale alla questione antropologica: la risposta della Civilt dellamore 3.3 Leccedenza dellamore, poich la giustizia da sola non basta per uno sviluppo umano integrale 3.4 Il diritto alla salute e la distribuzione delle risorse 3.5 I diritti del malato come espressione di giustizia e solidariet 30

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4. CONCLUSIONI

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ABBREVIAZIONI
a.c.: articolo citato o.c.: opera citata p (-p): pagina (-e) n (-n) : numero (-i) cfr.: confronta

SIGLE
1Gv 1Pt AAS Atti CERAS: ECEI: EV : Gv Dalla Prima lettera di Giovanni Dalla Prima lettera di Pietro Acta Apostolicae Sedis Atti degli Apostoli Centre de Recherche et dAction Sociales Enchiridion della Conferenza Episcopale Italiana, Dehoniane, Bologna 2000. Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali Santa Sede, Dehoniane, Bo 2000. Dal Vangelo di Giovanni

Lc Lett. Enc. Mt Rom

Dal Vangelo di Luca Lettera Enciclica Dal Vangelo di Matteo Dalla lettera ai Romani

BIBLIOGRAFIA

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IDEM, Lettera Enciclica Laborem exercens nel 90 anniversario della Rerum Novarum
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IDEM, Esortazione apostolica post-sinodale Christifideles laici su vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo (30.12.1988), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1988. IDEM, Lettera Enciclica Centesimus annus sul centenario della Rerum novarum (01.05.1991), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1991.

IDEM, Lettera Enciclica Evangelium vitae sul valore e inviolabilit della vita umana (25.03.1995), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1995. GIOVANNI XXIII, Lettera Enciclica Mater et magistra sui recenti sviluppi della dottrina sociale, alla luce della dottrina cristiana (15.05.1961), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1961. IDEM, Lettera Enciclica Pacem in terris sulla pace fra tutte le genti nella verit, nella giustizia, nellamore, nella libert (10.04.1963), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1963. LEONE XIII, Lettera Enciclica Rerum novarum la condizione degli operai (15.05.1891), in Enchiridion delle Encicliche 3/861-938, Dehoniane, Bologna 1997. PAOLO VI, Lettera Enciclica Ecclesiam suam per quali vie la Chiesa cattolica debba oggi adempire il suo mandato (06.08.1964), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1964. IDEM, Lettera Enciclica Populorum progressio lo sviluppo dei popoli (26.03.1967), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1967. IDEM, Lettera apostolica Octogesima adveniens nell80 anniversario dellenciclica Rerum novarum(14.05.1971), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1971. PIO XI, Lettera Enciclica Quadragesimo anno sulla ricostruzione dellordine sociale nel 40 anniversario della Rerum novarum(15.05.1931), in CERAS, Queriniana, Brescia 1988. PIO XII, Discorso ai pellegrini elvetici convenuti a Roma per la canonizzazione di San Nicolao della Flue, 16.05.1947, in Discorsi e Radiomessaggi di S.S. Pio XII, IX: Nuovo anno di pontificato (2 marzo 1947 1 marzo 1948), Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1948, p. 78. PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2004.

LETTERATURA
CERAS, Il discorso sociale della Chiesa. Da Leone XIII a Giovanni Paolo II, Queriniana, Brescia 1988.
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alla ricerca di unetica universale: nuovo

sguardo

sulla

Legge

Naturale

(06.12.2008),

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0. Introduzione
Lamore (caritas), la compassione, la misericordia: possiamo dire che questi sono stati lungo i secoli i sentimenti e le disposizioni interiori con le quali i cristiani e le persone di buona volont hanno risposto al comando di Cristo di predicare il vangelo e guarire i malati (Lc 9,2). Papa Benedetto XVI nella sua prima enciclica Deus caritas est afferma: Lamore non soltanto un sentimento. I sentimenti vanno e vengono. Il sentimento pu essere una meravigliosa scintilla iniziale, ma non la totalit dellamore 1. Con questa ricerca voglio mettere in luce come tali sentimenti di carit sono andati via via evolvendosi specialmente negli ultimi due secoli passando da sentimenti di amore e compassione individuale a doveri recepiti come dovuti, per adempiere esigenze di giustizia e solidariet sociale. Quello che nel passato poteva essere etichettato come buona azione, come opera di misericordia, o nel linguaggio laico come azione filantropica, ora definito come diritto da parte del malato e dovere da parte del cristiano/cittadino. Dobbiamo riconoscere che la carit/prossimit si rivestita di un manto di giustizia (salmo 147). Tale evoluzione, nata e sviluppatasi allinterno della Chiesa e di conseguenza nella societ, riscontrabile nei documenti della Chiesa, in particolare nelle encicliche papali, a partire da Leone XIII, per sfociare con chiarezza e sistematicit nelle asserzioni della dottrina sociale della Chiesa, recentemente raccolte nel Compendio della dottrina sociale della Chiesa pubblicato nel 2004, dal quale si evince come la cura e sollecitudine per il malato altro non che la realizzazione del bene comune, quale corollario del rispetto che tutti dobbiamo avere della persona umana intesa sia in se stessa come singolo individuo, sia come parte di una comunit/societ. La Chiesa giunta alladozione del tema della giustizia e solidariet nel campo della salute attraverso la costituzione di una sua dottrina sociale che ha avuto inizio con la presa in carico della questione operaia di fine ottocento. Tale dottrina ha conseguentemente plasmato una relativa concezione di uomo, di societ, di lavoro, di remunerazione, di assistenza fino a giungere alla formulazione di principi che regolino tale dottrina. Tali principi - sintetizzati nei quattro seguenti: principio del bene comune, principio di sussidiariet, partecipazione e principio di solidariet 2 - possono essere applicati ad ogni

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BENEDETTO XVI, Deus Caritas est, o.c., n. 17. Cfr. PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, o.c., nn. 164-196.

attivit della comunit sociale e civile, e quindi anche allattivit di organizzazione e gestione della salute pubblica. Nelle pagine che seguono si far riferimento soprattutto alla carit e meno alla compassione e alla misericordia che sono, in verit, incluse in essa. Possiamo dire che la compassione precede la carit, come succede nella parabola del buon samaritano: lo vide e ne ebbe compassione (Lc 10,34), mentre la misericordia lazione effettiva dellessere caritatevole: gli si fece vicino e gli fasci le ferite lo port a una locanda e si prese cura di lui (ib., 35). da notare che amore, compassione e misericordia nella tradizione della Chiesa non sono solamente sentimenti o moti del cuore, ma azioni concatenate che includono la fede, la speranza, luso dellintelligenza e della volont . Lobiettivo di questo lavoro sar di mettere in evidenza che giustizia e solidariet non hanno preso il posto di queste virt o di queste opere di misericordia che qualcuno potrebbe pensare di riporre in soffitta bens che giustizia e solidariet si realizzano in modo completo e totale solo integrandosi con esse. A proposito di tale integrazione bene ricordare quanto ha affermato Paolo VI: vero che la societ moderna pi sensibile alle applicazioni della giustizia che allesercizio della carit, ma la carit sempre necessaria come stimolo e complemento della giustizia3.

I TEOLOGIA DELLA CARIT 1. La Trinit, sorgente di carit

Nella tradizione la cura dei malati fa parte della imitatio Christi: Ges percorreva tutta la Galilea insegnando nelle sinagoghe, predicando il vangelo del regno e sanando ogni malattia e ogni infermit del popolo. Gli presentavano molti oppressi da varie malattie e li guariva tutti (Mt 4,23-24). Affidando la missione ai suoi discepoli, Cristo ha dato loro il comando di fare altrettanto: Predicate che il regno dei cieli vicino. Guarite gli infermi (Mt 10,7-8). Il prendersi cura dei malati quindi parte della missione evangelizzatrice della chiesa e sta al centro del suo ministero. Il servizio a chi soffre o malato lespressione pi alta della caritas cristiana, che ha la sua sorgente in Dio, perch Dio carit, e chi rimane nella carit rimane in Dio, e Dio in Lui (1Gv 4,16 ).

Citazione presa da NERVO G., Giustizia e pace si baceranno, Edizioni Messaggero, Padova 2008, p. 38.

Il Dio dellAntico testamento un Dio che arde di amore per il suo popolo. I profeti - in particolar modo Osea ed Ezechiele - hanno messo in luce questo aspetto in maniera efficace descrivendo la passione di Jahve per Israele con immagini che sono proprie della vita di fidanzamento e del matrimonio4 . Lamore di Jahve viene sancito con un patto di fedelt che impegna tutti e due i contraenti e si prolunga con la fedelt alla Legge (i Comandamenti) mediante la pratica della carit e della giustizia. Quando Israele commise adulterio, cio ruppe lalleanza che aveva stretto con Dio, egli non si ribell, ma fremette di compassione e perdon il suo popolo5 . per amore del suo popolo che Dio quando i tempi furono compiuti invi nel mondo il suo Figlio perch il popolo avesse la vita: In questo si manifestato lamore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo, perch noi avessimo la vita per lui (1 Gv 4, 9) e lavessimo in abbondanza (Cfr. Gv 10,10). Cristo, Figlio di Dio, ha realizzato nella maniera pi sublime il ministero della carit, curando e guarendo con amore i malati e sofferenti che incontrava. Ma, soprattutto, ha vissuto fino al massimo il sacramento dellamore offrendo la sua stessa vita per la salvezza/salute dellumanit: In questo sta lamore: non siamo stati noi ad amare Dio, ma lui che ha amato noi e ha mandato il suo Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati (1 Gv 4, 10). Lo Spirito Santo, terza persona della Santissima Trinit, colui che infonde nellumanit lo spirito di amore, cio di carit, senza il quale non possiamo amare Dio ed amarci gli uni gli altri. Lo Spirito Santo ci insegna ad amare Dio e i fratelli come Cristo ci ha amato. Lo Spirito Santo effuso nei nostri cuori6 forma in noi le perfezioni che ci permettono di obbedirgli e di seguirlo nel cammino verso la vita eterna. Questo avviene mediante le virt teologali e i doni che egli ci d per vivere secondo le beatitudini. Attestare la carit virt infusa con la grazia, riconoscere che questa fedelt non si realizza solo per opera nostra e che non siamo soli nelloperarla, ma tende alla spontaneit per effetto della perseveranza quotidiana. Lo Spirito afferma Benedetto XVI - anche forza che

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Cfr. anche il Cantico dei Cantici. BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., nn. 9 e 10. 6 Cfr. Rm 5, 5 e CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA, n. 2652, 730.

