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Introduzione a LA REPUBBLICA di PLATONE (Mario Vegetti)

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PLATONE,
LA REPUBBLICA

Introduzione di Mario Vegetti

Platone cominciò a scrivere la Repubblica verso il 390 a.C., quando aveva circa
quarant’anni. Durante la sua vita, aveva assistito al conflitto e al logoramento
reciproco delle due grandi forme di governo che si erano fino ad allora contese il
dominio della polis: la democrazia e l’oligarchia.
La democrazia aveva condotto Atene alla guerra e alla sconfitta nella guerra del
Peloponneso contro Sparta. L’oligarchia, preso il potere in seguito a questa
sconfitta - sotto la guida di uno zio di Platone stesso, il «tiranno» Crizia - si era
macchiata di crimini orrendi, finendo per venire travolta dopo pochi mesi dalla
riscossa democratica. Ma, a sua volta, uno dei primi atti della democrazia
restaurata era consistito nella condanna a morte di Socrate (399), sotto l’accusa di
simpatie antidemocratiche.
Ad entrambe le forme di regime, Platone rimproverava in primo luogo di non
aver governato in nome di tutta la città, e in vista della costruzione di una vita
migliore per la comunità intiera. La democrazia non era mai stata altro secondo lui
che il dominio della massa dei poveri e degli ignoranti; l’oligarchia, la dittatura dei
ricchi in vista dei propri interessi. Entrambi questi regimi non potevano che
sfociare nella aborrita tirannide, il potere di un solo uomo senza legge e senza
giustificazione morale.
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Platone non visse abbastanza a lungo per assistere al superamento di questo


conflitto da parte di una nuova formazione statale, la monarchia macedone e i
regni ellenistici che se ne divisero l’eredità: poiché la forza di questi nuovi regimi
era soprattutto di carattere militare e burocratico, egli non li avrebbe certamente
approvati, considerandoli a loro volta tirannici. Ma la crisi di regime al cui interno
egli visse, e alla cui luce elaborò la Repubblica, costituì certamente un terreno
estremamente propizio per una riflessione radicale sulla natura del potere e sulla
miglior forma di governo, che rappresenta il nucleo del grande dialogo.

