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Scuola diocesana di Formazione Teologica Anno Accademico 2012/2013

APPUNTI DI TEOLOGIA MORALE SPECIALE


BIOETICA

Parte I

Parte generale

 Introduzione

 Bioetica: oggetto e modelli di una nuova scienza

 Senso e valore della VITA UMANA, del DOLORE e della MORTE nella luce della FEDE

 L’enciclica Evangelium Vitae

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BIOETICA

INTRODUZIONE
1. Medicina e morale
Negli ultimi tempi la domanda morale è tornata a far parlare di sé, sui libri e su tutti gli strumenti di
comunicazione di massa. E questo è stato possibile fondamentalmente a partire dai provocanti progressi
della scienza biologica e dalla sua applicazione all’uomo.
Ma nella storia dell’uomo, qualsiasi attività umana che avesse a che fare con delle persone era
accompagnata sempre da una esigenza di moralità. E se consideriamo il fatto che l’oggetto dell’attività
del medico è sempre stato l’uomo malato, allora la domanda etica si faceva costante: non è sufficiente
che il medico abbia la laurea in medicina; deve essere anche un “buon” medico. I criteri per stabilire in
cosa effettivamente consiste questa “bontà” variano però da cultura a cultura e, nel tempo, variano
anche all’interno di una stessa cultura.
Gli ideali personali e i valori morali in questo caso si intrecciano con le richieste sociali. Così nascono
delle vere e proprie regole morali che devono essere la guida della professione medica, a volte
proposte nella forma letteraria tipicamente religiosa della preghiera, a volte sotto forma di giuramento
che impegna l’onorabilità del singolo o del gruppo (si pensi al giuramento di Ippocrate, ma anche al
giuramento che il Soviet supremo imponeva ai medici russi), a volte sotto forma di codice civile penale.
Il criterio scelto per stabilire delle regole può essere religioso o razionale e l’istanza obbligante può
essere la coscienza, la società, Dio, o il corpo professionale. Di conseguenza variano anche le sanzioni
per la trasgressione. Certamente la religione in questo campo è sempre stata propositiva di un
comportamento ispirato ai più alti valori morali, per cui da sempre ha espresso un insieme di esigenze
fortissime che sono state spesso condivise con molte altre istanze morali.
Però si tratta anche di far notare una discrepanza: in ogni caso, nessuna morale medica
precodificata può essere adeguata al suo oggetto, che è l’uomo sofferente. Anche la migliore etica
medica ha dei limiti intrinseci insormontabili che fondamentalmente si riconducono al fatto che essa si
basa su casi necessariamente astratti, in quanto lascia fuori la cosa essenziale: il vissuto personale del
malato, la sua storia, quel modo unico di sentire il proprio corpo, che, assunto, modifica la
percezione del proprio valore e del proprio significato esistenziale.
A volte, senza infrangere formalmente nessun caposaldo della morale, il trattamento del malato,
specialmente nelle strutture ospedaliere, può diventare una ruota che stritola la dignità della persona,
causa sofferenze e umiliazioni, provoca alterazioni della personalità.
Da questo punto di vista i cristiani sono chiamati a schierarsi con una medicina a servizio della
persona.
La comprensione scientifica della medicina, pur con tutti i suoi meriti indiscutibili, è viziata da un
presupposto positivista: per ricondurre la malattia a qualcosa di obiettivo, da spiegare sulle basi delle
leggi fisico-chimiche che regolano i fatti della natura, ha escluso la considerazione dell’uomo malato.
Tutti i caratteri storici e personali della malattia sono messi tra parentesi: il malato interessa solo quando
è ridotto a un “caso clinico”; la medicina non è organizzata attorno all’uomo malato, ma intorno alla
malattia, o piuttosto all’organo malato.

2. Il giuramento di Ippocrate
Il giuramento di Ippocrate appartiene a quei documenti che costituiscono il nucleo essenziale del
patrimonio spirituale dell’occidente. Sono poche righe, estremamente concise, che contengono
indicazioni che, pur riflettendo una prassi medica storicamente determinata, hanno attraversato i secoli,
sempre portatrici di un ideale che trascende il proprio tempo e la propria cultura.
Tuttavia la realtà storica che ha dato origine a questo giuramento è probabilmente molto diversa da
quella immaginaria che ha permesso nei secoli di renderlo simbolo dei più alti ideali che possono ispirare
il medico nella sua professione. I risultati della ricerca storica infatti mettono in crisi molti luoghi
comuni circa l’origine, il significato e l’utilizzazione del giuramento.
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Il contenuto e la struttura sono comunque questi:


Introduzione: invocazione agli dei (Apollo, Esculapio, Igea e Panacea)
Prima parte: si giura di condividere i propri beni col maestro e di considerare i suoi figli come propri
Seconda parte: il vero e proprio codice etico, costruito in forma simmetrico, sui doveri verso il
paziente:
+ non recherò danno o ingiustizia al malato
+ non somministrerò a nessuno medicine letali
+ non provocherò rimedi abortivi alle donne
“Conserverò casta e pura da ogni delitto sia la mia vita che la mia arte”
+ non praticherò la chirurgia
+ non avrò rapporti sessuali con nessun membro della famiglia del paziente
+ non divulgherò segreti uditi nell’esercizio della professione.
Conclusione: “chi praticherà queste cose avrà come ricompensa la fama e la buona reputazione, il
disonore invece colpirà lo spergiuro”.
Quasi tutte le clausole del giuramento presentano dissonanze vistose con ciò che lo storico conosce
della pratica della medicina nella Grecia classica. Praticamente tutti i precetti erano disattesi: i migliori
scritti del Corpo Ippocratico sono quelli dedicati alla chirurgia; l’aborto era generalmente praticato in
Grecia non solo dalle levatrici, ma dai medici ippocratici, era accettato dalla società e perfino
raccomandato dai maggiori filosofi, come ad esempio Platone; l’eutanasia era applicata in tutta la civiltà
greco-romana; il suicidio, soprattutto per influenza dello stoicismo, era generalmente accettato e sono
conosciuti molti casi in cui il veleno è stato somministrato dai medici.
I discorsi convenzionali che si fanno sul giuramento ippocratico come simbolo di un ethos perenne,
soggiacente a tutte le trasformazioni morali ed etiche, al quale il corpo dei medici si sarebbe attenuto fin
dagli albori della civiltà greca, non hanno un riscontro storico.
Il giuramento ebbe origine non in un ambiente medico, ma filosofico, e precisamente in ambiente
pitagorico e dunque ad un piccolissimo segmento dell’opinione greca.
Sarà soltanto alla fine dell’epoca classica che avverrà un cambiamento profondo a favore del rispetto
della vita, della purezza e della sanità. Ma al greco medio non possiamo attribuire la considerazione del
rispetto della vita come un valore: basti pensare all’esposizione dei bambini deboli o deformi, pratica
diffusa non solo a Sparta, ma anche ad Atene. C’erano comunque nella società greca alcuni gruppi
religiosi, spesso di derivazione indiana, che nutrivano un profondo rispetto per la vita. I gruppi
pitagorici rifiutavano suicidio e aborto ed anche lasciavano al chirurgo lo spargimento del sangue e il
rischio che il paziente morisse sotto il bisturi. In questo ambiente cominciò a diventare popolare il
giuramento e, col tempo, fu considerata opera del grande Ippocrate allo stesso modo in cui gli fu
attribuita l’intera collezione di opere mediche della biblioteca di Alessandria.
Lo studio del giuramento era la prima opera con cui lo studente di medicina familiarizzava,
supponendo che “il maestro” l’avesse scritto come primo dei suoi libri; attraverso il ponte della scuola
pitagorica, entrò nel cristianesimo e da lì il suo successo fu inarrestabile. I Padri della Chiesa
abbondarono nelle lodi di Ippocrate e i medici stessi lo considerarono un vero e proprio “Padre della
Chiesa”. Emergeva così l’immagine del medico-filantropo, che si impegnava sotto giuramento di
dedicare tutta la sua vita al servizio del malato.
A ben guardare la finalità del giuramento non era proprio la filantropia. L’unica clausola positiva che
il giuramento riporta riguarda la salvaguardia del fine vero e proprio del giuramento: la “reputazione”
(doxa), che nasce da una vita pura. Il medico, come tutti gli artigiani, doveva guadagnarsi la sua
posizione attraverso una buona reputazione e questa era resa possibile da una onestà di vita e da una
correttezza professionale soprattutto nel momento della prognosi. Il giuramento si colora così di una
luce utilitaristica.
Comunque, anche se attraverso la porta della ricerca della reputazione, entrava nella cultura il
concetto che la medicina è un’arte particolare che non può essere separata da certi princìpi
morali.
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Nel mondo classico questa moralità era data dagli ideali di misericordia, solidarietà, fratellanza
universale, amore per la persona. Per il medico Gallieno la medicina unita alla filosofia dava luce ad una
creatura che era come un dio in terra. Il medico non può non essere onesto, prudente, gentile, ricco di
misericordia e di umanità.
Ippocrate è stato, nelle culture e nelle epoche diverse, lo schermo di proiezione di un ideale,
l’incarnazione di un perfetto atteggiamento medico. L’etica medica idealmente si è cristallizzata per
secoli attorno al suo nome.
Questo tuttavia non trovava così spesso riscontro nella realtà, in cui, fino alle prime codificazioni
professionali di Federico II, lo standard etico del medico risultava notevolmente poco elevato e si
configurava attorno ad un’etichetta quotidiana facilmente riassumibile: non eccedere nel vino o
nell’ostentazione dell’abbigliamento, pazienza coi malati difficili, poca avarizia per i pagamenti. Le
motivazioni all’esercizio della professione non andavano oltre al semplice opportunismo.
In epoca medievale le influenze dell’ormai formalmente cristianizzato giuramento ippocratico sono
rintracciabili anche al di fuori dell’area cristiana, secondo le versioni ebraiche (il “giuramento di Asaf”) e
musulmana.
Anche nella transizione dal medioevo alla civiltà occidentale moderna il giuramento di Ippocrate
continuò ad essere modelli per l’ideale etico dei medici. Ma la sua più grande enfatizzazione fu quella
prodotta dal regime nazista tedesco. Himmler fece l’introduzione ad una sua edizione dicendo che il
giuramento “contiene un’eredità di pensiero ariana, che attraverso duemila anni ci parla un linguaggio
vivo”; tutto era distorto nel senso di una fedeltà e lealtà dei medici agli indirizzi ideologico-sanitari del
nazismo.
Da qui nacque l’atteggiamento di sospetto in cui cadde il giuramento nel dopoguerra.
L’Associazione Medica Mondiale nell’assemblea di Ginevra (1948) propose un giuramento “laico” la
cui istanza suprema a cui ci si appellava era l’onore del medico che si assumeva gli impegni a scopo
umanitario. Ogni riferimento alla responsabilità del medico verso suicidio, aborto o eutanasia veniva
sfumato in generalizzazioni.
Anche l’area dei paesi socialisti ha sempre osteggiato il giuramento: è la stessa interpretazione
marxista della storia che non può accettare l’esistenza di un’etica medica atemporale. Anche l’etica
rientra nel campo delle sovrastrutture ed è determinata dai rapporti socio-economici esistenti nella
società, per cui se ne richiede un superamento a favore di un’etica medica di carattere politico. Questo
auspicio ha trovato realizzazione nel giuramento che il Presidium del Soviet Supremo ha imposto a tutti
i medici russi nel 1971: il giovane medico si impegnava così: “... a lasciarmi guidare in tutte le mie
azioni dai princìpi della morale comunista,... ricordarmi dell’alta vocazione del medico sovietico e
della responsabilità nei confronti del popolo e del governo sovietico”.
Il tratto che contraddistingue fortemente questa forma di umanesimo dall’atteggiamento medico
cristiano, relegato al rapporto duale medico-paziente, è certamente quello che oggi si potrebbe chiamare
il riconoscimento delle sue responsabilità sociali.
Proprio a questo livello le critiche contro il giuramento sono forti anche oggi, specialmente in
riferimento all’uso che ne viene fatto per la difesa di una concezione della medicina impregnata di
sacralità, sganciata da ogni rapporto d’équipe, o di parità tra i corrispettivi diritti e doveri di medico e
paziente e troppo incentrata sulla figura paternalistica del medico. Un’ottica relazionale è
certamente estranea al giuramento, ma anche questo limite intrinseco non ha portato al suo abbandono.
Ogni critica ha consentito un suo rimodellamento ed ancora oggi ha mantenuto il significato simbolico
del richiamo al medico di servire l’intera umanità.

3. La deontologia medica
Nella storia della professione medica è emersa ben presto l’esigenza di codificare non solo le
conoscenze tecniche acquisite, ma anche le regole relative al comportamento del medico nei confronti
del paziente.

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Il prototipo di questi codici è certamente il trattato di “Etica Medica” di Thomas Percival, scritto
nel 1794 e pubblicato nel 1803, modello del successivo Codice dell’Associazione Medica Americana
del 1847.
La preoccupazione principale del testo è quella di costruire un rapporto di fiducia con il paziente
e questo è possibile quando il medico riassume nella sua persona le caratteristiche del gentleman
(prudenza, ragionevolezza, autorità, umiltà, autocritica, cultura). Una seconda preoccupazione è quella
di difendere attraverso un insieme di regole di comportamento codificate, la corporazione medica e
l’interesse dell’associazione contro l’invasione di altri soggetti non preparati e non idonei ad un
esercizio così delicato; questo era possibile se il medico si impegnava moralmente a non abbandonare il
malato condannato, ad ammonirlo per i suoi comportamenti, a commisurare le tariffe alle sue condizioni
economiche, a mantenere un numero di visite ragionevole.
Il termine “deontologia”, letteralmente si traduce “scienza dei doveri” ed intende far riferimento a
tutto quell’insieme di doveri ai quali sono liberamente legati tutti i membri di una determinata
professione. Questi doveri sono diversi sia da quelli imposti dalle leggi civili che da quelli derivati
dall’etica alla quale ciascuno si riferisce individualmente ed intendono offrire un “di più” che rappresenti
la base essenziale per una buona gestione della professione comune.
Più che un semplice regolamento morale la deontologia medica rappresenta il frutto di una
riflessione morale collettiva, stimolata dai problemi concreti suscitati dall’esperienza professionale.
Essa intende descrivere uno “spirito” col quale i medici devono affrontare determinate soluzioni
condivise da tutti.
Attraverso quei comportamenti codificati si concretizza l’autocomprensione medica del senso della
loro attività. La funzione di questi codici deontologici è volta alla salvaguardia di alcuni valori,
necessari per mantenere la fiducia reciproca più piena tra paziente e medico. I codici deontologici pur
indicando regole precise non vogliono essere l’espressione di una morale laica, astorica e immutabile,
ma certamente riflettono la sensibilità etica generale dei medici e dell’organizzazione della sanità.
Il primo codice medico ufficiale è, in ordine cronologico, quello già citato dell’Associazione Medica
Americana del 1847. Il suo scopo era quello di riformare l’educazione medica negli Stati Uniti, di
sviluppare degli standard di comportamento che avrebbero migliorato la professione medica “regolare”.
Ritenevano infatti distanziarsi dagli “irregolari” e accreditarsi agli occhi dell’opinione pubblica come
unica istanza professionale competente della cura della salute. La fiducia del pubblico doveva essere
indirizzata esclusivamente verso i medici che avevano ricevuto la formazione accademica e si
attenevano alle norme stabilite dal codice deontologico. Esso comunque riprende generalmente le
regole proposte da Percival, salvo la determinazione di una tariffa fissa e l’obbligo del consulto soltanto
con medici dotati di qualifica accademica.
Le costanti riformulazioni di questo codice (1903, 1912, 1949, 1957) erano necessarie a partire
dall’emergere dei nuovi problemi fino ad arrivare ai problemi attuali: trapianti d’organi (1968),
rianimazione e trattamento delle malattie terminali (1973), sperimentazioni con soggetti umani (1964,
1975), aborto terapeutico (1970).
Comunque il richiamo costante è sempre stato ad incoraggiare standards internazionali di etica
medica, in cui il termine di riferimento fossero i valori morali. Il comportamento del medico dovrebbe
sostanzialmente essere ispirato alla regola d’oro: “fai agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te”.
Per ciò che riguarda direttamente l’Italia, l’organo competente per stabilire un codice deontologico è
la Federazione Nazionale degli Ordini dei Medici. L’ultimo codice risale al 1978, revisione di quello
precedente del 1956. La sua pubblicazione si è vista necessaria dopo l’entrata in vigore della legge 194.
Ciò che va notato è che il medico ha visto ridotte le sue funzioni all’ambito strettamente sanitario; il
codice infatti respinge la figura classica del medico-giudice: “il medico non è tenuto ad esprimere
giudizi su circostanze che esulano dalla necessità primaria della salute psicofisica della donna”.
Ricco di spunti innovativi è anche il capitolo che riguarda i rapporti con il paziente: il malato deve
sempre di più prendere parte attiva al processo terapeutico, è interlocutore alla pari del medico, il suo
parere deve influenzare direttamente le decisioni del medico.
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Si nota anche l’impegno dei medici a rinunciare all’accanimento terapeutico e a limitare la propria
opera alla terapia “atta a risparmiare al malato inutili sofferenze”.

4. Oltre la deontologia professionale


Pur denotando un impegno esplicito dei medici nella ricerca di comportamenti di difesa del malato,
sono molte le persone che puntano il dito su questi codici: essi possono facilmente essere un mezzo per
legittimare i privilegi monopolistici della professione medica nei confronti dello stato e del pubblico.
Creare una fiducia innegabile nell’istituzione medica può di rovescio ingenerare anche un atteggiamento
di monopolizzazione. Il paziente si vede consegnato alle decisioni del medico, perde la sua forza
contrattuale. La deontologia medica, si dice, richiamando ai doveri del medico nei confronti del singolo
malato, si fonda e si struttura su un rapporto diadico paternalistico.
La medicina sociale mette in discussione proprio questa concezione e allarga il discorso agli aspetti
sociali della prevenzione e della cura. Il cosiddetto “modello cinese”, volto ad un’attenzione sociale più
ampia, provoca uno spostamento di ottica che ha conseguenze decisive anche per l’etica medica:
l’attenzione è posta sulle cause strutturali, sulle condizioni di vita, sull’obbligo non soltanto nei
confronti del singolo paziente, ma nei confronti dell’intera società.
Oggi non solo al singolo medico, ma alla professione in quanto tale si domanda di cambiare
l’atteggiamento verso la società. Solo abbandonando la mentalità corporativistica i medici riescono a
vedere il proprio ruolo all’interno di una più vasta organizzazione. L’impegno etico è molto più largo di
quello richiesto dai codici deontologici.
La rifondazione della deontologia su base sociale è ancora poco avvertita in ambito medico. Solo
le più recenti affermazioni cercano di liberarsi dalle maglie del paternalismo, dove è unicamente il
medico che determina quale azione sia più conforme agli interessi sia del medico che del paziente.
Le “carte dei diritti del malato” sono un passo verso una nuova direzione, che modifica il quadro
di riferimento dell’etica medica tradizionale.

5. La morale medica cristiana


L’attività medica del cristiano, pur non discostandosi nettamente dai modelli di ethos professionale e
di deontologia, mantiene la sua specificità nel richiamo ai valori morali: l’attività medica deve sempre
salvaguardare e realizzare i valori morali.
Fino a poco tempo fa il problema medico morale era associato a pochi casi-limite: aborto, eutanasia,
trapianti d’organo, sterilizzazione e fecondazione artificiale. E’ certamente un problema di ampliamentoi
quantitativo dei problemi: si è infatti calcolato che ogni vent’anni il bagaglio di conoscenze in ambito
medico si raddoppia. Ma il problema non è soltanto questo; mentre si allargano i problemi da analizzare,
il consenso su un modello antropologico che sia da guida alle determinazioni morali diventa sempre più
ridotto: si nota benissimo che il problema è qualcosa di più generale, di fondamentale.
Oggi è l’intera medicina che richiede un quadro etico generale di riferimento.
Oggi l’ampliamento dell’etica medica è richiesto da una nuova percezione della responsabilità.
Essa non può essere relegata alla vita del singolo paziente, ma deve allargarsi sia alle generazioni future,
nella considerazione di un adeguato sfruttamento delle risorse, sia all’equilibrio ecologico e dunque alle
forme di vita non umana. L’agire responsabile dell’uomo deve avere inoltre l’orizzonte di tutti i
fenomeni vitali: anche altre professioni, oltre a quella medica, sono coinvolte negli interrogativi etici: il
personale infermieristico e paramedico, i professionisti della medicina preventiva e dell’igiene mentale,
gli assistenti sociali e tutti gli operatori-educatori.
Tale riferimento morale nuovo si rivolge allora non soltanto a nuovi e più ampi problemi rispetto al
passato, ma alla considerazione in sè dei valori della vita. Non si allarga quantitativamente la visione in
seguito a nuove scoperte scientifiche, ma qualitativamente; ci si apre ad un nuovo approccio morale,
insieme medico e generalmente umano, di affrontare l’intera vita.
A tale nuova sensibilità spetta di diritto un nuovo nome: ed ecco che sorge la “bioetica”.

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CAPITOLO I.
La BIOETICA: OGGETTO e MODELLI di una NUOVA SCIENZA
1. La nascita della bioetica e il suo sviluppo storico
In base alla definizione che ne dà l’autorevole “Enciclopedia di Bioetica” (W. T. Reich, New York,
1978), la bioetica è “lo studio sistematico della condotta umana nell’area delle scienze della vita e della
cura della salute, in quanto questa condotta è esaminata alla luce dei valori e dei principi morali”.
La storia dell’evoluzione del termine “bioetica” sembra aver disatteso quella che era l’intenzione
originaria e lo scopo per cui essa è nata. La bioetica, così com’è strutturata oggi, è una scienza
inadeguata. Essa non può essere vista in senso riduttivo come quella disciplina che dà una risposta
morale ai casi-limite della vita e della ricerca. La bioetica deve sempre di più essere capace di elaborare
stili di vita.
La bioetica, in Italia come nel resto del mondo, si è affermata come un prolungamento e
un’evoluzione dell’etica bio-medica. L’inventore del termine “bioetica” invece, Potter, si riconosce in un
altro quadro di riferimento.
Egli afferma che, dopo la rivoluzione darwiniana e quella di Freud, è l’evoluzione del campo
dell’etica determinato dalle conoscenze allargate della biologia la novità che può far evolvere sia in
senso positivo che in senso negativo in modo determinante la vita futura dell’uomo nel mondo.
Questa evoluzione non può avvenire di per sé, ma ha bisogno di una nuova sapienza, ha bisogno di
una nuova visione morale che faccia da “ponte” verso una nuova concezione della vita dell’uomo sulla
terra (Potter, Bioethics. Bridge to the Future, 1971), ha bisogno di nuove obbligazioni, di nuovi
comportamenti e nuovi stili di vita che non sorgono dal nulla, ma soltanto attraverso un luogo che dia la
possibilità di un confronto tra la biologia e le scienze umane. La bioetica è una sapienza biologicamente
fondata, una sapienza in grado di usare il sapere per il bene della società. L’oggetto proprio era dunque
l’ampio quadro della globalità del mondo biologico. Noi, dice Potter, dobbiamo considerare se le nostre
conoscenze possono contribuire al miglioramento delle condizioni di vita dell’intero genere umano e
individuare quelle componenti delle nostre culture che stanno incentivando la distruzione del nostro
ambiente naturale.
La rivoluzione attuatasi nel campo della ricerca biologica era percepita da Potter come una vera e
propria “bomba biologica”, capace di minacciare il futuro dell’uomo. La bioetica infatti nasce come
“scienza della sopravvivenza” (Potter, Bioethics: the Science of Survival, 1970). Arrivati a questo
punto della ricerca, in cui l’ecosistema primordiale dell’uomo, il suo patrimonio genetico, o la
disponibilità delle risorse mondiali, è stato intaccato o danneggiato, il futuro non può essere dato per
scontato, il progresso umano non è garantito, come ipotizzava Darwin, ma va decisamente progettato.
In questo orizzonte, la bioetica è concepita dal suo autore come una sapienza che va al di la della
semplice scienza, ma è un modo di vedere le cose urgente e necessario che riesca effettivamente a
provvedere all’indagine di come usare il pensiero per una più responsabile e qualitativa presenza
dell’uomo nella storia e nel mondo.
Dal punto di vista dei centri di ricerca medica che facevano attenzione alla dimensione morale del
problema delle nuove ricerche biologiche, è di fondamentale importanza il sorgere dell’Hasting Center,
nel 1969, a New York. Esso si imponeva come suo scopo lo sforzo già galileano di rimuovere le
barriere che separavano le scienze sperimentali da quelle filosofiche e umanistiche. Ben presto ci si
accorse delle correlazioni con gli altri ambiti della vita umana nel suo sorgere e nel suo concludersi:
legale-giuridico, socio-politico, economico-militare....
Certamente all’inizio i primi problemi bioetici affrontati riguardavano il sorgere e il finire della vita.
Ma questa visione riduttiva della bioetica ha finito lentamente per prevalere di fronte ai grandi problemi
morali posti da questa scienza dei confini. Ad esempio l’Hasting Center è diventato famoso per le sue
soluzioni sul termine della vita. Si era in un periodo in cui regnava una confusione enorme nei circoli
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medici e non circa la parola “morte”: con l’aiuto di sofisticate tecnologie alcuni medici erano capaci di
rianimare e mantenere in vita pazienti che in altri ospedali sarebbero dichiarati morti. Era necessario
determinare quale fosse il criterio che la società intera adottava per determinare la morte o considerare
ad esempio se la morte poteva essere determinata dalle leggi o dai singoli medici.
Anche il Kennedy Institute, sorto nel 1971, legato all’università di Georgetown di Washington,
università cattolica dei gesuiti, è il luogo dove la bioetica cominciò a delinearsi come “scienza”, quel
ponte invocato da Potter, per capire che cos’è, che cosa può essere e che cosa dovrebbe essere fatto
per promuovere la qualità dello sviluppo umano, specialmente in riferimento a tre ambiti generali: la
popolazione, la bioetica e la riproduzione umana. Ma gli elementi su cui il Kennedy Institute orientava
maggiormente la sua ricerca erano certamente le tecnologie riproduttive.
Poco alla volta la bioetica diventa così facilmente la scienza dei limiti delle scelte dei medici nei
confronti delle nuove biotecnologie di procreazione ed anche oggi mantiene spesso questo suo
significato. Tutti infatti accostano facilmente l’idea della bioetica con le tecnologie applicate ai processi
di procreazione o di ingegneria genetica. Il campo era quello della fecondazione artificiale, dell’utero in
affitto, dell’aborto, della sterilizzazione, della contraccezione, della chemioterapia, del consenso
informato, dei trapianti di organi. Una bioetica che era incentrata sulle scelte più difficili dei medici.
Anche in Italia il Centro di Bioetica presso l’Università Cattolica di Milano, dal 1985, coordinato dal
prof. Elio Sgreccia, è sorto come risposta a questo problematiche altamente specializzate, certamente
irrinunciabili, ma anche riduttive rispetto alla comprensione iniziale più ampia della bioetica.
Infatti nel 1988 Potter ha dovuto scrivere un altro libro, intitolato significativamente “Bioetica
globale”, per indicare che la sua idea di bioetica era da intendersi non soltanto in senso bio-medico, ma
in un senso più globale, cioè una sintesi dei valori della persona, un’etica della vita che promuove
l’importanza di determinati costumi antropologici per l’equilibrio dell’ecosistema.
La bioetica non è un allargamento dell’etica bio-medica, ma una nuova visione, qualitativamente
diversa, della vita dell’uomo nel suo ambiente, una sorta di sistema di controllo dell’adattamento
dell’uomo nel suo ecosistema. Un esempio paradigmatico della necessità di questa relazione tra la
bioetica e il quadro globale dell’ecosistema, è il problema della fertilità. Esso non può essere affrontato
sena un esplicito riferimento al problema demografico
Poco alla volta la considerazione della bioetica è diventata riduttiva: la bioetica era la morale
applicata al regno biologico, la morale applicata a dei casi speciali di medicina, non ancora contemplati
nei vecchi manuali.
Ma in questo modo l’attenzione è scivolata solo su un aspetto del più vasto campo della bioetica,
riducendosi ad una specie di filosofia della prassi medica, ha focalizzato l’attenzione sulla soluzione dei
problemi e non sulla bioetica in se stessa, oppure si è fermata soltanto su aspetti ideologici (opponendo
la bioetica laica alla bioetica cattolica, oppure la qualità della vita alla sacralità della vita).
Si tratta allora di riportare l’attenzione sui fondamenti della bioetica, cioè su quegli aspetti che
fondano e che strutturano l’identità della bioetica, della sua legittimità, del suo metodo epistemologico.

2. Modelli di bioetica
Nell’ambito del dibattito contemporaneo le proposte etiche in bioetica sono diversificate. Il
pluralismo morale che caratterizza strutturalmente la filosofia pratica recente sta alla base del fenomeno
sempre più evidente del pluralismo in bioetica. Ma tale diversificazione di fatto si è andata evolvendo in
una inconciliabilità di principio. Ma l’urgenza di una soluzione pratica omogenea diventa stimolo e
provocazione per una ricerca comune.
La bioetica come scienza non si è sviluppata in modo omogeneo, ma in base a diversi paradigmi,
diversi modelli teorici, che possiamo ricondurre a quattro: l’etica dei principi, l’etica delle virtù, l’etica
dell’esperienza e l’etica personalista.

1) L’etica dei princìpi

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Nell’ambito della discussione della fondazione della bioetica come nuova scienza, l’orientamento che
ha prevalso e che ha avuto maggiore diffusione anche a livello internazionale soprattutto nel decennio
1970-’80, è l’etica dei princìpi proposta da Beauchamps e Childress (1979). Si tratta di un paradigma
etico su base razionale che, a partire da una determinata teoria etica, elabora una serie di princìpi e di
regole che permettono a medici, ricercatori e moralisti di pervenire alla soluzione dei vari problemi
concreti. I princìpi elaborati da questi due bioeticisti sono tre:
a) rispetto dell’autonomia e dell’autodeterminazione;
b) beneficialità, cioè il maggior bene possibile del paziente;
c) giustizia, l’equa distribuzione di benefici e obblighi nella società
Il principio dell’autonomia è riconosciuto come uno dei capisaldi della tradizione liberale occidentale.
A questo termine è sempre associato il termine rispetto, privacy, volontà, libera scelta e responsabilità
individuale e politica. Tutto ciò non può in nessun caso cadere sotto il controllo costringente di
qualcun’altro.
Il principio di beneficialità è riconosciuto come un bene oggettivo, è lo scopo e la ragion d’essere
della medicina e della ricerca: qualsiasi terapia clinica è volto alla promozione della salute attraverso la
cura o la prevenzione della malattia. Nella sua formula più generale questo principio chiede di astenersi
dal fare il male del paziente, di prevenirlo o di rimuoverlo (non-maleficenza) e di fare il bene.
Il principio di giustizia esige invece l’equa ripartizione dei benefici e degli obblighi e questo per
evitare discriminazioni e ingiustizie nelle politiche e negli interventi sanitari. Ma la giustizia è stata
concretamente misurata in modi diversi: in base ad una uguale distribuzione matematica, in base al
proprio merito, in base al proprio contributo, in base ad una contrattazione libera di mercato, o in base
al proprio bisogno.
In effetti le persone possono essere uguali sotto molti aspetti moralmente significativi e questo è
possibile definirlo quando si rendono evidenti le teorie etiche di riferimento.
Infatti tutti questi princìpi sono interpretati sullo sfondo delle due diverse teorie etiche classiche
utilitaristiche e deontologiche.
La teoria etica deontologica, derivata dalla teoria kantiana del dovere per il dovere, fonda l’obbligo
morale sul valore intrinseco dell’azione, indipendentemente dal concetto di bene e dalla valutazione
delle sue conseguenze. Si tratta pur sempre comunque di una deontologia pluralista che ammette più
doveri tutti allo stesso livello di importanza, ma tra i quali, in base alle circostanze, ne emerge uno
(principio emergente) da preferire e dunque da seguire nell’azione.
La teoria etica dell’utilitarismo, che si rifà alla tradizione empiristica inglese (Hume, Bentham,
Mill), identifica la ragione e l’obiettivo della vita morale nella ricerca del “ben-essere”. Questo benessere
non è però qualcosa di individualistico, qualcosa che fa piacere a me, ma è calcolato tale in base alle
conseguenze di un’azione in riferimento al maggior bene possibile e al minor male possibile per il
maggior numero di persone.

2) Il paradigma dell’esperienza
Certamente una determinata teoria etica dipende da determinate concezioni del mondo e della natura
dell’uomo. Dunque al di là dell’etica (“meta-etica”) ci sono concezioni della realtà e concezioni
antropologiche che sono la forza che giustifica quei principi.
Un certa parte degli autori mette in evidenza i propri presupposti, che non sono discutibili, ma altri
sembrano non coglierne l’importanza. Però formulare dei principi etici senza il riferimento ad un loro
fondamento significa non giustificare i princìpi, e dunque renderli inutili. Tale impostazione allora da
luogo al relativismo in campo etico.
Non si può parlare di principio di beneficialità, ad esempio, senza vedere che cosa significa bene della
persona e diritto della persona, per cui alla fine viene in risalto sugli altri il principio del rispetto
dell’autonomia del paziente, unico arbitro della discussione etica, al quale si subordina anche
(passivamente) il principio di beneficialità medica. La critica che si fa allora alle varie teorie fondate sui
princìpi è quella di una mancanza di una visione unificante i vari princìpi.
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Ma ciò che rappresenta la critica più forte al paradigma dei princìpi riguarda il fatto che un principio
è sempre astratto e l’esperienza morale non è adeguatamente ed esaustivamente riconducibile a nessun
principio. In altri termini, la ricchezza, la varietà e la poliedricità della vita morale non è incasellabile nel
rigido schematismo astratto dei princìpi.
Un’ultima osservazione riguarda l’atteggiamento che un’etica dei princìpi tende a ingenerare nel
soggetto agente: la passiva ed obbediente accettazione del dovere, al posto di un atteggiamento attivo
di impegno morale e di condivisione delle motivazioni per l’azione, un atteggiamento di calcolo anziché
di creatività, una uniformizzazione della proposta morale rispetto al riconoscimento della peculiarità di
qualsiasi individuo.

3) L’etica delle virtù


Da questo punto di vista dell’attenzione all’esperienza e all’uomo come agente morale, negli anni più
recenti, in contrapposizione all’etica dei princìpi si è sviluppata l’etica delle virtù proposta da Pellegrino-
Thomasma (1988). L’attenzione è volta alla struttura motivazionale della persona, sulla disposizione e
sull’azione non tanto in se stessa, ma intesa come espressione della persona.
Classicamente era Aristotele il fautore dell’etica delle virtù: superando l’intellettualismo etico
socratico-platonico, egli evidenzia che lo scopo dell’etica non è solo quello di conoscere il bene, ma
anche e soprattutto quello di realizzarlo e dunque essere buoni. Si tratta allora anzitutto di determinare
in cosa consiste il fine di una determinata azione e poi di agire di conseguenza. Le virtù sono così quei
tratti del carattere, quelle disposizioni costanti del soggetto agente che rendono effettivamente buona
una determinata persona e che la dispongono sempre più ad agire bene. Due sono gli autori più
espressivi di questa discussione nel campo della bioetica.
Pellegrino ritiene che il concetto di virtù sia un elemento essenziale della vita morale: le virtù infatti
sono la condizione di possibilità dei princìpi morali, senza di esse il sistema di etica generale non può
avere successo.
Applicato soprattutto al campo della scienza medica, il medico virtuoso, nel quale è riposta la fiducia
del paziente, è colui che è abitualmente disposto ad agire per il bene del paziente, dove per bene si
intende il bene clinico, il bene come è percepito dal paziente e il bene del paziente come persona.
L’attenzione è dunque posta sul bene del paziente più che sulla sua autonomia decisionale o sugli
interessi personali del medico.
Engelhardt invece, partendo dallo stesso punto di vista, ritiene essere virtuoso colui che rispetta
l’autonomia degli altri e il loro tentativo di raggiungere il bene: in una società secolarizzata dominata dal
pluralismo, la virtù cardinale è la tolleranza. Siccome ogni individuo ha una diversa visione della vita
“buona”, ognuno deve sviluppare una disposizione a tollerare e a “simpatizzare” con l’altro.
Purtroppo sembra un po’ difficile fondare la bioetica sulle virtù, per il fatto che qualsiasi definizione
di virtù rimanda alle diverse concezioni etiche del bene: non si può essere virtuosi e agire bene se non si
sa che cosa è il bene e che cosa si intende per il bene della persona. Partendo infatti da una diversa
concezione della persona si può anche ritenere che l’egoismo sia il bene, perché chi agisce
virtuosamente, come persona buona è destinato ad essere schiacciato dagli altri.