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trasforma il cuore della comunit ecclesiale, affinch sia nel mondo testimone dellamore del Padre, che vuole fare dellumanit, nel suo Figlio, ununica famiglia 7.

2. Il Cristo misericordioso incarna lamore del Padre

E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi (Gv 1, 4): lIncarnazione esprime un grande gesto di amore, anzi lAmore di Dio fattosi carne (Cfr. 1 Gv 4, 9). Tale amore si realizza in modo completo nellEucaristia, che Cristo che si fa cibo per noi, per darci vita e forza. Il suo corpo dato per noi diventa com-unione, cio unione della singola persona con Lui, e unione della singola persona con gli altri, con il prossimo. Non c vera celebrazione delleucaristia se non si con-divide con i fratelli in necessit. Unaltra parola per indicare lEucaristia agape, che appunto significa amore. Frutto dell eucaristia lamore che i credenti esprimono attraverso la condivisione con gli altri, di modo che non ci sia nessuno tra loro che viva nel bisogno (Cfr. Atti 2, 42ss).

Quando levangelista Matteo vuole riassumere lattivit di Cristo in Galilea, dice che Ges predicava e guariva gli ammalati. Mediante la guarigione, Ges dimostra la sua messianicit, il suo essere Figlio di Dio. Lo esprime chiaramente allinizio della sua predicazione: Lo Spirito del Signore sopra di me; per questo mi ha consacrato con lunzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libert gli oppressi e predicare un anno di grazia del Signore (Lc 4, 18-19). Quando il Battista invia due discepoli da Ges per chiedere se sia lui il messia o se devono aspettarne un altro, la risposta-testimonianza che Cristo fa di s la seguente: Andate e riferite a Giovanni ci che avete visto e udito: i ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi vengono sanati, i sordi odono, i morti risuscitano, ai poveri annunciata la buona novella. E beato chiunque non sar scandalizzato di me! (Lc 7, 22-23). Lamore con il quale Cristo ama la misericordia: Questa scrive papa Giovanni Paolo II nellEnciclica Dives in misericordia - il secondo nome dellamore ed nello stesso tempo il modo proprio in cui si rivela e si realizza per opporsi al male che nel mondo solo alla fine dei tempi e del rinnovamento definitivo del mondo che, in tutti gli elementi, lamore vincer il male nelle sue radici pi profonde Nel suo compimento escatologico
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BENEDETTO XVI, Deus Caritas est, o.c., n. 19.

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la misericordia si riveler come amore, mentre nel tempo lamore deve rivelarsi soprattutto
come misericordia e realizzarsi sotto questa forma8.

Il culmine della manifestazione dellamore di Cristo la sua morte in croce per la salvezza degli uomini: Egli non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi (Rom 8, 32). Tuttavia la vita di Dio partecipata a noi nella risurrezione di Ges che, glorificato, dona lo Spirito che innesta la Chiesa nel suo amore: Sia benedetto Dio e Padre del Signore nostro Ges Cristo; nella sua grande misericordia egli ci ha rigenerati mediante la risurrezione di Ges Cristo dai morti per una speranza viva (1Pt 1, 3).

Cristo ha illustrato lesercizio di carit/amore verso i malati con immagini, parabole e similitudini che spiegano quale deve essere lo spirito e l entusiasmo che guida i nostri atti di misericordia. Tali immagini sono, ad esempio, quella del tesoro nascosto, quella della perla preziosa, labito nuziale, la parabola del ricco epulone, la parabola del buon samaritano, il giudizio alla fine dei tempi. Prima di ritornare al Padre Cristo affida agli apostoli e quindi alla Chiesa il mandato di continuare la missione che aveva iniziato: E li mand ad annunziare il regno di Dio e a guarire gli infermi (Lc 9, 2). E ancora: Predicate che il regno dei cieli vicino. Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demoni (Mt 10, 7-8). San Paolo, inoltre, afferma: La carit di Cristo ci spinge (2 Cor 5, 14).

3. La cura dei malati e sofferenti come compito della Chiesa e come atto di amore

Tale missione fa parte della natura della Chiesa che annovera tra le sue attivit: a) lannuncio della Parola di Dio; b) la celebrazione dei Sacramenti; c) il servizio della carit, per il quale la Chiesa primitiva aveva istituito il ministero dei diaconi. La carit afferma Benedetto XVI non per la Chiesa una specie di attivit di assistenza sociale che si potrebbe anche lasciare ad altri, ma appartiene alla sua natura, espressione irrinunciabile della sua stessa essenza9. Prendersi cura dei malati un modo di evangelizzare, un modo per la Chiesa di essere se stessa, anche se nel corso della sua storia millenaria essa sembra avere privilegiato lattivit di annuncio e quella della celebrazione piuttosto che quella del servizio. Il Cardinale Martini parla di una
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GIOVANNI PAOLO II, Dives in misericordia, o.c., nn. 7-8. BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., n. 25.

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sproporzione che esiste tra il numero di cristiani che si dedicano al servizio di catechista e coordinatore-animatore liturgico rispetto a quelli che si dedicano alla diaconia della carit, perch non abbiamo ancora raggiunto lo sviluppo armonico delle tre dimensioni essenziali della Chiesa: lannuncio, la liturgia e lesercizio della carit10. Forse il motivo di tale sproporzione spiegabile dal fatto che, fin dallAntico Testamento, la cura ai malati e bisognosi stata vista pi come un comando e un espediente per ottenere la vita eterna, che come un atto di amore, o di giustizia e solidariet. Gran parte della predicazione di Cristo volta a rettificare e purificare il significato delle opere di carit: Un dottore della legge si alz per metterlo alla prova: Maestro, che devo fare per ereditare la vita eterna?. Ges gli disse: Che cosa sta scritto nella Legge? Che cosa vi leggi? . Costui rispose: Amerai il Signore tuo dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente e il prossimo tuo come te stesso. E Ges: Hai risposto bene; fa questo e vivrai (Lc 10, 25-28). Questa citazione tratta dal vangelo di Luca lintroduzione alla parabola del Buon Samaritano . Questa parabola un ottimo strumento per approfondire il modo con cui luomo deve esercitare la carit/amore verso il suo prossimo. La carit la maniera di amare Dio passando per attraverso lamore del prossimo. Questo assunto vero anche allopposto, cio: possiamo amare il prossimo se siamo ripieni dellamore di Dio. Senza dimenticare che lamore di Dio frutto di grazia. Benedetto XVI afferma: Amore di Dio e amore del prossimo si fondono insieme: nel pi piccolo incontriamo Ges stesso e in Ges incontriamo Dio11. Con quale intensit o grado dobbiamo amare il nostro prossimo? Gli Israeliti ben conoscevano la regola aurea, cos riportata da Ges: Tutto quello che volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infatti la Legge ed i Profeti (Mt 7, 12). In altre parole: fa agli altri quello che vorresti fosse fatto a te. La carit definita dalla dottrina cattolica assieme alla fede e alla speranza - come virt teologale, cio che ci guida direttamente a Dio. Per S. Paolo la pi importante di queste tre virt la carit: Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carit; ma di tutte la pi grande e la carit (1 Cor 13, 13). Il Catechismo enumera la visita agli infermi come una delle sette opere di misericordia corporali la quinta - quale via e strumento per giungere alla salvezza12. Per S. Giacomo la fede non pu definirsi tale se non accompagnata dalle opere di carit: "In realt, come il corpo senza spirito morto, cos anche la fede senza opere morta" (Gc 2, 26). La storia e iconografia della Chiesa sono ricche nel dimostrare come lungo i secoli i cristiani si siano cimentati nellesercizio della carit verso i malati e a questo scopo abbiamo fondato associazioni, confraternite, congregazioni e istituti religiosi che avevano lobiettivo di organizzare in modo omogeneo lattivit di assistenza e cura. La Chiesa annovera una schiera di santi e di sante della carit: S. Giovanni di Dio, S. Camillo de Lellis,
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Cfr. NERVO, Educare alla carit, o.c., p. 8. BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., n. 15. 12 Cfr. CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA. Compendio, o.c., p. 78.

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S. Vincenzo de Paoli, S. Elisabetta dUngheria, S. Francesca Romana, per nominare i pi conosciuti13. 4. Come vivere la prossimit? Letture della parabola del Buon Samaritano

La maniera di prendersi cura dei malati e dei bisognosi illustrata nel vangelo dalla parabola del buon samaritano (Lc 10, 25-37) che rimasta lungo i secoli e tuttora rimane licona per eccellenza del servizio disinteressato per chi si trova nel bisogno. Il samaritano, a differenza del sacerdote e del levita, d adito ai propri sentimenti interiori di compassione e di misericordia e si fa prossimo, prestando soccorso e salvando cos la vita al malcapitato viaggiatore che era stato assalito dai briganti. Laccento sempre stato messo sul fatto che il samaritano ha saputo fermarsi e prendersi cura del malcapitato, mosso da sentimenti di compassione. Non si messo in luce il fatto che il sacerdote e il levita potrebbero essere stati portati in tribunale per omissione di soccorso, dato che un dovere per chi si imbatte in una persona ferita fermarsi e prestarle soccorso. Inoltre un diritto della persona ferita o malata lessere soccorsa, dato che la posta in gioco la vita stessa. giusto notare che il buon samaritano non ha assicurato a quel malcapitato solo il primo soccorso, cio le cure proprie della prima emergenza ma, prendendo accordi con il proprietario della locanda, ha voluto assicurare anche lassistenza per i giorni a venire, provvedendo lui stesso di ritornare sul posto per fare il punto della situazione. La parabola presentata da Ges contiene risvolti innovativi e rivoluzionari rispetto al concetto di carit e di giustizia tradizionale. Concetti che spesso non vennero recepiti dagli uomini del tempo di Ges, n da altri lungo i secoli. Ne mettiamo in luce qualcuno. 1. Il dottore della legge aveva posto una domanda a Ges: Chi il mio prossimo?, Ges cambia la domanda in come una persona pu divenire prossimo nei confronti di chi in necessit. Il cambio sostanziale, perch il soggetto da prendere in considerazione siamo noi stessi prima ancora del ferito o malato da assistere. Nel senso che nostro dovere chiederci: cosa posso fare? Cosa devo fare? Quanto alla questione: A chi devo prestare il mio aiuto?, non vi alcun dubbio: lo devo prestare a tutti! A qualunque persona si trovi in necessit, senza guardare alla sua nazionalit o condizione sociale. Lampliamento del concetto di prossimo spiegato con estrema efficacia da Benedetto XVI: Mentre il concetto di prossimo era riferito, fino allora, essenzialmente ai connazionali e agli stranieri che si erano
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Cfr. BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., n. 40; cfr. MESSINA, Storia della Sanit e dellazione della Chiesa nel mondo della Salute, o.c., pp. 145-240.

