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Clifford Geertz

Interpretazioni di culture
Questo volume fu pubblicato nel 1973 perché Geertz sentiva il bisogno di fare chiarezza sul
concetto di cultura, assai problematico ma centrale per l’analisi antropologica. Il ripensamento della
cultura che egli propone, si ripercuoterà su tutto il pensiero antropologico. L’obiettivo è quello di
definire una teoria semiotica della cultura.

1- Verso una teoria interpretativa della cultura

PRIMA PARTE
Cultura consiste nelle reti di significati che l’uomo ha tessuto e nelle quali si trova impigliato.
L’analisi di queste reti non è una scienza sperimentale in cerca di leggi (no impostazione scienze
naturali), ma una scienza interpretativa in cerca di significato, che ha l’obiettivo di comprendere.

Se si vuole comprendere bisogna guardare cosa fanno gli specialisti; in antropologia, ciò che fanno
gli specialisti è etnografia; solo comprendendo cosa sia quest’ultima si può cominciare ad afferrare
che cosa sia l’analisi antropologica come forma di conoscenza. Ciò che definisce l’etnografia è il
complesso avventurarsi in una thick description (descrizione densa; non si preoccupa di descrivere
il comportamento ma cerca di far emergere strutture di significato attraverso i quali i comportamenti
hanno senso per l’attore sociale che lo mette in atto), che si distingue dalla thin description
(descrizione sottile, che osserva ed indaga solo superficialmente). Tra questi due livelli si pone
l’oggetto dell’etnografia: una gerarchia stratificata di strutture significative nei cui termini sono
prodotti, percepiti ed interpretati determinati fatti e pratiche, senza le quali questi ultimi non
esisterebbero.
ES 1: tic-ammiccamento  a prima vista possono sembrare lo stesso identico gesto ma con un
significato diverso. Il significato però non è racchiuso nel gesto, ma in una complessa struttura
simbolica di cui il gesto è solo un’espressione.
ES 2: brano su Cohen e le sue pecore in Marocco  qui si possono vedere una molteplicità di
strutture di significato che formano l’azione; Cohen, lo sceicco e i funzionari francesi davano tutti e
tre un proprio e diverso significato al patto sul commercio.

L’attività antropologica viene a volte concepita come un’attività più basata sull’osservazione che
sull’interpretazione. Tuttavia, l’etnografo deve evocare tutto l’implicito che sta nelle azioni e nei
gesti degli attori sociali, considerando però che ciò che chiamiamo i “nostri dati”, sono in realtà le
nostre ricostruzioni delle ricostruzioni di altri su ciò che fa un membro di una società e i suoi
compatrioti. Descrivendo interpretiamo automaticamente, non possiamo essere degli osservatori
neutri; ma abbiamo il compito di interpretare in una maniera riflessiva, per produrre una descrizione
orientata verso gli attori sociali, vicina alla loro esperienza.

SECONDA PARTE
La fonte principale della confusione teorica nell’antropologia contemporanea è l’idea che la cultura
sia situata nella mente e nel cuore degli uomini. Questa corrente di pensiero chiamata antropologia
cognitiva, ritiene che la cultura sia composta da strutture psicologiche per mezzo di cui gli individui
o i gruppi guidano il loro comportamento. La cultura non ha a che fare con le configurazioni
psicologiche degli individui; essa è pubblica e sebbene comprenda il mondo delle idee non esiste
nella testa di nessuno, nonostante non sia fisica, non è nemmeno un’entità occulta.
Ci sono due modi per contestare (sbagliando) questa affermazione: ritenere che la cultura sia
un’identità superorganica; pretendere che consista nello schema degli eventi comportamentali
osservabili in una comunità (da questo modo di vedere la cultura deriva una concezione di cosa
significhi descriverla: è possibile concepire delle regole sistematiche che rendono possibile agire in
modo da passare per un indigeno).
E’ l’azione sociale che produce la cultura nei cui termini le persone fanno determinate cose; sono i
comportamenti a produrre la cultura. Dobbiamo capire quali significati vengono posti in essere da
determinati comportamenti; essi sono come dei testi che ci permettono di cogliere significati.
Ciò che ci impedisce di capire le abitudini e le pratiche di un luogo, non è ignorare come operano i
processi cognitivi dei suoi abitanti, quanto la mancanza di famigliarità con l’universo immaginativo
che caratterizza tale luogo.

