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MARTIN HEIDEGGER A cura di Diego Fusaro

"Arriviamo a capire che cosa significa pensare quando noi stessi pensiamo. Perch un tale tentativo riesca, dobbiamo essere preparati ad imparare a pensare. Non appena ci impegnamo in questo imparare, abbiamo gi anche confessato che non siamo capaci di pensare. Eppure, l'uomo significa colui che pu pensare, e ci a giusto titolo " ("Che cosa significa pensare"). Martin Heidegger (1889-1976) ha una formazione giovanile di stampo teologico e religioso, molto influenzata dall'ambiente familiare, e questa matrice teologica rester costante in tutto il suo pensiero; la sua fu una vita piuttosto regolare, segnata da pochi eventi, tra i quali il pi importante fu senz'altro l'adesione al nazismo: ci ha fatto molto discutere e proprio per via di quest'adesione, dopo il 1945, Heidegger fu emarginato dagli ambienti culturali tedeschi. Essa risulta particolarmente fastidiosa se teniamo presente che il suo maestro, Husserl, fu espulso dalla Germania in quanto ebreo e Heidegger gli prese il posto negli ambienti accademici: in veste di rettore dell'universit, pronunci un acceso discorso in cui tesseva le lodi del nazismo; ma, per onest, bene ricordare che egli non ha mai abiurato, ma, al contrario, si sempre assunto le sue responsabilit. E del resto la sua adesione al nazismo dur pochissimo: dopo il celebre discorso in cui elogiava il nazismo, Heidegger se ne allontan, ritirandosi all'interno della vita accademica, e arriv perfino ad opporsi vivamente all'espulsione nazista degli insegnanti ebrei. Trattando il suo pensiero, ci accorgeremo di come in realt l'adesione heideggeriana al nazismo sia pi complessa del previsto e non possa risolversi in una questione di comodo: si tratta di un'adesione che potremmo, in un certo senso, definire "strumentale", in quanto Heidegger vede nel nazismo non un fine, ma uno strumento attraverso il quale far emergere alcune cose importanti. Sul versante culturale, gli studiosi del suo pensiero hanno individuato essenzialmente due fasi nella sua filosofia: il punto di confine tra di esse si colloca, anche se in modo non del tutto ben definito (poich in quegli anni il filosofo pubblica pochissimo), all'incirca negli anni '30. Dopo aver pronunciato il discorso rettorale di adesione al nazismo ed essersi immediatamente ritirato nella vita accademica, non pubblica pi quasi nulla fino agli anni '40. Da quel momento in poi si entra in una nuova stagione del suo pensiero: tra l'Heidegger degli anni '20 e quello degli anni '40 troviamo quella che lui stesso definisce "Kehre", ovvero una svolta. Sul fatto che una svolta ci sia stata nel suo pensiero tutti gli studiosi concordano: meno chiaro, tuttavia, di che genere essa sia stata. Qualcuno ha sostenuto che si tratta di una svolta radicale e che l'Heidegger degli anni '40 dica cose diversissime da quello degli anni '30, ma c' anche chi, sulla scia dell'interpretazione che Heidegger stesso d del proprio pensiero, tende a intendere tale svolta come lieve e piuttosto sfumata. Secondo questa linea interpretativa, il problema centrale nella filosofia heideggeriana resterebbe sempre lo stesso e a cambiare sarebbero esclusivamente gli strumenti impiegati dal filosofo nel tentativo di risolverlo. Questo permetterebbe anche di capire, almeno in parte, perch si studia Heidegger tra gli esistenzialisti sebbene egli non abbia mai accettato di essere etichettato come tale e, anzi, dopo la svolta, abbia polemizzato aspramente con l'esistenzialismo: ancora pi curioso rispetto a questo rifiuto dell'etichetta esistenzialista il fatto che la stragrande maggioranza dei pensatori

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esistenzialisti si ispiri ad Heidegger sebbene egli neghi che la propria filosofia sia esistenzialista. In giovent, Heidegger oscilla fra teologia, fenomenologia e ontologia: proprio come Nietzsche, anch'egli pu essere considerato un pensatore "inattuale", che scrive nel Novecento ma che si occupa di problemi fin troppo classici. Heidegger, infatti, dedica costantemente la sua attenzione alla metafisica, in particolare alla dottrina dell'essere in Aristotele: come testimonianza dei suoi interessi metafisici merita di essere ricordata la sua tesi di dottorato su "La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto" (1915). L'ontologia sar il nucleo di indagine della filosofia heideggeriana, anche nei momenti in cui il filosofo sembrer pi distante da essa. In questo periodo giovanile, per, egli si occupa anche di teologia di tradizione paolina: affrontando il problema della teologia cristiana, Heidegger insiste sul carattere di "evento" tipico dei contenuti cristiani. Nell'ontologia tradizionale le strutture fondamentali della realt non avvengono, ma sono: ad avvenire sono i fatti, mentre, secondo quella tradizione avviata da Parmenide, l'essere in quanto tale statico; in una concezione del genere, nota Heidegger, l'essere e il tempo sono due concetti che si escludono a vicenda, poich l'essere atemporale e il tempo la dimensione del divenire. La novit introdotta dal cristianesimo che l'essere per antonomasia (Dio) non si limita ad essere, ma, attraverso l'incarnazione del Verbo, avviene, cosicch ci si trova di fronte ad un evento dell'essere. Si tratta di un'innovazione radicale, che stravolge la tradizione di stampo parmenidea: il fatto stesso che Platone parlasse in una sola opera (Il Timeo) del tempo e in essa non trattasse dell'essere (le idee), attesta la tradizionale inconciliabilit delle nozioni di essere e di tempo. Queste riflessioni di fondo resteranno costanti in tutta l'attivit filosofica di Heidegger, tant' che la sua opera pi famosa, del 1927, si intitoler "Essere e tempo". E una delle principali prerogative di Heidegger di giocare con le parole: in tedesco, "Essere e tempo" si intitola "Sein und Zeit" e il filosofo fa notare la forte assonanza tra i due termini, quasi come se, in definitiva, l'essere e il tempo fossero la stessa cosa. Ma in giovent Heidegger, oltrech dalla teologia, risulta anche influenzato dalla fenomenologia di Husserl: in particolare, in Heidegger resta l'idea husserliana che la coscienza sia sempre costitutivamente intenzionale; la coscienza, in altri termini, si riferisce sempre a qualcos'altro, qualsiasi atto umano un riferirsi a qualcosa, cosicch il nostro volere, pensare, e fare sempre riferito a qualcosa. Se l'atteggiamento di Husserl, per, era iperclassico, in quanto portava all'esasperazione la tendenza teoretica riservata da Aristotele alla filosofia, quasi sganciandosi dal mondo (che non a caso veniva da Husserl messo tra parentesi), l'indagine esistenzialista (sebbene Heidegger rifiuti di essere bollato come "esistenzialista") verte sull'esistenza e quest'ultima implica l'essere immersi in quel mondo sul quale Husserl sospendeva il giudizio. Dunque Heidegger eredit la nozione husserliana di "intenzionalit", ma respinge nettamente l'ipotesi che essa resti interna solo all'orizzonte della coscienza: ne consegue che per Heidegger il carattere intenzionale non implica soltanto il tendere alle idee, ma anche il tendere e il riferirsi al mondo; questo atteggiamento, proprio di Heidegger, rispecchia in realt buona parte delle posizioni esistenzialistiche, che per lo pi vedono come marginale l'aspetto teoretico, tanto caro ad Husserl, perch l'esistenza , in primo luogo, essere nel mondo. Se nel periodo giovanile il filosofo oscillava soprattutto tra la teologia e la fenomenologia, con la prima fase vera e propria della sua filosofia egli proietta la propria indagine sull'essere. Questa fase si apre con la pubblicazione di " Essere e tempo " : all'inizio dell'opera, Heidegger dichiara di condividere sostanzialmente l'antica affermazione aristotelica secondo cui il problema della filosofia chiarire che cosa l'essere; egli prover dunque a fornire una risposta a tale quesito, ma fa subito notare come si debba necessariamente dare a tale domanda una risposta articolata in termini diversi rispetto a qualsiasi altra. Se alla domanda "cosa x?" (dove x sta per "uomo", "animale", "casa", ecc) si pu rispondere dando una definizione, cio effettuando un ritaglio all'interno dell'essere, quest'operazione inattuabile se ci domandiamo "cosa l'essere", dato che l'essere appunto