Nella ricerca di un potere giusto, Platone critica, come si è detto, sia la


democrazia sia l’oligarchia. Quella del governo è un’arte che richiede una sicura
competenza e grandi doti intellettuali, perché si tratta di comprendere la natura del
bene comune e di tradurla in leggi adeguate ed atti politici opportuni. Com’è
possibile, argomenta Platone, che mentre arti meno difficili, come la medicina o
l’architettura, sono praticate da pochi esperti, la suprema arte del governo sia alla
portata delle masse che partecipano direttamente o con il voto al governo demo-
cratico? Esse saranno in balia sia dei propri immediati interessi sia di quelli che
credono tali ad opera della manipolazione emotiva che subiscono da parte di retori
e demagoghi, di fronte alla quale non dispongono di alcuna difesa di ordine
razionale.
La democrazia è dunque un governo di incompetenti, di masse intellettualmente
minorenni che avrebbero bisogno di una buona guida e non del potere in prima
persona.
Ma neppure l’oligarchia è una buona forma di governo: essa rappresenta il
potere dei ricchi che viene esercitato in vista del loro privato interesse, imposto
alla comunità con la forza o con l’inganno. Un buon governo deve essere dunque
esercitato da un piccolo gruppo di veri competenti, intellettualmente capaci di
universalizzazione, cioè della comprensione del bene comune, e perfettamente
disinteressati sul piano privato, quindi moralmente qualificati ad un potere di guida
e di servizio, non di oppressione e sfruttamento.
Ma dove reperire questo gruppo di specialisti del buon governo?
Non nell’ambito delle figure che storicamente dirigono la polis e vi detengono la
supremazia culturale, ritiene Platone.
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Coloro che hanno finora esercitato la politica hanno mancato, secondo lui, tanto
di competenza quanto di disinteresse: anche le figure più prestigiose, come
Pericle e Temistocle, hanno lasciato dopo di loro una città divisa in fazioni sempre
pronte al conflitto civile, e hanno fallito nella funzione essenziale di un buon
politico, la rieducazione morale dei cittadini per garantire l’ordinata unità del corpo
sociale.
Quanto alle figure intellettuali dominanti - quelle tradizionali, come i poeti epici e
tragici, e quelle moderne, come i sofisti, insegnanti di retorica e di politica - esse
non dispongono secondo Platone di alcun sapere che sia razionalmente
accertabile e garantito. Più che di educatori, si tratta in effetti di adulatori del
popolo, che ne incoraggiano le tendenze emotivamente peggiori, quei desideri e
quelle paure che espongono la polis alla degenerazione morale e all’incubo
politico della tirannide.
Dove reperire allora quelli che Platone chiama le guide e i guardiani della città
giusta? A chi affidare il compito di governare la città, di educarla a perseguire
nell’unità il bene comune. di farne il teatro dove ognuno può migliorare se stesso e
insieme con gli altri costruire una vita buona per tutti?
La risposta a questo quesito costituisce il primo dei tre «scandali» che Platone
propone nella Repubblica.
I mali politici non cesseranno mai, egli afferma, finché i filosofi non si
impadroniranno del potere o finché coloro che lo detengono non diverranno
filosofi. Si tratta, appunto, di uno «scandalo», perché i greci del tempo di Platone
(e del resto non solo loro) consideravano i filosofi come personaggi bizzarri,
astratti, con la testa fra le nuvole, magari innocui ma certo inetti a governare lo
stato. Platone pensa però che solo i filosofi - s’intende, i filosofi educati nella sua
scuola e secondo i suoi principi - possano detenere quell’insieme di conoscenze
razionali che rendono sia legittimo sia efficace l’esercizio del potere. Si tratta di un
insieme di saperi non solo morali e politici ma anche, come vedremo, teorici e
scientifici: tutti insieme essi costituiscono le premesse necessarie per accedere
alla comprensione di quella idea del Bene che costituisce la saldatura fra moralità
e razionalità, il punto focale di orientamento del pensiero e della prassi, dunque la
conoscenza massima e indispensabile per i governanti.
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I filosofi al potere, dunque. E le donne filosofe. Qui sta il secondo «scandalo»


platonico. Contro le convinzioni correnti del suo tempo (e non solo del suo),
Platone ritiene che non ci sia nessuna ragione per la quale una donna, se
opportunamente educata, non possa sviluppare le stesse doti intellettuali e morali
di un uomo, e quindi accedere alle sue stesse responsabilità. Ma per questo è
necessario che la donna sia liberata dalle cure familiari che tradizionalmente la
rinchiudevano nello spazio ristretto dell’o‡koj, la casa-famiglia.

COMUNANZA DEI BENI E DELLE DONNE. E questo snodo prepara il terzo e forse
maggiore «scandalo» proposto da Platone nella Repubblica.
Finché i governanti disporranno di patrimoni e di affetti familiari privati, finché
potranno cioè dire «questo è mio» di beni, di mogli, di figli, non sarà possibile che
il loro potere sia davvero disinteressato e rivolto al bene comune. Sempre di
nuovo essi saranno esposti alla tentazione e al sospetto di usare il potere per fini
privati, cioè per aumentare le loro ricchezze e per avvantaggiare la loro famiglia. E
dunque necessario estirpare la dimensione privata dalla vita della polis, o almeno
di quella parte della polis che è destinata a guidarla e a custodirla. A questa parte
non sarà consentito possedere beni privati né una famiglia. Al suo sostentamento
provvederà la comunità compensando i governanti con un salario per il servizio
pubblico che essi rendono. Maschi e femmine si uniranno ogni anno,
accoppiandosi secondo un sorteggio, per generare i figli. Ma nessuno potrà
riconoscere i figli come propri: essi verranno immediata mente sottratti alle madri e
allevati a cura dello stato. Ogni adulto considererà come propri figli tutti i giovani
della generazione nata durante il suo periodo fecondo, e ognuno dei giovani di
questa generazione considererà padri e madri tutti gli adulti della generazione
precedente.