TERZA PARTE
La ricerca etnografica nei termini di esperienza personale consiste nel mettersi nei panni degli
indigeni, ma questo non porta quasi mai i risultati desiderati. L’obiettivo dell’antropologia è di
dialogare con quest’ultimi, muovendosi su frammenti di discorso sociale e vedere quali sono le
risposte offerte dagli attori.
La cultura viene quindi concepita come un documento agito: essa non è un potere, qualcosa a cui si
possono attribuire le cause di eventi sociali, comportamenti, istituzioni o processi; essa è un
contesto in cui essi avvengono e possono essere descritti in maniera intellegibile. Comprendere la
cultura di un popolo ne mette in luce la normalità senza ridurne le peculiarità; le rende accessibile.

L’interpretazione antropologica consiste nell’esprimere le descrizioni della cultura di una data


comunità nei termini delle interpretazioni che noi immaginiamo la comunità attribuisca al mondo in
cui vive (formulazioni orientate verso gli attori). Gli scritti antropologici diventano quindi a loro
volta delle interpretazioni di secondo o terzo ordine; sono quindi invenzioni nel senso che sono
qualcosa di confezionato, non che sono false.
Costruire delle descrizioni orientate rispetto agli attori è chiaramente un atto immaginativo.
Rendersi conto di questo è comprendere che nell’analisi culturale non si possono tracciare dei
confini tra i modi di rappresentazioni ed il contenuto effettivo; scrivere un etnografia significa
quindi ampliare il discorso umano, dal momento che non arriveremo mai a dare risposte certe sul
senso dell’umanità. Il lavoro dell’antropologo sarà sempre parziale, incompleto, ma può portare un
contributo essenziale alla ricerca e alla comprensione dell’altro.

QUARTA PARTE
L’etnografo, inscrive, annota il discorso sociale trasformandolo da un avvenimento fugace, che
esiste solo nell’attimo in cui accade, a un resoconto che esiste nei suoi scritti e si può consultare.
Quello che lui inscrive non è l’evento sociale bruto a cui ha accesso diretto, ma soltanto quella
piccola parte di esso che gli informatori possono portarlo a capire; l’etnografo non è un semplice
osservatore, lui partecipa nella costruzione di rappresentazioni e significati.

QUINTA PARTE
Le tre caratteristiche della descrizione etnografica sono:
1- è interpretativa;
2- quello che interpreta è il flusso del discorso sociale;
3- l’interpretazione consiste nel cercare di preservare il contenuto del discorso fissandolo in termini
che ne permettano una rilettura futura.
Inoltre è microscopica, infatti da profonde conoscenze di faccende molto piccole posso derivare
interpretazioni molto più ampie. Se l’interpretazione antropologica consiste nel costruire una lettura
di ciò che accade, separarla da ciò che accade significa renderla vuota (non estrapolare i dati dal
loro contesto)
Tuttavia ci sono due modelli microscopici sbagliati:
 modello del “microcosmo”: il luogo della ricerca non è l’oggetto della ricerca. L’idea che si
possa trovare l’essenza di una civiltà esemplificata in una cittadina è errata;
 modello dell’”esperimento naturale” che presuppone l’esistenza di un “laboratorio naturale”
(il campo di ricerca, che però non può essere considerato tale in quanto nessuno dei
parametri è manipolabile): i dati derivati dalle ricerche etnografiche non sono più puri e
meno condizionati di quelli ricavati da altri tipi di indagine sociale.
Le scoperte etnologiche non sono privilegiate, sono particolari notizie da un altro paese che hanno
una rilevanza generale e offrono materiale sostanzioso a cui attingere. Nelle scoperte
dell’antropologo la cosa importante è la loro complessa specificità, il fatto che siano ricche di
particolari. Bisogna risolvere i problemi metodologici generati dalla natura microscopica
dell’etnografia considerando che l’interpretazione non determina la sua destinazione; i piccoli fatti
parlano ai grandi problemi.