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stanziati nella terra dIsraele e quindi alla comunit solidale di un paese e di un popolo, adesso questo limite viene abolito. Chiunque ha bisogno di me e io posso aiutarlo, il mio prossimo. Il concetto di prossimo viene universalizzato e rimane tuttavia concreto14 . 2. La parabola dimostra che Ges critico sulla posizione della Chiesa del suo tempo, perch premette gli impegni istituzionali e liturgici a quello della carit (cos si erano comportati sia il sacerdote che il levita). Il sacerdote e il levita - che conoscevano bene che cosa dovevano fare - non hanno fatto la volont di Dio, mentre il samaritano, che era un escluso e un eretico, ha praticato il giusto servizio della carit. A tale proposito Giovanni Nervo afferma: La misura dellamore al prossimo non stabilita dallappartenenza religiosa o dal gruppo sociale, ma unicamente dal bisogno dellaltro. Il prossimo allora ogni uomo che si accosta agli altri con animo fattivo e generoso senza tenere conto delle barriere religiose, culturali e sociali15 . 3. Il buon samaritano avrebbe potuto fare il seguente ragionamento: perch la societ costituita non interviene a prestare soccorso a questo viaggiatore ferito? Non tocca a me farlo, per di pi ho i miei impegni da assolvere! Con tutta probabilit era il pensiero che avevano fatto il sacerdote e il levita che lhanno preceduto lungo la strada. Ci pensi lo Stato!: una buona formula per esonerarci dal cooperare nella realizzazione del bene comune. Benedetto XVI a questo proposito insiste sulla necessit che la carit sia lespressione di un gesto damore, oltre che una necessit politica: Al di l dellapparenza esterna dellaltro scorgo la sua interiore attesa di un gesto damore, di attenzione, che io non faccio arrivare a lui soltanto attraverso le organizzazioni a ci deputate, accettandolo magari come necessit politica16. La questione di delegare allo Stato, o comunque a terzi le proprie responsabilit stato bene trattato da Elisabeth Wolgast a proposito dellimportanza della qualit morale di unazione individuale. Nel suo libro La grammatica della giustizia essa fa altre due interessanti versioni della parabola del buon samaritano. Una quella secondo cui il samaritano incarica un proprio servo di occuparsi delluomo ferito, e unaltra quella in cui il samaritano chiama unambulanza per trasportare il ferito al pi vicino ospedale. Secondo la Wolgast un governo pu compiere le stesse azioni di una persona, ma n un governo n un servo compiranno mai quello che sono mandati a fare. Come un servo non pu esprimere i valori morali degli individui, cos un governo rappresentativo non richiede tali premesse17.

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BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., n. 15.

NERVO, Educare alla carit, o.c., p. 15. BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., n. 18. 17 Cfr. WOLGAST, La grammatica della giustizia, o.c., Cap. 4.

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4. Il buon samaritano potrebbe anche avere pensato: se la societ si fosse preoccupata di sradicare la povert e l emarginazione, non ci sarebbero in giro briganti e criminali, e quindi questo viaggiatore non sarebbe stato attaccato per essere derubato. Attorno a questa considerazione possiamo leggere un nuovo sottostante problema di giustizia: la necessit della prevenzione. 5. Per concludere facciamo notare che linsegnamento fondamentale della parabola il richiamo inderogabile alla conversione interiore del proprio cuore, in modo da creare una coscienza giusta e sensibile, capace di vedere che chiunque si trovi in necessit il nostro prossimo. di questa conversione del cuore che avevano bisogno sia il sacerdote che il levita18.

II LESERCIZIO DELLA CARIT NELLA GIUSTIZIA: LA CHIESA A CONFRONTO CON LA SOCIET POLITICA

1. Il concetto di giustizia Lanalisi dei diversi risvolti di lettura della parabola del Buon Samaritano ci introduce adeguatamente nella prossima parte della ricerca, che quella della relazione esistente tra lesercizio della carit della Chiesa e la giustizia sociale. Risuonano alle orecchie le parole di Ges Poich vi dico: se la vostra giustizia non superer quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli (Mt 5,29). Allora necessario chiederci: che cosa si intende per giustizia? A tale scopo utile investigare anche oltre la prospettiva biblica, e cercare in quella antropologica, filosofica e sociale. Il concetto di giustizia19 ha innanzitutto una valenza oggettiva e significa ci che giusto. La giustizia per implica anche un rapporto con le persone, perch ha un riferimento allaltro (justitia est ad alterum) e ha come obiettivo lattuazione dei diritti fondamentali della persona. La mediazione tra laspetto oggettivo e soggettivo mette in

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Una interpretazione originale e profondamente vera della parabola del buon samaritano stata quella fatta da S. Camillo de Lellis, durata per lintero corso della sua vita. Camillo, quale novello sacerdote sulla via di Gerico, celebrava la sua liturgia sui letti dei malati, letti che erano, per lui, la sua strada di Gerico. Cfr. PRONZATO, Un cuore per il malato, o.c., pp. 218ss. 19 Cfr. PIANA G., Giustizia, diritti umani e salute, o.c., pp. 526ss.

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luce come la sua applicazione ha a che fare con lequilibrio tra benefici e oneri, cio tra diritti e doveri, tra ricevere e dare. Accordarsi su un concetto univoco di giustizia non facile. Dipende dalla convergenza possibile tra laspetto oggettivo e soggettivo, la quale viene data dalla concezione che uno ha di persona e di societ. In relazione ai diversi modi che lindividuo ha di relazionarsi alla societ , si possono individuare varie forme di giustizia20: la giustizia legale, il cui oggetto lattuazione delle leggi della societ; la giustizia communtativa che prende in esame la correttezza degli scambi tra individui; la giustizia distributiva che assicura lequit dellassegnazione dei beni, e la giustizia ontologica che riconosce ci che spetta ad ogni uomo in base al diritto naturale: Questa forma di giustizia integrabile con le forme precedenti in quanto mantiene una sua rilevanza anche indipendentemente dal diritto positivo o quale fondamento della correttezza degli scambi e della distribuzione dei beni21. a questa forma di giustizia a cui si fa riferimento quando si parla della distribuzione delle risorse sanitarie; questione assai dibattuta nella gestione della sanit attuale.

2. La nascita della dottrina sociale della Chiesa quale risposta alle esigenze della giustizia La Chiesa ha lavorato molto, negli ultimi due secoli, per chiarire la sua posizione rispetto alla societ politica in modo da cercare la maniera migliore per collaborare nella gestione delle attivit sociali come il lavoro, l istruzione, lassistenza, la cura. Stabilire una propria posizione ben definita non facile, perch ci si deve continuamente misurare con ideologie e parametri diversi su questioni fondamentali dellesistenza come il concetto di persona umana, la sua dignit e i suoi diritti. Il secolo XIX, con la teoria socialista di Karl Marx mette a dura prova lesercizio della carit operata dalla Chiesa perch la religione, considerata oppio dei popoli, combattuta su tutti i fronti. La pratica della carit viene intesa dal socialismo come un modo per tenere quieta la propria coscienza. Secondo tale teoria niente sar in grado di migliorare la societ se non la rivoluzione di massa. Laiuto che la Chiesa offre ai poveri e bisognosi non cambier, alla fine, la loro situazione esistenziale. I poveri e lavoratori usciranno dalla

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Cfr. PALAZZANI, Giustizia, a.c., p. 1. Ib., p. 2.

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loro situazione di povert solo se si ribelleranno alla situazione di sfruttamento, facendo la lotta contro i loro padroni e contro il sistema capitalista. Oltre allideologia marxista, vigeva a quel tempo unaltra ideologia, il liberalismo, frutto dellIlluminismo settecentesco, che faceva della dea ragione e della libert di coscienza la sua bandiera, a fronte del dogmatismo romano, come loro definivano le direttive della Chiesa cattolica. La Chiesa reagisce in maniera forte a queste espressioni della cultura moderna condannando e addirittura scomunicando coloro che aderivano al m odernismo. Il socialismo e il liberalismo sono ideologie opposte tra loro, tuttavia hanno in comune il fatto di avere una visione materialistica e totalizzante della vita umana che ha come obiettivo la lotta alla Chiesa costituita, considerata come una istituzione chiusa al pensiero moderno fondato sulla coscienza e libert individuale. La Chiesa risponde alla grande sfida rappresentata da queste due ideologie mediante la Rerum novarum, unenciclica scritta nel 1891 dal papa Leone XIII che, nonostante let avanzata, risponde in modo innovativo ai problemi del tempo, in particolare alla cosiddetta questione operaia. Lo fa con una riflessione filosofica che utilizza la filosofia spiritualistica cristiana (la Neoscolastica) e una riflessione etica che riprende il discorso del diritto naturale come reazione al processo di laicizzazione che voleva relegare i principi morali nellambito della coscienza e della vita privata. La risposta di carattere filosofico ed etico alla questione operaia pone le premesse per linizio di quella che sar poi chiamata la dottrina sociale della Chiesa. Il pensiero della Rerum novarum fa leva su tre affermazioni fondamentali: la centralit della dignit della persona umana, la dimensione etica delleconomia e la necessit dellintervento dello Stato nella questione sociale. (i) Nel documento il pontefice richiama la dignit della persona umana, e quindi delluomo. Lo dice a difesa degli operai del tempo che venivano trattati come schiavi. Afferma che i ricchi e i padroni: non devono trattare loperaio da schiavo; devono rispettare in lui la dignit della persona umana *+ . Agli occhi della ragione e della fede, il lavoro non degrada luomo, anzi lo nobilita *+. Quello che veramente indegno delluomo usarlo come vile strumento di guadagno, e di stimarlo solo per quel che valgono le sue energie fisiche22 .