LE CRITICHE DEL “COMUNISMO” PLATONICO. L’essenza del «comunismo»


platonico consiste dunque nell’eliminazione simul-tanea - almeno per il ceto dei
governanti - della proprietà privata e della famiglia. E questa tesi - rigorosamente
motivata, del resto, dalla necessità del disinteresse del gruppo al potere, di una
sua completa dedizione al bene comune - era destinata a suscitare le più dure
critiche, a partire da Aristotele e fino ai giorni nostri.
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Aristotele considerava che il prezzo che Platone aveva pagato in nome dell’unità
della città - per evitare che essa fosse spaccata fra ricchi e poveri, e poi divisa in
una molteplicità di gruppi di interesse tanti quanti erano i nuclei patrimoniali e
familiari, gli o‡koi - fosse eccessivo e comunque psicologicamente inaccettabile.
Ogni uomo, diceva Aristotele, costruisce la propria identità sulla base di ciò che
costituisce la sua sfera privata, di ciò - beni ed affetti - di cui può appunto dire:
«questo è mio». L’interesse collettivo è solo secondario e mediato; nessuno
dedica ai beni comuni, oppure ai figli comuni, neppure un millesimo delle energie e
delle cure che è pronto a dedicare ai beni e ai congiunti propri.
A partire da Aristotele, e fino al nostro secolo, la tradizione del pensiero liberale
ha su queste basi radicalmente respinto il progetto platonico. In una celebre opera
del 1944, Karl Popper ha considerato Platone (insieme con Hegel e Marx) uno dei
principali nemici della società liberale, e perciò uno dei padri dei totalitarismi tipici
del nostro secolo. Popper vedeva in Platone il primato assoluto dello stato
sull’individuo, e, all’interno dello stato stesso, la consegna di un potere assoluto ad
una minoranza che si proclamava depositaria di un sapere assoluto, i cui metodi e
i cui fondamenti non potevano però venir resi pubblicamente espliciti: che cosa ci
può garantire, diceva Popper, che questa minoranza (di filosofi in Platone, ma
magari anche dei dirigenti di partiti quali quello giacobino, comunista o nazista)
non eserciti di fatto una dittatura sottratta ad ogni controllo democratico?

I difensori di Platone si sono divisi, di fronte a queste critiche, in due gruppi. I


simpatizzanti delle posizioni liberal-democratiche hanno sostenuto che l’utopia
proposta nella Repubblica non deve venir presa alla lettera: si tratterebbe, come
sostiene ad esempio Hans Georg Gadamer, di una provocazione puramente
intellettuale, che ha una funzione critica rispetto allo stato di cose esistente ai
tempi di Platone (cioè l’esercizio del potere in funzione di interessi privati di gruppi
e di famiglie), ma che non pretende in alcun modo che i suoi contenuti siano
possibili e desiderabili. Un gioco intellettuale, in sostanza, senza alcun aspetto
progettuale.
All’estremo opposto, i simpatizzanti del pensiero socialista e comunista, come
Pohlmann, hanno visto in Platone uno dei precursori di questa tradizione, anche
se si sono scontrati con il problema della limitazione del «comunismo» platonico
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alla sola classe dirigente, così come sia pure problematicamente sembra indicare
la Repubblica (una limitazione che aveva indotto lo stesso Marx ad assumere una
posizione chiaramente anti-platonica).

Non sono mancati, infine, negli anni Venti e Trenta del nostro secolo, usi di
Platone in senso fascista e nazista: essi apprezzavano il primato che Platone
indubbiamente assegna allo stato, rispetto ai cui interessi le libertà e i diritti
individuali vengono in secondo piano (Platone scrive ad esempio che non è giusto
che la medicina prolunghi la vita di coloro la cui capacità di prestazioni utili agli
interessi collettivi sia irrimediabilmente compromessa).

