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IL DISCORSO ASSOLUTO E LA VIOLENZA.

Sull'interpretazione di

Hegel nella Logique de la Philosophie di Eric Weil.

Premessa

Eric Weil, ebreo tedesco allievo di Cassirer, esule in Francia all'avvento del nazionalsocialismo (che

combatterà sotto falsa identità, finendo in un campo di prigionia per molti anni) e poi naturalizzato

francese, è stato un fine e profondo conoscitore del pensiero hegeliano, tra i maggiori della sua

epoca. Da lui doveva imparare molto persino Alexandre Kojeve, nei lunghi colloqui dei primissimi

anni trenta, prima che il filosofo di origine russa desse avvio al fortunato ciclo di seminari all'Ecole

Pratique sulla Fenomenologia dello Spirito1. Agli studiosi di Hegel il suo nome è noto soprattutto

per il mirabile saggio Hegel e lo Stato (1950), a cui si deve non poco dell'interesse rinato intorno al

filosofo di Stoccarda a partire dalla metà degli anni '50. Il procedere cristallino dell'argomentazione

e il rigore dell'analisi testuale rendono quest'opera un punto di riferimento ancora saldissimo in

materia: insuperata è la chiarezza con cui Weil fa piazza pulita delle superficiali e pretestuose

etichette di oscurantista e reazionario che ad Hegel erano state affibbiate dopo il 1848, ed avevano

quindi imperversato per un secolo. Hegel viene ricollocato all'altezza del campo problematico, delle

tensioni e delle contraddizioni della società moderna: lui, che forse più di ogni altro ne ha compreso

la struttura storica fondamentale, la forma dello spirito che essa incarna, ne ha esplorato i pericoli e,

parimenti, le possibilità di realizzazione di un ordine razionale ad essa immanenti. Chi apra il

volume weiliano Philosophie Politique (1956)2, che segue Logique de la Philosophie (1950) e

precede Philosophie Moral (1963) nella composizione del “trittico” sistematico weiliano, ritroverà

l'incedere argomentativo hegeliano ad ogni passo, ne ripercorrerà le figure concettuali (a partire

dall'importanza assunta dalla categoria di universale concreto) in un contesto che dona loro attualità

1 Secondo quanto riportato da Marco Filoni nella bella biografia kojeviana Il filosofo della domenica (Bollati
Boringhieri 2008). Ovviamente lo Hegel di Kojeve doveva risultare tutt'altro da quello di Weil.
2 Un'opera la cui profondità fu immediatamente colta da Francesco Valentini nel suo importante libro del 1958 La
filosofia francese contemporanea (Laterza).
e vividezza: esse divengono i nodi strutturali delle dinamiche di socializzazione intrinseche alla

società moderna, così come lo scandaglio per saggiarne la Vernunftigkeit e le possibilità etiche.

Anche la produzione filosofica autonoma di Weil, pertanto, si pone sotto il segno di Hegel, per due

motivi fondamentali: le categorie della ragione sono suscettibili per Weil di uno svolgimento

autonomo e di peculiari potenzialità conoscitive, non riducibili ad apparato epistemologico delle

scienze positive, ma volte all'apertura della possibilità di una vita sensata e giusta; esse tuttavia, ed è

il secondo motivo, acquistano il loro carattere vivente solo nella concretezza dell'agire storico

dell'uomo, e attraverso il suo linguaggio e le sue pratiche danno forma alla realtà. Weil è stato tra i

pochi filosofi autentici del ventesimo secolo che abbia saputo mantenere con Hegel un rapporto di

assimilazione critica costruttivo e fecondo; per questo la prestigiosa assegnazione a Weil

dell'intervento di apertura, significativamente intitolato Hegel et nous, al congresso internazionale

hegeliano di Urbino del 19653 rappresenta a mio avviso il riconoscimento più adeguato del suo

contributo ad un compito che ancora oggi merita di essere perseguito, in modo forse sempre più

urgente: far sì che Hegel ci parli, liberare il potere della sua filosofia di interrogare ancora il nostro

presente e di destrutturarne la presunta razionalità, disponendo il pensiero e l'azione alla razionalità

autentica della Vernunft. In questo Weil è stato maestro; lo studio della sua interpretazione di Hegel,

che occupa il presente lavoro, deve essere inteso secondo quanto Adorno ebbe a dire,

polemicamente, di Croce: piuttosto che chiedersi che cosa di Hegel sia vivo o morto, ovvero che

senso abbia ancora Hegel per il presente, occorre domandarsi quale sia il senso del presente di

fronte ad Hegel.

Per quanto il profilo dello Hegel di Weil risulti in modo abbastanza netto anche dai pochi scritti

(oltre a Hegel e lo Stato) a lui esplicitamente dedicati, è tuttavia all'opus magnum di Weil, la

Logique de la Philosophie, che dobbiamo rivolgerci. Opera complessa, profonda, a tratti ostica,

ricchissima di spunti interpretativi e con pochi eguali nel secolo ventesimo per capacità di

3 Vale la pena di ricordare che Weil ha intrattenuto con Urbino (e poi con Pisa, in entrambi i casi grazie
all'interessamento di Arturo Massolo, il quale ha insegnato in entrambe le città lasciando segni profondi) un rapporto
molto intenso, i cui frutti sono maturati nella luminosa figura di Livio Sichirollo: a Sichirollo dobbiamo la
traduzione in italiano degli scritti di Weil e la promozione degli studi weiliani in Italia.
penetrazione ed ampiezza delle proposte teoretiche. Ancora poco studiata, è probabilmente a

tutt'oggi, come scriveva Gian Mario Cazzaniga un quarto di secolo fa, in anticipo sui tempi. 4 La

sfida di Weil si misura tutta nella costruzione di un Sistema categoriale che sia circolare ed

autofondato (così si presenta la Logique), ma che si vuole post-hegeliano - nell'impianto

problematico tanto quanto nei risultati - nonostante il suo asse portante sia la categoria di Assoluto,

ovvero la filosofia di Hegel: la categoria in cui, per Weil, il discorso filosofico si rende intelligibile

a se stesso, si autocomprende. E' pertanto nel percorso accidentato e forse impraticabile di una

critica immanente ad Hegel che si gioca il successo della proposta filosofica autonoma di Weil; un

percorso per il quale sembra mancare il terreno sotto ai piedi non appena lo si intraprende: come è

possibile accettare la filosofia di Hegel e al contempo ambire ad uscirne in modo positivo, se essa

pretende di dominare la sorgente di ogni significato del reale? É veramente possibile fare del

sistema hegeliano un momento di uno sviluppo razionale che lo trascende? Può Hegel essere per

Weil ciò che Spinoza fu per Hegel?

Lasciamo per adesso in sospeso questa domanda (che poi è la domanda del presente lavoro) e

limitiamoci a confermare quanto già abbiamo anticipato: solo alla Logique possiamo rivolgerci,

perché qui soltanto il confronto di Weil con Hegel dissolve i confini dell'interpretazione e diventa

questione radicale posta alla filosofia: la questione che la filosofia deve porre a se stessa per esser

tale, per restare fedele alla propria vocazione e definire il proprio compito. Logica della filosofia

significa precisamente questo: comprensione della filosofia come condotta umana che dischiude

una possibilità peculiare di comprensione dell'esperienza, quella che ne rivela il senso complessivo

e l'espressività razionale, esperienza della verità. Su questo terreno Weil si confronta con Hegel e

con la dialettica, e tenta di uscirne vincitore: tenta di dimostrare che la filosofia di Hegel è un

gradino necessario (l'unico veramente necessario) ma non riesce ad adempiere al compito che si

propone, quello di aprire all'uomo la possibilità di una vita giusta e felice; tenta quindi di elaborare

una strategia razionale, cristallizzata in Sistema, che faccia tesoro della dialettica ma ne superi le

4 Nella presentazione del testo weiliano L'Action in Marx e i suoi critici, a c. di G.M. Cazzaniga e Domenico Losurdo,
QuattroVenti, Urbino 1987.
difficoltà interne.

Queste difficoltà si possono per Weil concentrare in un unico punto: l'incapacità del sistema

hegeliano di comprendere il ruolo fondativo che la violenza svolge per la filosofia. Su questo nodo

decisivo, per Weil, Kant sopravanza Hegel5. Su tale incapacità teorica, che dopo le due guerre

mondiali e il nazionalsocialismo è divenuta anche imprescindibile urgenza storica ed etica, Weil fa

leva per superare Hegel e realizzare la possibilità (di nuovo: teorica, storica, etica) di una Logica

della filosofia, di una auto-comprensione veritativa del discorso filosofico.

In questa sede il nostro scopo non può consistere in una analisi della progressione categoriale della

Logique; il nostro testo di riferimento sarà al contrario l'Introduzione all'opera, che ci permette di

articolare due livelli di discorso:

– una panoramica sui concetti-chiave della Logique e sui suoi nodi tematici strutturali, che ci

permetta di coglierne la portata e le motivazioni filosofiche di fondo;

– un contestuale rendiconto del confronto critico con Hegel che innerva fin dalla radice

l'albero concettuale della Logique.

Può essere opportuno, per chiarezza ermeneutica, anticipare le conclusioni che ne trarremo:

riteniamo che la filosofia di Hegel si dimostri in realtà eccedente rispetto alla categoria di Assoluto,

e quindi alla funzionalità come gradino necessario verso una Logique de la Philosophie: essa

contiene in sé istanze problematiche, raccolte intorno al rapporto tra ragione, violenza e storia, che

ne impongono un ridislocamento complessivo e si mostrano infine solidali proprio al domandare

radicale weiliano che si proponeva di superarle. Ma, ed è questa forse la motivazione più intima

della presente ricerca, è appunto l'interrogazione filosofica di Weil che sollecita il tessuto

concettuale hegeliano a rivelare aspetti che forse, altrimenti, rimarrebbero celati alla comprensione.

I. DISCORSO E VIOLENZA COME FATTORI COSTITUTIVI DI OGNI MODO DI VITA.

Volgiamoci adesso ad una introduzione ragionata ai concetti operativi fondamentali della Logique,

quali discorso, violenza, categoria e attitudine, cercando allo stesso tempo di portare allo scoperto il
5 Questo filo conduttore struttura i saggi weiliani contenuti in Problèmes kantiens (1963).
principio che la informa e lo scopo filosofico che la anima. Come già abbiamo anticipato, la

sistematicità è probabilmente il tratto più appariscente – per molti il più sospetto - dell'opera, oltre

che quello che più deve alla lezione hegeliana: la Logique si presenta come una successione di

categorie filosofiche (Verità, Non-Senso, Vero e Falso, Certezza, Discussione, Oggetto, Io, Dio,

Condizione, Coscienza, Intelligenza, Personalità, Assoluto, Opera, Finito, Azione, Senso e

Saggezza) che trova conferma della propria validità nella circolarità che riesce ad imprimere al loro

ordine. Lo svolgimento categoriale ha in sé, inscindibili, un momento logico ed un momento

storico, ma dal lato della storia le categorie della Logique non coincidono con le singole filosofie,

come accade nella Storia della Filosofia di Hegel, quanto piuttosto con modelli ideali di

organizzazione di un discorso coerente; dal punto di vista logico, Weil si premura di distinguerle

dalle categorie metafisiche, ovvero quelle di Aristotele, Kant e della hegeliana Logica dell'Essere:

“categorie metafisiche: ossia le categorie sviluppate della metafisica per le scienze particolari.