4) Il modello personalista
Una risoluzione positiva e di integrazione del paradigma delle virtù e quello dei princìpi è quello che
può venire dalla proposta della bioetica personalista che pone il rispetto della persona al centro della
riflessione morale. In questo ambito la virtù non esclude i princìpi: non c’è un conflitto interno tra
doveri e disposizioni.
Il valore della persona è il criterio che deve guidare all’azione e su questa base il personalismo
formula i principi che gli sono propri: la vita come valore fondamentale della persona, il principio
terapeutico, il principio di responsabilità e il principio di socialità. Al livello operativo, al livello della
messa in atto i questi principi, entra in funzione il riferimento all’impegno personale dell’agente, alle sue
motivazioni e al suo essere virtuoso, ed in particolare al centro si pone la virtù della prudenza.
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Il richiamo ai princìpi permette di evitare il rischio di un emotivismo soggettivistico, e il richiamo alle


virtù esprime invece l’attenzione all’esperienza morale concreta in cui è costituzionalmente calato il
soggetto.
Una variante del modello personalista è rappresentato dal personalismo ontologico, il quale
riconosce in modo razionale, e dunque aperto a tutti, un ordine della natura e una legge naturale
fondamento dell’ordine della natura. A questo livello la variante ontologica del personalismo è più
fortemente ispirata dai valori metafisici e da un concetto di natura sostanzialmente non manipolabile.

3. Per una definizione di persona


Il concetto di persona diventa sempre più l’oggetto specifico della discussione di tutte quelle
discipline che studiano gli aspetti medici e biologici, sociologici e giuridici della vita umana.
Il rispetto della dignità della persona sembra emergere come il principio morale accettato da tutta la
cultura occidentale moderna, ma il concetto di persona non è ormai più inteso in modo univoco.
Gli attuali sviluppi delle scienze biomediche hanno però reso fluttuanti i “confini” della persona
umana; questo ci obbliga a ridefinire il concetto di persona: basta, ad esempio, a definire persona, la
presenza di attività cardiaca e respiratoria, indipendentemente dall’attività cerebrale?
La distinzione che qualcuno fa tra “vita della persona”, cioè la vita di entità autocoscienti, razionali,
libere di scegliere e in possesso di un senso morale, e “vita biologica umana”, attribuita a neonati, gravi
malati di mente, soggetti in stato vegetativo persistente e feti, ha un senso? Secondo questa filosofia,
poiché ci sono alcuni esseri umani che non posseggono quelle speciali caratteristiche, non tutti gli esseri
umani, pur appartenendo alla specie umana, sono persone in senso stretto, per cui non hanno uno status
in sé e per sé nella comunità morale.
Nell’ambito della discussione bioetica sono operanti diverse concezioni della persona, che si possono
riportare a due concezioni fondamentali.
a) La concezione empirico-psicologica: essa attribuisce agli atti attraverso i quali viene ad
espressione la personalità umana, come la razionalità l’autocoscienza, il provare piacere e dolore, la
determinazione dell’essere personale.
b) La concezione ontologica: essa fa discendere il valore della persona non dai suoi atti, o da alcune
modalità psicologiche o empiriche, ma dalla struttura ontologica stessa. In questa prospettiva il valore è
contestuale al suo essere.
Un bioeticista, Vigna, propone due indicazioni illuminanti: anzitutto si tratta di riconoscere che, dal
punto di vista strettamente bioetico, è decisivo il fatto che sia impossibile venire a sapere quando
avviene con precisione l’esserci o il congedarsi della dignità personale. Parole come “dignità”,
“persona”, “anima” non sono predicati di tipo empirico-descrittivo, ma sono predicati di tipo morale,
ontologico, metafisico. Perciò, come non si può permettere che la sola scienza (la psicologia) abbia il
compito di definire la persona, così bisogna ammettere che compie un errore di confusione semantica
colui che afferma che non si devono eliminare feti o embrioni perché la scienza prova che sono esseri
umani.
L’altra indicazione che ci viene dall’analisi di Vigna consiste nel ridefinire simbolicamente la persona:
la persona è l’esistente simbolico per eccellenza: in essa il finito e l’infinito convergono in unità. Da
questa osservazione ne deriva una ben precisa indicazione morale: la persona deve sempre ed in ogni
caso essere oggetto di rispetto in modo incondizionato. Degna però di questa incondizionatezza non
può essere soltanto la dimensione biologica in quanto tale, ma la persona nella sua esistenza
complessiva. La normatività simbolica della persona sostituisce la classica normatività biologica,
evitando la sacralizzazione del biologico. E’ la persona nasce il criterio di liceità o illiceità di un atto.

4. L’ontologia relazionale
Nell’opposizione all’individualismo e al soggettivismo, la filosofia personalista gioca le sue carte sul
terreno della relazione con l’altro. Affermare che l’identità della persona è imprescindibile dalla

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relazione, significa che non si dà nessuna dimensione personale considerando la persona in sé stessa,
come si considerasse un oggetto.
Tra le persone non c’è solo un rapporto di comparazione (io simile all’altro), ma di implicazione tra
identità e alterità. Questo significa anche che la persona non è un oggetto predefinito a prescindere da
tutto, ma un evento, un farsi, un volgersi verso gli altri, un aprirsi all’essere. La persona non è qualcosa
di statico, una pienezza già data, definibile da qualcuno aprioristicamente, ma un movimento verso
qualcosa non ancora dato. Si definisce la persona a partire da ciò cui essa tende. E’ questo l’errore della
scienza e l’errore della modernità: pretendere di definire l’uomo a partire da se stessi. Questo
atteggiamento però apre la strada ad un rapporto di dominio e di assoggettamento dell’altro da parte del
soggetto ed anche apre la strada ad un rapporto di separazione tra soggetto e oggetto. La solitudine e la
disperazione dell’uomo moderno è quella dell’uomo che ha perso il senso dell’essere come apertura, il
senso dello stupore per la presenza e il mistero dell’altro.
In questo senso, come dice Jacques Testard, “l’etica non è una crema spalmata sulla torta della
scienza”, ma deve essere il luogo privilegiato per elaborare un nuovo modo di essere al mondo, un
nuovo modo di essere di fronte all’altro, che si configura in un rapporto non più di dominio, ma di
ascolto. L’altro, nella sua dimensione di unicità e di non-intercambiabilità, è la protesta silenziosa e
continua nei confronti di qualsiasi progetto di ragione eugenetica, di dominio assoluto dell’uomo sul
mondo, di cambiamento ingenieristico della realtà sociale e umana. Da questa visione si deduce che non
è la dimensione biologica a conferire lo statuto di persona, ma il riconoscimemento morale dell’altro:
soltanto nel contesto della relazione, dell’essere voluto, desiderato, amato dall’altro che si personalizza
l’essere umano. La prospettiva personalista responsabilizza l’uomo e lo pone di fronte all’abisso della
sua volontà di riconoscere o di negare l’altro come altro, l’altro come persona. Davanti a te hai la vita e
la morte: scegli tu cosa vuoi essere! Negando l’altro, in questa prospettiva di relazione l’uomo nega se
stesso come persona, sceglie la separazione e dunque la morte (cfr. Gandhi). Riconoscere l’altro come
valore significa scegliere la vita.
Dalla natura dell’essere come relazione scaturiscono anche i principi etici del personalismo: il
riconoscimento dell’altro come un mio pari, la reciprocità della relazione, l’apertura all’altro e la
comunione generosa con l’altro, il rispetto della vita in tutte le sue forme.
Se la relazione all’altro non è estrinseca, accidentale, ma è costitutiva, l’altro è quel primo dato
irrinunciabile che modifica il significato dell’io personale, modifica il mio progetto di vita, orienta il mio
esercizio della libertà, il mio modificarmi fino al punto dell’accoglienza incondizionata dell’originalità,
della libertà e della personalità dell’altro. In questa prospettiva, come dice il pensatore greco Yannaras,
non si dà pienezza di vita senza l’altro: l’altro è l’unica mia possibilità di realizzazione come persona.

5. Bioetica e princìpi del personalismo


Il personalismo ha elaborato i suoi principi bioetici:

a) il principio della difesa della vita fisica. Questo principio si muove a partire da una
considerazione: la vita corporea va riconosciuto come un valore fondamentale della persona, nel senso
che senza di essa non è possibile la realizzazione di qualsiasi altro valore umano. Essa è il fondamento
unico per mezzo del quale la persona si realizza come persona, è la condizione prima e indispensabile
per attuazione di tutti gli altri valori: la libertà, la socialità, il proprio progetto futuro. Da questo punto
di vista non è moralmente giustificabile la soppressione diretta e deliberata di se stesso o di qualcuno se
non nell’orizzonte della libera offerta sacrificale di sé per il bene morale totale della persona stessa e
della società. Dal riconoscimento di questo valore ne consegue il diritto alla vita. Sgreccia ci tiene a fare
una precisazione: “il diritto alla vita precede il cosiddetto diritto alla salute”: In una società in cui la
salute è un bene enfaticamente concepito come assoluto, bisogna ribadire che difendere la vita è
prioritario rispetto alla difesa della salute. Si tratta di riconoscere che, come la difesa della vita ha un
limite nella morte che fa parte della vita, così anche la difesa della salute ha un limite che è la malattia.
Rimane comunque l’obbligo morale di affrontarla in un atteggiamento attivo anche quando questa si
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presentasse come incurabile; la salute di tutti gli esseri umani va difesa e promossa in proporzione alla
reale necessità delle persone.

b) il principio della libertà e della responsabilità. Questo principio va visto da due punti di vista:
sia il medico che il paziente sono responsabili della vita e della salute della persona. Il medico ha una
duplice responsabilità: nei confronti del malato, e dunque trattandolo come persona, cioè sempre come
fine in sé e mai come mezzo, sia nei confronti della vita, e dunque non aderendo ad una richiesta del
malato risultante inaccettabile dalla propria coscienza morale. Da questo principio deriva la necessità del
consenso libero e informato del malato. Il malato, da parte sua, essendo il primo responsabile della
propria vita fisica, non ha il diritto di disporre di essa, rifiutando ad esempio cure indispensabili alla
propria sopravvivenza: il diritto alla difesa della vita viene ontologicamente prima del diritto alla difesa
della libertà.

c) il principio della totalità, o principio terapeutico. Esso afferma che è lecito intervenire sulla
vita fisica della persona, intaccando anche la sua integrità, soltanto a condizione che questo intervento
risulti necessario per la salvaguardia della stessa vita dell’individuo nella sua totalità. Quando si parla di
totalità non si intende semplicemente la totalità fisica della persona, per cui semplicemente il tutto del
corpo è più importante di una sua parte, ma in un senso più allargato, la totalità fa riferimento
all’esistenza personale, fisica, psichica e spirituale. Il bene pre-morale del corpo va inserito nel quadro
più ampio del valore morale della vita. A questo principio si ricollega la norma della “proporzionalità”
delle terapie, per valutare la proporzione tra benefici e rischi. Praticare cure sproporzionate per
ingannare il paziente e dare l’impressione di essere efficienti, per compiacere la richiesta dei parenti di
fare tutto il possibile senza alcun beneficio prevedibile, per sperimentare terapie senza vantaggi per il
paziente o a sua insaputa, può rappresentare una dimostrazione ingiustificata di aggressività o di
accanimento terapeutico.

d) Il principio di socialità e di sussidiarietà. Esso impegna la persona a vivere non soltanto alla
ricerca della personale realizzazione, ma nella partecipazione effettiva alla realizzazione dei propri simili.
L’essere con e per l’altro porta a cogliere un destino comune di cui tutti sono responsabili e a ritenere
che la propria vita e quella altrui sono un bene non soltanto per se stessi, ma per tutti. Questo impegna
la comunità sociale a promuovere il bene di tutti promuovendo il bene di ciascuno. La solidarietà sociale
invita alla tutti quanti ad una duplice responsabilità: da una parte a curare di più chi è più bisognoso e a
spendere di più per chi è più malato, anche a costo dei sacrifici dei benestanti, e dall’altra a non
sostituire mai le libere iniziative dei singoli e dei gruppi, ma a garantirne l’espressione e la realizzazione.

6. Paradigmi bioetici basati sui princìpi e personalismo


Questi principi del personalismo non sono certamente in contraddizione con i tre noti principi
fondamentali della bioetica, ma offrono un ulteriore arricchimento e soprattutto si pongono come
terreno interpretativo e fecondativo di tali principi. Il personalismo sta comunque svolgendo una
preziosa azione culturale per superare il paradigma ”principialista” della bioetica, il paradigma che ha
caratterizzato la prima fase della storia della bioetica, e sta contribuendo a gettare le basi del paradigma
esperienziale e del paradigma delle virtù. Il moralista che ha contribuito a gettare le basi di questo
paradigma è stato McIntyre. Questa visione etica non si realizza come “etica del dovere”, non si chiede
cioè “che cosa dovremmo fare”, ma si chiede “che tipo di persone dobbiamo diventare”. La formazione
del carattere e la pratica delle virtù costituiscono la base dell’esperienza etica e della bioetica. L’etica
non va compresa come una semplice soluzione di problemi intellettuali, ma come acquisizione di qualità
del carattere.
Questa etica esperienziale prende in seria considerazione la specificità delle cosiddette “voci morali”,
dalle donne agli anziani, dagli handicappati ai malati incurabili, dai medici ai genitori dei pazienti.
Sviluppa un’etica del prendersi cura, della solidarietà, una visione morale della relazione e dell’empatia.
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Le implicazioni di questa prospettiva nel campo della bioetica possono essere rivoluzionarie, in
quanto tendono a correggere il predominio di un orientamento esclusivamente razionalista a favore di
una nuova specie di ragionamento morale che dà spazio alla compassione e ai sentimenti altruistici.
L’ascolto di tutte le voci che esprimono un’autentica sofferenza morale rappresenta il punto di
partenza di una comprensione morale capace di cogliere la struttura ternaria dell’esperienza morale:
principi, situazioni, coscienza morale. E’ certo che il progresso della scienza ha posto l’uomo in una
nuova condizione morale: egli non è affidato al caso o alla necessità naturale, ma sempre di più è
affidato semplicemente a se stesso.
Si tratta di promuovere al meglio un’autentica “cultura dell’autodeterminazione”, che ha certamente
sempre più bisogno di regole estrinseche, ma che ultimamente deve ricercare le risposte più profonde
della convivenza nella scelta interiore di una libertà sempre esposta tra assurdo e mistero, tra dominio e
servizio, tra essere e avere.

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CAPITOLO II
Il SENSO e il VALORE della VITA UMANA,
del DOLORE e della MORTE COMPRESA nella FEDE

1. Il valore della vita compresa nella fede

1) La vita è quel dono di Dio che apre alla comunione


In Genesi 1-2 non abbiamo soltanto l’affermazione che Dio ha creato il mondo, ma anche il senso di
questo atto creatore, l’intenzionalità stessa di Dio.
Creato ad immagine di Dio (Gen. 1,26-27) egli è posto “davanti a Dio”, unica creatura capace di
dialogo con Lui, unica creatura capace di comunione con Lui. Non solo Dio gli parla e si interessa di
lui, delle sue possibilità di vita, ma anche gli rivela questa sua cura, si avvicina di più a lui quando gli
affida un giardino da coltivare, piante e animali a cui dare il nome. L’uomo è posto come signore del
cosmo, fa parte del piano creatore essere posto da Lui come signore di tutte le cose. L’uomo è posto da
Dio “davanti alla terra” perché la domini, ma è posto anche “davanti ad Eva” perché la riconosca. Ad
essa Adamo non può dare il nome, ma può solo chiamarla per nome. Riconoscere Eva significa
riconoscere Dio come colui che dona la possibilità di comunione e questo significa entrare in comunione
con Dio. E riconoscere Dio significa riconoscere e accogliere la sua intenzionalità di Creatore: aprirsi
alla comunione reciproca e coltivare la terra affinché diventi sempre più il luogo umano della
condivisione.

2) La vita, mediazione del dono di Dio


Se la creazione è il primo gesto di prossimità da parte di Dio, allora il senso dell’esistenza si attua per
l’uomo nel farsi prossimo al suo simile, a fare della propria vita dono per la vita dell’altro. Il suo essere
persona si attua nel realizzare la prima grande immagine di Dio: quella di un Dio che dona vita. In
questo senso non è possibile rispondere al Dio che parla senza dare parola all’altro e senza rispondergli.
Non è possibile accogliere la comunione con Dio negando la comunione con l’altro. Non è secondo la
“natura umana” la vita di chi si nega alla comunione con l’altro.

3) Il peccato, il non-senso della separazione


La pretesa di dare il nome al bene e al male, di esserne arbitri, significa accondiscendere alla
menzogna che presenta Dio in concorrenza con il bene dell’uomo. Il peccato è la comunione negata e la
parola che Dio rivolge all’uomo è percepita come giudizio di condanna.
Questo negarsi alla comunione con Dio solo apparentemente sembra realizzarsi mantenendo la
comunione con l’altro. La menzogna consumatasi nel gesto del peccato continua in Adamo nella logica
del difendersi che tende ad autogiustificarsi e che si esprime in accusa. Adamo crede di doversi
difendere, Dio e la donna sono da questo suo comportamento giudicati da lui lontani, nemici, ostili.
La cultura della difesa diventa così poco alla volta cultura di morte: la terra diventa ostile, non
giardino, ma luogo dove si consuma l’inimicizia. Persistendo in questa logica di difesa di sé e di
autogiustificazione, persistendo in questo rifiuto della comunione donata da parte di Dio, nel quale si
potrebbe ritrovare il senso dell’esistenza, l’uomo arriva all’uccisione, non per fatalità, ma per il fatto che
si opera contro la propria natura.
Nella ricerca di se stessi, per affermare la propria vita, per il possesso di ciò che occorre per vivere,
per garantirsi l’uso esclusivo o privilegiato dei beni della terra, per continuare a “difendersi”, gli uomini
si dividono, lottano tra loro, si uccidono.

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4) Vivere e far vivere: la gratuità della vita


Voler “possedere” la propria vita è menzogna sulla vita: se essa c’è, è dono di Dio e dono dell’altro;
l’attuazione di un senso si ha soltanto nell’accoglienza del dono e nel dono gratuito di risposta che fa
vivere l’altro, risposta insieme a Dio e a colui che Egli ha posto accanto come “simile”. Rispettare la
vita dell’altro in questo senso non è solo un semplice obbedire a una legge, ma è l’assunzione della
responsabilità di “far vivere”.
Lo sguardo sulla vita da parte del credente si allunga fina allo sguardo sulla morte: all’interno della
personale comunione con Dio, la morte non è l’ultima parola sulla vita dell’uomo. Liberata dalla paura
di morire, la persona è resa libera per vivere, cioè capace di riconoscere in ogni condizione umana,
anche di sofferenza propria o altrui, una possibilità di amare. Anche qui la logica del gratuito e la logica
del possesso si contrappongono: l’apertura al trascendente con la chiusura sullo scacco che la fiducia
nelle proprie forze porta con sé.

2. Terminologia biblica
Possiamo riconoscere la cornice ideale di tutti i testi sacri nei due alberi della vita, descritti agli inizi
(Gen. 2,9) e al compimento della storia umana (Ap. 22,19), mentre tutta la storia, che si volge alla vita,
è imperniata attorno al fulcro dell’albero della croce, luogo supremo della riconciliazione tra la vita e la
morte.
La bibbia per “vita” non intende soltanto l’esistenza fisica dell’uomo, ma la capacità di muoversi e di
agire; è il dono del Dio vivo che soffia nell’essere umano la vita, il cui principio attivo è il sangue.
Il termine “vita” e il verbo “vivere” hanno un largo impiego nella bibbia, soprattutto nel libro della
Genesi e in Ezechiele, ma è sempre riferito all’attività di Dio: la vita è oggetto di creazione e suo dono,
ed è significativo il fatto che il nome della progenitrice, Eva, significhi “colei che fa vivere”. Associato al
termine vita c’è quello generico di “respiro” o anche “respiro vitale”.
Più interessanti sono i termini “nephesh”, tradotto nella LXX con psyché = anima, e “ruah” tradotto
con spirito. Il primo ha una gamma di significati piuttosto articolati: da quello più materiale di collo o
gola, con operazioni connesse di respirare-inspirare, a quello più generale come desiderio-brama di cose
sensibili, si è passati ad un significato più alto di vita o persona vivente. L’uomo ha una nephesh o anche
è una nephesh. Quando Dio soffia l’alito di vita l’uomo divenne nephesh, persona vivente. Solo a quel
punto l’uomo è considerato immagine e somiglianza di Dio
Questo essere nephesh sta ad indicare anzitutto l’uomo nella sua indigenza e nella sua vulnerabilità,
ma anche il suo desiderare e la sua eccitabilità emozionale. Quando L’uomo riconosce l’azione salvifica
di Dio l’uomo prorompe in un giubilo di felicità, liberando ed esprimendo il proprio io emozionale pieno
di desiderio e di vita; nephesh è l’uomo che, bisognoso, muore di desiderio (Sl. 42, 2-3). L’uomo
dell’AT, davanti a Dio riconosce se stesso come nephesh, uomo che vive nella miseria e nel bisogno, ma
che si apre alla speranza e alla lode. E’ un termine bellissimo e carico di vitalità, che può identificare
bene l’uomo che vive.
“Ruah” è invece il termine attribuito maggiormente a Dio. E’ il “vento forte” contrapposto all’alito di
vento, ma è soprattutto la forza che dà vita. L’utilizzo teologico fatto dal NT rende il termine
importantissimo perché si collega allo Spirito Santo e alla vita divina, donata anche all’uomo attraverso
il battesimo.
A questi si associa il termine “basar” che significa “carne”, ma che va inteso non in senso ellenistico
come contrapposizione allo spirito, ma come la totalità della persona umana, soprattutto nella sua
esistenziale dimensione di fragilità, dimensione che accomuna tutti gli uomini e li rende simili gli uni agli
altri. Questa debolezza dell’uomo, che può essere intesa sia in senso fisico che in senso morale, non va
vista in senso spregiativo, ma come caratteristica dell’umano in quanto tale.
Per la sua correlazione alla vita, è importante anche il termine “sangue”: lo spargimento di sangue va
riscattato tramite una vendetta, che, per giustizia, deve determinare un’altra morte. Da qui nasce anche
il concetto e la prassi del sacrificio, inteso come riscatto, ma nei confronti di Dio si tratta di un riscatto
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sostitutivo animale, espiatorio del danno. A livello teologico, l’interpretazione cristiana dello
spargimento sacrificale del sangue di Cristo è diventato per tutti gli uomini salvezza e guarigione.
La vita intesa soprattutto come capacità di decisione e di azione ha come fulcro il “cuore” (= leb). E’
il cuore, sede dei desideri profondi, ma anche della maturazione delle scelte razionali, il centro della
decisione dell’uomo per il bene, così come il cuore di Dio è la sede della sua decisione definitiva, del
suo progetto di amore misericordioso e fedele.
La bibbia collega ancora la vita ad altri due verbi: vedere e udire, metafora dei rapporti di
comunione tra gli uomini. L’uomo non può vedere Dio e restare vivo, volgersi a lui faccia a faccia, per
cui Mosè ed Elia si coprono il volto al passaggio di Dio. Nell’episodio della trasfigurazione sono ai lati
di Gesù e sono rivolti a Gesù: solo il Figlio vede direttamente il Padre.
Tutti gli studiosi sono concordi nel riconoscere che l’AT, in armonia con le concezioni antiche del
medio-oriente, contiene una valutazione alta e profonda della vita, che viene da Dio. Ma mentre nei
racconti mitici tutto sembra essere rivolto fatalmente al destino ineluttabile della morte, i racconti biblici
sono attraversati da una trama di fede che, sia pure attraverso dubbi e interrogativi lancinanti,
intensivamente si apre alla speranza. La fede dei patriarchi, la fede nel Dio vivo, il Dio che non è Dio dei
morti, ma dei viventi, il richiamo forte dei profeti alla speranza anche nei momenti tragici della perdita
della terra, ed ancora di più la riflessione dei saggi sull’esperienza quotidiana, aprono ad una strada di
sopravvivenza oltre la morte che la venuta di Cristo ha spalancato. L’azione di rinascita nello Spirito,
che inserisce l’uomo nel dinamismo vitale della resurrezione di Cristo, fa sì che la vita del credente sia
animata da un’idea relativamente semplice: il dono della vita, donataci all’origine dal Creatore, non ci è
sottratto, ma riproposto eternamente in Cristo.

3. Dolore e sofferenza nella storia della persona


In una società come la nostra, dominata dal culto dell’efficienza e della produzione, anche il concetto
di salute e di ben-essere perde il suo riferimento alla globalità della persona ed è inevitabilmente
interpretato in senso efficientistico. Si perde così la dimensione specificamente umana a favore di
un’interpretazione fisiologica.
Si può intendere invece la persona in salute quando abitualmente è capace di tendere al suo fine
ultimo, quando assume la propria responsabilità all’interno della comunità, realizza in modo adeguato il
suo ruolo ed è capace di affrontare situazioni di vita difficili.
Questa capacità richiede normalmente, come presupposto indispensabile, buone condizioni fisiche,
ma non necessariamente. Infatti non è raro che, anche nell’impossibilità di un’efficienza fisica completa,
la persona possa dare un senso alla propria vita o essere utile agli altri. Mentre viceversa, può essere
facile che la persona, anche in presenza di una piena e completa efficienza fisica, possa essere in un
certo modo malata e sperimentare un’acuta e a volte insopportabile sofferenza interiore. Quando la
persona perde e non trova il senso della propria vita, quando tutto quello che fa o possiede non riesce a
realizzarla pienamente o quando c’è una sofferta difficoltà a relazionarsi con l’ambiente in cui vive la
persona si vede incrinata nel suo equilibrio psico-fisico. Il recupero del nucleo interiore della persona,
che guida il processo di autorealizzazione, diventa quindi l’elemento indispensabile per l’effettivo ben-
essere della persona e per dare un senso all’esistenza anche di fronte a situazioni di gravi sofferenze.
Il dolore e la sofferenza fisica, con tutte le conseguenze di inattività e distacco dalla vita normale, di
limitazione delle proprie energie, di dipendenza da altri o di disagio in un ambiente ospedaliero, tutto ciò
ha una profonda ripercussione psicologica nell’individuo, difficilmente integrabili nella propria visione di
vita.
La malattia, specie quella grave e prolungata mette in crisi i valori dell’esistenza personale, rivela
senza pietà le proprie debolezze, crea mutamenti di personalità e crisi d’identità, rende spesso
ipersensibili e irritabili e a volte fa regredire a livelli adolescenziali, facendo esplodere tensioni di
carattere relazionale o sessuale per l’accresciuta preoccupazione del proprio corpo malato.
Spesso la malattia è avvertita come aggressione ingiusta, che intacca la relativa normalità,
considerata un diritto, per cui da aggredito, il malato si trasforma in aggressore, sfogandosi contro
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medici, operatori, cure e servizi. Dio stesso non è l’ultimo bersaglio del suo malumore o della sua
disperazione.
L’ansia, la pretesa di avere sempre qualcuno vicino, la passività come compiacimento quasi inconscio
della propria sofferenza o menomazione fisica, la depressione, l’insicurezza nel doversi affidare a
decisioni altrui, sono tutte reazioni emotive ad una situazione che si configura come vera e propria
tentazione o prova per tutti.
Un’esperienza del genere mette in crisi tutta la persona nella sua capacità di relazione globale, per cui
la ricerca di una reazione, che poi altro non è che la concretizzazione parziale di una risposta, va
interpretata sempre come una ricerca di un senso da dare non tanto alla sofferenza in sé, ma alla propria
esistenza personale che si vede aggredita e frustrata nelle sue più profonde aspirazioni.

4. Il messaggio della Rivelazione


La Rivelazione afferma che Dio non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi. Egli
infatti ha creato tutto per l’esistenza; nelle cose non c’è veleno di morte, né si può dire che gli inferi
regnino sulla terra (cfr. Sap. 1,13-14).
La prima conclusione a cui si arriva è la seguente: il male è soltanto una conseguenza della libera
scelta dell’uomo: Dio “da principio creò l’uomo e lo lasciò in balia del suo proprio volere. Se vuoi,
osserverai i comandamenti. L’essere fedele dipenderà dal tuo buon volere. Egli ti ha posto davanti il
fuoco e l’acqua: là dove vuoi stenderai la tua mano. Davanti agli uomini stanno la vita e la morte”
(Sir. 15, 14-17).
La via della responsabilità però non riesce certamente a dare completa ragione del problema del
dolore e della sofferenza se non al prezzo di addossare all’uomo tutta la responsabilità. Questa
operazione può anche riuscire bene in determinate situazioni e circostanze dove facilmente si può
cogliere l’iniziativa umana, ma diventa improponibile di fronte al profondo perché di tale evento nella
storia personale, soprattutto quando questa viene colta nella sua innocenza.
La prima giustificazione teorica è stata quella della prova permessa da Dio per purificare. A questa
proposta lo sbocco è certamente la ribellione amara: “Non ha forse un duro lavoro l’uomo sulla
terra?”
La seconda giustificazione è elaborata per via giuridica: la sofferenza non è altro che la giusta
retribuzione per colpe o errori commessi nel presente o nel passato, ma anche da altri dei quali si
devono portare le conseguenze nel contesto di una peccaminosità senza limiti. Di fronte a questa
proposta però si ergono leggi imprevedibili che non seguono la logica della coerenza e della giustizia:
infatti “perché gli empi prosperano e i traditori sono tranquilli?” (Ger. 12,1)
Si affaccia così la prospettiva del valore pedagogico e medicinale della sofferenza, ma anche in
questo caso si nota che certe situazioni di sofferenza non fanno altro che lasciare l’uomo in preda alla
disperazione più grande e alla solitudine più estrema (cfr. Salmi).
Pian piano l’idea della salute come presupposto necessario per rendere lode a Dio si trasforma in
invocazione non tanto del suo intervento liberatorio, quanto della sua presenza consolatoria: sentire la
presenza di Dio, permette di trasformare una situazione di scacco in una situazione di abbandono
fiducioso.
Dalla sofferenza l’uomo può maturare la prospettiva di una resa di fronte a un mistero insondabile,
del quale la ragione non potrà mai venirne a capo, ma aprendo lo spirito ad una prospettiva di
comunione. Il dolore e la sofferenza forse sono così gravi soltanto perché si è voluto rimanere soli di
fronte ad essi. L’esperienza del dolore può allora diventare ricerca più vera di Dio e del suo mistero
fatta attraverso le opere della creazione o attraverso l’indagine sulla propria storia personale.
Il vissuto esistenziale di sofferenza può determinare una situazione favorevole al rientro dell’uomo in
se stesso, alla ricerca di un nuovo e più deciso orientamento da dare alla propria vita, che, aperta in
modo nuovo alla trascendenza, può essere capace di incontrare quel Dio che a lungo ha cercato e dal
quale è stato cercato; proprio in quei momenti ci si scopre capaci di trovare una ragione e un senso di
vivere anche nelle situazioni più difficili senza per questo abdicare alla propria dignità.
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Qualsiasi interpretazione della sofferenza non deve comunque cedere a quattro tentazioni: la
sofferenza ascetica, la stoica sopportazione, la provvidenza del dolore o la rassegnazione.
Si tratta pur sempre di soffrire davanti a Dio, al quale si chiede conto e si consegna il proprio dolore,
o meglio, ci si consegna col proprio dolore.
Il paradigma della consegna di sé è quello adottato anche da Gesù Cristo: Egli si consegnò
volontariamente alla morte, e la descrizione più vera è quella del profeta Isaia: “Egli portava il peccato
di molti e intercedeva per i peccatori” (Is. 53,12).
Questa esperienza porta un’ulteriore illuminazione: nel piano misterioso di Dio, c’è un tipo di
sofferenza e di dolore, anche se pur sempre assurdi e inspiegabili, attraverso cui la salvezza può arrivare
fino all’estremità della terra ed essere per tutti gli uomini il segno di un amore più grande, un amore
divino, che non si ferma di fronte a nessun ostacolo, fosse anche il rifiuto o l’ostilità da parte dell’uomo.
La passione di Cristo rivela infatti la presenza di Dio accanto all’uomo, la sua compassione e la sua
solidarietà. E la resurrezione attesta la possibilità del superamento della paura della sofferenza e della
morte.
Queste sono le situazioni non del silenzio di Dio, ma della sua manifestazione ultima e più profonda,
perché qui la fede è chiamata al suo gesto estremo: lasciare che sia Dio a dire l’ultima parola sulla
propria esistenza, lasciare che Dio disponga di sé, abbandonandosi completamente nelle sue mani. Non
si tratta di rassegnazione fatalistica e remissiva, ma di un gesto di consegna che si apre alla dimensione
dell’attesa e della pazienza, che è gesto di perseveranza della fede nel compimento della promessa
radicale di salvezza. L’energia pasquale della resurrezione invade e abbatte qualsiasi muro innalzato dal
dolore, dal male, da privazioni, insulti e tribolazioni.
Il dolore resta dolore, nel suo misterioso e imprevedibile manifestarsi. Non si può propriamente
capirlo, né servirebbe a molto capirlo. Ma l’inserimento nel mistero pasquale di Cristo opera un
capovolgimento radicale e di per sé paradossale nel modo di affrontarlo e di viverlo: “Quando sono
debole è allora che sono forte” (2Cor. 12,10), e “Tutto posso in colui che mi dà la forza” (Fil. 4,13).
Il dolore e la sofferenza diventano così un luogo teologico, cioè un luogo di incontro vero con Dio,
un luogo del suo manifestarsi al di là di ogni logica umana che cerca sempre la manifestazione
miracolosa e non la manifestazione nascosta dalla debolezza, dal dolore, dalla sconfitta.
Così il credente può anche vantarsi nelle sue infermità (2Cor. 11,30) e gioire e vantarsi nelle
sofferenze (Col 1,24), grazie alla vita nuova che il Cristo risorto immette nel credente in situazioni di
estrema debolezza, nella certezza che colui che ha resuscitato Cristo dai morti non lascerà nel nulla e
nella disperazione coloro che sono già risorti in Cristo. Questo unirsi confidenziale a Dio, certi della sua
promessa e della sua fedeltà, dà coraggio e sicurezza. Non toglie dal mondo la sofferenza e il dolore, ma
fa ritrovare ai credenti la speranza più audace, la speranza che risponde ad una chiamata di comunione
nell’abbandono delle proprie sicurezze per scoprire Dio lungo il viaggio dell’ignoto.

