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BERNHARD WELTE, Lateismo di Nietzsche e il cristianesimo, Queriniana, 1994.

Welte nacque a Messkirch, fu allievo di Heidegger e di Jaspers. Il 28/05/1976, in occasione del


funerale di Heidegger, tenne il discorso di sepoltura sulla sua tomba.
Riguardo alla teoria delleterno ritorno (33) La vita deve coincidere, nel suo uno Qui, con le
infinite volte del suo divenire e ritornare nuovamente, devessere a tal punto profondit infinita,
avere indivisa, presso di s, qui ed ora, pienezza di eternit. Lattimo deve avere la pienezza
delleternit.
Lotz, Dallessere al sacro. Il pensiero metafisico dopo Heidegger, Queriniana, Brescia, 1993.
Giorgio Penzo, Il pensiero di B. Welte e la concezione del super-uomo di Nietzsche come lotta
interna per lunit dellessere. Postfazione
(72) Tra i pensatori cattolici che portano avanti un discorso simile a quello di Welte, si possono
citare E. Przywara, R. Guardini e J.B. Lotz. A questultimo Welte si sente particolarmente vicino.
Del resto, sia Welte che Lotz cercano di aprire un dialogo esistenziale soprattutto con Tommaso
dAquino. Se Lotz mette in luce un dialogo tra Tommaso e Heidegger, Welte include in tale dialogo
pure Jaspers. A riguardo si deve notare che per Lotz, ma soprattutto per Welte, determinante un
grande pensatore medievale come Meister Eckhart, che a mio avviso pu essere considerato un
filosofo e teologo dellesistenza. quanto mai significativo a proposito il fatto che Welte senta il
bisogno di delineare uninterpretazione esistenziale del pensiero di Meister Eckhart nel suo volume
del 1979 dal titolo Meister Eckhart. Riflessioni sul suo pensiero. Daltra parte, si pu notare che
anche Heidegger e Jaspers mostrano una grande ammirazione per Eckhart, anche se non dedicano a
questo pensatore uno studio particolare. Ci si rende conto in tal modo come per Welte, e cos pure
per Lotz, lamore per Meister Eckhart proceda di pari passo con lamore per gli altri grandi
pensatori dellesistenza, come Heidegger, Jaspers e soprattutto Nietzsche. Ma se forse sembra pi
agevole leggere Eckhart alla luce di una problematica esistenziale, non sembra altrettanto agevole
leggere sotto questa stessa luce un pensatore come Tommano dAquino, conosciuto come lesempio
di una razionalit classica, e Nietzsche, noto come lesempio di un pensare irrazionale.
Sulle letture di Nietzsche (74-75) Accanto a queste lettura di un Nietzsche ateo e di un Nietzsche
precursore di una possibile tirannia si fanno strada, anche se pi timidamente, altre letture, dove si
cerca di mettere in luce il senso pi profondo del super-uomo. Ci si pu osservare non solo negli
ambiti filosofico, teologico e politico ma pure in quello letterario. Forse proprio in questo contesto
si afferma una lettura di Nietzsche pi umana. sufficiente ricordare i romanzi di Mann, Musil e i
saggi di G. Benn. Di questultimo significativo il saggio del 1932 dal titolo Dopo il nichilismo.
Vengono criticate in modo deciso quelle caricature del super-uomo, considerato sotto gli aspetti
biologico, razzista e darwiniano. Si tratta dei romanzi che hanno le loro radici nel terreno culturale
del naturalismo. Nietzsche presente in modo particolare nei romanzi di Th. Mann. Tra questi
occupa un posto particolare Doktor Faustus del 1947. In un altro saggio, sempre di questo periodo,
La filosofia di Nietzsche alla luce della nostra esperienza, Mann intende giustificare Nietzsche di
fronte al terribile destino della Germania, considerandolo come un fenomeno estetico. Musil, nel
suo romanzo del 1952, Luomo senza qualit, intende mettere in luce nellesistenza del singolo una
dimensione esistenziale-ontologica della possibilit. Nei suoi romanzi anche Hesse cita di continuo
Nietzsche. In particolare, nel suo saggio, Il ritorno di Zarathustra, del 1919, Hesse sottolinea che
lunico insegnamento che ci ha lasciato Zarathustra proprio quello di imparare ad essere se stessi.
La salvezza non data dalla societ ma dallindividuo. Questo in fondo il concetto che si legge
nello studio su Nietzsche del 1924 di S. Zweig, La lotta con il demone. Si parla di Nietzsche come