Sono quelle alle quali di solito si pensa quando si parla di categorie … quei concetti

fondamentali che determinano le questioni secondo le quali considerare o analizzare o

discutere tutto ciò che è per sapere cosa ne è. Sono metafisiche nel senso che solo la scienza

prima, quella dell'Essere in quanto tale, può fornirle; ma sono per essenza scientifiche nel loro

uso; detto altrimenti, sono elaborate dalla metafisica ma non la indirizzano.”6

Per contro, la Logique

“si occupa delle categorie metafisiche solo in quanto mettono in luce le categorie filosofiche,

quei centri di discorso a partire dai quali un'attitudine si esprime in modo coerente (oppure,

nel caso delle attitudini che rifiutano ogni discorso, può essere colta dal discorso della

filosofia)”.7

La curvatura che Weil imprime a quella che, comunque, non rinuncia a caratterizzare come filosofia

prima8 si lascia comprendere proprio a partire da tale distinzione: la Logique non è una filosofia

6 Logica della Filosofia, Il Mulino 1997, trad. it. Livio Sichirollo, p. 207 in nota.
7 Ivi, p. 208.
8 Ivi, p. 104: “nel corso di tale lavoro essa si costituisce come filosofia prima, fondamento di ogni filosofia ulteriore,
qualunque sia il suo nome: ontologia, morale, psicologia, politica, filosofia della natura, dell'esistenza o della
scienza; nella Logica della Filosofia tutte si comprendono, tutte, nel loro senso per l'uomo che le fa.”
dell'Essere, ma una filosofia del Senso; suo oggetto sono i principi discorsivi o traducibili in

discorso (come, al limite, i miti, o in generale i sistemi simbolici) che orientano i modi di vita, e che

essa “libera” dalle attitudini, dai modi di vita concreti per comprenderli globalmente come discorso

dell'uomo, come possibilità di esperienza. La comprensione delle categorie filosofiche in un unico

discorso sistematico non struttura un sistema dell'Essere, ma le restituisce alla vita in quanto opera

dell'uomo, precipitato del senso del suo agire concreto nella comunità e risultato di scelte: a

sorreggere il discorso filosofico è un peculiare circolo ermeneutico di de-reificazione delle strutture

di senso dell'ἦθος e loro comprensione quali manifestazioni della libertà dell'uomo come rifiuto del

non-senso e della violenza. La Logique muove dal presupposto che tale comprensione potrà

pretendersi fondata solo se il discorso stesso sarà portato ad autocomprendersi, se si rifletterà in se

stesso scandagliando tutte le possibilità categoriali che gli sono aperte. Il discorso filosofico che

comprende se stesso in una Logique ordinerà le categorie come possibilità particolari, coerenti in se

stesse ma vincolate ad un'attitudine determinata e a specifici assunti discorsivi, seguendo il filo

della coerenza assoluta, del discorso illimitatamente coerente: discorso che comprenda tutta la

realtà e se stesso; come vedremo, si tratta proprio della affascinante e problematica rilettura

weiliana di Hegel.

“La logica della filosofia è così la successione dei discorsi coerenti dell'uomo, e il suo orientamento

è dato (per noi) dall'idea del discorso coerente che comprende se stesso.” 9 Alla progressione delle

categorie corrisponde una gerarchia di attitudini che, pur non confutabili perché in sé coerenti,

saranno più o meno adeguate nel manifestare la loro verità, ciò che le sostiene e le fonda come

possibilità umane:

“Questi discorsi saranno particolari, poiché le attitudini che vi prendono coscienza di sé sono

attitudini particolari dal punto di vista del discorso coerente, attitudini che distinguono tra un

essenziale e un inessenziale, e di conseguenza non accettano nel suo carattere positivo tutto

quello che è loro dato e che riconoscono come dato.”10

9 Ivi, cit., p. 104.


10 Ivi.
Ogni modo di vita, ogni attitudine, in se stessa e per essere tale, è pertanto una maniera specifica di

rifiutare la violenza, di organizzarne l'irriducibile possibilità in un positivo e gerarchico complesso

di senso; l'esperienza umana, come condizione positiva della propria globale sensatezza, accoglie in

sé il negativo, la propria ineliminabile finitezza ed esposizione alla nientificazione di sé, e impernia

su di esso un rapporto peculiare, che la costituisce e la struttura. Questa la condizione originaria di

esperienza che la distinzione tra un essenziale e un inessenziale, immanente ad ogni attitudine,

manifesta e realizza; adattando liberamente una terminologia kantiana, potremmo scorgere, come

elemento costitutivo di ogni attitudine e pertanto come fondamento della sua esplicitazione

discorsiva, una dialettica tra Schranke e Grenze: la mobilità della Schranke che definisce il rapporto

tra valori essenziali ed inessenziali, manifestandosi nell'azione come progressiva riduzione e

delimitazione dell'inessenziale e della violenza da parte della ragionevolezza, ha come suo

fondamento una Grenze che preliminarmente articola il loro rapporto secondo una modalità

peculiare, una determinata attitudine, la quale trova in tale limite costitutivo la propria

intrascendibile condizione di senso. Il limite e la finitezza che inficiano ogni modalità

dell'esperienza umana, e che consistono in uno strutturale rapporto alla violenza e alla negatività,

parimenti ne definiscono il carattere qualitativo determinato, la modalità specifica che l'azione dei

singoli può realizzare e approfondire; suggestiva è la consonanza con la hegeliana dialettica del

limite nella Logica dell'Essere: il discrimine che situa il punto in cui il qualcosa, allo stesso tempo, è

e non è, la sua intrinseca contraddizione con se stesso, la soglia del proprio nulla e della propria

inevitabile dissoluzione, è parimenti ciò che de-termina e costituisce il qualcosa nella sua qualità

specifica, e perciò fonda la possibilità di quel rapporto a sé nell'alterità che riceve una prima e

significativa tematizzazione, immediatamente dopo, con la dialettica tra finito e infinito.

Echi kantiani ed hegeliani confluiscono pertanto nell'analisi che Weil compie della struttura formale

dell'esperienza come attitudine, attualizzazione nel vissuto di condizioni di senso che il discorso

può esplicitare. Ogni attitudine si situerà tra i poli della coerenza assoluta, dell'inclusione del

positivo come tale in un discorso che comprenda tutta la realtà, e dell'assoluto non-senso, del rifiuto
di ogni discorso, quali estremi che non rimangono semplici astrazioni, ma rappresentano possibilità

reali immanenti al discorso e all'azione; il loro insorgere storico, da Weil categorizzato come

Assoluto e Opera, dischiude al contrario la possibilità stessa di una Logique de la Philosophie, della

radicale comprensione dello statuto e dei limiti della pratica filosofica.

Discorso assoluto ed assoluta violenza, abbiamo detto. Ma il terreno che si apre tra questi due

estremi, e in cui si situano le attitudini concrete, non le appiattisce, come abbiamo anticipato, in una

completa equivalenza dei loro assunti. Se la violenza ed il rapporto alla violenza, rivelandosi come

costitutiva Grenze di ogni modalità di vita, non sono eliminabili, vi sono attitudini che ignorano la

propria condizione di possibilità, esprimendosi in forme esclusiviste e unilaterali, ed altre che

invece essenzialmente la manifestano e la custodiscono; è il caso della categoria di Action che,

trasponendo nella concretezza dell'agire proprio l'intreccio tra finito ed infinito, tra Assoluto e

violenza, che definisce ogni attitudine come tale - come possibilità d'esperienza – è in grado di

rendere intelligibile la possibilità di una politica adeguata alle proprie funzioni e ai propri limiti. 11

La Logique profila pertanto un movimento ascendente tra possibilità discorsive che permangono

scelte libere ed inconfutabili (e in questo senso non sono sottoposte ad una Aufhebung dialettica),

relativamente coerenti, ma che sono gerarchizzate in base alla loro maggiore o minore capacità di

esprimere il proprio fondamento originario come esperienza del senso e della libertà. Resta da

capire in che modo la filosofia stessa può dirsi scienza del senso, come può realizzare e manifestare

nel proprio discorso, rendendola essenzialmente intelligibile, la possibilità originaria dell'esperienza

che sottende ad ogni ἦθος. Questo il compito che Weil assegna all'Introduzione alla Logique.

II. IL FILOSOFO E LA COMUNITA': SATISFACTION E CONTENTEMENT

L'Introduzione alla Logique è un testo filosofico autonomo e autosufficiente. Scritto

successivamente alla Logique, ne è in effetti una interpretazione-riscrittura secondo altri parametri

11 La categoria di Action, il cui riferimento storico e sociale essenziale è la pratica -più che la dottrina- marxista,
rappresenta la condizione di intelligibilità della Filosofia Politica, proprio come quella di Conscience è alla base
della Filosofia Morale.
organizzativi12 ma giungendo alle stesse conclusioni. Per noi, presenta l'indiscutibile vantaggio di

anticipare il significato e la portata delle nozioni introdotte da Weil, che potranno comunque essere

legittimate solo dallo svolgimento categoriale vero e proprio; ma in un certo senso il movimento

che l'Introduzione articola è a tutti gli effetti un altro sistema, che ritorna circolarmente sui propri

presupposti e si riflette in se stesso. La sua immanente scansione vive di tre momenti: riflessione

sulla filosofia, riflessione della filosofia, filosofia e violenza. Un ritmo triadico, che tuttavia,

rispetto al precedente hegeliano, non segna una progressiva autonomizzazione del movimento auto-

riflessivo secondo lo schema identità-distinzione-identità ripristinata, ma configura un moto

rovesciato: in un primo momento la filosofia, interrogata sulla sua essenza, esibisce determinazioni

ad uso di una riflessione su di essa, ad essa esterna e presupposta; in un secondo momento la

riflessione si fa immanente alla filosofia, è riflessione della filosofia stessa che si comprende

secondo i propri mezzi e, con il discorso assolutamente coerente - con Hegel -, giunge a porre

compiutamente i propri presupposti; in un terzo momento, che è lo specifico weiliano e si pensa

come superamento di Hegel, la filosofia è costretta a fare spazio al proprio altro, la violenza:

filosofia e violenza. Esperienza del senso assoluto del vivere umano – in quanto comprensione della

condizione originaria di ogni senso –, la filosofia rinuncia a porsi come l'Assoluto dell'esperienza,

scoprendosi strutturalmente infrangibile da ciò a partire da cui si costituisce, ovvero il non senso e

la violenza; e così facendo scopre il suo valore come possibilità dell'uomo, come scelta libera e

radicalmente contingente. Per Weil, solo dismettendo i panni curiali di Assoluto dell'esperienza e

accettando la propria finitezza, la filosofia può assumere radicalmente la propria vocazione di

esperienza assoluta in quanto comprensione dell'unità dinamica di ἦθος e λόγος, in termini weiliani

di attitudine e discorso.

Che cos'è l'uomo? Quali sono le determinazioni essenziali della sua natura? Sarebbe difficile negare

che è proprio questo il problema della filosofia; in ogni caso con tale domanda inizia l'Introduzione:

con tutta evidenza si tratta del filo che Weil assume per indirizzare il pensiero verso l'essenza della

filosofia e il suo senso. Se si vuole, è l'indice dell'inflessione antropologica del pensiero di Weil,

12 Per questo aspetto si veda l'incisivo saggio di P.F. Taboni (1981).


come autorevolmente sottolinea Paul Ricœur13; ma, nelle intenzioni di Weil, lo è soltanto perché la

filosofia in quanto tale è, nella sua essenza, antropologia. L'uomo, dunque. L'uomo, si sa, è ζῷον

λόγον ἔχον, essere dotato di ragione e di linguaggio. Ma cosa stiamo dicendo veramente dell'uomo

quando pretendiamo di definirne la natura? Quale pre-comprensione dell'umano stiamo facendo

agire?14 In effetti, nota Weil, l'uomo per lo più non è affatto ragionevole e non dispone di un

linguaggio ragionevole. Definire l'uomo per genere e differenza specifica avrà allora il senso di

individuarne la Bestimmung nel senso di destinazione, ciò che l'uomo è tenuto a fare per essere

davvero se stesso. Noi non sappiamo pertanto che cosa significhi ragione, ma il tentativo stesso di

definire l'uomo ci rivela che non può trattarsi di una proprietà dell'uomo come il verde è la

proprietà delle foglie; l'uomo non esiste alla maniera delle cose naturali, sebbene possa spingersi,

come possibilità-limite, a diventarlo: l'uomo è ciò che fa, è il suo proprio divenire:

“l'uomo è addirittura l'essere che non è poiché è per essenza il proprio divenire, e questo

divenire non è un divenire naturale e descrivibile, ma il suo proprio farsi (se-faire)”.15

Questa destinazione essenziale dell'uomo, questo suo esser sempre e drammaticamente consegnato

alla propria storicità, illumina indirettamente, imponendoci di sottrarlo al modo d'essere delle cose,

proprio l'essenza del λόγος che sappiamo definirlo:

“la ragione non si descrive dall'esterno, come un altro, è lei che che descrive se stessa,

ammesso che si descriva: si mette in movimento, si genera, si produce, è oggetto solo perché –

e nella misura che – è soggetto, ed è soggetto solo separandosi da tutto ciò che non è oggetto e

opponendovisi”16.