5. Il senso cristiano del morire


Anche la progressiva indagine sul mistero della morte effettuata dall’uomo biblico attraversa lunghe
fasi che vanno dall’esistenza indistinta nello Sheòl, luogo della dimenticanza, determinato dalla perdita
della vitalità umana della nephesh, alla sua accettazione come punizione per il peccato, fino all’idea della
sopravvivenza, mediata dalla filosofia greco-platonica in uso presso gli ebrei della diaspora, come
attesta il libro alessandrino della Sapienza, non inserito nel canone ebraico e protestante, ma già
presente anche nei miti mesopotamici o nei testi più antichi o apocrifi. Da questa idea di sopravvivenza
il passaggio teologico-morale all’idea di una vita dopo la morte intesa come vita presso Dio diventa
semplice.
I testi di Qumran, come tutto il NT descrivono la morte come un passaggio alla vita realizzato dalla
morte e resurrezione di Cristo. Per quanto rivesta un carattere di drammaticità, per quanto metta a nudo
la precarietà e la finitezza dell’uomo, la morte, pur essendo l’atto ultimo e definitivo della vita umana su
questa terra, non è l’atto ultimo della vita che muore, ma l’atto dell’incontro definitivo con il Signore
della vita. La morte non va quindi fuggita o demonizzata, ma accolta interamente in tutta la sua realtà di
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dolore e di distacco, ma anche compresa come l’atto di gestazione di una nuova vita in Dio che va
preparata adeguatamente: nel modo con il quale sapremo morire potremo intravedere anche il modo
con il quale sapremo vivere pienamente nella comunione con la vita divina. Il modo di morire, il modo
di affrontare la personale situazione di morte, di per sé dice molto sulla qualità morale-umana della
persona e sul modo di aver condotto la propria vita. La paura della morte, dice Wittgenstein, nasce
spesso dalla consapevolezza di aver vissuto una vita falsa.

6. Il processo psicologico del morire e l’accompagnamento cristiano


Le fasi o tappe psicologiche attraverso cui passano i morenti, si succedono a volte in ordine
cronologico, a volte si mescolano tra loro. Si tratta di una schematizzazione che semplifica un processo
in realtà molto più complesso, data l’interazione fra dimensione fisica, psichica e spirituale. È da notare
che anche chi assiste il malato (ad es. i familiari) spesso, passa attraverso le stesse tappe – perché in
qualche modo è costretto a confrontarsi anche con la propria morte - e corre il rischio di “buttare
addosso” al malato le proprie ansie e paure, invece di essere di aiuto e sostegno.
Le tappe o fasi schematizzate dalla psicologa Elizabeth Kubler-Ross1 sono le seguenti:
Negazione : il malato grave e cosciente, di fronte alla notizia di un male mortale, tende a reagire con
shock e negazione ; oppure, di fronte all’evidenza, tende a rimuovere la consapevolezza, favorendo il
processo di non comunicazione della diagnosi spesso messo in atto dai familiari o dai medici. La
negazione è un meccanismo di difesa per non affrontare il dramma. A volte si assiste al rifiuto della
necessità di sottoporsi a cure (è un modo di mettere la testa sotto la sabbia), oppure al parlare della
malattia come se fosse un caso che riguarda un’ altra persona.
Collera e rabbia (paura): Non potendo più negare l’evidenza il malato tende ad assumere un
atteggiamento ostile ed aggressivo verso tutto e tutti, diventando difficile, ingrato ed esigente. È
importante che chi assiste il malato non si lasci coinvolgere nel meccanismo dell’aggressività,
rispondendo con la propria aggressività a quella del malato ; anzi, bisogna tendere a trasformare gli stati
d’animo con un supplemento di comprensione e dolcezza, che dovranno caratterizzare anche la
necessaria fermezza.
Mercanteggiamento : Il malato tende ad attaccarsi ad ogni possibile speranza pur di prolungare la
propria vita : di tipo medico (es : nuove cure), di tipo magico (es : ricorso a guaritori), di tipo religioso
(es : voti in cambio di miracoli), ecc.. Anche chi è stato lontano dalla fede con più facilità si fa attento ai
possibili aiuti che vengono da essa. Bisogna saper comprendere sia l’aspetto positivo che quello
negativo contenuto in tale dinamica : da una parte può contenere la scoperta dell’uomo di “aver
bisogno” di Dio, dall’altra può contenere un atteggiamento di “uso” di Dio e di riduzione della religione
alla superstizione magica.
Scoraggiamento, depressione (paura) : Il persistere dei segni che evidenziano il progresso della
malattia e il fallimento delle speranze, produce nel malato un senso di impotenza e il crollo delle difese
psicologiche (voglia di reagire e di vivere), che possono connotarsi negativamente come depressione o
paura. È importante consentire al malato di verbalizzare le proprie emozioni e pensieri, compresa la
paura della morte. La verbalizzazione, però non può essere imposta, ma solo resa possibile dall’empatia
di chi sta accanto al morente. In alcuni casi può essere opportuno scuotere il malato perché ritrovi la
voglia di lottare, purché l’accompagnatore pastorale abbia la competenza e capacità per farlo nel giusto
modo.
Accettazione : Il malato cessa di lottare, ma si risolleva dalla depressione e paura, assumendo
positivamente la propria condizione, secondo una diversa gradazione di passaggi, che vanno dalla
rassegnazione all’abbandono. La dimensione religiosa consente di vivere con piena lucidità e serenità di
spirito questa fase come accettazione della volontà del Padre fino al desiderio di incontrarlo nel Regno
dei Cieli e di compartecipare alla morte redentrice di Cristo. È possibile anche una consapevole rilettura

1
Cf. Kubler-Ross E., La morte e il morire, Cittadella ed., Assisi 1988
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della propria storia passata, nella forma di una rinnovata comprensione e conversione. Chi sta vicino al
malato ha il compito di stare accanto, dando la possibilità anche di contatto fisico (es : tenere la mano,
guardare negli occhi, ecc.) ; molto spesso è proprio il malato a trasmettere pace a chi lo assiste.

Conoscere queste dinamiche è fondamentale anche per gli operatori pastorali, per evitare di
accompagnare nel modo sbagliato la sofferenza di un malato terminale2, recuperando in questa
prospettiva anche un linguaggio più cristiano: la buona morte, morire in grazia di Dio…

2
È importante valutare bene l’impatto della proposta della celebrazione del Sacramento dell’Unzione dei malati al
momento opportuno.
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CAPITOLO III
Il Capitolo terzo dell’EVANGELIUM VITAE

In questa terzo capitolo riportiamo di seguito i numeri dal 52 al 78 dell’Enciclica Evangelium Vitae di
Giovanni Paolo II (25 marzo 1995), che tratta i principali temi della vita fisica e indica senza alcuna
indecisione e senza alcun margine di interpretazione quale sia la linea della Chiesa davanti alle
principali sfide che attentano alla vita.

« Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti » (Mt 19, 17): Vangelo e comandamento

52. « Ed ecco un tale gli si avvicinò e gli disse: "Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la
vita eterna?" » (Mt 19, 16). Gesù rispose: « Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti » (Mt 19,
17). Il Maestro parla della vita eterna, ossia della partecipazione alla vita stessa di Dio. A questa vita si
giunge attraverso l'osservanza dei comandamenti del Signore, compreso dunque il comandamento « non
uccidere ». Proprio questo è il primo precetto del Decalogo che Gesù ricorda al giovane che gli chiede
quali comandamenti debba osservare: « Gesù rispose: "Non uccidere, non commettere adulterio, non
rubare..." » (Mt 19, 18).

Il comandamento di Dio non è mai separato dal suo amore: è sempre un dono per la crescita e la gioia
dell'uomo. Come tale, costituisce un aspetto essenziale e un elemento irrinunciabile del Vangelo, anzi
esso stesso si configura come « vangelo », ossia buona e lieta notizia. Anche il Vangelo della vita è un
grande dono di Dio e insieme un compito impegnativo per l'uomo. Esso suscita stupore e gratitudine
nella persona libera e chiede di essere accolto, custodito e valorizzato con vivo senso di responsabilità:
donandogli la vita, Dio esige dall'uomo che la ami, la rispetti e la promuova. In tal modo il dono si fa
comandamento, e il comandamento è esso stesso un dono.

L'uomo, immagine vivente di Dio, è voluto dal suo Creatore come re e signore. « Dio ha fatto l'uomo
— scrive san Gregorio di Nissa — in modo tale che potesse svolgere la sua funzione di re della terra...
L'uomo è stato creato a immagine di Colui che governa l'universo. Tutto dimostra che fin dal principio
la sua natura è contrassegnata dalla regalità... Anche l'uomo è re. Creato per dominare il mondo, ha
ricevuto la somiglianza col re universale, è l'immagine viva che partecipa con la sua dignità alla
perfezione del divino modello ».(38) Chiamato ad essere fecondo e a moltiplicarsi, a soggiogare la terra
e a dominare sugli esseri infraumani (cf. Gn 1, 28), l'uomo è re e signore non solo delle cose, ma anche
ed anzitutto di se stesso (39) e, in un certo senso, della vita che gli è donata e che egli puó trasmettere
mediante l'opera generatrice compiuta nell'amore e nel rispetto del disegno di Dio. La sua, tuttavia, non
è una signoria assoluta, ma ministeriale; è riflesso reale della signoria unica e infinita di Dio. Per questo
l'uomo deve viverla con sapienza e amore, partecipando alla sapienza e all'amore incommensurabili di
Dio. E ciò avviene con l'obbedienza alla sua Legge santa: un'obbedienza libera e gioiosa (cf. Sal
119/118), che nasce ed è nutrita dalla consapevolezza che i precetti del Signore sono dono di grazia
affidati all'uomo sempre e solo per il suo bene, per la custodia della sua dignità personale e per il
perseguimento della sua felicità.

Come già di fronte alle cose, ancor più di fronte alla vita, l'uomo non è padrone assoluto e arbitro
insindacabile, ma — e in questo sta la sua impareggiabile grandezza — è « ministro del disegno di Dio
».(40)

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La vita viene affidata all'uomo come un tesoro da non disperdere, come un talento da trafficare. Di essa
l'uomo deve rendere conto al suo Signore (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 12-27).

« Domanderò conto della vita dell'uomo all'uomo » (Gn 9, 5): la vita umana è sacra e inviolabile

53. « La vita umana è sacra perché, fin dal suo inizio, comporta "l'azione creatrice di Dio" e rimane per
sempre in una relazione speciale con il Creatore, suo unico fine. Solo Dio è il Signore della vita dal suo
inizio alla sua fine: nessuno, in nessuna circostanza, può rivendicare a sé il diritto di distruggere
direttamente un essere umano innocente ».(41) Con queste parole l'Istruzione Donum vitae espone il
contenuto centrale della rivelazione di Dio sulla sacralità e inviolabilità della vita umana.

La Sacra Scrittura, infatti, presenta all'uomo il precetto « non uccidere » come comandamento divino
(Es 20, 13; Dt 5, 17). Esso — come ho già sottolineato — si trova nel Decalogo, al cuore dell'Alleanza
che il Signore conclude con il popolo eletto; ma era già contenuto nell'originaria alleanza di Dio con
l'umanità dopo il castigo purificatore del diluvio, provocato dal dilagare del peccato e della violenza (cf.
Gn 9, 5-6).

Dio si proclama Signore assoluto della vita dell'uomo, plasmato a sua immagine e somiglianza (cf. Gn 1,
26-28). La vita umana presenta, pertanto, un carattere sacro ed inviolabile, in cui si rispecchia
l'inviolabilità stessa del Creatore. Proprio per questo sarà Dio a farsi giudice severo di ogni violazione
del comandamento « non uccidere », posto alle basi dell'intera convivenza sociale. Egli è il « goel »,
ossia il difensore dell'innocente (cf. Gn 4, 9-15; Is 41, 14; Ger 50, 34; Sal 19/18, 15). Anche in questo
modo Dio dimostra di non godere della rovina dei viventi (cf. Sap 1, 13). Solo Satana ne può godere:
per la sua invidia la morte è entrata nel mondo (cf. Sap 2, 24). Egli, che è « omicida fin da principio », è
anche « menzognero e padre della menzogna » (Gv 8, 44): ingannando l'uomo, lo conduce a traguardi
di peccato e di morte, presentati come mete e frutti di vita.

54. Esplicitamente, il precetto « non uccidere » ha un forte contenuto negativo: indica il confine
estremo che non può mai essere valicato. Implicitamente, però, esso spinge ad un atteggiamento
positivo di rispetto assoluto per la vita portando a promuoverla e a progredire sulla via dell'amore che si
dona, accoglie e serve. Anche il popolo dell'Alleanza, pur con lentezze e contraddizioni, ha conosciuto
una maturazione progressiva secondo questo orientamento, preparandosi così al grande annuncio di
Gesù: l'amore del prossimo è comandamento simile a quello dell'amore di Dio; « da questi due
comandamenti dipende tutta la Legge e i Profeti » (cf. Mt 22, 36-40). « Il precetto... non uccidere... e
qualsiasi altro comandamento — sottolinea san Paolo — si riassume in queste parole: "Amerai il
prossimo tuo come te stesso" » (Rm 13, 9; cf. Gal 5, 14). Assunto e portato a compimento nella Legge
Nuova, il precetto « non uccidere » rimane come condizione irrinunciabile per poter « entrare nella vita
» (cf. Mt 19, 16-19). In questa stessa prospettiva, risuona perentoria anche la parola dell'apostolo
Giovanni: « Chiun- que odia il proprio fratello è omicida e voi sapete che nessun omicida possiede in se
stesso la vita eterna » (1 Gv 3, 15).

Sin dai suoi inizi, la Tradizione viva della Chiesa — come testimonia la Didachè, il più antico scritto
cristiano non biblico — ha riproposto in modo categorico il comandamento « non uccidere »: « Vi sono
due vie, una della vita, e l'altra della morte; vi è una grande differenza fra di esse... Secondo precetto
della dottrina: Non ucciderai... non farai perire il bambino con l'aborto né l'ucciderai dopo che è nato...
La via della morte è questa: ... non hanno compassione per il povero, non soffrono con il sofferente,
non riconoscono il loro Creatore, uccidono i loro figli e con l'aborto fanno perire creature di Dio;
allontanano il bisognoso, opprimono il tribolato, sono avvocati dei ricchi e giudici ingiusti dei poveri;
sono pieni di ogni peccato. Possiate star sempre lontani, o figli, da tutte queste colpe! ».(42)

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Procedendo nel tempo, la stessa Tradizione della Chiesa ha sempre unanimemente insegnato il valore
assoluto e permanente del comandamento « non uccidere ». È noto che, nei primi secoli, l'omicidio
veniva posto fra i tre peccati più gravi — insieme all'apostasia e all'adulterio — e si esigeva una
penitenza pubblica particolarmente onerosa e lunga prima che all'omicida pentito venissero concessi il
perdono e la riammissione nella comunione ecclesiale.

55. La cosa non deve stupire: uccidere l'essere umano, nel quale è presente l'immagine di Dio, è peccato
di particolare gravità. Solo Dio è padrone della vita! Da sempre, tuttavia, di fronte ai molteplici e
spesso drammatici casi che la vita individuale e sociale presenta, la riflessione dei credenti ha cercato di
raggiungere un'intelligenza più completa e profonda di quanto il comandamento di Dio proibisca e
prescriva.(43) Vi sono, infatti, situazioni in cui i valori proposti dalla Legge di Dio appaiono sotto
forma di un vero paradosso. È il caso, ad esempio, della legittima difesa, in cui il diritto a proteggere la
propria vita e il dovere di non ledere quella dell'altro risultano in concreto difficilmente componibili.
Indubbiamente, il valore intrinseco della vita e il dovere di portare amore a se stessi non meno che agli
altri fondano un vero diritto alla propria difesa. Lo stesso esigente precetto dell'amore per gli altri,
enunciato nell'Antico Testamento e confermato da Gesù, suppone l'amore per se stessi quale termine di
confronto: « Amerai il prossimo tuo come te stesso » (Mc 12, 31). Al diritto di difendersi, dunque,
nessuno potrebbe rinunciare per scarso amore alla vita o a se stesso, ma solo in forza di un amore
eroico, che approfondisce e trasfigura lo stesso amore di sé, secondo lo spirito delle beatitudini
evangeliche (cf. Mt 5, 38-48) nella radicalità oblativa di cui è esempio sublime lo stesso Signore Gesù.

D'altra parte, « la legittima difesa può essere non soltanto un diritto, ma un grave dovere, per chi è
responsabile della vita di altri, del bene comune della famiglia o della comunità civile ».(44) Accade
purtroppo che la necessità di porre l'aggressore in condizione di non nuocere comporti talvolta la sua
soppressione. In tale ipotesi, l'esito mortale va attribuito allo stesso aggressore che vi si è esposto con la
sua azione, anche nel caso in cui egli non fosse moralmente responsabile per mancanza dell'uso della
ragione.(45)

56. In questo orizzonte si colloca anche il problema della pena di morte, su cui si registra, nella Chiesa
come nella società civile, una crescente tendenza che ne chiede un'applicazione assai limitata ed anzi una
totale abolizione. Il problema va inquadrato nell'ottica di una giustizia penale che sia sempre più
conforme alla dignità dell'uomo e pertanto, in ultima analisi, al disegno di Dio sull'uomo e sulla società.
In effetti, la pena che la società infligge « ha come primo scopo di riparare al disordine introdotto dalla
colpa ».(46) La pubblica autorità deve farsi vindice della violazione dei diritti personali e sociali
mediante l'imposizione al reo di una adeguata espiazione del crimine, quale condizione per essere
riammesso all'esercizio della propria libertà. In tal modo l'autorità ottiene anche lo scopo di difendere
l'ordine pubblico e la sicurezza delle persone, non senza offrire allo stesso reo uno stimolo e un aiuto a
correggersi e redimersi.(47)

È chiaro che, proprio per conseguire tutte queste finalità, la misura e la qualità della pena devono
essere attentamente valutate e decise, e non devono giungere alla misura estrema della soppressione del
reo se non in casi di assoluta necessità, quando cioè la difesa della società non fosse possibile altrimenti.
Oggi, però, a seguito dell'organizzazione sempre più adeguata dell'istituzione penale, questi casi sono
ormai molto rari, se non addirittura praticamente inesistenti.

In ogni caso resta valido il principio indicato dal nuovo Catechismo della Chiesa Cattolica, secondo cui
« se i mezzi incruenti sono sufficienti per difendere le vite umane dall'aggressore e per proteggere
l'ordine pubblico e la sicurezza delle persone, l'autorità si limiterà a questi mezzi, poiché essi sono

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meglio rispondenti alle condizioni concrete del bene comune e sono più conformi alla dignità della
persona umana ».(48)

57. Se così grande attenzione va posta al rispetto di ogni vita, persino di quella del reo e dell'ingiusto
aggressore, il comandamento « non uccidere » ha valore assoluto quando si riferisce alla persona
innocente. E ciò tanto più se si tratta di un essere umano debole e indifeso, che solo nella forza assoluta
del comandamento di Dio trova la sua radicale difesa rispetto all'arbitrio e alla prepotenza altrui.

In effetti, l'inviolabilità assoluta della vita umana innocente è una verità morale esplicitamente insegnata
nella Sacra Scrittura, costantemente ritenuta nella Tradizione della Chiesa e unanimemente proposta dal
suo Magistero. Tale unanimità è frutto evidente di quel « senso soprannaturale della fede » che,
suscitato e sorretto dallo Spirito Santo, garantisce dall'errore il popolo di Dio, quando « esprime
l'universale suo consenso in materia di fede e di costumi ».(49)

Dinanzi al progressivo attenuarsi nelle coscienze e nella società della percezione dell'assoluta e grave
illiceità morale della diretta soppressione di ogni vita umana innocente, specialmente al suo inizio e al
suo termine, il Magistero della Chiesa ha intensificato i suoi interventi a difesa della sacralità e
dell'inviolabilità della vita umana. Al Magistero pontificio, particolarmente insistente, s'è sempre unito
quello episcopale, con numerosi e ampi documenti dottrinali e pastorali, sia di Conferenze Episcopali,
sia di singoli Vescovi. Né è mancato, forte e incisivo nella sua brevità, l'intervento del Concilio Vaticano
II.(50)

Pertanto, con l'autorità che Cristo ha conferito a Pietro e ai suoi Successori, in comunione con i
Vescovi della Chiesa cattolica, confermo che l'uccisione diretta e volontaria di un essere umano
innocente è sempre gravemente immorale. Tale dottrina, fondata in quella legge non scritta che ogni
uomo, alla luce della ragione, trova nel proprio cuore (cf. Rm 2, 14-15), è riaffermata dalla Sacra
Scrittura, trasmessa dalla Tradizione della Chiesa e insegnata dal Magistero ordinario e universale.(51)

La scelta deliberata di privare un essere umano innocente della sua vita è sempre cattiva dal punto di
vista morale e non può mai essere lecita né come fine, né come mezzo per un fine buono. È, infatti,
grave disobbedienza alla legge morale, anzi a Dio stesso, autore e garante di essa; contraddice le
fondamentali virtù della giustizia e della carità. « Niente e nessuno può autorizzare l'uccisione di un
essere umano innocente, feto o embrione che sia, bambino o adulto, vecchio, ammalato incurabile o
agonizzante. Nessuno, inoltre, può richiedere questo gesto omicida per se stesso o per un altro affidato
alla sua responsabilità, né può acconsentirvi esplicitamente o implicitamente. Nessuna autorità può
legittimamente imporlo né permetterlo ».(52)

Nel diritto alla vita, ogni essere umano innocente è assolutamente uguale a tutti gli altri. Tale
uguaglianza è la base di ogni autentico rapporto sociale che, per essere veramente tale, non può non
fondarsi sulla verità e sulla giustizia, riconoscendo e tutelando ogni uomo e ogni donna come persona e
non come una cosa di cui si possa disporre. Di fronte alla norma morale che proibisce la soppressione
diretta di un essere umano innocente « non ci sono privilegi né eccezioni per nessuno. Essere il padrone
del mondo o l'ultimo miserabile sulla faccia della terra non fa alcuna differenza: davanti alle esigenze
morali siamo tutti assolutamente uguali ».(53)

« Ancora informe mi hanno visto i tuoi occhi » (Sal 139/138, 16): il delitto abominevole dell'aborto

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58. Fra tutti i delitti che l'uomo può compiere contro la vita, l'aborto procurato presenta caratteristiche
che lo rendono particolarmente grave e deprecabile. Il Concilio Vaticano II lo definisce, insieme
all'infanticidio, « delitto abominevole ».(54)

Ma oggi, nella coscienza di molti, la percezione della sua gravità è andata progressivamente
oscurandosi. L'accettazione dell'aborto nella mentalità, nel costume e nella stessa legge è segno
eloquente di una pericolosissima crisi del senso morale, che diventa sempre più incapace di distinguere
tra il bene e il male, persino quando è in gioco il diritto fondamentale alla vita. Di fronte a una così
grave situazione, occorre più che mai il coraggio di guardare in faccia alla verità e di chiamare le cose
con il loro nome, senza cedere a compromessi di comodo o alla tentazione di autoinganno. A tale
proposito risuona categorico il rimprovero del Profeta: « Guai a coloro che chiamano bene il male e
male il bene, che cambiano le tenebre in luce e la luce in tenebre » (Is 5, 20). Proprio nel caso
dell'aborto si registra la diffusione di una terminologia ambigua, come quella di « interruzione della
gravidanza », che tende a nasconderne la vera natura e ad attenuarne la gravità nell'opinione pubblica.
Forse questo fenomeno linguistico è esso stesso sintomo di un disagio delle coscienze. Ma nessuna
parola vale a cambiare la realtà delle cose: l'aborto procurato è l'uccisione deliberata e diretta,
comunque venga attuata, di un essere umano nella fase iniziale della sua esistenza, compresa tra il
concepimento e la nascita.

La gravità morale dell'aborto procurato appare in tutta la sua verità se si riconosce che si tratta di un
omicidio e, in particolare, se si considerano le circostanze specifiche che lo qualificano. Chi viene
soppresso è un essere umano che si affaccia alla vita, ossia quanto di più innocente in assoluto si possa
immaginare: mai potrebbe essere considerato un aggressore, meno che mai un ingiusto aggressore! È
debole, inerme, al punto di essere privo anche di quella minima forma di difesa che è costituita dalla
forza implorante dei gemiti e del pianto del neonato. È totalmente affidato alla protezione e alle cure di
colei che lo porta in grembo. Eppure, talvolta, è proprio lei, la mamma, a deciderne e a chiederne la
soppressione e persino a procurarla.

È vero che molte volte la scelta abortiva riveste per la madre carattere drammatico e doloroso, in
quanto la decisione di disfarsi del frutto del concepimento non viene presa per ragioni puramente
egoistiche e di comodo, ma perché si vorrebbero salvaguardare alcuni importanti beni, quali la propria
salute o un livello dignitoso di vita per gli altri membri della famiglia. Talvolta si temono per il nascituro
condizioni di esistenza tali da far pensare che per lui sarebbe meglio non nascere. Tuttavia, queste e
altre simili ragioni, per quanto gravi e drammatiche, non possono mai giustificare la soppressione
deliberata di un essere umano innocente.

59. A decidere della morte del bambino non ancora nato, accanto alla madre, ci sono spesso altre
persone. Anzitutto, può essere colpevole il padre del bambino, non solo quando espressamente spinge la
donna all'aborto, ma anche quando indirettamente favorisce tale sua decisione perché la lascia sola di
fronte ai problemi della gravidanza: (55) in tal modo la famiglia viene mortalmente ferita e profanata
nella sua natura di comunità di amore e nella sua vocazione ad essere « santuario della vita ». Né vanno
taciute le sollecitazioni che a volte provengono dal più ampio contesto familiare e dagli amici. Non di
rado la donna è sottoposta a pressioni talmente forti da sentirsi psicologicamente costretta a cedere
all'aborto: non v'è dubbio che in questo caso la responsabilità morale grava particolarmente su quelli che
direttamente o indirettamente l'hanno forzata ad abortire. Responsabili sono pure i medici e il personale
sanitario, quando mettono a servizio della morte la competenza acquisita per promuovere la vita.

Ma la responsabilità coinvolge anche i legislatori, che hanno promosso e approvato leggi abortive e,
nella misura in cui la cosa dipende da loro, gli amministratori delle strutture sanitarie utilizzate per
praticare gli aborti. Una responsabilità generale non meno grave riguarda sia quanti hanno favorito il
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diffondersi di una mentalità di permissivismo sessuale e disistima della maternità, sia coloro che
avrebbero dovuto assicurare — e non l'hanno fatto — valide politiche familiari e sociali a sostegno delle
famiglie, specialmente di quelle numerose o con particolari difficoltà economiche ed educative. Non si
può infine sottovalutare la rete di complicità che si allarga fino a comprendere istituzioni internazionali,
fondazioni e associazioni che si battono sistematicamente per la legalizzazione e la diffusione dell'aborto
nel mondo. In tal senso l'aborto va oltre la responsabilità delle singole persone e il danno loro arrecato,
assumendo una dimensione fortemente sociale: è una ferita gravissima inferta alla società e alla sua
cultura da quanti dovrebbero esserne i costruttori e i difensori. Come ho scritto nella mia Lettera alle
Famiglie, « ci troviamo di fronte ad un'enorme minaccia contro la vita, non solo di singoli individui, ma
anche dell'intera civiltà ».(56) Ci troviamo di fronte a quella che può definirsi una « struttura di peccato
» contro la vita umana non ancora nata.

60. Alcuni tentano di giustificare l'aborto sostenendo che il frutto del concepimento, almeno fin a un
certo numero di giorni, non può essere ancora considerato una vita umana personale. In realtà, « dal
momento in cui l'ovulo è fecondato, si inaugura una vita che non è quella del padre o della madre, ma di
un nuovo essere umano che si sviluppa per proprio conto. Non sarà mai reso umano se non lo è stato
fin da allora. A questa evidenza di sempre... la scienza genetica moderna fornisce preziose conferme.
Essa ha mostrato come dal primo istante si trovi fissato il programma di ciò che sarà questo vivente:
una persona, questa persona individua con le sue note caratteristiche già ben determinate. Fin dalla
fecondazione è iniziata l'avventura di una vita umana, di cui ciascuna delle grandi capacità richiede
tempo, per impostarsi e per trovarsi pronta ad agire ».(57) Anche se la presenza di un'anima spirituale
non può essere rilevata dall'osservazione di nessun dato sperimentale, sono le stesse conclusioni della
scienza sull'embrione umano a fornire « un'indicazione preziosa per discernere razionalmente una
presenza personale fin da questo primo comparire di una vita umana: come un individuo umano non
sarebbe una persona umana? ».(58)

Del resto, tale è la posta in gioco che, sotto il profilo dell'obbligo morale, basterebbe la sola probabilità
di trovarsi di fronte a una persona per giustificare la più netta proibizione di ogni intervento volto a
sopprimere l'embrione umano. Proprio per questo, al di là dei dibattiti scientifici e delle stesse
affermazioni filosofiche nelle quali il Magistero non si è espressamente impegnato, la Chiesa ha sempre
insegnato, e tuttora insegna, che al frutto della generazione umana, dal primo momento della sua
esistenza, va garantito il rispetto incondizionato che è moralmente dovuto all'essere umano nella sua
totalità e unità corporale e spirituale: « L'essere umano va rispettato e trattato come una persona fin
dal suo concepimento e, pertanto, da quello stesso momento gli si devono riconoscere i diritti della
persona, tra i quali anzitutto il diritto inviolabile di ogni essere umano innocente alla vita ».(59)

61. I testi della Sacra Scrittura, che non parlano mai di aborto volontario e quindi non presentano
condanne dirette e specifiche in proposito, mostrano una tale considerazione dell'essere umano nel
grembo materno, da esigere come logica conseguenza che anche ad esso si estenda il comandamento di
Dio: « non uccidere ».

La vita umana è sacra e inviolabile in ogni momento della sua esistenza, anche in quello iniziale che
precede la nascita. L'uomo, fin dal grembo materno, appartiene a Dio che tutto scruta e conosce, che lo
forma e lo plasma con le sue mani, che lo vede mentre è ancora un piccolo embrione informe e che in lui
intravede l'adulto di domani i cui giorni sono contati e la cui vocazione è già scritta nel « libro della vita
» (cf. Sal 139/138, 1.13-16). Anche lì, quando è ancora nel grembo materno, — come testimoniano
numerosi testi biblici (60) — l'uomo è il termine personalissimo dell'amorosa e paterna provvidenza di
Dio.

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La Tradizione cristiana — come ben rileva la Dichiarazione emanata al riguardo dalla Congregazione
per la Dottrina della Fede (61) — è chiara e unanime, dalle origini fino ai nostri giorni, nel qualificare
l'aborto come disordine morale particolarmente grave. Fin dal suo primo confronto con il mondo greco-
romano, nel quale erano ampiamente praticati l'aborto e l'infanticidio, la comunità cristiana si è
radicalmente opposta, con la sua dottrina e con la sua prassi, ai costumi diffusi in quella società, come
dimostra la già citata Didachè.(62) Tra gli scrittori ecclesiastici di area greca, Atenagora ricorda che i
cristiani considerano come omicide le donne che fanno ricorso a medicine abortive, perché i bambini,
anche se ancora nel seno della madre, « sono già l'oggetto delle cure della Provvidenza divina ».(63) Tra
i latini, Tertulliano afferma: « È un omicidio anticipato impedire di nascere; poco importa che si
sopprima l'anima già nata o che la si faccia scomparire nel nascere. È già un uomo colui che lo sarà
».(64)

Lungo la sua storia ormai bimillenaria, questa medesima dottrina è stata costantemente insegnata dai
Padri della Chiesa, dai suoi Pastori e Dottori. Anche le discussioni di carattere scientifico e filosofico
circa il momento preciso dell'infusione dell'anima spirituale non hanno mai comportato alcuna esitazione
circa la condanna morale dell'aborto.

62. Il più recente Magistero pontificio ha ribadito con grande vigore questa dottrina comune. In
particolare Pio XI nell'Enciclica Casti connubii ha respinto le pretestuose giustificazioni dell'aborto;
(65) Pio XII ha escluso ogni aborto diretto, cioè ogni atto che tende direttamente a distruggere la vita
umana non ancora nata, « sia che tale distruzione venga intesa come fine o soltanto come mezzo al fine
»; (66) Giovanni XXIII ha riaffermato che la vita umana è sacra, perché « fin dal suo affiorare impegna
direttamente l'azione creatrice di Dio ».(67) Il Concilio Vaticano II, come già ricordato, ha condannato
con grande severità l'aborto: « La vita, una volta concepita, deve essere protetta con la massima cura; e
l'aborto come l'infanticidio sono abominevoli delitti ».(68)

La disciplina canonica della Chiesa, fin dai primi secoli, ha colpito con sanzioni penali coloro che si
macchiavano della colpa dell'aborto e tale prassi, con pene più o meno gravi, è stata confermata nei vari
periodi storici. Il Codice di Diritto Canonico del 1917 comminava per l'aborto la pena della
scomunica.(69) Anche la rinnovata legislazione canonica si pone in questa linea quando sancisce che «
chi procura l'aborto ottenendo l'effetto incorre nella scomunica latae sententiae »,(70) cioè automatica.
La scomunica colpisce tutti coloro che commettono questo delitto conoscendo la pena, inclusi anche
quei complici senza la cui opera esso non sarebbe stato realizzato: (71) con tale reiterata sanzione, la
Chiesa addita questo delitto come uno dei più gravi e pericolosi, spingendo così chi lo commette a
ritrovare sollecitamente la strada della conversione. Nella Chiesa, infatti, la pena della scomunica è
finalizzata a rendere pienamente consapevoli della gravità di un certo peccato e a favorire quindi
un'adeguata conversione e penitenza.

Di fronte a una simile unanimità nella tradizione dottrinale e disciplinare della Chiesa, Paolo VI ha
potuto dichiarare che tale insegnamento non è mutato ed è immutabile.(72) Pertanto, con l'autorità che
Cristo ha conferito a Pietro e ai suoi Successori, in comunione con i Vescovi — che a varie riprese
hanno condannato l'aborto e che nella consultazione precedentemente citata, pur dispersi per il mondo,
hanno unanimemente consentito circa questa dottrina — dichiaro che l'aborto diretto, cioè voluto come
fine o come mezzo, costituisce sempre un disordine morale grave, in quanto uccisione deliberata di un
essere umano innocente. Tale dottrina è fondata sulla legge naturale e sulla Parola di Dio scritta, è
trasmessa dalla Tradizione della Chiesa ed insegnata dal Magistero ordinario e universale.(73)

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Nessuna circostanza, nessuna finalità, nessuna legge al mondo potrà mai rendere lecito un atto che è
intrinsecamente illecito, perché contrario alla Legge di Dio, scritta nel cuore di ogni uomo, riconoscibile
dalla ragione stessa, e proclamata dalla Chiesa.

63. La valutazione morale dell'aborto è da applicare anche alle recenti forme di intervento sugli
embrioni umani che, pur mirando a scopi in sé legittimi, ne comportano inevitabilmente l'uccisione. È il
caso della sperimentazione sugli embrioni, in crescente espansione nel campo della ricerca biomedica e
legalmente ammessa in alcuni Stati. Se « si devono ritenere leciti gli interventi sull'embrione umano a
patto che rispettino la vita e l'integrità dell'embrione, non comportino per lui rischi sproporzionati, ma
siano finalizzati alla sua guarigione, al miglioramento delle sue condizioni di salute o alla sua
sopravvivenza individuale »,(74) si deve invece affermare che l'uso degli embrioni o dei feti umani come
oggetto di sperimentazione costituisce un delitto nei riguardi della loro dignità di esseri umani, che
hanno diritto al medesimo rispetto dovuto al bambino già nato e ad ogni persona.(75)

La stessa condanna morale riguarda anche il procedimento che sfrutta gli embrioni e i feti umani ancora
vivi — talvolta « prodotti » appositamente per questo scopo mediante la fecondazione in vitro — sia
come « materiale biologico » da utilizzare sia come fornitori di organi o di tessuti da trapiantare per la
cura di alcune malattie. In realtà, l'uccisione di creature umane innocenti, seppure a vantaggio di altre,
costituisce un atto assolutamente inaccettabile.

Una speciale attenzione deve essere riservata alla valutazione morale delle tecniche diagnostiche
prenatali, che permettono di individuare precocemente eventuali anomalie del nascituro. Infatti, per la
complessità di queste tecniche, tale valutazione deve farsi più accurata e articolata. Quando sono esenti
da rischi sproporzionati per il bambino e per la madre e sono ordinate a rendere possibile una terapia
precoce o anche a favorire una serena e consapevole accettazione del nascituro, queste tecniche sono
moralmente lecite. Dal momento però che le possibilità di cura prima della nascita sono oggi ancora
ridotte, accade non poche volte che queste tecniche siano messe al servizio di una mentalità eugenetica,
che accetta l'aborto selettivo, per impedire la nascita di bambini affetti da vari tipi di anomalie. Una
simile mentalità è ignominiosa e quanto mai riprovevole, perché pretende di misurare il valore di una
vita umana soltanto secondo parametri di « normali- tà » e di benessere fisico, aprendo così la strada
alla legittimazione anche dell'infanticidio e dell'eutanasia.