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quell'orizzonte all'interno del quale ritagliamo delle porzioni nel dare definizioni. E se l'essere quell'orizzonte ultimo su cui si stagliano tutte le cose tranne che l'essere stesso, allora non ci si dovr interrogare sulla definizione dell'essere, ma sul senso dell'essere: ed a questo proposito che Heidegger si propone di percorrere una nuova strada, quella dell'analisi dell'esistenza. Infatti, per provare a comprendere il senso dell'essere si deve provare a porre questa domanda passando attraverso l'analisi di quell'ente particolarissimo che radicato nell'essere e che si pone esso stesso domande sull'essere, quell'ente cio per cui l'essere rappresenta un problema: per provare a cogliere il senso dell'essere si deve dunque provare ad indagare l'esistenza umana, dal momento che l'uomo immerso nell'essere e ha la capacit di interrogarsi su di esso ( " l'uomo significa colui che pu pensare ") . Cosa sono l'essere, l'ente e l'esistenza? L'essere, propriamente, non una cosa: come aveva sottolineato Aristotele, la filosofia deve indagare sull'essere in quanto essere, depurato da ogni qualit ad esso inerente; da ci deriva il fatto che l'essere non sia una cosa, ma l'orizzonte su cui si possono definire e riconoscere le singole cose, che altro non sono se non gli "enti". L'esistenza, invece, ha sempre un carattere di trascendenza, come aveva gi sottolineato Kierkegaard: ci significa che un ente che esiste sta fuori di s, ovvero non mai solo ci che in quel determinato momento, ma anche quello che progetta di essere per il futuro. Ogni esistenza, dunque, un progetto, un essere slanciato verso l'avvenire: se la pietra racchiude in se stessa tutto il proprio significato, l'uomo, invece, non mai tutto in se stesso, ma si trascende di continuo, quasi come se pendesse in avanti. Sotto questo profilo, per Heidegger, solo l'uomo esiste: ecco perch l'uomo un ente ma, a differenza degli altri enti, dotato di esistenza. Heidegger tende frequentemente ad impiegare parole antiche colorandole di nuovi significati, convinto che scavando in esse si possano trovare significati nascosti e pi profondi. Per fare ci, si avvale di un artificio grafico che mette in luce come, pur essendo termini di vecchia data, vengano ripresi in una nuova accezione: mette i trattini tra le lettere; e cos progetto diventa pro-getto, a sottolineare l'idea del gettarsi avanti dell'esistenza; quest'ultima diventa e-sistenza, con l'idea del venir fuori di continuo verso il futuro. Letteralmente, "esistenza" in tedesco sarebbe "da-sein", cio "essere qui": in italiano diventa "esser-ci" e implica che l'esistenza sia sempre situata in un luogo del mondo e questo connesso con l'intenzionalit fenomenologica (per cui ogni atto un riferirsi a qualcosa) e con l'idea che l'uomo sia l'unico ente che si interroga sull'essere; inoltre, suggerisce l'idea sartreana secondo la quale l'uomo gettato nel mondo ed condannato ad essere libero. Quella di Heidegger dunque una posizione apparentemente esistenzialista che, se megli analizzata, si rivela invece ontologica: infatti, al pensatore tedesco interessa l'essere ma, poich non lo si pu trattare come tutti gli altri oggetti, egli ricorre ad un' "analitica dell'esistenza" orientata a cogliere il senso dell'essere. Ecco perch, per Heidegger, l'analitica esistenziale non un obiettivo, ma solo uno strumento: e in "Essere e tempo" egli attua questa analitica dell'esistenza nel tentativo di cogliere il senso dell'essere, non per fare un'analisi fine a se stessa sul senso dell'esistenza umana; l'opera, tuttavia, resta incompiuta perch Heidegger dice che gli mancato il linguaggio per sviluppare pienamente l'analisi ontologica. Da queste considerazioni emerge come, in realt, il tema trattato nell'opera "Esistenza e tempo", in quanto, per indagare sull'essere attraverso l'esistenza, Heidegger finisce per non trattare affatto la tematica dell'essere. L'ambiguit sta quindi nel fatto che ci troviamo di fronte ad un'opera che, nelle intenzioni dell'autore, doveva essere ontologica ma che in fin dei conti non fa altro che trattare dell'esistenza: ed per questo motivo che molti pensatori hanno visto in Heidegger il punto di partenza per le riflessioni esistenzialistiche. Ma, stando a quanto abbiamo finora detto, possiamo dare ragione ad Heidegger quando dice che la "svolta" nel suo pensiero non stata cos radicale: il suo obiettivo resta sempre e comunque quello ontologico e se anche in "Essere e tempo" risalta l'analitica esistenziale, ci non toglie che essa resti un mero strumento; sia nella sua prima fase (quella "esistenzialista") sia nella seconda

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(che sar "ermeneutica") l'essere resta al centro dell'indagine. Nel periodo in cui Heidegger conduce l'analisi esistenziale, risulta centrale la coppia autenticit/inautenticit : gi Kierkegaard, a suo tempo, aveva insistito sul fatto che pi facile che si salvi chi crede in qualcosa di sbagliato ma in modo sincero e autentico piuttosto di chi crede in modo inautentico in cose giuste. Heidegger riprende questa coppia di concetti e li applica all'esistenza, scavando, come sempre, nell'intimit delle parole e scoprendo in esse una verit nascosta. In particolare, egli nota, nella parola "autentico" racchiusa la radice greca " autoV " , che significa "se stesso"; una cosa, pertanto, sar autentica quando se stessa, quando propria fino in fondo. Cerchiamo di capire meglio in che senso: si pu parlare di esistenza autentica quando l'esser-ci, soggetto dell'esistenza, compie scelte vere, appunto "autentiche", quando cio nelle scelte mette in gioco se stesso come l'Abramo di Kierkegaard. Viceversa, un'esistenza sar inautentica quando sar caratterizzata da non-scelte, da un'assoluta non-originariet. La distinzione nell'ambito dell'analitica esistenziale tra autentico e inautentico viene poi da Heidegger inserita in un contesto fenomenologico: si tratta, dice Heidegger, di vedere le strutture di fondo dell'esistenza cos come esse si manifestano nella " quotidianit media ", ovvero nella vita di tutti i giorni. E dunque il pensatore tedesco procede all'analisi dei modi fondamentali in cui l'esistenza si manifesta: il primo concetto che emerge che l'esistenza un essere-nel-mondo ; i trattini tra una parola e l'altra servono, in questo caso, non a separare (come era nel caso dell'esser-ci), bens ad unire. E dire "essere nel mondo" senza i trattini un altro modo per dire esser-ci, dato che "essere qui" vuol dire appunto essere situati nel mondo: se invece poniamo i trattini tra una parola e l'altra (essere-nel-mondo), tutto cambia. Se infatti lo scrivo senza trattini, do per scontato che ci sia un mondo gi costituito e un essere che ad esso si rapporta; ma Heidegger vuole sottolineare come il mondo, propriamente parlando, esiste solo nella misura in cui costituito dalla coscienza: essa si riferisce sempre, husserlianamente, a qualcosa e ci comporta un relazionarsi pratico col mondo; ne consegue che, proprio come per Husserl era la coscienza ad essere intenzionale, anche per Heidegger le cose stanno in questi termini. Il mondo non un qualcosa che esista prima: al contrario, la natura stessa della coscienza che, proprio in virt del suo naturale relazionarsi intenzionale, si crea il mondo, il quale si trova cos ad esistere solo nella misura in cui ci sono coscienze che si relazionano a qualcosa. Con quest'asserzione, per, Heidegger non intende avvicinarsi alle tesi idealistiche e, soprattutto, fichteane dell'Io che pone il non-Io: infatti, non la coscienza che produce il mondo in s, ma, semplicemente, il mondo l'insieme delle cose utilizzabili. Che poi ci sia un mondo indipendente da noi e dalla nostra coscienza, ad Heidegger non interessa, perch per noi esiste solo e soltanto il mondo con cui ci relazioniamo e quel mondo appunto prodotto dalla coscienza, come si evince benissimo nel momento in cui Heidegger dice che esso l'insieme delle cose che possiamo utilizzare. In tale prospettiva, centrale la categoria di cura : la cura consiste nel badare e nel prestare attenzione alle cose poich, se la coscienza intenzionalit, allora essa non pu che tendere alle cose del mondo e prendersene cura. Ed a questo punto che affiora uno dei maggiori stravolgimenti mai avvenuti nella cultura occidentale: da Aristotele in poi era invalsa l'idea che l'uomo avesse nell'ambito della realt un atteggiamento teoretico da cui tutti gli altri derivavano (la tecnica stessa altro non era se non un'applicazione del sapere); Heidegger stravolge questa concezione antichissima e sostiene che l'atteggiamento intenzionale della coscienza costituisce il mondo come insieme di cose utilizzabili con l'inevitabile conseguenza che la modalit originaria della coscienza pratica, volta all'azione, poich tende a usare le cose e a crearsi un mondo di cose utilizzabili. L'attivit conoscitiva non pi, aristotelicamente, alla base della natura umana ma, al contrario, uno dei tanti modi in cui si possono utilizzare le cose come strumenti dell'esistenza: conoscere una cosa uno dei tanti modi in cui posso usare quella cosa, instaurando con essa un rapporto teoretico. In questa maniera, l'esser-ci essere-nel-mondo: il problema che ci sono due

