XVIII Jornadas de Estudios Clásicos

Maestros y discípulos en el mundo grecolatino

Instituto de Estudios Grecolatinos Francisco Nóvoa

Facultad de Filosofía y Letras
Buenos Aires, 21 y 22 de octubre de 2021

COMPILADO DE RESÚMENES

Albrecht Dürer, Christus als Zwölfjähriger im Tempel (1495-96)

Gemäldegalerie, Dresden
 APERTURA

Enrico Ariemma (Università di Salerno) - Arianna Fermani (Università di Macerata).

Διδάζκαλορ/ magister μαθηηήρ/discipulus. La paideia nel mondo greco-romano: le parole e
i concetti

Questo contributo a due voci ha lo scopo di fornire alcune riflessioni linguistico-concettuali

sui nuclei tematici attorno a cui ruoteranno le Jornadas de Estudios Clásicos, Maestros y
discípulos en el mundo greco latino.
Nella consapevolezza che l‘ascolto delle parole rappresenta un momento cruciale all‘avvio
di ogni processo di pensiero, e che l‘indagine sui termini equivale ad «ascoltare una storia che
racconta dove comincia la vita di quella voce», si rifletterà sulle parole greche e latine per
esprimere quella relazione cruciale, frutto insieme di impulso naturale, cura (ἐπιμέλεια) e
impegno (ἄζκηζιρ) comune di maestro e discepolo, costituito dall‘impresa educativa.
Si ragionerà, dunque, sul gioco di somiglianze/differenze tra i rispettivi termini greci e
latini per indicare la figure del maestro (διδάζκαλορ/ magister) e dell‘allievo
(μαθηηήρ/discipulus).
A questi termini, attraversati sotto il profilo linguistico e concettuale, saranno affiancate
altre nozioni utili a esplorare, anche a partire dal paradigma ermeneutico del Multifocal
Approach, le diverse articolazioni e declinazioni del rapporto tra maestro e discepolo. In questo
senso anche gli ulteriori nomi -greci e latini- per chiamare la figura del docente/formatore
(παιδαγωγόρ, παιδεςηήρ/ praeceptor, institutor) e quella del discepolo (ἀκποαηήρ, ηπόθιμορ,
θοιηηηήρ/alumnus, auditor), rappresentano ulteriori ―sguardi‖ alla ricchissima questione.
Un ulteriore snodo dell‘intervento si concentrerà su quella ricca e anche problematica
(soprattutto nel passaggio tra mondo greco e mondo romano) nozione di ζσολή/otium che
costituisce, contemporaneamente, la conditio sine qua non e l‘esito dell‘educazione, da
intendere, insieme, ma in senso diverso, come tempo libero, nel senso di ―liberato‖ da altre
occupazioni, e anche come occasione irrinunciabile di ―liberazione‖, sia per chi insegna sia per
chi apprende, come fattore decisivo, di crescita e di pienezza dell‘esistenza, a livello individuale
e collettivo, per cui ne va della vita stessa, visto che, come insegna ad esempio Aristotele:
«non è una differenza da poco il fatto che subito fin dalla nascita veniamo abituati
in un modo piuttosto che in un altro ma, al contrario, è importantissimo o, meglio,
è tutto».
 PRIMERA SESIÓN DE LECTURA DE PONENCIAS
Comisión de lectura 1
VIOLETA PALACIOS (UBA), Frases proverbiales latinas con sentido figurado y el problema
de su traducción.

La competencia traductológica se compone de la competencia comunicativa en al menos dos

lenguas participantes en el proceso, más el sistema de conocimientos y habilidades para
intersecar esas dos competencias comunicativas. En otras palabras, se trata de conocer y de
saber trasladar a una lengua la multiciplicidad de aspectos que configuran el mensaje en otra
lengua.
En cuanto a los fraseologismos, paremias, proverbios, refranes, etc., es un lugar común de la
fraseología señalar la dificultad que presenta la traducción de estos enunciados. Incluso se ha
planteado su intraducibilidad, debido a las referencias históricas o socioculturales que encierran.
Esta dificultad se hace evidente si tratamos con formas lingüísticas semánticamente complejas
en su lengua de origen y con una distancia diacrónica significativa respecto de nuestro propio
uso, como es el caso de las unidades fraseológicas en lengua latina. No solo se trata de encontrar
una forma satisfactoria para su traducción, sino que su sentido ya se nos presenta oscuro en su
lengua de origen.
Teniendo en cuenta estas consideraciones, en esta comunicación nos proponemos analizar dos
unidades fraseológicas proverbiales latinas: lupus in fabula [el lobo del cuento] (Ter. Ad. 537) y
auribus teneo lupum [tengo al lobo por las orejas] (Ter. Phor. 506).
Para ello será imprescindible que abordemos el significado de estos enunciados en su lengua
original, para luego encarar el intento de traducción. Asumiendo que traducir no supone
solamente trasladar las palabras de una lengua a otra, sino que implica multitud de factores de
índole cognitiva, psicológica, cultural, ideológica, incluso fisiológica, que conforman el proceso
y determinan el resultado final, abordaremos la tarea del análisis de nuestras unidades
fraseológicas desde una perspectiva pragmática, haciendo foco en el contexto en el cual estas
expresiones se inscriben: una obra dramática, más precisamente, la palliata.

FRANCISCO ANANÍA, SERGIO ANTONINI, GISELA CARRERA FERNÁNDEZ, VERÓNICA DÍAZ

PEREYRO, MILAGROS PERÍN, LEONARDO REYES CABRERA (UBA). Latín en latín: una
experiencia de taller de latín oral y escrito.

El propósito del presente trabajo es dar cuenta de nuestra experiencia en el taller extracurricular
de extensión ―Latín en latín: taller de latín oral y escrito‖, desarrollado en el marco de la
Secretaría de Extensión Universitaria y Bienestar Estudiantil (Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Buenos Aires), durante el primer cuatrimestre de 2021.
Esta actividad tiene ya varios antecedentes coordinados por nuestro equipo dentro de la
Facultad. En primer lugar, durante el segundo cuatrimestre de 2017 y los dos cuatrimestres de
2018, se llevaron a cabo los talleres de extensión Colloquia Bonaurensia I y II, radicados en el
Instituto de Filología Clásica como parte del proyecto UBACyT ―Didáctica del latín, ayer y
hoy: métodos, actores y materiales‖, dirigido por la Prof. Mariana S. Ventura. En ellos se
procuró poner en práctica una aproximación al latín con especial hincapié en el desarrollo de
las cuatro habilidades comunicativas básicas —leer, escuchar, escribir, hablar— en el mismo
idioma, metodología propuesta por Hans Ørberg en su obra Lingua latina per se illustrata.
En segundo lugar, del 29 de julio al 2 de agosto de 2019 tuvieron lugar los Colloquia Latina, I
Encuentro Nacional de Inmersión en la Lengua Latina, organizados juntamente con la Facultad
de Humanidades de la Universidad de Mar del Plata. A fin de favorecer la inmersión, se invitó
a las personas participantes a alojarse en el Centro Loyola (San Miguel, Provincia de Buenos
Aires) y a emplear activamente el latín para comunicarse durante toda su estadía.
En tercer lugar, en el segundo cuatrimestre de 2019, ofrecimos por primera vez un taller de
extensión abierto a toda la comunidad (―Latín en latín: taller inicial de latín oral y escrito‖). El
gran número de inscriptos (ciento sesenta y siete), de diversas procedencias y con diferentes
motivaciones y expectativas, superó ampliamente lo que se había previsto. Lamentablemente,
el taller proyectado para el año 2020 como continuación del anterior debió suspenderse a causa
del contexto sanitario mundial. Recién en el primer cuatrimestre de 2021 pudimos reanudar las
actividades con los doce encuentros virtuales semanales del taller de extensión ―Latín en latín:
taller de latín oral y escrito‖, sobre el cual se centrará este trabajo. La virtualidad trajo consigo
algunos inconvenientes, como la necesidad de reemplazar algunas actividades, pero también
insospechadas ventajas, como por ejemplo la asistencia de alumnos de todas partes del país y la
valiosa participación de algunos profesores desde el extranjero. Sin esta última, no habríamos
podido mantener la modalidad de taller para una matrícula (doscientos diecisiete inscriptos) que
nuevamente superó el cupo que habíamos sugerido, y dio clara cuenta del poder de
convocatoria y la vigencia de una lengua que, por su belleza y relevancia, aún hoy interesa,
seduce, conmueve.
Desarrollaremos aquí algunas cuestiones vinculadas con la planificación del curso (propósitos,
fundamentación, organización de los contenidos), su puesta en práctica (modalidad de cursada,
actividades realizadas) y sus actores (características del alumnado y del equipo docente).
Finalmente, presentaremos algunas consideraciones acerca de los resultados obtenidos en esta
experiencia, y sus posibles proyecciones a futuro.

YANINA BORGHIANI (UBA), La imagen de Medea en la cerámica del pintor de Policoro y

en la de su discípulo: representación pictórica de una metáfora emocional.

Cuando pensamos en la relación entre maestro y discípulo en el arte podemos reconocer a lo

largo de la historia grandes ejemplos. Contamos con fuentes documentales que permiten
analizar el vínculo de una manera más completa a partir del Renacimiento. Al intentar buscar
relaciones semejantes en el ámbito griego antiguo no tenemos datos suficientes para estudiarlas
desde la práctica efectiva del taller. Una vía de acceso posible ante la problemática es analizar la
conexión entre dos ceramógrafos desde las imágenes y los esquemas compositivos en las piezas
que conservamos. Trendall, en 1971, ha atribuido una serie de vasos al pintor de Policoro a
partir del estilo que presentan las figuras y el modo de realizarlas. Se toma el nombre de la
ciudad en donde fueron encontrados, que pertenece al territorio de Lucania, para identificar al
pintor. Posteriormente Taplin en 2007 analiza un vaso con la iconografía de Medea y lo
menciona como producido por un artista cercano al pintor de Policoro. Es posible pensar
entonces en una relación entre ambos que puede asemejarse a la de maestro/discípulo. Los
ceramógrafos comparten un mismo universo cultural y se puede conjeturar un vínculo entre un
maestro que formula un modo de representar las escenas y un discípulo que lo sigue desde lo
formal e intenta generar su propia impronta.
La iconografía que trabajan en los vasos seleccionados está asociada a la imagen de Medea
luego de la tragedia homónima de Eurípides del año 431 a.C. Encontramos, previamente, una
larga tradición vinculada a la historia de Medea que comienza en el periodo de figuras negras
con escenas simples. Posteriormente, se complejizan las imágenes y la protagonista aparece
enseñándole a las hijas de Pelias el hechizo que terminará con la muerte de su padre. El episodio
del mito nos muestra la faceta de Medea ligada a la magia y permanece como la iconografía
propia de la historia hasta que Eurípides escribe su versión de la tragedia e incorpora cambios
fundamentales como son el asesinato de sus hijos en venganza por la traición de Jasón y la
posterior huida sobre el carro que le brinda su abuelo Helios. Los pintores mencionados
previamente son los encargados de plasmar en los vasos la variante y crear una iconografía
propia. La construcción de un esquema compositivo presenta dificultades y desafíos,
especialmente en un mercado que demanda vasos con escenas conocidas. La habilidad del
artista reside en poder incorporar las modificaciones a la historia y al mismo tiempo crear un
vaso que sea lo suficientemente atractivo para que el consumidor lo compre. Ante esto, el pintor
de Policoro presenta una escena con Medea subida al carro tirado por serpientes y los cuerpos
ya muertos de los hijos dispuestos sobre el suelo. Posteriormente el discípulo continúa con el
esquema de su maestro pero introduce cambios significativos que posibilitan representar las
emociones vivenciadas por los personajes en el ámbito pictórico. Medea aparece sobre el carro
destacada por un nimbo con rayos solares que magnifican su figura y la oponen, desde lo
formal, a la gestualidad que presenta su esposo en la zona inferior del vaso. Si analizamos la
escena a partir de la teoría de las emociones que postula Cairns (2016), podemos reconocer la
aparición de una metáfora emocional que permite transmitir desde lo formal el dolor ante la
pérdida que experimenta Jasón y la venganza consumada de Medea.
El objetivo de la ponencia será estudiar los dos vasos mencionados a partir de la relación
maestro/discípulo. La hipótesis de nuestro trabajo es que la noción de metáfora emocional es
útil para comprender el vaso realizado por el pintor cercano al círculo de Policoro así como
también para advertir la relación de discípulo/maestro que se da con dicho artista.

Comisión de lectura 2
JUAN IGNACIO MOLINA (UBA), Los principales rasgos de la pedagogía socrática.

La figura de Sócrates, como personaje principal de la mayoría de los diálogos platónicos, ha

desarrollado su filosofía mediante el debate y el intercambio continuo de ideas con sus
conciudadanos. Si bien este carácter dialógico y situacionista de su proceder plenamente oral ha
perdido terreno en la historia posterior de la filosofía, ante el predominio del texto escrito como
transmisor de conocimiento, consideramos relevante analizar la figura de Sócrates como
maestro para reflexionar sobre nuestra práctica docente. Pero, ¿cuáles son los rasgos principales
de su proceder pedagógico?
En primer lugar, los diálogos que Sócrates mantiene con sus interlocutores implican siempre
una afección, un pathos, ya sea de enojo, perturbación, admiración, etc. Lo que cabe destacarse
aquí es que quien dialoga con Sócrates nunca se mantiene indiferente a lo que se discute y junto
con la movilización en el pensamiento aparece la interpelación de orden emocional.
En segundo lugar, tenemos el formato de diálogo como marco en el que discurre el pensamiento
de Sócrates. Tan relevante es el diálogo para la filosofía socrática que se los ha llegado
identificar. Para el ateniense es una necesidad contar con el pensamiento del otro. Es requerido
que su interlocutor sea capaz de manifestar sus creencias sobre un tema en particular para poder
problematizarlas a través de preguntas.
En tercer lugar, hemos mencionado que en la filosofía de Sócrates se da un modo de transmisión
muy particular. Sócrates se caracteriza por transmitir, más que un contenido, una forma, es
decir, una actitud, un gesto, un modo de vivir filosóficamente. Entonces, el planteo filosófico
propuesto por Sócrates constituye una mostración de un acto vivencial, que puede ser o no
inspirador para quienes lo rodean. Ahora, esa acción, esa práctica filosófica difícilmente pueda
ser ignorada por quienes entran en contacto con ella. Así, paradójicamente,Sócrates transmite
algo no transmisible e influye directamente en el pensamiento de sus interlocutores, pero no
ofreciéndoles una serie de contenidos para ser absorbidos sino, más bien, un espacio dinámico
de pensamiento en el cual puedan poner en cuestión sus propias certezas.
En cuarto lugar, lo que creemos es un punto fundamental en el legado de Sócrates a la filosofía
y a su enseñanza, esto es, su relación con el saber y con la ignorancia. Sócrates encuentra en la
ignorancia, esa condición inherente al género humano, un valor positivo. Este valor radica en el
hecho de que constituye un motor para iniciar el camino hacia el saber. Así, la ignorancia para
Sócrates es el puntapié inicial, la piedra de toque de toda investigación filosófica. En esta
revisión de las propias certezas y la de los otros, Sócrates busca que sus interlocutores
reformulen su relación con lo que saben, para iniciar un camino más genuino que no se
conforme con falsos saberes.
Teniendo en cuenta estos cuatro ejes y tomando como testimonio diálogos de juventud y de
madurez de Platón, en el presente escrito especificaremos qué tipo de afectos involucrados en la
relación de Sócrates y sus interlocutores beneficiaron la escena pedagógica, a su vez,
problematizaremos la cuestión dialógica de la modalidad socrática de enseñanza como el
carácter transitivo de la filosofía y, por último, profundizaremos en la importancia de la
ignorancia como motor del aprendizaje y la enseñanza.

JUAN BAUTISTA BARDI (UBA), El Sócrates jenofonteo como maestro político: las
emociones de Cármides en Mem. III.7.1-9 y el espacio público desde una perspectiva
arendtiana.

En Mem. III.7.1-9 Jenofonte nos relata una conversación que habrían mantenido el joven
Cármides con Sócrates. Este último buscaba convencerlo para que participara activamente en
los asuntos políticos de la pólis, especialmente, de la asamblea de ciudadanos. La reticencia de
Cármides no se debía a una falta de aptitud, sino a que, incluso teniendo experiencia
aconsejando a los más altos funcionarios atenienses, sentía ―vergüenza‖ (αἰδώρ) y ―miedo‖
(θόβορ) de manifestarse públicamente, argumentando que a las personas estas emociones ―les
afectan mucho más ante multitudes que en reuniones privadas‖ (πολλῷ μᾶλλον ἐν ηοῖρ ὄσλοιρ ἢ
ἐν ηαῖρ ἰδίαιρ ὁμιλίαιρ παπιζηάμενα) (Mem. III.7.5).
Al analizar el pasaje, se advierte que Cármides es quien intenta circunscribir la temática de la
participación política a una problemática espacial, signada por la tensión entre el ámbito público
y el privado, mientras que Sócrates es quien intenta replantear el problema desde otra
perspectiva. Para el maestro, de nada importaba si la acción se realizaba en público o en
privado: lo determinante era si los interlocutores eran personas versadas en la temática o no:
―Estoy dispuesto a demostrarte a ti, que no te avergüenzas (αἰδούμενορ) ante los más
inteligentes ni sientes temor (θοβούμενορ) de los más fuertes, te da vergüenza hablar en
presencia de los más insensatos y más débiles‖ (Mem. III.7.5).
Esto ha llevado a que autores como Azoulay (2009, p. 155) sostengan que detrás de la posición
del Sócrates jenofonteo se encontraba un proyecto que buscaba neutralizar la distinción
público/privado en lo referido al arte del gobierno, siendo su lógica idéntica si este se ejercía
sobre una pólis, un oîkos, un ejército o un coro. Aquella lectura tendría coherencia con el
planteo inicial de Memorabilia, en donde el trasfondo de la acusación que pesó contra el
maestro de Jenofonte parece haber sido la transgresión de las fronteras tradicionales de lo
público y privado. Ahora bien, por más que el planteo de Azoulay nos sirva para comprender la
posición teórica de Sócrates, no nos permite comprender cabalmente lo siguiente: ¿Cómo
explicar la variación emocional de Cármides a partir del espacio involucrado? ¿Acaso se
fundaba en la mera diferencia cuantitativa de las personas que asistían a ambas reuniones?
¿Estaba relacionada, como parece sugerir Sócrates, a la calidad y aptitud de aquellos asistentes?
Consideramos que, al incorporar una lectura arendtiana sobre el anterior pasaje, se vislumbra
una nueva alternativa capaz de echar luz sobre dicho interrogante. Uno de los grandes aportes
que Hannah Arendt hizo a nuestra interpretación de la antigüedad fue poner el foco en el
carácter espacial de la participación política en la democracia ateniense. En La Condición
Humana principalmente, aunque también en su obra inconclusa ¿Qué es la política?, sostuvo
que uno de los factores estructurantes de la sociedad ateniense era la clara delimitación entre la
esfera pública y privada de la vida. Para la filósofa alemana, la pólis tenía como nota distintiva
el haber creado un ―espacio de aparición‖ al cual sus ciudadanos ingresaban para que las
acciones y discursos allí realizados fuesen conservados en la memoria colectiva. En el ámbito
privado - fuera del ―espacio de aparición‖ - no existía posibilidad de acción y discurso en el
sentido político de los términos. Su destino era perecer en el olvido. A su vez, la esfera pública
estaba reservada a la individualidad: ―se trataba del único lugar donde los hombres podían
mostrar real e invariablemente quienes eran‖ (La Condición Humana, Paidós, 2020, p. 52).
Siguiendo esta lectura, si las emociones de Cármides irrumpen en tal contexto es porque solo
allí su conducta adquiriría un sentido político, y de ser acertadas, como le sugiere Sócrates,
lograría no solo hacer prosperar a su ciudad, sino también conseguir honores personales (Mem.
III.7.2).

SERGIO FALVINO, La cultura de la oralidad y el advenimiento de la escritura. Sócrates,

Maestro emblemático de Occidente, y el dios de Delfos.

A partir de Homero y hasta el primer período del Siglo de Oro de Pericles se consolidó en la
Cultura griega antigua una pedagogía de transmisión oral poético-mimética que, como culto a la
diosa Mnemosyne, consistía en la repetición reiterativa de los versos de los poetas y peanes que
cantaban las guerras y victorias atenienses. Este tipo de oralidad permitía hacer recordar a los
adultos y enseñar a las jóvenes generaciones por medio de la acción constante de haedos,
rapsodas y coribantes en distintos ámbitos de la vida social.
Con el nacimiento de las primeras reflexiones filosóficas empieza a resquebrajarse ese sistema
pedagógico y surge paralelamente, gracias a las enseñanzas de los primeros físicos y filósofos
naturalistas, otro tipo de cultura oral que se cimentaba en la observación, búsqueda y difusión de
ideas por medio de la transmisión dialógica de maestros a discípulos en la llamada oralidad
dialéctica. Sócrates, con la anuencia del oráculo de Delfos, encarna de modo sublime este tipo
de oralidad por medio del arte de la pregunta-respuesta, por el uso de la ironía y la actividad
mayéutica.
De este modo, el Filósofo de Atenas, Maestro emblemático de la juventud aristocrática de su
tiempo, señalado a menudo por sus detractores y por quien no lo conocía, como extravagante,
molesto, incrédulo y sofista, optó por no escribir nada y siguió su acción pedagógica oral hasta
el final. En cambio, fue por los escritos de sus discípulos, en particular de Platón y Jenofonte,
que hemos recibido noticias de su vida, de sus enseñanzas y su nuevo estilo: los 'lógoi
sokratikoi' Sócrates, en muchos casos, pasa a ser 'drammatis persona' de los diálogos escritos y,
por consiguiente, podemos leer así cómo -en diálogo con el joven Fedro- ha nacido la escritura,
cuál es su importancia y valor pedagógico.
En conclusión, consideraremos la concepción de lo religioso del Maestro, una de las
acusaciones de sus detractores para ser condenado a muerte, y descubrir qué características
particulares debe tener la oración de quién desea dedicar su vida a la búsqueda del saber.

ROXANA NENADIC (UBA), Magisterio y poéticas espaciales en De deo Socratis de Apuleyo.

De deo Socratis conforma, junto con De mundo y De Platone et eius dogmate, el corpus
filosófico de Apuleyo de Madaura. Si bien las tres obras tienen en común el hecho de
representar la contrapartida latina de textos griegos anteriores o coetáneos, De deo Socratis
posee la particularidad de ser una conferencia. En su disertación, el orador introduce a su
auditorio en el mundo de la demonología medioplatónica, en una muestra del interés, propio de
su tiempo, tanto por este tipo de temática cuanto por la divulgación filosófica. En este sentido,
De deo Socratis puede asociarse con De genio Socratis de Plutarco y las Dialexeis 8 y 9 de
Máximo de Tiro. Fiel a la presentación personal como philosophus Platonicus que se esfuerza
por afianzar en su discurso de autodefensa, Apologia o Pro se de magia liber, y en las diversas
piezas epidícticas conservadas fragmentariamente bajo el título de Florida, a lo largo de su
exposición Apuleyo no sólo sigue distintos diálogos platónicos ―Timeo, Simposio, Fedro, entre
otros― en su versión demidiata de los primeros siglos d.C., sino también busca instalarse como
discípulo y portavoz autorizado de su maestro Platón. Por otra parte, en tanto orator Platonicus,
dota a sus explicaciones de todos los recursos estilísticos y persuasivos disponibles para un
conferencista profesional: reiteradas apelaciones a una nutrida audiencia, un estilo fluido y con
un ornato basado en la sonoridad y en la fácil comprensión, vívidas descripciones, numerosas
comparaciones y ejemplos, variedad de citas y alusiones a autores griegos ―entre los que
sobresale Homero― y latinos ―Virgilio, Ennio, Plauto, Cicerón, Lucrecio, Séneca. El producto
final muestra que el madaurense compone con un criterio propio a partir de un material
compartido, a la vez que intenta visibilizar la cultura romana en el horizonte intelectual
imperial. Prueba de ello es, además de la inclusión en su discurso de la tradición literaria y
filosófica latina, su intento de asimilar al sistema demonológico los dioses domésticos de la
religión romana, es decir, genii, lemures, lares, laruae y manes (§150-154).
El pasaje que consideraremos en nuestro trabajo es un claro ejemplo de lo antedicho. Se trata de
uno de los segmentos finales, en el que, luego de la demostración de la existencia de los
daemones y de las disquisiciones en torno de sus características y clasificación, Apuleyo se
refiere a la cuestión que da nombre a su conferencia: la relación entre Sócrates y su daemon
personal (§157-167). Nos interesa, en primer lugar, observar los medios por los cuales Apuleyo
se identifica como discípulo de la familia platónica y, al mismo tiempo, procura destacarse
como maestro de los contenidos a exponer. Nos proponemos también reconocer los principales
procedimientos explicativos presentes en esta sección, para detenernos especialmente en dos
momentos: la serie de exempla homéricos que ilustran el binomio ―adivinación / sabiduría‖
(§158-162), y la recreación de la célebre escena de Fedro 242bc en la que Sócrates menciona
las advertencias de su daemon (§162-167). Bajo las hipótesis de que las adscripciones genéricas
de ambos hipotextos, el homérico y el platónico, eran conocidas por el auditorio, y de que cada
género tiene su modo peculiar de representar el espacio donde se desarrolla la acción,
intentaremos resaltar los efectos de sentido que aportan a las explicaciones de Apuleyo los
espacios allí evocados.

SEGUNDA SESIÓN DE LECTURA DE PONENCIAS

Comisión de lectura 1
FACUNDO BUSTOS FIERRO (UBA), Olímpica VII: Aproximación al análisis métrico y
prosódico para sus usos didácticos.

Dedicada a Diágoras de Rodas, vencedor en el pugilato, la Olímpica VII es un epinicio extenso

compuesto por 95 versos distribuidos en 5 tríadas (estrofa, antístrofa y epodo). Luego de una
presentación general de su esquema métrico, que será analizado en tres formatos (nomenclatura
de Snell-Maehler para los dáctilo-epitritos, escansión tradicional combinando largas y breves y,
finalmente, la terminología metricológica en clave de Dale), se procederá al análisis de la
realización silábica, es decir, del poema en la medida en que el sentido de sus palabras -su
contenido- se organiza estratégicamente en base a las prescripciones impuestas por el ritmo. En
el nivel de la realización, se corroboran ciertos recursos de estilo: paroimion, aliteraciones,
rimas internas a un verso, rimas entre versos y responsión (léxica y/o prosódica), entre otras.
Dedicaremos la exposición especialmente a la última de las figuras retóricas mencionadas: la
responsión. Atendiendo a la relación responsiva entre variados pasajes relativos a la misma
sección del esquema métrico, tanto en las secciones estróficas como en las epódicas, se
investiga una serie de correspondencias clasificadas según distintos criterios. La
correspondencia más estricta está determinada por la coincidencia exacta, por ejemplo la
preposición ἀπὸ en la ubicación del primer verso de la estrofa A y el primero de la B, que es
idéntica (1, Φιάλαν ὡρ εἴ ηιρ ἀθνειᾶρ ἀπὸ σειπὸρ ἑλών [―Como si una copa alguien de su
opulento brazo tomándola‖] cfr. 20, ἐθελήζω ηοῖζιν ἐξ ἀπσᾶρ ἀπὸ Τλαπολέμος [―Desearía para
estos, desde el comienzo, de Tlapólemo‖]). Se corroboran responsiones establecidas por la
reiteración de una misma raíz léxica, como las variaciones del pronombre indeterminado
instalado al inicio del epinicio (1, Φιάλαν ὡρ εἴ ηιρ… [―Como si una copa alguien…‖]),
recuperado en la antístrofa de Γ (45, ἐπὶ μὰν βαίνει ηι… [―Sobreviene, sin embargo, algún
[nubarrón]…‖]) y en la estrofa de Δ con una reformulación negativa (58, ἀπεόνηορ δ' οὔηιρ…
[―Del ausente, ninguno…‖]). Otra oposición se había fijado entre el pronombre indeterminado
(1, Φιάλαν ὡρ εἴ ηιρ… [―Como si una copa alguien…‖]) y el pronombre determinado (20,
ἐθελήζω ηοῖζιν [―Desearía para estos…‖]), complementaria a la antedicha responsión exacta
con ἀπό, sellando una segunda correspondencia entre los incios de las estrofas A y B.
Cabe señalar también el paralelismo prosódico y flexional (1, Φιάλαν ὡρ εἴ ηιρ ἀθνειᾶρ ἀπὸ
σειπὸρ ἑλών cfr. 20, ἐθελήζω ηοῖζιν ἐξ ἀπσᾶρ ἀπὸ Τλαπολέμος) multiplicado a lo largo de la
oda, puesto que el genitivo femenino aparece en la misma ubicación de la antístrofa de A (7, …-
ηόν, Μοιζᾶν…), y luego en la de Γ (45, …καὶ λάθαρ…), y en la última estrofa, la de E (77, …-
πᾶρ οἰκηπᾶρ…). Además, hay remembranzas semánticas complementarias a la ubicación, tales
como la antítesis visible entre la estrofa B (20, ἐθελήζω ηοῖζιν ἐξ ἀπσᾶρ… [―Desearía para
estos, desde el comienzo…‖]) y su realización en la antístrofa correlativa (26, ὅηι νῦν ἐν καὶ
ηελεςηᾷ θέπ- [―que ahora, también en el final, mej-…‖]). Corroborada la correlación métrico-
prosódica y léxica que se establece entre diferentes versos estróficos -ejemplificada con el
primer verso-, en los epodos se destacan dos formas participiales del verbo *δάω (53 cfr. 91).
Además de verificarse por la asociación intratextual, la lectura metapoética se sustenta en
fuentes previas al epinicio pindárico, dadas las implicancias didácticas del verbo διδάζκω en la
poesía hesiódica con referencia a las Musas (Th. 22, …Ἡζίοδον καλὴν ἐδίδαξαν ἀοιδήν [―…a
Hesíodo le enseñaron un bello canto‖]). En la medida en que alude a la propia labor poética, la
ζοθία (53, ἦν δὲ κλέορ βαθύ. δαένηι δὲ καὶ ζοθία… [―Era una gloria honda. Al que conoce,
también la sabiduría…‖]), el mismo epinicio se expresa como un proceso de aprendizaje, que se
va desarrollando en el momento del medio, en el epodo Γ (participio δαένηι), y que culmina
hacia el final de la pieza, en el último de los epodos (91, εὐθςποπεῖ, ζάθα δαεὶρ ἅ… [―recto
lleva, claramente, el que conoce las cosas que…‖]), explicitando el vínculo que el poeta ofrece
al atelta y a su audiencia como una forma de interrelación dialéctica, dependiente de su
disciplina didáctica.