Vi è una sorta di sintassi che informa il discorso delle grandi filosofie, asserisce Weil, e in ognuna di

esse è difficile non ritrovare questi caratteri associati all'atto razionale; essi evocheranno

13 Nel suo intervento Da l'Absolue a la Sagesse raccolto negli atti del convegno weiliano di Chantilly (1982).
14 Il metodo dialettico di Weil è a nostro avviso fecondato dalla lezione hegeliana, ma quasi come un lascito
inconsapevole, introiettato grazie ad una tenace lettura dei testi. Ciò che Hegel fa e che finisce per fare anche Weil
non coincide infatti probabilmente con ciò che Hegel sostiene di fare, né tanto meno con ciò che una lunga
tradizione afferma che Hegel starebbe facendo; l'essenza del suo procedimento consiste nel dislocare un livello di
senso del discorso oltre i limiti all'interno dei quali pretende di valere: un sistematico straniamento del punto di
vista, che Weil pratica in quei momenti della sua analisi in cui compaiono espressioni come: “ma cosa intendo
realmente dicendo questo? Ciò che ho fatto ha davvero il senso che gli ho attribuito facendolo?”.
15 Logica, cit., p. 12.
16 Ivi, p. 14.
inevitabilmente l'idea di un infinito sulla base del quale le cose finite, ciò che è al modo di un

oggetto, possano essere conosciute e valutate. Il λόγος non può non essere concepito, in prima

istanza, come atto puro, ciò che è in senso primo ed eminente perché non sopporta alcun predicato,

l'indicibile. E tuttavia, prosegue Weil, ciò che ogni filosofia fa per comprendere l'uomo –

comprenderlo, non spiegarne la genesi naturale: si tratta di comprendere l'uomo per se stesso e per

la vita, non per la scienza - è proprio dire l'indicibile, parlare della Ragione. E non potendo

attingere alla Ragione nella sua purezza, ne svolgerà necessariamente una fenomenologia nelle

azioni umane.

L'uomo è il suo proprio divenire, abbiamo detto. Ciò significa, nel piano concreto sul quale adesso

ci dobbiamo collocare, che l'uomo non vuole essere ciò che è, che è l'unico tra gli animali ad

utilizzare il suo linguaggio per dire no. Di più: il suo linguaggio è lo strumento di questa sua

essenziale negatività, egli parla solo di ciò che non è.17 Il linguaggio è pertanto l'elemento che situa

l'uomo nel costitutivo superamento di sé, nell'eliminazione della sofferenza, nella ricerca, secondo il

termine di Weil della satisfaction. Ecco che, ricalibrando l'essenza della Ragione su quello che si è

palesato, a livello fenomenologico, come il comportamento fondamentale dell'uomo, Weil può

affermare:

“il linguaggio è ragionevole se e quando permette questo intervento dell'uomo nel dato, questa

trasformazione della natura – nulla di più, nulla di meno: non conta che l'efficacia. Essere

ragionevole significa: essere capace di realizzare la propria negatività, non solamente dire no

a ciò che è, ma produrre da ciò che è ciò che non era ancora”.18

Di rimando, siamo ragguagliati su quello che, a questo livello, non può non essere il senso

dell'opzione filosofica: “se l'uomo è l'essere che non si accontenta del dato, non si accontenterà

neanche di quell'essere dato che è il suo proprio e che consiste nel negare il dato”. 19 Il filosofo,

17 Proprio il tentativo di dire immediatamente ciò che è, come insegna Hegel nella dialettica della Certezza sensibile, si
rovescia nel proprio opposto, nel dire solamente l'universale. Ma così facendo rivela l'essenza del linguaggio, il suo
essere strumento di negatività del dato in quanto dato. Che poi Weil giunga a pensare, al termine della Logique, il
linguaggio come poiesi e avvento del senso, non toglie nulla a questa straordinaria scoperta, in quanto si colloca ad
un altro livello analitico – che proprio Hegel contribisce ad aprire.
18 Logica, cit, p. 17.
19 Ivi.
rendendosi conto che la modificazione del dato in vista della satisfaction non libera dal dato in

quanto tale, ma anzi vi rimanda strutturalmente, riproducendo in modo incessante il desiderio e

l'insoddisfazione, agisce per liberare l'uomo dal desiderio, per negare la negatività: così facendo,

dissolve l'identificazione tra ragione ed efficacia – e, contestualmente, tra bonheur e satisfaction –

collocando in una nuova dimensione di senso l'atto razionale: da strumento di negazione del dato, di

perseguimento della satisfaction, a libera πράξις in vista dell'εὐδαιμονία, libera in quanto liberatrice.

L'atto filosofico istituisce la dimensione della ragionevolezza ponendo in essere uno scarto

essenziale tra satisfaction e contentement, il termine con cui Weil traduce εὐδαιμονία20. La Ragione

diviene, per usare il termine di Weil, presenza, atto puro, negazione del negativo, della naturalità e

dell'insoddisfazione dentro e fuori l'uomo.

Così facendo ci siamo impadroniti, afferma Weil, dell'unità dei problemi filosofici: ne abbiamo

decifrato l'originaria costellazione di senso. In merito, un'osservazione di carattere generale sullo

stile argomentativo della Logique può essere opportuna. Ciò che ad una prima lettura più colpisce

della Logique de la Philosophie è forse l'apparente ingenuità con cui Weil svolge una

fenomenologia della vita filosofica nei suoi aspetti più basilari, rivolgendosi in particolare al genio

greco, in cui il filosofare è essenzialmente un modo di vivere. La cifra stilistica dell'argomentare

weiliano consiste, in larga parte, in una teatralizzazione del pensiero: in una costante traduzione del

mondo dei concetti in scelte effettive di individui concreti in un contesto drammatico; la scena

primordiale di questo teatro filosofico è la contrapposizione del filosofo, che ricerca la felicità ed il

Bene e tiene un discorso su di essi, alla comunità, che tiene a sua volta un discorso, ma parla il

linguaggio del lavoro e degli interessi particolari. Si tratta, se si vuole, di una sorta di catarsi del

pensiero, che tuttavia non mira tanto a ristabilire nella sua purezza il filosofare delle origini, bensì a

chiarire, della filosofia, il persistente statuto problematico: il filosofare è un problema, poiché la vita

sensata e felice, per il filosofo e per la comunità, non può presentarsi come una scelta disponibile tra

le altre, più o meno appetibile ma comunque già istituzionalmente definita, ma sempre e soltanto

20 Anche se non possiamo in questa sede approfondire questo essenziale riferimento -in primis- aristotelico, è bene
tenere presente che per molti aspetti Aristotele è, insieme a Kant e Hegel, il filosofo di Weil.
come un enigma. La ricerca del contentement da parte del filosofo avviene sempre sullo sfondo di

una comunità organizzata secondo un determinato ἦθος e codificata in assetti di senso che

definiscono gli ambiti dell'agire strumentale e della satisfaction. Da tutti coloro che, indisturbati,

continuano ad agire secondo questi criteri, il filosofo sarà guardato con un atteggiamento che oscilla

dalla curiosità all'indifferenza fino all'ostilità, ma la cui cifra complessiva resta un'alterità

incolmabile. A partire da qui possiamo capire come questa opzione stilistica non sia estrinseca, ma

abbia un preciso valore contenutistico, in quanto traduce in comportamento concreto proprio quel

rapporto tra filosofia e violenza che si tratta di comprendere quale condizione di possibilità della

filosofia stessa. Infatti, il rifiuto della filosofia da parte della comunità non può non diventare un

problema per il filosofo; non un problema pratico, poiché nulla di male può capitare a chi persegue

la σοφία, la presenza: al limite, potrà essere ucciso, ma rimanendo certo di disporre del bene più

grande, la libertà, rispetto al quale la morte non può nulla e che anzi finisce per avvalorare. Il rifiuto

della filosofia è un problema filosofico, concernente lo statuto e le possibilità della ricerca

filosofica; questo perché l'accontentarsi della satisfaction e della ragione meramente strumentale

non è un errore che la filosofia possa confutare con argomenti particolarmente convincenti o

logicamente inattaccabili, ma è una disposizione anteriore a qualsiasi sistemazione discorsiva.

Il riconoscimento, da parte del filosofo, della libera possibilità di rifiutare la filosofia, benché

frustrante, rende in verità il servizio più prezioso a chi sappia disporsi a comprenderne il portato di

senso. Esso ci dice, infatti, che anche la filosofia è dovuta ad una libera scelta anteriore qualsiasi

giustificazione: “il filosofo sceglie liberamente la ragione, liberamente – quindi senza ragione”. 21

Ogni argomento in favore della ragione portato al non filosofo presuppone la scelta a-ragionevole

della ragione: a-ragionevole non perché irragionevole, ma in quanto atto originario di istituzione

della possibilità di ragionevolezza e di comprensione. Alla possibilità di rifiuto della filosofia,

all'irriducibile dato di un altro della filosofia, il filosofo deve l'intelligibilità stessa dell'opzione

filosofica, come generata dalla libertà e per la libertà contro il non senso e la violenza: una

scaturigine anteriore a qualsiasi distinzione vero-falso, a qualsiasi argomento e pertanto alla

21 Ivi, p. 29.
comprensione stessa.

Weil non esita a tirare le somme del ragionamento fin qui condotto: alla lunga tradizione secondo la

quale la filosofia nascerebbe dallo stupore e dalla meraviglia, Weil oppone la nascita della filosofia

dalla paura. Il filosofo, per Weil, è vile, in un senso del tutto specifico e primario rispetto alla viltà

ordinaria. Non è infatti vile perché manchi di coraggio, o perché fugga di fronte al pericolo. Al

contrario, da questo punto di vista il filosofo è l'uomo più coraggioso, in grado di affrontare la

morte o il toro arroventato senza temere di perdere il bene essenziale, la cittadella interiore della sua

libertà ragionevole. Il filosofo è vile perché teme di temere, perché teme la paura stessa; la paura è il

sentimento dell'uomo di fronte alla violenza e alla nientificazione del senso del suo esistere: il

filosofo sa che può dominarsi di fronte alla violenza, ma avverte che la violenza del proprio

desiderio, della natura in lui e fuori di lui, è altrettanto in grado di scalzare le sue difese. Proprio

perché armato e coraggioso contro il non senso, il filosofo ne percepisce il potere nientificante: solo

a lui, che può sconfiggerla e sempre la sconfigge, è intelligibile la violenza come violenza; al non

filosofo, al contrario, non è accessibile tale comprensione, mostrandosi la violenza sempre e

soltanto nel suo aspetto “ontico”, già incanalato secondo assetti di senso destinati ad esorcizzarla e

come annullamento di aspetti limitati e parziali del proprio esistere.