In realtà, però, proprio il coraggio e la serenità con cui tanti nostri fratelli, affetti da gravi menomazioni,
conducono la loro esistenza quando sono da noi accettati ed amati, costituiscono una testimonianza
particolarmente efficace dei valori autentici che qualificano la vita e che la rendono, anche in condizioni
di difficoltà, preziosa per sé e per gli altri. La Chiesa è vicina a quei coniugi che, con grande ansia e
sofferenza, accettano di accogliere i loro bambini gravemente colpiti da handicap, così come è grata a
tutte quelle famiglie che, con l'adozione, accolgono quanti sono stati abbandonati dai loro genitori a
motivo di menomazioni o malattie.

« Sono io che do la morte e faccio vivere » (Dt 32, 39): il dramma dell'eutanasia

64. All'altro capo dell'esistenza, l'uomo si trova posto di fronte al mistero della morte. Oggi, in seguito
ai progressi della medicina e in un contesto culturale spesso chiuso alla trascendenza, l'esperienza del
morire si presenta con alcune caratteristiche nuove. Infatti, quando prevale la tendenza ad apprezzare la
vita solo nella misura in cui porta piacere e benessere, la sofferenza appare come uno scacco
insopportabile, di cui occorre liberarsi ad ogni costo. La morte, considerata « assurda » se interrompe
improvvisamente una vita ancora aperta a un futuro ricco di possibili esperienze interessanti, diventa

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invece una « liberazione rivendicata » quando l'esistenza è ritenuta ormai priva di senso perché immersa
nel dolore e inesorabilmente votata ad un'ulteriore più acuta sofferenza.

Inoltre, rifiutando o dimenticando il suo fondamentale rapporto con Dio, l'uomo pensa di essere criterio
e norma a se stesso e ritiene di avere il diritto di chiedere anche alla società di garantirgli possibilità e
modi di decidere della propria vita in piena e totale autonomia. È, in particolare, l'uomo che vive nei
Paesi sviluppati a comportarsi così: egli si sente spinto a ciò anche dai continui progressi della medicina
e dalle sue tecniche sempre più avanzate. Mediante sistemi e apparecchiature estremamente sofisticati,
la scienza e la pratica medica sono oggi in grado non solo di risolvere casi precedentemente insolubili e
di lenire o eliminare il dolore, ma anche di sostenere e protrarre la vita perfino in situazioni di debolezza
estrema, di rianimare artificialmente persone le cui funzioni biologiche elementari hanno subito tracolli
improvvisi, di intervenire per rendere disponibili organi da trapiantare.

In un tale contesto si fa sempre più forte la tentazione dell'eutanasia, cioè di impadronirsi della morte,
procurandola in anticipo e ponendo così fine « dolcemente » alla vita propria o altrui. In realtà, ciò che
potrebbe sembrare logico e umano, visto in profondità si presenta assurdo e disumano. Siamo qui di
fronte a uno dei sintomi più allarmanti della « cultura di morte », che avanza soprattutto nelle società
del benessere, caratterizzate da una mentalità efficientistica che fa apparire troppo oneroso e
insopportabile il numero crescente delle persone anziane e debilitate. Esse vengono molto spesso isolate
dalla famiglia e dalla società, organizzate quasi esclusivamente sulla base di criteri di efficienza
produttiva, secondo i quali una vita irrimediabilmente inabile non ha più alcun valore.

65. Per un corretto giudizio morale sull'eutanasia, occorre innanzitutto chiaramente definirla. Per
eutanasia in senso vero e proprio si deve intendere un'azione o un'omissione che di natura sua e nelle
intenzioni procura la morte, allo scopo di eliminare ogni dolore. « L'eutanasia si situa, dunque, al livello
delle intenzioni e dei metodi usati ».(76)

Da essa va distinta la decisione di rinunciare al cosiddetto « accanimento terapeutico », ossia a certi


interventi medici non più adeguati alla reale situazione del malato, perché ormai sproporzionati ai
risultati che si potrebbero sperare o anche perché troppo gravosi per lui e per la sua famiglia. In queste
situazioni, quando la morte si preannuncia imminente e inevitabile, si può in coscienza « rinunciare a
trattamenti che procurerebbero soltanto un prolungamento precario e penoso della vita, senza tuttavia
interrompere le cure normali dovute all'ammalato in simili casi ».(77) Si dà certamente l'obbligo morale
di curarsi e di farsi curare, ma tale obbligo deve misurarsi con le situazioni concrete; occorre cioè
valutare se i mezzi terapeutici a disposizione siano oggettivamente proporzionati rispetto alle
prospettive di miglioramento. La rinuncia a mezzi straordinari o sproporzionati non equivale al suicidio
o all'eutanasia; esprime piuttosto l'accettazione della condizione umana di fronte alla morte.(78)

Nella medicina moderna vanno acquistando rilievo particolare le cosiddette « cure palliative », destinate
a rendere più sopportabile la sofferenza nella fase finale della malattia e ad assicurare al tempo stesso al
paziente un adeguato accompagnamento umano. In questo contesto sorge, tra gli altri, il problema della
liceità del ricorso ai diversi tipi di analgesici e sedativi per sollevare il malato dal dolore, quando ciò
comporta il rischio di abbreviargli la vita. Se, infatti, può essere considerato degno di lode chi accetta
volontariamente di soffrire rinunciando a interventi antidolorifici per conservare la piena lucidità e
partecipare, se credente, in maniera consapevole alla passione del Signore, tale comportamento « eroico
» non può essere ritenuto doveroso per tutti. Già Pio XII aveva affermato che è lecito sopprimere il
dolore per mezzo di narcotici, pur con la conseguenza di limitare la coscienza e di abbreviare la vita, «
se non esistono altri mezzi e se, nelle date circostanze, ciò non impedisce l'adempimento di altri doveri
religiosi e morali ».(79) In questo caso, infatti, la morte non è voluta o ricercata, nonostante che per
motivi ragionevoli se ne corra il rischio: semplicemente si vuole lenire il dolore in maniera efficace,
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ricorrendo agli analgesici messi a disposizione dalla medicina. Tuttavia, « non si deve privare il
moribondo della coscienza di sé senza grave motivo »: (80) avvicinandosi alla morte, gli uomini devono
essere in grado di poter soddisfare ai loro obblighi morali e familiari e soprattutto devono potersi
preparare con piena coscienza all'incontro definitivo con Dio.

Fatte queste distinzioni, in conformità con il Magistero dei miei Predecessori (81) e in comunione con i
Vescovi della Chiesa cattolica, confermo che l'eutanasia è una grave violazione della Legge di Dio, in
quanto uccisione deliberata moralmente inaccettabile di una persona umana. Tale dottrina è fondata
sulla legge naturale e sulla Parola di Dio scritta, è trasmessa dalla Tradizione della Chiesa ed insegnata
dal Magistero ordinario e universale.(82)

Una tale pratica comporta, a seconda delle circostanze, la malizia propria del suicidio o dell'omicidio.

66. Ora, il suicidio è sempre moralmente inaccettabile quanto l'omicidio. La tradizione della Chiesa l'ha
sempre respinto come scelta gravemente cattiva.(83) Benché determinati condizionamenti psicologici,
culturali e sociali possano portare a compiere un gesto che contraddice così radicalmente l'innata
inclinazione di ognuno alla vita, attenuando o annullando la responsabilità soggettiva, il suicidio, sotto il
profilo oggettivo, è un atto gravemente immorale, perché comporta il rifiuto dell'amore verso se stessi e
la rinuncia ai doveri di giustizia e di carità verso il prossimo, verso le varie comunità di cui si fa parte e
verso la società nel suo insieme.(84) Nel suo nucleo più profondo, esso costituisce un rifiuto della
sovranità assoluta di Dio sulla vita e sulla morte, così proclamata nella preghiera dell'antico saggio di
Israele: « Tu hai potere sulla vita e sulla morte; conduci giù alle porte degli inferi e fai risalire » (Sap 16,
13; cf. Tb 13, 2).

Condividere l'intenzione suicida di un altro e aiutarlo a realizzarla mediante il cosiddetto « suicidio


assistito » significa farsi collaboratori, e qualche volta attori in prima persona, di un'ingiustizia, che non
può mai essere giustificata, neppure quando fosse richiesta. « Non è mai lecito — scrive con
sorprendente attualità sant'Agostino — uccidere un altro: anche se lui lo volesse, anzi se lo chiedesse
perché, sospeso tra la vita e la morte, supplica di essere aiutato a liberare l'anima che lotta contro i
legami del corpo e desidera distaccarsene; non è lecito neppure quando il malato non fosse più in grado
di vivere ».(85) Anche se non motivata dal rifiuto egoistico di farsi carico dell'esistenza di chi soffre,
l'eutanasia deve dirsi una falsa pietà, anzi una preoccupante « perversione » di essa: la vera «
compassione », infatti, rende solidale col dolore altrui, non sopprime colui del quale non si può
sopportare la sofferenza. E tanto più perverso appare il gesto dell'eutanasia se viene compiuto da coloro
che — come i parenti — dovrebbero assistere con pazienza e con amore il loro congiunto o da quanti
— come i medici —, per la loro specifica professione, dovrebbero curare il malato anche nelle
condizioni terminali più penose.

La scelta dell'eutanasia diventa più grave quando si configura come un omicidio che gli altri praticano
su una persona che non l'ha richiesta in nessun modo e che non ha mai dato ad essa alcun consenso. Si
raggiunge poi il colmo dell'arbitrio e dell'ingiustizia quando alcuni, medici o legislatori, si arrogano il
potere di decidere chi debba vivere e chi debba morire. Si ripropone così la tentazione dell'Eden:
diventare come Dio « conoscendo il bene e il male » (cf. Gn 3, 5). Ma Dio solo ha il potere di far morire
e di far vivere: « Sono io che do la morte e faccio vivere » (Dt 32, 39; cf. 2 Re 5, 7; 1 Sam 2, 6). Egli
attua il suo potere sempre e solo secondo un disegno di sapienza e di amore. Quando l'uomo usurpa tale
potere, soggiogato da una logica di stoltezza e di egoismo, inevitabilmente lo usa per l'ingiustizia e per
la morte.

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Così la vita del più debole è messa nelle mani del più forte; nella società si perde il senso della giustizia
ed è minata alla radice la fiducia reciproca, fondamento di ogni autentico rapporto tra le persone.

67. Ben diversa, invece, è la via dell'amore e della vera pietà, che la nostra comune umanità impone e
che la fede in Cristo Redentore, morto e risorto, illumina con nuove ragioni. La domanda che sgorga dal
cuore dell'uomo nel confronto supremo con la sofferenza e la morte, specialmente quando è tentato di
ripiegarsi nella disperazione e quasi di annientarsi in essa, è soprattutto domanda di compagnia, di
solidarietà e di sostegno nella prova. È richiesta di aiuto per continuare a sperare, quando tutte le
speranze umane vengono meno. Come ci ha ricordato il Concilio Vaticano II, « in faccia alla morte
l'enigma della condizione umana diventa sommo » per l'uomo; e tuttavia « l'istinto del cuore lo fa
giudicare rettamente, quando aborrisce e respinge l'idea di una totale rovina e di un annientamento
definitivo della sua persona. Il germe dell'eternità che porta in sé, irriducibile com'è alla sola materia,
insorge contro la morte ».(86)

Questa naturale ripugnanza per la morte e questa germinale speranza di immortalità sono illuminate e
portate a compimento dalla fede cristiana, che promette e offre la partecipazione alla vittoria del Cristo
Risorto: è la vittoria di Colui che, mediante la sua morte redentrice, ha liberato l'uomo dalla morte, «
salario del peccato » (Rm 6, 23), e gli ha donato lo Spirito, pegno di risurrezione e di vita (cf. Rm 8,
11). La certezza dell'immortalità futura e la speranza nella risurrezione promessa proiettano una luce
nuova sul mistero del soffrire e del morire e infondono nel credente una forza straordinaria per affidarsi
al disegno di Dio.

L'apostolo Paolo ha espresso questa novità nei termini di un'appartenenza totale al Signore che
abbraccia qualsiasi condizione umana: « Nessuno di noi vive per se stesso e nessuno muore per se
stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il Signore; se noi moriamo, moriamo per il Signore. Sia che
viviamo, sia che moriamo, siamo dunque del Signore » (Rm 14, 7-8). Morire per il Signore significa
vivere la propria morte come atto supremo di obbedienza al Padre (cf. Fil 2, 8), accettando di
incontrarla nell'« ora » voluta e scelta da lui (cf. Gv 13, 1), che solo può dire quando il cammino terreno
è compiuto. Vivere per il Signore significa anche riconoscere che la sofferenza, pur restando in se stessa
un male e una prova, può sempre diventare sorgente di bene. Lo diventa se viene vissuta per amore e
con amore, nella partecipazione, per dono gratuito di Dio e per libera scelta personale, alla sofferenza
stessa di Cristo crocifisso. In tal modo, chi vive la sua sofferenza nel Signore viene più pienamente
conformato a lui (cf. Fil 3, 10; 1 Pt 2, 21) e intimamente associato alla sua opera redentrice a favore
della Chiesa e dell'umanità.(87) È questa l'esperienza dell'Apostolo, che anche ogni persona che soffre è
chiamata a rivivere: « Sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello
che manca alle tribolazioni di Cristo nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa » (Col 1,
24).

« Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini » (At 5, 29): la legge civile e la legge morale

68. Una delle caratteristiche proprie degli attuali attentati alla vita umana — come si è già detto più
volte — consiste nella tendenza ad esigere una loro legittimazione giuridica, quasi fossero diritti che lo
Stato, almeno a certe condizioni, deve riconoscere ai cittadini e, conseguentemente, nella tendenza a
pretendere la loro attuazione con l'assistenza sicura e gratuita dei medici e degli operatori sanitari.

Si pensa non poche volte che la vita di chi non è ancora nato o è gravemente debilitato sia un bene solo
relativo: secondo una logica proporzionalista o di puro calcolo, dovrebbe essere confrontata e
soppesata con altri beni. E si ritiene pure che solo chi si trova nella situazione concreta e vi è
personalmente coinvolto possa compiere una giusta ponderazione dei beni in gioco: di conseguenza,
solo lui potrebbe decidere della moralità della sua scelta. Lo Stato, perciò, nell'interesse della
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convivenza civile e dell'armonia sociale, dovrebbe rispettare questa scelta, giungendo anche ad
ammettere l'aborto e l'eutanasia.

Si pensa, altre volte, che la legge civile non possa esigere che tutti i cittadini vivano secondo un grado di
moralità più elevato di quello che essi stessi riconoscono e condividono. Per questo la legge dovrebbe
sempre esprimere l'opinione e la volontà della maggioranza dei cittadini e riconoscere loro, almeno in
certi casi estremi, anche il diritto all'aborto e all'eutanasia. Del resto, la proibizione e la punizione
dell'aborto e dell'eutanasia in questi casi condurrebbero inevitabilmente — così si dice — ad un aumento
di pratiche illegali: esse, peraltro, non sarebbero soggette al necessario controllo sociale e verrebbero
attuate senza la dovuta sicurezza medica. Ci si chiede, inoltre, se sostenere una legge concretamente
non applicabile non significhi, alla fine, minare anche l'autorità di ogni altra legge.

Nelle opinioni più radicali, infine, si giunge a sostenere che, in una società moderna e pluralistica,
dovrebbe essere riconosciuta a ogni persona piena autonomia di disporre della propria vita e della vita
di chi non è ancora nato: non spetterebbe, infatti, alla legge la scelta tra le diverse opinioni morali e,
tanto meno, essa potrebbe pretendere di imporne una particolare a svantaggio delle altre.

69. In ogni caso, nella cultura democratica del nostro tempo si è largamente diffusa l'opinione secondo
la quale l'ordinamento giuridico di una società dovrebbe limitarsi a registrare e recepire le convinzioni
della maggioranza e, pertanto, dovrebbe costruirsi solo su quanto la maggioranza stessa riconosce e
vive come morale. Se poi si ritiene addirittura che una verità comune e oggettiva sia di fatto
inaccessibile, il rispetto della libertà dei cittadini — che in un regime democratico sono ritenuti i veri
sovrani — esigerebbe che, a livello legislativo, si riconosca l'autonomia delle singole coscienze e quindi,
nello stabilire quelle norme che in ogni caso sono necessarie alla convivenza sociale, ci si adegui
esclusivamente alla volontà della maggioranza, qualunque essa sia. In tal modo, ogni politico, nella sua
azione, dovrebbe separare nettamente l'ambito della coscienza privata da quello del comportamento
pubblico.

Si registrano, di conseguenza, due tendenze, in apparenza diametralmente opposte. Da un lato, i singoli


individui rivendicano per sé la più completa autonomia morale di scelta e chiedono che lo Stato non
faccia propria e non imponga nessuna concezione etica, ma si limiti a garantire lo spazio più ampio
possibile alla libertà di ciascuno, con l'unico limite esterno di non ledere lo spazio di autonomia al quale
anche ogni altro cittadino ha diritto. Dall'altro lato, si pensa che, nell'esercizio delle funzioni pubbliche e
professionali, il rispetto dell'altrui libertà di scelta imponga a ciascuno di prescindere dalle proprie
convinzioni per mettersi a servizio di ogni richiesta dei cittadini, che le leggi riconoscono e tutelano,
accettando come unico criterio morale per l'esercizio delle proprie funzioni quanto è stabilito da quelle
medesime leggi. In questo modo la responsabilità della persona viene delegata alla legge civile, con
un'abdicazione alla propria coscienza morale almeno nell'ambito dell'azione pubblica.

70. Comune radice di tutte queste tendenze è il relativismo etico che contraddistingue tanta parte della
cultura contemporanea. Non manca chi ritiene che tale relativismo sia una condizione della democrazia,
in quanto solo esso garantirebbe tolleranza, rispetto reciproco tra le persone, e adesione alle decisioni
della maggioranza, mentre le norme morali, considerate oggettive e vincolanti, porterebbero
all'autoritarismo e all'intolleranza.

Ma è proprio la problematica del rispetto della vita a mostrare quali equivoci e contraddizioni,
accompagnati da terribili esiti pratici, si celino in questa posizione.

È vero che la storia registra casi in cui si sono commessi dei crimini in nome della « verità ». Ma crimini
non meno gravi e radicali negazioni della libertà si sono commessi e si commettono anche in nome del «
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relativismo etico ». Quando una maggioranza parlamentare o sociale decreta la legittimità della
soppressione, pur a certe condizioni, della vita umana non ancora nata, non assume forse una decisione
« tirannica » nei confronti dell'essere umano più debole e indifeso? La coscienza universale giustamente
reagisce nei confronti dei crimini contro l'umanità di cui il nostro secolo ha fatto così tristi esperienze.
Forse che questi crimini cesserebbero di essere tali se, invece di essere commessi da tiranni senza
scrupoli, fossero legittimati dal consenso popolare?

In realtà, la democrazia non può essere mitizzata fino a farne un surrogato della moralità o un toccasana
dell'immoralità. Fondamentalmente, essa è un « ordinamento » e, come tale, uno strumento e non un
fine. Il suo carattere « morale » non è automatico, ma dipende dalla conformità alla legge morale a cui,
come ogni altro comportamento umano, deve sottostare: dipende cioè dalla moralità dei fini che
persegue e dei mezzi di cui si serve. Se oggi si registra un consenso pressoché universale sul valore della
democrazia, ciò va considerato un positivo « segno dei tempi », come anche il Magistero della Chiesa
ha più volte rilevato.(88) Ma il valore della democrazia sta o cade con i valori che essa incarna e
promuove: fondamentali e imprescindibili sono certamente la dignità di ogni persona umana, il rispetto
dei suoi diritti intangibili e inalienabili, nonché l'assunzione del « bene comune » come fine e criterio
regolativo della vita politica.

Alla base di questi valori non possono esservi provvisorie e mutevoli « maggioranze » di opinione, ma
solo il riconoscimento di una legge morale obiettiva che, in quanto « legge naturale » iscritta nel cuore
dell'uomo, è punto di riferimento normativo della stessa legge civile. Quando, per un tragico
oscuramento della coscienza collettiva, lo scetticismo giungesse a porre in dubbio persino i principi
fondamentali della legge morale, lo stesso ordinamento democratico sarebbe scosso nelle sue
fondamenta, riducendosi a un puro meccanismo di regolazione empirica dei diversi e contrapposti
interessi.(89)

Qualcuno potrebbe pensare che anche una tale funzione, in mancanza di meglio, sia da apprezzare ai fini
della pace sociale. Pur riconoscendo un qualche aspetto di verità in una tale valutazione, è difficile non
vedere che, senza un ancoraggio morale obiettivo, neppure la democrazia può assicurare una pace
stabile, tanto più che la pace non misurata sui valori della dignità di ogni uomo e della solidarietà tra
tutti gli uomini è non di rado illusoria. Negli stessi regimi partecipativi, infatti, la regolazione degli
interessi avviene spesso a vantaggio dei più forti, essendo essi i più capaci di manovrare non soltanto le
leve del potere, ma anche la formazione del consenso. In una tale situazione, la democrazia diventa
facilmente una parola vuota.

71. Urge dunque, per l'avvenire della società e lo sviluppo di una sana democrazia, riscoprire l'esistenza
di valori umani e morali essenziali e nativi, che scaturiscono dalla verità stessa dell'essere umano ed
esprimono e tutelano la dignità della persona: valori, pertanto, che nessun individuo, nessuna
maggioranza e nessuno Stato potranno mai creare, modificare o distruggere, ma dovranno solo
riconoscere, rispettare e promuovere.

Occorre riprendere, in tal senso, gli elementi fondamentali della visione dei rapporti tra legge civile e
legge morale, quali sono proposti dalla Chiesa, ma che pure fanno parte del patrimonio delle grandi
tradizioni giuridiche dell'umanità.

Certamente, il compito della legge civile è diverso e di ambito più limitato rispetto a quello della legge
morale. Però « in nessun ambito di vita la legge civile può sostituirsi alla coscienza né può dettare
norme su ciò che esula dalla sua competenza »,(90) che è quella di assicurare il bene comune delle
persone, attraverso il riconoscimento e la difesa dei loro fondamentali diritti, la promozione della pace e
della pubblica moralità.(91) Il compito della legge civile consiste, infatti, nel garantire un'ordinata
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convivenza sociale nella vera giustizia, perché tutti « possiamo trascorrere una vita calma e tranquilla
con tutta pietà e dignità » (1 Tm 2, 2). Proprio per questo, la legge civile deve assicurare per tutti i
membri della società il rispetto di alcuni diritti fondamentali, che appartengono nativamente alla persona
e che qualsiasi legge positiva deve riconoscere e garantire. Primo e fondamentale tra tutti è l'inviolabile
diritto alla vita di ogni essere umano innocente. Se la pubblica autorità può talvolta rinunciare a
reprimere quanto provocherebbe, se proibito, un danno più grave,(92) essa non può mai accettare però
di legittimare, come diritto dei singoli — anche se questi fossero la maggioranza dei componenti la
società —, l'offesa inferta ad altre persone attraverso il misconoscimento di un loro diritto così
fondamentale come quello alla vita. La tolleranza legale dell'aborto o dell'eutanasia non può in alcun
modo richiamarsi al rispetto della coscienza degli altri, proprio perché la società ha il diritto e il dovere
di tutelarsi contro gli abusi che si possono verificare in nome della coscienza e sotto il pretesto della
libertà.(93)

Nell'Enciclica Pacem in terris, Giovanni XXIII aveva ricordato in proposito: « Nell'epoca moderna
l'attuazione del bene comune trova la sua indicazione di fondo nei diritti e nei doveri della persona. Per
cui i compiti precipui dei poteri pubblici consistono, soprattutto, nel riconoscere, rispettare, comporre,
tutelare e promuovere quei diritti; e nel contribuire, di conseguenza, a rendere più facile l'adempimento
dei rispettivi doveri. "Tutelare l'intangibile campo dei diritti della persona umana e renderle agevole il
compimento dei suoi doveri vuol essere ufficio essenziale di ogni pubblico potere". Per cui ogni atto dei
poteri pubblici, che sia o implichi un misconoscimento o una violazione di quei diritti, è un atto
contrastante con la loro stessa ragion d'essere e rimane per ciò stesso destituito d'ogni valore giuridico
».(94)

72. In continuità con tutta la tradizione della Chiesa è anche la dottrina sulla necessaria conformità della
legge civile con la legge morale, come appare, ancora una volta, dall'enciclica citata di Giovanni XXIII:
« L'autorità è postulata dall'ordine morale e deriva da Dio. Qualora pertanto le sue leggi o
autorizzazioni siano in contrasto con quell'ordine, e quindi in contrasto con la volontà di Dio, esse non
hanno forza di obbligare la coscienza...; in tal caso, anzi, chiaramente l'autorità cessa di essere tale e
degenera in sopruso ».(95) È questo il limpido insegnamento di san Tommaso d'Aquino, che tra l'altro
scrive: « La legge umana in tanto è tale in quanto è conforme alla retta ragione e quindi deriva dalla
legge eterna. Quando invece una legge è in contrasto con la ragione, la si denomina legge iniqua; in tal
caso però cessa di essere legge e diviene piuttosto un atto di violenza ».(96) E ancora: « Ogni legge
posta dagli uomini in tanto ha ragione di legge in quanto deriva dalla legge naturale. Se invece in
qualche cosa è in contrasto con la legge naturale, allora non sarà legge bensì corruzione della legge
».(97)

Ora la prima e più immediata applicazione di questa dottrina riguarda la legge umana che misconosce il
diritto fondamentale e fontale alla vita, diritto proprio di ogni uomo. Così le leggi che, con l'aborto e
l'eutanasia, legittimano la soppressione diretta di esseri umani innocenti sono in totale e insanabile
contraddizione con il diritto inviolabile alla vita proprio di tutti gli uomini e negano, pertanto,
l'uguaglianza di tutti di fronte alla legge. Si potrebbe obiettare che tale non è il caso dell'eutanasia,
quando essa è richiesta in piena coscienza dal soggetto interessato. Ma uno Stato che legittimasse tale
richiesta e ne autorizzasse la realizzazione, si troverebbe a legalizzare un caso di suicidio-omicidio,
contro i principi fondamentali dell'indisponibilità della vita e della tutela di ogni vita innocente. In questo
modo si favorisce una diminuzione del rispetto della vita e si apre la strada a comportamenti distruttivi
della fiducia nei rapporti sociali.

Le leggi che autorizzano e favoriscono l'aborto e l'eutanasia si pongono dunque radicalmente non solo
contro il bene del singolo, ma anche contro il bene comune e, pertanto, sono del tutto prive di autentica
validità giuridica. Il misconoscimento del diritto alla vita, infatti, proprio perché porta a sopprimere la
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persona per il cui servizio la società ha motivo di esistere, è ciò che si contrappone più frontalmente e
irreparabilmente alla possibilità di realizzare il bene comune. Ne segue che, quando una legge civile
legittima l'aborto o l'eutanasia cessa, per ciò stesso, di essere una vera legge civile, moralmente
obbligante.

73. L'aborto e l'eutanasia sono dunque crimini che nessuna legge umana può pretendere di legittimare.
Leggi di questo tipo non solo non creano nessun obbligo per la coscienza, ma sollevano piuttosto un
grave e preciso obbligo di opporsi ad esse mediante obiezione di coscienza. Fin dalle origini della
Chiesa, la predicazione apostolica ha inculcato ai cristiani il dovere di obbedire alle autorità pubbliche
legittimamente costituite (cf. Rm 13, 1-7; 1 Pt 2, 13-14), ma nello stesso tempo ha ammonito
fermamente che « bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini » (At 5, 29). Già nell'Antico
Testamento, proprio in riferimento alle minacce contro la vita, troviamo un esempio significativo di
resistenza al comando ingiusto dell'autorità. Al faraone, che aveva ordinato di far morire ogni neonato
maschio, le levatrici degli Ebrei si opposero. Esse « non fecero come aveva loro ordinato il re di Egitto
e lasciarono vivere i bambini » (Es 1, 17). Ma occorre notare il motivo profondo di questo loro
comportamento: « Le levatrici temettero Dio » (ivi). È proprio dall'obbedienza a Dio — al quale solo si
deve quel timore che è riconoscimento della sua assoluta sovranità — che nascono la forza e il coraggio
di resistere alle leggi ingiuste degli uomini. È la forza e il coraggio di chi è disposto anche ad andare in
prigione o ad essere ucciso di spada, nella certezza che « in questo sta la costanza e la fede dei santi »
(Ap 13, 10).

Nel caso quindi di una legge intrinsecamente ingiusta, come è quella che ammette l'aborto o l'eutanasia,
non è mai lecito conformarsi ad essa, « né partecipare ad una campagna di opinione in favore di una
legge siffatta, né dare ad essa il suffragio del proprio voto ».(98)

Un particolare problema di coscienza potrebbe porsi in quei casi in cui un voto parlamentare risultasse
determinante per favorire una legge più restrittiva, volta cioè a restringere il numero degli aborti
autorizzati, in alternativa ad una legge più permissiva già in vigore o messa al voto. Simili casi non sono
rari. Si registra infatti il dato che mentre in alcune parti del mondo continuano le campagne per
l'introduzione di leggi a favore dell'aborto, sostenute non poche volte da potenti organismi
internazionali, in altre Nazioni invece — in particolare in quelle che hanno già fatto l'amara esperienza di
simili legislazioni permissive — si vanno manifestando segni di ripensamento. Nel caso ipotizzato,
quando non fosse possibile scongiurare o abrogare completamente una legge abortista, un parlamentare,
la cui personale assoluta opposizione all'aborto fosse chiara e a tutti nota, potrebbe lecitamente offrire il
proprio sostegno a proposte mirate a limitare i danni di una tale legge e a diminuirne gli effetti negativi
sul piano della cultura e della moralità pubblica. Così facendo, infatti, non si attua una collaborazione
illecita a una legge ingiusta; piuttosto si compie un legittimo e doveroso tentativo di limitarne gli aspetti
iniqui.

74. L'introduzione di legislazioni ingiuste pone spesso gli uomini moralmente retti di fronte a difficili
problemi di coscienza in materia di collaborazione in ragione della doverosa affermazione del proprio
diritto a non essere costretti a partecipare ad azioni moralmente cattive. Talvolta le scelte che si
impongono sono dolorose e possono richiedere il sacrificio di affermate posizioni professionali o la
rinuncia a legittime prospettive di avanzamento nella carriera. In altri casi, può risultare che il compiere
alcune azioni in se stesse indifferenti, o addirittura positive, previste nell'articolato di legislazioni
globalmente ingiuste, consenta la salvaguardia di vite umane minacciate. D'altro canto, però, si può
giustamente temere che la disponibilità a compiere tali azioni non solo comporti uno scandalo e
favorisca l'indebolirsi della necessaria opposizione agli attentati contro la vita, ma induca insensibilmente
ad arrendersi sempre più ad una logica permissiva.

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Per illuminare questa difficile questione morale occorre richiamare i principi generali sulla cooperazione
ad azioni cattive. I cristiani, come tutti gli uomini di buona volontà, sono chiamati, per un grave dovere
di coscienza, a non prestare la loro collaborazione formale a quelle pratiche che, pur ammesse dalla
legislazione civile, sono in contrasto con la Legge di Dio. Infatti, dal punto di vista morale, non è mai
lecito cooperare formalmente al male. Tale cooperazione si verifica quando l'azione compiuta, o per la
sua stessa natura o per la configurazione che essa viene assumendo in un concreto contesto, si qualifica
come partecipazione diretta ad un atto contro la vita umana innocente o come condivisione
dell'intenzione immorale dell'agente principale. Questa cooperazione non può mai essere giustificata né
invocando il rispetto della libertà altrui, né facendo leva sul fatto che la legge civile la prevede e la
richiede: per gli atti che ciascuno personalmente compie esiste, infatti, una responsabilità morale a cui
nessuno può mai sottrarsi e sulla quale ciascuno sarà giudicato da Dio stesso (cf. Rm 2, 6; 14, 12).

Rifiutarsi di partecipare a commettere un'ingiustizia è non solo un dovere morale, ma è anche un diritto
umano basilare. Se così non fosse, la persona umana sarebbe costretta a compiere un'azione
intrinsecamente incompatibile con la sua dignità e in tal modo la sua stessa libertà, il cui senso e fine
autentici risiedono nell'orientamento al vero e al bene, ne sarebbe radicalmente compromessa. Si tratta,
dunque, di un diritto essenziale che, proprio perché tale, dovrebbe essere previsto e protetto dalla stessa
legge civile. In tal senso, la possibilità di rifiutarsi di partecipare alla fase consultiva, preparatoria ed
esecutiva di simili atti contro la vita dovrebbe essere assicurata ai medici, agli operatori sanitari e ai
responsabili delle istituzioni ospedaliere, delle cliniche e delle case di cura. Chi ricorre all'obiezione di
coscienza deve essere salvaguardato non solo da sanzioni penali, ma anche da qualsiasi danno sul piano
legale, disciplinare, economico e professionale.

« Amerai il prossimo tuo come te stesso » (Lc 10, 27): « promuovi » la vita.

75. I comandamenti di Dio ci insegnano la via della vita. Iprecetti morali negativi, cioè quelli che
dichiarano moralmente inaccettabile la scelta di una determinata azione, hanno un valore assoluto per la
libertà umana: essi valgono sempre e comunque, senza eccezioni. Indicano che la scelta di determinati
comportamenti è radicalmente incompatibile con l'amore verso Dio e con la dignità della persona, creata
a sua immagine: tale scelta, perciò, non può essere riscattata dalla bontà di nessuna intenzione e di
nessuna conseguenza, è in contrasto insanabile con la comunione tra le persone, contraddice la
decisione fondamentale di orientare la propria vita a Dio.(99)

Già in questo senso i precetti morali negativi hanno un'importantissima funzione positiva: il « no » che
esigono incondizionatamente dice il limite invalicabile al di sotto del quale l'uomo libero non può
scendere e, insieme, indica il minimo che egli deve rispettare e dal quale deve partire per pronunciare
innumerevoli « sì », capaci di occupare progressivamente l'intero orizzonte del bene (cf. Mt 5, 48). I
comandamenti, in particolare i precetti morali negativi, sono l'inizio e la prima tappa necessaria del
cammino verso la libertà: « La prima libertà — scrive sant'Agostino — consiste nell'essere esenti da
crimini... come sarebbero l'omicidio, l'adulterio, la fornicazione, il furto, la frode, il sacrilegio e così via.
Quando uno comincia a non avere questi crimini (e nessun cristiano deve averli), comincia a levare il
capo verso la libertà, ma questo non è che l'inizio della libertà, non la libertà perfetta ».(100)

76. Il comandamento « non uccidere » stabilisce quindi il punto di partenza di un cammino di vera
libertà, che ci porta a promuovere attivamente la vita e sviluppare determinati atteggiamenti e
comportamenti al suo servizio: così facendo esercitiamo la nostra responsabilità verso le persone che ci
sono affidate e manifestiamo, nei fatti e nella verità, la nostra riconoscenza a Dio per il grande dono
della vita (cf. Sal 139/138, 13-14).