22

LEONE XIII, Rerum novarum, o.c., n. 16.4.

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(ii)

Leconomia ha una sua dimensione etica in quanto orientata al servizio delluomo. Questo viene detto a fronte della concezione liberale per la quale la legge di mercato deve perseguire unicamente il profitto e per questo non ha niente a che fare con gli ordinamenti etici che stabiliscono ci che giusto e ci che ingiusto. Contro questa concezione immorale la Chiesa richiama la necessit di ricorrere alla giustizia naturale: Che il padrone e loperaio facciano daccordo il contratto e, in particolare, stabiliscano la quantit del salario, tutto ci non toglie che al di sopra della loro libera volont ci sia una legge di giustizia naturale anteriore e superiore alla libera volont dei contraenti, ed che il quantitativo di salario non sia inferiore al sostentamento delloperaio sobrio e onesto. Se questi, costretto dalla necessit o per timore del peggio, accetta condizioni pi dure che, del resto, non ha la possibilit di respingere, perch gli sono imposte dal padrone o da colui che gli offre il lavoro, egli subisce violenza contro la quale la giustizia protesta23. E necessario che lo Stato intervenga sulla questione sociale ed economica aiutando i pi bisognosi in vista del bene comune. Mentre lideologia liberale sostiene che il bene comune la somma degli interessi particolari, di modo che quanto pi uno realizza il proprio bene, tanto pi contribuisce al bene della collettivit, la Rerum novarum sostiene che il bene comune trascende gli interessi privati e garantisce i diritti di tutti in modo uguale, tutelando cos linteresse comune. Per questa ragione lo Stato deve intervenire a favore dei pi deboli, come affermato nel seguente passaggio: La classe dei ricchi, forte per se stessa, ha meno bisogno della difesa pubblica. La classe proletaria invece, che manca di sostegno proprio, conta soprattutto sulla protezione dello Stato. Lo Stato si faccia, dunque, particolarmente difensore dei lavoratori, che appartengono alla classe povera24. Bench il pensiero della Chiesa espresso nella Rerum novarum rimanga un discorso aperto nel senso che la questione sociale solo iniziata e lascia ancora dei lati irrisolti, tuttavia la dottrina sociale della Chiesa inizia in questa maniera il suo percorso e, alla luce della rivelazione e della filosofia cristiana, fa fronte alle ideologie del marxismo e del liberalismo25.

(iii)

23

Ib., n. 34.4. Ib., n. 29.2. 25 Cfr. SORGE, Introduzione alla Dottrina sociale della Chiesa, o.c., Parte prima: Il discorso sociale della Chiesa, pp. 15ss.
24

19

3. Proposta della terza via da parte della civilt cristiana per superare il socialismo reale e il neoliberalismo

Il 40 anniversario della promulgazione della Rerum novarum d al pontefice Pio XI loccasione di pubblicare lenciclica Quadragesimo anno. In essa il papa traccia il punto della situazione sulla questione operaia che nel frattempo si allargata. Il confronto, ormai, non pi tra due classi politiche lideologia marxista e quella liberale ma tra due diversi modelli di Stato nazionale. Il socialismo reale di Marx o comunismo si caratterizza per una forte ostilit alla religione, definita oppio dei popoli, che deve assolutamente scomparire. Stalin perseguit la chiesa per un trentennio; si pu ben comprendere perch Pio XI e Pio XII siano intervenuti con durezza contro il marxismo. Tuttavia esisteva anche un socialismo moderato le cui rivendicazioni a detta di Pio XI - si accostano molto a quelle che a ragione propagano i riformatori cristiani della societ26. Nonostante ci, la Chiesa ha condannato con fermezza il socialismo/comunismo dichiarando la scomunica agli aderenti mediante il Decreto del SantUffizio del 28 giugno 1949. Tale aperta contrapposizione ha bloccato ai fini della dottrina sociale ogni possibilit di dialogo con la controparte, come pure la possibilit di fare unanalisi distaccata della situazione in s. Il neoliberalismo nato dalla smentita storica del liberalismo decretata dal crollo della Borsa di New York a Wall Street nel 1929. Ha elaborato la filosofia che sottost al sistema economico capitalista, basato sulla totale libert delliniziativa economica e di mercato. Accanto alla piena iniziativa privata, il compito dello Stato semplicemente di salvaguardare lonesta concorrenza e di impedire che i monopoli rendano impossibile il funzionamento del mercato. Lo Stato deve intervenire il meno possibile, evitando programmazioni coercitive e imposizioni di tasse. Nel conflitto tra capitale e lavoro, il neoliberalismo afferma che il capitale non pu scomparire in quanto la garanzia della produzione. Ammette che lo stato attui una politica di previdenza e assistenza sociale per attutire le disuguaglianze, senza per che sia imposta obbligatoriamente a tutti. Difende la propriet privata in termini individualistici. La ricerca del profitto economico diventa pure ricerca del potere politico a tal punto da diventare imperialismo. Attraverso la Quadragesimo anno la Chiesa ha condannato in modo deciso questa forma di neoliberalismo.

26

PIO XI, Quadragesimo anno , o.c., n. 122.

20

Tra questi due modelli di organizzazione sociale ed economica, la Quadragesimo anno propone lalternativa di un terzo modello, la cosiddetta terza via, definita come la civilt cristiana, vale a dire lidentificazione tra fede e societ, come era avvenuto nellepoca del Medioevo. Inoltre ripropone il sistema corporativo proprio delle corporazioni medievali, per cui gli individui e i corpi intermedi potrebbero esercitare il proprio ruolo in societ mediante la cooperazione, senza essere espropriati dallautorit centrale. possibile vedere in questa proposta lanticipazione di quello che pi tardi nella dottrina sociale verr definito come principio di sussidiariet. In materia socio-economica la Quadragesimo anno insiste sul fatto che il salario del lavoratore deve essere proporzionato non solo alle sue necessit, ma anche a quelle della sua famiglia. Inoltre riconferma il valore della propriet privata per la sua funzione sociale. Pio XI fece sentire la sua voce di condanna contro i regimi totalitari fascismo e nazismo che si affermarono in Europa in quel tempo. Combatt il comunismo ateo con lenciclica Divini Redemptoris, contrapponendo ad esso lattuazione della dottrina so ciale cristiana che si realizza nellesercizio della carit evangelica, nelladempimento dei doveri di giustizia e nel perseguimento del bene comune anche mediante listituzionalizzazione di corpi professionali e interprofessionali27. Pio XII tenta di superare il limite della restaurazione della civilt cristiana del suo predecessore Pio XI e non potendo riprodurre nel mondo moderno lesperienza medievale, propone la restaurazione dellordine sociale cristiano con una denominazione diversa: la nuova cristianit, fondata sul diritto naturale e sulla divina rivelazione. Con essa ripropone una sintesi della religione e della vita. Questo non affatto un monopolio del Medioevo: sorpassando infinitamente tutte le contingenze del tempo, essa sempre attuale, perch la chiave di volta di ogni civilt, lanima di cui ogni cultura deve vivere28. Pio XII era giunto alla nuova cristianit ispirandosi al filosofo cattolico Jacques Maritain e alla sua distinzione dei piani che prevede una visione rinnovata della realt temporale. La realt temporale definita profana ha una sua autonomia che va salvaguardata senza per mettere in discussione il primato dello spirituale. Lidea di Maritain di realizzare non uno Stato cristiano, ma uno Stato laico cristianamente costituito, in cui la fede appartiene al piano spirituale e la cultura a quello temporale. I due piani sono
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Cfr. PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, o.c., n. 92.
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PIO XII, Discorso ai pellegrini elvetici, o.c., p. 78.

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distinti tra loro, ma non sono separati perch si incontrano nelluomo29. In questo modo Maritain supera il concetto di mentalit medievale che associava la fede alla cultura europea e lespansione del Regno di Dio con laccoglienza della civilt occidentale. La sua distinzione, tuttavia, anche se nuova e di ampie vedute, rimaneva vittima della visione classica della cristianit la quale ritiene che solo la religione cristiana pu garantire unautentica civilt umana, grazie ad una leadership portata avanti dalla gerarchia ecclesiastica. Saranno gli ultimi cambiamenti sociali e politici e la celebrazione del Concilio Vaticano II a fare s che il discorso della nuova civilt cristiana prenda sempre pi piede aprendosi al dialogo e ai laici. Bisogna riconoscere, tuttavia, i grandi passi fatti dallavvento della dottrina sociale della Chiesa, dalla Rerum novarum in poi, con la rivalutazione della dimensione storico-sociale e politica delle vicende umane al fine di raggiungere, attraverso la morale e il diritto, la presa di coscienza del bene comune fondato sulla giustizia e sulla pace.

4. La giustizia richiede dialogo e profezia Il processo di mondializzazione avvenuto anche a causa dell aumento demografico (con il conseguente aumento del contrasto tra i ricchi e i poveri), ha portato ad un nuovo ordine mondiale sul terreno economico, giuridico e politico. Con il papato di Giovanni XXIII si assiste alla relativizzazione delle assolutizzazioni delle ideologie, lemergere di alcuni elementi comuni di verit e unapertura al dialogo a partire da quello che unisce gli uomini tra di loro. 1. Si constata la crisi delle ideologie. I fattori che favoriscono questo processo sono: a) la smentita del liberalismo sigillata dalla crisi economica di Wall Street; b) la caduta del fascismo e del nazismo con la fine della seconda guerra mondiale; c) la crisi della terza via come modello alternativo di societ; d) lo sviluppo della societ secolarizzata e pluralistica favorita dallecclesiologia post-conciliare; e) la morte del marxismo. 2. I rapporti tra Chiesa e marxismo sono improntati da discernimento e dialogo grazie alla distinzione tra ideologia e movimenti storici operata dallenciclica di Papa Giovanni XXIII Pacem in terris del 1963. Nel 1965 il documento redatto dal Concilio Vaticano II Gaudium et spes condanna lateismo sistematico del marxismo
29

Cfr. MARITAIN J., Umanesimo integrale, o.c.