VALERIA ESPEJO (UN CÓRDOBA), La identificación de Lícidas con Apolo en el Idilio 7 de

Teócrito.

Enmarcado por la fiesta de la cosecha en honor a Deméter (Thalysias), el Idilio 7 de Teócrito

describe el encuentro entre Simíquidas, un hombre de ciudad, y Lícidas, un curioso cabrero. El
tema del encuentro constituye el motor de arranque del poema y da paso a una travesía hacia
dicha festividad, durante la cual deciden hacer una pequeña competición poética que tiene
como resultado la consagración de Simíquidas en tanto poeta bucólico. De este modo, el Idilio
7 se presenta como una Dichterweihe, una forma literaria en la que se describe el encuentro
entre el poeta y un dios con la finalidad de que este último lo instruya (Goldhill, 1991: 230), y
así legitimar su propia autoridad poética. El presente trabajo tiene como objetivo ofrecer un
recorrido por los estudios que se han expuesto en torno a la velada alusión de Apolo bajo la
figura de Lícidas, especialmente los trabajos de Williams (1971) y Livrea (2004), y en última
instancia aportar nuestra particular visión del Idilio 7. Para establecer esta identificación de
Lícidas en tanto el dios Apolo, nos serviremos de las siguientes claves: el nombre Λςκίδαρ, los
atributos de su vestimenta, su sonrisa y los lugares geográficos mencionados en la obra.

LUCIANA GALLEGOS (UBA, CONICET), La tradición argonáutica en Argonáuticas de

Apolonio de Rodas.

La nave Argo fue la primera embarcación que realizó expediciones en el Mar Negro, como así
transmiten los primeros seis versos de la tragedia euripidea Medea o la epopeya homérica
Odisea en 12.69-70. En esa navegación, previa al ciclo épico troyano, un conjunto de héroes se
dirige hacia la Cólquide para obtener el vellocino de oro, cruza las Simplégades y, a pesar de los
diversos obstáculos a los que se enfrenta, la mayoría de ellos logra volver a salvo a su patria.
Sin embargo, el mito presenta diferencias según las versiones; en ellas puede cambiar quiénes
participan de la empresa, quién la lidera, qué circuito hacen o dónde se detienen, entre otras
cuestiones. En el presente trabajo buscaré analizar cómo se vinculan tres versiones del mito
argonáutico: la Pítica IV de Píndaro, los fragmentos del mito de los argonautas de Dionisio
Escitobraquión y Argonáuticas de Apolonio de Rodas.
La oda de Píndaro fue compuesta en el año 462 a.C. y en su inicio celebra la victoria en
la carrera de carros de Arcesilao IV de Cirene en el festival panhelénico en Grecia. A
continuación, se encuentra el mito argonáutico que, según SEGAL (1986:4), es el corazón de la
Pítica; el episodio mítico concluye con la fundación de los argonautas de la ciudad de Cirene,
patria del rey vencedor. Por su parte, los fragmentos de Dionisio Escitobraquión, quien vivió
entre los años 270 y 220 a.C., son transmitidos por Diodoro Sículo en su Biblioteca histórica.
Allí el historiador griego admite utilizar pasajes del mitógrafo para situar en Libia el nacimiento
del dios Dionisio y a las Amazonas. Diodoro se extiende sobre el viaje de los argonautas en
4.40-55 y, aunque no explicite de nuevo a Escitobraquión como su fuente, RUSTEN (1982: 12-
13) afirma que su versión del mito se basa en él.
FANTUZZI & HUNTER (2005: 1) aseveran que en el período helenístico los ilustres
predecesores se suman o, incluso, sustituyen a la fuente de inspiración divina, ellos pueden
enseñar cómo proceder en la confección de obras artísticas. En este sentido, STEPHENS (2003:
43) entiende que la coincidencia del material mítico argonáutico entre Dionisio Escitobraquión,
Calímaco y Apolonio de Rodas no puede ser fortuito, aunque solo el mitógrafo y el rodio se
dedicaron in extenso a él. En efecto, MELIS (2012: 211) reconoce influencia pindárica en la
epopeya: la descripción de la prueba a la que Jasón se debe someter en el tercer libro tiene en la
Pítica IV su mayor modelo narrativo. Sin embargo, los poetas helenísticos realizaron diversas
operaciones sobre mitos arcaicos para que se adecuaran a sus propósitos estéticos (SISTAKOU,
2015: 490). Por ello, mi objetivo en este trabajo consistirá en analizar cómo interactúa la
tradición argonáutica pindárica y de Dionisio Escitobraquión con Argonáuticas de Apolonio de
Rodas.

Comisión de lectura 2
ALEJO PERINO (UBA), Maestros y discípulos en los inicios del Renacimiento: de Petrarca a
Bruni.

En los primeros años del siglo XV, de la mano de intelectuales como Niccolò Niccoli, Poggio
Bracciolini y Leonardo Bruni, surge lo que luego sería llamado ―humanismo‖. El carácter de
este movimiento incipiente resulta de la convergencia de diferentes tendencias ya presentes en
la obra de Francesco Petrarca, considerado el padre del humanismo. Entre ellas, pueden
mencionarse un fuerte interés por los clásicos, particularmente latinos, así como el estudio
filológico de los textos, y la tendencia a la retórica, la gramática, la poesía, la historia y la
filosofía moral. Sin embargo, una línea de investigación que inicia Hans Baron a mediados del
siglo XX, postula una importante ruptura de los jóvenes humanistas respecto de la herencia
petrarquista. Para este historiador, el rasgo novedoso que incorpora primero Coluccio Salutati y
luego Leonardo Bruni, es el giro hacia la política. Ronald Witt, uno de los más importantes
eruditos en el tema, considera que la generación de Bruni dio inicio al desarrollo de la retórica
humanística, en contraposición con la generación de Petrarca, más interesada en la poesía y la
gramática.
Si bien esos análisis son adecuados, resultan insuficientes en otros aspectos. El presente
trabajo pretende analizar algunos textos de la época, sobre todo de Leonardo Bruni, pero
también de otros autores como Coluccio Salutati, Pier Paolo Vergerio y Cino Rinuccini, en
busca de elementos que permitan evaluar las continuidades y rupturas entre Petrarca y esta
generación de jóvenes humanistas. En primer lugar, hay que decir que la figura de Petrarca
ejerce una importante influencia en los intelectuales hacia fines del Trecento. Vergerio, Niccoli
y Salutati se preocupan por leer y editar las obras que Petrarca dejara inéditas, en particular, su
poema Africa. Pero al mismo tiempo, se producen importantes renovaciones. A partir de 1397
Manuel Crisoloras comienza a enseñar griego a los jóvenes florentinos. De allí surgen las
primeras traducciones de Platón y Plutarco, así como de la patrística griega. En ese contexto, la
figura de Petrarca comienza a perder algo de su brillo, ya que no solo desconocía la lengua
griega, sino que además su conocimiento del latín no respondía a los cánones exigentes del
nuevo clasicismo. Es entonces que se da la importante polémica entre Salutati y Bracciolini de
1405, de la cual solo conservamos las cartas del primero. A partir de sus respuestas, podemos
inferir que la postura de Poggio cuestionaba dos cosas: la superioridad de Petrarca respecto de
los antiguos, y la asociación entre ―sabiduría‖ y ―cristianismo‖ por un lado; y ―elocuencia‖ y
―paganismo‖, por el otro. Las ideas de Poggio vendrían a mostrar que la crítica a Petrarca en
realidad encubría un intento de desprenderse de una versión cristiana del clasicismo y abrazar
un clasicismo de carácter más laico. De esos años data también la carta que Vergerio escribe en
nombre de Cicerón, como respuesta a la conocida carta en la que Petrarca critica a Cicerón por
no haberse retirado a tiempo de la política. Todos esos temas se cristalizan en el que quizás sea
el documento más importante de esa generación, los Diálogos a Pier Paolo Vergerio, escritos
por Leonardo Bruni a fines de la década. En él se identifica a Salutati con la defensa de Petrarca
y Niccoli se hace portavoz de las críticas. Nuestro objetivo es demostrar que Bruni sostiene esa
postura crítica a lo largo de su vida, tanto en las Vite di Dante e del Petrarca, como en el De
studiis et litteris, y en el Commentarius, que incluye como último libro de su Historia del
pueblo florentino.

MARÍA JOSÉ ARAGONESES (UCA), Politeia III y la República de Platón y los guaraníes de
Peramás.

―De administratione guaranica comparate ad republicam Platonis commentarius‖, el título que

José Manuel Peramás y Guarro le puso a su obra, parece ser, a primera vista, un fiel reflejo de
su contenido.
En ella podemos encontrar una exposición, apretada y somera, de todos los elementos de la vida
de la sociedad guaraní comparados con pasajes de los diálogos platónicos: urbanísticos (tales
como la ubicación y la forma de las ciudades; las casas y los ajuares); sociales (el número de
ciudadanos, las comidas públicas, los vestidos, el trabajo cotidiano, el matrimonio y las
relaciones conyugales y las viviendas); la cuestión de la unidad étnica, religiosa, lingüística y
jurídica de los pueblos; lo religioso: (templos y sacrificios, ―actos de religión‖, la religión en
general y la inquisición); lo económico (la distribución agraria, la comunidad de bienes, la
producción y el trabajo, la relación de las ciudades con los visitantes y extranjeros, la
configuración y las relaciones políticas del comercio o del intercambio, la moneda y los
precios); la educación (métodos pedagógicos, como la música y la danza); la milicia; las artes;
jurídicos: los magistrados; las leyes y la disciplina y los castigos; la medicina, los funerales y los
cementerios.
Aunque el título de la obra incluya el término ―comparación‖, el texto es más bien una
interpretación de las reducciones guaraníes. Lo fundamental es, en todo caso,
la interpretación de las reducciones del Paraguay y de la Πολιτεία platónica es, en todo caso, lo
fundamental y no la comparación, que atañe más al modo de exponer, gracias a su capacidad
literaria.
Peramás muestra de qué modo se manifestaron cada uno de ellos tanto en la república platónica
como en las misiones guaraníes, haciéndolo mediante una valoración y una descripción objetiva
de la mayoría de esos elementos.
Por una parte, evalúa lo que dice Platón sobre cada uno de ellos ; y por otra, analiza lo que se
dio en el Paraguay con los guaraníes. Recordemos que la recopilación de toda esa información
de índole tan variada es propia de la noción de cultura de Peramás, quien tuvo la pretensión de
hacer una descripción total e integral de la cultura de la sociedad misionera, de modo análogo a
como lo había hecho Platón tantos siglos atrás en su República ideal.
A manera de ejemplo, hemos escogido de este trabajo la tercera parte de la Πολιτεία platónica,
para confrontarla con la obra peramasiana. Así veremos cómo la utilización del modelo
platónico por parte de Peramás le sirvió para elevar el nivel cultural del tratamiento del tema y
ponerlo al alcance del público europeo culto. Asimismo, aspira a demostrar a los filósofos
ilustrados que uno de sus clásicos paganos, al que ellos usaban libremente en sus filosofías,
también podía ser usado por la filosofía cristiana. La consecuencia de esto tiene gran alcance:
para Peramás la filosofía platónica no es universalizable, como lo es el cristianismo, pues su
constitución misma se lo impide. Así, resulta imposible que en las reducciones guaraníes se
haya realizado la república platónica que fue pensada para que los atenienses la pusieran en
práctica. De modo que las reducciones sólo pudieron ser la realización de los principios del
cristianismo que, según la postura de nuestro autor, sí fue predicado para todos los pueblos del
mundo.

MARCELA SUÁREZ (UBA, CONICET), El fenómeno intertextual de la cita en el Annus

Patiens del P. Peramás.

En 1767 Carlos III decide expulsar de los territorios de la corona a los integrantes de la
Compañía de Jesús. A esta altura, los hijos de Ignacio saben que la escritura forma parte de su
labor pastoral y por ello se lanzan al desafío de dar cuenta de lo sucedido narrando en los
denominados ́manuscritos de exilio ̀ los días oscuros de una experiencia traumática , cargada de
injusticias. Entre los testimonios más destacados cabe mencionar el diario del P. José Manuel
Peramás de la provincia jesuítica del Paraguay, en sus dos versiones: la primera en español
(Narración de lo sucedido a los jesuitas del Paraguai desde el día de su arresto hasta Faenza
en Italia en carta de 24 de diciembre 1768, escrita en Turín a un Señor Abate de la ciudad de
Florencia) y la segunda en latín (Annus patiens siue Ephemerides quibus continetur iter annum
Iesuitarum Paraquariorum Cordubae Tucumaniae profectorum ). La Narración es la versión
más difundida, estudiada y consultada por los historiadores a partir de la publicación llevada a
cabo por el P. Furlong (1952) y la reedición de Lila Perrén de Velasco (2004). Por ello, desde
hace ya algunos años, la versión en latín, desconocida completamente para el mundo académico,
ha merecido nuestra atención y nuestro análisis en torno de diversos aspectos: su estatus
genérico, su carácter documental y literario, su entramado retórico, entre otros. En esta
comunicación, nos detendremos en la relación transtextual que el Annus Patiens entabla con
otros textos a partir del fenómeno intertextual de la ―cita‖.
La cita es un hecho del lenguaje, la forma simple de una relación interdiscursiva de repetición.
Compagnon (1979: 55) la define como ―une énonciation singulière: une énonciation de
répetition ou la répétition d´une énonciation.‖ Se trata, en palabras de Genette (1989), de la
presencia más explícita y literal de un texto en otro. En este sentido y dado que nos enfrentamos
a una inserción estática, la cita no genera ninguna tensión entre ambos textos. Sin embargo,
exhibida y convocada por el gesto intertextual, aparece siempre como una fuerza movilizadora,
como una forma de motivar o recuperar la recepción de textos clásicos o canónicos, como un
operador de la tradición que establece un vínculo con la noción de legitimación y autoridad.
Avalado por su formación académica, el jesuita incluye en su relato del viaje del exilio las voces
de algunos autores de la literatura latina, tales como Virgilio, Horacio, Tibulo, Tito Livio y
Séneca. En esta ocasión, solo analizaremos las citas de Virgilio y su función en el texto
peramasiano.

TERCERA SESIÓN DE LECTURA DE PONENCIAS

Comisión de lectura 1
JUAN HORACIO DE FREITAS (UC ANDRÉS BELLO). Epicteto y la estoicización del perro.
Estrategias de recepción y neutralización del influjo cínico.

Un mecanismo habitual del proselitismo doctrinal del estoicismo consistió en demostrar su

superioridad genealógica presentándose como el resultado de una reconocible tradición que
tendría como origen a la siempre ejemplar figura de Sócrates. Sin embargo, la cadena de
sucesiones establecida por los estoicos para justificar su fundamento socrático no dejó de ser
problemática, y no apenas por alguna falta de verosimilitud histórica —que para lo que viene al
caso importa poco— sino ante todo porque los eslabones que, según ellos mismos, conectan a
Zenón de Citio, padre del estoicismo, con el filósofo ateniense eran polémicos en exceso,
además de aparentemente disonantes con la temperante ética estoica y, aún más, con los
postulados vinculados a los compromisos familiares y ciudadanos que sostuvieron sus
representantes más destacados de la época imperial. En efecto, la sucesión que va de Sócrates al
maestro del pórtico está mediada por los tres personajes más destacados del cinismo: el meteco
Antístenes, discípulo directo de aquél; Diógenes de Sinope, el desterrado e icónico seguidor de
este último y maestro del inaugurador —junto a Hiparquía de Maronea— de la desvergonzada
canigamia, a saber, Crates de Tebas, quien a su vez fue el maestro del padre del estoicismo. De
este modo, al tiempo que los estoicos celebraban tener como ancestro filosófico al gran
personaje de la filosofía clásica, debían también lidiar de algún modo con la desfachatez cínica
que era parte de su herencia.
No hubo apenas un modo de cargar con dicha herencia, y fácilmente se comprende esta falta de
univocidad si se toma en consideración la ya de por sí ambivalente relación que tenía el propio
Zenón con su maestro tebano, la cual oscilaba entre el aprendizaje y la resistencia, la admiración
y el escándalo. Por ejemplo, encontramos en Aristón de Quíos la intención de acercar las
enseñanzas estoicas a la rudimentariedad cínica, mientras que hay en Cleantes y Crisipo un
claro distanciamiento de este conservadurismo aristoniano, sin dejar de ser cierto que aún se
observan rasgos cínicos en ambos, tanto en sus postulados filosóficos como en la tradición
anecdótica que recoge parte de sus vidas; en Apolodoro de Seleucia, ya próximo al estoicismo
medio, encontramos el reconocimiento del cinismo como ―el camino abreviado a la virtud‖,
pero Antípatro, que le es contemporáneo, manifiesta horror ante algunas aseveraciones
presuntamente diogénicas sobre política; Séneca, por su parte, hace un encomio de su amigo el
cínico Demetrio en el que lo retrata como un modelo de virtud y muestra admiración por
algunos rasgos generales del cinismo, pero no deja de dirigir críticas severas a ciertas actitudes,
incluso atreviéndose a poner a la figura más idealizada del movimiento, a Diógenes, como
ejemplo de estas; y, para culminar con los ejemplos, Marco Aurelio no tiene ninguna reserva en
citar máximas cínicas por considerarlas provechosas, no obstante, podemos notar en
Meditaciones que ve conveniente alejarse del estoicismo rudimentario de Diognetes, cercano al
cinismo, prefiriendo la discreta sabiduría de Rústico, discípulo de Epicteto.
Ahora bien, el modo en que este Epicteto recogió la herencia cínica es particularmente
interesante, y no apenas por ser el único de los estoicos del cual se conserva un discurso, por lo
demás extenso y célebre, dedicado con exclusividad al cinismo, sino ante todo por el complejo
dispositivo a través del cual se logra dar un lugar fundamental al cinismo en la visión de mundo
estoica —lo que usualmente ha sido entendido como una mero mecanismo de ―idealización‖—,
a la vez que se pone rigurosos límites a su propagación e impacto en el cuerpo social. Este
dispositivo funciona de dos formas básicas: por un lado, de modo discreto e indirecto, a través
de la intelectualización o virtualización de las prácticas performativas del cinismo
convirtiéndolas en ejercicios de consciencia; y, por el otro, de un modo más explícito, como
remodelación hermenéutica del personaje cínico, la cual no consiste en edulcorarlo, limar sus
asperezas u obviar su desfachatez, tal como se ha sostenido, sino más bien en destacar su radical
excepcionalidad, su extrema singularidad, siendo justo esta la que le permite, e incluso le exige,
una conducta que sería inaceptable para el resto de los mortales. Así pues, si bien el cinismo
sería para el filósofo frigio una sabiduría universal, también sería, al mismo tiempo,
drásticamente particular; universal porque su vida estaría entregada al bien de la humanidad y
porque su enseñanza tendría que ser tomada en consideración por toda ella, pero drásticamente
particular en tanto que apenas un ungido por la divinidad, un seleccionado por los dioses para
cumplir una misión profética, angélica, episcopal, soberana y katascópica —y no cualquier otro
fulano ni menos aún una canalla— es el que puede llevar a cabo una existencia auténticamente
cínica.
El objetivo de nuestra comunicación será, precisamente, detallar y explicar estas estrategias de
recepción del cinismo propiamente epictetianas, comprender su función filosófico e ideológica
en el contexto romano, además de promover una reflexión sobre nuestros propios mecanismos
de absorción, sea de figuras intelectuales o tradiciones filosóficas.

JUAN AGUSTÍN VARGAS CAPARRÓZ (UBA), Devenir discípulo, devenir maestro de sí,
devenir maestro de otros: una posible lectura en las Epístolas cínicas del Ps.-Crates.

Dentro de la tradición literaria del cinismo imperial, el corpus de las Pseudo-Epístolas cínicas
resulta un lugar ineludible en el estudio de esta tradición filosófica. En especial, el conjunto de
estas piezas ha motivado investigaciones de corte filológico en miras, entre otros temas, a
determinar su datación y autorías. Para algunos estudiosos, Ma. O. Goulet-Cazé (2011) o M.
Bellerbeck (1996), el corpus de las epístolas no guarda en sí una expresión distintiva, si se las
compara con otras producciones literarias del cinismo imperial, tales como los así llamados
discursos diogénicos de Dión Crisóstomo o ciertas piezas de Luciano de Samosata. El sentido
general de las Epistolas consistiría, por el contrario, en presentarse como una suerte de
compendio en el cual los principios y lineamientos generales del cinismo antiguo se
presentasen de una manera didáctica y sencilla para aquellos interesados en practicar esta
filosofía.
Particularmente, uno de los puntos de análisis de las epístolas ha sido su falta de unidad
sistemática; se tratarían más bien de situaciones recreadas a partir de una tradición doxográfica
en las cuales ciertos valores éticos del cinismo -como la libertad, la franqueza, el esfuerzo o la
autosuficiencia- son expuestos y recordados con fines exhortativos. Sin embargo, tal como
intentaremos mostrar, si se atiende con cierto cuidado el corpus de las 36 epístolas del Ps.-
Crates, es posible desentrañar una línea de lectura cuyo sentido se podría explicar a partir de las
relaciones de maestro-discípulo que se van tramando entre los destinatarios de las emisivas -
Diógenes, Hiparquia o Metrocles-. Tomando tres epístolas particulares (Ps.-Crates Ep. 1, 8, y
20), y analizándolas en relación con las demás del conjunto, llevaremos adelante un comentario
que se pretende aclaratoria en torno a las condiciones, exigencias y determinaciones que supone
la relación maestro-discípulo en el cinismo.
De este modo, avanzaremos en primer lugar abordando la Epístola 8 del Ps.-Crates,
dirigida a Diógenes el Cínico. En esta emisiva, la relación entre maestro y discípulo se
instancia en el pedido de ayuda por parte de Crates a fin de sortear ciertas inquietudes éticas que
padecería, tras su conversión al cinismo y su ruptura con la esfera social. Junto a esta solicitud
de guía, la propuesta de una vida en común y en convivencia con su maestro se presente como
un primer lazo de unidad entre ambos. Un segundo motivo se halla en la Epístola 1, dirigida a
Hiparquia, compañera de Crates. Esta epístola llama la atención por la presentación de un
escenario dramático y afectivo en el cual se retoma el lugar de la inminente muerte del maestro -
en este caso, la de Diógenes-, quien sería capaz de ofrecer una última lección a sus discípulos
frente al momento de su deceso. El valor de esta epístola radica en mostrar cómo la tradición
literaria cínica se enmarcaría y sería solidaria con otras tradiciones filosóficas del mundo
clásico. Finalmente, consideraremos un último motivo en la Epistola 20, dirigida a Metrocles,
discípulo de Crates. En esta emisiva, se descubre un nuevo cariz del perfil de Crates, ahora
como maestro, guía y mentor. Tal como se lee en esta pieza, Crates anima a Metrocles a
resolverse a vivir en el modo de vida cínico, y aconsejándolo con su propio ejemplo y
ofreciéndole ciertas herramientas discursivas para granjearse nuevo amigos y discípulos. Así,
tras relevar las condiciones y los elementos que concurren en la edificación de la relación
maestro-discípulo, concluiremos focalizando sobre una idea que subyacería y evolucionaría
dentro del grupo de epístolas consideradas: Crates o el filósofo cínico, tras la muerte de su
mentor (Diógenes-Crates), habría de aprender a ser maestro de sí mismo (Crates-Crates), pues
solo así puede llegar a ser maestro de otros (Crates-Metrocles-Hiparquía-).
Comisión de lectura 2
DIEGO MOLGARAY (UBA). Spiritus intus alit: consideraciones en torno a las implicaciones
ontológicas virgilianas en Giordano Bruno.

La obra de Giordano Bruno (1548-1600) contiene numerosas referencias a Virgilio (70 a.C. –
19 d.C.). Así, podríamos encontrarlo referido en el contexto de interlocutores que expresan el
pedantismo humanista al que el Nolano se enfrentaba, o aquellas en las que habría presagiado la
conquista de América, y, también, significativas referencias a elementos centrales de la propia
concepción bruniana.En función de comprender mejor esta relación entre Virgilio y Bruno,
pretendemos en el presente trabajo dar cuenta de una cita que surge incesantemente en la obra
del Nolano, esto es, Eneida VI 724-727. Ahora bien, dado que consideramos sería infructuoso
forzar una relación en torno a un pasaje, aun cuando éste haya sido citado múltiples veces,
intentamos dar cuenta de una relación que puede darse en torno a lo que podríamos, con algunos
matices, caracterizar como una filosofía de Virgilio, que podríamos presentar en torno a algunos
pasajes de sus escritos.
En estos pasajes, lo que primero observamos es que encontramos una significativa influencia
del estoicismo y del orfismo. Así, en la tercera Bucólica leemos la expresión Iouvis omnia
plena, que nos indica una expresión panteísta, que remite a Arato, Fenómenos 1-2.A su vez, en
Geórgicas IV 219-222: His quídam signis atque haec exempla secuti / esse apibus partem
divinae mentis et haustus / aetherios dixere; deum namque ire per omnes / terrasque tractusque
maris caelumque profundum. En este pasaje, además de encontrar nuevamente la afirmación
panteísta de que Dios atraviesa todo (las tierras, el mar y el cielo), vemos la caracterización de
las abejas como parte de la mente divina, es decir, la vida de la naturaleza es parte de Dios, o al
menos, de la mente de Dios. En el caso de la obra presente, existe una manifiesta importancia de
la figura de Orfeo, reflejada en la narración de su historia al final del cuarto libro; en virtud de
esto, intentaremos dar cuenta un poco de la posible influencia del orfismo. Y el tercer pasaje que
querríamos destacar es el célebre pasaje de Eneida VI 724-727, la narración poético-filosófica
que hace Anquises a su hijo Eneas en el contexto del descenso (katábasis) de este último a los
Infiernos, y nos encontramos la siguiente descripción: Principio caelum ac terras camposque
liquentis / lucentemque globum Lunae Titaniaque astra / spiritus intus alit, totamque infusa per
artus / mens agitat molem et magno se corpore miscet. De estas expresiones, cuya potencia
reverberará en concepciones filosóficas muy diversas, intentaremos centrarnos en la
caracterización del spiritus y mens en tanto cumplen funciones dinámicas desde dentro (y una
pregunta clave a intentar responder sería ¿dentro de la materia, de Dios, del mundo?)
En cuanto a la recepción de este pasaje, tomamos tres casos que consideramos más
significativos. Minucio Félix (s. II–260), en su obra apologética cristiana Octavius (197)
presenta el pasaje de Virgilio en Eneida como un proto monoteísmo. En el caso de Macrobio
(370-430), en Commentariorum in Somnium Scipionis liber primus et secundus, encontramos
esta concepción enmarcada en un neoplatonismo pagano. Ambas visiones se concilian en la
concepción neoplatónico-cristiana de Marsilio Ficino (1433-1499), por ejemplo en De vita
(1489).
Por su parte, Giordano Bruno hace referencia a este pasaje en diversas ocasiones. Destacamos
su uso en De la causa, principio e uno (1584) y Lampas triginta statuarum (1587), dentro del
marco de su concepción metafísica y cosmológica. A su vez, realiza un despliegue de este
concepto en el ámbito esotérico, en su obra De magia (1590), y allí encontramos el
desplazamiento de la noción de anima mundi a la de spiritus mundi, en concordancia con la
postura de Ficino en De vita.