Paura della paura significa quindi paura della violenza come tale. In quanto sentimento dischiuso

unicamente dalla scelta per la filosofia, esso rivela al filosofo il senso della filosofia stessa:

strutturalmente rapportata al suo altro, al non senso, la filosofia nasce come scelta primaria e

ingiustificabile per il senso. Ma in tal modo, al filosofo è aperta una via di parziale riabilitazione del

mondo del desiderio e della comunità del lavoro e della satisfaction, nella misura in cui il suo

proposito diviene l'eliminazione della violenza e l'instaurazione di una comunità, per quanto

possibile, ragionevole: questo Weil intende proclamando “la necessità per la filosofia di realizzarsi

nel mondo della violenza”22.

III. COERENZA DEL DISCORSO ED INCOERENZA DELLA COMUNITA'

22 Ivi, p. 33.
Questo il quadro in cui la filosofia rende intelligibile a se stessa la propria possibilità: essa può

adesso riflettersi in se stessa e valutarsi in basi ai propri parametri. Il primo di questi parametri è la

coerenza. Un discorso coerente è un discorso non contraddittorio: il filosofo sa di poter misurare le

proprie ragioni sulla base delle contraddizioni che induce nei discorsi degli interlocutori; la

necessità di coerenza stringe in un legame inscindibile filosofia e logica, soprattutto nella misura in

cui questa si presenta come dialettica, come la logica del dialogo e della confutazione nel dialogo.

Ma la filosofia è ben lungi dal poter ritrovare nella logica tutti gli elementi per comprendersi nella

propria specifica possibilità, per riflettersi in se stessa. Al contrario,

“la contraddizione non può presentarsi che là dove qualche cosa, fosse pure una sola tesi, è

riconosciuta come valida da tutti i partecipanti del dialogo …. non bisogna discutere con colui

che nega i principi, quelle tesi che, evidenti per tutti, non richiedono e non ammettono

discussione ma formano gli elementi sui quali ogni discussione si fonda”.23

La logica pertanto non costruisce il discorso, ma lo depura dalle contraddizioni, è eminentemente

όργανον; la filosofia, per intendersi in maniera radicale, deve rimandare strutturalmente alla

sostanza sociale nella quale il dialogo sorge; vi è dialogo, infatti, solo nella misura in cui si è

partecipanti di una comunità che hanno già rifiutato la violenza, e che della comunità accettano

l'essenziale, ovvero che vi sia un ἦθος: che poi alcuni ritengano che debba essere conservato, ed

altri modificato, è tutto sommato secondario rispetto a questo fatto fondamentale. La filosofia nasce

nel dialogo come tentativo concertato di coerentizzazione logica degli assunti soggiacenti al

peculiare modo di vita della comunità.

Tutto questo è essenziale, eppure non è sufficiente a tracciare un quadro in cui il modo

specificamente filosofico di esperire il mondo possa dispiegare tutte le proprie potenzialità. La

violenza è infatti esclusa solo tra i partecipanti del dialogo, ma l'organizzazione sociale impedisce,

ad esempio, a barbari e schiavi di prendervi parte. Le specifiche clausole di esclusione vigenti nella

società si riflettono e si ripercuotono nelle modalità del dialogo, falsandone in partenza gli assunti,

poiché proprio la necessità, ad esso intrinseca, di una coerenza e di un accordo assoluti, proietta la

23 Ivi, p. 37.
filosofia in una dimensione universalistica sconosciuta all'ἦθος che si propone di discutere.

Significativa è la situazione teorica che Weil introduce ai fini di una auto-riflessione della filosofia:

essa ne richiede una completa storicizzazione, vincolandola alla presa di coscienza di un

determinato modo di vita; ma così facendo, lungi dall'essere appiattita sulla storia e relativizzata, la

possibilità filosofica manifesta una propria originaria ed irriducibile autonomia, che si palesa nel

momento in cui il filosofo è costretto, per tener fede ai propri assunti, a distaccarsi proprio dalla

comunità che intendeva sostanziare e legittimare. La filosofia come libera autocoscienza della

comunità pone così in essere una differenza reale tra se stessa e la comunità, tra ἦθος e λόγος, nel

momento stesso in cui si proponeva di annullarla; e questo non perché il modo di vita della

comunità sia completamente irragionevole, ma in quanto rivela una ragionevolezza solo parziale,

una qualità specifica, un modo peculiare di gestire ed organizzare la violenza e la negatività che

potrebbero annientarla. Ogni comunità, per istituirsi come tale, deve sacralizzare determinati aspetti

della propria vita sociale ed esprimere una qualche concezione del giusto e del bene che

inevitabilmente polarizzerà l'insieme dei “veri uomini” escludendo i non uomini. La filosofia, se da

un lato accetta preliminarmente i principi inevitabilmente particolaristici, dall'altro ne rivela il limite

costitutivo, la Grenze che inficia ogni modo di vita e lo costringe al trapasso; valutando in modo

libero la tradizione, essa ha già sorpassato la tradizione stessa, che non resiste al vaglio della

ragionevolezza che si vuole libera e fine a se stessa. Weil si appropria qui della magistrale lezione

hegeliana dell'introduzione alle Lezioni sulla filosofia della storia, in cui si mostra la sostanziale

parentela, come agenti della negatività e della dissoluzione, di pensiero e temporalità. La comunità

è già divenuta un problema, il filosofo è già solo di fronte alla violenza che essa permetteva di

escludere, nella misura in cui il pensiero può agire come libero elemento di valutazione della

tradizione.

La tragica dissoluzione delle forme comunitarie in cui la filosofia si radica e cresce concretizza

un'esigenza che fin dal principio era operante come intima qualità del λόγος filosofico: adesso non

basta più l'accordo con i partecipanti al dialogo, evento che in realtà accompagnava e legittimava il
mutuo riconoscimento dei “veri uomini” tra di loro; di fronte alla violenza, alla morte della

comunità, tutti gli uomini sono uguali, non vi sono né barbari né schiavi. L'accordo dell'uomo in

quanto uomo con se stesso, la coerenza assoluta e completa si mostra adesso come il vero τέλος

della filosofia: questa crisi, afferma Weil, “segna la data di nascita dell'ontologia”.24 In questo

contesto, che sancisce de facto il definitivo distacco tra dialogo e discorso, tra dialettica e filosofia,

anche la contraddizione vede ridefinito il proprio ruolo; se in precedenza, nel contesto del dialogo

della comunità,

“ciascuno degli interlocutori tentava di mostrare che l'altro non solo diceva qualcosa in

contraddizione con le affermazioni del suo avversario, ma si contraddiceva negando un

principio che aveva ammesso (con tutti i veri uomini)”,25

adesso la contraddizione minaccia ogni uomo in quanto uomo, non perché egli non è in accordo con

se stesso – come potrebbe essere altrimenti, nota Weil, se non vi è nessuno che lo contraddice? - ma

perché egli è assolutamente esposto alla violenza in lui e fuori di lui. Il discorso dell'ontologia deve

adesso eliminare la contraddizione “tra ciò che l'uomo dice della realtà e la realtà stessa”: deve dire

l'Essere26.

L'Introduzione ripercorre così in se stessa le conclusioni già raggiunte e le approfondisce,

sostanziandole di contenuti che soltanto adesso si mostrano esplicitamente: ciò che qui siamo

tornati a pensare è la differenza tra satisfaction e contentement, tra la ragione strumentale della

comunità che non conosce se stessa ed i propri limiti costitutivi e la presenza del filosofo che ha

elaborato la tragica finitezza del modo di vivere tramandato ed è solo di fronte alla violenza, che gli

si mostra in tutta la sua purezza. Adesso siamo però in grado di apprezzarne lo spessore e valutarla

nelle sue conseguenze; un aspetto è subito chiaro: la scelta del filosofo per il discorso ontologico,

radicata in un dato ἦθος ma strutturalmente al di là di esso proprio nella misura in cui ne manifesta

i limiti, non è silenzio ed indifferenza per la comunità in cui sorge, ma elaborazione di un discorso

che mira alla comprensibilità assoluta, che quindi si rivolge ad una data comunità e si concretizza in

24 Ivi, p. 44.
25 Ivi, p. 45.
26 Ivi. La Logique categorizzerà questo passaggio come transizione dalla Discussione all'Oggetto.
un sistema di scienze in grado di agire su di essa. “Il filosofo deve farsi uomo di scienza (e deve

formare uomini di scienza) per poter vivere come filosofo: tutto ciò che è deve essere penetrato di

ragione, formato e riformato dalla ragione”27. Il discorso ontologico, se non vuole restare

nell'ineffabile dell'Essere puro, deve aprirsi alla molteplicità e al divenire, realizzare un'unità

strutturata ed articolata di Essere e Discorso. Ma ciò implica inevitabilmente la pluralità dei

discorsi ontologici; come se non bastasse, ciascun discorso “è determinato da ciò che ne costituisce

l'essenziale, e l'essenziale è determinato dal discorso”28. Il germe della negatività, che la filosofia

sembrava aver vinto e relegato nella vita storica, irrompe nel cuore stesso della costruzione

ontologica, sancendo la pluralità irriducibile dei discorsi filosofici e la loro incommensurabilità;

ciascuno è infatti imperniato su assunti determinati, proprio come l' ἦθος della comunità, e trae da

questo limite, al contempo, la sua qualità specifica e la sua unilateralità e finitezza: assunti che, lo

sappiamo, sono sottratti al potere della confutazione logica, poiché rappresentano scelte libere di

condotta della propria esistenza. Al massimo, come ci insegnerà la Logique, potranno esprimere in

modo più o meno adeguato la loro originaria condizione di senso come esperienza di libertà.

In ogni caso, siamo di fronte ad un vero e proprio fallimento dell'ontologia, del Discorso unico

intorno all'Essere. Si tratta di un fatto che manifesta un tratto peculiare della filosofia tout court:

senza pregiudicare l'assoluta comprensibilità da parte di tutti gli esseri razionali, il discorso

filosofico è costitutivamente plurale, in quanto autoriflessione di esperienze sempre particolari e

situate culturalmente e storicamente. La pluralità delle filosofie è per Weil, in clamorosa

contrapposizione agli scetticismi di ogni epoca, la manifestazione tangibile della verità della

filosofia stessa come tale.

IV. IL DISCORSO ASSOLUTO ED IL MONDO MODERNO

E tuttavia, se l'ambivalente fallimento dell'ontologia è evento che, storicamente insorto, pure

manifesta una necessità razionale intrinseca all'esperienza filosofica, esso è del pari indice e

27 Ivi, p. 52.
28 Ivi, p. 53.
rivelatore di una determinata situazione storica, quella che Weil chiama la nostra situazione. Il

mondo moderno, per Weil, ha rinunciato all'ontologia in senso classico, come discorso sull'Essere;

parimenti, non ha ripristinato la cornice particolaristica propria della comunità tradizionale e

preludio, via trapasso e dissoluzione delle proprie forme, al discorso ontologico.

“Noi siamo tra coloro che, di fatto, hanno perduto la comunità, che non si preoccupano più di

una sua possibile perdita, della sua morte, ma le hanno attraversate, e sanno che la vita

continua e continua a essere sopportabile”29

Di conseguenza, non indugiamo nella costruzione di un discorso che legittimi la determinata

compagine sociale che ci individua, come era quello dei veri uomini, ma disponiamo di un

linguaggio ragionevole, del linguaggio della lotta, del lavoro e della satisfaction, divenuto

assolutamente pervasivo e apparentemente auto-fondato. Weil sta parlando dell'Illuminismo e di

quel principio discorsivo di orientamento, la Condizione, che permea la società moderna, la società

della perdita della fede, e rigetta qualsiasi legittimazione che non sia interna ai propri parametri di

efficienza: la categoria in virtù della quale, per Weil, siamo gli eredi degli antichi servi.