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sul piano storico, per afferma che possibile e necessario il dialogo (nn. 20 e 21). Lo stesso concetto viene espresso dalla lettera apostolica Octogesima adveniens, scritta nel 1971 dal Papa Paolo VI per celebrare l80 anniversario della Rerum novarum. Anche in questo documento rilevabile un cambio di giudizio rispetto allideologia marxista. Il papa afferma che necessario fare su di essa un attento discernimento30, per vedere se garantisca i valori fondamentali delluomo soprattutto di libert, di responsabilit e di apertura allo spirituale, che garantiscano lo sviluppo integrale delluomo31. 3. I processi di mondializzazione sono giunti grazie alla: (i) rivoluzione tecnologica che lenciclica del 1967 di Paolo VI Populorum progressio mette in guardia come possibile fonte di mali, nel senso che ora tutto fatto con le macchine; luomo divenuto un semplice controllore per cui ci si chiede chi controller i controllori; (ii) si afferma la necessit di un ordine giuridico mondiale espresso da una autorit sovranazionale; (iii) lavvento dellera atomica suscita il bisogno di una cultura di pace il cui nome sviluppo; (iv) linformazione e la comunicazione diventano sorgente di colonialismo culturale. Le acquisizioni del Concilio Vaticano II contribuiscono molto a portare delle innovazioni sul modo di rapportarsi alla societ politica e di lavorare nel sociale. Tra di esse vi sono la teologia del laicato e laffermazione dell autonomia delle realt temporali che in tal modo concorrono a superare la concezione clericale della Chiesa. Lenciclica di Giovanni XXIII Mater et magistra afferma la responsabilit e lautonomia dei laici nel loro impegno pastorale: compito che spetta soprattutto ai nostri figli del laicato, in virt del loro stato di vita32, mentre lenciclica Pacem in terris , sempre di Giovanni XXIII, caldeggia uneventuale collaborazione dei laici con chi non crede33. Viene ripetutamente messa in luce la necessit del dialogo della Chiesa con il mondo contemporaneo. Nella sua prima enciclica Ecclesiam suam (1964) il Papa Paolo VI afferma che La Chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere 34. Questa affermazione viene poi confermata dalla costituzione pastorale Gaudium et spes (1965), il documento pi pastorale del Vaticano II, che tratta diffusamente dei problemi delluomo e della societ sottolineando la necessit del dialogo, perch la Chiesa non pu dare
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PAOLO VI, Octogesima adveniens, o.c., n. 31. Ivi. 32 GIOVANNI XXIII, Mater et magistra, o.c., n. 240. 33 Cfr. GIOVANNI XXIII, Pacem in terris, o.c., n. 158. 34 Cfr. PAOLO VI, Ecclesiam suam, o.c., n. 67.

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dimostrazione pi eloquente della solidariet, del rispetto e dellamore nei riguardi dellintera famiglia umana, nella quale inserita, che instaurando con questa un dialogo35. Un discorso nuovo della dottrina sociale della Chiesa inizia a partire dalla Mater et magistra di Papa Giovanni XXIII, poich non affronta la questione sociale con il classico metodo deduttivo, ma con quello induttivo del vedere, giudicare e agire, grazie allosservazione dei segni dei tempi. Tale metodo induttivo viene ufficialmente codificato da Paolo VI nella Octogesima adveniens che afferma la necessit di: (i) analizzare obiettivamente la situazione del Paese; (ii) chiarirla alla luce del vangelo con riflessioni, criteri di giudizio e direttive di azione; (iii) individuare le scelte e gli impegni per operare le trasformazioni36. Su questa stessa linea Giovanni Paolo II nellenciclica Sollecitudo rei socialis, scritta nel 1987, afferma che la dottrina sociale della Chiesa non una terza via, ma una categoria a s. Seguendo i requisiti del metodo induttivo, sottolinea che necessario vedere alla luce della fede e della tradizione ecclesiale le complesse realt delluomo nella societ e nel contesto internazionale; giudicare nel senso di interpretare per vedere se le azioni sono conformi o difformi al vangelo; e infine agire tenendo presente che la dottrina sociale della Chiesa appartiene non al campo dellideologia ma a quello della teologia, in particolare della teologia morale37.

III LA CARIT/AMORE QUALE GARANZIA DEI VALORI DELLA VITA UMANA ED ESIGENZA ETICA DI GIUSTIZIA

1. La giustizia diventa solidariet per il conseguimento del bene comune Con il pontificato di Giovanni Paolo II la questione sociale acquista una maggiore valenza etica per la difesa di valori esistenziali fondamentali quali la vita delluomo e la qualit di vita che egli deve godere. Sinteticamente si pu dire che la questione sociale diventa: (i) una questione di pace, invece che di distruzione globale; (ii) una questione di qualit di vita, invece che di morte delluomo e del suo habitat.
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CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, o.c., n. 3. Cfr. PAOLO VI, Octogesima adveniens, o.c., n. 4. 37 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Sollecitudo rei socialis, o.c., n. 41.

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Nell enciclica Laborem exercens del 1981 Papa Giovanni Paolo II afferma che: Non spetta alla Chiesa analizzare scientificamente i cambiamenti sociali, ma contribuire a orientare questi cambiamenti38. Si pu per questo notare uno spostamento dallaspetto quantitativo a quello qualitativo dellazione sociale. Ci che importante, nellazione della Chiesa, di restituire significato ai valori della nostra epoca che sono andati in crisi, particolarmente quello della vita, della famiglia e del lavoro. In questo modo Giovanni Paolo II getta le colonne portanti per costruire una nuova civilt dellamore insieme con tutti gli uomini di buona volont, in risposta alle sfide etiche fondamentali del nostro tempo. Lespressione nuova civilt dellamore era stata coniata da Paolo VI nel corso di un Udienza del 1975. La cultura moderna si caratterizza per due modelli differenti di persona e societ: quello liberista e quello collettivista. Il modello liberista assolutizza le esigenze individuali a scapito di quelle della societ, mentre quello collettivista finisce per sacrificare le esigenze degli individui. Su queste due interpretazioni dialettiche del concetto di giustizia, nel 1948 stata proclamata la Dichiarazione Universale dei Diritti umani, che privilegia la teoria liberista in quanto difende con vigore lindividuo e il diritto alla sua libert . La societ secondo questa teoria non appartiene costitutivamente alla natura delluomo, ma considerata in funzione del raggiungimento degli obiettivi individuali. Per raggiungerli si serve dello Stato di diritto. A questo modo di concepire la giustizia si rifanno anche le teorie contrattualistiche. Nel ventesimo secolo prende piede il concetto di giustizia e solidariet intesa come consapevolezza che la proclamazione astratta dei diritti non sufficiente. Bisogna assicurare che tutti gli individui possano godere dei propri diritti, anche gli individui pi deboli e emarginati. Questo porta al passaggio dallo Stato di diritto allo Stato sociale, il quale, mediante le sue strutture, assicura a tutti i cittadini i diritti fondamentali della persona umana. Alcune circostanze storiche hanno portato alla formazione di questa concezione: la rivoluzione industriale, il rinnovamento della coscienza etica e civile, il riconoscimento dellassoluta dignit della persona umana. La giustizia diventa solidariet nel ricercare che le risorse e i beni siano il pi possibile un bene comune, cio utile allintera collettivit, nel rispetto delluguaglianza e delle necessit di tutti. La dottrina sociale della Chiesa ha contribuito a sviluppare questa concezione di giustizia intesa come solidariet in
38

GIOVANNI PAOLO II, Laborem exercens, o.c., n. 1.

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particolar modo con le encicliche sociali di Giovanni Paolo II: la Laborem exercens (1981), la Sollecitudo rei socialis (1987) e la Centesimus annus (1991) . Il Principio di Solidariet39 basato sulla consapevolezza del legame di interdipendenza tra gli uomini e i popoli. Tale legame ci pone davanti agli occhi la realt scioccante della disugualianza tra Paesi sviluppati e Paesi in via di sviluppo causata da varie forme di sfruttamento, oppressione e corruzione. Il processo di interdipendenza oggi ancora pi in evidenza a motivo della globalizzazione ci spinge ad un impegno etico-sociale di intervento per evitare le conseguenze nefaste di tali ingiustizie. Lesigenza di solidariet messa in evidenza dal fatto che luomo ha bisogno di inserirsi e di vivere armoniosamente nella societ, dato che essa qualche cosa che gli appartiene, che appartiene alla sua natura umana e nella quale egli esprime se stesso e costruisce il suo esistere, come viene ampiamente messo in luce dalla Commissione Teologica Internazionale: La persona umana un essere sociale per natura, non per scelta o in virt di una pura convenzione contrattuale. Per realizzarsi in quanto persona ha bisogno dellintreccio di relazioni che stabilisce con altre persone Poich gli esseri umani hanno la vocazione a vivere in societ con altri, hanno in comune un insieme di beni da perseguire e di valori da difendere. E ci che si chiama il bene comune40. quindi la concezione di uomo, di persona, comprensiva di tutta la sua dignit e dei suoi diritti, a determinare il concetto di giustizia intesa, a questo punto, come un elemento che completa le esigenze esistenziali delluomo. Questa concezione delluomo definita personalista. Essa adotta unetica che evita gli eccessi sia dellindividualismo che dello statalismo e difende la dignit della persona umana in tutte le sue forme ed espressioni, attualizzando le sue esigenze sia a livello individuale che sociale41.

2. Passaggio dalla questione sociale alla questione antropologica: la risposta della civilt dellamore Per Papa Giovanni Paolo II la sfida pi radicale della societ contemporanea rappresentata da quella parte dellumanit che riconosce alla vita umana un valore non assoluto ma solamente relativo. Per questo il primo impegno della Chiesa, il centro della sua dottrina sociale, quello di difendere il primato assoluto della persona umana. Come
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Cfr. PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, Compendio, o.c., nn.192-196. Cfr. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alla ricerca di unetica universale: nuovo sguardo sulla Legge Naturale, o.c., nn. 84 e 85. 41 Cfr. SGRECCIA, Manuale di bioetica. Fondamenti ed etica biomedica , o.c., pag. 148ss.