FEDERICO RAFFO QUINTANA (UCA, CONICET), Algunos “maestros griegos” de la ciencia

moderna.
Todo período de la historia de la filosofía tiene características específicas que de una u otra
manera configuran el ―espíritu de la época‖. Sin embargo, estas especificidades no surgen
espontáneamente, sino que en buena medida tienen lugar a consecuencia de desarrollos
intelectuales, políticos o culturales en general, de los siglos anteriores. En el caso del período
moderno de la filosofía, esto tiene un componente adicional, que está relacionado con el hecho
de que, con el Renacimiento, se pusieron sobre la escena intelectual numerosos autores y obras
que fueron desconocidos o desatendidos en los siglos que le antecedieron. Así, algunos de estos
autores y sus obras fueron influyentes para la constitución del pensamiento de la temprana
modernidad, incluso en rasgos tan característicos como el desarrollo de la ciencia moderna. El
objetivo de esta presentación es mostrar algunos aspectos epistemológicos, en general, y de
filosofía natural, en particular, característicos de la ―revolución científica‖ moderna para los
cuales fue decisivo el influjo de algunos ―maestros griegos‖. Así, por ejemplo, (1) el texto de la
Mecánica del pseudo-Aristóteles, que fue recuperado en el siglo XV, proporcionó un punto de
partida para la constitución de la mecánica en los siglos XVI y XVII. En pocas palabras, en la
recepción de esta obra, en el siglo XVI, se la puso en conexión con una doctrina de las
proporciones que provenía de la arquitectura, dando lugar, así, a una teoría de la resistencia de
los materiales. Posteriormente, en el siglo XVII, Galileo la rechazó y propuso una nueva teoría
de la resistencia de los materiales, que, además, es susceptible de ser tratada de manera
geométrica, por lo que la mecánica de Galileo ya no aborda solamente las cinco potencias o
máquinas simples, sino que es una ―mecánica ampliada‖. Dicha ampliación continuó
progresivamente, incluyendo cuestiones originalmente pertenecientes a la filosofía natural o a
las matemáticas mixtas. Probablemente el caso más paradigmático fue luego el de la inclusión
del movimiento dentro de la mecánica, tanto en lo que respecta a las leyes de impacto, que
fueron posteriormente decisivas para una concepción mecánica del mundo, como sobre la caída
de los cuerpos, los movimientos en planos inclinados, los movimientos pendulares y demás.
Ahora bien, (2) estos desarrollos de la mecánica en buena medida se relacionaron también con
la revitalización de los métodos de análisis y síntesis de Pappus de Alejandría. Si bien es
conocido el empleo llevado a cabo por Descartes del análisis de Pappus aplicado a la geometría,
lo cierto es que el influjo de los procedimientos metodológicos prescritos en el libro VII de las
Colecciones matemáticas fue más amplio. El interés que hubo en el siglo XVII por el
establecimiento de métodos generales que no sólo permitan demostrar los conocimientos
poseídos, sino también, y especialmente, descubrir nuevas verdades, encontró en el análisis de
Pappus un procedimiento de interés. A modo de ejemplo, Leibniz procuró desarrollar un análisis
aplicado a cosas distintas que la cantidad, resaltando, en ese sentido, la utilidad que tendrá el
arte analítico una vez que las fórmulas y ecuaciones ya no representen números o líneas, sino,
por ejemplo, movimientos, tiempos, fuerzas y demás. Desde el punto de vista de la mecánica, el
recurso a los métodos de Pappus implicó, por ejemplo, que, conocidas ciertas características de
un objeto mecánico, se haga uso de ellas en otras investigaciones, esto es, un procedimiento
sintético, así como también, a la inversa, que, al identificar en un objeto de investigación
características que son análogas a la de objetos cuyas propiedades mecánicas ya son conocidas,
se procedió, de manera analítica, haciendo uso de dicho conocimiento en nuevos dominios.
Ahora bien, (3) en el contexto de las dos cuestiones que hemos señalado anteriormente, no
podemos desatender la importancia que tuvo la figura de Arquímedes. Por un lado, a la par que
se desarrolló una ―tradición‖ de la mecánica sobre la base del trabajo de pseudo-Aristóteles, se
forjó otra, influida, en este caso, por los tratados de Arquímedes, sea en lo que respecta a la
búsqueda de estructurar axiomáticamente la mecánica (como, por ejemplo, en mechanicorum
liber de Guidobaldo dal Monte), o bien para ampliarla. Así, por ejemplo, Galileo procuró
formular una ciencia matemática del movimiento por ampliación de las conclusiones de
Arquímedes sobre hidrostática. Ahora bien, Arquímedes también fue muy importante, desde un
punto de vista epistemológico, como modelo alternativo de rigor demostrativo, en el contexto de
las deducciones por reducción al absurdo. En consecuencia, es constante observar en el contexto
de la matemática infinita de la temprana modernidad un recurso a las demostraciones por doble
reducción al absurdo de Arquímedes como ―garantía‖ de verdad de las demostraciones.
JOSÉ GONZÁLEZ RÍOS (UBA, CONICET, UN CÓRDOBA). Platón, maestro de Schopenhauer:
la enseñanza de la Teoría de las Ideas en la composición de un único pensamiento.

En reiteradas ocasiones Arthur Schopenhauer (1788-1860) sostuvo que su filosofía se ciñe a la

exposición plural de un único pensamiento (ein einziger Gedanke), a saber: que el mundo es el
espejo de una fuerza bruta, absurda, irracional, que se expresa sin propósito alguno en todo lo
viviente. A esa fuerza dio el nombre de voluntad (Wille). Y si bien no fue un historiador o
comentador de la historia de la filosofía, para la elaboración de aquel único pensamiento él tomó
elementos de dos grandes maestros de la filosofía occidental: Platón y Kant. Identificó la
voluntad con la cosa en sí de Kant y a las Ideas de Platón con el conocimiento adecuado de la
cosa en sí, ―al constituir la voluntad [o cosa en sí] como objeto‖ (HN I, 291 <1815>). Esto le
permitió a Schopenhauer elevar la representación de un sujeto de conocimiento, enclavado en
las determinaciones del principio de razón, a un sujeto puro de conocimiento, que en la
contemplación estética se representa el mundo en las primeras y más generales objetivaciones
de la voluntad como Ideas (en un sentido platónico). La comunicación que presentamos se
concentra entonces en el análisis y en la interpretación de la recepción de la teoría de las Ideas
de Platón en la composición, tanto genética como sistemática, de aquel único pensamiento
(einziger Gedanke) de Schopenhauer.

CUARTA SESIÓN DE LECTURA DE PONENCIAS

Comisión de lectura 1
MARÍA ALEJANDRA ROSSI (UBA, CONICET), Lactancio, el maestro. Un acercamiento a la
construcción discursiva de la auctoritas en Diuinae institutiones.

Las Diuinae institutiones fueron escritas con seguridad después del año 305 y son un
monumental tratado conformado por siete libros en los que Lactancio se ocupa de exponer la
doctrina cristiana, a través de tres ejes que estructuran la obra, que son las religiones, la filosofía
y el modo de vida. Dado el fin apologético que persigue, el planteo principal consiste en la
defensa de la religión cristiana y, sobre todo, en la refutación de los hechos y argumentos que se
oponen a esta doctrina. Por eso, con frecuencia nuestro autor incluye también ataques hacia
quienes son considerados enemigos del cristianismo, fundamentalmente los filósofos o
escritores que representan a la religión pagana. Los argumentos que se exhiben no se destacan
por su originalidad, ya que son similares a los que aparecen en otras obras de apologetas de su
tiempo, como Tertuliano o Minucio Félix. Pero la exposición de Lactancio asume un modo
particular. No se trata de un comentario bíblico, ni de una estricta defensa formal del contenido
de la doctrina. Por un lado, aunque esta obra no constituye una enciclopedia en el sentido
genérico del término, es posible distinguir una dimensión enciclopédica en el discurso,
entendido como fenómeno más amplio, como voluntad de exhaustividad o de totalización (Le
Blay, 2018), y como un tipo de discurso que selecciona y organiza conocimientos (Clark, 1992).
Junto con los argumentos racionales y enseñanzas morales, el didactismo se manifiesta en las
Diuinae institutiones mediante diversos elementos, como las citas de autoridad, las repeticiones
y las recapitulaciones. Por otro lado, si bien Lactancio sigue una estructura general, a menudo
parece estar improvisando o acumulando ideas en el texto al mismo tiempo que se presentan en
su mente. Con bastante frecuencia utiliza excursus, en ocasiones de gran extensión, para
desviarse del tema que está tratando y explicar otras cuestiones. Luego vuelve al tema principal
de manera abrupta pero expresamente consciente. En este entramado de apología y tratado
teórico, los elementos didácticos y los pasajes que contienen consideraciones sobre su propia
actividad nos conducen a pensar en la figura del maestro. Incluso algunas reflexiones
metaliterarias funcionan como claves de lectura y ofrecen un campo apropiado para observar los
mecanismos de construcción de la auctoritas del hablante.
Me propongo entonces explorar la figura de Lactancio como maestro desde el análisis
discursivo con un enfoque funcionalista. Interpretando el lenguaje como recurso, entiendo el
texto, en palabras de Halliday (2001), como un proceso continuo de elección semántica, de
manera que se puede encontrar en él el reflejo de la relación sistemática entre la estructura
semántica y el entorno social. Desde esta perspectiva, es posible tomar el texto como punto de
partida para obtener una visión más amplia sobre el contexto y los participantes del hecho
didáctico. Esto brindará mayor claridad, y profundidad al mismo tiempo, al objetivo último de
este trabajo, que es desentrañar los modos de construcción de la auctoritas en el discurso
lactanciano de las Diuinae institutiones.

PAULA PICO ESTRADA (UNSAM, USAL, UCA), Maestros de San Agustín de Hipona.

En un artículo publicado en 1980, James O‘Donnell clasificó en cuatro categorías las lecturas
hechas por san Agustín. Estas categorías son los clásicos latinos, las obras no cristianas
traducidas del griego (sobre todo obras de filosofía platónica), la literatura patrística
(principalmente en latín, pero que también incluye traducciones de los Padres griegos en la
traducción) y la Biblia. Es sabido que de estas cuatro categorías la que más atención ha recibido
es la de las obras platónicas traducidas del griego pero incluso así resulta notable el hecho de
que la que ha pasado más inadvertido haya sido la de literatura patrística. Cuando O‘Donnell
lista los autores que han investigado las lecturas de Agustín, nombra cuatro estudiosos de su
deuda con los clásicos latinos, cuatro (abierto a más) estudiosos de su recepción del
neoplatonismo, tres de su uso de las Escrituras y solo uno, Altaner, de su recurso a la patrística.
La proporción de la atención dedicada a estas cuatro categorías no se modificó demasiado en las
últimas décadas, con la excepción quizás de la recepción del pensamiento de Orígenes, objeto
de, entre otros, un artículo de Ricardo M. García (1997), otro de Brian E. Daley (2005) y una
monografía de György Heidl (2003).
San Agustín, que fue el gran maestro de la Edad Media, fue a su vez discípulo de los Padres
cristianos, griegos y latinos, que lo precedieron. Como se observó en el párrafo anterior, esta
condición suya fue oscurecida por las disputas en torno a su deuda con el neoplatonismo pero
recibió la dedicada atención de otro maestro del cual todos podemos hacernos discípulos. Se
trata del ya nombrado Berthold Altaner, nacido en septiembre de 1885 en St. Annaberg O.S.,
Polonia. Titular de la cátedra de Historia y Patrología de la Iglesia Antigua de Breslavia en
1929, fue expulsado de su cargo en 1933 por el nazismo y lo recuperó recién a fines de 1946. A
este período de ostracismo pertenece la gran mayoría de sus escritos, reunidos en un volumen de
homenaje publicado en 1967, tres años después de su muerte. El título del volumen es Kleine
patristische Schriften y la mitad de sus 600 páginas está dedicada a investigar la relación entre
el pensamiento de Agustín y el de diversos pensadores cristianos que lo precedieron.
El objetivo de la comunicación que presentamos en estas jornadas es hacer un homenaje al
maestro Althaner, presentando un informe de sus investigaciones sobre la recepción de la
Patrística greco-latina en el pensamiento de san Agustín.

MARIANO OLIVERA (UMDP), Agustín discípulo del Maestro Interior. El itinerario

pedagógico de Agustín de Hipona.

Se ha considerado a Agustín de Hipona (354-430), máximo exponente de los Padres de la

Iglesia en Occidente, como el buscador incansable de la Verdad. El mismo, ha dado testimonio
en sus obras confesionales y filosóficas de su ardua búsqueda por amor a la sabiduría, de su
aprendizaje, trazando un itinerario de certezas, dudas, tropiezos y errores. Pero así como se ha
declarado extraviado en el error y señalado las falsas enseñanzas, también ha reconocido el
auxilio de diversas guías o ―maestros‖, que lo han encaminado en el viaje hacia la verdadera
sabiduría. En Agustín, todo aprendizaje tiene una dimensión trascendental porque implica pasos
hacia su conversión, y por ende todo maestro aunque superado o descartado, tiene su función en
esta transformación, en el cambio rotundo de su modo de vida.
En el presente trabajo, pretendemos analizar la valoración y los testimonios agustinianos hacia
aquellos ―maestros‖ clásicos y espirituales, que lo direccionaron y formaron como discípulo de
la Verdad, y sobre todo indagar en el Modelo, el Maestro de todos los maestros, la Persona
misma del Maestro: el Maestro Interior. Para ello apelaremos a dos de sus obras, las
Confesiones y Contra Académicos. En la primera se puede consultar como considera y valora su
formación y sus estudios desde la niñez, hasta el momento de su conversión. En Contra
Académicos, argumenta la influencia que le produjeron las enseñanzas de la segunda Academia,
tras su retirada del maniqueísmo. Es decir, la influencia de la duda escéptica y el temor al error
(que le dejo como secuela su paso por el maniqueísmo) en su formación de amante y discípulo
de la Verdad.
Indicando a Agustín puesto en el rol del discípulo, también podremos reconocerlo en la figura y
autoridad de pedagogo, presentando su concepción sobre lo que constituye el aprendizaje y la
enseñanza, la relación o los roles dados entre pedagogo y educando, el propósito humano y
espiritual de la educación clásica y religiosa y la función última del educador. El hiponiense
puede ser considerado un referente clásico en el pensamiento sobre la paideia-humanitas. Su
teoría de la enseñanza se condensa en la obra Del maestro.
En las tres obras mencionadas: Confesiones, Contra Académicos y Del maestro, subyace una
figura ineludible, interior, iluminadora, en la cual confluyen todos los caminos del hiponiense.
Se nos presenta aquí, el problema de la iluminación como teoría del conocimiento y la tesis de
Cristo como Maestro interior.
En el itinerario descrito, se reconocerá el paso por diferentes nombres Mónica, Cicerón, Mani,
Ambrosio, Plotino, Platón, Aristóteles, Pablo de Tarso y Mario Victorino. Que si bien,
significaron maestros exteriores, más falsos o verdaderos, cercanos o distantes, determinantes o
menos influyentes, todos remitieron de una u otra forma al interior. En conclusión, todo proceso
educativo o formativo retorna al Maestro que hace a todo maestro, ya que para Agustín no
puede haber enseñanza ni aprendizaje, ni aproximación alguna a la ciencia o a la verdad, si no
es por medio de nuestro único pedagogo en la Verdad, Cristo.

QUINTA SESIÓN DE LECTURA DE PONENCIAS

Comisión de lectura 1
DIANA FRENKEL (UCA, UBA), La paideia a través de la literatura griega: del triunfo
individual al bienestar social.

Este trabajo propone una reflexión acerca de la formación integral del ser humano en la
civilización griega, en la que la literatura ocupó un lugar de privilegio. El éxito de una buena
educación se traduce en logros, reconocimiento personal y también social. Los concursos
trágicos, cuyos espectadores no tenían ningún impedimento económico que les impidiera asistir
gracias al theorikón (dinero público destinado al pago de entradas al teatro), son una prueba de
la presencia del género dramático en la representación de personajes cuyos hechos los habían
precipitado a la desgracia en el género trágico, pero también al éxito en la comedia. El famoso
pasaje de Aristófanes Ranas 1053-6 ubica en un nivel de igualdad al maestro de niños con el
poeta para los adultos. También la poesía lírica es un medio de enseñanza para Teognis quien
aconseja a su joven amado Cirno cómo adecuar su conducta a fin de lograr éxito en su vida.
Solón, hombre político, angustiado por los peligros que podrían cernirse sobre Atenas, exhorta a
sus conciudadanos a vivir según criterios basados en la justicia. Jenofonte recrea una imagen de
Ciro como el soberano ideal que ha logrado forjar un vasto imperio, ello gracias a sus
cualidades personales, linaje y educación. El labriego Iscómaco, protagonista del relato en boca
de Sócrates en el Económico, también de Jenofonte, debe gran parte su prosperidad a las
enseñanzas que ha transmitido a su joven esposa. En último término el Mimo III El maestro de
escuela de Herodas ofrece una pintura real de la educación en la antigüedad en la que los golpes
formaban parte de ella.

CARLA DI PALMA Y VIRGINIA TELLO (UNAHUR). El discurso persuasivo de Clitemnestra

en el segundo episodio de Agamenón de Esquilo.

En Agamenón de Esquilo se produce la muerte de Agamenón en manos de Clitemnestra. El

personaje de la reina, en esta versión del mito, genera una ruptura en la cadena de venganzas
que comienza con Pélope. En este trabajo nos proponemos abordar las estrategias lingüísticas
persuasivas de Clitemnestra para la ejecución de la venganza como habilidades propias de las
mujeres. En efecto, las formas para concluir su venganza son diferentes a las utilizadas por las
figuras masculinas en los distintos asesinatos intrafamiliares que venían sucediéndose hasta
entonces en la casa de los Atridas. En torno a esto, podemos identificar tres tipos de estrategias
que rodean el accionar de la reina: una de ellas apela a la lealtad, lo cual se vislumbra en la
respuesta que ella ofrece al Coro en el Episodio II, al dejar en claro el rol que tiene como mujer
fiel a su esposo y como cuidadora del hogar (vv. 606 - 12). La segunda estrategia se da al
dirigirse de forma directa hacia Agamenón, donde vemos la utilización del reproche de una
esposa a su marido. Clitemnestra le remarca a él la mala desventura, las noches de llanto y los
rumores que tuvo que vivir a raíz de su partida (vv. 855-935). Esta instancia de espera que la
reina anuncia no era más que una demora para ejecutar y concluir su venganza. De esta manera,
lo envuelve en una red discursiva que fue tejiendo para cazarlo con una alfombra que lo
conduce a su muerte (vv. 945-947). Por último, podemos identificar el empleo de léxico del
discurso amoroso en el que la reina destaca la calidez que representa
la figura de su esposo en su vida, lamentando el tiempo que estuvo ausente (vv. 968-72). El
discurso de Clitemnestra, entonces, opera en un doble sentido: un discurso amoroso que se
condice con la distribución social asignada para la mujer y que genera credibilidad en los
hombres del palacio. Para que sea eficaz, se lo coloca como una máscara que reproduce lo
esperable de su rol femenino. Por eso, todos caen bajo su red, con la garantía de que lo privado
no va a invadir lo público. En este contexto, es donde la reina presenta un papel de esposa fiel
en la espera de su marido, para desarrollar y llevar a cabo su plan. Esquilo construye un
personaje cargado de habilidades y ambigüedades. El rol del mandato genérico de Clitemnestra
es diferente: revierte la configuración de la mujer que aguarda al héroe tras la guerra según el
motivo del nostos clásico. Clitemnestra teje pero no desteje nunca -a diferencia de Penélope en
Odisea-, no deja ningún detalle al azar, construye su retórica su habilidad para dar el golpe: su
venganza, la que desandará el bucle vengativo de la familia de los Atridas. Se enfrenta, desde
una construcción lingüística ambigua que precede a sus acciones desde todos los flancos
posibles, a reclamar un poder que considera suyo, rompiendo los mandatos existentes sobre
éste.

ELSA DEL VALLE DANNA (UNSE). Los clásicos en el tiempo: Electra vive en casa.

―A los clásicos nadie los deja tranquilos. Son continuo objeto de admiración y respeto
incondicional….‖ (1) Son palabras de la Dra. Alba Romano que ponen de manifiesto la
constante presencia de los maestros clásicos en los distintos campos de la cultura.
En la presente ponencia intentaremos desde la óptica de la literatura comparada demostrar la
dinámica que se produce entre los textos, que son espacios en los cuales circulan multiplicidad
de voces, y también multiplicidad de discursos sociales. Pierre Brunel sostiene‖ que un texto no
siempre es puro. Acarrea elementos extranjeros‖. (2)
Desde esa mirada pondremos en diálogo dos textos, la Electra del maestro Sófocles y el cuento
del autor de Santiago del Estero, el discípulo.
 En la tragedia sofóclea se consuma por designio del oráculo el asesinato de Clitemnestra y
Egisto, quienes planearon el crimen de Agamenón. La casa paterna tenía que purificarse pues la
sangre derramada por la muerte del héroe micénico debía ser vengada. Y así Sófocles toma al
personaje de Electra, lo pone en el centro de la escena y le otorga el protagonismo que hasta ese
momento sólo se reservaba a los hombres. Transforma a Electra en la autora intelectual de esa
venganza, por el odio que quema su alma y enciende la furia y la ira en su corazón.
El escritor santiagueño Carlos Manuel Fernández Loza tiene un cuento titulado ―Electra vive
en casa‖ en su libro Para el Fuego. Desde el titulo mismo ya nos remite al teatro de Sófocles, al
maestro de la tragedia griega. Pero agrega ―vive en casa‖, es decir que ese personaje del mito se
contextualiza en un aquí, en un ahora de la contemporaneidad.
Fernández Loza le otorga nuevos significados al mito, en esta reescritura, en la cual desacraliza
a la Electra clásica y la transforma en una joven común que atraviesa una tragedia similar.
Se produce una inversión de la historia, ya que el padre no es asesinado como Agamenón, sino
que se suicida. En las palabras de Brunel ― el elemento extranjero no se introduce en el texto sin
modificaciones, a veces incluso alteraciones, que pueden llegar a ser considerables‖.(3)
A la temática del cuento, Fernández Loza la toma de un hecho real ocurrido en la provincia de
Sgo del Estero. La ficcionalización tiene una factura original ya que traslada una acción sencilla
y común al campo de lo mítico.
Siguiendo a Brunel, esto se encuadra dentro de la ley de flexibilidad, la cual permite la soltura
de ese elemento que proviene de otro texto, de otro lugar y se inserta en un contexto de
producción diferente.
Y paradójicamente aparece también la resistencia ya que ―susceptible de modificaciones,
adaptable, el elemento extranjero es, no obstante, resistente en el texto, detiene la mirada,
plantea una pregunta, mantiene una presencia otra‖.(4)
Esta Electra del cuento es testigo de la rutina de su hogar, de un padre que lucha todos los días
con su trabajo en la oficina, de un matrimonio sin amor, de una vida marcada por los hábitos y
las costumbres diarias. Una vida triste con conflictos familiares que se tiñe de tragicidad al final
cuando el padre se suicida:
―Y acometió la acción final de colgar el honor, como un muñeco sacrificado por el azul del
cielo‖ (5).

SEXTA SESIÓN DE LECTURA DE PONENCIAS

Comisión de lectura 1
MARCOS CARMIGNANI (UN CÓRDOBA, CONICET). Encolpio, „mujer abandonada‟ en
Petronio (Sat. 81).

En el cap. 81 del Satyricon petroniano, se da una escena muy particular: Encolpio se retira a un
lugar apartado, mientras se lamenta por la decisión del voluble Gitón, que eligió como amante a
Ascilto. En ese momento, Encolpio se describe a sí mismo como el Aquiles despojado de
Briseida, que camina junto al mar llorando en Ilíada 1. Sin embargo, cuando Encolpio llega a
ese locus secretus, se golpea con impotencia ante su situación y resuelve salir a vengarse, no sin
antes despacharse con un extenso monólogo donde hace breves menciones a acontecimientos
que marcaron su vida, se indigna frente a la traición que sufrió y ataca los vicios de Ascilto y
Gitón. En ese monólogo, aparece con claridad todo un campo semántico que tiene una larga
historia dentro de la tradición literaria grecolatina: el topos del ―lamento de la mujer
abandonada‖. Este motivo recorre buena parte de la literatura antigua, desde Homero hasta la
Antigüedad tardía –pasando por Eurípides, el helenismo, Catulo, los poetas elegíacos y Virgilio,
entre otros. El propósito de esta ponencia es analizar las alusiones a Catulo y Virgilio presentes
en este monólogo de Encolpio vinculadas con el topos de la mujer abandonada, con el objetivo
de determinar su función dentro del entramado petroniano.

EZEQUIEL FERRIOL (UBA), Revisión de la constitución del texto de Marcial,

Epigrammata, XII 5.

A pesar de la vastedad de la obra de Marcial y de los diversos avatares que sufrió su transmisión
textual (ediciones piratas, varias redacciones autógrafas de ciertos libros, etcétera), lo cierto es
que su tradición es alta e inusualmente satisfactoria (Reynolds, 1983:239; Bowie, 1988:6); pero
eso no significa que la misma esté exenta de dificultades. Una de las más llamativas es la del
epigrama 5 del libro XII: si se confronta su texto en la edición de Shackleton Bailey (1990), que
es la última edición académica canónica de la opera omnia del autor, veremos que el poema
surge en realidad de la conjunción de dos textos diferentes: un dístico que los manuscritos traen
como segundo epigrama del libro, y la primera mitad de lo que los códices traen como sexto
epigrama. Tal conjunción se debe a una propuesta realizada por el filólogo Otto Immisch en
1911, y que fuera aceptada por Heraeus en su edición teubneriana de 1925; pero contradice el
testimonio unánime de los códices.
El objeto del presente trabajo es revisar los argumentos de Otto Immisch (1911) y someterlos a
examen crítico para determinar los puntos a favor y los puntos en contra de su conjetura.
Nuestra hipótesis inicial es que la propuesta de Immisch, además de contradecir la evidencia
textual, es opuesta a los rasgos estilíticos más básicos y estilísticos de Marcial; por tal motivo,
intentaremos comprobar si las dificultades ecdóticas del poema son, efectivamente, tales, y si
puede mantenerse el texto que transmiten los manuscritos.

NÉRIDA PALERMO (UBA), Los servi de Terencio, ¿maestros del aparte? El caso de Davo
en Andria.

El aparte es un código dramático utilizado extensamente por lo dramaturgos tanto

clásicos como modernos (Elam, 2002). Se trata de un dispositivo específico que resalta los
vínculos entre el texto literario, creado para la escena, y su contexto de realización al trazar de
manera concreta las relaciones entre los parlamentos que pronuncian los personajes y su
dimensión performativa. Los apartes son réplicas breves, monologadas o dialogadas, realizadas
en secreto y a espaldas de los otros personajes presentes en escena. Entre sus funciones más
importantes, se destaca la caracterización de los personajes y la manipulación de la relación
entre la scaena y la cavea. Pocas son, sin embargo, las producciones científicas que se han
dedicado a su estudio en el mundo grecolatino. En el caso particular de Terencio y sus
comedias, sólo contamos con menciones aisladas al respecto y en constante comparación con la
obra de Plauto, su predecesor. No obstante, el aparte es un dispositivo importante en las piezas
del africano. Adquiere en ellas un matiz especial, pues su utilización está basada en las
características que definen al género de la palliata como tal. Enmarcada en el contexto público,
ritual y religioso de los Ludi, la palliata es un teatro codificado pasible de variación cuyo
atractivo reposa en el doble placer del reconocimiento y de la sorpresa. Así, el público busca
encontrar lo que su conocimiento práctico del código le permite anticipar, pero también desea
ser sorprendido y espera lo inesperado, es decir, la variación (Dupont, Lettesier, 2011: 107). La
incorporación del aparte también responde a este principio general. Los autores, los actores y el
público conocen las convenciones que lo rigen, cuáles son las funciones que puede cumplir y
qué roles lo utilizan con mayor frecuencia, variedad y éxito, aunque esperan que este horizonte
de expectativas se quiebre.
En este marco, todos los participantes del acontecimiento teatral romano saben que,
según el código, son los servi quienes manejan con superioridad el dispositivo del aparte. A
través de él, se configuran como maestros ingeniosos que pueden manipular y confundir a sus
rivales escénicos, al tiempo que forjan un vínculo de complicidad con el auditorio (Moore,
1998). Sin embargo, el caso de Davo en Andria, la primera comedia de Terencio, es muy
diferente. Presentado por los otros personajes como un tradicional servus callidus de la comedia
palliata, el esclavo se aleja del típico patrón de comportamiento en relación con este
dispositivo. Nuestro objetivo en el presente trabajo es, por lo tanto, analizar de qué modo Davo
se aparta de lo esperado. Consideramos que el africano, al introducir esta serie de variaciones,
busca reinventar la convención del aparte, sorprender a su público y generar comicidad. En
primer lugar, nos centraremos en aquellos aspectos constantes y regulares de la aplicación del
procedimiento por parte del servus. Luego, observaremos en detalle las modificaciones operadas
por nuestro autor. Abordaremos este análisis desde dos perspectivas complementarias del
recurso: por un lado, el punto de vista activo del fenómeno, es decir, cuando el personaje es el
locutor de los apartes; por el otro, en su desempeño en el extremo pasivo en tanto participante
excluido.