E tuttavia, prosegue Weil, non possiamo dirci eredi diretti, poiché siamo, altrettanto, gli “eredi del

discorso”:

“la nostra storia è tale che, non avendo più signori, dobbiamo assumerne la funzione … noi

abbiamo così un linguaggio, il linguaggio che ci serve nella nostra vita e per la nostra vita, e

un discorso per mezzo del quale cerchiamo di fare nostra la nostra vita.”30

Eredi degli antichi servi e degli antichi signori: nel riproporre e rileggere la parabola

fenomenologica hegeliana, Weil si distacca dalla teologia atea di Kojéve, nella misura in cui

signoria e servitù non valgono come poli di un conflitto tra parti contrapposte che decifra il senso

della Storia e la conduce alla sua fine, ma come momenti il cui modo specifico di interrelazione

definisce i caratteri dell'epoca moderna rispetto a quella antica: quei caratteri all'origine di maniere

assai diverse di condurre il ragionamento filosofico. D'accordo con Kojève, Weil vede sorgere la

29 Ivi, p. 58.
30 Ivi, p. 59.
possibilità di un discorso dell'Assoluto dai tratti specifici dell'epoca moderna, ma a differenza del

filosofo russo non vi legge la fine della Storia tout court (né in senso logico-categoriale né,

ovviamente, in senso storico-sociale), quanto una maniera specifica di organizzazione del discorso

filosofico, quella maniera che, della filosofia, rivela la categoria fondativa e ne consente la

compiuta autoriflessione: come già sappiamo, essa non è tutto ciò che dell'essenza della filosofia

può esser pensato. Seguiamo Weil nei passaggi in cui, sullo sfondo dell' ἦθος della società moderna,

si staglia la possibilità del discorso assolutamente coerente, per Weil realizzata da Hegel, il quale

porta a compimento l'autoriflessione del pensiero filosofico – senza penentrarne, per Weil, l'essenza.

Non possiamo non ereditare il modo di essere dell'antico servo che lotta contro la natura e dispone

solo di un linguaggio tecnico, se non appropriandoci anche dell'esigenza di discorso universale

incarnata dai “veri uomini” della comunità tradizionale:

“Non possiamo scegliere tra i molteplici discorsi dei signori, noi che viviamo nella, con e

contro la natura del mondo esterno, e non possiamo tuttavia vivere senza un discorso che dia

senso al nostro lavoro, alla nostra vittoria, alla nostra vita.”31

L'uomo della società moderna vive nella Condizione, nella lotta e nel lavoro; e tuttavia la sua vita è

divenuta un problema. Determinato dal complesso di condizioni sociali e dalla divisione lavorativa

dei ruoli, e oggettivato dal discorso scientifico ad esse solidale, l'uomo scopre tuttavia che, se fosse

completamente determinato, non potrebbe neppure tenere un discorso e porre domande: se un fondo

di libertà ed indeterminatezza non agisse in ogni sua condotta, egli non potrebbe neppure pensare la

determinazione. Qui la radice del problema trascendentale: è il discorso stesso che è divenuto

problema, e proprio per questo giunge a pensarsi come possibilità specifica di libertà; questa la

torsione assunta dall'esigenza veritativa sottesa alla conoscenza filosofica, quale si ripresenta nella

cornice dell'ἦθος moderno: la categoria di Coscienza ne svilupperà i momenti fondamentali.

“Non si tratta più dell'accordo dei discorsi individuali, tutti ricavati da principi riconosciuti da

coloro che discutono, non si tratta di una scelta tra i discorsi che riguardano l'Essere: ciò che è

divenuto problematico è il discorso stesso, la possibilità di parlare di ciò che è in quanto è, o

31 Ivi, p. 62.
meglio, la possibilità di conciliare la libertà dell'uomo con le determinazioni della scienza”.32

Comprendendo la possibilità della libertà, l'uomo mostra a se stesso la possibilità del discorso come

luogo di manifestazione del senso della propria esperienza in quanto esperienza di libertà. Ma in

questo modo anche la filosofia è messa in grado di porre nuovamente e con radicalità il problema

del proprio senso: se, ora come allora, essa trova la sua origine “nella forma concreta dell'esistenza

di questa comunità”33, come libera valutazione e riflessione su ciò che, nella comunità data, vale

come vero, sacro e bene, adesso può concepire questa presa di coscienza come manifestazione della

libertà umana che si esplica in ogni esperienza. Potendo parlare della libertà solo per viam

negationis e quindi solo a partire dal dato, ma certi che ogni dato, nella misura in cui è oggetto

d'esperienza, rivela una maniera peculiare di concretizzare la libertà che risiede al fondo di ogni

esperienza, alla filosofia è dischiusa la possibilità di un discorso assoluto sulla totalità del reale, che

ne riveli il senso globale come manifestazione di libertà. Weil concepisce questo nodo concettuale

in stretta connessione con le possibilità di socializzazione etica intrinseche al “sistema della

proprietà e del diritto”, al mondo della morale privata e formale: possibilità interpretate dalla morale

kantiana in modo veritiero ma superficiale, e invece portate a piena coscienza nella Sittlichkeit

hegeliana.

Il discorso filosofico giunge in tal modo a comprendere la vita come contraddizione, come

dialettica di Condizione e Coscienza, di determinazione e libertà: come conflitto insuperabile che, al

contempo, è coerenza assoluta e completa, come processo di liberazione nella lotta e attraverso la

lotta che è parimenti Libertà realizzata e presente. Il discorso comprende in tal modo tutta la realtà

in modo coerente e completo, proprio in virtù del fatto che ha interiorizzato la negatività della

contraddizione e della violenza della particolarità, e ne ha fatto il motore positivo di sviluppo

dell'unità di discorso e realtà, di vita e ragione; con Hegel la filosofia esplicita a se stessa la propria

categoria, il discorso assolutamente coerente, nella misura in cui mette in luce ciò che, fin

dall'inizio, si è mostrato come il suo tratto essenziale: la rivelazione nel discorso dell'unità di senso

32 Ivi, p. 64.
33 Ivi, p. 62.
dell'esperienza umana come modo determinato di superare e comprendere la negatività e la

violenza. Adesso la Ragione presente e operante nel mondo mostra al discorso esattamente gli stessi

tratti (“wer die Welt vernünftig ansieht, dann sieht sie vernünftig an”, aveva affermato Hegel nelle

sue Lezioni sulla filosofia della Storia): quelli della libertà reale dell'uomo nella temporalità, nella

particolarità e nella determinatezza della sua esperienza.

“C'è dunque una saggezza, ma è una saggezza che è tutta discorso, e quel che essa coglie non

è al di fuori del tempo, ma il tempo che essa riempie.”34

C'è pertanto saggezza, prosegue Weil, ma “non c'è il saggio”: l'individuo non sfugge alla violenza,

al proprio trapassare, anche se può comprendere e superare la propria finitezza in quanto il mondo

in cui vive e l'esperienza complessiva che vi conduce sono formati dalla ragione, in cui cioè egli sia

riconosciuto nel suo valore universale in quanto essere razionale.

V. OLTRE IL DISCORSO ASSOLUTO.

Fin da adesso è chiaro che per Weil la piena riflessione della filosofia in se stessa, risultato della

scoperta del Discorso assolutamente coerente come categoria che opera in ogni tentativo di

comprensione filosofica, non è tutto e non dice tutto. Anzi, rischia di obliare proprio il fatto

fondamentale: che la filosofia non è il tutto dell'esperienza nonostante ne sveli il senso totale, che è

e resta una possibilità dell'uomo, il quale può anche decidere di ignorare i principi di orientamento

del proprio agire e continuare a viverli inconsapevolmente. Per Weil, insomma, il principio

corrosivo della finitezza e del trapasso, che inficia ogni esperienza umana, non risparmia neppure la

conoscenza filosofica: deve essere al contrario custodito come condizione originaria di sensatezza

della filosofia stessa. Lo scacco della filosofia hegeliana, realizzato dalla rivolta violenta contro il

discorso assolutamente coerente35, dalla scelta insensata per il non senso dell'esperienza, assume per

questo motivo un valore emblematico: rimanda al destino e al limite di ogni discorso filosofico

34 Ivi, p. 77.
35 Nella successione categoriale vera e propria, l'Opera incarna il rifiuto dell'Assoluto. Seguono poi il Finito (che
categorizza l'esistenzialismo), l'Azione e infine Senso e Saggezza, le due categorie in cui la Logica della Filosofia
diviene infine per se stessa intelligibile.
nella misura in cui sprofonda ciò che si voleva Assoluto e compiuto, immette l'alterità e la morte in

ciò che sembrava non avere un Altro. Il tragicismo della filosofia di Weil non scaturisce dalla mera

constatazione della finitezza ineliminabile dell'essere umano: piuttosto, preservare il senso di una

filosofia che patisce lo stesso destino dell'ἦθος da cui sorge, pensarne fino in fondo la storicità, è

l'unico modo per scorgervi una esperienza del senso assoluto del vivere umano, dell'unità dinamica

di vita e discorso che ogni esperienza realizza per essere tale.

Il terzo momento dell'Introduzione alla Logique, “Filosofia e violenza”, argomenta questo

passaggio a partire dal pensiero della violenza pura, che si rende intelligibile in seguito al rifiuto del

discorso assolutamente coerente. In base a questa possibilità di intelligenza, tutti i tratti qualificanti

l'esperienza filosofica che si sono mostrati fino a questo momento vengono ripensati e riorganizzati

sulla base di un ultimo e definitivo centro di discorso. Ne seguiremo alcuni tratti, che ci

permetteranno di approfondire il nesso tra violenza, storicità della filosofia e significato del progetto

della Logique.

Come già sappiamo, l'Assoluto vive della contraddizione e dello scarto tra particolare e universale,

proprio perché ne fa i momenti del suo processo unitario di auto-esposizione nel discorso; questo

comporta che tale unità non si stabilisce a livello della particolarità come tale, che pertanto dispone

sempre del potere di rifiutarsi alla sintesi, di rifugiarsi nell'insensatezza e nel silenzio. L'esperienza

del singolo può accedere alle forme infinite e perfette della Ragione, ma rimane sempre esposta alla

violenza e può volgersi verso di essa; comprendere fino in fondo la violenza come l'Altro della

filosofia significa per Weil trovarvi la ragion d'essere persino delle esperienze pienamente

ragionevoli, che più di tutte sembrano dominarla e vincerla: esse sono tali poiché conducono ad

espressione perfetta una maniera specifica di affrontare e dominare il non senso, di vivere il proprio

limite come condizione costitutiva. Seguiamo Weil in una pagina particolarmente chiara e

significativa:

“L'uomo sta nel mondo (compreso come il mondo in cui vive) in una certa maniera, vive in

una determinata attitudine. Questa attitudine non è per forza cosciente: di solito non lo sarà,
ma si realizzerà, negando, nell'azione, nel sentimento, nel linguaggio non coerente, non

ritornando su se stessa; ma è sempre possibile al discorso cogliere quell'attitudine – al

discorso, ossia all'uomo che ritorna su ciò che fa, sente ed esprime, che vuole trasformarlo in

un discorso coerente, e per far questo rende conto a se stesso della misura nella quale la sua

vita è universale e valida per tutti gli uomini.”36

Una radicale e ineliminabile storicità della filosofia è il correlato essenziale della pluralità delle

filosofie e delle attitudini. Storicità della filosofia che integra una altrettanto radicale dimensione

filosofica della storia: se per storia intendiamo l'opera dell'agire umano sempre orientato da

determinate attitudini il discorso che la filosofia conduce inerisce strutturalmente alle attitudini, non

essendo altro che il loro senso complessivo come esperienza di libertà.