di un filosofo che riesce a scavare nel suo io pi profondo. Per questo egli pu essere posto vicino ai
grandi mistici medievali, agli eretici, ai santi dellet gotica.
Come Welte tiene insieme Tommaso e Nietzsche? (77) Ma questa difficolt pu essere in certo
modo superata se si pensa che Tommaso non solo un filosofo aristotelico ma soprattutto un
filosofo cristiano. Quindi egli non parla di Dio solo come di un ente sommo, culmine di tutte le
perfezioni, ma parla di Dio soprattutto coma annuncio. Dio si d nella storia. E in questo darsi si
nasconde, appunto perch luomo non pu cogliere la sua luce. Il Dio come annuncio, come
testimonianza, implica che ci sia la presenza delluomo che sappia cogliere tale messaggio e farlo
proprio. Non si parla delluomo come specie ma delluomo come singolo. Il messaggio divino
rivolto al singolo ed accolto solo dal singolo. Su questa tematica Nietzsche si ritrova con
Kierkegaard e, prima ancora di Kierkegaard, si ritrova con Stirner. Welte, come del resto pure Lotz,
coglie nelle tematiche di Nietzsche questa critica di fondo alla verit intesa in senso concettuale per
far propria una dimensione di verit che trasforma luomo. Quando Welte parla nei suoi numerosi
saggi su Dio, sulla religione, si vede sempre sullo sfondo lombra di Nietzsche. Il pensare di
Nietzsche non ateo ma pio. Del resto Zarathustra stesso dice di essere luomo senza Dio ma di
essere pure il pi pio tra coloro che sono senza Dio. Questo tipico momento di piet atea, che
Nietzsche stesso vuole annunciare, rappresenta proprio ci che Welte intende mettere a fuoco per
cogliere un terreno comune a livello intrinseco, tra lannuncio biblico e il filosofare esistenziale di
Nietzsche, di Heidegger o di Jaspers. In fondo, la piet di questi pensatori che si dicono atei
[anche Jaspers?] una piet teista.
(78) A mio avviso Welte non pu essere considerato un filosofo della religione nel senso comune
del termine. Egli coglie il momento fondante della religione soprattutto nellatto di fede e non tanto
nella sua espressione oggettiva. Si tratta quindi di mettere a fuoco la realt esistenziale della fede
nella cultura delluomo credente del suo tempo. Ci si pu vedere non solo nei suoi numerosi
articoli e saggi ma soprattutto nel suo ampio studio Filosofia della Religione del 1978 che ritengo
unopera originale in questo ambito problematico. Si tratta di vedere fino a che punto una nuova
concezione della fede come rischio, cos come la presenta e la vive soprattutto Nietzsche, possa
essere affine a una fede delineata in un contesto piuttosto dogmatico.
(79) Egli [Welte] sostiene con convinzione la tesi che un autentico discorso ecumenico possibile
qualora le diverse religioni si spoglino dei loro tono dogmatici. Dio non pu essere rappresentato.
Dio non una sostanza. Non presenza ma assenza. Dio nulla. Ci si pu avvicinare a Dio
mediante lesperienza del nulla. a mio avviso quanto mai determinante per penetrare il nucleo di
fondo del filosofare di Welte il breve scritto del 1980, La luce del nulla, Sulla possibilit di una
nuova esperienza religiosa, Queriniana 1983. Si tratta forse del pi nietzscheano di tutti i suoi
scritti.
Considerando, come Welte, il pensiero di Nietzsche come una ricerca dellunit dellessere (81)
Perci, se si considera il discorso ateo di Nietzsche sotto questangolo visivo, si deve ammettere
secondo Welte che il singolo credente, anche se non mostra di esserlo. Come uomo, egli di
continuo aperto alla presenza e allassenza di Dio. Pure nella consapevolezza dellassenza di Dio,
luomo non cessa di essere credente, appunto perch lassenza un risvolto della presenza. Secondo
Welte, la tragedia di Nietzsche uomo consiste appunto in questa consapevolezza della perdita del
divino autentico che intrinsecamente unit e non gi divisione. Il super-uomo di Nietzsche
esprime proprio questa lotta interna verso lunit, che rimane sempre qualcosa che oltre.