F. SARACINO (UBA, UNIVERSITÀ DI ROMA LA SAPIENZA) Y LARA SEIJAS (UBA

UNAHUR). Mores maiores en el libro XI de Carmina Saturae de Lucilio: risa, moral y
configuración enunciativa del yo satírico.

La literatura luciliana ha sido transmitida de manera indirecta y fragmentaria. Cuando

leemos publicaciones de Lucilio en rigor lo que abordamos es una contextualización e
interpretación de los fragmentos por parte de sus editores. Las relaciones de intertextualidad
justifican en este sentido nuevas propuestas editoriales para los fragmentos y permiten estudiar
la variabilidad de recursos en la construcción de la comicidad, la parodia, la ironía y los juegos
de dobles sentidos tan gratos a la sátira. En este trabajo nos centramos en la organización que
Marx, uno de los canónicos editores del satírico, propone para el libro XI de Lucilio, así como
en sus comentarios y en ciertas relaciones de intertextualidad.
Este libro, escrito entre el 116 y el 110 a.C., ―que contiene una sola sátira‖ que
consistría en una serie de anécdotas sobre conocidos contemporáneos de Lucilio (Cichor., 302
ss.); editores de la obra han señalado que se presentan seis anécdotas, y en general comparten la
consideración de que se habría conservado el principio de la historia. Sabemos que el verso 394
es el principio, según señala Gelio en IV 17, 1, 1 y según rectifica Marx cuando señala que el
verso 394 ― se debió haber tratado del exordium‖. Se trataría, según Marx, de versos que ―son
un testimonio de la gloria de Escipión‖: Scipiadae magno improbus obiciebat Asellus/ Lustrum
illo censore malum infelixque fuisse. (394-395) El ímprobo Aselo objetaba/reprochaba al gran
Escipionida/Escipíada (Escipión Emiliano)
La representación de la figura de Escipión, e incluso la simple mención de su nombre se
presenta en el sistema de la literatura latina, y puntualmente de la sátira luciliana, como
expresión de los mores maiorum y contrapunto paródico en la configuración de personajes
incluso de su propio entorno. En su nombre se fijan los valores rectores de la vida romana,
mediante la validación de la tradición y en tensión con la caracterización risible de los censores,
pretores y demás magistrados que lo acompañaron; y, luego, en la misma sátira,, en la
caracterización risible de los bárbaros con los cuales se habría enfrentado el antiguo líder
político y militar.
El libro XI de las Sátiras de Lucilio, siguiendo la edición de Marx y de sus comentarios
críticos, así como otras ediciones, permite abordar la representación de la figura de Escipión
como expresión de los mores maiorum: personaje cuya presentación estaría aquí tensionada por
la caracterización cómica de su propio entorno. Nos proponemos desarrollar un análisis sobre
las estrategias lingüístico-retóricas mediante las que ‗el Lucilio‘ de Marx configura la fijación
del sistema de valores rectores de la vida romana, mediante la validación de la tradición, en
tensión con la caracterización risible de los censores, pretores y demás magistrados que
acompañaron a Escipión; y, por otra parte, de los bárbaros con los cuales se habría enfrentado el
antiguo líder político y militar. El conflicto entre la configuración de valores tradicionales y el
carácter ‗divertido‘ de la sátira podría encontrarse sintetizado en los vv. M407-410, en los que
Lucilio, en primera persona y explicitando las funciones de la sátira, se podría estar presentando
como un agente activo en la construcción y validación de dicha tradición.
 SÉPTIMA SESIÓN DE LECTURA DE PONENCIAS

Comisión de lectura 1
FRANCISCO VILLAR, (UBA, CONICET), Isócrates contra los maestros disputadores en
Encomio de Helena.

El discurso Contra los sofistas de Isócrates constituye un mojón ineludible para acceder a las
discusiones en torno a la educación en la tradición griega. Allí abandona la profesión de
logógrafo y se presenta como maestro de philosophía ante la Atenas de inicios del siglo IV a. C.
(390 a. C.). Los lineamientos de la propuesta de su escuela son elaborados en antítesis a los
programas de otros profesionales de la época. Entre estos ocupan un lugar destacado ―los que
pasan el tiempo en disputas (hoi perì tàs éridas diatríbontes)‖ (Sofistas 1-8), grupo en el cual
los expertos identifican casi unánimemente al círculo socrático. El perfil de estos disputadores
verbales que construye Isócrates los muestra como unos maestros a sueldo con dos rasgos
destacados: (a) uno metodológico que hace una interpretación erístico-contenciosa de la
refutación socrática; (b) otro doctrinal consistente en la proposición de fundar nociones como
felicidad y virtud en propuestas epistemológicas robustas, para Isócrates irrealizables, con eje en
el conocimiento (epistéme). El programa de Isócrates, en contraste, busca tutelar la formación
de una opinión (dóxa) razonable y el empleo útil, oportuno y efectivo de la palabra en el marco
de deliberaciones comunitarias.
Años más tarde Isócrates volvería a arremeter contra los socráticos en su Encomio de
Helena (387-385 a. C.), con un proemio (Helena 1-14) que ataca a los consagrados a ―la
filosofía en torno a las disputas (he perì tàs éridas philosophía)‖ (Helena 6). El propósito de mi
comunicación es analizar cómo Isócrates construye a sus rivales en este segundo discurso y los
erige como antagonistas de su paideía. Procuro, asimismo, integrar el proemio y el encomio de
Helena propiamente dicho (Helena 14-69), los cuales Aristóteles ya en Retórica III.14.1414b
juzga sin unidad temática alguna. La justificación del recorte textual es doble. Por un lado, el
frente polémico de Contra los sofistas es más amplio, incluyendo también a ―los que imparten
discursos políticos‖ (Sofistas 9-13), posiblemente otros maestros de elocuencia o logógrafos de
la época. Por otro lado, el trabajo sobre el Encomio de Helena tiene la ventaja de que nos
hallamos frente a un discurso completo. El Contra los sofistas se interrumpe (Sofistas 22) luego
de decir que detallará lo que antes fue esbozado al criticar a otros (Sofistas 14-18).
La comunicación tiene dos partes. En la primera examino las críticas a los dedicados a
las disputas destacando tres ejes de oposición con la propuesta isocrática. En primer lugar, el
gusto por la paradoja, la extrañeza y la pedantería de sus rivales es enfrentado a su atención al
sentir común y reputado de los ciudadanos, rasgo que se condice con el respeto hacia las
tradiciones democráticas del auditorio ateniense hacia el cual se dirige el discurso. En segundo
lugar, el conocimiento exacto y enseñable en pos de la virtud y la felicidad que los disputadores
prometerían oficia de contrapunto a la apuesta por la opinión razonable sobre materias de interés
común, punto que revela la mesura de la paideía de Isócrates. Finalmente, la inutilidad y el
perjuicio que promoverían estos maestros con sus riñas verbales sirve para enfatizar la utilidad y
el beneficio de la enseñanza de su escuela. El objetivo de la sección es analizar en sus
pormenores las dos fórmulas que para Isócrates resumen ambos programas: ―saber con exactitud
cosas inútiles (perì tôn akhréston akribôs epístasthai)‖; ―opinar de modo razonable sobre cosas
útiles (perì tôn khesímon epieikôs doxázein)‖ (Helena 6).
La segunda parte ahonda en el elemento de disputa o discordia (éris) que Isócrates le
adjudica a sus rivales, integrando esa acusación con el tema del epílogo del encomio (Helena
67-69), la concordia (homónoia) entre los griegos y la guerra con los bárbaros que la belleza de
Helena provocó, anticipación de la apuesta por la reconciliación de Atenas y Esparta como
solución a los problemas de su tiempo que defenderá por primera vez en Panegírico (380 a. C.),
y que ya en el inicio de su actividad como educador Isócrates ostenta como ejemplo del tipo de
discurso reputado, razonable y útil que él es capaz de promover. Un elemento remarcable del
ataque a los socráticos en Contra los sofistas está en la indicación de que ―están más de acuerdo
(mâllon homonoûntas) y más éxito tienen los que se sirven de sus opiniones que los que
proclaman tener conocimiento‖ (Sofistas 8). Si bien en Encomio de Helena no hay, como aquí,
una contraposición tan directa entre epistéme-éris y dóxa-homónoia, considero que el
tratamiento de la concordia en el final del discurso no irrumpe de manera aislada: desde el inicio
Isócrates enfrenta su filosofía a la de unos maestros en abierto enfrentamiento verbal por ver
quién elabora las paradojas más abstrusas y sutiles, alejadas, a su parecer, de los verdaderos
problemas de la vida en común.

PILAR GÓMEZ (U. DE BARCELONA), El magisterio de los segundos sofistas, según

Filóstrato.

En el s. III d. C. Filóstrato acuñó el término de Segunda Sofística para distinguir el uso que los
griegos hicieron de la retórica en el s. V a. C. de su empleo con posterioridad a ese momento.
Sin embargo, Filóstrato no explica qué entiende por sofista, sino que su clasificación revela una
voluntad de definir a los sofistas del Imperio por oposición a los sofistas de la Atenas clásica; y
ese contraste es el que ha llevado, en general, a situar a los antiguos sofistas en relación con la
filosofía y, en cambio, a vincular a los sofistas del Imperio con la retórica y la literatura.
En el mundo griego de época clásica la aparición de los sofistas coincide con la plena
consolidación de la polis como forma de organización humana, en particular con el
afianzamiento de la estructura democrática de que se dotó la ciudad-estado por excelencia,
Atenas. A diferencia de los filósofos que planteaban innumerables cuestiones y obtenían
progresos mínimos en su investigación porque decían no conocer aún, los sofistas a los que
Filóstrato llama antiguos, iniciaban sus discursos con expresiones como ―Yo sé‖, ―Conozco‖; y
tales fórmulas preliminares –según Filóstrato– denotaban en los discursos calidad, inteligencia y
dominio de su verdad. Porque para los sofistas –tan demonizados por la historia de la filosofía,
pero fundadores del pensamiento retórico mismo– no existe una única ni unívoca verdad, al no
entender la virtud (ἀπεηή) como bondad, desde una perspectiva ética, sino como el
conocimiento y la habilidad necesarios para tener éxito desde una perspectiva práctica. Por ello,
su énfasis en la retórica se apoyaba en convencer de alguna de las cosas verosímiles que se
pueden expresar con el lenguaje por mor de la magia de la palabra.
Así pues, a pesar de la clasificación de Filóstrato, el manejo de la retórica no fue privativo de los
sofistas de la segunda generación. En griego, el término retórica, como forma adjetiva, suele
acompañar al substantivo ηέσνη, e indica la cualidad de un arte, de una técnica; y si ηέσνη
denota una habilidad para ejecutar y conseguir algo, la revolución sofística, en el s. V a. C.,
significó que esa habilidad, en la pragmática del discurso, podía ser aprendida y, por lo tanto,
podía enseñarse. De este modo, el uso de la palabra se democratiza al ser accesible al conjunto
de los ciudadanos. De ahí también la relación mercantil que nace en torno al aprendizaje y uso
de la palabra: por una parte, el maestro, el sofista, cobra por sus enseñanzas y, por otra, el
ciudadano puede saberse autosuficiente ante sus conciudadanos al dominar las armas de la
argumentación para hacerlas fértiles en la discusión sobre cualquier tema. De este modo, el
conjunto de procedimientos y de recursos de que se sirve el arte de la palabra, si pueden
enseñarse, puede integrarse en la formación del ciudadano.
La retórica en el siglo de oro de Atenas es indisociable de la tribuna política, pero, cuando las
circunstancias políticas la enmudecen, el aprendizaje de la retórica no cesa; por el contrario, se
refugia en la escuela del rétor, y adquiere una nueva dimensión. La escuela del rétor se convierte
en el lugar donde se aprende retórica no solo como herramienta imprescindible para lograr una
eficiente intervención en la vida pública y social, sino para convertirse, de forma paulatina y en
paralelo a la pérdida de libertad política, en un bien en sí misma, en el valor supremo y elemento
clave, nuclear, de la paideía. No obstante, a pesar de que el carácter político de la retórica griega
cautivó también a Roma, en el marco de la tradición y de la literatura griega, una vez perdida la
identidad política de la polis tal como fue conocida en el período clásico, el orador en sus
discursos –como explica Filóstrato al definir la Segunda Sofística– pasó a personificar tipos y
tratar cuestiones distintas a las de los primeros sofistas.
Los nuevos caminos de la práctica retórica en la Segunda Sofística quedan también
determinados cuando Filóstrato advierte que los sofistas antiguos desarrollaban los temas
conforme a su criterio (καηὰ ηὸ δόξαν), mientras que los sofistas de la segunda época lo hacían
según reglas (καηὰ ηέσνην). A partir de entonces, el poder de la retórica iba a radicar en el
dominio de unos códigos, aprendidos y ejercitados en la escuela del rétor.
El objetivo de esta ponencia es analizar, por una parte, cómo Filóstrato describe la relación
maestro-discípulo entre los representantes de la Segunda Sofistica mencionados en Vida de
Sofistas, dado que es un elemento esencial en su caracterización como símbolo de prestigio e
influencia y. sin duda, cohesiona el conjunto de los sofistas como grupo representante de una
élite cultural–; y, en segundo lugar, intentar sistematizar cuál es el contenido de esas enseñanzas
y en qué aspecto de la actividad de un sofista incide.

ELIZABETH FARIÑA Y ELEONORA SEGURA (UBA), ¿Dónde se esconde el kairós de las

palabras?

La palabra kairós la usó inicialmente Homero en Ilíada asociada a espacio: en la batalla, ella
señala el lugar preciso y mortal de la herida (Il 4,185; 8,84). Es interesante destacar que esto
sucede en la forma del adjetivo (kaírion) y que, más adelante, irá apareciendo la forma
sustantivada. Sin embargo, su significado irá derivando desde esta localización espacial.
Progresivamente, lo ―preciso‖ se opondrá a lo ―demasiado‖, y la significación se irá volviendo
ya no espacial sino temporal. De hecho, en Trabajos y días, Hesíodo describe cómo las labores
cotidianas deben realizarse en el momento oportuno según lo rige la naturaleza y es este consejo
fundamental el que transmite a su hermano Perses: el de la adecuación, lo acertado y lo
pertinente, siendo que allí se encuentra la clave del buen resultado, de la prosperidad y de la
recompensa al esfuerzo. Vemos esto cuando clasifica las diferentes tareas a cumplimentar en
cada estación del año (por ejemplo: tareas de verano u otoño), concluyendo con una frase donde
el kairós tiene un valor temporal amplio: “la oportunidad es óptima en todo” (Trabajos y días,
694).
El uso de la palabra dentro del ámbito retórico con una finalidad persuasiva tiene ligazón
intrínseca con el tema de la oratoria, en particular con el discurso improvisado oral, los recursos
o figuras retóricas de los que se puede y debe hacer uso, la intención persuasiva del mismo y su
oportuna adecuación.
Será en Grecia donde las palabras y su utilización emergerán como fundamento de la oratoria y
donde se atenderá a la necesidad de actuar con ellas en los momentos decisivos y propicios. Eso,
enmarcado y favorecido por el desarrollo de la democracia en una cultura con resabios de
oralidad.
Los maestros de retórica Alcidamante (en ―Sobre los que componen discursos escritos‖ o
―Sobre los sofistas‖) e Isócrates (en ―Contra los sofistas‖), entienden el kairós como el
elemento protagonista de los discursos, aunque se refieren de manera diferente a los diversos
tipos de discursos, orales o escritos. Este enfrentamiento de Escuelas puede pensarse como uno
en relación a la diferencia de lo oportuno precisamente en tales ámbitos. El kairós irá
enhebrando lo espacial y lo temporal en cuanto a lo adecuado ya que habrá diferentes espacios
físicos para la oratoria (la asamblea, el tribunal y el espectáculo) y determinado tiempo de
exposición/argumentación.
Reconociendo en Homero y sus poemas épicos instrumentos de enseñanza de valores y
modelos, ya en Ilíada, decíamos, asistimos a un ejemplo de oratoria con discursos improvisados
orales con una clara intención persuasiva.
Por ejemplo, en el Canto IX de Ilíada, o de las llamadas Embajadas a Aquiles, puede apreciarse,
desde la intención clarísima de influir sobre el colérico héroe y lograr que retorne al campo de
batalla donde los griegos están perdiendo gravemente, la construcción de tres discursos orales:
el de Odiseo (vv 225-306), el de Fénix (vv 434-605), y el de Ayante Telamoníada (vv 624-642).
Son todos ellos diferentes, con énfasis disímiles y apelaciones al oyente desde diferentes puntos
para provocar en él un deseado cambio de estado. En este Canto se busca revertir la suerte que
los griegos están sufriendo en la Guerra de Troya para lo que estiman necesario que Aquiles
regrese a la batalla,
Y así como Aquiles se había retirado a su nave a partir de la disputa en la que Agamenón lo
injuria de hecho (tomando la esclava de Aquiles al verse despojado de la propia) y de palabra
(humillándolo), según se narra en el Canto I, ahora las palabras son las herramientas elegidas
para esta acción de sentido opuesto: que salga de sus naves y luche. Pero, nuevamente, para que
la acción sea exitosa, debe ser oportuna, adecuada, sin excesos y propicia, tanto en su extensión
como en sus tiempos verbales, sus alusiones y todo lo que ellas contienen. Por otra parte, estos
tres personajes tienen diferente filiación con el héroe y esto también hace a lo adecuado o no del
discurso de cada uno.
Presentaremos el concepto de kairós y diferentes tipos de discursos en Homero y compararemos
estos con las enseñanzas de Alcidamante, en la búsqueda de puntos de vista comunes para
iluminar formulaciones de Alcidamante que posiblemente ya se encontraran presentes en Ilíada.

MILENA GALLIPOLI (CIAP, UNSAM, CONICET), Cuando el alumno moderno supera al

maestro antiguo. La Atenea Lemnia de Fidias, la reconstrucción de Adolf Furtwängler y su
reproducción de August Gerber.

Una de las grandes problemáticas que ha atravesado el estudio de la escultura de la

Antigüedad griega es la desproporción entre una genealogía de maestros establecida por
fuentes como Plinio el Viejo y Pausanias y una escasez material de sus productos. No obstante,
la carencia de esculturas ―originales‖ –especialmente aquellas en bronce–
se suple por la existencia de una serie de réplicas, copias y variaciones de época posteriores,
mayormente romanas. El principal objetivo de esta propuesta de ponencia es analizar los
vínculos entre los maestros de la escultura antigua, cuyos originales se hallan en su mayor parte
perdidos, y el rol de la confección de calcos escultóricos de reconstrucciones a partir del caso
de estudio de la Atenea Lemnia de Fidias.
En la segunda mitad del siglo XIX, se consolidó el método académico denominado
Kopienkritik, que perseguía reconstruir esculturas griegas a partir de sus múltiples copias
romana. Uno de los más importantes defensores de la metodología fue el arqueólogo e
historiador del arte alemán Adolf Furtwängler (1853-1907). En su libro Meisterwerke der
griechischen Plastik (1893) demostró que la unión entre una cabeza del Museo Cívico
Arqueológico de Bolonia y un cuerpo del Staatliche Kunstsammlungen de Dresde conformaban
una copia que tenía un original de un famoso bronce en común: la Atenea Lemnia de Fidias
(Furtwängler, 1895, pp. 4-8). Por otra parte, si bien Furtwängler ofrecía una hipótesis sobre la
composición de la escultura en su totalidad que incluía la posición de los brazos de Atenea
sosteniendo una lanza y un casco, ningún fragmento material de las copias permitía confirmar
la aseveración de forma fehaciente.
Más allá de que la propuesta de atribución e identificación de Furtwängler ha sido
discutida (Hartswick, 1983; Palagia, 1987), al momento de su publicación, nació una nueva
obra maestra de la Antigüedad a partir de una reconstrucción. Sin embargo, la composición
sólo existía como teoría dado que los restos materiales de las copias antiguas eran
fragmentarios. Ante la falta de una copia completa del original en bronce perdido, una práctica
asidua era la confección de reconstrucciones completas en yeso por parte de escultores y
especialistas de la rama de la confección de calcos escultóricos. De esta forma, se hacía
disponible una versión moderna de la escultura antigua perdida, además de que surgía la
posibilidad de reproducir de forma serial las versiones para exhibirlas en múltiples espacios
institucionales como universidades, museos y academias.
El caso de la reconstrucción de Furtwängler de la Atenea Lemnia de Fidias presenta la
particularidad de que un individuo en particular logró capitalizar la circulación de sus versiones
completas en yeso. August Gerber fue un reconocido productor y comerciante de calcos
escultóricos, cuya firma se estableció hacia 1875 en la ciudad de Colonia, Alemania. Su
catálogo ofertaba ejemplares como la Victoria de Samotracia, del Auriga de Delfos y la Atenea
Lemnia, siendo esta última su escultura predilecta al momento de exhibir. La fama del
productor alemán se consolidó e internacionalizó gracias a su participación entre abril y
diciembre de 1904 en la Louisiana Purchase Exposition de Saint Louis, Estados Unidos,
ocasión en la que ganó un gran premio y medalla de oro. Asimismo, sus yesos fueron
adquiridos por una serie de clientes internacionales, entre los cuales se incluyó la compra de
una Atenea Lemnia para el Museo Nacional de Bellas Artes de Buenos Aires.
Gerber se especializó en la oferta de esculturas antiguas que poseían dos características
peculiares: ser reconstrucciones completas de originales perdidos y poseer el agregado de una
pátina símil bronce. En síntesis, creaba una nueva obra de arte y presentaba una versión más
cercana a Fidias que sus copias antiguas en mármol tras el original perdido. En este sentido, se
plantea como hipótesis de trabajo que Gerber se posicionó no sólo como un productor de
reproducciones sino como autor de la Atenea Lemnia.

Comisión de lectura 2
MARTÍN POZZI (UBA), Viajeros y lectores en la enseñanza del espacio: Avieno y su
Descriptio orbis terrae.

Si bien Avieno figura en la historia de la literatura latina más como un traductor tardío de la
obra de Arato, sin lograr opacar la obra de sus predecesores Cicerón y Germánico, no debemos
pasar por alto que es autor también de otras traducciones de obras científicas griegas de
contenido geográfico. En ellas, sin demasiado rigor técnico, sigue a los autores originales pero
amplificando los contenidos e incorporando no pocas referencias a obras y autores canónicos de
la tradición literaria latina. En esta oportunidad, y dentro del marco de una investigación mayor
sobre la utilización del espacio en la literatura latina, nos abocaremos al análisis de la Descriptio
orbis terrae, traducción de una Periegesis de Dioniso de Alejandría, desde dos enfoques
complementarios que den cuenta tanto del carácter didáctico del texto cuanto de la formulación
espacial puesta en juego. En primer lugar analizaremos una serie de procedimientos literarios
que permiten al autor una hibridación genérica que aúna la descripción geográfica propia del
género periegético con la fuerte impronta del género didáctico. El principal objetivo, creemos,
de este procedimiento es insertarse en una tradición de fuerte raigambre en la literatura latina
con antecedentes importantes como Lucrecio, Virgilio y Manilio. Pero también esta formulación
híbrida de didáctica y espacialidad permite una configuración especial del lugar del
receptor/alumno, que pone un énfasis notable en el carácter magistral (aunque ficticio) del
poema. Veremos por último que, dentro de este esquema didáctico puesto en juego, y siguiendo
la distinción de de Certeau, esta presencia constante del individuo dentro del periplo periegético
permite configurar los lugares descriptos como espacios historizables, conflictivos y subjetivos.
Y esta nueva operación, sumada a la sutil transformación de la formación discursiva original,
desarrolla una enseñanza con mayor densidad ideológica que una lista de lugares: una serie de
individuos presentes, ausentes, en pugna, buenos, malos, gente adueñándose de un espacio.

ALEJANDRO CASAIS (UCA, CONICET), Asedio traductológico de los apophthegmata patrum

castellanos del ms. Salamanca, Biblioteca Universitaria, 1877.

Los apophthegmata patrum son sentencias o breves historias dichas y/o protagonizadas por San
Antonio abad y otros eremitas del desierto (siglos III-V) para la edificación de sus hermanos
neófitos en la ascesis. Tal género didáctico-espiritual se preservó en dos clases de colecciones,
la alfabético-anónima —que presenta primero, en orden alfabético griego, los apotegmas
atribuidos a un anacoreta específico (Alpha: Antonio, Arsenio, etc.; Beta: Basilio el Grande,
Besarión, etc.) y reúne al final todos aquellos cuyo autor era desconocido— y la sistemática —
que distribuye esos mismos apotegmas en capítulos temáticos, aunque preservando en su
interior la ordenación alfabético-anónima de la otra compilación, más antigua—. Entre los folios
213r y 237v del Ms. Salamanca, Biblioteca Universitaria, 1877 (1469–1470) puede leerse el
Libro que fabla de la mesquindat de la condición humanal, romanceamiento castellano de tales
apophthegmata según la recensión latina de Pelagio y Juan (colección sistemática). La presente
comunicación propondrá un análisis de las principales estrategias traductivas empleadas en esta
versión peninsular a fin de adaptar a la Castilla medieval algunos conceptos clave de la
espiritualidad de los padres del desierto —quietas (hesychía); compunctio (katányxis);
continentia (egkráteia); fornicatio (pornéia); etc.—.

DANIEL GUTIÉRREZ (UBA), La función narrativa de las intervenciones autorales en Hero y

Leandro de Museo.

El poema hexamétrico tardoantiguo –o protobizantino– Hero y Leandro de Museo (siglo V d.

C.) presenta una trama formal compuesta por elementos épicos y novelescos, lo cual pone de
manifiesto su naturaleza narrativa. Teniendo en cuenta el plano del discurso, resulta
significativo el hecho de que la voz del poeta intervenga en distintos momentos del relato,
posicionándose como enunciador de conocimientos que contribuyen al desarrollo de la trágica
historia de amor que está narrando. La hipótesis principal que guía esta presentación sostiene
que el poeta, en tanto narrador, no interviene en los hechos narrados desde un posicionamiento
estrictamente diegético, sino que además lo hace desde una posición situada por fuera de ese
universo. De este modo, promovería una vinculación entre el punto de vista inscrito en el texto
y su propio punto de vista, induciendo una participación activa por parte del oyente/lector que
esboza un nexo estrecho entre éste y el contenido de la narración. El presente trabajo se propone
dilucidar tanto el contenido que transmiten dichas intervenciones autorales así como también la
función discursiva que cumplen en la economía general del relato, prestando especial atención a
los diversos procedimientos narrativos empleados para la consecución de tal fin.

ELISA FERRER (UN CÓRDOBA), Teología y narración en las homilías sobre la Dormición
de Germán de Constantinopla.