Ognuna di queste interpretazioni polemiche coglie, in misura diversa, una parte


della verità, ma nessuna rende pienamente giustizia allo spirito di Platone, nel
quale la dimensione politica deve sempre esser vista come strettamente connessa
al problema del- l’anima, da una parte, e a quello della scienza dall’altra.
Prima di entrare in queste considerazioni, è tuttavia necessario escludere che le
proposte della Repubblica abbiano il carattere di una mera «utopia», cioè di un
sogno, di un «castello sulle nuvole». Platone ritiene - e lo ribadisce a più riprese -
che la costruzione della società descritta nella Repubblica è difficile ma non
impossibile. Si tratta dunque di un «mondo possibile» che deve venire progettato,
desiderato e, se le circostanze sono favorevoli, costruito; di un dovere etico-
politico, dunque, per chi voglia davvero che la comunità umana sia messa nella
condizione di vivere una vita buona e giusta. Non è possibile, infatti, che questa
vita sia raggiunta in modo solitario da nessun individuo: il miglioramento di
ciascuno è infatti l’esito di un’impresa educativa che può venire svolta con
successo soltanto dalla comunità politica; se è vero che non può esistere una
comunità giusta se non è composta di uomini giusti, è anche vero che non
possono esistere uomini giusti se non vengono formati da una comunità giusta.
Può trattarsi di un circolo vizioso: a meno che una minoranza di giusti, formatasi in
modo autonomo - quella dei filosofi - riesca a prendere il potere e con esso a fare
della polis una comunità educativa al servizio di tutti gli altri uomini, che, alla fine di
questo processo, potranno anche rendersi autonomi da quel potere, come i
ragazzi cresciuti possono rendersi autonomi dall’autorità del maestro e del padre.
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Il progetto della Repubblica va dunque preso sul serio. Ma, come si diceva, esso
può venire compreso solo sullo sfondo del rapporto della dimensione politica con
quella psicologica e con quella scientifica.
L’anima di ogni uomo, dice Platone, è divisa in tre parti (noi diremmo in tre
istanze psichiche o centri motivazionali).
Quella superiore è la ragione (logos): capace di comprendere il ragionamento
teorico, e, in ambito etico-politico, i valori legati al bene universale. I desideri propri
di questa parte dell’anima sono la verità e la giustizia. Ma, dal punto di vista delle
energie psichiche, la ragione è debole, rappresenta una «minoranza, dell’anima.
Ci sono poi due parti irrazionali. La prima di esse è quella emotiva (thymòs). Gli
impulsi e i desideri di questa parte sono di ordine sociale: essa mira ad affermare
il prestigio, il potere, la gloria dell’io nell’ambito della comunità, e rappresenta il
desiderio collerico di vendetta nel caso in cui l’io si ritenga in giustamente offeso.
Questa seconda parte, benché irrazionale, nutre aspirazioni nobili, di tipo
guerriero, e con essa la ragione può stringere un’alleanza per mettere al proprio
servizio le sue energie.
La terza parte dell’anima è la più pericolosa: i suoi desideri non sono sociali ma
privati e legati alla corporeità, e consistono nella brama dei piaceri alimentari e
sessuali, nonché della ricchezza che può soddisfare gli uni e gli altri. Questa terza
parte, secondo la Repubblica, deve venire sottomessa e tenuta a bada dalle prime
due se si vuole salvaguardare l’armonia e l’equilibrio psichico della personalità
(ma Platone scrive altrove che anche l’impulso erotico, in cui consiste la maggiore
riserva di energie psichiche, può venire rieducato in modo da venir messo al
servizio della ragione, secondo un processo che anticipa da lontano la
sublimazione di cui ha parlato Sigmund Freud).