Comprendere la filosofia a partire dal proprio Altro, dalla possibilità irriducibile della violenza,

rende intelligibile l'unità di filosofia e storia, in un senso, come ormai è chiaro, che Weil vuole

tenere distinto dall'accezione hegeliana. Un indice preciso di questa distinzione lo fornisce il testo

immediatamente successivo:

“ Una volta compiuta tale presa di coscienza, quel discorso agisce a sua volta: l'uomo che ha

compreso ciò che fa non è più l'uomo che lo ha fatto, e la sua presa di coscienza è nello stesso

tempo la comprensione immediata della sua attitudine e il suo liberarsene.”37

Il discorso filosofico rivela, dell'esperienza che si trova a categorizzare, il senso complessivo che

agli attori dell'esperienza stessa rimane celato; ma così facendo introduce uno scarto, un

differenziale tra discorso e realtà, proprio nel momento in cui sembrava sancirne l'unità di fondo.

Weil insiste sulla contingenza di tale presa di coscienza:

“ma questa presa di coscienza, ripetiamolo, non avviene né sempre né per necessità: non c'è

attitudine nella quale l'uomo ... non possa trovare soddisfazione e alla quale non possa

attenersi”.38

Tutto ciò è incontestabile, e tuttavia, laddove questa presa di coscienza avviene, incrina

36 Logica, cit., p. 100-1.


37 Ivi.
38 Ivi.
necessariamente la superficie compatta dell'attitudine comunitaria nel momento stesso in cui si

propone di portarla alla sua verità, di manifestarne la globale sensatezza come esperienza umana.

Essa diviene allora principio di formazione di una nuova attitudine che si contrapporrà in modo

violento alla precedente: in termini hegeliani potremmo dire che, nata dalla scissione e dalla

lacerazione – dalla violenza – come insopprimibile bisogno di unità e di conciliazione degli opposti,

la filosofia, nel suo compimento, finisce per ripristinare la scissione stessa, e quindi il bisogno di sé.

Come vedremo, è questo un lato troppo spesso negletto della riflessione hegeliana, che proprio

l'interpretazione weiliana di Hegel ci permette di discernere e portare alla luce.

VI. CATEGORIE FILOSOFICHE ED ATTITUDINI PURE.

Sappiamo che il discorso filosofico si presenta in veste irriducibilmente plurale; si profila adesso, in

virtù dell'apporto analitico della negatività e della storicità strutturale inerente all'esperienza

filosofica, una peculiare dialettica di compresenza e conflitto delle attitudini e dei discorsi filosofici,

che costituisce la dimensione dinamica della loro strutturale compossibilità, laddove staticamente

esse appaiono come mere possibilità equivalenti poste una accanto all'altra. La filosofia costituisce

una libera possibilità sottesa ad ogni attitudine, nella misura in cui consiste nell'organizzazione

discorsiva delle strutture di senso che ogni attitudine incorpora; adesso la concretezza del conflitto

storico tra attitudini ci suggerisce che non tutte, tra esse, hanno in ogni momento la capacità di

tradursi in piena autocomprensione filosofica, anche solo per il fatto che la categoria che comprende

un'attitudine si scontra con le comprensioni della stessa attitudine che fanno leva su altre

categorie39. Leggiamo, in un passo poco successivo a quelli succitati, che

“l'uomo nella sua esistenza, dunque, nella sua vita, agendo, parlando, esprimendosi,

addirittura tacendo, presenta un lato sempre comprensibile al discorso che cerca di

comprenderlo, e nulla è del tutto estraneo all'uomo quando si tratta dell'uomo”;

e tuttavia, prosegue poco sotto Weil,

39 Vi è dunque la concreta dinamica storica di intreccio tra diverse temporalità discorsive alla base di quella
fondamentale nozione ermeneutica della Logique che va sotto il nome di ripresa: approfondiremo oltre questo punto
decisivo.
“se ogni individuo può essere compreso, se un discorso può sempre integrarlo nel mondo della

coerenza, i discorsi degli uomini sono compresi solo in rapporto a certe attitudini che

chiameremo pure o irriducibili. Sono le attitudini di cui abbiamo appena parlato, quelle che si

trasformano in discorsi coerenti (la coerenza è determinata in ogni caso concreto dalla natura

dell'attitudine), che si comprendono da sé, perché è loro essenziale volersi comprendere.”40

Sembra pertanto che il pluralismo weiliano non rigetti ogni gerarchia di valore, ma sviluppi anzi un

parametro immanente per ordinare le attitudini secondo la loro maggiore o minore capacità di

tradursi in discorso coerente: se tutte si basano su interni criteri discorsivi di orientamento, solo

alcune potranno articolare in un medesimo discorso tutti gli elementi che le definiscono; solo per

determinate forme del legame sociale le strutture di senso che ne polarizzano i valori fondamentali

possono essere condotte ad una piena auto-trasparenza filosofica: in molti casi, esse conterranno

momenti non assimilabili dal discorso filosofico perché pertinenti ad altre logiche organizzative. A

ben vedere ciò è in effetti il caso più frequente, proprio nella misura in cui piano storico e

dimensione filosofica di autocomprensione del discorso, pur intrinsecamente connessi, non

coincidono meccanicamente. La successione delle categorie logiche non rispetta il corso storico,

sebbene tragga dalle attitudini storicamente insorte la propria linfa vitale; il mondo storico acquisirà

viceversa concretezza solo nella compresenza e nel conflitto di logiche diverse di integrazione della

particolarità; anche laddove una soltanto giunge ad egemonizzare l'orizzonte storico, essa vivrà di

ibridazioni, di urti e di frizioni con temporalità altre.41

Siamo di fronte ad un quadro di diffrazione strutturale del complesso di senso dell'esperienza

vissuta, nel quale persiste una costitutiva permeabilità reciproca delle diverse sfere discorsive, ma in

cui certamente il passaggio - finora aproblematico - dalla vita al discorso, dall'attitudine alla sua

presa di coscienza filosofica, si scontra con un medium discorsivo di attriti e resistenze specifiche

che rischia di essere difficilmente scalzabile. Non sfugge a Weil – l'abbiamo presentito nella lettura

40 Logica, cit., p. 102.


41 Esemplare a nostro avviso è la logica che presiede allo sviluppo del Capitale all'interno della teoria marxiana: il
processo di autoriproduzione del legame sociale capitalistico giunge a dominare l'intero quadro del ciclo
riproduttivo sociale soltanto in un processo combinato di sussunzione di differenti modi lavorativi.
weiliana della filosofia di Hegel come discorso che coglie il farsi concreto della ragione assoluta

nell'agire dei singoli - che soltanto questo tempo denso, fatto di inversioni e rotture, fornisce

concretezza alle strutture linguistiche e discorsive incarnate nei comportamenti dei soggetti: in

nessun modo il solo binomio universale-particolare potrebbe esaurire la ricchezza e la creatività

dell'esperienza vissuta. La Logique de la Philosophie acquisisce spessore e problematicità proprio

in virtù della comprensione fenomenologica delle direttrici di senso fondamentali di questa

situazione densa e sfaccettata, senza arrendersi al totem della complessità sistemica e della

molteplicità incommensurabile dei discorsi particolari e delle attitudini. Si sarà notato come solo nel

quadro di un serrato svolgimento delle implicazioni del nesso filosofia-violenza, e quindi

integrando e rielaborando tutti i contenuti dell'atto filosofico a partire dalla negatività che fin

dall'inizio lo accompagna, è possibile a Weil dispiegare la multilateralità e la complessità della

dimensione storica della filosofia: solo a partire da questo livello di auto-intendimento della

possibilità filosofica possiamo apprezzare in tutta la sua portata l'operazione ermeneutica weiliana

che sottende alla nozione di attitudine pura e a quella correlativa di categoria filosofica, chiarendo

in questo modo i pilastri della costruzione sistematica di Weil, che fino ad ora abbiamo solo

genericamente intravisto.

“L'attitudine pura è dunque definita in rapporto al discorso filosofico, al nostro discorso. In

quanto attitudine non si distingue affatto dalle altre; la sua differenza sta solo in questo tratto

(essenziale per la filosofia): essa elabora per sé in un discorso ciò che nel suo mondo è per lei

l'essenziale … in breve, essa coglie l'essenziale del suo mondo come concetto. Concetto che

indicheremo con il nome di categoria”.42

La categoria è il correlato dell'attitudine pura e la definisce come tale; il suo referente filosofico più

prossimo è certamente Hegel (sebbene, per un aspetto specifico che vedremo, anche la ripresa del

contesto gnoseologico kantiano gioca un ruolo importante per quanto riguarda la nozione di

ripresa): significative consonanze possono essere riscontrate con il presentarsi della Categoria nella

Fenomenologia dello Spirito come unità dell'essere e dell'io o idealismo dell'esperienza della

42 Logica, cit., p. 102.


coscienza. Tuttavia, in primis, per Weil la categoria filosofica non ha una genesi dialettica, ma

analitico-regressiva, è una sorta di astrazione-idealizzazione a partire dai centri discorsivi del

vissuto: non a caso Weil, nel saggio La filosofia del diritto e la filosofia della storia hegeliana,

rimprovera a Hegel l'assenza di una presentazione regressiva e condizionale dei risultati della

propria filosofia, nonostante essa sia implicitamente operante 43; in secundis, Weil distingue, come

sappiamo, le categorie filosofiche dalle categorie metafisiche. La nozione di categoria filosofica è

lo strumento operativo fondamentale della Logique, che permette di districare un filo coerente di

discorso dallo spesso intreccio che sorregge le strutture di senso e di orientamento della vita

comunitaria: consente in tal modo di ordinarle e disporle secondo criteri immanenti di progressione,

senza tradire le loro dinamiche specifiche di interazione e la loro qualificante storicità.

Weil sottolinea a più riprese il nesso tra origine del discorso filosofico e trapasso dell'attitudine dal

quale sorge:

“in qualsiasi momento l'uomo può assumere qualsiasi attitudine; ma non in un momento

qualsiasi per sé, per il proprio discorso. Egli sarà, ad esempio, soddisfatto del suo mondo; ma

non si saprà soddisfatto proprio perché lo è e così il suo mondo non gli si manifesta: vivrà in

questo mondo e il suo discorso riguarderà solo ciò che si incontra al suo interno”.44