Después del Concilio de Calcedonia, celebrado en el 451, y tras la controversia entre Nestorio y
Cirilo sobre la conveniencia del nombre de ―Madre de Dios‖ aplicado a la Virgen, la veneración
de María como Theotokos se consolidó en el ámbito artístico, en el arquitectónico y sobre todo
en el litúrgico. El interés de los predicadores se focalizó en María no sólo como aquella que dio
a luz a Dios, sino como objeto de veneración por derecho propio; y en el marco de dicha
veneración creció el interés en particular por el final de su vida, rodeado de circunstancias
maravillosas.
Hacia los siglos VII-VIII, la fiesta de la Dormición de la Virgen, que celebraba tanto el misterio
de su muerte como el de su resurrección, ya se encontraba absolutamente consolidada. Entre los
escritos que en esa época existen sobre la historia y la celebración litúrgica de la Dormición de
María, se cuentan tres homilías escritas por Germán, Patriarca de Constantinopla. Cabe destacar
que si bien la edición de Migne las presenta como tres escritos diferentes, muchos autores
consideran que originalmente el autor escribió sólo dos textos, y que más tarde, para adecuarse
al esquema de ―trilogías‖ escritas para las vigilias que precedían la celebración de las fiestas, la
primera fue dividida en dos partes, constituidas en textos independientes.
Unidas por un mismo tema y escritas en ocasión de una misma celebración, se advierte sin
embargo una gran diferencia entre la manera en la que están escritas las dos primeras y el estilo
de la tercera: mientras las primeras presentan una combinación de pasajes de especulación
teológica con otros sustancialmente doxológicos, la última es de carácter netamente narrativo. Si
bien las tres podrían clasificarse en el tipo de ―Homilías festivas‖, las dos primeras se imbrican
fuertemente con el tipo teológico, mientras que la tercera muestra más bien características del
tipo exegético-dramático.
Las tres reciben el nombre de ‗homilía‘ (ὁμιλία), y refieren entonces, como señala Cunningham,
a discursos que generalmente un sacerdote pronunció en un contexto litúrgico en una iglesia.
Pero como bien señala la misma autora, la homilética bizantina incluye una variedad de formas
literarias y sirve para variados propósitos. Parece oportuno profundizar entonces en la relación
que existe entre el objetivo con el que Germán escribió cada una de estas homilías y la
estructura que dio a cada una de ellas, para buscar luego aquello que las unifica.
Este trabajo pretende establecer que en las dos primeras homilías -escritas en un estilo más
elevado y con abundantes recursos retóricos-, el autor profundiza en algunos puntos teológicos
y doctrinales esenciales que iluminan la narración de los hechos que realiza en la última, de un
estilo más sobrio y más sencillo. No se trata por tanto de dos bloques unificados sólo por la
ocasión para la que fueron escritos, sino que se reconoce en el autor la intención de
proporcionar en las dos primeras la clave de cómo entender los acontecimientos que relata en la
tercera.

OCTAVA SESIÓN DE LECTURA DE PONENCIAS

Comisión de lectura 1
EMILIANO BUIS (UBA, CONICET), La reciprocidad parodiada: plegaria religiosa y
negociación diplomática en Paz de Aristófanes (vv. 433-458).

No es posible comprender de modo cabal la comediografía antigua si se desconoce la

conyuntura político-social que le da sustento. Aristófanes juega permanentemente con la
realidad contemporánea, de la que extrae información fundamental para construir sus tramas
cómicas y producir humor sobre la base de experiencias conocidas y compartidas por su
público. Es claro entonces que, en el caso de la comedia Paz —que ganó el segundo premio en
las Grandes Dionisias durante la primavera del año 421 a.C.— hay que recurrir de forma
reiterada al contexto histórico para interpretar sus múltiples alcances. Sabemos que, luego de la
derrota en la batalla de Anfípolis y la muerte de Cleón, los atenienses vieron posible avanzar en
un diálogo de paz con los espartanos, quienes también acababan de perder a su líder Brásidas.
Se sabe que la llamada Paz de Nicias entre ambas ciudades fue entonces negociada y acordada
en esta época: su redacción coincidió con la puesta en escena de nuestra comedia. A pesar de
que el tema de la obra aristofánica escogida remite claramente a la necesidad de superar la
guerra, poco se ha dicho acerca del modo en que el drama recupera esta dimensión de las
negociaciones internacionales que debía de estar en el centro de las expectativas del momento.
Con ese déficit en miras, y en el marco de un proyecto mayor interesado en las representaciones
de las relaciones interestatales en la comediografía ateniense durante los siglos V y IV a.C., el
objetivo específico de esta ponencia es proponer una lectura de los vv. 433-458 que, de alguna
manera, permita dar cuenta de la importancia que allí cobra la suscripción de acuerdos entre
póleis enemigas.
Dentro del pasaje que propongo examinar (en el que las frases resultan de difícil
atribución a los personajes en escena, como indican las ediciones) los comentaristas se han
limitado a identificar, con acertado criterio, elementos constitutivos propios de las plegarias a
las divinidades (cf. Sommerstein, 1985: 153-154; Olson, 1998: 164-165, inter alias/os). En
efecto, Trigeo, Hermes y el Corifeo interactúan en estos versos mediante una serie de fórmulas
propias de las expresiones de celebración; en tanto participantes de un ritual colectivo, se
dirigen hacia los dioses (como surge del subjuntivo εὐσώμεζθα del v. 435) para hacerle llegar
peticiones de favor a los celebrantes y de maldición contra quienes no respeten su voluntad.
Sin embargo, esta clave exegética ofrecida por los editores resulta a mi juicio
insuficiente para advertir la complejidad de los versos citados. La mirada que aquí propongo
procura complementar esa perspectiva religiosa para incluir un horizonte de lectura relacionado
con el plano político-diplomático. De hecho, será cuestión de advertir que esas intervenciones
reproducen, con una clara intencionalidad humorística, un léxico propio de la firma de acuerdos.
Así, la alusión a la libación inicial —mediante la repetición del sustantivo ζπονδή (v. 433) y la
presencia del participio ζπένδονηερ (v. 435)— permite pensar en las formalidades propias del
inicio de los acuerdos de paz, conocidos precisamente como ζπονδαί. La mención del carácter
panhelénico de la invocación divina (Ἕλληζιν … πᾶζι, v. 436) y la parodia en el v. 435 de las
palabras del enviado espartano Melesipo, quien se había quejado de la imposibilidad de impedir
la guerra en el verano del 431 a.C. (Thuc. 2.12.3), resultan también elementos indicativos de la
relevancia del plano interestatal. Asimismo, las distintas cláusulas de la plegaria (vv. 441-453)
pueden ser leídas a la luz de la conformación de las disposiciones jurídicas propias de los
tratados de la época, en la que se estipulaban beneficios para el caso de respeto y sanciones para
las situaciones de incumplimiento. Una comparación textual con las referencias tucidídeas al
contenido de la Paz de Nicias (Thuc. 5.17-25) permitirá explorar el alcance de todos estos ecos
del derecho internacional en el episodio.
Si además se tienen en cuenta los versos siguientes al pasaje examinado (vv. 459-519)
—en el que la acción desigual de tirar de una soga para liberar a la diosa Paz representa
metafóricamente los problemas de la cooperación internacional— el motivo de la alianza resulta
aun más claro: entre la perversión de lo religioso y la identificación de una desigualdad entre
contratantes de un tratado, la comedia consigue burlarse doblemente de la esperada lógica de
reciprocidad.
En definitiva, en esta comunicación se sientan bases que permitirán contribuir a una
mejor comprensión de los reflejos cómicos de la dimensión jurídica de la política exterior de
Atenas durante la guerra del Peloponeso.

TERESA FERNÁNDEZ BENGOECHEA (USAL), Tucídides y Polibio.

Entre Tucídides y Polibio existe el estrecho vínculo de haber sido los principales relatores (y
testigos) de conflictos bélicos que transformaron el mundo en que vivían. El primero, en su obra
―Historia de la guerra del Peloponeso‖, nos narró los más significativos hechos que
caracterizaron la contienda entre Esparta y Atenas con pretendido rigor científico. Circunstancia
por la que es considerado el padre de la historiografía científica. El segundo, en su ―Historia
Universal‖, procuró explicar la hegemonía de Roma en el Mediterráneo, en tiempos de la
República. Los dos dijeron ser escrupulosos en el uso de documentos y fuentes, dar testimonio
de la singularidad del hecho narrado y predicar la verdad, en el ámbito de la Historia como
ciencia. Este mismo camino transitaron otros historiadores hasta la actualidad, en forma
particular en el siglo XIX. Al respecto Leopold von Ranke sostuvo que el objetivo de la Historia
era contar ―lo que ocurrió realmente‖ y que ―la historia política reclama prioridad absoluta‖. Del
mismo modo, la guerra, como tema central en la obra de Tucídides y Polibio, no debe ser
subestimada en el cosmos de la política antigua, donde las relaciones internacionales debieron
fundarse en los vínculos entre los pueblos, particularmente en época de guerra.
De los pocos datos biográficos que tenemos de ambos historiadores, como es común en los
autores de la antigüedad, podemos saber de Tucídides (455/54 – 400 a. C.), por sus propias
referencias autobiográficas, sobre su origen tracio, por parte de madre, y que se relacionaba con
la elite política ateniense. Habría vivido hasta el final de la guerra, pero no pudo completar su
relato. En cuanto a Polibio (209-120 a.C.) perteneció a la aristocracia urbana griega, y como
prisionero de los romanos, tras la batalla de Pydna, contó con la protección de los Escipiones.
Admirador de Roma escribió sobre su conquista del mundo mediterráneo.
La analogía entre Tucídides y Polibio nace en forma espontánea. Los dos procuraron una
posición marginal frente a los hechos, contemplados en forma objetiva, desde la distancia
otorgada por fuentes y documentos. El objetivo principal era llegar a la verdad, que debía hablar
por sí misma.
Pero ninguno de los dos pudo consultar muchas fuentes escritas, estas eran escasas y parciales.
El núcleo de su investigación procedía de la oralidad. Además, en el contexto histórico en el que
vivieron, la historia se remite, en forma central, al ejercicio político y a los conflictos bélicos.
Por ejemplo, atestigua Polibio, en Roma era imprescindible para ocupar un cargo político haber
participado en las campañas militares. Cierto, existe una significativa diferencia entre Grecia y
Roma, sobre todo con relación a la disciplina militar que caracterizó y permitió la hegemonía
romana sobre el Mediterráneo.
Tucídides creía, además, que la repetición de pautas de comportamiento podía ofrecer una
prognosis. Tema recurrente en historiadores de la antigüedad clásica que condujo a la idea de la
Historia como maestra de la vida.
Por otra parte, la elección que cada historiador hizo de su material de estudio fue de su propia
incumbencia. La clave reside en la intuición para su selección y uso. Por ejemplo, los discursos
de Tucídides, insertados en el texto como complemento ideológico, aunque en gran medida
imaginarios, se orientaban a la comprensión completa del hecho narrado.
La fuente, irremplazable y fundamental para el conocimiento tanto de las guerras del
Peloponeso como de las Púnicas, es la obra de cada uno de nuestros autores. Polibio albergó la
tradición de Tucídides, y completó, sobre el estricto relato, los documentos que lo justifican,
con el propósito de destacar la objetividad de la Historia.
La guerra dentro de la historia política permite trazar un entramado en el que emerge, entre
otros aspectos, lo económico, cultural, social y político, que confluyen en los hechos históricos
y en la acción de un diplomacia, marcada por los condicionantes espaciales y temporales.
Tucídides y Polibio, con su forma de ver y analizar el pasado, en verdad, establecieron una idea
de la Historia que prosiguió su camino hasta nuestro presente.

ANALÍA SAPERE (UBA, CONICET), “ὥζπεπ οἱ κιηηοὶ ηοῖρ ἰζσύοςζι ηῶν δένδπων
πεπιπλεκόμενοι ζςνεξανίζηανηαι”. Maestros y discípulos en los tratados políticos de
Plutarco.

En el marco de la colección de los Moralia Plutarco dedica una serie de tratados a la temática
política, que pueden ser leídos e interpretados de manera conjunta: Maxime cum principibus
philosopho esse disserendum, Ad principem ineruditum, An seni respublica gerenda sit y
Praecepta gerendae reipublicae. En todos ellos el autor reflexiona y aconseja acerca de la mejor
forma de hacer política, centrándose, en cada uno, en un aspecto puntual concerniente a dicha
actividad. En Maxime cum principibus philosopho esse disserendum rescatará la importancia de
que el político reciba instrucción del filósofo; en Ad principem ineruditum pondrá el foco en la
educación del gobernante; en An seni respublica gerenda sit destacará el valor de la experiencia
que aportan los ancianos, y en Praecepta gerendae reipublicae, el más completo y general de
todos, ofrecerá consejos para el gobernante que desea conducir con firmeza a su pueblo. Los
tratados políticos están atravesados por la temática de la educación, pues Plutarco, como buen
moralista, no concibe la actividad de gobierno sin la instrucción adecuada para llevarla a cabo.
Teniendo como marco lo antedicho, en el presente trabajo nos proponemos analizar la forma en
que el autor ilustra sus ideas acerca de la formación del gobernante. Para ello, nos detendremos
en el estudio de dos pasajes paralelos, Praecepta gerendae reipublicae 11 y An seni respublica
gerenda sit 12, en los que Plutarco utiliza las figuras de Arístides, Foción, Lúculo, Catón,
Pammenes y Agesilao para argumentar acerca de la importancia de contar con maestros no
solamente famosos sino también experimentados en los asuntos de gobierno. A su vez, puesto
que se trata de referencias de tipo biográfico, estos mismos ejemplos ocurren también en las
Vidas paralelas (Arístides 2, Foción 4 y 6, Lúculo 2 y 1, Catón el Viejo 2, 3 y 4, Pelópidas 26,
Agesilao 3, Lisandro 23 y 24) de modo que contamos con tres escritos de Plutarco que tratan el
mismo tema recurriendo a los mismos personajes, lo que no puede ser interpretado como una
casualidad. Sobre la base de un análisis filológico e intertextual, cotejaremos similitudes y
diferencias de los pasajes previamente mencionados, a los efectos de llegar a una comprensión
acabada del pensamiento del autor, tomando en consideración los demás tratados políticos de
Moralia y otros segmentos dedicados a la educación del gobernante en Vidas Paralelas.
Podemos adelantar como conclusión que Plutarco utiliza de manera repetida los ejemplos de
Arístides, Foción, Lúculo, Catón, Pammenes y Agesilao (y sus respectivos mentores) para
enfatizar la importancia de contar, en los inicios de la carrera política, con un guía que pueda
instruir a partir de la experiencia y no a partir de la teoría. La centralidad de este pensamiento se
funda en el hecho de que se trata de una estrategia didáctica equiparable a la del mismo Plutarco
en su obra biográfica, en tanto que también ofrece modelos de conducta para inspiración de sus
lectores. Si bien Plutarco dedica capítulos de sus Vidas a describir la instrucción teórica de sus
héroes (en música, filosofía, oratoria) y destaca su valor, a la luz de los tratados políticos
debemos interpretar que esta queda relegada a un segundo plano, pues serán los hombres
experimentados los que aporten a los políticos la educación más útil.

NOVENA SESIÓN DE LECTURA DE PONENCIAS

Comisión de lectura 1
JULIETA CARDIGNI (UBA, UNIPE, CONICET), La auctoritas subvertida: magister y
discipulus en la Exposito virgilianae continentiae de Fulgencio el Mitógrafo.

La Expositio virgilianae continentiae de Fulgencio el Mitógrafo –escrita a fines del siglo V d.

C., o quizá a principios del VI— se articula sobre una serie de supuestos que de inmediato nos
remiten al imaginario de dos escenarios didáctico-discursivos de la literatura latina tardoantigua.
Por un lado, el de la escuela del grammaticus, con la omnipresencia de Virgilio, de la normativa
lingüística, y de la prescripción cultural. El texto más representativo de este género es el
Comentario de Servio a Virgilio, escrito a principios del siglo V. Por otro lado, también
funciona como subtexto el comentario filosófico, género similar pero ajeno a la escuela, más
interesado en la interpretación y la exégesis, a partir de las cuales desarrollar doctrinas religiosas
o filosóficas. En este caso, un representante conspicuo es Macrobio, que escribió sus
Commentarii in Somnium Scipionis, en el siglo V d. C.; o también Calcidio, con su traducción y
comentario del Timeo platónico, a fines del siglo IV.
Fulgencio abreva de ambos tipos discursivos –comentario gramatical, comentario
filosófico— y articula su lectura de Virgilio en forma de diálogo. A través de la conversación
entre magister y discipulus, la Eneida es explicada de manera alegórica en términos de las
etapas de la vida del hombre, a lo cual se suma la sanción cristiana para clausurar el significado.
En una época en que se buscaba construir la paideía cristiana por medio de la transformación de
las matrices retóricas del paganismo, la obra de Fulgencio es al mismo tiempo el primer intento
sistemático de cristianización de Virgilio, y una puesta en práctica sobre la lectura alegórica, la
estrategia más utilizada para tal fin.
Como si esto no fuera lo suficientemente interesante, el encargado de explicar la
Eneida es el propio Virgilio, invocado por un Fulgencio discípulo que busca releer la obra
virgiliana en clave cristiana. Quizá para no hacerlo directamente, Fulgencio prefiere que
Virgilio, cual grammaticus, le proponga la interpretación alegórica de su poema para luego
completar la lectura con la sanción cristiana, por medio de la cita de las Escrituras. Esta doble
mediación sobre el texto nos habla de un claro proyecto por parte del autor: no leer en forma
directa la Eneida, sino su interpretación alegórica; no ser él mismo quien la lee, sino crear una
situación didáctica ficcional para poner en escena la lectura, a cargo del propio poeta.
Sin duda, este diseño narrativo lleva a la redefinición de las figuras de magister y
discipulus desde el punto de vista discursivo, y también a una reformulación de la relación entre
ambos. La noción de auctoritas, que establece la jerarquía desigual entre el maestro y su
discípulo, se ve aquí problematizada por el entorno ficcional: el personaje principal es al mismo
tiempo discipulus y auctor, aprendiz y maestro. En este contexto, el presente trabajo estudia,
por medio del análisis discursivo, la construcción de las figuras de magister y discipulus en
relación con los subtextos de los comentarios tardoantiguos, con el objetivo de detectar las
transformaciones operadas, el registro en que estas transformaciones tienen lugar, y la clave de
lectura que propone Fulgencio para la obra de Virgilio.
PATRICIA ZAPATA (UN DE LA PATAGONIA AUSTRAL). Pathos, auctoritas e Imperium en la
representación de Venus Genetrix en Eneida.

Virgilio representa la diferencia entre el mundo infernal y el mundo celeste. En el primero se

referencia la ira de Juno y en el segundo, la justicia de Júpiter cuya relación con el protagonismo
de Venus es central. En su evolución, esta diosa fue reconocida como una deidad protectora del
campo, luego como una representante del amor y de la belleza hasta constituirse a partir del 45
a. C a instancias de César y previamente a la batalla de Farsalia en Venus Genetrix. Esta
advocación la situó en el origen de la Gens Iulia es decir de Julio César y de Augusto tal como
lo anticipa Virgilio en Geórgicas (III,16) y lo presenta en Eneida (I,286).
El poder que le atribuye a Venus es parte también de la consideración de un inframundo que
potencia el mundo de los hombres lo que a la luz de Adler (2003) es una respuesta a la postura
expuesta por Lucrecio (ca. 94–55 a.C.) quien niega que los hombres están sometidos u
obligados a la voluntad arbitraria de los dioses.
Acorde con el propósito de creación de un nuevo orden político que celebra a Augusto, el poeta
le otorga al personaje de Venus un acentuado perfil femenino comparable con el de una matrona
romana cuya tarea principal radicaba en contribuir en la formación de buenos ciudadanos para el
estado. De este modo el poeta nos la presenta desde el inicio del poema con el sufrimiento de
una madre que observa el padecimiento de Eneas en el duro camino que le espera. Tal lo
expresado por Farrell (1999), Venus favorece a Eneas más que Anquises en el sentido que con
el poder de su presencia y a través de las maquinaciones contra los enemigos de su hijo ignarus
(I,198), ignotus (I,384) le da a este las herramientas para enfrentarlos. Al destino de los
troyanos antepone el de su hijo que menciona como meus Aeneas (I, 231). En este rol, le resume
cómo Dido ha fundado Cartago, conspira con Juno la permanencia de su hijo en Cartago para
protegerlo de esa tierra enemiga porque domum timet ambiguam Tyriosque bilingues (I,660) y
para que allí reciba la hospitalidad. Finalmente, en su intervención en la guerra contra Turno se
destaca la angustia y le reclama a Júpiter que si no se puede establecer en el Lacio pueda volver
a Troya.
La construcción humanizada de la figura de Venus se representa con expresiones tales como
oculos nitentis (I,228), laeta (I,416) y sentimientos vinculados con la ansiedad, el temor, estado
que le reconoce el mismo Júpiter al calmarla parce metu, Citherea (I,257). Estas expresiones,
entre otras, las podemos vincular con un comportamiento femenino lo que según el aporte de
Vicente Cristóbal (1998) indica una diferencia en el pasaje de Homero a Virgilio al descubrir
una línea progresiva de aceptación de lo femenino en el marco de la épica.
A partir de lo expuesto, el presente trabajo se propone analizar la configuración del personaje de
Venus como medio fundante en el pasaje del orden cósmico al histórico en la fundación del
Imperio.

NICOLÁS P. A. REALES (FFYH UNC), Heroidas, entre la epístola y la elegía.

A partir de los aportes recientes al estudio de los géneros literarios en la Antigua Roma
(PAPANGHELIS, T. D.-HARRISON, S. J.-FRANGOULIDIS, S., eds., Generic Interfaces in
Latin Literature: Encounters, Interactions and Transformations, De Gruyter, 2013), nos
proponemos abordar las Heroidas de Ovidio con vistas a profundizar en ellas los diversos
modos de intersección entre los discursos epistolar y elegíaco. Para ello, nos centraremos
puntualmente en la epístola de Penélope a Ulises (1) y en las de Paris y Helena, respectivamente
(16 y 17), dado que las tres pueden leerse de manera complementaria en tanto representación de
dos ejemplos opuestos de conducta. Penélope aparece en el comienzo de la colección ovidiana
como el exemplum convencional de uxor, acorde con la tradición homérica
(UGARTEMENDIA, C., ―Penélope e Hipermestra, exempla uxoris: dispositivo y ejemplaridad
de las Heroidas 1 y 14 de Ovidio‖, Mare Nostrum 9, 2017, 1-16); Helena, por el contrario,
funciona, en tanto primera enunciadora del conjunto de las cartas dobles, como su reverso
(BARCHIESI, A. ―Narratività e convenzione nelle Heroides », en P. Ovidii Nasonis Epistulae
heroidum 1-3, Firenze, Le Monnier, 1992, 15-41). En este sentido, la complementariedad
resulta programática a través de la configuración de ―contrapartes‖ marcadas por la oposición. A
su vez, los dos personajes femeninos se construyen como encarnación mítica de modelos
sociopolíticos propios del contexto de producción ovidiano (FULKERSON, L., ―The Heroides:
Female Elegy?‖, en P. Knox, ed., A companion to Ovid, 2009, Blackwell Publishing, 78-89).
Estos se inscriben, por un lado, en el complejo marco genérico de las Heroidas, en donde
confluyen el género elegíaco —por su formato rítmico y su temática amorosa—, y el modo
epistolar que permite configurar a las heroínas como una suerte de comunidad de escritoras que
presentan una nueva versión de su propio pasado mítico-literario. (BLÁZQUEZ NOYA, A.,
Intersección de géneros y voces en las Heroidas de Ovidio. Heroínas intertextuales: de la
tragedia griega a la epístola ovidiana, Universidad de Salamanca, 2019). Por el otro, si bien la
colección ovidiana conserva el tópico propio del género que su autor había ya desplegado en su
Ars y en sus Amores, las cartas 1, 16 y 17 operan cierta disrupción respecto del código elegíaco
ya conocido por los lectores de Ovidio, por cuanto dejan al descubierto una inversión de roles
respecto de las escenas amorosas codificadas y desdibujan, por ende, los límites genéricos del
texto (THORSEN, T.S., Ovid’s Early Poetry. From his Single Heroides to his Remedia Amoris,
Cambridge, 2014).
A la luz de las mencionadas coordenadas de lectura, examinaremos cómo la intersección,
confluencia y redefinición de discursos le permiten al poeta explorar nuevas facetas de
personajes de larga tradición literaria y proponer, así, nuevas aristas del género elegíaco en un
marco epistolar. A través de la ―participación‖ del texto en dicho marco (DERRIDA, J.,
Parages, Paris, Galilée, 1986), las heroínas ovidianas se configuran, pues, como una suerte de
comunidad de escritoras que presentan una nueva versión de su propio pasado mítico-literario
que apela a ser escuchado (y resignificado) por sus receptores. Sus voces se individualizan para
retomar y reescribir una tradición doblemente mitológica y genérica.

VALENTÍN RAGO (UN CÓRDOBA, U. SALERNO). Uso narrativo del himno en Metamorfosis
de Ovidio: Faetón y Baco.

El himno es un elemento frecuente dentro de la trama épica y se utiliza también en otros

contextos de poesía hexamétrica. En la literatura latina se presentan modelos de desarrollo
cultural latino, pero también aquellos que recuperan la tradición griega hexamétrica o lírica.
Dentro de los himnos latinos existen los líricos, como el Carmen Saeculare de Horacio; himnos
insertos en contextos dramáticos, como los que se reconocen en las tragedias de Séneca; y
también dentro del contexto de la épica, como los que recuperamos de Eneida, por ejemplo.
Ovidio no es la excepción de este uso difundido del registro hímnico, y, además, expande su uso
a nivel narrativo, explorando diversas particularidades de la conformación de la imagen divina.
Los himnos y las invocaciones a divinidades son particularmente recurrentes en
Metamorfosis. Esto se debe a que las divinidades aparecen de forma asidua dentro de la
narrativa y generalmente se relacionan con seres humanos. La diferencia entre los dioses y los
humanos hace que su comunicación no siempre sea directa y que dependa de la particularidad
de esta relación. Como indica Barchiesi, al establecerse una clara distinción entre la esfera
humana y la divina, el himno es el lenguaje adecuado para la comunicación (2005:146-7). En
este trabajo presentaremos como Ovidio usa el himno dentro del contesto narrativo, exponiendo
dos pasajes de Metamorfosis.
El himno y la invocación como elementos narrativos construyen una realidad que
representa la realidad de lectura, debido a que este es el lenguaje utilizado para dirigirse a la
divinidad. Los contextos, sin embargo, son distintos. En el contexto real, los cultistas utilizan el
himno para dirigirse a la divinidad. Por otro lado, habilitados por la posibilidad de representar a
los dioses, los poetas pueden colocar el himno fuera de la comunicación unidireccional, es decir,
pueden hacerlos pertenecer a una conversación. Este es el caso del primer pasaje propuesto, en
el que Faetón se dirige a Febo, su padre (2.35-48). Debido a que Faetón duda de si Febo es o no
su padre, el poeta construye un himno ambiguo, en el que da cuenta de las dudas del joven.
 Por otro lado, los himnos se construyen según normas estilísticas y cada culto de cada
dios tiene características particulares. Utilizando el recurso de la posesión o inspiración divina y
cambios de persona en el narrador, Ovidio logra que el himno a Baco del libro 4 (vv. 1-32)
funcione de forma programática para instaurar el culto del nuevo dios. Pero, a su vez, al integrar
el himno de forma particular dentro de la narración produce un efecto trágico en el castigo de
las hijas de Minias, que niegan a un dios que, en efecto, aún no es olímpico.
Debido a su naturaleza literaria, el himno es uno de los pocos elementos cultuales que
pueden representarse de forma literal-real en las representaciones textuales de momentos
cultuales. El uso, deformación y traslación del discurso hímnico desde un espacio cultual a
nuevos espacios narrativos constituye la base de la interacción que Ovidio propone de este
género en la trama épica de las Metamorfosis.

Comisión de lectura 2
EDUARDO E. MAGOJA (UBA), Equidad, amistad y arbitraje en Aristóteles.

Aristóteles desarrolla su teoría de la equidad o epieíkeia (ἐπιείκεια) en Ética

Nicomaquea (V.10) —Ética Eudemia (IV.10)—, aunque también realiza una exposición más
reducida en Retórica (I.13.3) y en Magna Moralia (II.1), y unas breves referencias en Política
(1287a27-28) y en Tópicos (141a15-18). De acuerdo con ella, Aristóteles dice que la ley
(nómos) debe ser soberana en todos los aspectos generales de la vida comunitaria, que los jueces
(dikastaí) tienen que ocuparse de los casos particulares y que, cuanto en esta tarea la ley no
regula con corrección el asunto, ellos deben rectificarla mediante un movimiento que concilie la
justicia legal con la justicia absoluta. En este sentido, la equidad constituye una justicia más
justa que la ley y se la suele llamar ―la justicia del caso‖.
En la explicación del tema, Aristóteles dice en un breve pasaje de Retórica (1374b20-
22) que quien es equitativo prefiere someter el conflicto ―a un arbitraje‖ (εἰρ δίαιηαν) antes que
―a un juicio‖ (εἰρ δίκην). Incluso, el Estagirita llega a decir que mientras el juez mira la ley, ―el
árbitro mira la equidad‖ (ὁ γὰπ διαιηηηὴρ ηὸ ἐπιεικὲρ ὁπᾷ) y que precisamente por esta razón es
que se inventó la institución del arbitraje.
La elucidación de este punto no es uno de aquellos que haya preocupado a la literatura
especializada. No encontramos mucho más que unos pocos trabajos específicos (Shanske, 2008;
Sucre, 2013) y algunas breves anotaciones en las traducciones y ediciones comentadas
(Grimaldi, 1980; Reeve, 2018). Así, hay cierto manto de duda acerca de qué quiso decir el
filósofo sobre este tema. Sin embargo, mediante varios movimientos que involucran ir del
contexto al texto mismo, creemos que se puede ofrecer una tesis. Sabemos que en la Atenas
clásica había dos tipos de arbitraje: uno privado, en el que la voluntad de someter el conflicto a
la autoridad del árbitro era una decisión exclusiva de los ciudadanos; y otro público, en el cual
las partes eran obligadas a someter el caso, antes de ir a un juicio, a dicha institución, incluso
contra su voluntad. La expresión de Aristóteles que dice que los hombres equitativos prefieren
―consentir en someter la cuestión a un arbitraje‖ indicaría que el filósofo tiene en mente la
variante privada de la institución antes que la pública. Es muy probable que Aristóteles se
refiera a ella en virtud de que, al ser voluntaria para las partes, se encarna con mayor fuerza la
equidad que si fuese un arbitraje impuesto de forma compulsiva por la ley.
A la luz de estas ideas y siguiendo la interpretación de Sucre (2013), este trabajo tiene el
propósito de demostrar que para Aristóteles la equidad se realiza en mayor medida en un
arbitraje en virtud de que dicha institución permite que se resuelva el conflicto de una forma
amistosa. De este modo, la philía se muestar a sí misma como un lazo más profundo que la
justicia y de la que irradia la eticidad a todos los planos de la vida comunitaria
ADRIANO SOARES DE SOUSA (UBA), El concepto de amistad desde las perspectivas de
Aristóteles y Cicerón.