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modi diversi di essere situati nel mondo; uno quello dell'autenticit, l'altro quello dell'inautenticit. L'uomo, infatti, un essere e, in quanto tale, nel relazionarsi col mondo manifesta spesso una tendenza che Heidegger definisce alla "deiezione", cio al trasformarsi in una cosa come le altre: e ci che distingue le cose dall'uomo che esse sono tutte in se stesse, mentre l'esser-ci sempre trascendente, ossia affacciato sul futuro. E nel suo relazionarsi col mondo, potr assumere atteggiamenti che lo portino a rinunciare all'autenticit, rinunciando in questo modo all'esistenza e alla progettualit; il che richiama alla mente la vita estetica di Don Giovanni delineata da Kierkegaard, una vita in cui l'unica vera scelta che si compie quella di non scegliere, cio di lasciarsi vivere passivamente: e questa esistenza immanentistica, non vera, bens inautentica, dato che perde il suo carattere di libera progettualit proiettata nel futuro. L'esistenza inautentica, precisa Heidegger, caratterizzata dal " Si " riflessivo (si fa, si pensa, si crede, ecc), imperante nell'et della massificazione: e con il solito scavo nella terminologia, si pu notare come in tedesco la parola "man" ("Si") molto affine a "mensch" ("uomo"), a sottolineare che il "Si" l'atteggiamento proprio dell'uomo che si dedica ad un'esistenza inautentica, non propria. In particolare, questo atteggiamento nasce nel momento in cui l'uomo rinuncia alle proprie scelte per comportarsi nel modo in cui lo spinge a comportarsi il "Si", cio la collettivit: e in ci egli diventa una "cosa" priva di progettualit, viene passivamente trascinato dalla corrente e si trova di fronte alla scelta conformistica. Quando l'esistenza umana inautentica, perch dominata dal "Si", l'uomo non parla pi n indotto ad aspirare alla conoscenza: il parlare cede il passo alla "chiacchiera" e la conoscenza viene sostituita dalla "curiosit". Infatti, nel momento in cui cedo al "Si", non parlo pi di cose che coscientemente sento mie e di cui voglio parlare con gli altri. Al contrario, "chiacchiero" avvalendomi di modi di pensare comune e tendo a parlare delle cose di cui tutti parlano nel modo in cui tutti ne chiacchierano. E Heidegger nota una cosa piuttosto interessante: non si pu sfuggire al "Si" nemmeno facendo gli anticonformisti perch, in definitiva, anche l'anti-conformismo un conformismo. Nel momento in cui regna il conformismo, infatti, tutti cercano disperatamente di sottrarsi ad esso e perci si rifugiano nell'anti-conformismo che, diventando meta di tutti, ancora sotto il controllo del "Si": trasgredendo la norma non si esce dai ranghi del "Si", nota Heidegger, perch non si compie una libera scelta personale, ma anzi si trasgredisce come "Si" trasgredisce, cio nello stesso modo in cui lo fanno anche gli altri. Un esempio di anti-conformismo che sfugge al "Si" pu essere quello di Socrate, il quale sa tanto inquadrarsi perfettamente nelle situazioni canoniche quanto sottrarsi ad esse: nel "Simposio" platonico, egli partecipa come tutti gli altri al convito ma poi, quand' il momento, se ne va. Proprio in virt dell'autenticit delle sue scelte egli un vero anti-conformista: sceglie sempre liberamente senza mai farsi influenzare dal "Si". Oltrech dalla chiacchiera, l'epoca contemporanea secondo Heidegger caratterizzata dalla curiosit: l'interesse culturale autentico e genuino, profondo e motivato interiormente viene meno e cede il passo ad una banale e morbosa curiosit dominata dal "Si". Il risultato di questa situazione la " deiezione ", cio la trasformazione dell'uomo in cosa come tutte le altre: egli perde la sua libert di scelta e tradisce l'esistenza autentica, abbracciando quella inautentica; quest'ultima, priva di ogni progettualit nel futuro, esula dalla temporalit, a differenza di quella autentica. Esaminiamo dunque l'esistenza autentica: centrale il concetto di angoscia , che, come Kierkegaard, Heidegger riconduce alla paura del nulla. La grande novit consiste tuttavia nel fatto che Heidegger collega in positivo questo sentimento del nulla al problema della morte: riprendendo un'antica espressione platonica, si pu affermare che la vita del saggio una lunga preparazione alla morte, la quale (nella prospettiva platonica) altro non se non un trapasso ad un'altra vita puramente spirituale; Dante stesso, similmente, afferma che il vivere un correre alla morte. Heidegger, invece, parla espressamente di essere-per-la-morte , espressione che, un po' come quella platonica, suggerisce come il vivere sia in funzione della morte. In sostanza, ci che Heidegger vuol dire quando parla di

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essere-per-la-morte che la caratteristica costitutiva dell'esser-ci di essere finito e, in virt di ci, di sentire la prospettiva del nulla e di essere colto per questo dall'angoscia, la quale , appunto, il sentimento della morte: ora, questo sentimento, nella tradizione precedente ad Heidegger era per lo pi stato considerato come distruttivo, dal momento che, in vista della morte, ogni nostra azione perde di significato e, non a caso, di fronte al senso di questo carattere distruttivo della morte l'uomo ricorso alla religione, cio al convincimento che la morte non sia la fine di tutto; cos era anche per Platone, che concepiva la morte come apertura di una nuova e pi alta prospettiva di vita. Per Heidegger, invece, con essa finisce tutto e vivere per la morte significa condurre la propria esistenza nella piena consapevolezza che il nostro orizzonte di vita limitato, senza per far perdere di significato alla vita o approdare alla religione, come invece sempre stato tradizionalmente. Heidegger dice infatti che sono proprio il carattere finito dell'esistenza e l'angoscia che ne deriva a conferire un senso alla vita: proprio l'angoscia, ovvero l'aver sempre presente la finitudine della propria esistenza, a dare un senso autentico alle scelte che si compiono. Infatti, si pu parlare di "esistenza autentica" solo nel caso in cui vi sia progettualit e libert assoluta nelle scelte: ma le scelte, se inquadrate in un orizzonte di vita infinito, non hanno senso, non sono progettuali fino in fondo. In una prospettiva di vita eterna, le scelte perdono di significato perch sono sempre reversibili: supponendo di godere di una vita eterna, nel momento in cui scelgo un lavoro scartandone un altro, non sto compiendo una scelta totalmente libera e progettuale, perch se anche quel lavoro non mi piace, posso sempre sceglierne un altro, senza perdere mai tempo (visto che usufruisco di una vita eterna). Sembra quasi che Heidegger legga l'eventualit di una vita eterna come una condanna. E molti suoi lettori, riflettendo su queste sue considerazioni, hanno evocato a tal proposito la letteratura sui vampiri: essi esemplificano perfettamente la tematica heideggeriana dell'immortalit come condanna a vivere in eterno. Nell'ambito della vita finita, questo non avviene: il numero di anni di cui si dispone finito, come anche il numero di scelte che si possono fare; e poi, oltre ad essere limitate, le scelte che si possono fare si escludono a vicenda e, spesso, non sono reversibili: come diceva Kierkegaard, la "logica" dell'esistenza quella dell' "aut-aut", si sceglie liberamente o una cosa o l'altra, e il fatto stesso di compiere quella scelta esclude l'altra. Ecco perch per Heidegger l'esistenza autentica quando pervasa dall'angoscia che scaturisce dal prendere coscienza della nostra finitudine: e il vivere-perla-morte ha dunque una valenza altamente positiva, in quanto rende autentiche le scelte e, con esse, la vita; cosa che non potrebbe avvenire in una prospettiva di vita eterna. La conclusione provvisoria (in quanto l'opera resta incompiuta per la "mancanza di linguaggio" che impedisce all'autore di proseguire) di "Essere e tempo" concerne il carattere intrinsecamente storico dell'esistenza: le riflessioni sull'essere-per-la-morte suggeriscono efficacemente come l'esistenza non si collochi nell'eternit, ma in una dimensione storica e temporale; e Heidegger fa notare (sulla scia della constatazione epicurea che la morte non la incontriamo mai perch quando ci siamo noi non c' lei e viceversa) che il fatto della morte non lo viviamo veramente mai, giacch possiamo vivere come fatto solamente la morte altrui, mentre la nostra la viviamo sempre e soltanto come possibilit solo nostra, nella consapevolezza che, prima o poi, essa ci coglier. Ne consegue che la morte ha per noi un significato non come fatto, ma come possibilit: e, a questo punto, Heidegger fa acutamente notare come nella societ moderna, in cui non si parla ma si chiacchiera e non si aspira alla conoscenza ma alla curiosit, la morte stata rimossa. E l'aspetto pi inautentico dell'esistenza della societ di massa risiede proprio nel fatto che si vive perfino la morte nel "Si": non pi "io muoio", ma "Si muore", quasi come se la morte non ci coinvolgesse mai in prima persona; essa viene tragicamente inserita nel "Si" generico e, pertanto, perde il suo significato di possibilit: viene meno l'essere-per-la-morte e, con esso, la libert di scelta. Heidegger contrappone quindi la posizione comune sulla morte a quella che il saggio deve far propria: l'opinione comune