SESTA PARTE
Si capisce un’interpretazione oppure no, se ne vede l’importanza oppure no, la si accetta oppure no.
Ci sono delle caratteristiche dell’interpretazione culturale che ne rendono lo sviluppo teorico +
difficile di altre discipline:
 Necessità per la teoria di rimanere il + possibile ancorata a terra; le ricerche si edificano su
altre ricerche, si mobilitano fatti scoperti in precedenza ma non si procede da teoremi già
dimostrati alla dimostrazione di teoremi nuovi. Una ricerca costituisce un progresso se è più
incisiva di quelle che l’hanno preceduta, ma non si appoggia sulle loro spalle, corre al loro
fianco. Il compito essenziale nel costruire una teoria non è di generalizzare attraverso i casi,
ma al loro interno (inferenza clinica): invece di cominciare con una serie di osservazioni e
tentare di sottoporle a una legge che le governi, questa inferenza comincia con una serie di
segni significativi (che nell’analisi della cultura sono atti simbolici o aggregati di atti
simbolici) e cerca di collocarli entro una struttura intellegibile.
 La teoria non è predittiva, perché la cultura viene prodotta; non possiamo predire, perché gli
attori sociali sono liberi di negoziare i significati, condizionando in parte la loro esperienza.
Nell’etnografia, il compito della teoria è di fornire un vocabolario in cui si possa esprimere
ciò che l’azione simbolica ha da dire sul ruolo della cultura nella vita umana; lo scopo è di
sostenere affermazioni generali sul ruolo della cultura nella costruzione della vita collettiva,
confrontandole nei dettagli con l’analisi dei casi specifici.

L’analisi culturale rimane comunque intrinsecamente incompleta e + si approfondisce tanto meno è


completa.

2- L’impatto del concetto di cultura sul concetto di uomo


PRIMA PARTE
La concezione illuministica dell’uomo sosteneva che egli era un tutt’uno con la natura e ne
condivideva una composizione ugualmente uniforme; la natura umana era qualcosa di semplice,
organizzato ed immutabile. L’idea che gli uomini siano uomini qualunque sia il loro aspetto e il loro
ambiente è rimasta immutata, ma il concetto illuministico aveva delle implicazioni, in quanto
sosteneva che la varietà di differenze tra gli uomini (nelle credenze, nei valori, nelle usanze) sia
insignificante per la definizione della natura umana. Purtroppo una natura umana immune a
qualsiasi situazione è un’illusione anzi, l’uomo può legarsi talmente al luogo in cui si trova e alla
sua identità locale da diventarne inseparabile; è proprio la considerazione di una simile possibilità
che portò alla nascita del concetto di cultura.
Oggi l’antropologia è ferma nella convinzione che uomini non modificati dalle usanze del luogo in
cui vivono non esistono; ciò rende difficile tracciare un confine tra ciò che è naturale nell’uomo e
ciò che invece è convenzionale e variabile. Nel risolvere questo dramma gli antropologici hanno
avanzato varie teorie, in cui si cerca negli stessi modelli culturali gli elementi che, definendo
un’esistenza umana, sebbene non costanti nell’espressione, hanno un carattere specifico.

SECONDA PARTE
I tentativi di collocare l’uomo in mezzo alle sue usanze hanno proceduto quasi tutti nei termini di
un’unica teoria: la concezione “stratigrafica” dei rapporti tra fattori biologici, psicologici, culturali
e sociali. Qui l’uomo è visto come una cipolla composta da strati, ciascuno che si sovrappone a
quelli sottostanti. Analizzando l’uomo si sfogliano gli strati uno dopo l’altro. In successione
troviamo: 1- fattori culturali, 2- fattori sociali, 3- fattori psicologici e 4- fattori biologici.
Sul piano della ricerca concreta questa strategia si manifestò in una caccia agli universali della
cultura (uniformità che si potevano trovare dovunque nonostante le diversità) e in uno sforzo per
collegare questi universali, alle costanti fisse della biologia umana, delle psicologia e
dell’organizzazione sociale; si poteva specificare quali tratti culturali fossero essenziali all’esistenza
umana e quali semplicemente casuali e periferici.
Sulla base di questo approccio si era sviluppato sin dall’Illuminismo il concetto del consensum
gentium, che postula l’esistenza di cose che tutti gli uomini si troveranno d’accordo nel definire
corrette, reali, giuste o attraenti. Dal punto di vista antropologico, un simile assunto è stato
concettualizzato con l’idea che alcuni aspetti della cultura sono nati per situazioni “sociali” e altri
per la spinta di forze universali (e quindi naturali). Di fatto la vita culturale dell’uomo si troverebbe
spaccata in due.
Il consensum gentium fallisce su 3 aspetti fondamentali di base:
 gli universali proposti devono essere sostanziali; questo non può accadere perché dire che
sono universali significa che hanno lo stesso contenuto, cosa assolutamente falsa. Affinché
un universale valga per tutti, dovrebbe diventare così generale al punto di perdere lo stesso
suo significato;
 gli universali devono essere basati su processi biologici, sociali o psicologici particolari;
questo non è possibile in quanto non si può stabilire in modo preciso i rapporti che sono
supposti esistere tra i vari livelli: non c’è modo di costruire delle vere interconnessioni tra
fattori culturali e non, ma solo delle analogia più o meno convincenti.
 gli universali devono essere utilizzati in modo convincente come elementi costitutivi di una
definizione di umanità; l’affermazione per cui l’essenza di ciò che significa essere umani si
rivela in quei tratti universali della cultura umana è un pregiudizio, in quanto è forse nelle
peculiarità dei popoli che si possono trovare delle rivelazioni su che cosa significhi
veramente essere umani.