La giustizia nell’anima consiste in un armonico ordine gerarchico di queste tre


parti, in cui esse accettino di comune accordo che la guida della condotta
dell’individuo sia affidata a quella che ne ha il diritto e la capacità, cioè la ragione;
la parte emotiva deve collaborare con essa, offrendole il proprio apporto
energetico, e i desideri corporei devono accettare la sottomissione alle prime due
parti, con un senso di autocontrollo che prende il nome della virtù della
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«temperanza» (sophrosyne). Ogni uomo si caratterizza, a livello sociale, secondo


la parte dell’anima che domina nel suo apparato psichico. Gli uomini in cui
governa la ragione saranno i filosofi, e in virtù di questo risulteranno legittimati ad
esercitare il potere nella polis. Gli uomini contrassegnati dall’emozione generosa e
coraggiosa saranno destinati alla funzione guerriera. Gli altri, preda delle passioni
e dei desideri, costituiranno il terzo e più numeroso strato sociale: contadini,
lavoratori salariati, commercianti. La giustizia nella società si configurerà allora in
modo simmetrico a quella nell’anima.
Essa consiste nella comune accettazione da parte dei tre gruppi sociali della
esistenza di diverse capacità, quindi di diverse funzioni sociali e di un diseguale
diritto ad esercitare i ruoli di comando. Questi spetteranno agli uomini della
ragione, i filosofi; il loro potere si varrà dell’alleanza con la forza degli uomini del
coraggio, destinati a diventare guerrieri capaci di proteggere la comunità. Il terzo
gruppo sarà destinato alle attività produttive e commerciali necessarie alla
sopravvivenza della comunità, e al mantenimento dei gruppi politico-militari
destinati al comando, cui resta estraneo qualsiasi rapporto con le ricchezze. Una
città sarà giusta non solo quando in essa esisterà questa divisione gerarchica di
ruoli; è necessario inoltre che questa gerarchia sia condivisa, cioè che tutte le parti
la accettino di buon grado nella convinzione che essa è necessaria al bene
comune. Altrimenti, rinascerebbe sempre di nuovo il pericolo della rivolta sociale,
della confusione dei ruoli, dell’accesso al potere di chi non dispone delle doti
psichiche necessarie per esercitarlo: e tutto questo non avrebbe altra conclusione
se non l’aborrita tirannide.
È quindi necessario, secondo Platone, che anche la terza parte della comunità
sociale accetti la sua subordinazione e non desideri un sovvertimento dei ruoli. Del
resto, solo mediante questa subordinazione essa otterrà quel tanto di eguaglianza
cui può aspirare. In effetti, gli uomini del primo gruppo obbediscono alla ragione
che domina nella loro anima. Obbedendo a loro, i sudditi obbediranno,
indirettamente, allo stesso principio. Governanti e sudditi saranno dunque tutti
ugualmente sottomessi alta ragione: i primi la possiedono in sé, e il loro comando
costituisce una sorta di protesi esterna di razionalità offerti ai secondi (in futuro,
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una adeguata educazione pubblica potrebbe tuttavia emanciparli da questa