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esorcizza l'idea della morte, ritiene pusillanime intrattenervisi, la lascia indeterminata e in realt nasconde la paura effettiva che la certezza della morte suscita. Il saggio invece ignora la paura e affronta l'angoscia della morte, vi convive e anzi anticipa dentro di s la possibilit che essa si verifichi; scopre cos che " la morte la possibilit pi propria dell'esser-ci ", e in tal modo si sottrae alla schiavit dell'opinione comune, aprendosi alla possibilit di essere autenticamente se stesso e liberandosi dalle illusioni e dagli autoinganni del "Si". Scrive Heidegger, in "Essere e tempo", sull'atteggiamento del "Si" verso la morte: " il Si ha gi pronta un'interpretazione anche per questo evento. Ci che si dice a questo proposito, in modo esplicito o sfuggente, come per lo pi accade, questo: una volta o l'altra si morir, ma, per ora, si ancora vivi. L'analisi del 'si muore' svela inequivocabilmente il modo di essere dell'essere-quotidiano-per-la-morte. In un discorso del genere la morte concepita come qualcosa di indeterminato che, certamente, un giorno o l'altro, finir per accadere, ma che, per intanto, non ancora presente e quindi non ci minaccia. Il 'si muore' diffonde la convinzione che la morte riguarda il Si anonimo. L'interpretazione pubblica dell'esser-ci dice: 'si muore'; ma poich si allude sempre a ognuno degli Altri e a noi nella forma del Si anonimo, si sottintende: di volta in volta non sono io ". Ma la morte la cosa che pi di tutte ci appartiene ed nostra fino in fondo, tant' che nessun altro pu viverla al posto nostro: essa anzi l'unica certezza della nostra esistenza, in quanto, pur non potendo sapere pressoch nulla di ci che ci accadr in futuro, ciononostante possiamo con certezza affermare che, prima o poi, ci toccher morire. L'esistenza, nota Heidegger, proiettata nel tempo e, soprattutto, nel tempo futuro, poich essa , per sua natura, progettualit; e nell'analisi che egli fa della temporalit , critica aspramente la tradizionale concezione che intende il tempo come una "cosa" divisa in tre parti (passato, presente, futuro): non si tratta di tre parti distinte, ma di tre aspetti della medesima cosa. A tal proposito, Heidegger fa notare come la parola tedesca che significa "storia" molto simile al verbo "mandare" e, per questo motivo, egli tende ad interpretare la storia come destino; e questo, egli afferma, vale tanto per i popoli quanto per i singoli. Nel concetto di "storia come destino" Heidegger vede sintetizzata l'identit dei tre aspetti (passato, presente, futuro) che costituiscono il tempo: e dire che per ciascuno di noi la storia destino implica che essa non sia solo il passato, n, tantomeno, semplicemente il futuro. Al contrario, l'idea che Heidegger evince dalla somiglianza della parola "storia" con la parola "mandare" che il passato possa da noi essere vissuto in due maniere differenti: da un lato, lo si pu accettare come un dato di fatto senza significati reconditi; ma, dall'altro lato, lo si pu intendere come un "mandato", cio come un destino. E cos possiamo concepire il nostro passato come un incarico ricevuto e proprio nella possibilit che abbiamo nel presente di scegliere se vedere il passato come mero dato di fatto o come destino risiede la possibilit che secondo Heidegger abbiamo di scegliere, paradossalmente, il nostro passato: inoltre, se lo leggiamo come un "mandato", possiamo progettare in base ad esso il nostro futuro e, da questa stretta dipendenza fra le tre dimensioni temporali (passato, presente, futuro), si capisce benissimo come per Heidegger esse siano tre aspetti della medesima cosa. Infatti, l'io e i popoli compiono le loro scelte nel presente sulla base di un destino radicato nel passato e in vista di un progetto situato nel futuro. Sulla base di queste considerazioni, si pu facilmente arguire perch Heidegger parli di " storicit dell'esistenza " : e con essa si chiude "Essere e tempo", questa lunga e complessa analisi dell'esser-ci come via per cogliere l'essere. L'opera si chiude con un avvertimento dell'autore: " il chiarimento della costituzione dell'essere e dell'esserci resta soltanto una via: il fine l'elaborazione del problema dell'essere in generale "; non essendo riuscito a mantener fede al suo proposito di indagare sull'essere, egli si propone ora di impostare la sua indagine in una nuova maniera. Ed per questo motivo che Heidegger, dalla storicit dell'esistenza, cercher di passare alla "storicit dell'essere": i due concetti chiave del secondo Heidegger (quello del dopo la svolta) sono la metafisica e la verit. Egli opera una vera e propria distruzione della metafisica e un radicale stravolgimento della nozione di "verit", due operazioni