Pertanto, solo quando il mondo in cui vive cessa di accontentare l'uomo, quando mostra i segni del

proprio tramonto nella sua incapacità di riflettere i propri presupposti e valori fondanti nell'agire dei

singoli, sorge il bisogno della filosofia. Il discorso filosofico comprende il mondo presente come un

tutto, ordinando secondo le sue strutture fondamentali i diversi livelli di esperienza in cui si articola:

ne coglie così la categoria filosofica, sviluppandone la forma peculiare in un discorso coerente; in

questo modo è però già oltre il mondo che mira a categorizzare: ne rivela al contrario la storicità e

la finitezza45, poiché la filosofia lo coglie come mondo violento. “Di epoca in epoca la violenza si dà

nel discorso quel che può negare, e cogliendosi come libertà nel suo discorso e insieme contro il suo
43 Pur non potendo pronunciarci sulla plausibilità di questa critica, essa ci sembra comunque precorrere alcune delle
proposte più recenti della letteratura hegeliana, in particolare i saggi di Angelica Nuzzo. Il saggio citato è raccolto in
Hegel e lo Stato e altri scritti hegeliani, a c. di A.Burgio, Milano 1988.
44 Logica, cit., p. 106.
45 Che qui, nella concezione della filosofia come coscienza critica della contemporaneità, sia presente Marx mi sembra
fuori discussione. Ciò che va valutato è quanto, di questo nodo essenziale, sia già operante in Hegel.
discorso, produce la filosofia”46. Su questo punto Weil, ci sembra, recupera la sostanza della

filosofia hegeliana, proprio nel momento in cui, tematizzando l'Altro della filosofia all'origine del

discorso filosofico, vorrebbe maggiormente distaccarsene. Nata dalla scissione e dalla violenza di

un mondo storico che non soddisfa più i singoli, la filosofia ne comprende i centri vitali e l'intima

ragionevolezza, ma ponendosi all'esterno di esso e svincolando in tal modo gli individui dal suo

abbraccio: nell'attualizzare lo scarto potenziale e la negatività insite nella differenza tra vita

irriflessa e presa di coscienza, la filosofia stessa mina i presupposti dai quali nasceva, e si appresta a

tramontare esattamente come l'attitudine vissuta che categorizza; il discorso filosofico, infatti, pur

intenzionato a comprendere l'uomo nell'interezza delle sue attività e delle sue manifestazioni – pur

guidato dall'idea della coerenza assoluta - trova il proprio senso soltanto nei contenuti concreti e

nelle condizioni del mondo dal quale sorge: “come ogni discorso storico sull'uomo parla dell'uomo

eterno, dell'uomo come è in se stesso, così ogni discorso che riguarda l'essere eterno dell'uomo è per

essenza un discorso storico”.47

Nella sua intrinseca scaturigine di senso, la filosofia si mostra pertanto come discorso violento

contro la violenza del mondo storico. Ciò che Weil sta formulando non è, in senso stretto, una teoria

dei cicli storici che preveda un percorso obbligato di nascita, crescita e morte di una determinata

attitudine e della categoria che la comprende. Ogni attitudine resta infatti una possibilità presente e

reale dell'uomo, un modo di vivere nel quale può trovare soddisfazione: nessuna di esse si trova in

qualche modo “confutata” per ciò che viene superata da altre attitudini che guadagnano l'egemonia

storica; ciò a cui ciascuna deve rinunciare sono piuttosto le pretese di assolutezza della propria

modalità di organizzazione dell'esperienza. La Logique, pertanto, non ne profila una successione in

chiave meramente storicistica, come se ogni attitudine fosse il necessario esito storico della

precedente: non in questo senso si dà unità di filosofia e storia; e tuttavia il loro ordine logico, pur

distinto, non può essere completamente svincolato dalla loro efficacia storica: opera nel tessuto

della Logique, ad esempio, una forte divaricazione tra categorie del mondo antico e categorie del

46 Logica, cit., pp. 107-8.


47 Ivi.
mondo moderno; piuttosto, tale ordine manifesterà aspetti dell'esperienza umana che non sono

riducibili al mondo nel quale appaiono ma acquistano senso e validità universali:

“l'uomo è uno, il discorso è uno, la storia è una: per questo la comprensione è possibile. Ma

questa unità non è lineare. E' vero che per la logica della filosofia le categorie formano una

successione, che le attitudini, per lei, si presuppongono a vicenda, che una nuova attitudine

nasce solo dopo che la precedente si è formulata in un discorso coerente: ... soltanto allora la

ricerca del contentement sostituisce il perseguimento delle soddisfazioni che, in maniera

implicita e inconscia, aveva impegnato l'uomo”.48

E' vero, insomma, ma solo secondo i parametri che la filosofia, in quanto libera πράξις in vista

dell'εὐδαιμονία , dà a se stessa. Ma la filosofia non è tutto, sebbene riveli quella condizione di senso

che permette di pensare la realtà e la storia umana come un tutto; prosegue infatti Weil:

“ma se la realtà è comprensibile solo nell'idea sviluppata della comprensione, la realtà non

segue lo schema della successione delle categorie, schema del tutto legittimo per la logica

della filosofia, fonte di ogni riflessione sulla legittimità, ma legittimo e necessario solo per

questa logica.”49

VII. L'UNITA' MEDIATA DI FILOSOFIA E STORIA.

Queste considerazioni consentono di chiarire in modo ormai esaustivo il peculiare statuto di una

logica della filosofia:

“non logica nel senso della non-contraddizione poiché si occupa di soluzioni tra loro

contraddittorie e che si contraddicono … ma logos del discorso eterno nella sua storicità,

compreso da se stesso e compreso come possibilità umana che si è scelta”.50

La Logique ordina in un unico discorso le attitudini che sono in grado di comprendersi

compiutamente, di tradursi in una categoria filosofica, secondo la loro capacità di esprimere la loro

originaria condizione di sensatezza, il rifiuto della violenza e del non senso concretizzato in una

48 Ivi, p. 112-13.
49 Ivi.
50 Ivi, p. 110.
determinata modalità di organizzazione dell'esperienza vissuta. Essa manifesta pertanto il λόγος

eterno, l'intrascendibile condizione di possibilità dell'esperienza, come libertà nella condizione,

negazione dell'insensato sviluppata nell'unità di vita e discorso; e ne manifesta del pari la storicità,

in quanto limite qualitativo che, rivelato da ogni discorso come la propria intrinseca destinazione –

ogni categoria sorge da determinati bisogni e ne articola i contenuti specifici -, lo condanna del pari

alla possibilità del rifiuto violento, alla rottura del proprio orizzonte di senso e quindi alla

formazione di una configurazione storica inedita: l'apertura alla novità e alle possibilità creatrici

della libertà umana ci pare la cifra complessiva dell'argomentare weiliano.

Un aspetto ulteriore deve essere portato alla luce; da quanto detto intorno al rapporto tra categorie

ed attitudini, dovrebbe esser evidente come “le categorie precedono, per la filosofia, le attitudini”,

poiché solo in base al discorso coerente incentrato intorno a determinate configurazioni

esperienziali è possibile discernere un modo di vita nella sua specificità e singolarità; tuttavia, le

attitudini “hanno la precedenza nella storia”, in quanto il discorso che le comprende le presuppone

essenzialmente: in questa inversione si palesa una volta di più l'interna differenza e articolazione

che Weil pensa nell'unità di storia e filosofia restituita dalla Logique. Altrimenti detto: l'uomo

“vive nel suo mondo storico e non si preoccupa della purezza logica della sua attitudine e del

suo discorso: la purezza ha importanza solo a partire da quando un uomo vuole comprendere e

comprendersi in modo totale. Solo allora emergono le categorie costitutive del discorso e le

attitudini costitutive della storia del discorso, solo allora il discorso della comprensione

diventa l'essenziale, ma lo diventa per se stesso, cosciente di questa libera limitazione,

cosciente di essere una delle possibilità dell'uomo”.51

In questo passo, cristallino, emerge da un lato il rapporto tra la storicità della filosofia e il suo valere

sempre come una condotta possibile - comunque rifiutabile -, dall'altro l'irriducibile autonomia della

sfera di comprensione che dischiude: non si dà un aspetto senza l'altro, non si dà relatività senza

assolutezza e assolutezza senza storicità. Ma più nello specifico, questo scarto strutturale ha una

conseguenza analitica importante: se la realtà storica è comprensibile nella sua categoria

51 Ivi, p. 113.
fondamentale solo quando si è pienamente dispiegata e mostra i segni del tramonto, nel processo del

suo dispiegamento gli individui comprenderanno la realtà e la loro azione a partire da altre

categorie. Se già sappiamo che la realtà storica, in merito ai principi discorsivi che innervano i

comportamenti, è strutturalmente diffratta e sfaccettata a livello sincronico, una peculiare inversione

e commistione categoriale la sostanzia anche a livello diacronico.

“All'inizio di una nuova epoca – quando un nuovo interesse, volendo distruggere un mondo

invecchiato, organizza un mondo nuovo – è dunque la vecchia categoria che coglie la nuova

attitudine e parla della nuova categoria, e, parlandone, la nasconde anche e la snatura.”52

Il discorso che l'uomo tiene in questo caso sarà una ripresa di una vecchia categoria da parte di una

attitudine che non si comprende ancora nella sua purezza: le riprese della categoria, ad esempio

della categoria di Oggetto o di Personalità, emergono sempre prima della categoria che meglio

riesce ad interpretare il mondo nel quale sorgono. La nozione di reprise in Weil è assolutamente

decisiva, non solo per il fatto che il paragrafo sulle riprese che conclude ogni analisi delle categorie

contiene squarci di interpretazione e ipotesi ermeneutiche straordinariamente brillanti: il farsi

concreto della realtà non avviene mai all'insegna della categoria che ne svela il senso complessivo –

la filosofia arriva sempre troppo tardi, sembra ripeterci Weil con Hegel – ma è sempre orientato da

complessi discorsivi ibridi e non in grado di tradursi in un discorso coerente;

“le riprese sono la realtà vivente dell'uomo nel mondo mentre la categoria pura è l'arresto, non

della storia, ma della storia di quell'uomo o di quella comunità.”53

Solo le riprese concretizzano insomma l'unità di ragione e realtà, di filosofia e storia, in quanto

intessono la trama categoriale che, inconsapevolmente e in maniera incoerente, sorregge le azioni

umane e consente l'introiezione dei principi discorsivi che informano una data epoca o una data

comunità: introiezione che inevitabilmente li maschera e li dissimula proprio nella misura in cui li

realizza54. Su questa trama agisce l'operazione di riduzione fenomenologica che isola i poli
52 Ivi, p. 117.
53 Ivi, p. 582.
54 Un esempio a nostro avviso perfettamente calzante di questo nodo teorico è, nuovamente, la teoria marxiana del
Capitale: se le categorie che formano e costituiscono la realtà capitalistica in senso forte sono tematizzate dalla
critica dell'economia politica, gli attori e gli individui concreti, che la realizzano con le loro azioni, si interpretano
con le categorie superate dell'economia politica: in questo modo essi riproducono il rapporto capitalistico proprio
categoriali che permettono di ordinarla e segnarne le scansioni di senso; o piuttosto, utilizzando

Kant, le riprese sono gli schemi che connettono i piani autonomi del discorso categoriale e degli

accadimenti storici, e pertanto la manifestazione della loro profonda unità nella distinzione. La

ripresa è da un lato un principio analitico indispensabile, in quanto connette la logica della filosofia

alla concreta analisi storico-filosofica; dall'altro è la nozione “speculativa” che consente la

comprensione del medium discorsivo che sempre avvolge l'esperienza vissuta e le conferisce un

senso; è infatti la chiave per categorizzare quella logica naturale delle esperienze e connetterla alla

logica “profonda” della categoria filosofica, che sulla prima si innesta in un movimento triplice di

posizione e presupposizione: se storicamente la categoria presuppone la logica naturale del vissuto,

e quindi la propria elaborazione/dissimulazione sulla base di categorie anteriori, logicamente essa

riorganizza il tessuto discorsivo delle riprese in base al senso complessivo dell'attitudine in cui si

inseriscono; ma solo per riaprirsi, in un terzo momento, alla vita e restituire se stessa al vissuto

quotidiano dal quale era partita (dischiudendo in questo modo la possibilità del proprio rifiuto e

superamento). Questo circolo della comprensione filosofica ci sembra, una volta ancora, recuperare

un aspetto essenziale della filosofia hegeliana proprio nel momento dell'Introduzione alla Logique

specificamente weiliano – ovvero, per Weil, post-hegeliano.

VII. CONGEDO DA HEGEL?

In conclusione, è opportuno tornare ancora una volta sul rapporto di Weil con Hegel. Nel corso di

questo lavoro, in modo trasversale, abbiamo segnalato alcuni punti che possono valere come

problematizzazione di quel superamento di Hegel che lo stesso progetto di una Logique vuole

incarnare. A nostro parere, è possibile spingerci ancora oltre, fino a sostenere che i motivi filosofici

che qualificano il progetto della Logique sono fondamentalmente operanti anche all'interno del

pensiero hegeliano, che quindi ben difficilmente può essere confinato nella categoria di Assoluto: in
nella misura in cui lo dissimulano e si interpretano in modo feticistico, ponendo a fondamento il mondo atomistico
della circolazione. Tanto più significativo è questo isomorfismo della teoria del Capitale con la concezione weiliana
della filosofia – una parentela che non traspare né dalle pagine dell'Action, in cui Weil tiene maggiormente presente
Marx, né dai pochi scritti di argomento marxiano – nella misura in cui la critica dell'economia politica è la
comprensione del mondo capitalistico come crisi e tramonto, in stretta analogia con la categoria filosofica di Weil,
che dell'attitudine correlativa rivela la ragionevolezza interna tanto quanto i limiti costitutivi.
questa sede non possiamo tuttavia superare lo stato di abbozzo e di proposta di discussione; non ci

ritrarremo pertanto dal rischio di unilateralità insito in questo tipo di operazione.