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conseguenza afferma che la vita un assoluto etico. Il vero problema che oggi luomo ha perso il senso di Dio: smarrendo il senso di Dio si tende a smarrire anche il senso delluomo42. Giovanni Paolo II afferma che, a causa di un materialismo pratico degradante, nella societ moderna I valori dellessere sono sostituiti da quelli dellavere. Lunico fine che conta il perseguimento del proprio benessere materiale. La cosiddetta qualit di vita interpretata in modo prevalente o esclusivo come efficienza economica, consumismo disordinato, bellezza e godibilit della vita fisica, dimenticando le dimensioni pi profonde - relazionali, spirituali e religiose dellesistenza43. La questione sociale diventa allora questione antropologica; il papa Benedetto XVI che lo afferma nella sua ultima enciclica Caritas in veritate: Gi Paolo VI aveva riconosciuto e indicato lorizzonte mondiale della questione sociale. Seguendolo su questa strada, oggi occorre affermare che la questione sociale diventata radicalmente questione antropologica, nel senso che essa implica il modo stesso non solo di concepire, ma anche di manipolare la vita, sempre pi posta dalle biotecnologie nelle mani delluomo44. luomo il centro delle riflessioni che Giovanni Paolo II propone fin dallinizio del suo pontificato con la promulgazione della sua prima enciclica: Redemptor hominis, luomo redento da Cristo. Nel cuore delluomo vi depositata la legge naturale45, in base alla quale ogni essere umano ha il diritto di vedere rispettata la vita umana quale suo bene primario46. C una realt che risulta essere indispensabile per risolvere la crisi del valore della vita: la famiglia. E da essa che parte la cultura della vita, in antitesi alla cultura della morte47. Il lavoro costituisce una parte integrante della vita e di ogni famiglia in particolare. I documenti recenti della Chiesa sottolineano questo aspetto. Giovanni Paolo II nellenciclica Laborem exercens, esorta ad impegnarsi per rendere il lavoro pi umano. In essa dice, tra laltro: Il lavoro per luomo, non luomo per il lavoro48. Anche il capitalismo, come il socialismo, non pu essere la soluzione della questione operaia: il vero soggetto di produzione luomo, non il capitale. Di conseguenza, come corollario ne risulta che in quanto persona luomo il soggetto del lavoro umano e che il lavoro un

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GIOVANNI PAOLO II, Evangelium vitae, o.c., n. 21. Ib., n. 23. 44 Cfr. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, o.c., n. 75. 45 Cfr. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alla ricerca, o. c., n.86. 46 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelium vitae, o.c., n. 2. 47 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Centesimus annus, o. c., n. 39. 48 GIOVANNI PAOLO II, Laborem exercens, o.c., n. 6.

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atto creativo, inteso come continuazione dellazione creativa di Dio. Il lavoro, alla fine, risulta essere un atto di solidariet positiva (non negativa) nei confronti del lavoratore. Dopo avere elaborato, per cos dire, un vangelo della vita e un vangelo del lavoro, logico, per il Magistero di Giovanni Paolo II, elaborare un vangelo della carit. Gi la Gaudium et spes affermava che la legge fondamentale dellumana perfezione, e perci anche della trasformazione del mondo, il comandamento della carit49. Giovanni Evangelista afferma il carattere nuovo e trascendente della carit cristiana, che per questo motivo supera la regola aurea degli Ebrei (Gv. 14, 12 e 34). La Conferenza Episcopale Italiana nel 1990 ha elaborato il documento Evangelizzazione e testimonianza della carit; in essa si afferma che la carit sta al centro del vangelo e costitu isce il grande segno che induce a credere nel vangelo50. Tipico aspetto della carit deve essere lopzione o amore preferenziale per i poveri, dove i poveri sono anche coloro che non godono di assistenza medica51. Associata alla carit come atto di solidariet verso i poveri vi il tema della liberazione dalla forma di schiavit (come povert e malattia) e liberazione dalle nuove povert o strutture di peccato, cio da situazioni strutturali di ingiustizia52.

3. Leccedenza dellamore, poich la giustizia da sola non basta per uno sviluppo umano integrale Unicuique suum recita lantico assioma; giustizia significa dare a ciascuno la sua parte, cio quello che gli spetta. Per il Catechismo della Chiesa Cattolica la giustizia una delle quattro virt cardinali e consiste nella volont costante e ferma di dare agli altri ci che loro dovuto53. Ci deve avvenire nel rispetto della libert individuale, senza per perdere di vista la prospettiva del bene comune, cio il fatto che nella distribuzione dei beni venga mantenuto un fondamentale equilibrio, cosicch la distribuzione sia per quanto possibile equa, dato che tutti hanno il diritto di vivere con dignit. Per questa ragione i documenti della Chiesa, anche i pi recenti come le encicliche Deus caritas est e Caritas in veritate di Papa Benedetto XVI, si rifanno allassunto principale della Populorum progressio che di promuovere lo sviluppo integrale delluomo, rispettando la
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CONCILIO VATICANO II, Gaudim et spes, o.c., n. 38. CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Evangelizzazione e testimonianza della carit, o.c., n. 9. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Sollecitudo rei socialis, n. 42. Per la relazione tra povert e malattia, cfr. anche GUARISE, Malattia e povert, a.c. Cfr. CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA, Compendio, o.c., nn. 379 e 381.

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sua dignit, libert e trascendenza, perch lo sviluppo fa presente Paolo VI - vocazione: Nel disegno di Dio ogni uomo chiamato a uno sviluppo perch lo sviluppo vocazione54. Se attuare la giustizia significa dare a ciascuno quanto gli spetta si pu dire, con Benedetto XVI, che il marxismo non aveva tutti i torti nel dire che fare la carit sbagliato, perch lelemosina perpetua la disuguaglianza tra quelli che hanno e quelli che non hanno. Infatti la dottrina sociale della Chiesa come si visto sopra partita proprio per cercare di fare giustizia al numero crescente di operai creatosi con la rivoluzione industriale di fine Settecento55. anche vero per che lutopia marxista non ha avuto quel successo che si aspettava cosicch oggi, anche a seguito del fenomeno della globalizzazione, la giustizia agli operai o comunque la giustizia in campo sociale - deve essere fatta tenendo conto di due requisiti che sono basilari nellambito del vivere sociale: (i) il primo quello dellautonomia delle realt temporali, cio la distinzione tra Stato e Chiesa; (ii) il secondo rappresentato dalla libert che la Chiesa deve avere nell esprimere la sua fede comunitaria anche in forme di carit vissuta, di amore, in quanto necessit proprie della natura umana, inerenti allo sviluppo completo delluomo. Compito dello Stato sostiene Benedetto XVI56 di realizzare la giustizia nella societ attraverso il modo di giudicare in maniera retta ci che giusto. Per fare questo non sufficiente solo la ragione pratica, necessaria la presenza della Chiesa che purifichi la ragione da interessi personali, in modo da far s che ci che giusto qui ed ora possa essere realizzato. La Chiesa quindi contribuisce allo sviluppo della societ attraverso la formazione etica della coscienza, utilizzando il diritto naturale per risvegliare le forze spirituali come la gratuit e la solidariet, per aprire intelligenza e volont alle esigenze del bene. Benedetto XVI sostiene che: Lamore caritas sar sempre necessario, anche nella societ pi giusta. Non c nessun ordinamento statale giusto che possa rendere superfluo il servizio dellamore. Chi vuole sbarazzarsi dellamore si dispone si dispone a sbarazzarsi delluomo in quanto uomo. Ci sar sempre sofferenza che necessita di consolazione e di aiuto. Sempre ci sar solitudine. Sempre ci saranno anche situazioni di necessit materiale nelle quali indispensabile un aiuto nella linea di un concreto amore per il prossimo. Lo Stato che vuole provvedere a tutto, che assorbe tutto in s, diventa in definitiva unistanza burocratica che non pu assicurare lessenziale di cui luomo sofferente ogni uomo ha bisogno: lamorevole dedizione personale57.

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PAOLO VI, Populorum progressio, o.c., n. 15. Cfr. BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., nn. 26 e 27. 56 Cfr. Ib., n. 28. 57 Ivi.

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Della difficile sinergia tra amore e giustizia parla diffusamente Paul Ricoeur nellopuscoletto Amore e giustizia58. Ricoeur definisce il modo di esprimersi dellamore come la poetica dellamore, mentre il linguaggio della giustizia lo classifica come facente parte della prosa. Questo per mettere in luce la difficolt dialettica che esiste tra le due realt, le quali, pur esprimendosi in un linguaggio diverso, tuttavia mirano allo stesso obiettivo che di rendere giusto lagire delluomo. Secondo Ricoeur possibile che la logica dellabbondanza, propria dellamore, che si esprime attraverso il dono, collabori con la logica dellequivalenza, propria della giustizia, che governa letica quotidiana. Tale collaborazione frutto di un compromesso che, pur presentando dei rischi (come ad esempio latteggiamento degli utilitaristi del do ut des) dovrebbe poi, alla fine, sfociare nell incorporazione tenace, via via, di un grado supplementare di compassione e generosit in tutti i codici59. In altre parole, la nobilt e gratuit della poetica dellamore a conferire dignit e completezza alla prosa della giustizia. La collaborazione che la Chiesa offre nellambito della societ dettata dal principio di sussidiariet, che la Chiesa ha teorizzato fin dallinizio dellelaborazione della sua dottrina sociale, segnatamente nellenciclica Quadragesimo anno, come viene sintetizzato nel compendio della dottrina sociale della Chiesa: Lesigenza di tutelare e di promuovere le espressioni originarie della socialit sottolineata dalla Chiesa nellenciclica Quadragesimo anno, nella quale il principio di sussidiariet indicato come principio importantissimo della fiilosofia sociale: <Siccome illecito togliere agli individui ci che essi possono compiere con le forze e lindustria propria per affidarlo alla comunit, cos ingiusto rimettere a una maggiore e pi alta societ quello che dalle minori e inferiori comunit si pu fare. Ed questo insieme un grave danno e uno sconvolgimento del retto ordine della societ; perch loggetto naturale di qualsiasi intervento della societ stessa quello di aiutare in maniera suppletiva le membra del corpo sociale, non gi di distruggerle e assorbirle> (PIO XII, Lett. Enc. Quadragesimo anno AAS 23(1931) 203; GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1883). In base a tale principio. Tutte le societ di ordine superiore devono porsi in atteggiamento di aiuto (subsidium) quindi di sostegno, promozione, sviluppo rispetto alle minori 60. Luomo, in forza della sua dimensione trascendente, ha anche bisogno di un aiuto spirituale, per cui sottolinea Benedetto XVI -: Laffermazione secondo la quale le
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RICOEUR., Amore e giustizia, o.c. Ib., p. 15. 60 PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, o.c., n. 186.