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che richiamano immediatamente alla mente la filosofia di Nietzsche. Tuttavia, siamo di fronte a prospettive assai diverse, quasi antitetiche: nel caso della distruzione della metafisica, la partita si gioca tutta sul significato da attribuire al termine "metafisica". Essa, per Nietzsche, altro non era se non un'ontologia, una pura e semplice pretesa di descrivere com' il mondo; tant' che, dichiarato il venir meno dell'essere, anche la metafisica, intesa appunto come descrizione dell'essere, perdeva ogni significato. Per Heidegger, per, la metafisica non riducibile all'ontologia, in quanto non il fare discorsi sull'essere, bens un certo modo di fare discorsi sull'essere: in particolare, la metafisica sar quel modo specifico di fare discorsi sull'essere che smarrisce l'autentico significato dell'essere stesso, con il risultato che "ontologia" e "metafisica" sono due concetti antitetici. Detto un po' banalmente: l'ontologia fa discorsi sull'essere, la metafisica fa discorsi sballati sull'essere. E per Heidegger la distruzione della metafisica si configura come rivalutazione totale dell'ontologia, mentre invece Nietzsche, distrutta una, non poteva che far saltare anche l'altra. La caratteristica portante della metafisica , dunque, di concepire l'essere in modo errato: il problema del fraintendimento dell'essere era gi affiorato in "Essere e tempo", quando Heidegger faceva notare che l'essere non pu essere studiato come un qualsiasi ente, in quanto, essendo impossibile individuarne i confini, non pu diventare un oggetto di indagine. E il grande errore della metafisica sta proprio nel concepire l'essere come un qualsiasi altro ente: nel corso della storia, ora l'ha concepito come la somma di tutti gli enti, ora come l'ente supremo (il Dio della teologia, e Heidegger parla appunto di onto-teo-logia), ora, in maniera pi raffinata, come aspetto comune a tutti gli enti (Aristotele l'aveva inteso cos). La metafisica, dunque, ha concepito l'essere come un ente: ha cio " smarrito la differenza ontologica ", cio la differenza che sussiste tra essere e ente. A questo proposito, Heidegger distingue tra un livello "ontologico" proprio dell'essere e un livello "ontico" in cui l'essere viene confuso con gli enti e lo si abbassa al loro livello (che appunto "ontico"), privandolo della sua specificit. E Heidegger si propone di rivendicare un'ontologia: quello della metafisica, per, non solamente un errore, bens , dice Heidegger, un " erramento "; il che suggerisce, contemporaneamente, l'idea dell'errore e dell'andare vagando. Si tratta di capire che l'errore della metafisica, commesso molti secoli addietro da Platone e dalla sua "ontificazione" dell'essere (attuatasi attraverso l'indebita trasformazione dell'essere in idee), non puramente accidentale; al contrario, si da allora sempre pi verificato un erramento, uno sbandamento continuo in virt del quale l'essere sempre stato interpretato scorrettamente. Si deve pertanto tornare all'epoca in cui per la prima volta si commesso tale errore per porre ad esso un riparo: ma , dice Heidegger, un qualcosa di ben pi profondo di un semplice errore. Infatti, non solo un errore dell'essere, ma anche un erramento dell'essere, il quale ha una sua storia e che, quindi, non definito una volta per tutte; viceversa, l'essere segue un suo percorso lungo il quale, di volta in volta, si manifesta in modo diverso e i modi in cui esso si manifesta all'uomo sono in continua trasformazione, sicch ci si trova di fronte ad un erramento che , al contempo, dell'essere e dell'uomo. E anche se la metafisica stata un errore, cio un modo errato di manifestarsi dell'essere, ci non toglie che in determinate epoche storiche l'essere non poteva che manifestarsi in quel modo: in particolare, l'epoca della metafisica, iniziata con Platone e chiusasi con Nietzsche (compreso), l'epoca in cui l'essere si , paradossalmente, manifestato sotto forma di oblio e di smarrimento. Come senz'altro si ricorder, Nietzsche non solo aveva mutato il contenuto della verit: ne aveva stravolto la nozione stessa. Heidegger, in modo analogo, compie un'operazione simile e mette in luce l'esistenza di due concetti diversi di verit: un concetto metafisico di verit, e uno ontologico. Il concetto metafisico intende la verit come correttezza, ossia corrispondenza tra ci che abbiamo nella nostra mente e ci che presente nella realt esterna. La verit metafisicamente intesa tende allora a configurarsi come dominio dell'oggetto da parte del soggetto. Questa concezione della verit, invalsa con Platone, si protratta per tutto il corso della storia, fino

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a Nietzsche compreso: se infatti concepiamo la verit metafisica come controllo e dominio dell'oggetto, allora siamo indotti a interpretare in senso metafisico perfino il pensiero scientifico e tecnico. La scienza e la tecnica, infatti, si configurano come estremizzazione dell'atteggiamento metafisico, in quanto si propongono di dominare concettualmente e materialmente un oggetto esterno al soggetto. Nietzsche stesso (a cui Heidegger dedica due volumi intitolati "Nietzsche") appare come il prodotto estremo dell'era metafisica: lo si evince benissimo dalla nozione nietzscheana di "volont di potenza", nozione secondo la quale viene meno l'importanza dell'essere e viene portato all'estremo il dominio concettuale del mondo da parte del soggetto; infatti, venendo a mancare l'essere, il soggetto si impone e propone interpretazioni potenti, che promuovono la vitalit e risultano sganciate dall'essere. Nietzsche stesso, del resto, dava un giudizio altamente positivo della tecnica, la quale, come abbiam visto, un'espressione fortissima della metafisica. L'atteggiamento ontologico, invece, lo troviamo in un'altra accezione del termine verit: Heidegger, come suo solito, scava all'interno delle parole per riportare in superficie significati nascosti; la parola su cui egli compie ora tale operazione la parola greca alhqeia ("verit"); essa, letteralmente, costituita dall' a privativa e dal verbo lanqanw ("nascondere"), cosicch la verit ci che non sta nascosto. Nell'interpretazione heideggeriana, l' alhqeia il nonnascondimento dell'essere; ma non nel senso che sta all'uomo rimuovere il velo che occulta la verit (cio l'essere), come invece era per Schopenhauer. Al contrario, l'essere stesso che si disvela: e non un caso che l'ontologo per eccellenza, Parmenide, nel suo ipotetico viaggio narrato nel testo " Peri fusewV " incontrava diverse divinit (simboleggianti l'essere) che si toglievano da sole il velo che le copriva, senza che fosse il filosofo a compiere tale operazione. Con l'ontologia, dunque, la verit non pi concepita in funzione del soggetto, come invece avveniva con la metafisica: al contrario, il nuovo attore del processo non pi l'uomo, ma l'essere stesso, che si manifesta disvelandosi. La storia dell'essere, dice Heidegger, si articola in diverse tappe, ciascuna delle quali caratterizzata da un modo particolare di manifestarsi dell'essere: ad ogni epoca storica corrisponde una particolare manifestazione dell'essere. Sorge per spontaneo un quesito: se l'essere ci che , ovvero se l'essere sempre quello, allora che senso ha parlare di una "storia" dell'essere? A questo punto Heidegger compie un nuovo scavo nelle parole: il termine "epoca" deriva dal greco epoch , con il quale gli scettici designavano la sospensione di giudizio sul mondo; Husserl stesso aveva impiegato tale termine per indicare l'atto con cui poneva il mondo "tra parentesi". Ogni epoca, secondo Heidegger, una sospensione della manifestazione dell'essere; ci significa che il manifestarsi dell'essere come alhqeia implica che esso si disveli ma anche che sia un venir fuori da un nascondimento che fa parte della natura stessa dell'essere; in altri termini, quest'ultimo presenta nella sua natura sia il disvelamento sia il nascondimento, cosicch in ogni epoca l'essere disvelato ma, al contempo, resta in qualche misura nascosto. E i diversi equilibri, in continua trasformazione, che si instaurano nell'essere tra il venir fuori e lo stare nascosto rappresentano le epoche storiche. Ne consegue che ogni epoca diversa dalle altre perch in ogni epoca l'essere si manifesta diversamente, rimanendo in sospeso ( epoch ) tra l'uscir fuori e il restar nascosto. Ma ogni epoca, dice Heidegger, si manifesta anche come pensiero: il filosofo tedesco, da un certo momento in poi, abbandona il termine "filosofia", intriso di concezioni metafisiche accumulatesi nei secoli, e sceglie il termine "pensiero", pi rispettoso nei confronti dell'essere. In questa fase della riflessione heideggeriana, successiva alla "svolta", l'uomo non pi l'attore della conoscenza, ma assume un atteggiamento collaborativo con l'essere. L'uomo deve infatti mettersi " in ascolto dell'essere " , quasi come se in attesa di una rivelazione improvvisa, e allora con l'espressione "pensiero dell'essere" si designano, contemporaneamente, l'attivit con cui l'uomo riflette sull'essere sia l'attivit con cui l'essere riflette su se stesso. L'uomo non pi il protagonista (come invece era in "Essere e tempo"), ma il collaboratore dell'essere; o, per usare un'espressione