Una citazione dall'introduzione alle lezioni di storia della filosofia può fornire alcune suggestioni:

“la filosofia è del tutto identica con lo spirito del suo tempo. Essa non sta al di sopra della sua

epoca, ma ne è la coscienza, è il sapere di ciò che è sostanziale: è il sapere pensante di ciò che

caratterizza un'epoca. Altrettanto poco un individuo sta al di sopra del proprio tempo; ogni

uomo è figlio del suo tempo; ciò che in una certa epoca è sostanziale è l'essenza propria

dell'individuo, il quale lo manifesta nella forma che ad esso è peculiare … non si può balzar

fuori dal proprio tempo, come non si può svestirsi della propria pelle”.55

Queste frasi famose profilano una concezione del sapere filosofico che Weil assimila nell'essenziale,

ma il seguito è senza dubbio sorprendente:

“tuttavia, la filosofia, quanto alla forma, sta al di sopra della propria epoca, poiché essa è il

pensiero di ciò che è lo spirito sostanziale del proprio tempo … lo spirito del suo tempo ne è il

contenuto più determinato e più terrestre, sebbene essa, come sapere, sia parimenti fuori dal

suo tempo e si ponga di fronte lo spirito come oggetto; questo vale però solo sul piano

formale, giacché essa non ha altro vero contenuto”.56

La presa di coscienza di un mondo storico è il coronamento della filosofia come sapere della realtà

ragionevole, identificazione di ragione e oggettività; e tuttavia non sopprime un residuo irriducibile

di negatività e di alterità, che anzi si divarica in vera e propria scissione: è vero che la differenza

riguarda unicamente il sapere e la forma, ma il sapere, nota Hegel, non è vuoto contenitore che si

limita a registrare la realtà, bensì la determinazione essenziale dello spirito, l'unità di senso

dell'esperienza concreta. Pertanto,

“la differenza formale è anche una differenza reale ed effettiva. Il sapere è poi anche ciò che

produce una nuova forma entro lo sviluppo dello spirito. Gli sviluppi dello spirito sono modi

del sapere; mediante il sapere lo spirito pone una differenza tra il sapere e ciò che esiste;

55 Lezioni sulla storia della filosofia, trad. e cura di Roberto Bordoli, Laterza 2009, p. 26-27.
56 Ivi.
questo riceve a sua volta una nuova connotazione e così sopraggiunge una nuova filosofia”.57

Il germe della negatività pervade le singole filosofie nel momento stesso in cui si compiono e

celebrano la propria identità della realtà, condannandole al tramonto insieme al mondo dal quale

sono sorte: Weil ritroverebbe in questo aspetto della filosofia hegeliana la sostanza della propria

concezione dell'unità di filosofia e storia. Ma i punti di contatto non si fermano qui: sappiamo come

per Weil sussista una filosofia come auto-comprensione dell'uomo nonostante i singoli discorsi

filosofici non possano aspirare all'assolutezza; ora, per Hegel, il tramonto della filosofia non è

un'accidentalità estrinseca alla costituzione della comprensione filosofica, ma la sua necessità più

intima che, nel trapasso e nella dissoluzione, attiva e concretizza la dinamica non relativa del

pensiero: la filosofia, nella sua stessa dissoluzione, riproduce il bisogno di se stessa, restituisce il

pensiero alla realtà e ne stimola la rinascita. La comprensione filosofica, pertanto, perpetua il

proprio principio nella necessità del tramonto delle proprie forme particolari, poiché imprime il

sigillo del senso, dell'unità della vita e del discorso, in ogni nuova configurazione esperienziale: ci

sembra proprio questa l'essenza dell'insegnamento di Weil. Tanto più che, come per Weil, l'unità di

filosofia e storia trova la sua possibilità in una dinamica fondamentale ed originaria del pensiero:

come scriveva Hegel in Glauben und Wissen, “il primo compito della filosofia” consiste nel

“conoscere il nulla assoluto”58, poiché “da questo nulla e da questa pura notte dell'infinitezza la

verità si innalza come da un abisso misterioso, che è il suo luogo di nascita” 59. Lo spirito, è noto,

ritrova se stesso anche nella più estrema dissoluzione, e la capacità di guardare in faccia il negativo

e la morte fonda la sua assolutezza: il senso da attribuire alle note proposizioni hegeliane, però, è

quanto mai problematico. Ebbene, ci sembra che proprio la Logique, e nello specifico la sua

conclusione – ovvero il luogo in cui Weil si propone di superare Hegel – gettino involontariamente

una luce considerevole sui propositi hegeliani. Il sapere assoluto, infatti, il momento in cui lo spirito

celebra la propria assolutezza e che Weil ritiene di poter codificare con la categoria di Assoluto, si

57 Ivi. Su questo tema, Arturo Massolo, amico ed estimatore di Weil, aveva visto lontano: “se la filosofia ha in sé una
necessaria opposizione alla realtà, che cosa è la filosofia della storia, possibile unicamente nella riconciliazione di
ragione e realtà, se non la morte della filosofia?” in La storia della filosofia come problema, Vallecchi 1967, p. 186.
58 In Primi scritti critici, a cura di R.Bodei, Mursia 1971, p. 231.
59 Ivi, p. 252.
mostra in realtà eccedente rispetto alla sistemazione weiliana; il culmine dell'assolutezza dello

spirito consiste nel saper sopportare il peso della negatività e del nulla assoluto: nel saper accettare

il proprio limite costitutivo e consegnarglisi liberamente, accogliendo il negativo – la violenza, nei

termini di Weil, al proprio interno. Il sapere assoluto, infatti, ripristina l'alienazione, che consiste in

un “licenziare sé dalla forma del suo Sé” che “è la libertà suprema e la sicurezza del suo sapere di

sé”: il sapere assoluto conosce sé stesso e realizza la propria assolutezza solo in quanto conosce “il

negativo di se stesso o il suo limite” 60. Il movimento di alienazione di sé da se stesso, è l'incessante

presentarsi dello spirito “nella forma del libero, accidentale accadere”.61

La conclusione della Fenomenologia ci indirizza, anche grazie a Weil, su un sentiero della filosofia

hegeliana ancora trascurato, o comunque messo in sordina dagli aspetti più appariscenti del suo

pensiero, al clamore dei quali, va detto, Weil stesso indulge nel capitolo sull'Assoluto. Questo testo

– ma non è l'unico – ci dice che consustanziale allo spirito è il suo liberare sé da se stesso, il suo

licenziarsi come puro evento senza senso ed accidentale: il suo accogliere il non-senso, la violenza,

l'immediatezza pura come proprio limite intrascendibile. La violenza, il negativo, non è semplice

momento strumentale di una totalità compiuta, ma il nulla della ragione al quale essa liberamente si

dispone per conoscere se stessa nella propria verità; detto altrimenti, la violenza è sì “l'esterno”

della potenza della sostanza, secondo le parole della Scienza della Logica 62, ma in quanto la

sostanza del pensiero, l'intima strutturazione del reale e dell'esperienza, non può non estrinsecarsi,

non può non accogliere l'esteriorità e l'immediatezza come proprio presupposto e limite costitutivo.

In questo respingere sé da sé si radica la negatività di ogni comprensione filosofica anche nel suo

lato storico: comprendendo la propria epoca comprende, del pari, la necessità del proprio

superamento e implica l'apertura al nuovo e all'inedito. Un destino che non risparmia lo stesso
60 Fenomenologia dello Spirito, trad. di E. De Negri, Firenze 1960, p. 304 vol. II.
61 Ivi.
62 La violenza in quanto tale è, secondo le parole della Scienza della Logica, la potenza come un esterno, il lato
estrinseco ed accidentale di una attività del concetto che compenetra ogni lato della realtà. Il costante subire violenza da
parte di altri è fattore ontologico consustanziale al finito, poiché è la sua accidentalità strutturale reinterpretata in
termini di rapporto con altri esistenti; ma l’accidentalità, per Hegel, si rivela attivo mezzo di estrinsecazione dell’ente:
altrettanto la violenza subita nasconde una attività originaria, celata sotto l’apparenza (Erscheinung) della passività. Per
Weil, al contrario, se il subire e il praticare violenza è connaturato al singolo in quanto individuo, esso non è
necessariamente il lato fenomenico di un originario estrinsecarsi del senso e dell'unità di vita e discorso: è questo al
contrario un processo derivato, che in Weil si fonda su quella possibilità prima e irriducibile del è riferimento del non
senso a se stesso, dell'esclusione violenta di ogni discorso, della violenza per la violenza.
sistema hegeliano; tuttavia nella misura in cui, come crediamo, esso condivide i caratteri weiliani di

una logica della filosofia, esso comprende e illumina il senso universale e non transeunte di questa

propria destinazione.

Opere di Weil.

• Logique de la philosophie, Vrin, Paris, 1950.


• Philosophie Politique, Vrin, Paris, 1956.
• Philosophie Moral, Vrin, Paris, 1961.
• Problèmes kantiens, Vrin, Paris, 1970 (II ed. accresciuta).
• Essais et conférences, 2 voll, Vrin, Paris, 1991. (rist.)
• Philosophie et réalité. Beauchesne, Paris, 1982.

Scritti in traduzione italiana.

• - Filosofia e politica, trad. di L. Morra Massolo, Vallecchi, Firenze, 1965.


Contiene: Pensiero dialettico e politica (1955); La logica nel pensiero aristotelico (1951); La
morale di Hegel (1955); Hegel e lo Stato (1950); Scientificità della filosofia (inedito).
• - Filosofia politica, trad. di L. Battaglia Cofrancesco, Guida, Napoli, 1973 (II ed.).
• - Problemi kantiani, presentazione di P. Salvucci, trad. di P. Venditti, Quattroventi, Urbino,
1980.
• - Dell’interesse per la storia e altri saggi di filosofia e storia delle idee, a cura di Livio
Sichirollo, Bibliopolis, Napoli, 1982.
• - Hegel e lo Stato e altri scritti hegeliani, a cura di A. Burgio, Guerini, Milano, 1988.
• - Aristotelica, a cura di L. Sichirollo, Guerini, Milano, 1990.
• - Logica della Filosofia, a cura di Livio Sichirollo, Il Mulino, Bologna, 1997.
• - Pensare il mondo. Filosofia dialettica realtà, a cura di M. Filoni, con un saggio di L.
Sichirollo, C.R.T., Pistoia, 2000.

Opere di Hegel.

• Gesammelte Werke, hrsg. im Auftrag der deutschen Forschungsgemeinschaft,


Hamburg, Meiner 1968 ff.

Traduzioni italiane utilizzate, cui vanno riferite tutte le citazioni:


• Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Mursia 1971.
• Fenomenologia dello Spirito, a cura di E. De Negri, La Nuova Italia 1960.
• Scienza della Logica, trad. it. di A. Moni rivista da C.Cesa, Laterza, 2004.
• Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in compendio, parte I, trad. it. di V.Verra, UTET,
1981.
• Lezioni sulla Storia della Filosofia, a cura di R. Bordoli, Laterza 2009.
• Lezioni sulla Filosofia della Storia, a cura di G.Bonacina e L.Sichirollo, Laterza 2004.