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Il Creatore ha affidato la vita dell'uomo alla sua responsabile sollecitudine, non perché ne disponga in
modo arbitrario, ma perché la custodisca con saggezza e la amministri con amorevole fedeltà. Il Dio
dell'Alleanza ha affidato la vita di ciascun uomo all'altro uomo suo fratello, secondo la legge della
reciprocità del dare e del ricevere, del dono di sé e dell'accoglienza dell'altro. Nella pienezza dei tempi,
incarnandosi e donando la sua vita per l'uomo, il Figlio di Dio ha mostrato a quale altezza e profondità
possa giungere questa legge della reciprocità. Con il dono del suo Spirito, Cristo dà contenuti e
significati nuovi alla legge della reciprocità, all'affidamento dell'uomo all'uomo. Lo Spirito, che è artefice
di comunione nell'amore, crea tra gli uomini una nuova fraternità e solidarietà, vero riflesso del mistero
di reciproca donazione e accoglienza proprio della Trinità santissima. Lo stesso Spirito diventa la legge
nuova, che dona ai credenti la forza e sollecita la loro responsabilità per vivere reciprocamente il dono
di sé e l'accoglienza dell'altro, partecipando all'amore stesso di Gesù Cristo e secondo la sua misura.

77. Da questa legge nuova viene animato e plasmato anche il comandamento del « non uccidere ». Per il
cristiano, quindi, esso implica in definitiva l'imperativo di rispettare, amare e promuovere la vita di ogni
fratello, secondo le esigenze e le dimensioni dell'amore di Dio in Gesù Cristo. « Egli ha dato la sua vita
per noi; quindi anche noi dobbiamo dare la vita per i fratelli » (1 Gv 3, 16).

Il comandamento del « non uccidere », anche nei suoi contenuti più positivi di rispetto, amore e
promozione della vita umana, vincola ogni uomo. Esso, infatti, risuona nella coscienza morale di
ciascuno come un'eco insopprimibile dell'alleanza originaria di Dio creatore con l'uomo; da tutti può
essere conosciuto alla luce della ragione e può essere osservato grazie all'opera misteriosa dello Spirito
che, soffiando dove vuole (cf. Gv 3, 8), raggiunge e coinvolge ogni uomo che vive in questo mondo.

È dunque un servizio d'amore quello che tutti siamo impegnati ad assicurare al nostro prossimo, perché
la sua vita sia difesa e promossa sempre, ma soprattutto quando è più debole o minacciata. È una
sollecitudine non solo personale ma sociale, che tutti dobbiamo coltivare, ponendo l'incondizionato
rispetto della vita umana a fondamento di una rinnovata società.

Ci è chiesto di amare e onorare la vita di ogni uomo e di ogni donna e di lavorare con costanza e con
coraggio, perché nel nostro tempo, attraversato da troppi segni di morte, si instauri finalmente una
nuova cultura della vita, frutto della cultura della verità e dell'amore.

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Parte II

Questioni scelte

 Contraccezione e vita prenatale

 L’aborto

 Nuove tecniche di fecondazione

 Il “testamento biologico”

 L’eutanasia

 I trapianti

 Il suicidio

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CONTRACCEZIONE E VITA PRENATALE


1. Tecniche di contraccezione
Parlando della contraccezione in un contesto di bioetica non entriamo nel discorso sul valore e il
significato della sessualità umana, ma limitiamo l'ambito al legame con la vita, intesa sia in senso
biologico che culturale-sociale. Non si tratta pertanto di una riflessione globale sulla contraccezione, ma
specificamente collegata al nostro discorso particolare.
Il concetto di contraccezione che intendiamo adottare fa riferimento all'insieme di quelle tecniche
meccaniche, comportamentali e chimiche che impediscono la fecondazione, cioé l'incontro della cellula-
uovo con lo spermatozoo. Di solito questo incontro avviene nella Tuba di Falloppio e determina la
creazione di una nuova cellula detta zigote. E' importante distinguere le varie e delicate fasi di crescita
di questa cellula, denominate in modo successivo così: morula, blastocisto, embrione, feto.
Il modo più comune della contraccezione é l'impedire che l'ovulo si incontri con lo spermatozoo. E
questo può realizzarsi in tre modi:
+ in modo comportamentale, praticando cioé il coito interrotto. Il divieto di questa pratica é già di
Pio XI ed é giustificato dal fatto che in questo caso vengono separati volontariamente i due significati,
unitivo e procreativo, dell'atto sessuale umano.
+ in modo meccanico, cioé utilizzando un mezzo, uno strumento: il preservativo o la membrana, o la
spirale.
+ in modo chimico, assumendo una pillola estroprogestinica, cioé a base di quegli ormoni che
impediscono la produzione stessa degli ovuli.
La prima pillola é stata inventata da Pincus attorno agli anni '50, intervenendo sulle donne portoricane.
Per impedire la produzione degli ovuli, c'é un vero e proprio bombardamento dell'ipofisi. Ma questo
intervento non é senza conseguenze. Produce infatti effetti collaterali sull'apparato circolatorio ed
endocrinologico, con la conseguente possibilità di tumori.
Per non disturbare l'ipofisi, cosa sempre molto pericolosa, si é allora tentato di agire non direttamente
sul processo di ovulazione, ma modificando, sempre chimicamente, la mucosa delle Tube di Falloppio o
quella dell'endometrio. In questo caso si parla di intercettivi o di contragestativi. In questo modo
viene reso inadatto allo zigote o il suo l'ambiente vitale o l'alimentazione, per cui non é più in grado di
mantenersi e muore. Tutti questi agenti chimici, avendo un effetto posteriore alla fecondazione, sono
considerati come aventi un carattere abortivo, per il fatto che non permettono la sopravvivenza dello
zigote, cioé di un nuovo individuo già biologicamente formato. E' questo il caso della famosa mini-
pillola, detta anche pillola del giorno dopo, ma di solito funziona in modo abortivo anche la spirale.
La novità in questo campo si chiama Norton-plant. Si tratta di una semplice puntura sottocutanea, o
eventualmente di una capsula che secerne una sostanza che ha effetti per mesi, che praticamente
sterilizza la donna di solito per sei mesi, o volendo, anche per anni, in caso di continuazione della cura.
Questo metodo si sta diffondendo molto nei paesi in via di sviluppo. In riferimento alla sterilizzazione, si
calcola come un successo il fatto che in Brasile il 27-28% delle donne é sterilizzato. Prima la
sterilizzazione avveniva tramite l'asportazione delle tube o dell'utero e cioé tramite una vera e propria
operazione chirurgica. Oggi é possibile ottenere lo stesso efficace risultato in modo più delicato, cioé
tramite la prescrizione di una serie di punture o pillole, di cui molto spesso la donna ignora le
conseguenze. Infatti questa pratica viene descritta come un qualsiasi altro vaccino. Uno dei più usati é il
cosiddetto vaccino H.C.G., che favorisce la non-impiantazione. Parlando di vaccino viene ovviamente
da pensare che per qualcuno il figlio é come un virus, una sorta di batterio che fa paura e dunque é da
eliminare.
L'intercettivo di oggi é la cosiddetta pillola a basso dosaggio: se avviene la fecondazione, questa pillola
agisce sull'endometrio, impedendo anche in questo caso l'impiantazione.

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Agendo nel periodo successivo alla fecondazione tutti gli intercettivi hanno un risultato aborti, anche se
spesso la donna crede di fare una semplice contraccezione. Nel foglio delle avvertenze e delle modalità
d'uso di molte pillole estroprogestiniche tra le altre cose si legge: può impedire l'ovulazione, il
passaggio dell'ovulo nella Tuba, l'impiantazione.
Altri contraccettivi più forti sono i contragestativi. Questi, come ad esempio la famosa pillola R.U.
486, riescono a sradicare l'embrione una volta già impiantato. R.U. é la sigla della Ditta Produttrice.
Questa pillola é usata molto per il fatto che ha un effetto fino al 45° giorno dalla fecondazione. Però a
volte determina forti emorragie, per cui va fatta sempre sotto controllo medico3.
La meta a cui tendono i centri di ricerca finanziati dagli Organismi Internazionali, privati e pubblici, é
quella della messa a punto di un preparato che determini la possibilità di un sistema di aborto domestico,
nuovamente clandestino e precoce, con il conseguente attutimento delle coscienze.
E l'altro problema collegato alla contraccezione é connesso con il fenomeno denominato "problema
demografico". Queste tecniche contraccettive sono adottate indiscriminatamente per determinare quello
che é stato definito il moderno tipo di colonialismo, quello biologico. Si sa che esiste programmazione
politica ed economica ingente, a livello internazionale, che penetra e imposta le singole nazioni in
diverse modalità a seconda che si tratti di paesi in via di sviluppo o di paesi industrializzati. Questa
programmazione prevede l'impiego massiccio della contraccezione (anche abortiva), della sterilizzazione
e dell'aborto. La Banca Mondiale, ad esempio, non concede prestiti ai paesi in via di sviluppo se questi
non certificano di avere adottato "mezzi efficaci di prevenzione". In Messico subiscono, a loro insaputa,
dei trattamenti contraccettivi, che alla fine risultano essere sterilizzanti, il 25% delle donne che si recano
dal medico senza qualcuno che sappia leggere al posto loro. A chi tocca tocca, una su 4 subisce la cura
sterilizzante.
Se questi sono i dati e i risultati delle ricerche cerchiamo ora di vedere su quale base teorica si può
affrontare il problema.

2. Lo statuto dell'embrione umano


La maggior parte degli Stati, sulla scia delle decisioni della signora Tatcher, in seguito alle rilevazioni
del Rapporto Warnock, riconosce la liceità della sperimentazione biologica, classificando come pre-
umano, l'embrione nella fase della pre-impiantazione. Mentre si vuol dare una fondazione scientifica a
queste analisi, la biologa inglese Mc Claren ha confessato che questo concetto del pre-embrione é stata
raggiunto come una forma di compromesso tra posizioni politiche divergenti.

1) Sul piano scientifico


a) Un primo motivo, formulato da Hedward, é l'affermazione che la fecondazione non é un atto, ma un
processo. Siamo in una zona d'ombra, per cui non si può dire che si tratti effettivamente di una persona.
Certamente tutto si svolge nella forma di un processo, ma il problema é che questo processo ha un vero
e proprio inizio che é appunto il momento dell'unione dei due patrimoni cromosomici contenuti nei due
gameti. Da quel punto preciso comincia un processo che può essere definito un processo nuovo,
peculiare. Quel primo momento determina un cambio sostanziale. Dopo quel momento ogni altro
cambiamento, come ad esempio la formazione dei vari tessuti, dei vari organi o dei vari apparati, é
soltanto accidentale (Sgreccia).
Tuttavia le osservazioni genetiche hanno portato alla conclusione che il nuovo individuo si definisce
geneticamente non solo in termini di combinazione genetica, ma anche in termini relazionali. Questo
significa che il genoma umano si compone con l'instaurazione di tutta una serie di relazioni tra il
3
A questo proposito vedi il materiale in appendice a questi appunti. Si ricordi che il Senato della repubblica ha avviato
un’inchiesta conoscitiva per poter valutare la compatibilità con la legge 194/78 che prevede che l’aborto sia compiuto in
condizioni ottimali da punto di vista dell’assistenza medica. In data 19 ottobre 2009 la Commissione per il Farmaco ha
espresso parere favorevole alla sua commercializzazione, ricordando però che deve essere integralmente rispettata la 194
(ricovero). I mass media non ne hanno parlato, ma si parla chiaramente che questa può essere somministrata solo in
strutture sanitarie e quindi la pratica privata dell’aborto con la RU 486 non può essere effettuata.
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patrimonio dei genitori. Questi geni pertanto evolvono il loro sistema relazionale, si riassestano e
dunque si modificano strutturalmente, non soltanto sulle lunghe distanze evolutive, ma anche -e questo
é molto importante- sulle piccole distanze dei processi di maturazione e dello sviluppo, tanto normale
che patologico. Pertanto non sembra per niente sbagliato parlare di formazione di un nuovo individuo
anche come evoluzione della relazionalità genomica.
Noi sappiamo che l'embrione, prima del suo impianto, vive in un primo ambiente biologico che sono i
fluidi materni. In questo ambiente vitale si può distinguere anche l'RNA messaggero della madre che
regola il funzionamento delle primissime cellule prima dell'attivazione del nuovo genoma. In questo
nuovo sistema, diciamo così, non perfettamente funzionante in modo autonomo, operano sostanze
diverse, molecole della matrice extracellulare, fattori di crescita di struttura simile all'insulina, fattori di
regolazione della moltiplicazione, della migrazione, della differenziazione e dell'aggregazione delle
prime cellule. Nel complesso sistema che si va sviluppando funzionano in relazione elementi "interni" ed
elementi "esterni". Si suol dire in questo caso che il genoma é un sistema epigenetico, che si struttura
anche al suo interno in base alla relazionalità con l'ambiente, secondo un processo di apertura-chiusura
della relazione, di assimilazione-rigetto degli imput materni, organizzazione-adattamento, riequilibrio
costante del sistema aperto. Il tutto fino alla formazione della stria primitiva, conseguente alla fase
dell'impianto.
b) Un secondo motivo riportato é che, in alcuni casi, ha luogo o la divisione gemellare, per cui lo
zigote si divide e dare così inizio a due gemelli omozigoti, oppure anche l'ibridazione, per cui due
zigoti, molto simili tra loro, si fondono in un solo individuo. Entrambi i procedimenti oggi possono
essere provocati anche in modo artificiale.
La conclusione autorizzerebbe a credere che non si possa parlare di vita individuale, di vita umana, di
soggetto umano, fino a quando permane ancora la possibilità dello zigote di scindersi in due o di
fondersi in uno e questo porta ovviamente ad affermare che in questo caso l'aborto non é da
considerarsi sicuramente e necessariamente un omicidio. Questa caratteristica dello zigote viene
chiamata totipotenzialità.
Molti biologi affermano che queste situazioni, in quanto potenziali, non appartengono al dinamismo
individualizzato del genoma. Si tratta cioé di cambiamenti che si attuano a livello accidentale e non
sostanziale, per cui si può dire che il fatto della gemellazione non contraddice il fatto dell'individuazione.
Si tratta infatti di capire che il fenomeno della gemellazione non crea per via di divisione, in un
processo separato, due individui ex-novo, diversi dallo zigote iniziale. Non esiste mai un momento in
cui viene annullato il risultato della fase precedente e compaiono dal nulla due diversi individui. In
questo caso invece si attua una processo di duplicazione, un processo in base al quale una cellula
mantiene quel patrimonio cromosomico iniziale, mentre questa, da se stessa, da questa sua matrice
iniziale, crea una sua replica, nella forma, presente anche in natura, di una gemmazione (Sgreccia).
c) Una terza affermazione lega l'assicurazione della presenza di una nuova persona alla presenza o meno
di un abbozzo del sistema nervoso, e questo avviene tra il 15° e il 40° giorno. Questa visione
antropologica é discutibile, per il fatto che questo tessuto si sviluppa in base a dei meccanismi già
contenuti nell'embrione. Questo sistema nervoso non cade dal cielo, ma é il risultato di un programma
contenuto fin dalla fecondazione nel nuovo zigote.
d) Altri affermano che fino al momento dell'impiantazione l'embrione non é viabile, cioé non ha
garanzie di sopravvivenza. E' però una cosa ovvia che l'embrione prima dell'impiantazione, cioé lasciato
completamente a se stesso, non può continuare a vivere, per il fatto che non ha la possibilità di nutrirsi.
Ma l'osservazione fa notare che, anche nelle sue primissime fasi, l'embrione ha una sua spiccata vitalità.
Certamente dipende dalla madre per l'ambiente vitale, la protezione e il nutrimento, ma possiede una
vita irriducibile a quella della madre, per cui non può esser detto in nessun modo, almeno
biologicamente, una parte del corpo della madre.
e) Queste osservazioni sono ribadite anche nei confronti di coloro che, ponendo invece l'accento sulla
relazionalità tipica della persona, affermano che finché non c'é relazione, in questo caso con la madre,
non si può parlare di persona. Nonostante la sua infinitesimale piccolezza, l'embrione emette i suoi
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tentacoli per impiantarsi, crea modificazioni e alterazioni nel corpo della madre, manda messaggi e
riceve stimoli: già esiste con un'attività sua propria. E questo avviene fin dal momento della
fecondazione
f) C'é chi afferma che non si può parlare di persona in presenza di un grumo di 2-4 cellule, finché cioé
non é abbozzata una figura umana. E' stata rinvangata a questo proposito anche una teoria classica,
addirittura di San Tommaso, che considereremo fra poco.
Di fronte a tutte queste riflessioni, si ribadisce sempre il fatto che é fin da_momento della fecondazione
che sorge una nuova entità biologica, lo zigote, caratterizzato dal possesso di un genoma nuovo, di cui
non esiste una copia in tutto il genere umano. I 100.000 geni sono infatti combinati in modo
assolutamente originale. Questa combinazione di geni contiene in sé un progetto-programma
individualizzato che si attua in fasi successive attraverso un unico processo assolutamente privo di salti
qualitativi, un processo continuo di cui lui stesso é l'architetto.

2) Sul piano giuridico


Molti ritengono che l'essere persona sia molto di più che essere una vita "biologicamente" umana. Essi
ritengono che solo una piena appartenenza al mondo dell'uomo, e dunque solo una piena accettazione
da parte di questo mondo, attraverso un'adeguata socializzazione, fanno veramente persona la vita
umana biologicamente tale.
A questo riguardo un problema particolare oggi nasce dal fatto che va prendendo piede la visione di uno
statuto democratico della bioetica, nel senso che i valori da essa chiamati in causa sono frutto di un
accorgimento democratico fatto di relazioni accettate dalle diverse parti. In questo caso si tratta di
affidare il riconoscimento dell'essere persona al giudizio della società e dell'accordo tra le parti in causa.
La risposta a questa provocazione avviene tramite una riflessione "in prospettiva strategica", cioé
calcolando anche le conseguenze indirette di questa affermazione anche a lungo termine.
Dire che una vita non é pienamente umana finché non viene pienamente accolta e socializzata, perché ha
minori contenuti esistenziali, e ritenerla per questo sopprimibile ogni volta che la sua esistenza entri in
conflitto con interessi altrui, significa minare alla base la qualità della vita umana nel suo complesso e la
sua stessa sopravvivenza nel futuro. Cade così non soltanto l'inviolabilità di una singola vita, più debole
delle altre, ma la norma che difende ogni vita: se una vita non é ancora pienamente accolta e socializzata
può essere soppressa in un solo caso, perché non potrebbe esserlo anche in altri infiniti casi analoghi (il
bambino a due anni non é perfettamente socializzato e così, in un certo senso, anche l'anziano).

3) Sul piano filosofico


Forse é proprio questo l'ambito in cui si può pervenire alla soluzione del problema relativo al dibattito
sulla natura dell'embrione umano. In particolare si pensa che se la persona adulta si ricollega senza
soluzione di continuità a quella prima cellula zigote, allora la sua vita é umana già dall'inizio, oppure
non lo é neanche attualmente. Già Tertulliano affermava che "E' già uomo colui che lo sarà!". Inoltre va
richiamata la riflessione sul corpo e, più in particolare la sua dignità personale. Se anche il cadavere non
può essere oggetto di disprezzo perché pur sempre cadavere e non carogna, a maggior ragione
l'embrione, che é l'inizio dell'esistenza corporea della persona.
Molti ritengono che la possibilità degli interventi sulla vita embrionale non abbia tutte quante lo stesso
identico significato se vengono effettuati prima o dopo la comparsa della stria primitiva (Ford, 1989),
cioé della simmetria perfetta delle due metà dei filamenti di DNA in relazione costante e definitiva tra di
loro. Infatti, soltanto dopo questo momento diventa concretamente impossibile il gemellaggio
omozigote e l'ibridazione.
Seguendo gli esiti delle ricerche sulla stria primitiva per l'individuazione dell'inizio dell'individualità, si
intende proporre in positivo la situazione della totipotenzialità: anziché far riferimento a ciò che é
possibile (la totipotenzialità), ci si confronta con ciò che effettivamente é presente, e cioé l'inizio di uno
sviluppo embrionale divenuto soltanto in quel momento irreversibilmente univoco.
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I punti controveri del dibattito etico sono fondamentalmente due: l'identificazione di un elemento
biologico che sia effettivamente "discriminante di una individualità" e le difficoltà sollevate dalla non-
univocità del destimo dello zigote.
Pertanto tra i moralisti c'é chi si esprime così: "la finalizzazione del processo umanizzante dello zigote
resta, in qualche modo, non perfettamente interpretata dalla natura fino alla soglia dell'impiantazione"
(Demmer, Chiavacci). Da qui però non si deve certamente concludere la possibilità di relazionarsi
all'embrione in modo arbitrario e con la stessa libertà di indifferenza che spesso guida il rapporto della
persona con le cose. Si deve invece soltanto concludere che, dal punto di vista etico, "a questo essere
embrionale che, ad un certo punto della gestazione diverrà persona, é dovuto un rispetto radicale e
sempre più attivo ed inventivo" (Thévenot).

4) Sul piano teologico e morale


Per quello che riguarda la tradizione teologica, si distinguono solitamente due teorie classiche che
riguardano il problema dell'animazione.
a) La teoria dell'animazione immediata (Gregorio di Nissa, Basilio, Tertulliano), detta anche
generazionismo, afferma che essa avverrebbe nel momento del concepimento. Il motivo soggiacente
consisteva forse nella convinzione che Dio avesse dato ai genitori la capacità di trasmettere con la vita
anche l'anima, che dunque risulterebbe creata da loro. Questa teoria sembra più accreditata dalle
conoscenze scientifiche attuali e gode di maggior credito anche nel teologi moralisti di oggi. Questa
esistenza, in quanto umana, é già oggetto particolare dll'amore di Dio, il quale non chiama nessuno
invano alla vita. Dio é un Padre che non si pente maie non dimentica nessuno di coloro che Egli ha
chiamato all'esistenza, per cui saprà offrire ad ogni essere umano, anche non pervenuto a maturazione,
la possibilità di un incontro eterno e personale con lui.
b) La seconda teoria é quella dell'animazione ritardata (Sant'Agostino, San Tommaso, Sant'Alfonso,
Rosmini). Oggi si preferisce usare il termine di "ominizzazione". In vigore soprattutto nel Medio Evo,
essa partiva dal presupposto filosofico dell'ilemorfismo aristotelico dell'anima come forma del corpo, ed
afferma che non ci può essere lo spirito finché non é formato un substrato materiale animale sufficiente.
Aristotele afferma che la creazione di una nuova anima da parte di Dio, avviene soltanto dopo 40 giorni
dalla fecondazione per l'uomo e 80 per la donna, quando cioé l'essere umano ha raggiunto già una certa
fase di maturazione. Per il giudaismo l'aborto é considerato un crimine dopo il 40° giorno dalla
fecondazione, mentre per l'islamismo il feto viene considerato essere umano soltanto dopo il 120°
giorno. Lo shintoismo e il buddismo non conoscono proibizioni contro l'aborto e Clinton non ha
ammesso la proposta del semi-aborto, che consiste nell'incisione, entro il 6° mese, della corteccia e del
prelievo di parte della materia cerebrale, in modo tale da rendere non vitale il feto, che muore dopo
pochi giorni.
Per sostenere la versione moderna di questa teoria classica si dice che l'uomo é più della sua
costituzione biologica e che se pur biologicamente già umano, non lo é ancora dal punto di vista
culturale ed esistenziale.
E' certo che non tutte le vite umane sono ugualmente ricche di contenuti esistenziali e culturali. I vari
condizionamenti biologici, educazionali, storico-culturali sono così decisivi per l'esistenza umana che le
persone ne risultano profondamente differenziate nell'intensità della loro vita personale. Hanno capacità,
esperienze, sensibilità, sapere, progetti e storie di vita, ruoli e riconoscimenti sociali diversissimi, con
estremi lontanissimi tra di loro. Ma ogni pretesa di tracciare dei confini, di decidere quale vita sia
umanizzata e quale invece non lo sarebbe risulterebbe del tutto arbitraria. L'unico elemento
fondamentale e comune per tutti gli uomini risulta essere la loro vita biologica: da questo punto di vista
può certamente definirsi umana fin dal momento della fecondazione.
Riguardo invece al discorso del rispetto dovuto all'embrione, il giudizio della Chiesa é unanime nella
storia. Qualsiasi teoria filosofica adottata non ha mai incrinato minimamente la valutazione negativa
dell'aborto, in qualsiasi fase proposto. E' vero che l'insegnamento costante della Chiesa non ha preso
posizione ufficiale riguardo al problema dell'animazione, del momento preciso in cui l'individuo diventa
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persona, ma ha sempre affermato che, in ogni caso, fin dal momento del concepimento quel nuovo
essere deve essere accolto e rispettato come se si trattasse già attualmente di una persona e non solo
come potenzialmente tale (Conferenza episcopale belga, 1973). Ne é prova il fatto dell'esistenza delle
sanzioni canoniche che sono state sempre prescritte per chi pratica l'aborto. L'uccisione di una vita
anche solo probabilmente umana ha infatti già in sé tutta la negatività di un vero e proprio omicidio.
Detto questo, si nota che "in ultima analisi il fattore cronologico non incide sul valore ontologico
dell'embrione e quindi neanche su quello etico" (Sgreccia). Essendo un problema filosofico, non spetta
pertanto in modo esclusivo alla scienza il determinare il momento dell'animazione, cioé il momento
dell'inizio della vita umana. Si tratta di una riflessione teorica che la Chiesa riconosce come legittima,
ma che non può essere condotta se non in modo interdisciplinare. Questo allora non toglie neppure la
possibilità di una valutazione morale diversificata dei vari possibili interventi sull'embrione umano in
base alla comparsa o meno della stria primitiva.

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L’ABORTO
1. Premessa
Si intende tradizionalmente per aborto l’interruzione di una gravidanza prima che il nuovo essere sia
autonomamente vitale.
L’aborto può essere spontaneo o procurato. L’aborto spontaneo è quello che si verifica per cause
accidentali o patologiche indipendenti dalla volontà umana (es. una caduta, una malformazione uterina,
un disordine endocrinologico). L’aborto che a noi interessa dal punto di vista etico è quello procurato,
dovuto cioè ad una intenzionalità umana diretta.
Attualmente la possibilità di formare embrioni fuori del corpo materno, nel corso di tecniche di
procreazione assistita o per scopi puramente sperimentali, rende insufficiente la definizione tradizionale
di aborto procurato, potendosi avere la soppressione della vita dell’embrione prima del suo
trasferimento nell’utero o prima dell’annidamento e quindi senza che la gravidanza possa dirsi
veramente iniziata. L’enciclica Evangelium Vitae usa perciò una definizione più comprensiva e afferma
che "l’aborto procurato è l’uccisione deliberata e diretta, comunque venga attuata, di un essere umano
nella fase iniziale della sua esistenza, compresa tra il concepimento e la nascita".
Le procedure di interruzione della gravidanza
In base alla convinzione - sostenuta o almeno non sconfessata dai dati biologici - che si debba
riconoscere una vita umana sin dai primi momenti del concepimento, sono da ritenere vere interruzioni
di gravidanza tutte le procedure che portano a morte l’embrione, sia in fase pre-annidatoria (mediante
intercettivi e controgestativi) sia in fase post-annidatoria.
Dal punto di vista clinico, la scelta della tecnica con cui interrompere una gravidanza dipende dall’epoca
nella quale è avvenuta la fecondazione.
* Entro il 30° giorno
1. intercettivi, che impediscono l’annidamento (spirale, minipillola di progesterone, pillola del
giorno dopo)
2. contragestativi, che interferiscono con il progesterone (es. RU486)
* Entro il primo trimestre
1. aspirazione endouterina per via vaginale con cannule flessibili
2. dilatazione del canale cervicale e raschiamento
* Dopo il primo trimestre
1. dilatazione cervicale e svuotamento con pinza a anelli (il feto viene fatto a pezzi)
2. alte dosi transvaginali di prostaglandine E2

Dopo la 16a settimana lo svuotamento è preceduto dalla somministrazione di farmaci che stimolino le
contrazioni uterine e la dilatazione cervicale (es. soluzione salina ipertonica intramniotica)

2. Valutazioni etiche
La valutazione etica dell’aborto si presenta chiara quanto ai principi, ma assai complessa in molti casi
concreti, coinvolgendo valori che le circostanze pongono o sembrano porre tra loro in conflitto.
Nella Tradizione
Sin dall’Antichità le pratiche abortive (spesso non ben distinte da quelle contraccettive) erano diffuse,
soprattutto fra le prostitute, e spesso tollerate. L’etica medica, anche per le migliori nozioni
embriologiche possedute dai medici, aveva assunto invece una posizione apertamente contraria, benché
non mancassero anche allora medici disposti a procurare l’aborto. Il Giuramento di Ippocrate, risalente
al V secolo a. C., prezioso testimone dell’ethos del medico antico, dice:
A nessuna donna io darò un medicinale abortivo.

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I testi della Sacra Scrittura non parlano mai di aborto volontario, ma mettono sempre più in luce una
singolare considerazione dell’essere umano nel grembo materno e alludono ad una relazione dell’uomo
con Dio sin dagli albori della sua esistenza. La sacralità e intangibilità della vita umana, radicata in
questa relazione personale con Dio, inizia dunque fin da quei primi momenti. Nella tradizione cristiana
la condanna dell’aborto, come quella dell’infanticidio, è costante e severa a partire dalla Didaché,
scritto autorevole del I secolo:
Non ucciderai con l’aborto il frutto del grembo e non farai perire il bimbo già nato.
Questa condanna risulta indipendente dalle teorie sul momento in cui viene infusa l’anima e si
costituisce la persona umana completa. Come si è visto, in base alla biologia antica, si riteneva che
l’anima spirituale fosse infusa nell’embrione dopo qualche tempo dal concepimento e, di conseguenza, si
vedeva una qualche differenza tra un feto non ancora animato e un feto animato, ma in entrambi i casi
l’illiceità dell’aborto era indiscussa.
La convinzione e la prassi della comunità cristiana sono ben espresse da Tertulliano:
“è un omicidio anticipato impedire di nascere; poco importa che si sopprima l’anima già nata o che la
si faccia scomparire sul nascere. È già uomo colui che lo sarà”.
"L’essere umano va rispettato e trattato come una persona fin dal suo concepimento e, pertanto, da
quello stesso momento gli si devono riconoscere i diritti della persona, trai quali anzitutto il diritto
inviolabile di ogni essere umano innocente alla vita"4. L’aborto è, per definizione, estinzione di una
vita umana allo stato nascente e noi sappiamo, per ragione e per fede, che sopprimere una vita umana
innocente non è mai giustificato.
Il pensiero della Chiesa su questo grave problema non è mutato né può mutare, essendo in gioco un
valore altissimo, quello della vita umana, come è stato più volte ribadito in documenti solenni del
magistero e riproposto con sostanziale unanimità dalla teologia cattolica. Un testo di grande valore
dottrinale è la Dichiarazione sull’aborto procurato della Congregazione per la Dottrina della fede del
18 novembre 1974, le cui tematiche vengono riprese con forza nella Evangelium Vitae (58-62; 68-73).
Proprio in questa enciclica, il Santo Padre, preso atto della tradizione unanime oltre che delle
proporzioni crescenti che la pratica dell’aborto sta assumendo nel mondo, ha ritenuto di riproporre la
dottrina cattolica in una proposizione di tono prossimo alla definizione:
“Con l’autorità che Cristo ha conferito a Pietro e ai suoi successori, in comunione con i vescovi ...
dichiaro che l’aborto diretto, cioè voluto come fine o come mezzo, costituisce sempre un disordine
morale grave, in quanto uccisione deliberata di un essere umano innocente”.
Questa affermazione risulta vera, secondo l’enciclica, non solo alla luce della fede, ma anche a quella
della recta ratio, essendo fondata sulla legge naturale oltre che sulla Parola di Dio scritta, trasmessa
dalla Tradizione e insegnata dal Magistero ordinario e universale.

3. Le responsabilità personali e collettive


La vita umana nascente è affidata totalmente alla cure e alla protezione della madre, ma a volte
circostanze drammatiche, a volte ragioni egoistiche, possono portare una donna a sopprimere la vita che
porta in sé. Ma sarebbe ingiusto addossare tutta la responsabilità di un aborto alla madre, perché spesso,
accanto alla donna, ci sono altre persone la cui responsabilità può essere pari e talvolta maggiore di
quella della stessa madre.
Può essere colpevole il padre del bambino che spinge direttamente la madre ad abortire o
indirettamente, lasciandola sola di fronte ai problemi, talvolta enormi, di una gravidanza.
Non si possono neppure dimenticare le sollecitazioni o le complicità che provengono da parenti, amici,
consulenti dei consultori pubblici, non di rado in nome della rispettabilità, del buon senso, della
emancipazione femminile. Infine l’ultima e grave responsabilità ricade sui medici e sugli infermieri che
provocano concretamente l’aborto.

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Accanto a queste responsabilità personali, legate alla esecuzione di un singolo atto abortivo, dobbiamo
porre in evidenza le pesanti responsabilità collettive a livello di legislazione e di mass-media, che
contribuiscono a creare una mentalità abortista e anzi, come si esprime il Santo Padre, una vera e
propria "struttura di peccato contro la vita umana non ancora nata".
A proposito di responsabilità collettive, dobbiamo segnalare - almeno di sfuggita - un problema attuale e
tragico, quello dell’utilizzo dell’aborto come strumento di pianificazione familiare in paesi ad alto tasso
di incremento demografico, come l’India e la Cina. Quello che è ancora più sconcertante è che durante
la Conferenza del Cairo si sia cercato di far approvare come raccomandabile ed eticamente giustificata
questa pratica abominevole, accusando il Vaticano, che si opponeva, di insensibilità ai problemi della
sovrappopolazione.

4. I casi-limite
Esistono alcuni casi eccezionali che non cambiano il giudizio etico sull’aborto, ma che presentano reali
e drammatiche difficoltà di scelta, perché in alcune circostanze il valore della vita umana innocente viene
a confrontarsi con altri valori fondamentali della persona, compresa la vita stessa della madre. Sono
situazioni difficili che vanno giudicate con discrezione e misericordia.

L’aborto terapeutico
È l’aborto praticato per salvare la vita della madre o per evitare un grave e irreversibile danno della sua
salute. La gravidanza può diventare pericolosa per la madre se l’embrione si annida in sedi anomale
(gravidanza ectopica, es. tubarica, con pericolo di emorragie letali), o se, con il procedere della
gestazione, si manifestano i segni della eclampsia gravidica (con innalzamenti pressori e gravi danni
oculari e renali, sino alla morte) o si aggravano malattie già presenti (es. insufficienza cardiaca o renale).
In questi casi e in casi analoghi l’interruzione della gravidanza sembra l’unica terapia praticabile donde il
nome di aborto terapeutico.
Un vero conflitto di valori fra la vita dell’embrione e quella della madre può darsi solo se vita e salute
della madre sono seriamente minacciate e questa evenienza, visti i mezzi terapeutici oggi a disposizione,
è rara. In ogni caso, il medico di buona coscienza non deve decidere a priori a favore della vita della
madre o (se è possibile), di quella del bambino: egli deve informare oggettivamente e onestamente la
donna e cercare di preservare entrambe le vite, praticando le terapie disponibili, tenendo sotto stretto
controllo l’andamento della gravidanza, anticipando il parto non appena ci sia speranza che il feto possa
sopravvivere.
Bisogna sottolineare, in vista del giudizio etico, la differenza fra il caso in cui l’aborto sia direttamente
voluto come terapia per una malattia della gestante (es. eclampsia gravidica) e il caso in cui l’aborto sia
l’effetto non direttamente voluto di un atto medico-chirurgico direttamente finalizzato a curare la donna
e solo secondariamente causa di aborto (es. irradiazione di un’ovaia con pericolo per l’embrione o il
feto o somministrazione di farmaci antitumorali per contrastare un tumore della madre, ma che
uccideranno il concepito).
Nel primo caso si ha un aborto terapeutico in senso stretto cui non si può applicare il principio del
duplice effetto, perché l’aborto è voluto direttamente come mezzo cattivo (l’uccisione del feto) per
ottenere il fine buono (la cura della madre) e non si può mai e per nessun motivo volere direttamente la
morte di un innocente.
Nel secondo caso - se non è possibile trovare un’altra terapia, né ritardarla a dopo il parto, né è
consigliabile anticipare il parto per l’eccessiva immaturità del feto - sarà invece moralmente corretto, in
base al principio del duplice effetto, ricorrere alla terapia: si tratta infatti di un atto in sé terapeutico,
volto esclusivamente a curare la madre, mentre l’aborto del figlio è un effetto non direttamente voluto
(non si tratta cioè di un aborto terapeutico in senso stretto).