sudditanza necessaria: ma il tema non è chiarito in Platone se non per accenni)
E’ chiaro che questa partizione gerarchica della società ha potuto apparire
ripugnante a tutte le correnti di pensiero che, dopo il Cristianesimo, hanno
condiviso la convinzione di una eguaglianza naturale di tutti gli uomini (una
convinzione estranea al mondo antico, in cui la diseguaglianza fra liberi e schiavi,
greci e barbari appariva un fatto altrettanto naturale). Tanto la tradizione liberale,
quanto quelle democratica e socialista hanno dunque respinto il progetto
platonico; in modi diversi, sia Marx sia Popper hanno scritto che esso riproponeva
i vecchi sistemi di casta dell’antico Egitto, o addirittura forme di società tribale.
Non si tratta qui di difendere o di criticare Platone. E tuttavia importante mettere
in chiaro che la tripartizione della società cui egli pensava non si riferiva né a
differenze biologiche (di razza o di sesso) né ad immutabili differenze sociali come
quella fra liberi e schiavi.
Egli pensava semplicemente che gli uomini dispongono di dotazioni
psicologiche, morali, intellettuali differenziate, che non li rendono adatti a svolgere
gli stessi compiti. Non tutti dispongono dell’intelligenza necessaria agli studi
matematici più elevati, o del coraggio psico-fisico necessario sul campo di
battaglia, o del disinteresse emotivo indispensabile al governo, o delle abilità
manuali che servono per i lavori di carattere tecnico. Un opportuno iter educativo,
che copra la maggior parte dell’esistenza individuale, potrà mettere in luce le
capacità di ciascuno ed affinarle, in modo che egli possa venir destinato al
compito sociale che gli è più adatto. Quello che conta è che ciascuno, nell’ambito
della funzione che svolge, sappia di rendere comunque un servizio all’interesse
generale, al bene comune, e non aspiri a funzioni diverse da quelle alle quali è
meglio adatto per natura. È chiaro che questa teoria può venire sfruttata da
minoranze oligarchiche per giustificare il proprio potere sulla collettività.
E’ altrettanto chiaro, però, che nessuna di queste minoranze potrebbe accettare i
vincoli imposti da Platone a chi vuole legittimare il proprio ruolo di comando: la
rinuncia ad ogni interesse privato, in primo luogo; e il possesso, in secondo luogo,
di una completa formazione nell’ambito del sapere teorico.
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Gli uomini della ragione - i filosofi - non possono infatti dirsi tali finché essi non
abbiano attraversato tutti i livelli della conoscenza. Il processo per l’acquisizione di
un pieno uso della facoltà razionale è lungo e complesso, perché comporta un
distacco progressivo dal mondo in cui gli uomini spontaneamente vivono, quello
della fiducia ingenua nelle testimonianze delle sensazioni, della credenza nelle
opinioni diffuse circa i valori, la verità, la struttura dell’essere. Da tutto questo
bisogna man mano liberarsi, e il primo passo su questa via è permesso dalla
razionalità delle scienze matematiche (aritmetica, geometria piana, stereometria, e
inoltre astronomia e teoria matematica dell’armonia).
Le matematiche mostrano l’esistenza di un livello di razionalità del tutto
distaccato dalle percezioni, dagli oggetti fisici, dalla mutevolezza e arbitrarietà
delle opinioni. Esse ci mostrano un mondo ideale, che può venire descritto da
enunciati teorici che risultano perfettamente ed universalmente veri. Nessun uomo
potrà mai dubitate che un triangolo sia quella figura la somma dei cui angoli è
uguale a 180 gradi. Ma questa verità eterna ed universale non si riferisce al
triangolo «materiale», tracciato sulla carta, che è sempre imperfetto, bensì
soltanto al suo modello, appunto l’idea di triangolo, che può venire soltanto colta
con il pensiero e non percepita con i sensi.
Educato dalla razionalità matematica, l’uomo della ragione potrà finalmente
accedere al sapere supremo, che è quello filosofico (o, nel linguaggio di Platone,
«dialettico»). Questo sapere verte esclusivamente sui mondo dei modelli ideali, e
ottiene dunque verità universali e perfette; inoltre, esso è in grado di produrre una
sintesi razionale di tutti i saperi, mostrandone i fondamenti teorici ed i rapporti
reciproci. Partendo di qui, la filosofia può innalzarsi fino a quella conoscenza
suprema che è costituita dall’idea del Bene. La sua funzione consiste nel mettere
in rapporto il mondo della verità teorica con quello dei valori etico-politici. L’idea
del Bene è il fondamento ultimo della verità delle scienze, perché sta al vertice
della gerarchia delle idee su cui le scienze vertono. Ma essa costituisce anche la
«regola d’uso» delle scienze stesse, cioè l’orientamento che consente di mettere
la verità a servizio della società degli uomini, di una vita buona e giusta per l’intera
comunità.
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La teoria della dialettica, e dell’idea del Bene di cui essa è l’unica depositaria,
costituisce senza dubbio la parte più difficile del pensiero platonico così come
esso si sviluppa nella Repubblica. Una cosa è tuttavia certa. Alla conoscenza del
Bene si accede soltanto attraverso un percorso conoscitivo estremamente
complesso; e soltanto il possesso di questa conoscenza conferisce ai filosofi il
diritto al governo, perché li mette in grado di costruire una teoria politica, orientata
verso la salvezza della comunità umana, altrettanto rigorosa e incontrovertibile di
quelle matematiche, e ancor meglio fondata. E’ soltanto su questo supremo
sapere (e non, ripetiamolo, su differenze dì razza o di ricchezza) che Platone basa
il diritto dei filosofi a governare la comunità umana. E questo va tenuto presente di
fronte alle accuse spesso semplicistiche di totalitarismo o di aristocraticismo rivolte
a Platone.