La amistad masculina es tema de varios discursos de filósofos clásicos y ha sido retomada a lo

largo de la historia de la filosofía. Este trabajo analiza los conceptos de amistad según Platón,
Aristóteles y Cicerón, con énfasis en la bondad, la virtud y la semejanza. Para Aristóteles, la
amistad requiere intimidad y perseverancia. Los hombres egoístas, que solo esperan ventajas y
beneficios de su amigo, no son dignos de amistad. Cicerón amplía este concepto, destacando el
aspecto ético y moral de la amistad; Para este filósofo, solo los hombres buenos pueden cultivar
este cariño, porque en ellos están la fidelidad, la integridad, la justicia y la liberalidad.

JOEL I. R. NEGRONI (UNIV. BOLIVARIANA), La noción de philía en Epicuro. Una relación

terapéutica de maestro-discípulo.

La concepción de maestro y discípulo ha estado presente en el pensamiento filosófico de los

griegos, y no son ajenos a la perspectiva quienes conformaron las escuelas helenísticas en un
período posterior a la decadencia de las póleis clásicas. En el mundo antiguo son múltiples los
términos para expresar el lugar del educador. Desde la especial formación de Telémaco, en
manos de Méntor (Μένηωπ), el propio sentido del adjetivo kyrios o la presencia de un sabio
constituye un estilo de piedra de toque para la vida y existencia. Lo que nos ocupa no es una
aproximación de conceptos, antes, se pretende demostrar, aunque somera, cómo la figura del
maestro, a partir de Epicuro, puede basarse en un estrecho vínculo de amistad. La philía se nos
presenta como terapéutica philiástica en el sentido de que el amigo está al servicio (therapeúsin)
del otro.
Epicuro inauguró una perspectiva interesante acerca de la noción de philía, pues está de
manifiesto su carácter universal de las relaciones interpersonales. La posible tensión entre
egoísmo y altruismo, como han intentado sostener algunos eruditos, no es un tema que nos
ocupe. Sin embargo, cabe resaltar que la noción de philía, en Epicuro, tiene un lugar importante
para establecer unas formas de vidas en el que la presencia de los otros hace parte de la
consecución de una vida buena (Máxima Capital XXVII). En la comunidad epicúrea se afianzó
la apertura de las relaciones humanas en aras de consolidarse con los extranjeros, mujeres,
esclavos, etc., que distó bastante de las perspectivas filosóficas en el que se comprendió la
noción de philía desde sus formas más políticas. La participación de las mujeres en el Jardín
(Temista, Leontion, etc.,) fue motivo de vilipendios en la época, y Plutarco en algunas de sus
obras antiepicúreas se hace eco de ello.
Epicuro asumió el ejercicio de la filosofía como un ejercicio terapéutico, al concordar con que
su terapéutica es para el alma y el cuerpo, en el que radica la mutua compañía (ophéleia), y que
prescinde de cualquier superioridad: ―ninguno es más sabio que otro‖ (D.L. X, 120). La Carta a
Meneceo, por ejemplo, transmite detalles y elementos fundamentales que estriban en atender y
cuidar al otro. Es, por antonomasia, la relación maestro y discípulo expresadas a través de sus
cartas (Carta a Herodoto, Carta Pitocles y Carta a Meneceo). De modo que la relación
maestro-discípulo, basada en la philía, construye un círculo entre pares, en la compañía de un
cuidado de las emociones y forma de estar frente a los fenómenos del universo. La sencillez y la
puntualidad en las cartas de Epicuro denotan el carácter personal que no exigen, posiblemente,
una respuesta expositiva textual, sino que aspira a que el destinatario pueda modificar su vida
según los consejos y sentencias que le son útil en su diario vivir. ―Así, pues, practica de día y
noche estas enseñanzas y las afines a estas contigo mismo y con el que sea igual que tú […]‖
(Carta a Meneceo 134). La philía apunta por el objetivo de asistir y extirpar los posibles
malestares del cuerpo y el alma (Carta a Heródoto). Allí la amistad no está en aras de un grupo
etario, sino para todo ser humano que es sujeto de dolor y placer.
La amistad es la base para expresar y actuar en respuesta a las condiciones deícticamente
señaladas por el maestro. El discípulo pone en práctica lo que el maestro ha tomado en
consideración para la consecución del buen vivir. La noción de philía, en la perspectiva de
Epicuro, resulta ser una clave importante, puesto que se afianzó en la mutua asistencia de los
integrantes. De manera que el maestro constituye ser un amigo en los momentos de angustias,
un guía asistencial para las elecciones prácticas y modos de pensar. La noción de philía pone en
contexto a un maestro a la cabeza de todos, un sabio que conoce y que tiene deberes básicos
para quienes están en el círculo de la comunidad del Jardín. La relación maestro-discípulo, en
épocas de conflictos intestinos en Atenas, está basada en la philía sin la cual no es posible poner
en práctica las sentencias y máximas, a propósito del tetrafármaco. El tetrafármaco de Epicuro
no tiene lugar si no es en la compañía de un amigo, es decir, con un semejante (homonoia) con
quien poder conversar y meditar lo sugerido por el maestro. Se ha comentado que el tema
fundamental del maestro del Jardín estuvo basado en la afirmación de que la felicidad de la
sociedad debe descansar o estar soportada en la ―amistad‖, esto es, en la asistencia mutua de no
desearse mal unos a otros. En la amistad radica un ejercicio terapéutico como cultivo de las
relaciones humanas, cuidado del otro, de cultivar las emociones.
La base de la relación maestro-discípulo es la philía, y se describe en la medida que no obstruye
la realización de las relaciones humana. La comunidad del maestro del Jardín refiere la amistad
como ophéleia, que implica el fortalecimiento de las relaciones del maestro y los discípulos. El
maestro da recomendaciones médicas como posibilidad de curar aquellas dolencias del cuerpo y
el alma. El distanciamiento de los vanos deseos explicita la posibilidad del maestro-médico,
como exertium spirituale capaz de extirpar los pseudeis hypólepsis.
Lo fundamental en el maestro Epicuro es que osó por una comunidad amical, intento de
salvaguardar las entre relaciones humanas del temor a la muerte, a los dioses y a la existencia.

ROBERTO SAYAR (UBA, U. MORON, UNLP), L’ Apprenti du sage. Vínculos pedagógicos

como legitimadores de la narración en IV Macabeos.

Dentro de las múltiples posibilidades textuales que plantea el desarrollo de la biblioteca judaica
bajo la dominación macedónica, los procedimientos creativos que han tenido parte en la
conformación de cada uno de sus textos juegan un rol crucial en su interpretación posterior. Esta
característica sobresale con especial preponderancia en cada uno de los elementos de la serie de
textos denominada usualmente por la crítica como Ciclo de los Macabeos (Piñero, 2007: 65)
dado que la mayoría de ellos recaban en una tradición historiográfica cuyas raíces se sitúan por
fuera de la esfera cultural estrictamente hebrea. Si se considera a este respecto, la fuerte
circulación que la obra de ciertos pensadores de raigambre judaica pero aculturados por el
helenismo o la latinidad tuvo a lo largo de toda la cuenca del Mediterráneo y la importancia que,
en su formulación, tuvieron conceptos como el antijudaísmo o la judeofobia (Laham Cohen:
2016), resulta apropiado conceder a cada uno de los elementos que conforman este grupo un
grado de mayor o menor relación con tales nociones y, sobre todo, con aquellos autores que las
problematizaron. En este sentido, los vínculos intertextuales que se generarán, precisamente a
raíz del ascendiente cultural de aquellos sabios, habilitarán que sus figuras sean retomadas, de
una forma u otra, para explicitar la validez de los hechos desplegados en ellos.
Teniendo en cuenta todos estos considerandos previos, nuestro propósito en el presente
trabajo será plantear (y, a su vez, problematizar) la posibilidad de que el Libro Cuarto de los
Macabeos se constituya a sí mismo como un eslabón entre el pensamiento
histórico/historiográfico de Filón de Alejandría y las producciones textuales posteriores, en
tanto que realiza un camino metodológico similar para vincularse con su antecedente inmediato,
el Libro Segundo de Macabeos. Establecer ese lazo legitimará además la asociación previa, de
raíz filoniana, que asume a Sócrates como discípulo de Moisés y, en consecuencia, al
pensamiento filosófico griego como derivado de la Ley ancestral recibida por aquel.
Subsecuentemente, la ligazón simbólica establecida entre el maestro y el discípulo habilitará el
entendimiento del tratado como un producto de alguien ―educado‖ por el sabio de Alejandría, en
tanto que serán sus palabras las que se entretejan con el episodio de martirio alrededor del que
se articula toda la obra. Así, será posible además no solamente volver atendible al argumento
filosófico que se presenta como hilo conductor sino que, gracias a que su mentor ha transitado
por ambos caminos de la producción escrita, se habilitará una lectura de tenor histórico que
dependerá fuertemente de esta arista retórica y especulativa. Los conceptos de antijudaísmo y
judeofobia, tan presentes en el In Flaccum o en la Legatio ad Gaium, se convertirán en
elementos axiales para sostener esta lectura, en tanto que será a partir de ellos que se sustentarán
la mayoría de las interpretaciones ético-morales de este momento de la historia, que –
finalmente– se transformarán en parte de los rasgos identitarios de lo que se comprende por
enemigo para la colectividad hebraica observante de las normas ancestrales.
 MESA TEMÁTICAS
TRAZAS DE ENSEÑANZA, APRENDIZAJE Y ERUDICIÓN EN MANUSCRITOS GRIEGOS DE LA
EDAD MEDIA Y EL RENACIMIENTO

GIANMARIO CATTANEO (UNIVERSITÀ DEL PIEMONTE ORIENTALE), Angelo Poliziano,

Pietro Crinito y el manuscrito München, BSB, gr. 182: las diferentes fases y usos de un
“zibaldone” griego.

Tras la muerte del famoso erudito Angelo Poliziano en 1494, la gran cantidad de notas
manuscritas que él había escrito durante toda su vida pasaron a su estudiante Pietro Del Riccio
Baldi, también conocido como Pietro Crinito (1474-1507). Luego, la mayoría de dichos
manuscritos pasaron a Pier Vettori (1499-1585). En 1780, la biblioteca de la familia Vettori fue
adquirida por Carlos Teodoro, conde palatino. Luego, la biblioteca del conde pasó a formar
parte de la Biblioteca de los duques de Baviera y hoy en día los más importantes zibaldoni (es
decir, colecciones de textos misceláneos) de Angelo Poliziano se preservan en la Bayerische
Staatsbibliothek de Múnich (códices München, BSB, CLM 748, 754, 755, 756, 807; gr. 182).
El studio de estos manuscritos es muy importante, ya que representan un excelente punto de
partida para la comprensión de diversos aspectos de la vida intelectual de Poliziano y,
principalmente, su actividad como filólogo, exégeta y profesor en el Studium florentinum. No
obstante, si no se cuentan los estudios de Lucia Cesarini Martinelli, Francesco Lo Monaco,
Alessandro Daneloni y Luigi Silvano, sorprende ver que los zibaldoni fueron apenas
considerados por los estudiosos de Poliziano. Por ejemplo, los zibaldoni contienen autógrafos
importantes que permitirían una mejor comprensión del estudio que Poliziano hizo de los
clásicos. En particular, los códices de Múnich mencionados más arriba transmiten comentarios
de autores latinos (Ovidio, Estacio, Persio) así como una colección de fragmentos que Poliziano
copió de diferentes fuentes clásicas.
El manuscrito München, BSB, gr. 182 es particularmente relevante: este es, junto con el
códex Paris, BnF, 3069, el único zibaldone que contiene fragmentos de obras en griego (Suidas,
escolios a Hesíodo, Apolodoro, Eustacio de Tesalónica). El manuscrito de Múnich contiene
notas escritas por Poliziano en diversas ocasiones, pero reunidas en un único volumen por su
discípulo Crinito, quien, además, insertó una tabla de contenidos al comienzo del códex. Crinito
también compuso un índex analítico de la primera sección del manuscrito, la cual preserva
diferentes extractos del lexicon de Suidas (ff. 1r-58v).
La presente comunicación se enfoca principalmente en esa sección del München, BSB, gr.
182 y analiza las diferentes fases de su composición y uso. Antes de 1482, Poliziano copió una
serie de pasajes de Suidas a partir de un manuscrito que no pudo ser identificado aún, los cuales
ordenó alfabéticamente. Una comparación entre los pasajes copiados por Poliziano en München,
BSB, gr. 182 y su obra es iluminadora. Por ejemplo, en f. 31r-v del manuscrito de Múnich,
Poliziano transcribió (parte en griego, parte en latín) la entrada en Suidas sobre el poeta
Calímaco (Suid. κ 227 Adler). Por la misma época, Poliziano compuso su comentario sobre las
Silvae de Estacio. El comentario a Silv. I 2, 253 cita Suid. κ 227 Adler indicando la proveniencia
del texto citado mediante las palabras «Haec ex Suida». La ponencia ofrece una lista de
ejemplos que explican de qué manera la primera sección del München, BSB, gr. 182 se
relaciona a las obras literarias y filológicas de Poliziano.
La segunda parte de la ponencia se centra en el discípulo de Poliziano, Crinito. Este fue
quien creó el München, BSB, gr. 182 a partir de la combinación de numerosas notas escritas por
Poliziano. El hecho de que además agregara un index analítico para la sección de los fragmentos
de Suidas sugiere que Crinito no sólo quería preservar las notas de su maestro, sino también
utilizarlas de alguna manera. Esta teoría es apoyada por una serie de notas marginales escritas
por Crinito entre los folios 1-58 del manuscrito de Múnich, es decir, aquellos que contienen los
pasajes de Suidas. Como su maestro, Crinito también cita a Suidas en sus obras y uno puede
pensar que el München, BSB, gr. 182 fue una de sus fuentes, ya que ese manuscrito estuvo en
su posesión. En De honesta disciplina 5.14, Crinito afirma que la divinidad Mitra es citada por
Suidas. En efecto, Suid. μ 1045 Adler se centra en dicha divinidad. Sugestivamente, Suid. μ
1045 Adler es parte de la selección de Suidas en el München, BSB, gr. 182, f. 38r. En el margen
de dicho folio Crinito escribió «Mithra». En la comunicación se profundiza sobre este y otros
ejemplos similares.
En resumen, en la presente ponencia, se discuten diferentes fases y usos de un zibaldone
griego escrito por un maestro (Poliziano) y posteriormente anotado por su discípulo (Crinito).
Además, se provee evidencia convincente de que el alumno no sólo se interesó por conservar y
publicar las notas de su maestro, sino que además se ‗‘aprovechó‘‘ de ellas para la composición
de sus propios trabajos.

PABLO CAVALLERO (UBA, UCA, CONICET), Una adaptación selectiva de la Vida de Juan el
Limosnero de Leoncio de Neápolis.

Se presenta un estudio sobre el texto transmitido por tres códices Q (s. X): Vat. gr. 807, ff.
100-117v; G (s. XI): Decortatus in Anglia 1, ff. 116-140v; W (s. XI): Vat. gr. 544, palimpsesto,
ff. 151-159a, 149, 156, 159v, 168, 173, 154, 157, 148, 171, 202. Dicho texto ofrece una
selección del material que constituye la llamada 'versión corta' de la Vida de Juan el Limosnero
de Leoncio de Neápolis (s. VII), obra que, a partir de la 'original' conocida como 'versión larga'
(edición Festugière 1974; edición Cavallero et alii 2011), fue reducida en la 'versión corta o
breve' y luego amplificada en la 'versión media' (edición Gelzer 1893).
A propósito de esos testimonios, se señalan sus vínculos mutuos, las conexiones y
diferencias con otros testimonios registrados por Déroche (1995) como propios de la tradición
leonciana, con el fin de desestimar algunos y de precisar la pertinencia de otros; asimismo, se
presentan las conclusiones acerca del contenido aportado por aquellos tres y comparado con su
fuente ('versión corta'), con el fin de establecer, según lo conservado y lo excluido, las
intenciones del autor-selector y el público al que se dirigía. Si bien los manuscritos no coinciden
plenamente en el contenido seleccionado, en general lo hacen y se puede detectar no sólo las
técnicas empleadas sino también el criterio seguido: las diferencias se fundan en el deseo de
algunos copistas de reducir más el material para no abundar.
Básicamente, el estudio presentado aquí concluye que "el selector" (la persona que resolvió
elegir y modificar sectores de la versión 'corta') se dirige a un público laico al que ilustra sobre
cuestiones morales de la vida cotidiana, excluyendo toda reiteración y toda cuestión teológica,
histórica, eclesiástica y metaliteraria que estuviera presente en la 'versión corta' de la que parte,
incluida la topicality y detalles que no hacen a la formación del lector, como pueden ser los
testimonios relativos a la muerte del santo y los milagros ocurridos en esa ocasión.

JOSÉ MAKSIMCZUK (HAMBURG UNIVERSITÄT), ¿Una miniatura del maestro Juan

Argirópulo en el códex Barocci 87?

El manuscrito Oxford, Bodleian Library, Barocci 87 es un códex formado por tres unidades
codicológicas que fueron copiadas por tres escribas distintos entre los años 1450 y 1480. Al
combinarse las tres unidades que conforman el manuscrito, el Organon de Aristóteles (es decir,
la colección de sus seis tratados de lógica) se ofrece en su integridad. El análisis estratigráfico
del códex Barocci 87 ha demostrado que el volumen fue creado, como un compósito, por el
escriba que copió la tercera unidad, es decir, Demetrios Angelos. Angelos fue un prolífico
copista, que se desempeñó principalmente como médico (trabajó en el Hospital del Kral en
Constantinopla durante la segunda mitad del siglo XV) y a cuya mano debemos unos cincuenta
manuscritos identificados.
Durante más de tres siglos, el códex de Oxford ha atraído la atención de los estudiosos,
debido a que en mitad de la primera unidad codicológica se encuentra una magnífica miniatura
que representa a un maestro dictando clases (folio 33v). Desde el siglo XVIII, los estudiosos
han identificado al maestro representado en la miniatura como Juan Argirópulo (ca. 1395-1487).
Argirópulo fue un célebre maestro y erudito bizantino, que enseñó lógica en el Hospital del Kral
en Constantinopla entre 1448/9 y 1452/3. Su figura destaca, sobre todo, por haber sido un
reconocido profesor también en Italia, lugar en el que estudió medicina en la década de 1440 y
residió definitivamente desde de la caída de Constantinopla en 1453. La identificación de la
miniatura como un retrato de Argirópulo se basa en una inscripción que acompaña a la figura
del maestro (Ἰωάννηρ διδάζκαλορ ὁ Ἀπγςπόποςλορ) y que se debe a la mano de Demetrios
Angelos, quien, como sabemos, fue alumno de Argirópulo en el Hospital del Kral.
La inclusión del retrato de un maestro hecho por uno de sus estudiantes es un fenómeno
único entre los manuscritos bizantinos – especialmente porque las identidades del maestro y el
alumno nos son conocidas. Tal peculiaridad ha transformado al Barocci 87 en un artefacto de
sumo valor histórico y su miniatura ha adquirido el carácter de ícono. La misma fue utilizada en
diversas publicaciones y cubiertas de libros para representar los estudios bizantinos y, sobre
todo, el de las prácticas eruditas en Bizancio.
Contrariamente a la opinión más expandida entre los estudiosos modernos, esta
comunicación propone que la miniatura del Baroccianus originalmente no pretendía representar
a Juan Argirópulo, sino a Aristóteles, y que la inscripción que reza Ἰωάννηρ διδάζκαλορ ὁ
Ἀπγςπόποςλορ no es más que un añadido posterior realizado por Demetrios Angelos, muy
probablemente cuando combinó las tres unidades codicológicas que hoy forman el manuscrito
de Oxford. Esta conclusión se basa en el estudio de otras miniaturas aristotélicas transmitidas en
manuscritos bizantinos y, especialmente, en la consideración de evidencia paleográfica (notas y
tachaduras) encontrada en la miniatura del Barocci 87.
De esta manera, la presente ponencia ofrece una nueva interpretación histórica de un
episodio íntimo en la relación entre el maestro Juan Argirópulo y su estudiante Demetrios
Angelos.

MAXIM VENETSKOV ( KU LEUVEN), El maestro monástico y su aprendiz a través de las

notas marginales en manuscritos de la Escalera del divino ascenso.

La relación entre un maestro espiritual y su discípulo es un tema de crucial importancia en la

Escalera del divino ascenso (Κλίμαξ θείαρ ἀνόδος), un libro ascético escrito en el siglo séptimo
en el monasterio de Raithou a partir de los λόγοι ἀζκηηικοί que en el siglo anterior había
compuesto Juan higúmeno de Sinaí, también conocido como Juan Clímaco. La Escalera ha
llegado hasta hoy en unos 850 manuscritos: 500 de ellos constituyen la tradición directa,
mientras 350 son parte de la indirecta. La obra es unánimemente reconocida por las autoridades
de la Iglesia como un manual de reglas sobre cómo conducir correctamente una vida ascética, en
la cual la presencia de un ‗padre espiritual‘ y un ‗hijo-discípulo‘ juega un papel de suma
importancia. Estos dos polos jerárquicos son expresados en la Escalera a partir de un variado y
complejo vocabulario que no ha escapado a la atención y comentario de copistas y editores
medievales de la obra, como testimonian abundantes escolios y anotaciones al respecto en los
márgenes de numerosos manuscritos.
En esta comunicación, se estudian notas marginales que comentan tres aspectos de la
Escalera: i) el término παιδοηπίβηρ (en la Vita de Juan de Sinaí, un texto preliminar a la
Escalera), el cual es explicado mediante una palabra más común, διδάζκαλορ o mediante
referencias al abbá Martyrios, quien habría sido el maestro espiritual de Juan según la
información proveída por Anastasio sinaita; ii) el verbo ἐμαθηηεύθη (en el gradus 7 de la
Escalera), al cual un escoliasta anónimo consideró como incorrectamente utilizado; iii) los
alfabetos espirituales que enumeran prácticas ascéticas y virtudes y fueron destinados a tres
tipos de monjes, a quienes los escolios describen como εἰζαγωγικοί o ἀπσάπιοι, πποκόπηονηερ o
μέζοι y διδάζκαλοι o ηέλειοι (en el gradus 26/1 de la Escalera). El tipo de comentario que los
escolios ofrecen para cada uno de los pasajes mencionados es diverso y va desde una simple
observación gramatical hasta una compleja explicación exegética.
En la última parte de la comunicación, se discute la transmisión de las notas marginales y se
ofrecen hipótesis acerca de los antígrafos de los manuscritos que las contienen. Dicho estudio se
basa en la examinación de ca. 300 códices. Se distinguen dos tipos de notas según su tradición
manuscrita: aquellas que se conocen a partir de un único manuscrito y las que se encuentran en
varios testimonios, que de acuerdo a otros criterios pueden identificarse como grupos. Las notas
marginales estudiadas han sido identificadas en unos 15 manuscritos: por ejemplo, Sinaiticus gr.
417, s. X (copiado bajo influencia islámica), Chisianus gr. 7, s. X-XI (originario de Capua),
Parisinus gr. 2643, siglo XII. (proveniente probablemente del sur de Italia), Batopedianus 348,
s. XIII, Baroccianus 141, s. XIV; entre otros testimonios que también se examinarán en la
comunicación.
La información aportada por las notas marginales examinadas en esta ponencia constituye
una pieza fundamental para comprender la recepción de la Escalera en época bizantina. A partir
del estudio ofrecido se deduce que copistas y editores medievales se esforzaron por esclarecer
las nociones de διδάζκαλορ y μαθηηήρ, dos conceptos centrales para practicar el ascetismo
cristiano de manera apropiada.