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L’aborto eugenetico
È l’aborto eseguito per evitare la nascita di un soggetto affetto da grave malattia congenita
(malformativa, genetica ecc.). Anche questo tipo di aborto è detto da alcuni terapeutico cioè curativo,
ma a torto, perché non cura né la madre né il figlio. Viene anche propagato come un modo per
prevenire le malattie genetiche: la prevenzione in verità consisterebbe nell’impedire il concepimento di
individui malati, non nel sopprimere quelli che già esistono.
Ragioni emotive (pietà per un futuro infelice) e personali (disagio per i familiari) non sono davvero
sufficienti per sopprimere una vita. "Nessuno, neppure il padre e la madre – afferma la Congregazione
per la dottrina della Fede - può sostituirsi (al bambino) neanche se è ancora allo stato embrionale, per
preferire a suo nome la morte alla vita".
È certo contraddittorio che le leggi degli Stati avanzati tutelino gli handicappati mentali e fisici, ma
permettono di abortire un feto di 4 mesi perché portatore di quegli stessi handicap.

L’aborto dopo stupro


La vita umana deve essere donata con amore, ma talvolta una vita è frutto di violenza. Si comprende
facilmente il rifiuto psicologico della maternità imposta e la paura delle difficoltà susseguenti in cui si
troverà ragazza-madre non per un atto d’amore, ma per violenza carnale.
Il bambino, benché concepito in circostanze tanto drammatiche, è però del tutto innocente e la sua vita
deve essere tutelata come quella di ogni altra creatura innocente. La madre, che ha subito violenza
sessuale, non può fare violenza contro la vita del figlio che porta in sé: non si deve aggiungere violenza
a violenza, ma deve essere aiutata a cercare di vincere il male con il bene attraverso un atto di
accettazione che si intuisce sofferto, ma denso di significati umani.
Da parte sua, la comunità cristiana dovrà cercare di essere vicina con aiuti sia spirituali sia materiali alle
donne che si trovano in queste difficili situazioni, evitando in ogni caso condanne sbrigative e giudizi
superficiali.

5. La censura canonica
L’aborto è una gravissima colpa morale contro la vita alla quale si aggiunge una pesante pena
ecclesiastica, quella della scomunica, che comporta l’esclusione dalla pienezza della comunione
ecclesiale ed in particolare dall’accesso ai sacramenti.
Secondo il Codice di diritto canonico "chi procura l’aborto, qualora si consegua l’effetto, incorre
nella scomunica latae sententiae"5, valevole cioè per ogni singolo caso di aborto e operante per il solo
fatto di aver compiuto questo particolare delitto. Incorrono nella scomunica tutti coloro che
commettono questo delitto conoscendo la pena, inclusi anche quei complici senza la cui opera esso non
sarebbe stato realizzato (es. medico e infermieri).
Solo il Vescovo diocesano e i sacerdoti che ne hanno facoltà (i sacerdoti degli Ordini Mendicanti, per
esempio) possono sciogliere dalla scomunica e riammettere ai sacramenti e prima di tutto al sacramento
della penitenza.
Perché l’aborto fa incorrere nella scomunica e non altri omicidi, ad esempio l’infanticidio? Il motivo è
che l’aborto appare un delitto particolarmente odioso e in assoluto contrasto con la fede e la vita della
comunità cristiana, perché il nascituro è del tutto innocente e incapace di difesa personale, anche se
purtroppo gli stessi credenti -condizionati dalla mentalità abortista diffusa- non sempre hanno chiara
percezione di questo.
L’ostacolo canonico posto all’accesso ai sacramenti vuole perciò avere un valore soprattutto
medicinale e pedagogico: i colpevoli sono aiutati nel loro itinerario di conversione e tutti i fedeli sono
richiamati al rispetto e tutela della vita nascente.

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CJC, can.1398
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6. La legislazione
Nel mondo contemporaneo si è verificata una attenuazione fino alla scomparsa della riprovazione
sociale dell’aborto, quando esso non è stato addirittura proposto o imposto come mezzo drastico per il
controllo delle nascite. È il sintomo allarmante di una più generale crisi del senso e del valore della vita
umana. Legalizzare o depenalizzare?
Attualmente, all’interno delle società democratiche e pluraliste, si riscontrano due atteggiamenti
fondamentali nei riguardi dell’aborto: la depenalizzazione o addirittura la legalizzazione.
Chi sostiene la depenalizzazione, pensa che si debba continuare a ritenere l’aborto un atto moralmente
grave, ma propone, nel contempo, di non considerarlo un reato perseguibile penalmente, almeno in
certe circostanze angosciose e drammatiche. Una motivazione qualificante della depenalizzazione
sarebbe l’eliminazione dell’aborto clandestino, causa non infrequente di morte e di sterilità nella donna.
In effetti, la legge - afferma la Dichiarazione sull’aborto procurato - "spesso deve tollerare ciò che, in
definitiva, è un male minore, per evitarne uno più grande" e aggiunge che "la legge umana non è
obbligata a punire tutto ... la legge umana può rinunciare a punire". Quello che la legge non può fare è
dichiarare onesto ciò che è male anche alla luce ragione.
Chi invece vuole legalizzare l’aborto, ritiene l’aborto un diritto o una conquista sociale.
Oltre al motivo della eliminazione dell’aborto clandestino, il principio della legittimazione sarebbe la
autodeterminazione della donna ("L’utero è mio e lo gestisco io" gridavano le femmiste italiane negli
anni ‘70).
Invocare l’autodeterminazione della donna come giustificazione etica e giuridica dell’aborto contraddice
uno dei principi fondamentali dell’esercizio della libertà, che è quello del rispetto della libertà altrui: è
vero infatti che la libertà della coscienza è un bene fondamentale e intangibile, ma essa deve essere
capace di aprirsi al riconoscimento della libertà dell’altro. L’embrione, pur dipendendo biologicamente
dalla madre, non è una parte del corpo della madre, è un essere umano con un suo personale diritto alla
vita e la libertà della madre di non accettare una gravidanza non può spingersi a sopprimere quella
stessa vita indesiderata, a meno di non voler legalizzare il diritto del più forte.
La mentalità abortista è espressione della mentalità violenta della nostra società, in cui prevale la
volontà di alcuni più forti sui più deboli: la donna è la parte debole di molte situazioni familiari e sociali,
ma il feto è più debole di lei. Uno Stato che legalizza l’aborto introduce implicitamente il principio che
la vita di un uomo possa dipendere dall’arbitrio di un altro.
Le legislazioni moderne hanno tentato un compromesso tra il rispetto della vita -che dovrebbe essere
maggiore quanto più indifeso e debole è l’individuo- e la difficoltà della donna di accettare una
gravidanza indesiderata con l’esigenza di ridurre la pericolosità e la speculazione degli aborti
clandestini. Il compromesso legale non si appoggia su argomenti biologici o filosofici; ma ritiene di
dover regolare il costume ormai prevalente dell’interruzione della gravidanza con maggiori garanzie
sanitarie, sorvolando sulla realtà umana dell’embrione.
Un tale compromesso ipocrita e incongruente è ben evidente nella legge italiana sulla Interruzione
volontaria di gravidanza (IVG) del 22-5-78 n. 194. Nel primo articolo si afferma che "lo Stato
garantisce il diritto della procreazione cosciente e responsabile, riconosce il valore sociale della
maternità e tutela la vita umana dal suo inizio" e poi si passa a specificare i molti casi in cui è possibile
chiedere l’interruzione della gravidanza.

7. Legge e morale
Nel giudicare le leggi che regolamentano questa delicata materia bisogna evitare tanto un integralismo
ottuso quanto un insignificante relativismo etico.
Nel caso dell’aborto vale il principio generale che la legge civile deve conformarsi alla legge morale o
almeno non opporsi ad essa, perché la legge umana trova la sua forza vincolante nella conformità alla
retta ragione e quindi, in ultima analisi, alla legge eterna. "La legge umana – si legge nella citata

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Dichiarazione - può rinunciare a punire, ma non può dichiarare onesto quel che sarebbe contrario al
diritto naturale, perché tale opposizione basta a far sì che una legge non sia più legge".
La intangibilità della vita innocente è un imperativo della ragione prima ancora che essere un esplicito
comandamento della legge antica, per cui una legge che ammettesse l’aborto come diritto si troverebbe
in totale e insanabile contraddizione con l’autentico e inalienabile diritto alla vita di ogni uomo e
violerebbe l’uguaglianza di tutti di fronte alla legge. "Ne segue che, quando un legge civile legittima
l’aborto ... cessa, per ciò stesso, di essere una vera legge civile, moralmente obbligante".
L’atteggiamento dei cristiani verso le legislazioni abortiste sarà dunque di completa dissociazione, infatti
"qualunque cosa a questo riguardo venga stabilito dalla legge civile, l’uomo non potrà mai ubbidire ad
una legge intrinsecamente immorale, e questo è il caso di una legge che ammettesse, in linea di
principio, la liceità dell’aborto". Lo stesso atteggiamento dovrà essere tenuto per quanto riguarda la
partecipazione a campagne di opinione a favore dell’aborto o l’assegnazione del proprio suffragio
elettorale a partiti politici che prevedono la liberalizzazione dell’aborto nel loro programma. Diverso è il
caso di un gruppo politico che si impegnasse a far approvare una legge che ammettesse alcuni casi di
aborto, ma in alternativa a una legge esistente. Dichiarate apertamente le proprie convinzioni, questo
impegno sarebbe giusto e ragionevole perché servirebbe a limitare i danni di una legge ingiusta e quindi
a rendere meno iniqua la legge stessa.

8. Obiezione di coscienza
Alcune legislazioni, come quella italiana, riconoscono al singolo operatore sanitario la possibilità di non
intervenire nelle procedure abortive se queste contrastino con le sue convinzioni personali, secondo
quanto auspicato dalla citata Dichiarazione:
Non si può ammettere ... che medici e infermieri vengano obbligati a concorrere, in modo prossimo, ad
un aborto e a dover scegliere tra la legge di Dio e la loro posizione professionale.
In Italia, l’obiettore, dopo aver presentato la sua richiesta agli Organismi competenti, è esonerato "dal
compimento delle procedure e delle attività necessariamente dirette a determinare l’interruzione di
gravidanza"(legge 194/78 art. 9), come somministrare prostaglandine o porgere i ferri durante
l’intervento. L’obiezione non comprende "l’assistenza antecedente e conseguente all’intervento" (es. i
prelievi per gli esami ematochimici anche se in vista dell’aborto, il trasporto della donna in sala
operatoria, la sterilizzazione dei ferri dopo l’intervento) e non vale in caso di emergenza per salvare la
vita della madre.

9. Prevenzione e risultati
L’aborto non è una conquista, ma qualcosa che mina le stesse radici del convivere umano: esso deve
perciò essere prevenuto con mezzi adeguati.
"Spetta alla legge il dovere di promuovere una riforma della società e delle condizioni di vita in tutti gli
ambienti - a cominciare da quelli meno favoriti - affinché sia reso possibile, sempre e dappertutto, ad
ogni bambino che viene in questo mondo un’accoglienza degna dell’uomo" Occorre anzi tutto educare i
giovani a cogliere i significati della sessualità, dell’amore, del dono della vita. In vista di una
prevenzione immediata del ricorso all’aborto facile sarà necessario quindi organizzare consultori e centri
di aiuto alla vita pubblici e privati (consulenza, ospitalità, aiuti economici, tutela dei diritti soprattutto
per le madri nubili...) ed eliminare le cause sociali di aborto (es. difficoltà a trovare casa, scarsezza di
sussidi per famiglie numerose) con una politica a favore della famiglia. Non ci si deve illudere infatti che
liberalizzare o depenalizzare l’aborto sia sufficiente, se non c’è una seria opera di educazione al valore
della vita e della maternità.
È vero che in Italia l’aborto è in diminuzione (del 30% confrontando l’anno 81 con il 91, da correggersi
al 20% tenendo conto del calo demografico), ma restano elementi che fanno pensare. Il primo elemento
è l’alto numero di minorenni che ricorre all’aborto (1368 nel 1992) e in secondo luogo il profilo socio-
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culturale delle donne che più facilmente ricorrono all’aborto: sono donne giovani, fra i 20 e i 35 anni,
sposate, di cultura media o superiore, al Centro-Nord con uno o nessun figlio, al Sud con due o tre figli
(dati ufficiali ISTAT). Si ha la netta impressione che l’aborto in Italia sia usato, contro il dettato della
stessa 194, come metodo di pianificazione familiare o come esito normale di un fallimento della
contraccezione: non si spiegherebbe altrimenti il persistente ed elevato tasso di aborti. La media
nazionale è di 217 interruzioni di gravidanza ogni mille gravidanze, un aborto ogni cinque gravidanze
iniziate, ma in Emilia-Romagna ogni tre gravidanze iniziate, una è stata interrotta con l’aborto di Stato.

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LE NUOVE BIOTECNOLOGIE GENETICHE


Alla base delle biotecnologie vi è la scoperta, la conoscenza e la possibilità di manipolazione del DNA
(acido desossiribonucleico), struttura molecolare a doppia elica nella quale sono contenuti i geni degli
organismi (patrimonio genetico, genoma).
1. Alcune nozioni relative alle bio-tecnologie
Inizialmente diamo una definizione di ingegneria genetica: Con il termine ingegneria o manipolazione
genetica si intende l’insieme degli interventi sul patrimonio genetico degli esseri viventi e, più
precisamente, il “complesso dei principi, metodologie e procedimenti tecnici per l’analisi, la sintesi e la
modificazione di geni e di genomi, mediante determinazione delle sequenze nucleotidiche, isolamento e
trasferimento di frammenti di DNA entro uno stesso organismo o tra organismi diversi.
Diverse sono le tecniche adottate dall’ingegneria genetica:
 Utilizzo integrato di: biochimica, microbiologia e genetica
 Scoperta degli enzimi di restrizione (bisturi genetici), che permettono di tagliare in siti ben
precisi il DNA.
 Tre tecniche: Fusione cellulare; DNA ricombinante; Trasferimento di geni
 Progetto genoma (mappatura dell’intero genoma umano).

Le Finalità dell’ingegneria genetica possono essere di diversi tipi:


 Finalità economiche (brevetto di particolari sequenze geniche individuate;
commercializzazione).
 Finalità diagnostiche (diagnostica di malattia genetica in embrione o feto, per la cura o per
l’aborto eugenetico; counseling prematrimoniale; problemi per uno screening genetico di massa
e schedatura).
 Finalità terapeutiche (geneterapia) (2000 malattie genetiche e predisposizioni ereditarie a
contrarre malattie):
a) Terapia genica germinale, cioè rivolta all’embrione in formazione (allo stato attuale si
tratta solo di sperimentazioni che comportano il rischio di distruzione degli embrioni;
b) Terapia genica somatica, cioè rivolta alle cellule di un organismo differenziato:
produzione di farmaci o sostanze per uso terapeutico (es: insulina, ormone della crescita,
fattori della coagulazione, interferone, vaccini, enzimi modificati, ecc.); in linea di principio
accettabile dal punto di vista etico.
 Finalità manipolative, che si distinguono in :
perfettive (migliorare gli individui della specie ; c’è però il rischio dell’eugenetica) ;
alterative (modificare le caratteristiche della specie, fino a “creare” una specie nuova).

Dal punto di vista etico, alla base degli interrogativi sulle biotecnologie vi è l’atteggiamento con il quale
lo scienziato e l’uomo di oggi si pongono. Gli scienziati che lavorarono alla clonazione della pecora
“Dolly” hanno raccontato la loro esperienza in un volume dal titolo significativo: “La seconda
creazione. L’era del controllo biologico”. L’atteggiamento espresso nel volume è di tipo prometeico,
quasi un delirio di onnipotenza dell’uomo che si sostituisce al Creatore. La Bibbia afferma che Dio ha
affidato la terra all’uomo (Genesi 1,27-28): la scienza e la tecnica possono essere strumenti per questa
“missione”, oppure possono essere “armi” per una competizione assurda con la quale l’uomo soggiace
alla tentazione delle origini: “Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e
diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male” (Genesi 3,5).
Qual’è il significato del governo dell’uomo sulla natura? I limiti etici delle possibilità scientifiche, con
particolare riferimento alla indisponibilità della vita dell’uomo e della sua identità vanno desunti dalla
riflessione sul tale significato. Vi è differenza fra amministrare, governare e perfezionare il creato, in
collaborazione con l’opera di Dio, e, invece, sostituirsi a Dio nella pretesa arbitraria di dominio verso la
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natura. In ultima analisi : perché manipolare la vita ? Quale pretesa di imitare (o sostituire) l’atto
creativo di Dio ?

2. Biotecnologie applicate ad organismi vegetali e animali


In campo vegetale le biotecnologie hanno ottenuto molti successi: vi sono ormai parecchi prodotti
transgenici commercializzati o in via di commercializzazione, anche verso i paesi poveri (es: frumento,
mais, patata, pomodoro, riso, soia). Si tratta di piante più resistenti ai parassiti, agli insetti, ai prodotti
chimici, alle variazioni climatiche, con migliore valore nutritivo. Inoltre, si stanno ottenendo dai vegetali
proteine umane di importanza terapeutica (emoglobina, enzimi digestivi, anticoagulanti, antigeni per
vaccini orali, ecc.).
Vi sono però due rilevanti perplessità: la sicurezza e la tutela della biodiversità.
a) La sicurezza: quali rischi possono esserci per la salute dei consumatori e per l’ambiente ? Quali
garanzie vi sono che gli interessi commerciali non influiscano sul rigore della verifica ? Chi
garantisce che non vi possano essere effetti negativi nel tempo attualmente non conosciuti ? Vi
sono delicati equilibri biologici ed ambientali che possono essere alterati gravemente e
dannosamente dall’imperizia degli apprendisti stregoni. In particolare tre fattori creano allarme:
il rischio di aumento degli allergogeni; resistenza agli antibiotici, che potrebbe essere trasmessa
all’uomo; rischio di alterazione degli ecosistemi.
b) Il rispetto della biodiversità: in natura vi è un numero impressionante di specie diverse; le
biotecnologie tendono a semplificare per controllare, col risultato di ridurre enormemente le
varietà, con il rischio di conseguenze imprevedibili. Es: in India, 50 anni fa, i contadini facevano
crescere più di 30.000 varietà di riso; oggi il 75% del riso coltivato è composto da 10 varietà
selezionate.
In campo animale vengono utilizzate principalmente due tecnologie: transduzione genica (microinezioni
in oociti delle informazioni genetiche desiderate) oppure la clonazione.
Ad oggi sono stati ottenuti risultati scarsi e con difficili problemi tecnici da risolvere, ma vi è l’attesa
che la ricerca porti negli anni futuri ad importanti successi. Gli scarsi risultati hanno anche costi ancora
altissimi. Le finalità perseguite sono: migliore qualità e quantità del cibo da animali per l’uomo;
allevamenti con maggiore resistenza alle malattie; produzione di proteine e sostanze ad uso
farmacologico per l’uomo; studio di malattie genetiche umane; produzione di organi animali più adatti al
trapianto nell’uomo.
Le perplessità dal punto di vista etico riguardano la sicurezza e l’abuso sugli animali.
a) Per la sicurezza vale lo stesso discorso visto per le biotecnologie applicate ai vegetali. Inoltre, è
bene ricordare che più si sale nella scala evolutiva, più sono complessi e delicati i meccanismi e
gli equilibri sui quali si interviene.
b) Per quanto riguarda gli abusi sugli animali, senza cadere negli eccessi dell’animalismo (gli
animali non sono persone, ma creature che in un certo senso “si offrono” per il bene dell’uomo),
ricordiamo che gli animali vanno rispettati come dono di Dio e vanno evitate loro sofferenze
gratuite. La ricerca attuale sta utilizzando un numero enorme di animali con risultati ancora
scarsi; quasi sempre gli animali che sopravvivono agli interventi di ingegneria genetica hanno
gravi problemi di salute e di sofferenza.
In sintesi, preso atto delle finalità positive delle biotecnologie applicate agli organismi vegetali ed
animali (si tenga però presente che vi possono essere anche finalità inaccettabili, quali la produzione di
microrganismi per la guerra chimica!), permangono seri interrogativi dalla cui risposta dipende la
valutazione etica:
è lecito manipolare la natura vivente? Quali criteri per la valutazione del rischio? Vi sono rischi biologici
nell’applicazione delle biotecnologie? Quali rischi sono connessi alla salute dell’uomo e/o degli animali
in rapporto alla produzione organismi geneticamente modificati? Quali rischi sono correlati all’uso
alimentare di prodotti geneticamente modificati? Come assicurare la tutela del benessere animale? Quale
può essere l’interesse delle “generazioni future” verso le biotecnologie? Come salvaguardare le
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economie locali “tradizionali” e l’accesso alle biotecnologie dei Paesi in via di sviluppo? Come
assicurare l’informazione e l’accettazione della gente ?

Bisogna considerare che negli interventi alterativi (modifiche sostanziali delle specie, “creazione” di
nuove forme di vita) ci si trova in un terreno dove è forte il pericolo che si sia oltrepassato il confine fra
lecito governo sulla natura ed illecita pretesa di dominio su di essa. Il pericolo (morale e materiale)
connesso alla manipolazione delle forme di vita sub-umane, può essere ricondotto a due fattori :
 le finalità degli interventi (altro è la creazione di microorganismi utili, ad esempio, per
combattere l’inquinamento ; altro è la creazione di microorganismi per la guerra batteriologica);
 l’entità della manipolazione : quanto più si sale nella scala evolutiva della vita, tanto più gli
interventi alterativi possono creare scompensi gravi e costituire abusi dalle conseguenze
imprevedibili.

3. Biotecnologie applicate alla ricerca e sperimentazione sugli embrioni umani


La ricerca e la sperimentazione sugli embrioni umani ha fini diagnostici, terapeutici, scientifici,
industriali, commerciali. La lezione sull’identità dell’embrione umano ha messo in evidenza il grave
dovere morale del rispetto dovuto all’embrione umano come ad un nostro simile. Per alcuni, però, tale
rispetto è limitato e condizionato. Il prof. R.G. Edwards, “padre” di Louise Brown, la prima bambina
concepita in provetta nel 1978, asseriva nel 1984: “Io credo che i benefici che possono derivarne
sorpassano ogni obiezione allo studio degli embrioni in vitro. Io credo che la necessità di conoscere è
maggiore del rispetto da accordare ad un embrione precoce”. Molti studiosi ritengono che l’embrione
cosiddetto precoce possa – e debba – essere sacrificato al bene del genere umano, dati i grandi benefici
che si attendono dalla ricerca sperimentale. È evidente che questa prospettiva è del tutto inaccettabile,
proprio perché alla persona – e l’embrione va rispettato come persona, oltretutto innocente ed indifesa
– va accordato un rispetto incondizionato che vieta di sacrificarla come mezzo per fini per quanto nobili
essi siano. È del tutto inaccettabile creare embrioni a fini di ricerca e sperimentazione, ed è anche
inaccettabile la proposta di utilizzare gli embrioni soprannumerari prodotti nelle pratiche di
fecondazione in vitro; anche essi sono inviolabili nella loro dignità di persona umana. Si tratta di un
bivio che richiede una precisa presa di posizione. La Chiesa indica la via della ferma difesa della vita e
della dignità della persona umana. Molti studiosi indicano altre strade. Molte organizzazioni industriali e
commerciali pure.
4. Valutazioni etiche:
Gli interventi alterativi sull’uomo sono immorali, perché stravolgono la sua identità personale.
Anche gli interventi perfettivi non sono accettabili (esclusa la prospettiva terapeutica, alle debite
condizioni), perché costituiscono una manipolazione eugenetica, con la quale l’uomo si arroga il potere
di prefabbicare le caratteristiche della specie (razza, caratteri somatici, caratteri psichici), portando così
la persona ad essere il prodotto di tecniche standardizzate di laboratorio, scegliendo arbitrariamente (in
base a quali criteri ?) le caratteristiche costitutive degli individui.
Vi è, inoltre, un nuovo campo di ricerca dalle inquietanti prospettive : il “matrimonio” fra cibernetica e
manipolazione genetica. L’uomo che si illude di “essere come Dio” scimmiottando il Suo attributo di
Creatore, pone le basi per la propria distruzione.
Evangelium Vitae n° 63 : “. La valutazione morale dell'aborto è da applicare anche alle recenti forme
di intervento sugli embrioni umani che, pur mirando a scopi in sé legittimi, ne comportano
inevitabilmente l'uccisione. È il caso della sperimentazione sugli embrioni, in crescente espansione nel
campo della ricerca biomedica e legalmente ammessa in alcuni Stati. Se «si devono ritenere leciti gli
interventi sull'embrione umano a patto che rispettino la vita e l'integrità dell'embrione, non comportino
per lui rischi sproporzionati, ma siano finalizzati alla sua guarigione, al miglioramento delle sue

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condizioni di salute o alla sua sopravvivenza individuale», si deve invece affermare che l'uso degli
embrioni o dei feti umani come oggetto di sperimentazione costituisce un delitto nei riguardi della loro
dignità di esseri umani, che hanno diritto al medesimo rispetto dovuto al bambino già nato e ad ogni
persona . La stessa condanna morale riguarda anche il procedimento che sfrutta gli embrioni e i feti
umani ancora vivi - talvolta «prodotti» appositamente per questo scopo mediante la fecondazione in
vitro - sia come «materiale biologico» da utilizzare sia come fornitori di organi o di tessuti da
trapiantare per la cura di alcune malattie. In realtà, l'uccisione di creature umane innocenti, seppure a
vantaggio di altre, costituisce un atto assolutamente inaccettabile.” (Cfr. anche Donum Vitae I, 2-6).

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LA CLONAZIONE E L’USO DI CELLULE STAMINALI

1. Cos’è la clonazione
Il 23 Febbraio 1997: si diffuse la notizia che alcuni ricercatori erano riusciti a “clonare” una pecora
adulta. Il clone si chiamava Dolly: era stato originato da una cellula dell’organismo di una pecora adulta
e ne aveva lo stesso genoma. L’effettiva realtà della riuscita dell’esperimento fu messa in dubbio da
autorevoli scienziati, perché le difficoltà per tale tecnica erano da molti ritenute praticamente
insormontabili.
Le tecniche di clonazione possono essere studiate e tentate sugli animali; se consideriamo l’uomo dal
punto di vista biologico come animale, vediamo che la clonazione può essere tentata anche su di esso;
dal punto di vista etico, naturalmente, la valutazione di fattibilità è totalmente contraria.
La clonazione può essere considerata come tecnica particolare di ingegneria genetica. Essa ha per fine
l’allevamento di tipi selezionati, oppure l’ottenimento di materiale biologico per la ricerca.
La clonazione sull’uomo, oltre che fini terapeutici e di ricerca, può avere anche una finalità esistenziale,
mirante cioè a produrre la “continuazione” nel tempo di un determinato individuo, significativo per un
gruppo (ad esempio, un leader politico) o per alcuni individui (ad esempio, un figlio morto, che
sopravviverebbe nel suo clone).
La clonazione può essere tentata anche per la cura della sterilità secondo due metodologie:
Clonazione per trasferimento di nucleo: consiste nel trasferimento del nucleo di una cellula somatica
(con l’esclusione di ovuli e spermatozoi) dell’animale da riprodurre in un ovulo enucleato (cioè da cui
sia stato precedentemente tolto il nucleo) di un animale della stessa specie. L’ovulo è in grado di
interagire con il nuovo nucleo, costituendo la prima cellula di un nuovo embrione, che inizierà a
svilupparsi in vitro, per essere successivamente innestato nell’utero di una gestante. La genesi e lo
sviluppo embrionale è possibile grazie alla totipotenzialità genetica di ciascun nucleo cellulare
dell’organismo. La tecnica comporta la gemellarità asincrona (cioè in tempo diverso) fra “genitore”-
clonato e “figlio”-clone, in quanto entrambi hanno lo stesso patrimonio cromosomico (genoma), come
se fossero gemelli omozigoti.
Il fine del procedimento è riproduttivo; esso riesce nel 25% dei casi nell’ambito dei bovini; fra essi solo
il 10% degli embrioni innestati raggiunge la nascita e vi è una successiva alta mortalità o frequente
presenza di gravi anomalie.
Clonazione per scissione embrionale: un’altra conseguenza della totipotenzialità delle cellule è la
possibilità di dissociare un embrione, ottenendo da uno più gemelli con lo stesso genoma. Questo fatto
può avvenire anche in natura. Si tratta di clonazione in senso lato. È una pratica comune nella ricerca
nell’allevamento dei bovini.

2. Le cellule staminali
Collegato con il tema della clonazione, vi è quello della possibilità di utilizzare le cellule staminali. Si
tratta di cellule che hanno la capacità di riprodursi a lungo senza differenziarsi e la capacità di dare
origine a cellule progenitrici di transito, con capacità proliferativa limitata, dalle quali discendono
popolazioni di cellule altamente differenziate (nervose, muscolari, ematiche, ecc.). In parole semplici: si
tratta di cellule pluripotenti, che possono essere stimolate per produrre il tipo di cellule desiderato. Le
cellule staminali si trovano negli embrioni (cellule staminali embrionali umane), ma anche in alcuni
tessuti dell’adulto (es: midollo osseo, cervello, in vari organi e nel sangue del cordone ombelicale). La

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prospettiva ultima di tali ricerche è quella di produrre in laboratorio o rigenerare attraverso l’innesto
nell’organismo, sostanze, tessuti, organi.
L’utilizzo delle cellule staminali può essere effettuato a fini terapaeutici:
a) Mediante clonazione: consiste nella produzione di un embrione clone, il cui sviluppo viene
manipolato in modo che le cellule totipotenziali si specializzino per la produzione di un
particolare tessuto o organo (proseguendo la cultura di un embrione oltre i primissimi stadi, si
potranno ottenere cellule pluripotenti -Embrionic Stem Celles -, cioè capaci di produrre
specifici tessuti od organi). In altre parole, si fabbrica un clone tentando di interferire nel suo
successivo sviluppo embrionale, affinchè non produca tutto l’individuo, ma solo quella parte di
esso che potrà servire come “pezzi o materiale” di ricambio o per la cura. Dato che il clone ha lo
stesso patrimonio genetico del clonato, si superano i rischi di incompatibilità genetica e di
rigetto. Bisogna notare che non si tratta di una clonazione di cellule, come a volte viene detto in
modo equivoco, ma della clonazione di un embrione, che viene successivamente manipolato !
b) Mediante creazione di embrioni o utilizzo degli embrioni soprannumerari. E’ evidente che questa
tecnica, dal punto di vista etico, è lesiva del rispetto dovuto all’embrione umano, in quanto ne
comporta la soppressione.
c) Mediante l’utilizzo delle cellule staminali di individui adulti. Si tratta di una tecnica promettente,
che non comporta divieti morali e che, anzi, può aprire prospettive un tempo insperate.
d) Mediante la cosiddetta via italiana: si tratta della proposta del trasferimento nucleare di cellule
staminali. Si preleva una cellula adulta, che viene trattata per ridurla alla fase germinale e viene
inserita in un ovulo in fase di maturazione non fecondato, dal quale si è tolto il pronucleo, e si
cerca di stimolarne l’evoluzione secondo il tessuto desiderato. Secondo molti ricercatori, a
differenza della normale clonazione, non vi sarebbe formazione di un embrione, perché ciò può
avvenire solo grazie a stimolazioni artificiali (quelle, appunto, applicate nella clonazione), che lo
forzano a divenire blastocisti. Si tratterebbe, dunque, di una tecnica interessante, che potrebbe
trovare consenso anche dal punto di vista cattolico, dal momento che sembra che non vi sia la
“produzione” di un embrione. La prudenza è però d’obbligo, dal momento che si tratta di aspetti
ancora non completamente esplorati né del tutto chiariti: non è ancora dimostrato che non si
produca di fatto un embrione umano.

3. Valutazioni etiche
La clonazione di animali, può essere inquadrata nella valutazione etica della ingegneria genetica in
generale. Non mi risulta che vi siano pronunciamenti diretti di divieto nei documenti del Magistero, ma
vi è in generale un grave richiamo, che potrebbe indirettamente costituire un motivo di illeicità per tali
tecniche : la denuncia della tentazione dell’homo creator, che prende il posto di Dio, con l’obiettivo di
creare la vita! Il teologo può, allo stato attuale, argomentare liberamente su questo tema.
Con le categorie della morale tradizionale, possiamo allora dire che l’atto in sé della clonazione di
animali non risulta illecito (similmente a quanto avviene per l’applicazione agli animali delle tecniche di
fecondazione artificiale), ma può facilmente divenire tale a motivo delle circostanze, cioè in base ai
rischi connessi (vedere il paragrafo sulle biotecnologie applicate agli animali) e ai fini perseguiti
dall’uomo. Questo non è un pericolo teorico, ma un fatto, se consideriamo i fattori di potere sociale ed
economico che influiscono sulla scienza, fino a portare a rivedere giudizi etici un tempo intoccabili, pur
di consentire l’approvazione di determinate pratiche, volute da chi ne ha interesse.
Inoltre, un particolare motivo di cautela deve venire anche dal doveroso rispetto della vita animale: essi
sono a servizio dell’uomo, ma l’uomo non può disporne dispoticamente. Nei mammiferi la riproduzione
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è sessuata, invece la clonazione è una tecnica di riproduzione asessuata: introdurre questo cambiamento
nelle leggi che da sempre governano la natura non è andare oltre il dominio che il Creatore ha dato
all’uomo sugli animali ? Quali potrebbero essere le conseguenze impreviste ? Vi è anche da temere che
la fretta e la leggerezza nel trattare la natura nel suo nucleo intimo, nelle leggi basilari che ne governano
i meccanismi di trasmissione, possa rivolgersi contro l’uomo con la creazione di mostri o la perdita di
controllo su ciò che l’uomo produce o con effetti collaterali imprevisti.

Clonazione dell’uomo
Dopo le prime forti condanne dell’idea che si potesse applicare la clonazione all’uomo, ha iniziato a
crearsi anche un’opinione possibilista o favorevole per la sua sperimentazione ed attuazione, sia in
considerazione della cura della sterilità, sia in considerazione delle possibilità per la ricerca medica
(soprattutto in rapporto alla clonazione per l’utilizzo di cellule staminali embrionali autologhe).
Purtroppo, a causa di forti pressioni culturali, spesso derivanti da interessi di tipo economico o
ideologico, la maggior parte dei contemporanei rifiuta di qualificare l’embrione come persona. Di
conseguenza l’ipotesi della produzione di embrioni attraverso la clonazione, al pari di altre tecniche di
ingegneria genetica, spesso non trova più l’insormontabile barriera del rispetto dovuto alla persona
umana fin dal suo concepimento. Nel caso della clonazione dell’uomo, però, vi sono anche altre gravi
riserve di ordine morale, per lo più condivise, che frenano l’accettazione della clonazione a fini
riproduttivi, ma non sono altrettanto efficaci nel frenare l’accettazione della clonazione cosiddetta
terapeutica.
Vediamo alcune principali argomentazioni etiche contrarie alla clonazione:
La cosiddetta clonazione a fine terapeutico non può neppure lontanamente essere ipotizzata per chi ha
coscienza del rispetto della vita umana, più ancora quando sia chiaro che l’embrione va considerato una
vita umana sin dal concepimento. Motivi di ricerca e di interesse, spingono perché si consideri
l’embrione come materiale biologico su cui è lecita la ricerca e di cui è lecito l’utilizzo. Questo è
inaccettabile per un etica che rispetti la vita dell’uomo. Vanno deprecati con forza i tentativi di
persuasione dell'opinione pubblica basati su equivoci terminologici (clonazione di cellule, anziché
produzione di embrioni per clonazione) e sulla promessa di formidabili benefici per gli individui umani
(ammesso e non concesso, a scapito di quanti altri individui ?!).
L’incertezza dei risultati della tecnica rende per ora praticamente universale la condanna della
clonazione a fini riproduttivi. Infatti pochi sarebbero i casi di gravidanze che raggiungerebbero la nascita
e, fra esse, molti sarebbero i generati con gravi anomalie e difetti. Ma se la tecnica riuscirà a conseguire
migliori risultati (grazie a quali sperimentazioni ?!) il giudizio rimarrebbe sempre e comunque negativo,
per i motivi che seguono.
Quale diritto ha l’uomo di predeterminare il genoma del futuro essere ? In genere gli etici tendono ad
escludere un diritto dei genitori a predeterminare anche solo alcuni caratteri come il colore degli occhi o
dei capelli o il sesso, in quanto si tratta di ingerenza inammissibile nel divenire altrui, che apre la strada
ad una eugenetica selettiva. Se questo vale per l’ingegneria genetica, quanto più per la clonazione che
vuole predeterminare tutto il genoma del futuro individuo. La tentazione dell’homo creator si fa ancora
strada e, come accennato, potrebbe essere messa al servizio di gruppi politici o di potere con il fine di
perpetuare una tipologia di leader, oppure potrebbero servire a persone (ad esempio genitori o coniugi)
che non si rassegnano alla perdita di un congiunto e tentano di farne proseguire la vita nel clone. In
quest’ultimo caso, oltre all’arbitrio dell’ingerenza manipolativa, bisogna considerare i divieti etici legati
alla condizione esistenziale dell’uomo, che non può pensare di risolvere la propria difficoltà ad accettare
la morte manipolando altri individui.