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strutture giuste renderebbero superflue le opere di carit di fatto nasconde una concezione materialistica delluomo: il pregiudizio secondo cui luomo vivrebbe di solo pane (Mt 4, 4; cfr Dt 8, 3) convinzione che umilia luomo e disconosce proprio ci che pi specificamente umano61. La Chiesa, accanto allo Stato, aiuta a capire e sviluppare ci che specificatamente umano attraverso i laici62, promuove organicamente e istituzionalmente il bene comune mediante la carit sociale63 e porta avanti in tal modo le proprie organizzazioni caritative che costituiscono l opus propius di cui direttamente responsabile.

4. Il diritto alla salute e la distribuzione delle risorse Diamo ora uno sguardo su come i diritti umani e ladempimento delle esigenze di giustizia influiscano sulla tematica della salute e sulla maniera di gestire le risorse che la rendono possibile. Tra le necessit essenziali delluomo vi quella della salute, intesa come stato di benessere totale della persona: benessere fisico, psichico e sociale64. La salute un bene primario, in quanto condizione necessaria per il conseguimento di altri beni, sia individuali che collettivi. un diritto sancito dalla Carta dei diritti delluomo e dalle Costituzioni di ogni singolo Stato. Nella Costituzione italiana questo diritto affermato nel n. 32. Lesercizio di tale diritto implica un principio di giustizia che tenga conto di due criteri essenziali: (i) il criterio dellimparzialit, fondato sulluguale dignit di tutti gli uomini; (ii) il criterio dellequa distribuzione delle risorse, fondato sul riconoscimento della solidariet di tutti gli uomini. Lattuazione di questi due principi, facili da intendere a livello razionale, presenta una serie di difficolt a livello pratico, in quanto i singoli Stati si trovano di fronte alla scarsit di risorse per cui devono fare delle scelte, tenendo presente le esigenze altri

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BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., n.28. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Christifideles laici, o.c. , n. 42. 63 Cfr. BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., n. 29; cfr. CHIESA CATTOLICA, Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1939; Cfr. CONGREGAZIONE DELLA DOTTRINA DELLA FEDE, Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti limpegno e il comportamento dei catto lici nella vita politica (24 novembre 2002), 1: LOsservatore Romano, 17 gennaio 2003, p.6, citato in BENEDETTO XVI, Deus caritas est, o.c., nota 22.
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Cfr. Questa la definizione di salute data dallOrganizzazione Mondiale della Sanit, Ginevra, 1956. Tale definizione ha bisogno di essere ampliata, perch non considera la sfera spirituale. Questa stata una delle proposte fatta dai convegnisti del Congresso Annuale celebrato dal Pontificio Consiglio per gli Operatori Sanitari (per la pastorale della salute) che ha avuto luogo in Vaticano il 18 e 19 novembre 2010.

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beni quali il lavoro, listruzione, la sicurezza, che pure concorrono alla realizzazione del bene comune65. La salute stessa che viene garantita da un sistema sanitario nazionale viene attuata su diversi piani, quali la prevenzione, la cura, la ricerca scientifica, linformazione. Come dare il giusto rilievo a tutti questi aspetti senza incorrere in lacune o omissioni? Da qui la necessit di stabilire delle priorit, fermo restando limpegno di assicurare almeno lassistenza sanitaria di base. Questo tema solleva il problema della giustizia globale66 in rapporto allequa distribuzione di risorse sanitarie a tutte le popolazioni del globo, comprese quelle povere e fragili, senza discriminazione di cultura o appartenenza politica. La teoria libertaria e la teoria utilitarista non prevedono lallargamento del diritto di assistenza medica per tutti. La prima teoria sottolinea linteresse per il singolo individuo a prescindere dal bene sociale collettivo. Per la seconda teoria il benessere sociale collettivo talmente importante che la vita che non ha sufficiente qualit non vale la pena di essere vissuta. Il principio che deve guidare la garanzia per la tutela della salute per tutti, deve essere il valore fondamentale della vita umana, che uguale per tutti, basato sulla dignit ontologica di ogni essere umano, come mette in rilievo Laura Palazzani: Al centro del ragionamento non va posta lautonomia individuale o lutile sociale, ma la dignit ontologica di ogni essere umano: giustizia significa dare a ciascuno il suo riconoscendo luguaglianza ontologica tra tutti gli esseri umani (a prescindere dalla cultura di appartenenza). La societ chiamata a farsi carico delle disuguaglianze ingiuste, sussistendo un diritto da parte degli individui e popoli svantaggiati di rivendicare pretese (moral rights) e un dovere (sociale) di solidariet, cooperazione e altruismo67. In questi casi non aiutare chi si trova nel bisogno commettere uningiustizia, un reato punibile per mancato soccorso. la stessa cosa che hanno fatto il sacerdote e il levita della parabola evangelica proseguendo, noncuranti, la loro strada di fronte al viaggiatore assalito dai briganti. Nel campo della distribuzione delle risorse sanitarie la bioetica ha un compito importante da assolvere, come ben evidenzia la Palazzani68: (i) la prima cosa di riportare lattenzione sulla realt ingiusta di molte popolazioni deboli che sono sfruttate o quanto meno trascurate, con la scusa di dover risparmiare (un eufemismo per dire che

65 Cfr. PIANA, Diritti umani e salute, o.c., p. 526ss. 66 Cfr. PALAZZANI L., Dalla bioetica multiculturale alla bioetica interculturale. Il principio di cooperazione sanitaria, a.c. 67 Ib., p. 8. 68 Ib., p. 9.

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qualcuno fa i propri interessi sulla loro pelle); (ii) un secondo compito quello di fare in modo che lallocazione di risorse in sanit non violi il principio delluguaglianza a causa di discriminazioni; (iii) un terzo compito quello di assicurare a chi svantaggiato economicamente non solo lassistenza ai bisogni, ma anche le competenze necessarie affinch chi in stato di svantaggio acquisti una sua autonomia ed eviti, in tal modo, di essere oggetto di assistenzialismo.

5. I diritti del malato come espressione di giustizia e solidariet Il diritto alla salute come diritto della persona si basa su alcuni principi etici di fondo che costituiscono la garanzia per assicurare il rispetto e la dignit di ogni persona umana69. Essi sono: (i) il principio di autonomia che permette alluomo di autodeterminarsi; (ii) il principio di beneficialit per cui una persona ha il diritto di godere del bene e dei benefici necessari per vivere in salute; (iii) il principio di nonmaleficio, per il quale non possiamo recare danno a nessuno; (iv) ed infine il principio di giustizia che esige di trattare tutte le persone in modo giusto ed uguale, senza discriminazioni. La corretta attuazione di questi principi assicura il conseguimento dei quei diritti attraverso i quali la persona raggiunge e mantiene lo stato di ben-essere che le spetta. Essi sono: il diritto alla vita, il diritto alla privacy, il diritto allinformazione sul proprio stato di salute/malattia, il diritto ad essere protetto dalla sperimentazione medica, il diritto ad esprimere il proprio consenso informato su cure extra-routinarie. In campo di salute individuale e pubblica, nella vita di ogni giorno si presentano delle situazioni di conflitto nel conseguimento di tali diritti umani e, nella fattispecie, dei diritti del malato. Ci dovuto alla loro errata interpretazione (e quindi a motivo di errori umani), ma anche a motivo della intrinseca delicatezza, complessit e gerarchizzazione di tutti questi diritti. Non sempre ha ragione la persona malata; qualche volta la ragione pu essere anche dalla parte del medico o della societ civile. Bisogna tenere presente, per, che alcuni diritti sono fondamentali e per questo inderogabili, non-negoziabili, come quello della vita. Deve prevalere il senso di collaborazione tra paziente, operatori sanitari e societ civile che confluisca in una alleanza terapeutica, con la quale pervenire a un consenso comune70.

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Cfr. PIANA., Diritti umani e salute, o.c., p. 529. Cfr. PALAZZANI L., Diritti umani e diritto alla salute, in SANDRIN (a cura di), Solidariet e giustizia in sanit, o.c., p. 88.