LOS RECURSOS METODOLÓGICOS DE LA RELACIÓN APRENDIZAJE-ENSEÑANZA Y SUS

SUPUESTOS ONTOLÓGICOS-ANTROPOLÓGICOS I

J. FERNANDO NAVARRO (ISHIR/UNR, CONICET), La transmisión o parádosis epicúrea,

entre el protreptikós lógos y la paraínesis

Según los testimonios doxográficos de la Antigüedad, la mayoría de las escuelas filosóficas

─cínicos, cirenaicos, peripatéticos, estoicos, y en el epicureísmo─ hacen mención de una obra
designada como Protreptikós. No obstante, solo algunos de los fragmentos del Protreptikós de
Aristóteles, Séneca, Jámblico, y del Hortensio de Cicerón, han podido reconstruirse. Además de
estas obras canónicas, bajo esa forma se han incluido ciertos discursos como los de Sócrates en
el Eutidemo y el Clitofonte de Platón. También existen protrépticos no filosóficos; situados en
los grandes dominios de las artes y de la religión; por ejemplo, el Protréptico a la medicina, de
Galeno, y el célebre Protréptico a los Griegos, de Clemente de Alejandría, de carácter religioso.
El llamado género protréptico, surgido durante la Antigüedad, fue identificado en diferentes
contextos y con significados cambiantes; al respecto, vale precisar, sin embargo, que no fueron
los antiguos quienes lo abordaron como un género, sino que recibió ese tratamiento en los siglos
XVII y XVIII. Más tarde, durante el siglo XIX, el protréptico se estudió junto a otros géneros
como el diálogo, la diatriba, la consolación, la doxografía, la autobiografía y la paraínesis
(Jordan, 1986; Görgemanns, 2001; Van der Meerer, 2002, 2011; Alieva, 2018). Se puede
sostener, entonces que el protréptico se desarrolló como un particular modo de exposición
resultante de una suerte de hibridación de tradiciones orales; especialmente, del diálogo. La
finalidad del protréptico era mostrar que se debe filosofar, porque la vida feliz es inconcebible
sin el valor absoluto de la reflexión filosófica; por ello, en la lengua griega, se hace uso del
adjetivo verbal philosophetéon con este sentido de obligación: hay que filosofar.
Los renovados estudios acerca del epicureísmo griego y romano han considerado la totalidad de
la Carta a Meneceo, de Epicuro, en relación con el llamado género protréptico (Arrighetti,
2013; Heßler, 2018), en virtud de la forma específica, identificada como protreptikós lógos, que
los filósofos adoptaron desde el siglo IV a.C para la transmisión (parádosis) de sus ideas. El
término proviene del verbo protrépo, con el significado de tornar hacia; mientras que el
adjetivo protreptikós es empleado en diversos tipos de argumentación y de discurso con el
sentido de que exhorta a (LSJ, 1996: 1537), en alusión a la acción de exhortar para la
conversión de alguien con vistas a un fin específico, o de urgir al cambio. El discurso
protréptico hace uso de una retórica de la conversión, pues insta a un destinatario específico
para que adopte una filosofía en orden a vivir y llevar una vida feliz ─por ejemplo, Aristóteles
se dirigió a Temisón, rey de Chipre; y Epicuro a Heródoto, Pítocles y Meneceo, discípulos
queridos─. Así, enuncia la urgencia de que se produzca en el discípulo un cambio de vida,
propiciado por el cultivo de las virtudes y por la práctica de la sabiduría, y en función de ello, se
presenta como un verdadero arte de vivir; es decir que implica una transmisión doctrinal
(parádosis) con una finalidad eminentemente práctica. Por lo tanto, la relación entre la teoría y
la praxis es aquí indisoluble, pues constituye un llamado a la metánoia, que consiste en la
conversión a un tipo de vida mejor.
No se encuentran en estos discursos discusiones doctrinarias. Ante todo, se trata de identificar a
la filosofía con la sabiduría y de presentarla como una condición sin la cual una vida feliz sería
una tarea imposible, puesto que la cuestión central consiste en encaminar al discípulo a que
asuma un modo de vida; esta finalidad suprema distingue de manera tajante el protreptikós
lógos de un simple discurso de propaganda (Gadamer, 1928: 155), del cual se distancia de
forma evidente por el tipo de preguntas en las que insiste: a saber, por qué se incita a filosofar,
para qué, qué ventajas tiene para la vida humana, cuál es el fin último de esta. Las respuestas a
tales interrogantes configuran los temas propios del protreptikós lógos: la vinculación de la
felicidad con el conocimiento, la posibilidad de adquirir la sabiduría sin depender de los bienes
externos, la diferenciación entre la posesión y el uso de la sabiduría. Finalmente, puesto que
filosofar es necesario para adquirir la sabiduría y la felicidad, se señala la primacía de lo bueno
sobre lo útil y su carácter enseñable. Carlos Megino Rodríguez (2006) observa que el ―género
protréptico se define más por su propósito que por su forma literaria‖ (p. 17); en este sentido,
cabe subrayar el carácter coloquial de las obras, que no recurren a argumentaciones dialécticas
sino a tesis aceptadas por el común de los hombres, las cuales se expresan, por ejemplo, en
proverbios y refranes. Sin embargo, no se trata de un coloquio amable; las exhortaciones
sucesivas buscan persuadir, y esto no se puede llevar adelante sin una cierta tonalidad
imperativa. El proteptikós lógos, en su forma y contenido, está determinado, en gran parte, por
el ámbito y la audiencia a quien se dirige; y esta situación constituye otra de sus marcas
distintivas. En síntesis, se exhorta a cultivar la filosofía porque es buena (kalón), posible
(dynatón), útil (ophélimon), fácil (rádion), placentera (hedý) y necesaria (anagkaíon); y si el
hombre desea alcanzar la felicidad solo puede hacerlo a través de la filosofía.
El carácter de protreptikós lógos que presenta el incipit de la Carta a Meneceo resulta
innegable. No obstante, el resto de la Carta parece ajustarse, más que a la prótrepsis, al modelo
de la paraínesis, es decir, los consejos que un Maestro ofrecía a sus discípulos, los cuales ya
habían adherido a las mejores prácticas de su escuela filosófica. Epicuro, en efecto, recuerda a
Meneceo que ya había conformado un camino vital mediante el ejercicio del modo de vida
epicúreo, por lo tanto, solo restaba recordarle los esquemas (týpoi) de la filosofía. Nos
proponemos mostrar que, en la Carta a Meneceo, el protreptikós lógos, como una de las formas
de transmisión (parádosis) de Epicuro, no puede darse sin la paraínesis. En este sentido, la
exposición filosófica que el Maestro de Samos realizó en dicha carta sostiene que todo hombre
debe descubrir el fin de la naturaleza (tò tês phýseos télos), lo cual consiste en saber que las
cosas buenas (tò tón agathón péras) tienen un límite al igual que las dolorosas. Allí presentaba,
asimismo, su doctrina del tetraphármakos, según la cual el sabio no se encuentra turbado ante
las opiniones piadosas sobre los dioses ni ante la muerte, ya que ha comprendido que el fin de la
naturaleza (tò tês phýseos télos), el placer (hedoné), es fácil de obtener, y que el tiempo del
dolor (algedón) es breve. Por otra parte, en lo que concierne a un razonamiento sobrio (nephón
logismós) sobre el placer y su límite, este se adquiere a condición de poner en práctica un saber
prudencial (phrónesis) acerca de los deseos. Por ello, la división de los deseos se encuentra
precedida por un extenso pasaje dedicado a argumentar en torno al sentido del límite de los
placeres y de los dolores. La transmisión de Epicuro apeló a la forma de protreptikós lógos y de
la paraínesis para instar a sus discípulos el cultivo de la virtud de la phrónesis, cuya primacía se
halla fundamentada desde los principios mismos de la filosofía epicúrea.

MARÍA GABRIELA CASNATI (UBA), Phrónesis en el Fedón y el Protréptico

Más allá de la discutible cuestión acerca de si hay en Aristóteles un período platónico o

académico e, incluso, si el Protréptico puede ser incluido dentro de él, en el presente trabajo nos
proponemos resaltar un punto interesante –aunque poco trabajado- que es la estrecha relación
entre el tratamiento de la phrónesis en el Fedón y en el Protréptico. Para ello partiremos del
análisis del concepto de phrónesis en el Fedón, atendiendo especialmente al pasaje 66c-69c,
donde emerge una doble caracterización del término: por un lado (66c-67b), se dice que es la
purificación del alma la que libera del influjo perturbador al cuerpo y que esa purificación es
necesaria para alcanzar la phrónesis; y, por otro (69b8-c3), la phrónesis es presentada como un
medio necesario para obtener la purificación del alma. Dentro de esta sección, propondremos
una lectura del texto que –siguiendo por ejemplo la interpretación de C. J. Rowe- entiende que
no hay contradicción entre ambas aproximaciones, ya que en el primer caso el término
phrónesis designa un tipo de comprensión que resulta inaccesible al filósofo en vida, pero que
en el contexto actual de nuestra existencia el término tiene un alcance más limitado y designa
simplemente la lúcida apreciación, realizada en la presente vida misma, de lo que es
verdaderamente valioso por oposición a lo que es solo aparentemente valioso.
A continuación, retomaremos esta doble vertiente platónica de la phrónesis como medio y como
fin de la vida buena en algunos fragmentos seleccionados del Protréptico (entre ellos, 9, 17, 27,
53, 65, 67, 69 de la edición de Düring) para mostrar cómo Aristóteles adhiere a la concepción
antropológica platónica en función de un alma rectora que somete al cuerpo y cuya función más
excelente debe ser el centro o télos de la vida humana. Encontramos que la phrónesis, además
de permitir al hombre filosofar y alcanzar la contemplación y el conocimiento, exhibe también
una dimensión práctica en tanto fundamento de la filosofía en el buen uso del cuerpo para vivir
del mejor modo posible. A partir del análisis de los fragmentos escogidos intentaremos mostrar
cómo la reflexión aristotélica del Protréptico recupera la doble vertiente de la phrónesis en tanto
designa la forma más elevada del saber, esto es, el saber verdadero y filosófico y, en ese sentido,
es eminentemente teorética (contenido fundamental de la philosophía y sinónimo de la sophía,
e.g. fr. 9), sin descuidar la importancia del cultivo de la phrónesis y su utilidad para la vida
práctica (e.g. fr. 41).
Si nuestra interpretación es acertada, podremos concluir que Aristóteles acuerda con el planteo
platónico del Fedón para quien alcanzar la phrónesis es importante como un instrumento en
nuestra vida, sin que eso implique dejar de considerarla el fin último al que aspira el alma. El
estagirita, por su parte, entiende que la phrónesis es necesaria en nuestra vida práctica, aunque,
al mismo tiempo, se vuelve indispensable para alcanzar el mejor modo de vida que no es otro
que aquel que conoce teoréticamente la verdad y los principios primeros. Señalaremos,
finalmente, que esta similitud aparece dentro de dos obras que podemos encuadrar dentro del
mismo interés protréptico o exhortativo: por un lado, el ateniense se esfuerza por convencer a
los seguidores de Sócrates de que su muerte es parte de una enseñanza que debe acercarlos a la
vida filosófica; por otro, el estagirita insta a través de profusos argumentos a filosofar
(seguramente a potenciales seguidores de escuelas rivales) para alcanzar el mejor modo de vida
que él propone.

SILVANA DI CAMILLO (UBA, UNLP), De maestro a discípulo: los usos de la dialéctica en

Aristóteles.

La cuestión del papel de la dialéctica en el método de investigación de Aristóteles ha recibido

una muy amplia atención por parte de los especialistas en los últimos años. Problemas tales
como la relación de la dialéctica con la filosofía, su función en el acceso a los principios de las
ciencias y, en general, su valor como método para alcanzar la verdad distan mucho de estar
cerrados. Mientras que Platón, como es bien sabido, asimilaba la dialéctica a la filosofía, en el
pasaje de maestro a discípulo la dialéctica parece perder parte de su prestigio y se convierte en
un arte de defender o refutar una tesis mediante preguntas y respuestas. Muchos especialistas
han desvalorizado la dialéctica aristotélica al ponerla en comparación con la ciencia. Así, se ha
sostenido que en tanto los Tópicos enseñan a argumentar en pro y en contra de la misma
cuestión y a discutir sobre cualquier problema sin conocimientos especiales, la dialéctica no es
otra cosa que erística, el juego verbal que el propio Aristóteles dice desdeñar. Se ha dicho
también que la dialéctica aristotélica sirve a lo sumo para la agilidad mental y el pensamiento
claro, permitiendo detectar ambigüedades y falsos argumentos: mientras que la filosofía es la
búsqueda del conocimiento, la dialéctica es, como máximo, la crítica del saber aparente. Sin
negar a estos juicios cierta parte de verdad, sobre todo en lo que se refiere a los ejercicios
dialécticos en el interior del Liceo, intentaremos explicitar brevemente la naturaleza y funciones
de la dialéctica en Aristóteles, asignando a las dos primeras -el entrenamiento intelectual y la
crítica del saber aparente- una función claramente competitiva, y reservando a la última –los
conocimientos filosóficos- la función cognoscitiva. En todos los casos, los procedimientos
dialécticos son críticos y apuntan a la refutación de las tesis examinadas.
En nuestro trabajo argumentaremos que los juicios negativos que desvalorizan la dialéctica
oponiéndola a la ciencia, se fundan en una reducción de las diferentes funciones de la dialéctica
a lo que denominamos uso competitivo, con exclusión del uso cognoscitivo. Aun aceptando tal
reducción, creemos que no puede caracterizarse la dialéctica aristotélica como una práctica
erística, cuyo único propósito sea la victoria personal por medios deshonestos e inválidos, desde
el momento que es Aristóteles mismo quien distingue entre silogismo dialéctico y erístico y,
además, quien reprueba la práctica de obstaculizar el carácter cooperativo que debe tener la
discusión.
Concluiremos finalmente que Platón y Aristóteles comparten la condena al uso puramente
erístico del arte de la discusión, pero mientras que Platón asigna como propósito último de la
dialéctica el descubrimiento de la verdad, Aristóteles amplía sus competencias poniendo el
acento en la capacidad intelectual que ella permite adquirir. Sin dudas, puede decirse, con Berti,
que a Aristóteles cabe el mérito de haber sido el primer autor que ha teorizado de manera
explícita y sistemática la argumentación, en el sentido de que ha intentado definirla, distinguir
sus diversos tipos, establecer sus reglas de validez y fines específicos.

CLAUDIA SEGGIARO (UBA, CONICET), Estrategias argumentativas en los discursos

didácticos de Aristóteles.

En el fragmento 15b de Sobre la filosofía (Pselo, Escolios a J. Climaco), Aristóteles distingue

entre el discurso didáctico y la iniciación mistérica. Ambos se diferencian en que, mientras la
última es una experiencia intelectiva, que reviste la forma de una iluminación, el primero se oye.
Esto supone, desde la perspectiva del Estagirita, una diferencia ulterior, pues, la iniciación
mistérica es una vivencia particular y, en este sentido, intransferible, mientras que el discurso
didáctico supone la trasmisión de un determinado saber. En Retórica I 5, 1355a, 24-29,
Aristóteles vincula el discurso didáctico con el científico y aquel que se vale de la ciencia más
exacta para persuadir al auditorio sobre una determinada tesis. Sin embargo, en Metafísica II 3,
994b- 995a2 Aristóteles señala que el auditorio, al cual solemos dirigirnos, exige que lo que se
dice se diga tal como está habituado, pues de otro modo difícilmente comprendería el sentido de
lo que se está discutiendo, aunque el contenido del discurso sea conocido. Esto quiere decir que,
pese a lo dicho en Retorica I 5, 1355a, 24-29, en el discurso didáctico se debe proceder
siguiendo el principio epistémico que indica que en el orden del conocimiento se debe comenzar
de ―lo más conocido en para nosotros‖ a lo ―más conocido por naturaleza‖.
Esta breve caracterización del discurso didáctico nos permite concluir que este tipo de lógos
tiene al menos tres rasgos esenciales: 1) debe poder dar cuenta de manera firme de las
concepciones presentadas, 2) debe ser persuasivo, de modo tal que los interlocutores estén
dispuestos a aceptarlos y 3) para ser eficiente, es necesario que se amolde a ciertas pautas
cognitivas.
A esto se debe sumar que la mayor parte de las obras que actualmente leemos de Aristóteles son
―compilaciones‖ de sus lecciones. El objetivo de estas no eran simplemente exponer sus
concepciones y persuadir al auditorio sobre su veracidad, sino enseñar e impartir su ideario
filosófico a quienes asistían a sus clases. Para cumplir con los requisitos que debía poseer un
discurso didáctico, Aristóteles apelaba una serie de recursos también utilizados en su obra
exotéricas para dar cuenta de sus ideas, con el objeto de difundirlas y hacerlas cognoscible a un
público no necesariamente abocado a la filosofía. En función de esto, podemos decir que estos
recursos que se han calificados como ―dialécticos‖ tenían también un innegable un valor
didáctico. La apelación y problematización de las creencias admitidas culturalmente o de los
pensadores que le antecedieron (Protréptico fragmentos 31-32; Sobre la filosofía fragmento 17,
Física I, 2-6), el uso de las analogías (Protréptico fragmentos 11-13; Física I, 2) y de las
metáforas (Retórica 1410b15) forman parte de estos recursos que suponen un intercambio entre
maestro y alumno, cimentada en la relación enseñanza-aprendizaje.
Teniendo esto como telón de fondo en el presente trabajo nos interesa indagar ese valor
didáctico que el uso de la dialéctica tiene en los escritos aristotélicos. Para ello, lo dividiremos
en dos partes. En la primera haremos una somera descripción acerca de la naturaleza de los
textos conservados del Estagirita. En la segunda, examinaremos el uso de las estrategias
argumentativas arriba señaladas. Para ello, nos centraremos en obras como Sobre la filosofía, el
Protréptico, Metafísica II 3 y Ética Nicomáquea X 9, obras en las que hace referencias
relativamente explícitas a la cuestión aquí estudiada.

LOS RECURSOS METODOLÓGICOS DE LA RELACIÓN APRENDIZAJE- ENSEÑANZA Y SUS

SUPUESTOS ONTOLÓGICOS-ANTROPOLÓGICOS II

DIEGO TABAKIAN (UBA, FONCYT, USAL), La recepción aristotélica de las concepciones

platónicas del “sí mismo” en el Protréptico y en la Ética Nicomáquea.

A pesar de que Platón y Aristóteles sostienen concepciones enfrentadas en torno a la relación

alma-cuerpo, ambos afirman la identidad del ―sí mismo‖ con el noûs. El objeto de la presente
comunicación consiste en mostrar la influencia platónica en la obra aristotélica en torno a la
noción de ―sí mismo‖ tanto en su período académico como en su pensamiento posterior. A
grandes rasgos, el discípulo reproduce parcialmente la primera concepción platónica del ―sí
mismo‖ en el Protréptico, mientras que adopta los lineamientos centrales de la segunda en Ética
Nicomáquea IX. 8-9.
A lo largo de sus diálogos, Platón sostuvo diferentes visiones sobre el alma, el intelecto, y la
relación de estos con el cuerpo, conceptualizando dos concepciones diferentes sobre el ―sí
mismo‖. En esta línea, en el Alcibíades mayor, Platón sostuvo que el hombre no se identifica
con su cuerpo (una mera posesión e instrumento), sino con su alma, específicamente con la
parte más divina de aquella, la inteligencia (124b-135e). Ahora bien, el filósofo desarrolla una
segunda concepción del ―sí mismo‖ en los diálogos donde avanza sobre la constitución interna
del alma, a saber, en Fedro (246a-254e) y en República (IV 436a8-439e3, 439e3-441c2). Nos
centraremos en la segunda obra, donde el filósofo se distancia de una visión homogénea del
alma (Fedón), y no identifica netamente el ―sí mismo‖ con la parte racional, sino con el alma en
su conjunto, lo que incluye también las partes irracionales. Sin embargo, la dinámica interna
entre las partes racional, impulsiva y apetitiva da lugar a tres posibles órdenes o configuraciones
de la totalidad del alma que se derivan del predominio de una parte por sobre las demás. De allí
que podamos hablar de almas ―aristocráticas‖, ―timocráticas‖ o ―tiránicas‖. En esta línea, Platón
contrapone el gobierno de la racionalidad a la conducción de la parte impulsiva o de la parte
apetitiva: únicamente el imperio de la parte racional (y la subordinación de las partes
irracionales), constituye un alma justa y en armonía. En este contexto, no se destaca el intelecto
como la parte esencial del hombre porque la finalidad es explicar los órdenes del alma que
presupone la prâxis de los individuos, es decir, la configuración anímica que determina un estilo
de vida. Puesto que el alma puede encontrarse en la verdad o en la falsedad (según gobierne la
racionalidad o las partes irracionales), sostendremos que en la República, Platón concibió un ―sí
mismo‖ verdadero y un ―sí mismo‖ falso en el ámbito de la prâxis.
El joven Aristóteles reproduce el dualismo antropológico, y la concepción instrumentalista del
cuerpo del Alcibíades (Frs. 23, 26, 59, 61), pero combina estas tesis con la bipartición del alma
(Fr. 23, 24), y la identificación del ―sí mismo‖ con el intelecto (Fr. 28, 61 y 62), es decir, con la
facultad que tiene por finalidad la aprehensión de los primeros principios y causas de la
naturaleza (Fr. 32-37). En otras palabras, en el Protréptico, Aristóteles sostiene que el intelecto
constituye lo que es el hombre porque es la facultad que le permite cumplir con su función
propia del mejor modo posible (Fr. 63), a saber, la contemplación de la verdad (Fr. 65-70). Esta
concepción del ―sí mismo‖ esencial es consistente con la conceptualización posterior que lo
identifica con el intelecto en su función teorética (EN X. 7-8), pero no concuerda con la
identificación entre ―sí mismo‖ e intelecto práctico (EN IX. 8-9).
En esta línea, un problema que atraviesa toda interpretación del ―sí mismo‖ en la Ética
Nicomáquea es su identificación con el noûs: algunos estudiosos consideran que en IX. 8 se
identifica el ―sí mismo‖ con el intelecto práctico (que gobierna los apetitos), mientras que en X.
7 se lo identifica con el intelecto teórico, la parte más divina del hombre que puede aspirar a la
eudaimonía perfecta (la vida contemplativa). Otros, consideran que Aristóteles no distingue con
precisión ambos intelectos en esta problemática, ya que constituyen dos funciones de un mismo
principio.
En suma, en la Ética, Aristóteles adopta los lineamientos principales de la segunda concepción
platónica del ―sí mismo‖, de acuerdo con la cual alma se encuentra compuesta de partes
diferentes que pueden ordenarse en armonía o en conflicto (según gobierne la parte racional o la
irracional). Sin embargo, procuraremos mostrar que el Estagirita se distancia de su maestro al
restringir la identificación del ―sí mismo‖ con un único ordenamiento del alma (el resultante del
gobierno del intelecto por sobre la irracionalidad). Los hombres viciosos carecen de ―sí mismo‖
en la medida en que la unidad de su alma se encuentra fracturada por conflictos internos,
mientras que los virtuosos poseen un ―sí mismo‖ unificado por el intelecto. En este sentido, la
conceptualización aristotélica del ―sí mismo‖ en la Ética no contradice la concepción asumida
en el Protréptico, sino que constituye una versión ampliada de la identificación del ―sí mismo‖
con el noûs, es decir, una tesis sobre el ideal moral al que debe aspirar el ser humano.

OBRIST, K. (UNCO), Tragedia y emociones: la compasión en Edipo Rey.

El estudio de las emociones ha recibido un creciente interés en los últimos años. En el área de
los estudios clásicos, específicamente, su tratamiento ha mostrado en fructíferas investigaciones
no solo la riqueza de su abordaje para la comprensión de la Antigüedad sino también una
multiplicidad de líneas de estudio y de campos por explorar. Entre diversas posibilidades,
podemos mencionar la presencia, en los escritos de Aristóteles, de reflexiones acerca de los
afectos. La tragedia griega, por otra parte, asoma como un género literario óptimo para una
aproximación a emociones que, mediante la mímesis, experimentaban los personajes que
participaban de los hechos representados en el escenario consagrado a Dionisos. Finalmente, y
sin la pretensión de ser exhaustiva, me interesa destacar aquellos afectos que la puesta en escena
de estas piezas dramáticas se proponía despertar en el espectador. En efecto, un siglo después de
su auge, Aristóteles refiere en Poética (1449b 27-28), por ejemplo, a la compasión y el temor y
a su liberación mediante tales pathemata.
En esta ocasión, realizaré una primera aproximación a una de esas emociones, la compasión,
atendiendo al acontecimiento patético (pathos) que Aristóteles (Poet. 1452b 10-13) define como
tercer elemento constitutivo de la trama, junto con la peripecia y la anagnórisis. En un estudio
sobre las emociones, es importante mencionar que, en su corpus, el Estagirita emplea pathos
con una multiplicidad de sentidos y que aquí refiere no a una experiencia subjetiva de la
emoción en un personaje trágico, sino a una especie de acción que formaría parte del léxico
teatral (Sinnott, 2004: 79) y que implica escenas de dolor físico, de heridas o de muerte. Como
observa Cairns (2021: 16), se trata de sucesos que pueden encender la piedad, aunque no son
ellos por sí solos los que despiertan esa compasión que es característica de la respuesta del
espectador al sufrimiento. Según este especialista, es la trama (mythos) como secuencia
estructurada de la acción la que impulsa la piedad y el miedo de la audiencia.
Nos proponemos abordar una escena conocida de acontecimiento patético como es el Éxodo de
Edipo Rey de Sófocles, vv. 1223-1530, a la luz de los estudios de las emociones, de
investigaciones recientes sobre la compasión y de una revisión de las referencias a ella en
Retórica, Poética y Política. Exploraremos en ese pasaje y en la trama de la pieza en general los
elementos que progresivamente alimentan la compasión, con la finalidad de, por un lado,
realizar una aproximación a la forma en la que los griegos concebían esta emoción y, por otro,
profundizar, en futuros trabajos, en la relación que la tragedia establece entre la compasión y
otros afectos como el temor y la repugnancia.
MARIANA CASTILLO MERLO (IPEHCS, UNCO, CONICET), Emociones trágicas: sobre la
necesaria convergencia de compasión y temor.

Una de las críticas más vehementes de Platón a la tragedia se centra en advertir las
consecuencias que la mímesis tiene para la formación de los miembros de la pólis. Con una
actitud que no deja de suscitar controversias, Platón concluye su argumentación contra la poesía
mimética en República desterrando a los artistas de la pólis y desafiando a todos aquellos que
sean amantes de la poesía (philopoietaì) a mostrar que su utilidad no se reduce al placer que
genera, sino que también redunda en beneficios tanto para la organización política como para la
vida humana (Rep. X 607 d 8-9). En este trabajo se asume que este reto es cumplido por
Aristóteles, al rehabilitar a la mímesis como una fuente de placer intelectual, es decir, como un
placer que se genera a través del aprendizaje y por la articulación de emociones y reflexión.
Si para Platón la mímesis trágica constituía un riesgo por mostrar en la escena emociones que se
debían ocultar y controlar, en Aristóteles la espectacularización de esas mismas emociones, del
carácter falible de hombres, se convierte en ocasión para el aprendizaje. Poner ante los ojos de
los espectadores dichas escenas deja al descubierto la potencia de la acción para aclarar el
pensamiento, pues no basta con saber técnicamente cómo ser buenos, es necesario saber en qué
circunstancias la práctica de esa virtud es posible, qué condicionantes se imponen para su
ejercicio, qué variables se deben considerar para tomar buenas decisiones, qué cosas deben
evitarse.
En su definición de tragedia, Aristóteles afirma que la finalidad de esta producción mimética es
generar, a través de la actuación de los personajes, compasión (éleos) y temor (phóbos) para que
se lleve a cabo en los espectadores ―la purgación de tales afecciones‖ (pathemáton kátharsin,
1449 b 27-28). Más adelante, vuelve a enfatizar que es tarea del artista ―proporcionar por la
imitación (dià míméseos) el placer (hedoné) que nace de la compasión y del temor‖ (1453 b 12).
Eludiendo el complejo problema de lo que significa la kátharsis como proceso derivado del
espectáculo dramático, me interesa reparar en las consecuencias que tiene la contemplación de
cosas temibles y dignas de compasión.
En el marco de Poética, Aristóteles no explicita en qué consisten dichas emociones trágicas y,
en la mayoría de las apariciones de los términos, las consideraciones refieren a la naturaleza de
la tragedia, pues es el tipo de mímesis que logra generar dichas emociones (1449b 27, 1452b 1,
1453b 12), y a la cualidad de los personajes que se pondrán en escena para generar dichas
pasiones, de modo que surja temor al contemplar el infortunio de un semejante y compasión,
frente al que sufre un inocente (1452b 36-1453a 7). Sin embargo, estas referencias no arrojan
luz para entender cuál es la importancia de lograr un efecto catártico de estas (y no de otras)
emociones en los espectadores, ni tampoco aclaran en qué sentido puede resultar placentero ver
al personaje de la tragedia expuesto al infortunio, qué aprendizaje es posible a partir de la
contemplación de la mímesis de una vida atravesada por el sufrimiento y cómo ese espectáculo,
que gira en torno a la fragilidad de la acción, puede interpelar a su audiencia y salir del ámbito
del teatro para convertirse en una herramienta para la vida en la pólis.
La mayoría de quienes sostienen una lectura ético-política de la Poética admiten, explícita o
implícitamente, que la emoción trágica realmente importante es la compasión. En este trabajo
intentaré sostener, siguiendo la propuesta de Destrée y a la luz de una selección de pasajes de
Poética, Retórica y Sobre los poetas, las características de la compasión y el temor que hacen
posible su convergencia y necesaria complementariedad. De esta manera, pretendo señalar de
qué manera operan ambas emociones para contribuir al aprendizaje mimético que Aristóteles le
adjudica a la tragedia.

VIVIANA SUÑOL (CEH, IDIHCS, UNLP, CONICET), La Kátharsis, desde la Política a la

Poética: ¿educación, relajación u ocio?

La kátharsis solo es mencionada una vez en la Poética, pero Aristóteles la presenta como el fin
último de la tragedia. Sin embargo, allí nunca la define ni aclara, al menos de manera expresa,
su significado. Solo en la Política, más precisamente, en el marco de su programa de educación
musical bosquejado en el último libro del tratado, el filósofo hace una descripción general que
permite elucidar algunos aspectos del particular empleo del término que aquí realiza. Aristóteles
presenta a la kátharsis en Pol. VIII 7 (1341b38-41) como si se tratara de una función musical
independiente, a la cual no hace referencia en sus alusiones previas a la triple jerarquía de
funciones. Las referencias tácitas y explícitas a lo largo de Pol. VIII revelan que la comprensión
del término es oscilante, ya que en varios pasajes se aproxima a la relajación y, en otros, a la
educación. De hecho, entre los intérpretes hay dos posiciones muy definidas, por un lado,
quienes la identifican con la relajación y postulan una unidad con ella, mientras que otros
reconocen una unidad genérica formada por la educación moral. La reciente publicación del
trabajo de Ferrari (2019) nos confronta con una posibilidad que hasta el momento no se había
tenido en cuenta, esto es, es la identificación de la kátharsis con el ocio. Sin embargo, la
kátharsis no es plenamente identificable con ninguna de las tres funciones musicales, pero
comparte características o rasgos con todas ellas. En efecto, produce relajación, pero de un tipo
diferente al descanso del trabajo; no forma parte de la educación de los jóvenes, pero integra el
bagaje cultural de la pólis y, en el caso de los ciudadanos adultos, presupone un alto grado de
entrenamiento moral. Aun cuando claramente no involucra el discernimiento intelectual propio
del ocio, su carácter reflexivo vagamente la emparienta a este.
A diferencia de la literatura académica que usualmente recurre al texto de Política VIII 7 para
esclarecer el significado que tiene el término en la definición de tragedia que Aristóteles ofrece
en Poética 6 (1449b24-28), nuestra comprensión toma como punto de partida el proyecto
político del mejor régimen y, en particular, su programa de educación musical. Más allá de la
referencia explícita e imprecisa que el propio filósofo hace en Pol. VIII 7 (1341b38-40) a su
definición del término en sus escritos sobre poética, la kátharsis plantea una innegable tensión
entre ambos textos. La consideración oscilante de la kátharsis musical que se desprende de Pol.
VIII se contrapone con la importancia que, en principio, le otorga al término en Poética; si bien
hay incluso quienes lo excluyen del texto (Scott 2003; Veloso 2007, 2018). La conexión entre
ambas obras respecto de la kátharsis y, en general, de las artes miméticas, es un tema complejo
que involucra varios aspectos. Así por ejemplo, la ausencia de una dimensión política en la
Poética se opone a la naturaleza eminentemente política del currículo musical (Hall 1996;
Lockwood 2020). Tampoco está claro si la comprensión de las artes miméticas en Poética se
corresponde con la noción de mousiké empleada a lo largo de Política VIII. Partiendo de la
compleja relación de la kátharsis con el esquema tripartito de funciones musicales que ha
podido establecerse en Política VIII el propósito del presente trabajo es analizar si este esquema
es aplicable a su empleo en Poética y, desde esta perspectiva, se pretende comenzar a elucidar la
relación entre ambas obras.