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DICHIARAZIONI ANTICIPATE DI TRATTAMENTO:


IL “TESTAMENTO BIOLOGICO”

1. Premessa
Quello che andremo a trattare è l’ennesimo argomento di grande attualità che la società italiana sta
affrontando sia a livello di dibattito culturale che a livello legislativo.
Tuttavia ci preme ricordare che l’espressione ‘testamento biologico’ non è esente da qualche ambiguità.
Il solo termine testamento evoca, ad esempio, una serie di questioni discusse ancora oggi. Facciamo
solo qualche esempio:
1. Se un soggetto può disporre in futuro dei suoi averi, perché non può fare altrettanto con la sua
vita?
2. è necessaria la contemporaneità tra testificazione e morte?
3. Ci sono altre persone e quali possono interagire nella decisione finale oltre alla persona
interessata (medici, parenti, tutore, rappresentante legale…)?
4. Si può affermare un dritto di autodeterminazione del singolo?

Va ricordato, all’inizio della nostra riflessione, che dichiarazioni anticipate di trattamento e consenso
informato non sono la stessa cosa6. Le prime possono essere considerate una estensione del secondo,
nel tentativo di recuperare un rapporto medico-paziente che il decorso di una malattia non rende più
possibile. È come se il dialogo medico-paziente idealmente possa continuare anche quando il paziente
non è più in grado di prendervi parte consapevolmente. Nasce quindi un primo problema: da un lato un
compito valutativo che esalta l’autonomia professionale; dall’altra le dichiarazioni anticipate non devono
mai essere intese come una pratica che possa facilitare logiche di abbandono terapeutico o, peggio, di
eutanasia.

Certamente in questa riflessione, come per altro in tutta la bioetica, entrano in gioco alcuni concetti
fondamentali come quello di legge morale naturale, persona, coscienza7.

2. Una legge naturale non naturalistica: un approfondimento antropologico


Riprendendo quanto detto dai pensatori classici che hanno elaborato questo concetto (Aristotele,
Tommaso d’Aquino, Suarez, Hobbes, Locke), la legge morale naturale si può riassume in questa tesi: le
norme etiche sono definite dalla norma umana. In questo senso è possibile rintracciare una lista di
obblighi, diritti e doveri morali validi in modo assoluto e per tutti gli esseri umani, in qualsiasi tempo e
spazio, solo guardando alla natura umana oppure allo stato delle cose. La natura si riveste così di un
alone di sacralità. Ovviamente, non va dimenticato che come ricordava Leone XIII la legge naturale “è
scritta e scolpita nell’anima di ogni uomo dal creatore, così che l’umana ragione ordina di agire
rettamente e vieta di peccare. Ha forza di legge perché è voce di una ragione più alta”8.
Tuttavia questa impostazione sembra configgere con i risultati della scienza moderna soprattutto se ci
riferiamo ai poteri tecnologici legati alla vota umana. La bioetica stessa sembra affidarsi a un approccio
di tipo biologico per fissare i limiti del lecito e dell’illecito con la conseguenza che viene completamente
trascurata la dimensione della coscienza (intesa non come autoconsapevolezza del proprio agire). Così il
corpo umano è ridotto a un repertorio di utilità e delegando all’agire o fattibilità tecnica le soluzioni da
porre in atto.
È chiaro che anche la riflessione sul testamento biologico rende necessario un ripensamento
antropologico che consideri alcuni aspetti importanti dell’essere persona e della coscienza di sé.
a) la relazione del soggetto con gli altri
6
Cf ARAMINI M., Manuale di Bioetica per tutti, Paoline, Cinisello Balsamo 2008 (2 ed.), pag. 287–289;
7
Cf a questo proposito l’interessante articolo di PIVA P., Testamento biologico, in RTM (2009) 162, pp. 211–228;
88
LEONE XIII, Libertas praestantissimum 45 (1888);
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Il soggetto non arriva alla coscienza di sé mediante la ragione, ma attraverso il rapporto con altri. Per
questo è importante riconoscere l’importanza originaria delle relazioni primarie per la costruzione
dell’identità della natura umana: l’essere umano è dialogico per natura.
b) la naturale mediazione pratica
L’esperienza di prossimità con gli altri è all’origine della coscienza personale, ma al tempo stesso è
anche alla base della propria libertà e del proprio agire. È sbagliato quindi affermare che ogni relazione
umana ha un carattere esclusivamente storico.
c) la dimensione temporale del soggetto
Il soggetto giunge alla coscienza quando realizza in atto la propria identità attraverso un lento processo.

In questo contesto si colloca la contrapposizione più volta velenosamente iniettata nella nostra cultura
dai mass-media, della contrapposizione tra bioetica cattolica e bioetica laica. Questa semplificazione del
problema ha alla base l’ennesimo riduzionismo antropologico, secondo il quale l’uomo è soltanto il suo
corpo.
È vero che il personalismo cristiano si concretizza per un forte amore alla vita prima ancora della sua
difesa. Tuttavia è indispensabile affermare che proprio il cristianesimo insegna che la vita è un valore
primario ma non assoluto; è un valore penultimo subordinato, in una scala gerarchica ontologica ma
anche storica, ad altri valori che possono essere superiori come il bene del prossimo o il proprio bene
spirituale (basti pensare ai martiri come p.Kolbe e S. Gianna Beretta Molla). Questo criterio deve essere
tenuto presente quando si parla di difesa, tutela e rispetto della vita; diversamente si scivola nella
biolatria. È il rischio che corre, secondo alcuni teologi italiani, la bioetica cattolica quando perde di
vista il complesso dei valori della vita umana, trascurando la totalità psico-fisica della vita umana
(pensiero conforme peraltro a quanto emerge dalla Sacra Scrittura). Tutto questo, a dire il vero,
andrebbe contro l’insegnamento tradizionale della Chiesa Cattolica circa l’uso dei mezzi proporzionati,
il principio del duplice effetto… “Dalla sintesi tra bìos e psukè nasce l’antropos”9.

La biolatria presta poi il fianco a due binomi che rischiano di non valutare bene le cose:
il primo binomio è quello tra biocentrismo e antropocentrismo: com’è noto il cristianesimo ha una
visione antropocentrica del mondo rispetto a una visione biocentrica tipica del nostro tempo. Ci si
chiede quindi se in situazioni di dilemma di priorità, la dimensione biologica può mettere in ombra
quella antropologica, come se questa non contasse.
Il secondo è quello tra vita biologica e vita biografica: questa dicotomia è letteralmente spazzata via
dalla lezione biblica che ci offre la concezione dell’essere umano come spirito incarnato e corpo
animato. L’uomo è un olos, un tutto indivisibile, un unico nel creato.
Così, di fronte alla malattia e alla morte imminente, occorre guardare l’individuo considerando la
consapevolezza di essere stati compagni della sua vita biografica. Non si tratta però di favorire
l’eutanasia, ma di comprendere la vita umana non solo come agglomerato di cellule e di organi, ma una
esistenza storica. È proprio qui che si pone la questione etica.

3. La questione etica
La domanda è la seguente: è giusto che una persona sana possa esprimersi preventivamente sulla cura
da ricevere o no, quando in caso di malattia irreversibile la medicina non può fare più nulla?
Credo sia importante recuperare la distinzione che la tradizione etica cattolica conosce, quella tra cure
ordinarie obbligatorie e cure straordinarie (sproporzionate) facoltative10. Per questo è importante
non perdere di vista quel rapporto fondamentale nella scienza medica fra paziente e medico. La regola

9
PIVA P., op. cit., pag. 219;
10
cf. Catechismo della Chiesa Cattolica 2295 e 2278-2279. I testi si pongono nell’ottica del rispetto della vita umana e
del rifiuto dell’accanimento terapeutico.
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normale è quella del consenso informato, non come momento burocratico, ma come espressione di una
relazione tra il medico che offre la sua conoscenza e il paziente che inserisce le varie possibilità della
medicina nel suo universo di significati e di relazioni. In questo senso le dichiarazioni anticipate di
trattamento11 potrebbero diventare un mezzo per proseguire la relazione con gli attori interessati
quando il paziente è impedito a comunicare.
In questa prospettiva il cosiddetto accanimento terapeutico viene rinominato trattamento
inappropriato per eccesso, poiché sarebbe assente la connotazione morale negativa intrinseca e
richiama in modo più concreto il criteri di appropriatezza clinica ed etica.
La Chiesa è intervenuta diverse volte dopo nuove scoperte in campo scientifico e medico, mossa dal
desiderio di rispondere a una domanda: c’è un confine naturale che segna il limite oltre il quale occorre
riconoscere la morte come evento irreversibile? L’enciclica Evangelium Vitae, come abbiamo già visto
al numero 65 afferma che l’accanimento terapeutico va rifiutato sia dal paziente che dal medico, perché
rappresenta una distorsione dell’arte medica che perde di vista il bene complessivo della persona per
concentrarsi solo sulla patologia, sui dati clinici o sui singoli organi malati.
Penso che, quando il processo che porta alla morte è innescato e l’evento fatale è prossimo, una
corretta pratica medica dovrebbe sospendere ciò che risulta inefficace, pur proseguendo la cura del
paziente con terapie palliative, antidolorifiche, l’assistenza infermieristica, la vicinanza umana e
cristiana12. Ma quando si richiama il testamento biologico o l’accanimento terapeutico emerge il sottile
confine tra azione di rinuncia alle cure straordinarie e sproporzionate e la sua conseguenza diretta: la
rinuncia alla vita, con la tentazione di scivolare nella trappola dell’eutanasia.
Non molti sanno che esiste un documento pubblicato dal Comitato nazionale di bioetica il 18
dicembre 2003, il quale afferma con forza che ‘le Dichiarazioni anticipate di trattamento non possono
superare i limiti etici e legali che sono posti dal paziente nel momento in cui compie scelte
consapevoli, quando presente a se stesso dialoga con i medici’. Resta la domanda: quanto conta la
volontà del paziente o di un suo rappresentante legale qualora egli non sia in grado di intendere e di
volere, in rapporto a quella dei familiari e del collegio medico? Credo che sia importante ribadire prima
di tutto che tutti questi ‘attori’ non possono non essere considerati, ma soprattutto non vanno posti in
competizione tra di loro13. Bisogna, cioè, pensare a un modello di riferimento non di tipo commerciale e
contrattuale, ma prima di tutto come alleanza-prossimità terapeutica tra i vari protagonisti:
 Il medico mette a disposizione la sua competenza e la sua umanità
 La famiglia deve sostenere il paziente nelle sue scelte accompagnando la sofferenza e rendendo
meno gravosa la malattia soprattutto nella fase terminale
 Il paziente deve essere in grado di conoscere le sue possibilità, di discernere ciò che è bene e di
sceglierlo se ne ha (o ha avuto in passato) la possibilità.

Un rischio, che anche il Comitato nazionale di bioetica ha evidenziato, è quella di una eccessiva
burocratizzazione anche nel processo di morte. Ma nella prospettiva che abbiamo evidenziato, le
Dichiarazioni anticipate di trattamento possono rappresentare l’espressione di un processo progressivo
durante il quale il paziente inizia a pensare seriamente all’evoluzione della sua malattia, alla sua
conclusione, recuperando la ‘personalizzazione del morire’. È anche a questo livello che la tradizione

11
Come meglio si dovrebbe definire il cosiddetto ‘testamento biologico’. Cf a questo proposito l’interessante testo di
BOMPIANI A., Dichiarazioni anticipate di trattamento ed eutanasia, EDB, Bologna 2008
12
Come non ricordare le ultime parole di Giovanni Paolo II prima di morire “Lasciatemi andare”. In questo senso è
molto interessante la visione del film Patch Adams, che nel finale della sceneggiatura sottolinea più volte che “se la
medicina vuole vincere la malattia o la morte sarà sempre sconfitta, mentre quando si prende cura del paziente malato,
sarà sempre vincente”.
13
Esistono a questo proposito alcune convenzioni internazionali come la Carta di Oviedo sui diritti umani e la
biomedicina, che sottolineano l’importanza di considerare attentamente le preferenze espresse dal paziente.
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cristiana ha molto da offrire14. Inoltre la fine della vita è un evento che va collocato all’interno di
universo di valori, significati e relazioni che appartengono alla vita di ogni individuo. È questa quella
che i nostri anziani chiamavano la buona morte e per la quale si invocava l’intercessione di San
Giuseppe.

Al di là dell’aspetto devozionale della riflessione, resta sullo sfondo un problema di fondo: ribadendo
l’importanza della natura, ci si chiede che cosa è moralmente doveroso: esprimere prossimità a un
malato terminale o prolungare la vita? Stabilire un ‘alleanza che cura, che implica un’attenta valutazione
dei doveri e dei desideri che un soggetto ritiene preminenti, oppure garantire un adeguato equilibrio
metabolico ad esempio sul piano nutritivo? A cosa coincide la natura dell’essere umano?

4. Il concetto di persona
Il riferimento principale in etica è alla persona. Perciò si devono ricondurre i valori principali
(autonomia, giustizia, libertà, non maleficenza…) al valore della persona interamente considerata.
Ciò che costituisce il criterio di giudizio ultime per le decisioni concrete è il bene della pèersona e non i
beni particolari presi a sé stanti e assolutizzati.
Ma cos’è la persona? Potremmo dire che è una coscienza in situazione corporea o un corpo
attraversato dalla coscienza. Sarebbe un grave errore affermare che la coscienza e il corpo sono
riconducibili alla persona sommandole, perché l’identità soggettiva attraversa la corporeità vissuta
quotidianamente. Corpo e coscienza sono aspetti del medesimo intero (in greco olos) del quale non si
possiede una immediata conoscenza oggettiva, ma che può essere ‘congetturato’ come il soggetto, di
cui le diverse sensazioni e operazioni (affetti, pensieri, parole…) sono simbolo.
Ma la persona esiste anche al di là di questi segni, perché a volte non riesce a percepire empiricamente
alcun indizio di quello che sta pensando: in questa prospettiva possiamo considerare il feto, il
dormiente, il comatoso ancora come persone. È chiaro che resta difficile definire scientificamente qual è
il momento che l’olos umano viene meno: è questo il difficile passaggio bioetico, su cui molte tesi si
scontrano.
Credo che sia importante passare da una concezione empirisitica o funzionalistica di persona, nella quale
gli atti esprimono la razionalità e l’autocoscienza, a una impostazione ontologica, dove la personalità
compete alla forma ontologica che rende possibili gli atti di coscienza15 e di cui la cessazione del
funzionamento del corpo come un tutto coordinato segnala la persistenza vitale. In questo senso la
qualifica di persona e dunque il rispetto come persona competono all’essere umano dal suo
concepimento alla sua morte, anche se a causa della malattia il soggetto vivente come organismo
unitario non riesce a svolgere prestazioni superiori. La malattia non degrada la dignità della persona, al
limite la imprigiona, rendendo difficile o a volte impossibile l’esercizio delle funzioni personali superiori.
Ma finché la malattia non conduce a morte sicura quel corpo, non ne altera il rango ontologico. Non
esistono quindi membri della specie umana che non siano persone. Anche negli stati che potremmo
definire marginali, non avviene un degrado ontologico verso forme di vita infraumana. Solo al momento
della morte avviene la perdita di quella che in greco potremmo definire omeostàsis (cioè la cessazione
del funzionamento del corpo umano come un tutto coordinato) e quindi di quell’identità coproprea
individuata, che è l’aspetto più oggettivabile della persona.
Per questo motivo l’attitudine di cura che abbiamo nei confronti della persona malata, va estesa ai suoi
stati marginali, anche incoscienti. E anche in questi casi va rivolta alla complessità del suo essere e non
ridotta alla tutela di aspetti parziali come quelli biologici. Avere cura dell’altro non coincide con il
prolungare ad ogni costo la vita, né con il toglierne ad ogni costo il dolore. Gli atti parziali che si

14
Si pensi ad esempio alla possibilità di recupero di elementi importanti come la decisione di morire in ospedale o a casa
in un contesto di relazioni affettive significative (mons. Bertozzi insegna).
15
I quali come sostiene Piva possono esseri o non esserci: cf. op.cit., pag 226;
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pongono in essere hanno valore nella misura in cui esprimono quella attitudine di cura e lo perdono
nella misura in cui lo tradiscono.
Solo una prospettiva simbolico-narrativa che consenta di siglare una sorta di alleanza tra desideri di un
malato e fedeltà del suo stile biografico (e quindi se credente del suo itinerario di fede) consente di
discernere le valenze personali delle decisioni cliniche. Trattare tutti con la stessa dedizione, in
conclusione, non significa compiere materialmente gli stessi gesti, perché è diverso il significato che
assumono nel contesto di una esistenza irripetibile.

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L’EUTANASIA
1. Uno sguardo preliminare: determinazione clinica della morte
La valutazione etica sui conflitti tra valore della vita umana e diritto a morire degnamente, deve tenere
conto dei risultati a cui ha condotto la scienza sulla morte clinica. In linea generale si designa con il
nome di morte “l’estinguersi di ogni manifestazione esterna di vita da parte dell’organismo nel suo
complesso, mentre la distruzione delle singole parti del corpo viene chiamata necrosi”16. La morte è
un processo graduale che comincia con la mancata funzionalità di un organo vitale. Teoricamente si può
dire che il momento-morte corrisponde al momento in cui si riscontra una degenerazione irreversibile
del cervello tale da rendere impossibile recuperarlo alla vita. L’irreversibilità è quindi ciò che
caratterizza fondamentalmente la morte. Resta però il problema del suo accertamento, compito che
compete esclusivamente alla scienza medica fuori dalla competenza della Chiesa (come ebbe ad
affermare Pio XII).
Fino a poco tempo fa si riteneva che il momento della morte fosse l’ultimo battito del cuore: ma con
l’avvento della chirurgia cardiologica e i trapianti di cuore hanno fatto perdere il valore significativo
dell’irreversibilità a questo elemento17. A partire dai dati clinici appare chiaro come la morte si accerti
considerando il cervello e non il cuore, quando ciò avviene una degenerazione irreversibile della massa
celebrale. Avvenuta la morte irreversibile del cervello, l’uomo è considerato clinicamente morto, perché
la rianimazione non potrà restituire il soggetto alla vita celebrale, ma solo quella legate alle funzioni
biologiche. Resta comunque un problema: una volta accertato quale è il punto di riferimento per
l’accertamento, occorre stabilire quali siano i criteri che provino la perdita irreversibile delle
funzionalità, soprattutto quando poi si interviene per gli espianti e i trapianti di organi. Anche in questo
caso troviamo una molteplicità di opzioni:
 Dilatazione completa delle pupille senza nessuna risposta riflessa alla luce
 Assenza totale di respirazione spontanea per cinque minuti dopo il distacco del respiratore
 Abbassamento della pressione sanguigna
 Tracciato EEG piatto per vari minuti
Tenendo conto dei dati scientifici si è iniziato a cambiare la definizione legale della morte. Attualmente
troviamo tre tipologie di definizione:
1. morte celebrale (definizione classica)
2. morte celebrale come garanzia suppletiva ad un altro accertamento
3. morte irreversibile del cervello

Come esempio di definizione giuridica di morte ricordiamo quella contenuta nella Legge 578/1993 che
determina la normativa per l’accertamento e la certificazione della morte. All’art. 1 si legge che “la
morte si identifica con la cessazione irreversibile di tutte le funzioni dell’encefalo”.

In ambito ecclesiale, il magistero è intervenuto in maniera importante attraverso la Carta degli


operatori sanitari, pubblicata dal Pontificio Consiglio per la pastorale degli Operatori Sanitari nel 1994.
Oltre a sottolineare come la scienza abbia il compito di aiutare e fornire strumenti perché si arrivi con
sempre maggiore chiarezza e precisione all’accertamento della morte, si sottolinea come “la morte
celebrale è il vero criterio della morte perché l’arresto delle funzioni cardiorespiratorie conduce
molto rapidamente alla morte celebrale”. È chiaro quindi ch una persona è morta quando ha subito una
perdita irreversibile di ogni capacità di integrare e coordinare le funzioni fisiche e mentali del corpo.

16
cf. M. VIDAL, Manuale di Etica teologica 2. Morale della persona e bioetica teologica, Cittadella Ed., Assisi 1995,
pag. 542;
17
in condizioni favorevoli il cuore sopravvive fino ad un’ora all’interruzione del flusso sanguigno, i reni due, il fegato da
venti a trenta minuti, il cervello massimo dieci…
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2. Chiariamo i termini…
Il valore della vita umana a volte si trova in conflitto con il valore del morire degnamente. Ma non
possiamo applicare in questo caso alcun principio etico del tipo male minore o duplice effetto…
Soprattutto perché in queste situazioni si rischia di scivolare in una serie di equivoci terminologici,
finendo per confondere la dignità della morte con l’eutanasia, perché proprio quest’ultimo termine è
ambiguo!
Normalmente l’eutanasia si definisce come la morta senza sofferenza fisica e, in senso restrittivo, una
tale morte provocata volontariamente. In tale definizione si accolgono contemporaneamente un senso
ampio e uno più restrittivo.
Di fatto il termine ha una molteplicità di usi: etimologico (buona morte), lotta contro la sofferenza a
qualunque costo, decisione di astenersi da mezzi straordinari, diritto alla propria morte…
Eutanasia è un termine con radici greco-romane: significa morire bene. Ma il morire bene ha avuto un
differente trattamento per significare anche realtà differenti nel corso della storia.
 Nel mondo grecoromano si riferisce al fatto stesso del morire umano inteso come morire
bene18.
 Il cristianesimo fece della morte un morire nel Signore: è Lui che dà la vita e la toglie senza che
l’uomo possa cambiare questa legge. In questo contesto non compare la parola eutanasia,
perché soprattutto in occidente la cultura cristiana si sofferma sull’hora mortis e si preoccupa di
creare le artes moriendi. Mediante l’agonia e le sofferenza il paziente si rende simile a Cristo e
unito a lui purifica la vita e si prepara per l’altra. Il morire bene è quindi un’offerta a Dio.
 È nel Rinascimento che il termine e il concetto di eutanasia acquisiscono un nuovo significato,
applicati al ben morire in senso fisico. In particolare facciamo riferimento a Thomas More, che
nell’Utopia offre fra l’altro un vero e proprio trattato che tiene conto di alcuni elementi:
1. accurata attenzione agli infermi
2. tiene conto della responsabilità morale e della libertà
3. ci sono sanzioni religiose e sociali, perché il malato continua a far parte di una società
4. c’è una chiara distinzione tra eutanasia (onorevole) e suicidio (crimine)
 A partire dal XIX-XX secolo l’uso del termine è pluralista, perché ci si confronta sempre più
sulla morte dal punto di vista medico, etico, giuridico, sociale. Il tema non riguarda più
esclusivamente gli addetti ai lavori, ma diventa argomento di strada. Per cui si comincia a
distinguere eutanasia agonica (aiuto a morire senza dolore come per il Rinascimento),
eutanasia sociale o eugenetica (teorizzata da Nietzsche quando reclama l’eutanasia per i
parassiti della società), eutanasia generalizzata (lenitiva, suicida, omicida…).
Da quanto abbiamo esposto fin qui, è chiaro che la precisazione terminologica è quanto mai necessaria,
tenendo conto della necessità di una maggiore precisazione concettuale e della necessità di avere una
maggiore ricchezza di espressioni. Per questo possiamo distinguere tre termini.
1. Eutanasia è in riferimento a tutte quelle pratiche che non rispettano il valore della vita umana e
pertanto viene imposta la morta a se stesso o a un altro nella fase finale della vita. Per dare
maggior risalto a questo aspetto, generalmente si aggiunge l’aggettivo attiva.
2. Distanasia si usa per riferirsi a situazioni in cui la vita viene prolungata in modo inumano e così
non favorisce la possibilità di una morte degna. La situazione contraria è quella adistanasia,
coincidente con la cosiddetta eutanasia passiva.
3. L’ortanasia è la situazione ideale nella quale si rispettano i due valori fondamentali: il rispetto
della vita umana e il diritto a morire degnamente. Quando non si possono realizzare in pienezza
e senza conflitti sarà l’ortanasia a esprimere il valore prevalente secondo le leggi dell’autentica
proporzionalità umana.

18
Cicerone nella usa lettera ad Attico impiega la parola eutanasia come sinonimo di morte degna, onesta e gloriosa
(16,7,3)
66
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3. Riferimenti biblici
Il pensiero morale dell’Antico e del Nuovo Testamento, si lega alla dignità dell’uomo in quanto creato a
immagine e somiglianza di Dio e quindi sottratto alla disposizione di altre persone. L’eutanasia praticata
viene nettamente disapprovata19. Alla luce dell’evento pasquale, la morte perde il significato di
catastrofe come separazione definitiva dal Dio vivente, per divenire invece transito verso la gloria
celeste. È interessante a questo proposito quella serie di testi paolini in cui sottolinea tale dinamismo:
Rm 6,23; 1Cor 15,56; Fil 1,19-24. Il credente non si impadronisce della morte per disperazione, ma
l’abbraccia serenamente: l’arte di vivere e quella del morire, come abbiamo accennato nel paragrafo
precedente, sono un tutt’uno. L’idea di una vita insensata o indegna di essere vissuta è per la Scrittura
impensabile! L’antropologia cristiana insegna che beni umani come vita e salute non sono da
considerarsi come fini a se stessi, ma a servizio di un impegno disinteressato che nasce dalla speranza
escatologica della vita eterna20.

4. Indicazioni del Magistero


Alla luce di quanto specificato fino ad ora, appare chiaro che ai nostri giorni, con il progresso scientifico
in continuo divenire, non può essere sufficiente l’accostamento dell’eutanasia attiva con il divieto al
suicidio. Il Magistero, per questo, è intervenuto con due importanti documenti che analizziamo secondo
la loro pubblicazione.
4.1 Dichiarazione ‘Iura et Bona’ della Congregazione per la Dottrina della Fede (05.05.1980)
Questo testo presuppone un’antropologia teologica della sofferenza: soffrendo il cristiano si conforma
a Cristo ed è quindi conscio di un suo incontro con il Redentore. “Nel nostro tempo… gli uomini che
vivono in un tela clima (culturale), si interrogano con angoscia sul significato dell’estrema vecchiaia e
della morte, chiedendosi conseguentemente se abbiano il diritto di procurare a se stessi o ai loro
simili la ‘dolce morte’, che abbrevierebbe il dolore e sarebbe ai loro occhi più conforme alla dignità
umana”(347) 21. L’argomentazione etica possiede il suo baricentro nel principio di proporzionalità: il
medico non è tenuto a combattere la morte costi quel che costi; il suo sforzo terapeutico raggiunge il
limite ogni qualvolta porterebbe a un insensato prolungamento della fase terminale. Il moribondo
detiene il diritto di non soffrire inutilmente; un eventuale cedere non è segno dir assegnazione ma
accettazione della propria creaturalità.
La Dichiarazione prosegue dicendo che i moralisti sostenevano che non si è mai obbligati all’uso di
mezzi straordinari: ma fino a che punto davanti allo sviluppo delle tecniche di rianimazione, si può
parlare di mezzi straordinari o no? Alcuni preferiscono quindi parlare di mezzi proporzionati. Si
potranno valutare bene i mezzi mettendo a confronto il tipo di terapia il grado di difficoltà, il grado di
rischio, le spese che comporta, le possibilità di applicazione con il risultato che ci si può aspettare
tenendo conto delle condizioni dall’ammalato e delle sue forze fisiche e morali.
La Dichiarazione vieta in termini assoluti l’eutanasia attiva, considerandola un’azione intrinsecamente
disonesta, la cui malizia è indipendente dalle intenzioni delle persone coinvolte e dalle circostanze. Il
significato del termine eutanasia attiva in questo documento è esteso anche all’omissione dell’assistenza
dovuta in quanto causa di morte.

4.2 L’Enciclica Evangelium Vitae (1995)


Nel capitolo III (nn. 52-77 già riportati nella prima parte di questi appunti) Giovanni Paolo II sottolinea
in modo determinato come la vita appartenga a Dio, ha un carattere sacro e conseguentemente
inviolabile. A partire da questa verità essenziale, si sviluppano tre punti principali:

19
Cf. 1Sam 31, 3-6 e 2Sam 1,1-15;
20
cf. K. DEMMER, Eutanasia (voce), in S. LEONE – S. PRIVITERA (edd.), Dizionario di Bioetica, EDB Bologna 1994, pag.
371;
21
citata in IVI;
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L’inviolabilità della vita viene affermata in forma di principio assoluto e solennemente


proclamato
 I nuovi attentati alla vita umana
 La pretesa di legittimazione giuridica di questi attentati
La valutazione morale dell’eutanasia e della pretesa di conferirle legittimità giuridica, è quindi uno dei
corollari logici e ineludibili del principio dell’inviolabilità della vita umana. Tale principio fondamentale
viene sviluppato nella EV con una trattazione decisamente teologica.
Riprendendo la Dichiarazione, l’EV insiste su alcuni termini molto importanti (sempre, mai, niente,
nessuno): echi chiarissimi e forti dell’assolutezza del principio e dell’applicazione concreta. Tutte le
scelte legate all’eutanasia costituiscono atti intrinsecamente cattivi, tali cioè sempre e per il suo stesso
oggetto, indipendentemente dalle intenzioni di chi agisce e dalle circostanze22.
Nei numeri 64-67 troviamo i punti dedicati alla eutanasia così sintetizzabili:
1. presenza di elementi favorevoli nella cultura dominante dei paesi occidentali alla pratica e alla
legalizzazione della eutanasia
2. definizione di eutanasia e soluzione ai problemi ad essa connessi
3. solenne conferma della condanna morale dell’eutanasia (EV 65,3) configurabile come suicidio o
omicidio.
Rispetto alla Dichiarazione del 1980, troviamo un elemento nuovo:il riferimento alla legalizzazione della
pratica eutanasica: se la Iura et Bona si limita ad affermazioni di principio, EV compie un passo in
avanti, non tanto dal punto di vista della valutazione morale, ma inquadrando il problema nella
prospettiva del rapporto generale tra legge civile e legge morale.
Certamente c’è da sottolineare come la condanna sia pronunciata nell’enciclica con una forma
particolarmente solenne, richiamando Scrittura, Tradizione e Magistero e senza possibilità di equivoci o
ambiguità di interpretazioni.

4.3 “Il rispetto della dignità del morente” della Pontificia Accademia per la Vita (2000)
Nel 2000, in occasione del Grande Giubileo, la Pontificia Accademia per la Vita ha pubblicato un
documento, a partire dalle minacce che incombono sulla vita, date dalle legislazioni sempre più
permissive in favore dell’eutanasia, in cui si propongono alcuni percorsi umanizzanti considerando il
senso cristiano del dolore23.
“È dichiarando curabile (nel senso medico) il dolore e proponendo, come impegno di solidarietà,
l'assistenza verso colui che soffre che si giunge ad affermare il vero umanesimo: il dolore umano chiede
amore e condivisione solidale, non la sbrigativa violenza della morte anticipata.
Per altro, il cosiddetto principio di autonomia, con cui si vuole talvolta esasperare il concetto di libertà
individuale, spingendolo al di là dei suoi confini razionali, non può certo giustificare la soppressione
della vita propria o altrui: l'autonomia personale, infatti, ha come presupposto primo l'essere vivi e
reclama la responsabilità dell'individuo, che è libero per fare il bene secondo verità; egli giungerà ad
affermare se stesso, senza contraddizioni, soltanto riconoscendo (anche in una prospettiva puramente
razionale) di aver ricevuto in dono la sua vita, di cui perciò non può essere "padrone assoluto";
sopprimere la vita, in definitiva, vuol dire distruggere le radici stesse della libertà e dell'autonomia della
persona.
Quando poi la società arriva a legittimare la soppressione dell'individuo - non importa in quale stadio di
vita si trovi, o quale sia il grado di compromissione della sua salute - essa rinnega la sua finalità e il
fondamento stesso del suo esistere, aprendo la strada a sempre più gravi iniquità.
Nella legittimazione dell'eutanasia, infine, si induce una complicità perversa del medico che, per la sua
identità professionale ed in forza delle inderogabili esigenze deontologiche ad essa legate, è chiamato
sempre a sostenere la vita e a curare il dolore, giammai a dare la morte "neppure mosso dalle

22
cf, la dottrina degli atti intrinsecamente cattivi e dell’intrinsece malum contenuta in Veritatis Splendor 80;
23
già peraltro esposto nella prima parte di questi appunti a commento della Salvifici Doloris di Giovanni Paolo II;
68
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premurose insistenze di chicchessia" (Giuramento di Ippocrate); tale convinzione etica e deontologica


ha varcato i secoli intatta nella sua sostanza, come conferma, ad esempio, la Dichiarazione
sull'Eutanasia dell'Associazione Medica Mondiale di Madrid del 1987:
"L'Eutanasia, vale a dire l'atto di porre fine deliberatamente alla vita di un paziente, sia in seguito
alla richiesta del paziente stesso oppure alla richiesta dei suoi congiunti, è immorale.
Questo non impedisce al medico di rispettare il desiderio di un paziente di permettere al naturale
processo di morte di seguire il suo corso nella fase finale di malattia".
La linea di comportamento verso il malato grave e il morente dovrà dunque ispirarsi al rispetto della vita
e della dignità della persona; dovrà perseguire lo scopo di rendere disponibili le terapie proporzionate,
pur senza indulgere in alcuna forma di "accanimento terapeutico"; dovrà raccogliere la volontà del
paziente quando si tratta di terapie straordinarie o rischiose - cui non si è moralmente obbligati ad
accedere -; dovrà assicurare sempre le cure ordinarie (comprese nutrizione ed idratazione, anche se
artificiali) ed impegnarsi nelle cure palliative, soprattutto nell'adeguata terapia del dolore, favorendo
sempre il dialogo e l'informazione del paziente stesso.
Nell'immediatezza di una morte che appare ormai inevitabile ed imminente "è lecito in coscienza
prendere la decisione di rinunciare a trattamenti che procurerebbero soltanto un prolungamento
precario e penoso della vita" (cfr Dich. su Eutanasia, parte IV), poiché vi è grande differenza etica tra
"procurare la morte" e "permettere la morte": il primo atteggiamento rifiuta e nega la vita, il secondo
accetta il naturale compimento di essa.