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heideggeriana divenuta celebre, l'uomo il " pastore dell'essere ": e il pastore non il proprietario del gregge, ma semplicemente colui che lo custodisce. Allo stesso modo, l'uomo tenuto a custodire l'essere senza per questo divenirne il padrone. Questa nuova posizione affiora soprattutto nella "Lettera sull'umanismo" (1947), con la quale Heidegger capovolge la prospettiva sartreana emersa in "L'esistenzialismo un umanismo" e interpreta il compito del pensiero come impegno non per l'uomo (come invece violeva Sartre), ma per l'essere. In questo modo, il pensatore tedesco prende le distanze dall'esistenzialismo, a cui rinfaccia di assegnare il primato a quell'ente che l'uomo, dimenticandosi dell'essere; l'uomo, dice Heidegger, solo il " pastore dell'essere ", colui al quale affidato il compito di salvaguardare e custodire nel pensiero la verit dell'essere. Con un'altra espressione divenuta altrettanto famosa, Heidegger sostiene che " il linguaggio la casa dell'essere " : ed in questa casa che l'uomo conduce la propria esistenza come inquilino, non come possessore, giacch la casa appartiene all'essere. L'espressione heideggeriana rimanda inevitabilmente alla convinzione degli antichi secondo la quale il tempio la casa di Dio, nel senso che il luogo in cui Dio si manifesta meglio. Similmente, nella prospettiva heideggeriana, l'essere si manifesta al meglio nel linguaggio, che dell'essere costituisce appunto la casa: con quest'idea ritorna la tesi, gi emersa in "Essere e tempo", secondo la quale, per indagare l'essere, si deve indagare quell'ente particolare che sa riflettere sull'essere stesso; solo nell'uomo che, attraverso il linguaggio, l'essere si manifesta al meglio. Ma Heidegger stravolge la nozione di linguaggio: infatti, il linguaggio che esprime il pensiero dell'essere non un modo per comunicare, ma il modo in cui l'essere si manifesta, ed solo mettendosi in ascolto che si entra in contatto con esso. E dire che l'uomo abita nella casa dell'essere, cio nel linguaggio, significa riconoscere che il linguaggio non uno strumento che l'uomo si d: al contrario, egli nasce e vive nel linguaggio, giacch la sua vita calata in esso, dall'inizio alla fine. E questo vero per il linguaggio ma, pi ancora, per l'essere: nella concezione ermeneutica si sottolinea, appunto, l'impossibilit di staccarsi dall'oggetto e di vederlo in modo distaccato, cosicch non si pu ipotizzare una conoscenza veramente oggettiva, bens una comprensione dall'interno. Da tutte queste considerazioni emerge come sia impossibile parlare del linguaggio e dell'essere in modo oggettivo e distaccato: a rigore, anzi, non si pu neanche mai parlare del linguaggio, in quanto ci si trova sempre e comunque a parlare nel linguaggio. Allo stesso modo, non si pu parlare dell'essere in modo distaccato, poich, in quanto enti, siamo parti in causa: ma possibile diventare strumenti in cui l'essere si manifesta attraverso il linguaggio; si pu cio lavorare sull'essere dall'interno, in modo ermeneutico, ed ci che si propone di fare soprattutto Gadamer, l'allievo di Heidegger. Molto rilevante una raccolta di saggi il cui titolo traducibile tanto con "Sentieri del bosco" quanto con "Sentieri interrotti": Heidegger si serve infatti di una parola tecnica che indica quei sentieri del bosco che non portano da nessuna parte, ma che permettono solo di addentrarsi nel bosco. Con quest'immagine, Heidegger vuole dirci che l'essere come un bosco e che i sentieri non sono strade verso l'essere, ma strade all'interno di esso, cosicch si pu girovagare all'interno dell'essere, senza un criterio che ci permetta di attingerlo; ed anche in virt di questa amara constatazione che Heidegger si allontana sempre pi dalla filosofia per accostarsi alla poesia (intesa come manifestarsi dell'essere nel linguaggio) e al mettersi a disposizione dell'essere. Heidegger parla esplicitamente di " pensiero rammemorante ": in ogni epoca l'essere si manifesta e, al contempo, si nasconde (la metafisica stessa un modo di manifestarsi) e questo viene espresso dallo stesso pensiero dei grandi filosofi, attraverso i quali l'essere si manifesta e si nasconde. Dunque, nelle pagine scritte dai vari filosofi e pensatori della storia c' un detto (manifestarsi dell'essere) e un non-detto (tenersi nascosto dell'essere), presente ma nascosto dalle parole; e noi moderni possiamo approfittare del fatto che viviamo in un'altra epoca, in cui l'essere si manifesta diversamente, per far emergere dal pensiero degli antichi il loro non-detto: in questo consiste appunto il pensiero rammemorante. Grazie alle

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nuove disvelazioni dell'essere realizzatesi nelle nuove epoche storiche, possiamo in altri termini far emergere cose che i pensatori del passato hanno detto senza saperlo, inavvertitamente. Per rimanere all'immagine del bosco, Heidegger usa un'antica parola tedesca che significa, contemporaneamente, "illuminazione" e "radura"; la radura, quella parte del bosco in cui non vi sono piante, dunque il luogo in cui si realizza una vera e propria illuminazione; questo significa che se vero che i sentieri del bosco non portano da nessuna parte e, meno che mai, all'essere, anche vero che possono condurre a radure in cui l'essere si illumina, in cui cio si pu far luce su di esso. Molto hegelianamente, heidegger sostiene che ogni manifestazione dell'essere legittima: anche la tecnica , dunque, ha, in quanto espressione dell'essere, una sua legittimit, ma tuttavia essa , come la scienza, una forma esasperata della metafisica. Proprio perch espressione della metafisica, dunque, la tecnica non pu certo essere assolutamente positiva: ma, dice hegelianamente Heidegger, necessario che gli aspetti negativi vengano vissuti fino in fondo per poter sperare in un cambiamento radicale; tanto pi che Hlderlin (il poeta preferito di Heidegger) ha insegnato che " dove il pericolo, cresce anche ci che salva ". Il vantaggio della tecnica, se proprio vogliamo vedere come Hegel " la rosa nella croce ", sta nel far emergere la vera e profonda natura della metafisica e del suo tipico dominio dell'uomo sull'essere. Solo se si prende coscienza dell'erramento della metafisica con la tecnica si prospetta anche la possibilit di un nuovo e pi corretto cominciamento filosofico. E qualcosa di simile Heidegger lo pensava anche del nazismo: dopo averlo letto, in un periodo in cui simpatizzava ancora per esso, come destino scelto attivamente dal popolo tedesco, egli matur sempre pi la convinzione che il nazismo non fosse positivo in s, ma solo nella misura in cui, come la tecnica, faceva emergere in una forma estrema l'errore/erramento della metafisica. Anche nell'opera d'arte (soprattutto i quadri) assistiamo sempre ad un gioco tra il detto e il non-detto, cosicch si cerca di far emergere dalla materia qualche significato, come se l'artista si facesse portavoce dell'essere. E nell'epoca d'arte l'essere si manifesta e si nasconde contemporaneamente: sicch il critico di oggi pu leggere in essa dei significati che l'autore non sapeva di averci messo. Questo giustifica anche il fatto che spesso il critico tira fuori concetti che l'artista non conosceva, ma che ciononostante erano presenti nell'opera d'arte. In questo modo, viene anche giustificata la pluralit delle interpretazioni della medesima opera. RIASSUNTO DI ESSERE E TEMPO Essere e Tempo I Domanda sull'essere. Heidegger si pone la domanda "cos' l'essere?". In tal domanda possiamo

individuare un cercato (ci che si domanda), un ricercato (ci che si trova), e un interrogato (ci a cui si domanda); il nostro cercato l'essere, il nostro ricercato il senso dell'essere, l'interrogato non pu che essere un ente, in quanto l'essere sempre di un ente; questo ente l'esserci dell'uomo, poich costitutivamente apertura all'essere, dunque ne ha sempre una comprensione preconcettuale. Interrogare l'esserci significa studiare le strutture del suo modo d'essere, cio l'esistenza.
Esistenza. L'esistenza una possibilit di rapporti che l'uomo pu determinare, trascendersi,

progettarsi.
Comprensione ontica ed ontologica. L'uomo posto di fronte alle scelte che deve compiere, ha dapprima una conoscenza ontica del mondo, cio lo assume come dato, poi per riflettendo si perviene ad una conoscenza ontologica cio delle strutture dell'esserci che danno un senso al mondo.

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Esserci. L'analitica dell'esserci non studiare il soggetto invece dell'oggetto, poich l'esserci costitutivamente apertura al mondo e comprensione di esso. L'esserci essere-nel-mondo, rapporto con esso, e l'esserci la totalit del rapporto, non solo un polo di essa. Mondo. il mondo in cui l'esserci , per Heidegger, non n l'insieme degli enti intramondani, n

una cornice che li circonda, ma il campo d'apparizione degli enti che accompagna la comprensione; il mondo un esistenziale, cio una struttura dell'esserci, non un ente esso stesso.
Essere-nel-mondo. L'essere dell'esserci essere-nel-mondo, il che significa prendersi cura degli

enti, utilizzarli e maneggiarli, progettare trascendendoli per realizzare un progetto che fa capo all'esserci stesso.
Enti. Gli altri enti dunque hanno il loro essere nella loro utilizzabilit da parte dell'esserci. Fra

l'altro, la semplice-presenza degli enti, cio il fatto di prenderli come dati, anche essa una forma di utilizzo, utilizzo per il puro conoscere.
Il prendersi cura ha una circospezione, cio una precomprensione dei rimandi degli enti fra loro: un ente rimanda sempre ad un altro e lo significa in rapporto ad un fine ultimo; tutti questi rimandi fanno capo all'esserci, , il quale ha una precomprensione della totalit dei rimandi, totalit che costituisce il mondo. Coesistenza. Rispetto agli altri, l'esserci ha cura di essi, e questo pu darsi in due modi: o togliere

loro le cure, o aiutarli a prendersi cura delle loro cose.