MAESTROS Y DISCÍPULOS EN EL RENACIMIENTO DEL SIGLO XII

CARLILE LANZIERI JÚNIOR (UFMT), As histórias e as andanças de Adelardo de Bath

(1080-1152), um ator-rede nas tramas do renascimento do longo século XII.

Nos últimos anos, com a rápida ascensão dos debates em torno da História Global (Global
History),uma abordagem histórica que cresce em diálogo com a necessidade desafiadora de se
provincializar a Europa e as formas de conceber o conhecimento por ela representadas tornou-se
sobremaneira importante para nós revisitaro renascimento do século XII, tema que esteve sobre
a nossa mesa de trabalho durante uma boa parte da década passada. Desta vez, porém, não o
faremos a partir de uma genealogia vertical e única e de um recorte geográfico limitador pronto
logo na partida, mas referenciados pelas rotas e enredamentos que cada vez menos se vergam a
cartografias preexistentes e que nos permitam olhar paralelamente para vários outros lugares na
companhia de outros personagens e de outros saberes, sendo estes de origem cristã ou não.
Assim, confiamos que o referido renascimento e as pessoas que o fizeram existir com suas
variadas demandas certamente foram impactados pelo que aconteceu nesses outros lugares com
os seus personagens e juntamente com os seus saberes, demandas e diferentes percepções de
mundo. Neste momento da pesquisa que iniciamos no segundo semestre do ano de dois mil e
vinte e que se faz em estreito diálogo com o conceito de ator-rede proposto há alguns anos pelo
sociólogo e filósofo Bruno Latour em Reagregando o social: uma introdução à teoria do ator
rede, trabalhamos com os escritos do mestre Abelardo de Bath, com um destaque inicial no De
eodem et diverso (em tradução para a língua portuguesa: Sobre o mesmo e o diverso). Ao longo
das décadas dedicadas à busca e transmissão do conhecimento, da Inglaterra ao que hoje
compreendemos como Oriente Médio à época da I Cruzada (1095-1099) na Terra Santa,
passando pela França e pela Itália onde estudou e lecionou, Adelardo esteve em diferentes
lugares e com diferentes mestres a testemunhar eventos simultâneos ao que acontecia nas
escolas urbanas situadas na região noroeste da Europa Medieval.
De acordo com os apontamentos feitos por Charles Burnett, Adelardo de Bath, ainda na
juventude conheceu e traduziu:As tábulas astronômicas de al-Khwarizmi (†850),A Abreviação
da Introdução à Astrologia de Abu Ma‘shar (787-886) eO Livro dos Talismãs de Thabit ibn
Qurra (826-901), assim como Os elementos de Euclídes (século III) e O Centiloquium atribuído
a Ptolomeu (c.90-168). Adelardo retornou para a Inglaterra por volta de 1114. Enfim, nesses
lugares que entendemos como os pontos nodais de enredamentos pelos quais circulavam
pessoas e saberes de origens muito plurais, Adelardo de Bath se conectou para também
aprender; aprendizagem esta que pode ser verificada nos escritos de teor variado que ele deixou
aos pósteros e nas diversas traduções do árabe para o latim que foi capaz de produzir.
Compreender as manifestações desses enredamentos na trajetória de Adelardo e como elas nos
permitem construir novas abordagens acerca do renascimento que se fez no longo século XII
são as principais propostas que aqui desejamos debater.

NATALIA JAKUBECKI (UBA, CONICET, USAL), Maestro condenado, discípulo indignado.

La exasperada defensa de Berengario de Poitiers a Pedro Abelardo.

Como es bien sabido, Pedro Abelardo, el más célebre maestro del siglo XII, supo provocar la ira
no solo de sus colegas laicos de las escuelas citadinas, sino también la de influyentes
representantes de la Iglesia. Así lo confirman los dos concilios en los que fue condenado,
Soissons (1121), incitado por dos de sus ex compañeros de estudio: Alberico de Reims y
Lotulfo de Lombardía; y Sens (1141), impulsado principalmente por Bernardo de Claraval.
Desde finales del siglo XIX, ríos de tinta han corrido tanto acerca de los acontecimientos
fácticos como sobre los rencores, envidias y hasta confabulaciones homicidas perpetradas contra
Abelardo. Si a este panorama conflictivo se le suma la escasa reproducción de sus obras en los
años posteriores a su muerte, y las prácticamente nulas menciones explícitas que otros autores
medievales han hecho de su filosofía, podría dar la impresión de que su figura y sus ideas son
hoy mucho mejor apreciadas de lo que fueron realmente en su propia época. Sin embargo, no es
así. Contamos con numerosas declaraciones que acreditan la relevancia de Abelardo en el
universo escolar del siglo XII. No es casual, pues, que incluso en nuestros días los especialistas
se sigan refiriendo a él como el Magister por antonomasia.

Movida, entonces, por el espíritu interdisciplinario del evento que nos convoca y de la mesa que
presentamos, dedicaré mi intervención no al contenido doctrinal de la producción abelardiana,
sino a las pasiones que Abelardo, en su calidad de maestro, despertó entre sus discípulos.En
vistas a ello,la presentación estará dividida en dos momentos. El primero, titulado ―Abelardo,
maestro condenado‖, tiene por objeto dimensionar la fama de la que gozó el Palatino. Constará
deun breverepaso por cuatro testimonios particularmente sugestivos, provenientes de diferentes
voces: 1. la de Fulco, obispo de Deuil, quien le escribió una epístola a Abelardo tras su
castración; 2. la de Abelardo mismo en la Historia de mis calamidades, recordando sus
lecciones en el Paráclito; 3. las memorias de Juan de Salisbury de sus días como alumno de
Abelardo, escritas en el Metalogicon; y 4. unos versos de la Metamorfosis de Goliás, poema
anónimo goliardo que recorre tópicos y nombres famosos del medio escolar urbano, y termina,
precisamente, lamentando la segunda condena al Palatino. El segundo momento estará dedicado
al discípulo indignado, Berengario de Poitiers, un alumno de Abelardo del que poco más se
sabe. Me detendré a examinar su Apologia Berengarii Pictauensis contra sanctum Bernardum
Claraeuallensem abbatem et alios qui condemnauerunt Petrum Abaelardum. Más que una
defensa, como su título sugiere, se trata de una invectiva en la que denuncia el abuso de poder
del abad así como los excesos y las torpezas que, según él, se cometieron durante el proceso de
Sens; y ello por varios motivos. En primer lugar, porque es un texto poco conocido entre los
estudiosos del Medioevo –ha pasado desapercibido incluso entre algunos especialistas en
Abelardo–; en segundo lugar, por su interés histórico dado que, aun cuando difícilmente pueda
ser considerado un relato del todo fidedigno, no deja de ser una versión alternativa de lo
acontecido en el Concilio; en tercer lugar, por su peculiar estilo que, además de ostentar
profundos conocimientos de las artes del trivium y una particular destreza retórica, pertenece al
naciente género satírico; y por último, porque creo que muestra, mejor que ningún otro
documento, la lealtad e incluso el fanatismo que los estudiantes de la primera mitad del siglo
XII sentían por Pedro Abelardo.

CAROLINA GUAL SILVA (UFRRJ). Graciano como mestre e o Decretum como um manual
de ensino: direito e teologia nos cânones sobre casamento.

É consenso, já há um certo tempo, que o Decretum de Graciano teve um impacto definitivo no

desenvolvimento do direito canônico na Idade Média. Apesar de algumas disputas
historiográficas a respeito da identidade de Graciano ou da composição do texto – por uma
única pessoa ou por um grupo coordenado pelo próprio Graciano –, existem alguns aspectos do
Decretum sobre os quais tem-se mais certeza. Entre esses aspectos está o fato de que ele não foi
escrito como um impulso criativo único pelo autor (para parafrasear Viejo-Ximénez em seu
artigo de 2005), mas foi, na realidade, composto em diferentes estágios antes de alcançar sua
forma final em algum momento da segunda metade do século XII. O segundo aspecto, que é o
que nos interessa mais especificamente aqui, é o fato de que o Decretum foi um manual de
ensino.
Anteriormente, alguns estudiosos defendiam que Graciano teria tido a intenção de criar um
corpo de direito sistemático para a Igreja ou mesmo que ele teria objetivado substituir todas as
coleções canônicas anteriores apresentando o volume definitivo do direito canônico.
Historiadores como Atria Larson, José Manuel Viejo-Ximénez, James Brundage e outros
demonstraram, mais recentemente, que essa hipótese não resiste uma análise mais detalhada do
Decretum. Não só o texto é, na realidade, pouco ou quase nada sistemático, como também a
organização das causae em torno de situações de vida real claramente indica que ele era muito
mais uma ferramenta de ensino do que uma espécie de código de direito canônico. O fato dele
ter sido realmente adotado pela universidade nos estudos de direito canônico e que ele foi
glosado e comentado ao longo de mais de um século reforça o papel educativo do Decretum.
Portanto, para entendermos as intenções de Graciano com a composição é necessário
abordarmos o texto como um manual de ensino e considerarmos Graciano, ele próprio, como
um mestre – magister. Esse entendimento de Graciano como mestre não implica
necessariamente que ele tenha sido professor oficialmente em Bolonha – uma vez que essa
hipótese ainda esteja em disputa –, mas que ele escreveu o Decretum com a intenção de educar
clérigos para servirem como conselheiros legais, representantes ou até mesmo juízes em cortes
eclesiásticas. No entanto, apesar do foco em questões jurídicas, uma vez que estamos supondo
que o público era composto pelo clero, é também fundamental considerar Graciano também
como um mestre de teologia, uma vez que as duas áreas de conhecimento não estavam
completamente separadas – e na verdade até complementavam uma a outra.
Essa apresentação, então, propõe-se a pensar Graciano como um mestre não só de assuntos
jurídicos, mas também de teologia, analisando como ele constrói as discussões sobre casamento
nas causae 27-36, frequentemente denominadas de ―Tratado do Casamento‖. Essa conexão
entre os aspectos jurídicos e teológicos é particularmente interessante nessa parte do Decretum
porque é aqui, dentro da causa 33, que Graciano insere seu De Peitentia, um tratado penitencial
composto por sete distinções que refletem sobre a natureza da penitência. As causas sobre
casamento encontram-se entre as mais glosadas e comentadas do Decretum, demonstrando que
eram especialmente importantes no contexto de ensino. Portanto, nossa comunicação vai
analisar essa parte do Decretum explorando não só a composição do texto em si – a partir de
uma perspectiva de análise intertextual e de uso de autoridades – como também a maneira como
os seguidores posteriores utilizaram os ensinamentos sobre o casamento a partir da glosa
ordinária presente nas edições romanas (como a de 1582). Vamos explorar especificamente esse
aspecto duplo do direito e da teologia propondo que, para o caso do casamento, era essa
conexão que tornava a obra de Graciano tão útil como um manual de estudo.
 PANEL 1
Maurizio Migliori (Università di Macerata). Buon allievo di Socrate, Platone vuole portare
alla filosofia tramite gli scritti.

In questo intervento vorrei mostrare, sulla base del testo platonico, come e in che senso
Platone si riveli un vero allievo di Socrate. L’intervento dovrebbe essere articolato in due
parti, la prima per illustrare quello che Platone ha appreso da Socrate, la seconda per
riflettere sugli elementi che Platone ha svolto autonomamente a partire da Socrate.
Nella prima parte vorrei chiarire una serie di dati. Il primo è la complessità della stessa
presentazione del maestro. Questi risulta nei dialoghi un essere umano di grande
rettitudine, coerente fino alla morte. La cosa è confermata esplicitamente nella Lettera
Settima, 324D8-E2: «il mio vecchio amico (θίλον) Socrate, che non ho ritegno a definire il
più giusto in assoluto (δικαιόηαηον) tra gli uomini di allora».
Inoltre egli è imbattibile nella discussione. Lo vediamo in azione vincere sempre, cosa
confermata esplicitamente per bocca di Alcibiade nel Protagora, 336B-C: «Il nostro
Socrate confessa di non essere capace di fare lunghi discorsi e si ritira di fronte a
Protagora; quanto, invece, alla capacità di dialogare e di sapere rispondere e porre
domande, mi stupirei se cedesse le armi a qualcuno».
Questa abilità rimanda al gioco di distinzioni e di definizioni necessario per lo
svolgimento di un buon ragionamento. Infatti, come poi esplicita Aristotele, Metafisica,
A,6, 987b1-4; M,4, 178b17-31, la sua indagine sul “che cos’è” introduce l’embrione della
definizione e del concetto.
Infine Platone sottolinea continuamente l’aspetto della ricerca socratica, anche con
affermazioni molto forti: «Una vita senza ricerca non è degna di essere vissuta da un essere
umano» (Apologia di Socrate, 38A5-6).
Tale indagine non è fine a se stessa o priva di un esito positivo, ma è sempre in funzione
della verità, un tema che nei dialoghi troviamo moltissime volte. Qui ricordo solo un passo
che possiamo attribuire alla figura di Socrate: «Io che tipo d’uomo sono? Uno di quelli che si
lascia confutare volentieri, se dico qualcosa che non è vero, e che volentieri confuta, se un altro dice
una cosa non vera, e che certo non considera l’essere confutati più sgradevole del confutare. Infatti,
ritengo che quello sia un bene maggiore, in quanto l'essere liberato da un male grandissimo è un
bene maggiore del liberare gli altri. Non credo proprio che ci sia per l'uomo un male tanto grande
quanto l’avere una falsa opinione sui temi di cui noi stiamo ora parlando. Se, dunque, anche tu dici
di essere tale, allora discutiamo pure; se, invece, credi che occorre smetterla, smettiamo pure e
interrompiamo la discussione» (458A2-B3).
A questa prima trattazione segue una seconda, in cui cercherò di evidenziare gli elementi
che Platone svolge autonomamente a partire da Socrate. Per questo mi sforzerò di
dimostrare che in un’opera legata all’ambito dialettico come il Teeteto Platone inventa una
figura per descrivere l’attività del suo maestro. Tale figura, destinata ad un grande successo
nella manualistica, è la maieutica, che in effetti dà la misura dell’insegnamento socratico,
tesa ad aiutare dei “partorienti”. Ma in questa stessa chiave, che Platone trae e teorizza
dall’attività del maestro, è possibile leggere, con l’aiuto del Fedro, tutta la produzione
scritta di Platone, che appare come un gigantesco protrettico che invita a pensare, a fare
filosofia. In una parola, Platone cerca di realizzare nello scritto la stessa impostazione
educativa del maestro. Questa attività è rivolta sia alla dimensione etica sia a quella politica
profondamente intrecciate. Non a caso in Platone la definizione della politica è duplice:
cura della società nella polis e cura delle anime dei cittadini.
Ma, com’è a tutti noto, l’impostazione socratica ha in Platone un ben maggiore
svolgimento. La definizione comporta una stabilità del reale, che non è propria della realtà
empirica. Platone, come mostra nel Fedone, 96A-102A, è quindi quasi costretto a dare un
fondamento stabile alla sfera empirica con la sua metafisica, ricca di elementi pitagorici ed
eleatici. Di conseguenza, il ruolo del suo maestro negli ultimi dialoghi si riduce
drasticamente.
Ma dentro tale metafisica, basata sulle Idee e sui Principi, un ruolo centrale lo svolge il
principio positivo, che Platone definisce come Uno, come Misura, come Principio primo
anipotetico, ma anche, se non soprattutto, come Bene, recuperando tale visione
dall’insegnamento socratico. A conferma, negli blocco degli ultimi dialoghi Socrate torna a
svolgere la funzione di maestro solo nel Filebo, dialogo sulla vita buona, che porta gli
interlocutori “vicino alla casa del Bene”.
Risulta infine quasi superfluo ricordare quanto nel dibattito etico Platone debba alla
elaborazione sofistica e socratica, che tuttavia, compatibilmente con i limiti di tempo,
vorrei affrontare.

Marisa Divenosa (UBA, UNLa). Discípulo de todos, maestro de ninguno: Sexto Empírico
entre los filósofos.

Sexto Empírico retoma y reconstruye el escepticismo a partir de las líneas forjadas

tempranamente por Pirrón de Elis, sumándole aportes de Enesidemo y algunas discusiones del
escepticismo académico de Carnéades y de Arcesilao. A pesar de esta herencia, la naturaleza
metodológica que propone, tanto en los Esbozos Pirrónicos como en Adversus Mathematicos,
es inédita, especialmente por el particular tratamiento que hace sobre las fuentes que toma. Cada
uno de los filósofos presentados por Sexto para ser evaluado funciona en cierto modo como una
propuesta modélica de lo que no hay que hacer. Y en esto su operatoria metodológica coloca en
el lugar de maestro a todo filósofo mencionado.
Por otro lado, tanto en los Esbozos Pirrónicos (III XXV 239-XXIX 265) como en el tratado
Contra los éticos (168-256) las evaluaciones sextianas se detienen en la posibilidad de que
exista un ―arte del buen vivir‖, y asienta uno de sus argumentos centrales en la posibilidad de
que, en tanto arte, pueda ser enseñado y aprendido, orientando la reflexión entonces hacia la
existencia de maestros y discípulos de una vida buena. Es en las preliminares de estas
disquisiciones -que se siguen muy de cerca en ambos escritos- donde la investigación de Sexto
distingue el objeto que se enseñaría (tis máthesis, tis prâgma), un enseñante (ho didáskon), un
enseñado (ho manthánon) y un método (ho trópos tês mathéseos) de enseñanza (CE 218). Al
revisar en CE las razones por las cuales no es posible establecer la existencia de un enseñante,
nos propone dos argumentos (234-238): a. dada la inexistencia del objeto a enseñar no existe el
enseñante; b. enseña el experto al experto o al inexperto, o bien enseña el inexperto al experto o
al inexperto. En todas las combinaciones, el escéptico establece la imposibilidad de enseñar. Los
casos que seguramente estemos más dispuestos a concederle a Sexto son aquellos de la
imposibilidad de que el experto enseñe al experto -porque en él ya está el conocimiento, de
manera que el maestro es nulo- y de la imposibilidad de que el inexperto enseñe al inexperto -ya
que en ninguno de ellos hay conocimiento-. Sexto refuta la posibilidad de que el experto enseñe
al inexperto, asimilando la situación del inexperto a la de un ciego o a la de un sordo de
nacimiento: quien no tiene una cierta condición -en el caso, la experticia- no podrá llegar a
alcanzarla por su naturaleza de inexperto. Por otro lado, en los EP (261-262) el argumento
agrega observaciones acerca de la naturaleza del pasaje que debería darse en el inexperto para
volverse experto, y en el argumento juega centralmente el concepto de aprehensión (katálepsis):
¿en qué número de aprehensiones el inexperto se vuelve experto? El argumento deriva en
absurdos. La conclusión que extrae Sexto es simple: ―Pero si el experto no enseña al experto, ni
el inexperto al inexperto, ni el inexperto al experto, ni el experto al inexperto, y si nada hay
fuera de eso, entonces no existen ni el maestro ni el discípulo‖ (EP III 265).
A partir de estas argumentaciones es nuestro interés reflexionar acerca del tipo de relación
discipular que Sexto mantuvo con la tradición de filósofos de la que se nutre, y la que pretendió
tener con potenciales seguidores.
 PANEL 2
María Cecilia Colombani (U Morón, U MdP). La deliciosa recepción de las diosas.
Privilegio, don y gesto didáctico en Hesíodo y en Parménides.

El siguiente trabajo se enfocará en pensar la posición del poeta dentro del contexto de Teogonía
y del iniciado en el poema de Parménides; ambos como expresiones de una doble lógica: la del
privilegio y la del don, asociados entre sí en el marco de la iniciación. En primer lugar, nos
proponemos relevar la instalación del propio Hesíodo en su carácter de poeta iniciado frente a
las musas olímpicas. Indicaremos una serie de pautas para poder pensar el topos del poeta en el
marco de la lógica del privilegio que supone la pertenencia al círculo de iniciados.
Marcel Detienne, en su obra Los maestros de verdad en la Grecia Clásica, define el
topos de lo mágico-religioso como un territorio excepcional que cumple un papel intermediario
entre los planos de los Inmortales y los mortales. Los poetas, los adivinos y los reyes de justicia
constituyen ese segmento de excepcionalidad antropológica que constituye una bisagra entre
ambos topoi.
En segundo lugar, proponemos pensar la posición del iniciado en el proemio el poema
de Parménides, convencidos de que en los versos recortados, relevamos el mismo tipo de
vínculo hombre-divinidad que se da en la Teogonía hesiódica. En ambos casos se trata de la
expresión de ambas lógicas (la del privilegio y la del don)
Proponemos un recorrido por el Proemio del poema de Parménides desde la misma actitud
didáctica. Su presencia constituye un hito fundamental en la llamada filosofía presocrática, en el
marco de la primera especulación naturalista; aunque su importancia y peculiaridad radica
precisamente en apartarse de esa tradición ya que hace del estudio de la naturaleza el objeto de
investigación.
Queremos abordar la relación con la tradición poética que se exhibe en el Proemio y,
desde allí, rescatar la presencia de lo femenino en ese contexto de magisterio que lo vincula con
Hesíodo, donde la iniciación poética incluye la presencia de las Musas como nota dominante y
el dispositivo didáctico como acontecimiento filosófico.

Miguel Ángel Spinassi (UN Córdoba). Platón maestro en la Academia, maestro en los
diálogos.

La fundación de la Academia fue un evento crucial en la vida de Platón. Aunque se ha

especulado mucho, conocemos muy poco acerca de su organización y el currículum de estudios
para sus miembros, por no mencionar su exacta localización en el gimnasio ateniense de
Academo, la disposición de sus habitaciones tales como la sala de lecciones o la librería, entre
otras. A menos que dispongamos en el futuro de evidencia nueva y clara, cualquier afirmación
que hagamos al respecto permanecerá siempre como algo hipotético. A pesar de ello, sin
embargo, creo que podríamos obtener, siempre con la debida cautela, un perfil más o menos
fiable de Platón como maestro y esto, sobre todo, si atendemos a estos dos puntos de vista: los
contenidos teóricos discutidos en su escuela y las relaciones personales entre sus miembros,
discípulos o colegas. En esta ocasión, articularé mi presentación en dos partes: en la primera
pasaré revista al testimonio de algunos reportes de la tradición platónica indirecta que hablan de
manera explícita o alusiva de Platón como maestro en la Academia; en la segunda, cotejaré esta
información con la que se puede recabar de algunos pasajes de los diálogos supérstites, sobre
todo en lo que se refiere a la conducción pedagógica de Sócrates o del eventual guía del
coloquio. Aunque Platón jamás aparezca en sus escritos en primera persona, sugiero que de
estas dos fuentes de información, los testimonios indirectos y los diálogos genuinos, se podría
esbozar una imagen coherente del filósofo caracterizada, al menos, por tres rasgos dominantes, a
saber, Platón como maestro amable, estimulador del pensamiento y guía en el camino del
conocimiento.
Federico Milicich (UBA). Determinación y práxis en el mito del carro alado de Fedro.

En el presente trabajo abordaremos la narración introducida por Platón en Fedro para

describir la naturaleza del Alma y sus avatares a través de sucesivas encarnaciones, en la cual
podemos reconocer al menos cuatro elementos que constituyen lo que llamaremos
determinismos. Consideraremos determinismos a las particularidades introducidas en el mito del
carro alado que, valga la redundancia, determinan de manera externa el destino del ser humano.
Hablaremos de un determinismo psíquico, un determinismo somático, uno cósmico y,
finalmente, uno psicológico o caracteriológico. La importancia de identificar estos elementos
reside en poder profundizar en el vínculo existente entre la antropología platónica y una posible
teoría práctica. En efecto, veremos cómo cualquier postulación de una vida post mortem
presenta consecuencias directas en las posibilidades prácticas del ser humano en su vida terrena.
Nuestra principal preocupación es la siguiente: Si el mito presentado en Fedro se
corresponde con un intento de descripción precisa del Alma y los ciclos de sus reencarnaciones,
consideramos necesario dilucidar qué papel juega en dicha alegoría la libertad del individuo y el
fruto de su esfuerzo en la búsqueda de la Verdad. Tal como indica Bluck (1958), sin un margen
de indeterminación, la teoría práctica platónica corre peligro de caer en determinismo y, por
ende, de volverse irrelevante. Sin embargo, siguiendo las objeciones de McGibbon (1964) a la
solución bluckiana, en la que es necesario suponer que Platón mantuvo intacta su teoría acerca
del Alma y de la transmigración a través de sus diálogos, nos atendremos únicamente al texto de
Fedro para nuestras investigaciones, prestando principal atención al pasaje 245c – 257a
perteneciente al segundo discurso socrático, si bien utilizaremos en algunas ocasiones
menciones a otros diálogos para intentar preservar la coherencia sistemática del autor. Nuestro
análisis indagará, en primera instancia, acerca de los puntos neurálgicos del mito del carro alado
donde es posible interpretar un determinismo práctico en función de diversos elementos allí
introducidos. Identificados estos elementos, procuraremos profundizar su descripción y análisis
para lograr definir si efectivamente existe en ellos determinismo de algún tipo y de qué manera
esto afecta la teoría ética platónica. Bajo esta perspectiva, consideraremos el contexto
argumentativo y dramático del pasaje en cuestión como elementos relevantes y esclarecedores
de su sentido y sostendremos que, debido a estos elementos, no se debe leer en él un
determinismo en el sentido fuerte de la palabra sino que la alegoría del carro alado pretende,
más que encerrar el Alma en un ciclo de predestinación, introducir en el Fedro un nuevo tipo de
iniciación a la práctica filosófica, la cual es, para Platón, vía de acceso por antonomasia al plano
eidético y, por consiguiente, a la vida feliz.
 CIERRE
Marcelo Boeri (Pontificia Universidad Católica de Chile). “¿No quieres convertirte tú
mismo, para ti mismo, en discípulo y maestro?” Epicteto, el problema del progreso moral
y la relación maestro-discípulo

La relación teoría-praxis fue un tema candente en la filosofía griega desde Platón y Aristóteles
y, en no menor medida, también en las filosofías helenísticas. De acuerdo con los estoicos
Crisipo, Apolodoro y Hecatón, la persona virtuosa (ὁ ἐνάπεηορ) es no sólo teórica, sino también
práctica de lo que hay que hacer (Diógenes Laercio VII 126). Musonio Rufo (maestro de
Epicteto) sostenía que la virtud es un conocimiento no sólo teórico, sino también práctico
(Disertaciones VI, 7-9, ed. Hense: ἐπιζηήμη ἐζηὶν οὐ θεωπηηικὴ μόνον, ἀλλὰ καὶ ππακηική).
Como sabemos, en las ―escuelas‖ de filosofía de la Antigüedad la enseñanza se entendía no
sólo como una mera transmisión de contenidos cognitivos específicos, sino también (y a veces
especialmente) como el ejercicio que hace posible el propio cambio interior en el progreso del
conocimiento de uno mismo (varios diálogos de Platón discuten ampliamente esta perspectiva
del proceso de aprendizaje).
El estoico Epicteto se sintió un heredero directo de Sócrates y el socratismo y, con
cierta frecuencia, se ―apropia‖ de las tesis y argumentos socrácticos. En sus numerosos debates
acerca de la educación de un mismo y de la relación maestro-discípulo Epicteto enfatiza no sólo
el hecho de que el proceso de aprendizaje presupone un esfuerzo destacable para ser capaz de
neutralizar los prejuicios y las propias creencias (creencias que, en la mayor parte de los casos,
no han sido sometidas a examen), sino también que uno mismo debe ser capaz de convertirse
en maestro y discípulo de uno mismo.
En esta conferencia presentaré (i) el trasfondo socrático de varias ideas de Epicteto a
este respecto y (ii) argumentaré que su sugerencia de desdoblarse uno mismo en maestro y
discípulo puede leerse como una reinterpretación de la distinción teoría-praxis que hereda no
sólo del estoicismo antiguo, sino también de Sócrates (a través de Platón). En mi discusión
procuraré mostrar cómo este ―desdoblamiento‖ es útil para adaptar la propia vida al dictum
estoico de ―vivir según la naturaleza‖.