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C chi si chiede se valga la pena parlare di diritti del malato, dato che ce ne sono cos tanti a dispetto dello scarso adempimento degli stessi. Elizabeth Wolgast 71 parla di proliferazione dei diritti dei malati, con una conseguente distorsione del problema, dovuta al fatto che il malato a causa della situazione di fragilit e impotenza in cui si trova pu difficilmente rivendicarne il riconoscimento, per cui deve inginocchiarsi davanti al potere medico. Per questo Wolgast si chiede: perch dare al paziente un insieme di diritti, invece di richiamare il medico al proprio dovere?72. Alessio Musio73 esprime il suo disaccordo con Elizabeth Wolgast criticando il fatto che lei ritenga il malato come parte di una categoria sociale che ha poco peso sulla societ odierna e che quindi ha scarso potere di rivendicare suoi diritti. Musio sostiene che i diritti del malato non devono essere riferiti ad una categoria sociale perch la malattia una evenienza delluomo in generale, ossia di tutti gli uomini. Egli sostiene che: I diritti del malato non sono dunque nuovi diritti o diversi, sono i diritti delluomo colti nella situazione della malattia i diritti umani sono sottratti alla rivendicazione e richiedono il riconoscimento tout court: questo il loro ineguagliabile potenziale normativo74. Quanto detto mette in rilievo la necessit di rispettare i diritti dei malati in quanto sono espressione della dignit delluomo. Non sono qualit a lui attribuite, bens dei valori riconosciuti facenti parte della sua natura; non sono astrazioni75, ma realt vere, vissute sulla pelle delle persone. Pensiamo, ad esempio, ai diritti di un paraplegico a cui viene praticamente negata la possibilit di movimento, poich lo Stato non elimina le barriere architettoniche: i suoi diritti sono tuttaltro che unastrazione!76 Lingerenza da parte dellautorit sanitaria o civile nella tutela di questi diritti giustificata solo nel caso di esigenze di salute pubblica, o nel caso che non ci sia proporzionalit con lobiettivo prefisso. Tali diritti della persona devono essere rispettati dato che sono il presupposto irrinunciabile per una convivenza umana giusta e democratica. Come accennato sopra, il diritto alla salute ha una implicanza sociale molto rilevante, nel senso che determina pure lo stato di ben-essere (cio vivere in modo sano, dignitoso e
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cfr. WOLGAST, The grammar of justice, o.c., p. 33ss. Ib., p. 39. 73 Cfr. MUSIO, La politica sanitaria, letica e la questione dei diritti dei malati , a.c., pp. 249-255. 74 Ib., p. 253. 75 Ib., p. 251. 76 Cfr. Ib., p. 254. Sul fatto che i diritti dei malati non siano per nulla unastrazione e che richiedano di essere riconosciuti tout court, era certamente daccordo S. Camillo de Lellis che nel XVI secolo stato un pioniere delletica sanitaria per aver riconosciuto e fatto osservare i diritti dei malati. Su questo tema cfr. GUARISE, Etica e diritti del malato, a.c., pp. 143-145.

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giusto) di unintera collettivit. Il principio morale che sta alla base di questo assunto ed in grado di regolarne la stabilit il principio di solidariet. Ecco come ne parla il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa: Il messaggio della dottrina sociale circa la solidariet mette in evidenza il fatto che esistono strettoi vincoli tra solidariet e bene comune, solidariet e destinazione universale dei beni, solidariet e uguaglianza tra gli uomini e i popoli, solidariet e pace nel mondo. Il termine solidariet, ampiamente impiegato dal Magistero, esprime in sintesi lesigenza di riconoscere nellinsieme dei legami che uniscono gli uomini e i gruppi sociali fra loro, lo spazio offerto alla libert umana per provvedere alla crescita comune, condivisa da tutti77. Grazie al principio di solidariet possibile superare un sistema matematico di suddivisione delle risorse e soddisfare alle necessit di tutti, anche delle categorie pi deboli. Lefficienza economica, in questo caso, deve essere vagliata accuratamente e se necessario frenata. Il criterio da seguire quello della proporzionalit, che valuta il rapporto costi-benefici. Si deve mirare ad ottenere il consenso sociale pi ampio possibile, evitando per che la regola della maggioranza neghi i diritti di alcuni soggetti o categorie. vero che difficile creare un modello sociale ideale, tuttavia necessario elaborare dei criteri di base in base ai quali fare delle scelte ponderate e rispettose78.

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PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, o.c., pp. 106-107. 78 E interessante, a questo riguardo, quanto diceva Don Milani in Lettera a una professoressa: Nulla pi ingiusto che fare le parti uguali fra disuguali, citato da NERVO, Giustizia e pace si baceranno, o.c., p. 36.

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CONCLUSIONI

Giunti alla fine di questo excursus sullevoluzione del concetto di carit/amore come emerge dai documenti del Magistero della Chiesa degli ultimi 150 anni, opportuno riassumere i punti salienti di tale sviluppo. (i) Il concetto di giustizia come stato recepito e scoperto negli ultimi tempi non una novit o uninnovazione che prima mancava nel vissuto della Chiesa: Amore e giustizia voglio cantare, voglio cantare a te o Signore (Salmo 100, 1). La giustizia sempre stata oggetto di riflessione e insegnamento fin dal tempo della storia di Israele, e poi stato interpretato in modo nuovo da Ges, luomo giusto per eccellenza. La novit se cos si pu chiamare dellera moderna che al concetto di giustizia abbiamo associato i diritti delluomo e, nella nostra fattispecie, i diritti relativi alla salute, al ben-essere delluomo. Luomo dellundicesimo secolo vuole mettere in chiaro che prima della carit - intesa come atto di amore, come azione completamente gratuita - vi qualcosa che dobbiamo fare per legge, per dovere di giustizia, in quanto cittadini del mondo. Tale asserzione non smentisce quanto la Chiesa ha fatto finora, ma d alla carit una veste sociale e politica per affermare, implicitamente, che la carit innanzitutto un adempimento della legge naturale che ciascuno porta nel cuore, ancora prima che questa venga regolata dal diritto: Lamore la pienezza della legge79 . I documenti della Chiesa mettono in luce in termini di dottrina sociale - il concetto di uomo e di societ come sono stati illuminati non solo dalla ragione ma anche dalla Rivelazione e dalla fede. La critica marxista che la carit non necessaria e che anzi una scusa per esentarci dai nostri doveri di cittadini, non ha ragione di esistere perch vediamo tutti i giorni i limiti delladempimento delle leggi in quanto tali. La Rivelazione, la fede, laderenza alla verit ci danno quel di pi, quelleccedenza necessaria per far fronte alla freddezza e staticit del sistema giuridico e burocratico. A basarci esclusivamente sullefficienza della legge rischiamo di ripetere il comportamento del sacerdote e del levita della parabola evangelica che in nome della legge lasciano morire il viaggiatore assalito dai briganti.

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Rom 13, 10.

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La Chiesa ha tuttora, e lo avr sempre, una funzione insostituibile la formazione etica della coscienza - che quella di additare alluomo, al cittadino, il significato profondo da attribuire alle singole azioni, ai singoli doveri, alle singole leggi, per il rispetto e la dignit di quellessere a cui tali leggi sono rivolte, e cio luomo, creatura fatta ad immagine di Dio. Tale compito spetta alla Chiesa, dispensatrice della Parola e punto di riferimento per tutti gli uomini di buona volont. In questo senso la Chiesa dimostra imparzialit perch non ha nessun governo da difendere. La giustizia sar tale se verr arricchita, prima e dopo il suo espletamento, da altri atteggiamenti interiori quali lamore, il dono, la gratuit, lamicizia che colmano le eventuali lacune lasciate dalladempimento rigido delle leggi, e danno allindigente e allammalato per restare nel campo della sanit non solo ci che gli dovuto per legge, e che spesso non gli viene neppure dato, ma anche lamicizia e il calore umano. Nella vita non ci viene chiesto solo di adempiere i doveri di giustizia tout court questo imprescindibile; il minimo che possiamo fare ma anche di andare oltre la giustizia80. A questo titolo si deve riconoscere il merito che in anni recenti ha acquisito il volontariato, quale espressione di gratuit, dono e amore. La Chiesa ha sempre avuto, lungo i secoli, l apertura alla gratuit, basti pensare alle confraternite, alle misericordie, alle associazioni di S. Vincenzo. Affinch la giustizia sia completa e riesca a raggiungere molti oltre al singolo individuo, viene richiesta alluomo, anzi alla societ, un attitudine alla solidariet attraverso la quale latto di amore del singolo individuo diventa azione collettiva, comunitaria, globale che Benedetto XVI chiama fraternit81 che altro non che lespressione di una giustizia globale, cio fatta da tutti e a favore di tutti, allinsegna della gratuit. Quando parla la Chiesa, la societ civile, laica, spesso si dissocia e prende le distanze, rivendicando a s la prerogativa della laicit, dellautonomia, della libert di giudizio. La Chiesa del dopo-concilio ha dato grande merito e spazio al laicato82. I laici altro non sono che i membri della societ civile, quella stessa che vuole dissociarsi dalla Chiesa. Questa azione/attivit della Chiesa attraverso i suoi fedeli laici che sono poi i cittadini dello Stato conferisce alla Chiesa una qualit di uguaglianza e apertura che non esisteva nel passato, quando la Chiesa si

(iv)

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Cfr. PALAZZANI L., Giustizia, a. c., pag. 14. Cfr. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, o.c., cap. III. 82 cfr. SPOGLI, Temi di pastorale sanitaria, o.c., pp. 237-283.

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identificava con la gerarchia. Se compito della Chiesa in quanto istituzione offrire direttive e orientamenti, per compito dei laici metterli in atto nellambito della vita civile e nelle istituzioni (ad esempio le istituzioni sanitarie) presso le quali lavorano, impregnandone il tessuto vitale con lequit del loro agire e del loro operare. Bartolomeo Sorge, in un discorso tenuto ai Religiosi Camilliani riuniti in assemblea per riflettere sul loro ministero verso i malati, ha insistito sul fatto che il millennio ha bisogno di una nuova civilt: la civilt dellamore, fondata sulla giustizia; per contribuire alla realizzazione della nuova civilt, necessaria la collaborazione responsabile di un laicato maturo83. Pi avanti nel suo discorso Sorge afferma che nel campo della salute i laici sono indispensabili nel mediare i valori cristiani: Il compito dei laici, a questo punto, insostituibile: essi sono chiamati non solo a testimoniare i valori cristiani nella vita personale e sociale, ma a mediarli in termini laici, comprensibili e accettabili da tutti gli uomini di buona volont e a favorirne la traduzione legislativa servendosi di tutti gli strumenti democratici possibili. Ci particolarmente urgente nel campo del servizio della salute84. (vii) Lacquisizione dei principi di giustizia, solidariet e sussidiariet85 vissuti con quel di pi che la Chiesa suggerisce, in quanto presenti nella natura di ogni uomo, porta la salute delluomo e tutto ci che la circonda ad un salto di qualit dove valori fondamentali come la dignit della persona, luguaglianza, la libert, lautonomia individuale, lumanizzazione dei servizi, la riappropriazione del proprio corpo, la protezione dellambiente, saranno rispettati e vissuti con serenit. Questo cammino che incarna la pratica effettiva della giustizia e della solidariet difficile e lungo, per possibile. In molte persone e in molti luoghi gi una realt.

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SORGE, Giustizia e solidariet nel mondo della salute , a.c., p. 1. Ib. p. 4. 85 Cfr. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, o.c., n. 58.

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