Modi di essere-nel-mondo. L'uomo si trova in una situazione affettiva, nella quale sente di

essere-gettato, sente la sua fatticit, ed una modalit passiva. Poi nel comprendere, cio nel progettare; infine nel parlare.
Esistenza inautentica. Alla base di questa c' una comprensione ontica, che prende il mondo come

dato. l'esistenza del Si (si dice, si fa), l'esistenza in cui uno tutti e nessuno, in modo fittizio e convenzionale. Questa esistenza determinata dalla chiacchiera (il linguaggio che originariamente svela l'essere si banalizza), dalla curiosit (la ricerca del nuovo per l'apparenza visibile), dell'equivoco (non si capisce chi il "si dice").
Deiezione. La deiezione quella che permette all'uomo, avendo commerci coi fatti, di ritenersi un

fatto, poich si sente un essere-gettato; la situazione emotiva, che per natura fa sentire il proprio essere gettato, lo fa sentire abbandonato a ci che .
Cura e circolarit della Cura. La Cura la totalit delle strutture dell'esserci, che si prende cura e

ha cura. La struttura di questa cura circolare; infatti mentre da una parte progetta in avanti, nel futuro, dall'altra la situazione emotiva gli fa sentire la propria gettatezza che lo fa tornare indietro.
Essere e Tempo II Morte. L'esserci determinato dall'incompiutezza, dalla mancanza. Fra ci che manca c' anche la

sua fine, la morte. La morte non va concepita in modo epicureo come scomparsa dell'io, n in modo inautentico come fatto. La morte una possibilit dell'esserci, la possibilit pi propria (concerne l'essere stesso), incondizionata (l'uomo vi si trova davanti da solo), insormontabile (si eliminano tutte le altre possibilit), certa.
Con la anticipazione della morte, l'uomo comprende autenticamente s stesso, ma ha anche la situazione emotiva dell'angoscia, che lo pone di fronte al nulla della morte, che possibilit dell'impossibilit di possibilit.

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Essere-per-la-morte. La morte non va rifuggita, ma affrontata con la decisone anticipatrice di

essa: non il suicidio o l'attesa (forme di realizzazione che tolgono il carattere di possibilit), ma tenere presente che questa possibilit c' sempre: cos l'uomo si considera come poter-essere e vede le cose come possibilit, vede la sua possibilit di realizzarsi.
Voce della coscienza. Quello che porta l'uomo alla decisione anticipatrice e all'inizio della vita

autentica la voce della coscienza che lo richiama alla sua nullit. L'esserci nullit: sia perch fondamento di s, ma essendo gettato, infondato; sia perch nella scelta nullifica altre possibilit; sia perch sar nullificato dalla morte. L'esserci il nullo fondamento di un nullificante. Tale nullit non privazione ma il nulla assoluto che precede tutto. La voce della coscienza richiama a tale nulla e spinge a sceglierlo, cio a scegliere la morte, per progettarlo.
Temporalit. La Cura, cio l'essere dell'esserci, temporalit. Il progetto il futuro, l'essere-

gettato il passato e la deiezione il presente; si parla di essere-avanti-a-s, di essere-stato e di essere-presso. Questa temporalit dell'essere ha poi originato la temporalit della progettazione, quella ordinaria.
Storia. L'esserci, storicizzarsi, determinare mondi storici nel lasso di tempo fra la vita e la

morte; progettare, tornare indietro alle possibilit ricevute in eredit, e tramandarne di nuove. Circolarit di vita autentica ed inautentica e differenze con la circolarit della Cura. Un esserci pu passare tutta la vita nell'esistenza del Si o percorrere un circolo fra vita autentica ed inautentica. L'esistenza possibilit, ma le possibilit sono istituite dall'uomo; quindi quando ci si chiede il proprio senso, o lo si cerca nel mondo (valore dell'universo all'interno del quale io mi trovo), o in me stesso come dato (io padrone di me faccio delle scelte perch ho un valore di me intrinseco). L'esserci si sente gettato quando capisce che il mondo non ha senso e nemmeno lui stesso; ma sentendosi gettato, sostituisce un progetto assolto, un valore assoluto, un senso assoluto con un altro di assoluto, ma in questo modo non entra affatto nella vita autentica. Questa circolarit della Cura ben diversa dalla circolarit di vita autentica-vita inautentica. Essere-per-la-morte non significa sentirsi gettato, ma significa considerare che tutte le scelte non sono assolute ma destinate a essere superate; l'uomo deve scegliere con una riflessione sulla morte, deve pensare che quello che sceglie non va elevato a valore assoluto. Tuttavia, in questa situazione, rischia di rimanere paralizzato, perch nulla assurge ad assoluto; allora cade nell'errore opposto, cio progettandoti considera il suo progetto come un assoluto, ma ci necessario, poich per fare qualcosa bisogna crederci. In questo modo per si eleva una scelta a valore assoluto, e cos ricadi nella vita inautentica.
Il problema della terza sezione di Essere e Tempo Il rovesciamento. Heidegger, una volta evidenziato che la temporalit era il senso dell'essere

dell'esserci, avrebbe dovuto vedere l'essere in quanto tale e la sua temporalit; dopo aver studiato il rapporto dell'esserci con l'essere, avrebbe dovuto studiare il rapporto dell'essere con l'esserci. Quindi non si trattava pi di andare dall'ente all'essere come aveva fatto finora e come avevano fatto i metafisici tradizionali, poich in questo modo l'essere risulta sempre in misura dell'ente. Heidegger doveva andare dall'essere all'ente. Ma, appunto, questo era un processo che la metafisica non aveva mai fatto, e dunque Heidegger non aveva la terminologia adatta al percorso che si riproponeva.
Verit. L'essere per Heidegger infatti qualcosa che mette in luce gli enti, che ne fa da sfondo.

L'essere verit, ma non come adaequatio rei et intellectus , cio uguaglianza di essere e verit, fondando l'essere sulla verit; la verit per Heidegger aletheia , disvelamento, apertura. La verit si disvela, e disvelandosi si apre, cosicch in essa uomo ed enti si possono incontrare. Ma se

14 disvelamento, c' anche una parte celata: l'essere stesso, che niente (= non-ente), implica una parte negata, nascosta. Si capisce perch Heidegger parli di verit chiaroscurale.
Ontologia. Heidegger vuole fare dell'ontologia, cio vuole esporre il pensiero dell'essere, il

pensiero che viene pensato dall'essere, il suo disvelamento. Le strutture esistenziali, riferite prima all'esserci, andranno all'essere. L'esserci ora potr conoscere ma solo perch in un mondo che fa capo all'essere e in cui ci sono altri enti illuminati dall'essere; l'esserci deve dunque aprirsi all'essere, abbandonarvisi, e interpretarsi come appartenente all'essere; ma l'essere ha bisogno dell'uomo come termine del suo disvelarsi; l'uomo il pastore dell'essere, custode della sua verit rivelata.
Critica alla metafisica Storia. Per Heidegger l'essere, come l'esserci, si storicizza nella forma dell'invio; l'uomo sempre rinviato ad un mondo storico che ha gi una sua comprensione dell'essere. La successione dei mondi la storia dell'essere; ma tale storia fatta di epoche, cio di momenti di sospensione del disvelamento dell'essere. L'essere evento, poich si storicizza, e l'evento di questo nondisvelamento, di questo oblio dell'essere nel mondo occidentale la metafisica. Metafisica. La storia della metafisica storia dell'oblio dell'essere. La metafisica e il suo oblio

dell'essere il corrispondente dell'alienazione di Marx, della reificazione di Lukcs, cio la causa dello scadimento della societ occidentale. La metafisica, pi in particolare, come oblio, oblio della differenza ontologica fra essere ed ente; differenza di cui si tenuto conto, che ha operato, ma mai fatto oggetto di attenzione. Heidegger vuole superare la metafisica tornando alla verit chiaroscurale dell'essere.
Storia della metafisica. Dapprima i metafisici hanno stabilito l'essere come essere oggettivo, poi