PARTE TERZA
La ricerca di universali dipende dalla paura di perdersi nell’analizzare i particolarismi culturali.
L’obiettivo è cercare rapporti sistematici tra fenomeni diversi, non identità sostanziali tra quelli
simili; bisogna quindi eliminare la concezione “stratigrafica” dell’uomo e sostituirla con una più
sintetica in cui tutti i fattori biologici, psicologici, sociologici e culturali possono essere trattati
come variabili entro sistemi unitari.
(anche capitolo 4 e 7) La cultura è meglio concepita non come insieme di modelli concreti di
comportamento ma come meccanismi di controllo, programmi per orientare il comportamento.
Inoltre l’uomo è l’animale più disperatamente dipendente da tali meccanismi di controllo
extragenetici ed extracorporei, per dare ordine al suo comportamento. Uno dei fatti più significativi
che ci riguardano è che tutti veniamo al mondo con l’equipaggiamento naturale per vivere mille tipi
di vita, ma finiamo con l’averne vissuta solo una. Questa concezione di cultura deriva dall’assunto
che il pensiero umano è sia sociale che pubblico e che il pensare consiste nel traffico di simboli
significanti, usati per dare senso all’esperienza. Qualunque individuo può trovare la maggior parte
di questi simboli nella comunità dove nasce e gli userà con lo scopo di fornire un’interpretazione
degli avvenimenti che costituiscono la sua vita.
Il comportamento degli animali inferiori è quasi esclusivamente indirizzato dalle fonti di
informazione genetiche: le possibilità di variazione sono estremamente limitate. All’uomo sono
state date capacità innate di reazione estremamente varie, consentendogli un’elasticità molto
maggiore: il comportamento dell’uomo, senza modelli culturali, sarebbe completamente
ingovernabile.
In antropologia , alcune delle prove più eloquenti a sostegno di questa posizione vengono dai
progressi nella nostra comprensione di quello che è l’origine dell’uomo:
a) Nella concezione tradizionale il progresso biologico dell’uomo era stato completato prima che
iniziasse quello culturale; evoluzione era avvenuta secondo le leggi della selezione naturale finché
la struttura anatomica non è arrivata + o – a quella di oggi, poi, improvvisamente, si era innescato lo
sviluppo culturale che aveva influenzato la risposta adattativa dell’uomo, molto più dei
cambiamenti genetici. Oggi si è scoperto che già negli australopitechi erano presenti forme
elementari di cultura e che quindi ci fu una sovrapposizione tra sviluppo biologico e culturale: le
fasi finali della storia filogenetica dell’uomo, coincidono con le fasi iniziali della sua storia
culturale. Questo significa che la cultura non fu una semplice aggiunta, bensì un ingrediente
essenziale nella produzione dell’uomo stesso. Mentre la cultura, con una lentezza impercettibile, si
sviluppava, veniva conferito un vantaggio selettivo a quegli individui più abili ad approfittarne;
svolse quindi un ruolo direttivo nell’evoluzione. Sottomettendosi alla guida di programmi
simbolicamente mediati, l’uomo, inconsapevolmente, creo se stesso.