5. Prospettive
Nel gennaio del 2007, il cardinale Carlo Maria Martini sulle colonne del quotidiano ‘Il Sole 24 ore’, ha
riacceso il dibattito sulla eutanasia24. Martini riconosce la necessità di “norme che consentano il rifiuto
delle cure” da parte dei malati in fin di vita ma precisa che resta “di grandissima importanza
distinguere tra eutanasia e astensione dall'accanimento terapeutico, due termini spesso confusi”.
Scrive Martini: “evitando l'accanimento terapeutico non si vuole procurare la morte: si accetta di non
poterla impedire”. Nella sua riflessione il Cardinale pone in rilievo i propositi del paziente: “Non può
essere trascurata la volontà del malato”, e aggiunge che “forse sarebbe più corretto parlare di
limitazione dei trattamenti”. Martini ritiene che da parte della Chiesa d'ora in avanti “dovrà esserci più
attenta considerazione anche pastorale”, al contempo sottolinea come “dal punto di vista giuridico
rimane aperta l'esigenza di una norma che consenta di riconoscere la possibilità del rifiuto
(informato) delle cure e consenta di proteggere il medico da eventuali accuse”, prendendo a
riferimento la nuova legislazione francese
La legge alla quale fa riferimento il Cardinale è stata approvata in Francia nell'aprile del 2005 e prevede
che le cure mediche non debbano essere protratte “con ostinazione irragionevole», espressione che
prende il posto di «accanimento terapeutico”. Un malato in fase terminale può decidere così di limitare
o di interrompere ogni terapia e può autorizzare la somministrazione di farmaci contro il dolore, anche
se questi possono accelerarne la morte. Il testo approvato consente che “gli atti di prevenzione, di
indagine o di cura, quando appaiono inutili, sproporzionati o senza altro effetto che il mantenimento
artificiale della vita, possano essere sospesi o non avviati”. La legge mette dunque al riparo i medici da
eventuali sanzioni quando fanno soltanto quello che il paziente o i familiari hanno domandato con
chiarezza.

24
alla vigilia del Caso Eluana e di tutto il tam-tam mediatico a cui si è assistito
69
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I TRAPIANTI
1. Note descrittive
Viene chiamato trapianto o innesto operazione chirurgica con la quale si inserisce nell’organismo
ospiete un tessuto prelevato dal donatore.
È detto anche autoinnesto o innesto autoplastico il trasferimento di tessuti da una sede all’altra dello
stesso organismo.
Il trapianto omologo (o omoplastico) è quello che si realizza quando il trapianto avviene tra individui
della stessa specie. Eteroinnesto è invece quello che si verifica in caso contrario, con tutti gli aspetti
etici connessi.
L’organo o i tessuti da trapiantare possono essere prelevati da cadavere, con tutta la problematica
inerente al previo consenso dei donatori o dei parenti, all’accertamento della morte per l’espianto di
organi vitali, all’eventuale diritto della società a prelevare organi da cadavere a prescindere dal consenso
esplicito, nonché alla liceità del prelievo di organi che possono influenzare l’identità della persona
ricevente25. Poiché tessuti e determinati organi possono essere prelevati da vivente, gli interrogativi
riguardano prima di tutto la liceità del prelievo che intacca l’integrità personale, la possibilità di fare
dono di parte di sé che con il tempo può essere anche riparata (nel caso di omotrapianti, sangue,
midollo osseo…) o di organi doppi (reni…) la cui rivazione parziale può permettere la prosecuzione di
una vita normale anche se a certe condizioni, e la liceità di eventuali compensi.
Il trapianto in genere innesca un fenomeno vitale di accoglienza, detto attecchimento, per cui la maggior
parte degli elementi del tessuto innestato riesce a sopravvivere e si adatta alle nuove condizioni di vita
del nuovo organismo, oppure di rigetto o incompatibilità, fenomeno che accade in base a un
meccanismo di natura immunologica iscritto nel sesto paio dei cromosomi. Attualmente la ciclosporina
A viene usata comunemente come farmaco immunoregolatore e ha permesso di regolare, se non
addirittura di impedire l’insorgere della incompatibilità. Nuove possibilità si aprono con l’individuazione
degli antigeni tessutali presenti nelle cellule, una sorta di struttura di riconoscimento che determinano
l’accettazione o il rifiuto di altre cellule.

2. Aspetti legislativi: la Legge 91/1999


Dopo molti anni, il Parlamento italiano ha approvato dopo molti anni la legge sui trapianti.
Gli obiettivi della legge 91/1999 sono contenuti nel primo articolo nel quale si specifica che si tratta di
una disciplina che riguarda i trapianti da cadavere a scopo terapeutico (art. 6) e non intende intervenire
sulla materia della donazione da vivente. Un altro obiettivo è quello di far diventare le attività di
trapianto parte del lavoro ordinario del Servizio Sanitario Nazionale.
I punti qualificanti di questa legge sono:
 la scelta della figura giuridica del silenzio-assenso informato: ciò significa che si metterà una
particolare attenzione all’impegno informativo e formativo dei cittadini. Si tratta di una scelta
valida perché cerca di contemperare l’esigenza di aumentare il numero di organi disponibili con
il pieno rispetto della libertà personale, attraverso l’accertamento dell’effettiva informazione;
 l’istituzione di una struttura sanitaria nazionale di indirizzo e di coordinamento dell’attività dei
trapianti (Centro Nazionale per i Trapianti). La nascita di una struttura sanitaria è un elemento
positivo26, così come quella del coordinatore locale dei trapianti, il quale deve individuare i
potenziali donatori e seguirne l’evoluzione, attivare le procedure di prelievo, gestire i rapporti
con le famiglie del donatore.

25
È interessante sottolineare come in molte tipologie di trapianti, soprattutto nel casi di cardiotrapianti, è fondamentale
l’approccio psicologico e l’accompagnamento del trapiantato: vivere sapendo che porti in corpo un organo come il cuore
di una persona che non è più in vita può provocare ripercussioni delicate!
26
Considerando anche gli uffici decentrati (Consulta, Centro regionale e interregionale) e le relative figure professionali;
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3. Aspetti etici dei trapianti


Sono leciti i trapianti di organi? Esiste qualche limite alla loro pratica? Tutte le parti dell’uomo sono
trapiantabili? Sono solo alcune delle domande che la gente comune si pone a proposito della medicina
dei trapianti. Certamente non è possibile l’equazione scientista che tutto ciò che è possibile si deve fare.
Trattando l’aspetto etico dei trapianti vanno considerati quattro principi:
1. difesa della vita fisica e affermazione del precetto morale dell’inviolabilità della vita
umana27
2. tutela dell’individuo
3. consenso informato
4. principio di giustizia

A questi si deve poi aggiungere il dovere della pietà verso il cadavere umano, alcune indicazioni
deontologiche e infine la domanda se il dono degli organi, oltre ad essere una scelta lecita, non sia anche
moralmente obbligatorio.
Per i trapianti da vivente va considerato anche l’aspetto della reale libertà del donatore. È facile
immaginare che sui parenti, che spesso hanno un alto grado di compatibilità biologica, si concentri di
fatto una pressione psicologica molto forte.

3.1 Il principio della difesa della vita fisica


Oltre a questo principio, di per se stesso evocativo per chi dona, va considerato il profilo del paziente
che riceve l’organo o il tessuto: anche per questi ci deve essere una ragionevole certezza che possa
ottenere una buona qualità di vita. Il trapianto, per la gravosità che lo caratterizza, richiede che non ci
siano altre possibilità terapeutiche per il paziente, che sia l’unica via percorribile e che le possibilità di
successo siano elevate. È opinione condivisa tra i teologi morali che non ci sia obbligatorietà da parte
del ricevente di sottoporsi al trapianto, sia perché si configura come mezzo terapeutico straordinario, sia
perché in alcuni casi può esserci più di un dubbio sulla qualità effettiva della sopravvivenza. I trapianti
fortemente rischiosi, o addirittura sperimentali, non sono eticamente accettabili.
Per i trapianti in cui l’organo o il tessuto provengono da cadavere, la questione morale è ovviamente
data dall’accertamento della morte e dal suo grado di certezza28.

3.2 Il principio di tutela dell’identità personale


È noto che il trapianto può riguardare sia gli organi esecutivi (cuore, fegato, polmoni…), si organi non
esecutivi (ipofisi…) ma inscindibilmente legati alla personalità e l’identità biologica del soggetto. I casi
specifici per i quali si pone il problema morale sono l’ipotesi di trapianto degli organi genitali e delle
ghiandole che sovraintendono all’equilibrio ormonale. Tuttavia va precisato che non siamo di fronte a
trapianti salvavita, e che le ripercussioni incidono sull’identità biologica e psicologica del soggetto
ricevente e dei suoi discendenti. In caso di grave malattia che minacci la vita del paziente e che interessi
gli organi genitali, la terapia dovrebbe limitarsi all’asportazione chirurgica dell’organo malato, senza
voler ricostruire a tutti i costi la fertilità perduta.

3.3 Il principio del consenso informato


È un tema di grande delicatezza, sul quale il dibattito anche tra i teologi moralisti resta sempre molto
vivo: per alcuni il consenso esplicito al dono è essenziale, per altri la società può disporre in base al
principio di solidarietà degli organi di quelle persone defunte che non si sono pronunciate sulla
disponibilità al dono mentre erano un vita.
Per il consenso al trapianto credo si debba considerare le due ipotesi:

27
sia diretta sia indiretta, cioè sia a proposito del ricevente che del donatore
28
A questo proposito si può vedere la parte delle dispense dedicate all’eutanasia;
71
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1. il prelievo di tessuto o dell’organo viene eseguito da donatore vivente;


2. il prelievo viene eseguito da cadavere
Nel primo caso è ovvio che il consenso riguarda in primo luogo il donatore. Il consenso per essere
effettivo di essere informato e informazione deve essere esatta e completa, precisando rischi,
conseguenze e difficoltà cui si può andare incontro con il dono di un organo doppio, di parte del
proprio fegato o di parte di un proprio tessuto. La correttezza dell’informazione accresce la
consapevolezza del gesto che si compie e aumenta il valore di solidarietà ad esso connesso.
Non bisogna dimenticare che è importante anche il consenso esplicito e formalizzato di colui che riceve
l’organo. Anche il ricevente, infatti, si apre un periodo di incertezza legato ai rischi dati dalle terapie,
dalle possibili conseguenze del rigetto… e quindi non completamente controllabili.
Per il caso del prelievo da cadavere abbiamo visto come la legge italiana abbia scelto la formula del
silenzio-assenso, via mediana tra 3 posizioni:
1. consenso esplicito: è quello con il maggior valore morale perché si impegna la propria libertà;
2. consenso presunto: è lo Stato che permette l’uso dei cadaveri a scopo terapeutico (posizione
poco rispettosa della libertà personale)
3. consenso attraverso il silenzio assenso: la libertà è sollecitata, ma se non agisce si viene arruolati
tra i donatori.

3.4 Il principio di giustizia


Si applica quando il medico si trova nella necessità di dover scegliere tra diversi candidati al trapianto.
Tale scelta però richiede due precondizioni: la trasparenza e la verificabilità dell’assegnazione degli
organi e che i criteri siano chiari.
Come criterio principale si deve usare il criterio terapeutico: urgenza dell’intervento, possibilità di
riuscita, buona compatibilità immunologica, prospettive di sopravvivenza, disposizione psicologica. Se
manca il criterio medico (organo disponibile a più pazienti), si può passare a usare il criterio dell’età
ossia dell’aspettativa di vita del paziente: ma non può avere una importanza decisiva a causa della sua
incertezza.
Certamente vanno escluse discriminazioni che potrebbero essere operati in base a motivi razziali,
religiosi, di sesso.

3.5 Il commercio di organi


Il commercio di organi è diffuso in moltissimi paesi. Sotto il profilo giuridico un gran numero di Paesi,
fra cui l’Italia, vieta espressamente il commercio di organi, riconoscendo così l’esistenza di un principio
generale di diritto riconosciuto dalle nazioni.
Al cuore di questo tema c’è il principio di autonomia. Non è giusto quindi insistere sulle conseguenze
tristissime del mercato di organi, quanto sul fatto che esso possa esistere. Per quanto abbiamo detto sul
valore della persona umana, l’inscindibilità della dimensione corporea da quella spirituale, dobbiamo
affermare che la vendita di parti del proprio corpo è immorale e pertanto non può esserci mercato,
nemmeno adducendo come scusa la disponibilità del corpo da parte della persona stessa.

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IL SUICIDIO
1. Uno sguardo alla storia.
Il suicidio è l’azione più o meno volontaria (non è sempre quindi soggettivamente imputabile) di un
soggetto umano finalizzata alla soppressione della propria vita, sia con una azione diretta che con
un’omissione. E poiché gli altri viventi tendono istintivamente a garantirsi la sopravvivenza, il suicidio si
presenta pertanto come un fenomeno tipicamente umano. Lo studio delle condotte suicidarie implica
una precisa precondizione: un profondo senso del limite delle nostre conoscenze, un convinto atto di
modestia intellettuale. Diamo uno sguardo alla storia.
Nell’antichità Socrate proibiva il suicidio rifacendosi ad argomenti religiosi, sostenendo che non ci si
può togliere la vita fino a quando Dio non dispone una qualsiasi necessità. Platone vi vedeva un atto di
insubordinazione contro la divinità. Aristotele fonda la sua posizione contro il suicidio su argomenti
etico-sociali, affermando che si tratta di un atto ingiusto nei confronti della comunità umana con il quale
si esprime il non dominio di sé. I neoplatonici vedevano nel suicidio un impedimento alla piena
liberazione dell’anima e al compimento della vita terrena, della piena esplicitazione delle possibilità
dell’uomo. Gli stoici ne davano, per certi casi, un giudizio positivo, sostenendolo come diritto
all’autodeterminazione concesso assieme alla libertà, che Seneca esplicita nel senso che una morte libera
sia da preferire a quella naturale e degradante. Seneca condannava il suicidio compiuto solo per
desiderio di morire, mentre lo approvava come gesto di dignità e di coraggio.
I Padri della Chiesa reagirono presto alla mentalità e prassi del suicidio. All’interno del cristianesimo,
dottrina e riflessione teologica non hanno mai avuto esitazione sulla inammissibilità etica del suicidio.
Una evoluzione si è invece avuta nella valutazione della responsabilità e colpevolezza soggettiva di chi
si suicida o tenta di suicidarsi. Per i Padri l’affermazione che la vita è dono di Dio e l’uomo non è solo
l’amministratore conduce alla conclusione che non si può disporne liberamente: il suicidio è sempre un
auto–omicidio. Secondo Lattanzio (253-323), il suicidio è qualcosa di nefando e detestabile; egli
equipara la malvagità oggettiva del suicidio a quella dell’assassino; in un certo senso si può dire che
quella del suicidio è ancora più grande perché non siamo venuti alla vita di nostra volontà, ma è stato
Dio stesso a chiamarci ad essa: come suoi amministratori, dobbiamo dunque conservarci nella vita che
abbiamo ricevuto e non possiamo abbandonarla finché Dio non ordina diversamente. Giovanni
Crisostomo (357-408) ci previene contro la possibile tentazione di provocare l’avvento della vita eterna
con decisioni suicide. La vita futura promessa agli uomini non può essere anticipata pensando alla sua
priorità rispetto alla vita in questo mondo; dobbiamo attenderla con gioia ma passando, prima, dalla
morte naturale, rispettando il corso della natura senza provocare noi stessi la fine della nostra vita
terrena.
Secondo Agostino, ogni suicidio è oggettivamente un omicidio; i casi riferiti nell’AT non hanno nel NT
alcun valore morale; tali episodi di suicidi sono narrati come eventi storici accaduti, ma in se stessi
condannabili e appartengono a quei fatti che la Scrittura narra perché siano giudicati e non imitati. Il
suicidio non si giustifica sotto nessun pretesto, neppure quello di evitare il peccato o di porre fine a una
fine dolorosa e disgraziata; quanti speculavano sull’ipotesi del suicidio come scusa per salvaguardare la
verginità e le altre virtù etiche, egli li chiama “Sciocchi e folli”. Del resto il suicidio non può essere
considerato come un atto della fortezza cristiana, ma piuttosto come una sua mancanza, poiché “la
fortezza ha lo scopo specifico di dirigere e soccorrere l’uomo nelle avversità; ci si suicida proprio
quando viene meno la base morale della fortezza”. Più espressamente, secondo le sue parole, afferma:
“non è lecito uccidersi giacché nel precetto ‘Non Uccidere’ senza alcuna aggiunta, nessuno, neanche
l’individuo cui si dà il comandamento, si deve intendere escluso. Non uccidere, quindi, né altro né te.
Chi uccide se stesso, infatti, uccide un uomo”. Pertanto chi si suicida coscientemente e deliberatamente
è sempre colpevole.

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Dopo i Padri della Chiesa, un’ampia riflessione sul suicidio è svolta da San Tommaso d’Aquino, che
apporta maggiore sistematicità all’argomentazione. Nella Sum. Theo., II-II, q.64, a.5, la tesi
tommasiana è quella di una illiceità radicale del suicidio: omnino illicitum. Le tre ragioni sono:
La persona. L’uomo condivide con ogni essere esistente una spinta fortissima a conservare l’esistenza
che ha, a resistere fino al limite del possibile contro ogni minaccia ad essa. È la forza di conservazione di
sé, radicata nell’intimo di ogni essere, ed è quindi naturale. Nell’uomo inoltre la conservazione di sé è
esigita anche dalla carità verso se stesso. Col suicidio si dà luogo ad una violazione totale sia di una
legge naturale gravemente vincolante, sia della carità. Ciò fa del suicidio un peccato gravissimo, più
grave anche dell’omicidio, perché il danno mortale viene inferto proprio a quell’io cui è dovuta la carità
più grande. Ed è anche il più pericoloso perchè manca il tempo per espiarlo.
La società. L’uomo non è un’isola, ma è essenzialmente chiamato a vivere in società, e di questa egli è
parte. La soppressione di sé è dunque una violazione della società stessa. Non ha valore e significato la
scusa della propria “inutilità” per vecchiaia, per malattia, per incapacità ad operare.
Dio. La vita è dono di Dio, e resta sempre a Lui soggetta. Col suicidio, invece, l’uomo pretende di
disporre a suo arbitrio di ciò che non appartiene a lui, ma a Dio.
Ultimamente la non liceità del suicidio è fondata sul fatto che l’uomo non è il padrone della propria vita
e pertanto non spetta a lui decederne la fine. Il darsi la morte diventa allora:
Diserzione individuale dai compiti che ci attendono e che Dio ci aiuta ad assolvere;
Diserzione dai servizi che siamo chiamati a rendere agli altri;
Diserzione religiosa dal compito fissatoci da Dio.
È quindi un gravissimo peccato contro Dio, la società, noi stessi.

Nei tempi moderni Kant, nella Metafisica dei costumi, fonda il rifiuto del suicidio metafisicamente:
estinguere la vita del soggetto della moralità significa distruggere la stessa moralità nella sua esistenza.
Kant condannava il suicidio perché lo considerava un rifiuto delle basi della comunità morale.

Analisi sociologica delle condotte suicidarie29


Durkheim ha dato basi scientifico-statistiche al suicidio negli Stati moderni, elaborando il concetto di
tasso di suicidio, che è il rapporto tra numero di suicidi in un anno e popolazione complessiva di uno
Stato. Nell’opera Le Suicide (Parigi 1897) distingueva tre tipi di suicidio:
Suicidio egoistico, segno dell’indebolimento dei legami sociali. Non essendo cioè abbastanza vivo il
sentimento di solidarietà, risultando indebolita l’intensità e la vitalità dei gruppi, ne consegue una
affermazione eccessiva dell’Io individuale.
Suicidio altruistico, dove l’eccesso di integrazione dell’individuo può causare la morte volontaria come
nel caso della sposa che segue la sorte del marito defunto, o dell’anziano che si lascia morire.
Suicidio anomico, che corrisponde a momenti di profondo mutamento nei quali l’esistenza collettiva si
sgretola in uno stato di illimitazione dei bisogni.
In sostanza, secondo Durkheim il suicidio è in relazione con il grado di integrazione sociale di un
determinato gruppo o di una società.

La volontà di suicidio si manifesta in tutta una serie di atteggiamenti che rivelano come la
fenomenologia non riguardi solo il suicidio o il tentativo di suicidio. Le condotte suicidarie, possono
essere così classificate:
L’idea di suicidio che si consuma nella rappresentazione mentale del proprio suicidio. Vi sono nel
soggetto l’intenzione e il desiderio di darsi la morte.

29
Non consideriamo in questa sede il suicidio oblativo, come il suicidio come dono della propria vita di San Massimiliano
Kolbe, oppure lo sciopero della fame, come fu ad esempio quello di Jan Palach (1969) o quello dei prigionieri politici
irlandesi dell’IRA guidati da Bobby Sands (1981);
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Le velleità suicidarie. Si tratta di tentativi di suicidio appena abbozzati eseguiti con taglio superficiale
delle vene o con assunzione di farmaci di qualità e in quantità sicuramente non mortali: tali condotte
spesso confuse con i veri e propri tentativi di suicidio non vanno mai sottovalutati.
Gli equivalenti suicidari, cioè quell’insieme di condotte nelle quali il soggetto mette a repentaglio la
propria vita: incidenti gravi e ripetuti, esposizione frequente al rischio di morte. Sono equivalenti
suicidari anche le automutilazioni che sono acute quando frutto di un gesto impulsivo, che nasce in
risposta a situazioni esterne vissute come frustranti o agressive; oppure croniche che si manifestano in
adolescenti affetti da encefalopatie.
Il tentativo di suicidio, ovvero un suicidio che, per una serie di cause, non si è concluso con la morte
del soggetto. Sul piano psicologico non differisce dal suicidio propriamente detto, in quanto la
determinazione del soggetto è la stessa del suicidio, però non ha raggiunto l’obiettivo o per il caso o per
l’efficacia dei mezzi di rianimazione. Il tentativo di suicidio presenta un’alta percentuale di recidive, per
cui può manifestarsi con una condotta suicidaria cronica.
Il suicidio propriamente detto, che si conclude con la morte del soggetto, e che pone il problema di
identificare le motivazioni che hanno spinto il soggetto a compiere questo atto estremo, motivazioni che
possono essere ricostruite a posterioiri.

Il suicidio giovanile
Il suicidio rappresenta la seconda causa di decesso tra gli adolescenti dopo gli incidenti stradali, con una
maggiore percentuale di ragazzi che riesce a portare a termini il proprio proposito di morte rispetto alle
ragazze (3:1). Invece l’incidenza dei tentativi di suicidio è più alta nelle ragazze (4:1), quasi che le
ragazze siano meno determinate. Ma perché sono in aumento i suicidi tra i giovani?
Bisogna ricordare la delicatezza del periodo dell’adolescenza, dove ogni ragazzo non solo deve
dimostrare di essere in grado di risolvere certi problemi da solo, ma sviluppa anche quel sistema di
valori di riferimento (strumenti valutativi della propria identità). Le difficoltà di questo periodo possono
incidere notevolmente sulla personalità: si può creare una visione negativa e pessimistica delle relazioni
con gli altri, perdendo anche aspettative per il futuro.
Inoltre va cambiando il grado di accettazione dell’idea di suicidio, legato a una perdita di valori dovuto
a ciò che si legge sui giornali (overdose di eroina, sfide in moto, contromano in autostrada …). Anche
se questi non sono veri e propri suicidi perché non intendono direttamente morire, ma “solo” sfidare la
morte, tuttavia è grande il messaggio angosciante di autodistruzione che porta con sé, con accettazione
della cultura della morte30. Quali sono le ragioni che spingono al suicidio?
 Personalità vulnerabile dell’adolescente (autostima, accettazione, tolleranza alla depressione,
sensazione di essere inadeguati o perdenti);
 Compresenza di psicopatologie;
 Rapporto con il proprio corpo, e di qui con i genitori e i coetanei (vergogna);
 Consumo di alcool e droga (aumento della aggressività e impulsività);
 Rapporto con la famiglia (trasformazione dell’istituto familiare, mono-genitore): alla famiglia è
connessa l’evoluzione dell’adolescente, perché svolge un ruolo insostituibile nella crescita
armoniosa della psicologia del ragazzo nei sentimenti sul senso della vita e nella stima di sé.
Fattori aggravanti le tendenze suicidarie sono la presenza di conflitti irrisolti (riattivazione del
complesso di Edipo), conflitti di notevole entità, condotte suicidarie di altri elementi della
famiglia, separazione dei genitori;
 Influenza dei mass-media (effetto Werther dopo il libro di Goethe) che enfatizzano i suicidi di
personaggi famosi31.

30
Il mezzo più utilizzato dai giovani per suicidarsi sono i farmaci, in genere quelli reperibili in casa per curare patologie
gravi o croniche presenti nel nucleo familiare. Impiccagione, armi da fuoco, taglio delle vene dei polsi, sono i metodi
scelti per lo più dai maschi;
31
L’Organizzazione Mondiale della Sanità ha messo a punto alcune norme per i mass-media su questo argomento:
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 Gli insuccessi scolastici;


 Fattori socio-ambientali (ambiente in cui un ragazzo è marginale, ambiente anonimo con
relazioni sociali difficili, non responsabilizzanti) fra cui anche la condizione di immigrato;
 Disagio esistenziale (senso di sfiducia nella vita senza prospettive, ottile senso di infelicità,
solitudine)
 Concezione di libertà: il giovane nel suicidio si misura con la propria libertà (intesa come
esercizio di potere su me stesso);
 Disaffezione e fuga dal lavoro32.

Quale prevenzione per i suicidi giovanili?


Un ruolo insostituibile è quello svolto dalla famiglia. È importante infatti che il figlio nel periodo della
sua prima maturazione, abbia una visione autentica dei valori della vita, accettando con chiarezza e
convinzione le sue prime responsabilità. Opera di saggezza educativa dei genitori è allenare il figlio allo
sforzo e al sacrificio motivato.
Il medico, in collaborazione con la famiglia, può svolgere una opera preventiva soprattutto per quei casi
di ragazzi a rischio. Anche gli insegnanti sono chiamati a svolgere un’importante azione di prevenzione,
favorendo il formarsi nel ragazzo di una concezione dell’esistenza improntata a chiarezza e realismo,
guidata da un sistema di valori che possa neutralizzare le pulsioni negative di rifiuto della vita.

Considerazioni etiche
Il suicidio, per essere compreso bene, deve essere letto oltre la sua valenza oggettiva, indubbiamente
grave e colto nel suo valore di segno. Le ragioni del suicidio, infatti stanno al di là del gesto:
appartengono al mondo interiore, contraddittorio, per lo più fuori dalla portata degli altri.
La morale tradizionale del suicidio si è ispirata al cristianesimo e alla rivelazione biblica, secondo cui
ogni vita umana è, senza eccezione, un dono di Dio in quanto Creatore e oggetto di speciale
predilezione di Cristo Redentore. L’uomo, quindi, non è proprietario della propria vita, ma ne è solo il
fedele e zelante amministratore, e di essa dovrà rendere conto a Dio.
Nell’AT troviamo alcuni casi di suicidio diretto33: è opinione generale che la legge mosaica non prevede
nulla contro il suicidio, considerandolo incluso nella condanna dell’omicidio. Per gli israeliti la vita
aveva un carattere sacro, e nell’antica morale giudaica non c’era posto per il suicidio: per quanto fosse
misera questa vita, non c’era mai motivo sufficiente per maledire Dio o per rinnegarlo (cfr. Giobbe). Il
suicidio diretto è sempre una violazione del quinto comandamento del decalogo: la sovranità della vita
dell’uomo appartiene a Dio (Dt 32,39) e solo lui chiederà conto di ogni vita umana. Del resto, l’uomo è
immagine di Dio e in ciò si radica la sua dignità.
Nel NT l’unico caso di suicidio diretto riferito è quello di Giuda Iscariota (Mt 27,5; At 1,18). La
sovranità di Dio su ogni vita umana è affermata anche da San Paolo quando scrive ai Romani: “Nessuno
di noi, infatti, vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il
Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo dunque del
Signore. Per questo infatti Cristo è morto ed è ritornato alla vita: per essere il Signore dei morti e dei
vivi.” Appare quindi il radicale contrasto tra una vita che è tutta del Signore e per il Signore, e il gesto
suicida con cui uno la fa da padrone sulla propria vita.

 non romanticizzare;
 evitare di parlare di suicidi in prima pagina o all’inizio del TG;
 evitare la pubblicazione di una foto della vittima;
 non usare la parola suicidio nel titolo della notizia;
 non tornare sull’argomento nei giorni successivi;
 evitare di pubblicare dettagli sulle modalità del suicidio.
32
In un certo senso possiamo inquadrare in questo punto le stragi del sabato sera.
33
Abimelech (Gdc 9,53-54), Saul (1Sam 31,3-5), Achitofel (2Sam 17,23), Zimri (1Re 16,18), Sansone (Gdc 16,27-30),
Eleazaro (1Mac 6,42-46), Razis (2Mac 14,37-46);
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Nel recente magistero della Chiesa il suicidio è condannato in quanto azione contro la vita. Così nella
GS del Vaticano II il suicidio volontario è elencato insieme agli altri comportamenti contro la vita; nel
loro insieme sono valutati come vergognosi; di essi il documento conciliare afferma che “mentre
guastano la civiltà umana, ancor più inquinano sia coloro così si comportano, che quelli che li
subiscono; e ledono grandemente l’onore del Creatore”34.
Nella Dichiarazione sull’eutanasia, della Congregazione per la dottrina della fede, il suicidio è
inaccettabile al pari dell’omicidio: “un simile atto costituisce, infatti, da parte dell’uomo, il rifiuto della
sovranità di Dio35 e del suo disegno d’amore. Il suicidio, inoltre, è spesso rifiuto dell’amore verso se
stessi, rinuncia di fronte ai doveri di giustizia e di carità verso il prossimo, verso le varie comunità e
verso la società intera, benché talvolta intervengano dei fattori psicologici che possono attenuare o,
addirittura, togliere la responsabilità”36. Secondo il Catechismo della Chiesa Cattolica “ciascuno è
responsabile della propria vita davanti a Dio che gliel’ha donata. Noi siamo tenuti a riceverla con
riconoscenza e preservarla per il suo onore e per la salvezza delle nostre anime. Siamo amministratori,
non i proprietari della vita che Dio ci ha affidato. Non ne disponiamo. Esso è gravemente contrario al
giusto amore di sé. (…) Il suicidio è contrario all’amore del Dio vivente”37. A questo giudizio sulla
moralità oggettiva del suicidio, segue quello sulla responsabilità soggettiva del suicida. “Se è commesso
con l’intenzione che serva da esempio, soprattutto per i giovani, il suicidio si carica anche della gravità
dello scandalo. La cooperazione volontaria al suicidio è contrario alla legge morale. Gravi disturbi
psichici, angoscia, timore grave della prova della sofferenza o della tortura possono attenuare la
responsabilità del suicida”38.
In ogni caso, lo spirito del cristianesimo, sempre aperto alla profezia della misericordia di Dio, non
dispera del destino del suicida: “Non si deve disperare della salvezza delle persone che si sono date la
morte. Dio, attraverso le vie che egli solo conosce, può loro preparare l’occasione di una salutare
pentimento. La Chiesa prega per le persone che hanno attentato alla propria vita”39.
L’ultimo documento del magistero al riguardo è l’Evangelium Vitae, secondo cui il suicidio “è sempre
moralmente inaccettabile quanto l’omicidio. (…) Sotto il profilo oggettivo, è un atto gravemente
immorale, perché comporta il rifiuto dell’amore verso sé stessi e la rinuncia ai doveri di giustizia e di
carità verso il prossimo, verso le varie comunità di cui si fa parte e verso la società nel suo insieme. (…)
Condividere l’intenzione suicida di un altro e aiutarlo a realizzarlo mediante il cosiddetto ‘suicidio
assistito’ significa farsi collaboratori, e qualche volta attori in prima persona, di un’ingiustizia, che non
può mai essere giustificata, neppure quando fosse richiesta”40.

Il Codice di Diritto canonico del 1983 non include più i suicidi tra coloro a cui sono negate le esequie
religiose, a meno che, per le circostanze in cui è avvenuto il suicidio, debbano essere ritenuti “peccatori
manifesti cui non si possono concedere le esequie ecclesiastiche senza pubblico scandalo dei fedeli”41.
La legislazione canonica riformata a norma del Vaticano II, vuole essere più pastorale e affida alla
prudenza pastorale del vescovo la decisione di esequie ecclesiastiche, usando grande carità e
comprensione per le debolezze umane. Il Codice, inoltre, considera il tentato suicidio un impedimento
agli ordini sacri (can. 1041 §5).

34
GS 27;
35
cfr. la preghiera dell’antico saggio di Israele: “Tu hai potere sulla vita e sulla morte; conduci giù alle porte degli inferi e
fai risalire” (Sap 16,13; Tb 13,2);
36
S. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione sull’eutanasia, 5 maggio 1980, I; cfr. anche Pont.
Cons. “Cor Unum”, Questioni etiche relative ai malati gravi e ai morenti, 27 giugno 1981, 2.1.1;
37
CCC 2280;
38
Ivi, 2282;
39
Ivi, 2283;
40
EV 66; cfr anche nn. 3, 65, 72;
41
CJC can.1184;
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Per quella che è definita “Bioetica laica”, la vita più che un bene per se stesso, un assoluto morale, è uno
stile di vita scelto autonomamente. Secondo Engelhardt si parla molto della scelta di uno stile di vita,
poiché il principio di autonomia sottolinea il diritto degli uomini e delle donne liberi di scegliere i lo
modi di vivere. La morte moralmente buona, come la vita moralmente buona, richiede previdenza e
pianificazione. Alcuni filosofi, rifacendosi a Seneca (Sulla tristezza della vita), ritengono che il suicidio
razionale non solo è ammissibile, ma in alcuni casi è addirittura lodevole. La vita quindi non è un è un
bene in sé, ma piuttosto assume valore attraverso quei beni che consente di realizzare.
Amery, nella sua Apologia del suicidio, parte dai principi di autonomia e libertà e considera che la morte
libera è un privilegio della realtà umana. Se è un fatto fondamentale che l’uomo essenzialmente
appartiene a se stesso, ne consegue che egli è autorizzato a disporre di se stesso come del bene più
originario, e che ha pure il diritto di distruggere tale sua proprietà.
A. Pieper, si sofferma all’etica come fatto culturale: così il suicidio è proibito nella nostra morale
occidentale di matrice cristiana, ma esistono codici morali nei quali il suicidio viene comandato (negli
esquimesi gli anziani che non erano in grado di provvedere al proprio mantenimento erano tenuti al
suicidio). È ovvio che Pieper confonde norme relative e norme assolute, costumi sociali e leggi morali
universali. Non può dirsi morale una norma soltanto perché valida per la libertà e l’autonomia di un
individuo.

Responsabilità morale del suicidio


Lino Ciccone distingue vari livelli di responsabilità42:
Del suicida: impulsivo a seguito di uno shock; preparato a freddo; maturato dentro una concezione di
vita senza posto per Dio e per nessuno; maturato dentro una concezione di vita soggettiva. “In assenza
di elementi che costituiscono prova dell’effettiva responsabilità, si deve optare per una presunzione di
insufficiente responsabilità, sia per l’intrinseca assurdità del gesto distruttivo della propria vita, sia per la
dinamica di spinte suicide indipendenti dalla volontà del soggetto e spesso operanti nell’ambiente
sociale.”43
Della società: costruzione di contesti di vita e valori e ideali che influenzano le persone più fragili. Si
tratta di contesti di morte, di disvalori, di falsi ideali: una concezione squallida, superficiale, talvolta
cinica della vita offerta attraverso la letteratura e i mass-media, lo stordimento di futili attrattive, le facili
evasioni…
La valutazione etica delle responsabilità del suicida variano a seconda che si tratti di uccisione indiretta
di se stessi. L’intenzione è di grande importanza per distinguere tra uccisione diretta e indiretta.
Riguardo al suicidio di atei sinceramente convinti, occorre dire che la responsabilità morale di suicidio
dipende dalla scelta più o meno responsabile dell’ateismo. Se è incolpevole perché condizionata
culturalmente al rifiuto di Dio, incolpevole potrà essere la capacità di scoprire un senso a certe
situazioni della vita e la conseguente scelta suicida.

42
Qui facciamo riferimento al testo L. CICCONE, Non uccidere, Ares, Milano 1988, pp.120-121;
43
Ivi, 121;
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