hanno posto l'uomo al punto massimo, poi hanno reso l'oggettivit un prodotto del soggetto, e infine l'uomo stato elevato ancora pi in alto, spezzando ogni legame colla realt. La metafisica comincia con Platone, il quale nasconde il carattere chiaroscurale della verit e la definisce conformit intelletto-oggetto. Con Cartesio l'essere-vero certo per il soggetto, poich il pensiero viene assolutizzato. Hegel riconduce tutto allo Spirito. Nietzsche infine parla di volont di potenza che esaurisce tutta la realt; Nietzsche fa metafisica sbagliata (a differenza di Heidegger che fa una metafisica pi corretta), poich in lui non c' esistenzialismo, non c' uno scarto fra essere ed esserci, ma la volont di potenza viene posta come assoluto. Dopo Nietzsche la metafisica non pu pi espandersi.
Tecnica La tecnica per Heidegger il compimento della metafisica, poich la tecnica ritiene l'uomo capace di utilizzare tutto l'ente, fino in fondo (imposizione). Ma la stessa imposizione svelamento dell'essere. Opera d'arte Un'opera d'arte non un ente intramondano nella rete dei rimandi, ma ente che dischiude un suo mondo, istituisce un mondo di valori e di significati, che provengono dalla materialit fisica della terra. La terra il tratto di chiusura implicato in un'apertura, ma una chiusura che contiene molti altri significati per epoche e culture successive. Linguaggio La poesia un arte molto importante, poich si avvale della parola, cosa che schiude mondi nuovi. Il linguaggio la casa dell'essere, perch l'incontro degli enti pu avvenire solo col linguaggio. Per non si pu parlare del linguaggio: infatti, parlando del linguaggio siamo gi in esso, che ci ha

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preceduto. Esiste una circolarit ermeneutica fra uomo e linguaggio: infatti, usare il linguaggio per parlare di qualcosa significa che gi abbiamo una comprensione di quel qualcosa come un mondo, e la comprensione non pu avercela fornita che il linguaggio. Tale circolarit si articola come chiamata e ascolto: il linguaggio che pensiamo di usare, in verit viene prima di noi, poich senza di esso nemmeno possiamo pensare, dunque essere uomini. L'ESSERE-PER-LA-MORTE Introduzione "Bench la rinascita della 'metafisica' sia considerata una conquista del nostro tempo, tuttavia il problema dell'essere purtroppo dimenticato". Cos inizia l'opera pi famosa di Heidegger, Essere e tempo. Heidegger imposta la questione del problema dell'essere - che considera "oscura e aggrovigliata" -, indagando e analizzando "quell'ente che noi che cerchiamo, gi siamo". La metafisica si presenta nel primo Heidegger come analisi dell'Esserci, cio di quell'essere, appunto, "che noi stessi gi siamo, e che ha, fra le altre possibilit, quella del cercare". Come viene detto in questo passo, l'Esserci caratterizzato, nel suo essere-nel-mondo, dall'essere-per-la-morte. Se l'Esserci definito dalla possibilit di essere, la morte gli si presenta come il limite e la negazione di questa possibilit e gli chiede di accettare l'essere per la morte come "orizzonte in cui si iscrive la sua vita". Il "Si muore" cerca di esorcizzare l'angoscia davanti alla morte, di tranquillizzare gli uomini, ma Heidegger considera inautentico questo approccio all'essere-per-la-morte, che, invece, richiede all'uomo di progettarsi sapendo quale la possibilit estrema che gli appartiene. Sapendo che non pu solidificarsi su nessuna delle situazioni esistenziali raggiunte. Testo di Heidegger La morte sovrasta l'esserci. La morte non affatto una semplice presenza non ancora attuatasi, non un mancare ultimo ridotto ad minimum, ma , prima di tutto, un'imminenza che sovrasta. Ma all'esserci, come essere-nel-mondo, sovrastano molte cose. Il carattere d'imminenza sovrastante non esclusivo della morte. Un'interpretazione del genere potrebbe far credere che la morte sia un evento che s'incontra nel mondo, minaccioso nella sua imminenza. Un temporale pu sovrastare come imminente; la riparazione d'una casa, l'arrivo d'un amico, possono essere imminenti; tutte cose, queste, che sono semplici-presenze o utilizzabili o compresenze. Il sovrastare della morte non ha un essere di questo genere. [...] La morte una possibilit di essere che l'esserci stesso deve sempre assumersi da s. Nella morte l'esserci sovrasta se stesso nel suo poter-essere pi proprio. In questa possibilit ne va per l'esserci puramente e semplicemente del suo essere-nel-mondo. La morte per l'esserci la possibilit di non-poter-pi-esserci. Poich in questa possibilit l'esserci sovrasta se stesso, esso viene completamente rimandato al proprio poter-essere pi proprio. In questo sovrastare dell'esserci a se stesso, dileguano tutti i rapporti con gli altri esserci. Questa possibilit assolutamente propria e incondizionata , nel contempo, l'estrema. Nella sua qualit di poter-essere, l'esserci non pu superare la possibilit della morte. La morte la possibilit della pura e semplice impossibilit dell'esserci. Cos la morte si rivela come la possibilit pi propria, incondizionata e insuperabile. Come tale un'imminenza sovrastante specifica. [...] Questa possibilit pi propria, incondizionata e insuperabile, l'esserci non se la crea accessoriamente e occasionalmente nel corso del suo essere. Se l'esserci esiste, anche gi gettato in questa possibilit. [...]. L'esser-gettato nella morte gli si rivela nel modo pi originario e penetrante nella situazione emotiva dell'angoscia. Un'angoscia davanti alla morte angoscia davanti al poter-essere pi proprio, incondizionato e insuperabile. [...] L'angoscia non dev'essere confusa con la paura davanti

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al decesso. Essa non affatto una tonalit emotiva di 'depressione', contingente, casuale, alla merc dell'individuo; in quanto situazione emotiva fondamentale dell'esserci, essa costituisce l'apertura dell'esserci al suo esistere come esser-gettato per la propria fine. Si fa cos chiaro il concetto esistenziale dei morire come esser-gettato nel poter-essere pi proprio, incondizionato e insuperabile, e si approfondisce la differenza rispetto al semplice scomparire, al puro cessare di vivere e all'esperienza vissuta dei decesso. [...] Un'interpretazione pubblica dell'esserci dice: "Si muore"; ma poich si allude sempre a ognuno degli Altri e a noi nella forma dei Si anonimo, si sottintende: di volta in volta non sono io. Infatti il Si il nessuno. [...] Il morire, che mio in modo assolutamente insostituibile, confuso con un fatto di comune accadimento che capita al Si. Questo tipico discorso parla della morte come di un "caso" che ha luogo continuamente. Esso fa passare la morte come qualcosa che sempre gi "accaduto", coprendone il carattere di possibilit e quindi le caratteristiche di incondizionatezza e di insuperabilit. Con quest'equivoco l'esserci si pone nella condizione di perdersi nel Si proprio rispetto al poter-essere che pi di ogni altro costituisce il suo se-Stesso pi proprio. Il Si fonda e approfondisce la tentazione di coprire a se stesso l'essere-per-lamorte pi proprio. Questo movimento di diversione dalla morte coprendola domina a tal punto la quotidianit che, nell'essere-assieme, "i parenti pi prossimi" vanno sovente ripetendo al "morente" che egli sfuggir certamente alla morte e potr far ritorno alla tranquilla quotidianit del mondo di cui si prendeva cura. Questo "aver cura" vuol cos "consolare il morente". Ci si preoccupa di riportarlo nell'esserci, aiutandolo a nascondersi la possibilit del suo essere pi propria, incondizionata e insuperabile. Il Si si prende cura di una costante tranquillizzazione nei confronti della morte. In realt ci non vale solo per il "morente" ma altrettanto per i consolanti. [...] Il Si non ha il coraggio dell'angoscia davanti alla morte. [...] Nell'angoscia davanti alla morte, l'esserci condotto davanti a se stesso in quanto rimesso alla sua possibilit insuperabile. Il Si si prende cura di trasformare quest'angoscia in paura di fronte a un evento che sopravverr. Un'angoscia, banalizzata equivocamente in paura, presentata come una debolezza che un esserci sicuro di s non deve conoscere. [...] Un essere-per-la-morte l'anticipazione di un poter-essere di quell'ente il cui modo d essere l'anticiparsi stesso. Nella scoperta anticipante di questo poter-essere, l'esserci si apre a se stesso nei confronti della sua possibilit estrema. Ma progettarsi sul poter essere pi proprio significa poter comprendere se stesso entro l'essere dell'ente cos svelato: l'anticipazione dischiude all'esistenza, come sua estrema possibilit, la rinuncia a se stessa, dissolvendo in tal modo ogni solidificazione su posizioni esistenziali raggiunte. [Tratto da Essere e Tempo]