Gli ultimi tre libri della Repubblica costituiscono in un certo senso una
controprova, e anche una giustificazione escatologica, del progetto fin qui
tracciato. Che cosa accade, cioè, se nella città non governano gli uomini della
ragione?
Se al potere stanno gli uomini dominati dal desiderio del prestigio e della fama -
un’aristocrazia militare, dunque, di tipo spartano - essi finiranno inevitabilmente
per mettere il potere al servizio degli interessi propri e delle proprie famiglie. Si
trasformeranno perciò in un’oligarchia avida di ricchezze, dedita a sfruttare senza
scrupoli i suoi sudditi. Altrettanto inevitabilmente, questo susciterà la rivolta degli
oppressi. Prenderanno il potere gli uomini dei desideri sfrenati, istituendo il regime
democratico: una perfetta anarchia, dove ognuno si arroga il diritto di fare ciò che
vuole, in spregio alle leggi e agli interessi comuni.
Ma il regime democratico è intrinsecamente debole e instabile. Di questo
approfitterà il tipo umano più violento e più cinico, il tiranno, che promettendo al
popolo di realizzare ogni suo desiderio, finirà invece per renderlo schiavo delle
proprie abiette brame di potere, di ricchezza, di piacere. Dunque, sostiene
Platone, non c’è altra alternatìva a un destino tirannico se non il governo razionale
dei filosofi, anche se esso è difficile da realizzare ed altrettanto difficile da
mantenere, per la fragilità strutturale della psiche umana.
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Da ultimo, Platone sostiene che una vita giusta è utile non soltanto per la felicità
in questo mondo ma anche per i premi che attendono l’anima immortale nell’al di
là, se essa si è condotta secondo giustizia, o le punizioni che colpiranno gli
ingiusti. Si tratta di un ulteriore sforzo di convincimento ad imboccare la via della
riforma politica e morale della vita di ognuno e di quella collettiva, che sono
intrinsecamente connesse. Ma la promessa più importante offerta dal progetto
della Repubblica non riguarda l’al dì là. Essa consiste invece nella prospettiva
della costruzione della kallìpolis, della città bella perché buona e giusta; e anche
della trasformazione che accade, qui ed ora, nella nostra vita, non appena noi
accettiamo di assumere la kallìpolis come l’orientamento e la meta della nostra
condotta intellettuale e morale.

Su questa prospettiva grandiosa, che connette anima e città, verità e valori, virtù e
felicità, si conclude il percorso della Repubblica.
Nel corso dei secoli, questa via è stata volta a volta tentata, criticata, rifiutata.
Ma, nel mondo antico e poi ancora in quello moderno, La Repubblica non ha mai
mancato di svolgere il suo compito principale; quello di invitare a pensare sul
destino della vita individuale e sociale degli uomini - un destino, secondo Platone,
non prescritto e ìmmutabile, ma da immaginare, argomentare, costruire.

rid. dalla
Introduzione
di Mario Vegetti a
PLATONE, La Repubblica
Editori Laterza, Roma-Bari, 2005