b) Tra il modello culturale, il corpo ed il cervello, fu creato un sistema di retroazione in cui ciascuno
forgiava il progresso dell’altro. Benché ci sia stato un certo numero di importanti cambiamenti
nell’anatomia complessiva del genere Homo, i più importanti e drammatici furono quelli che ebbero
luogo nel sistema nervoso centrale; fu allora che il cervello umano si ingrossò fino a raggiungere le
attuali proporzioni. L’intensa concentrazione dello sviluppo neuronale causò anche il raffinamento
di vari comportamenti (camminare su due gambe) per cui erano già state poste le fondamenta
anatomiche di base. Il nostro sistema nervoso centrale però, cresciuto in interazione con la cultura, è
incapace di dirigere il nostro comportamento ed organizzare la nostra esperienza da sé: ha bisogno
della guida fornita dai sistemi di simboli significanti.

c) Noi siamo animali incompleti che si completano e si perfezionano attraverso una particolare
forma di cultura. Ciò che lo distingue è la quantità e la varietà di cose che deve imparare prima di
poter funzionare, così come la sua capacità stessa di imparare. Il confine tra quel che si controlla in
modo innato e quel che si controlla culturalmente è mal definito; quasi tutta la natura umana è del
resto un’interazione delle due cose (capacità di parlare è innata mentre quella di parlare inglese è
culturale.) Comunque sia la generica costituzione innata dell’uomo appare anche come un prodotto
sia biologico che culturale, dato che sarebbe più corretto pensare a gran parte della nostra struttura
come risultato della cultura.

QUARTA PARTE
Tutte le teorie appartenenti alla disciplina antropologica classica e dell’Illuminismo cercano
un’immagine dell’uomo come modello, rispetto a cui gli uomini veri sono solo riflessi; le differenze
tra individui e gruppi di individui diventano secondarie. L’oggetto di studio per lo scienziato è il
tipo base, immutabile, normativo. Tuttavia, se vogliamo scoprire in che cosa consiste l’uomo,
possiamo trovarlo solo in ciò che gli uomini sono: ed essi sono soprattutto differenti, in quanto si
diventa umani sotto la guida di specifici modelli culturali. E’ comprendendo questa varietà che si
può costruire una valida concezione della natura umana. Come la cultura ci ha plasmati come
singola specie, così ci plasma come individui distinti; questo è quanto abbiamo realmente in
comune
3- Sviluppo della cultura ed evoluzione della mente
PRIMA PARTE Nella storia delle scienze comportamentali, c’è stato chi riteneva che tutto quello
che poteva essere stigmatizzato come “mentalistico” era contaminato dalla soggettività della
coscienza; il suo ricorso veniva quindi visto come un indebolimento della coscienza scientifica.
Tuttavia questo pensiero si basa su delle paure (quella del soggettivismo e quella del meccanicismo)
che sono infondate e che finiscono per svalutare un concetto molto utile.
“Mente” è un termine che denota una classe di abilità, inclinazioni, capacità, tendenze, abitudini e
come tale non è né un’azione né una cosa, ma un organizzato sistema di disposizioni che trova la
sua manifestazione in talune azioni e cose.

Però, quando attribuiamo una mente ad un organismo, non parliamo né delle sue azioni né dei suoi
prodotti per sé, ma della sua capacità ed attitudine a compiere certi tipi di azioni e a produrre certi
tipi di prodotti. Nell’analisi delle abilità tutto quello che si può fare è mostrare il modo in cui esse
sono (o non sono) dipendenti da vari fattori come la complessità del sistema nervoso.

SECONDA PARTE
Negli ultimi 50 anni si sono diffuse due concezioni dell’evoluzione della mente umana, entrambe
inadeguate:
 i processi del pensiero umano che Freud chiamava “primari” sono filogeneticamente
precedenti a quelli che chiamava “secondari”. In base a questo assunto => gruppi di persone
prive di risorse culturali della scienza moderna sono considerate prive anche della capacità
intellettiva stessa al cui servizio queste risorse si trovano;
 l’esistenza della mente umana è un prerequisito per l’acquisizione della cultura ma la
crescita della cultura non ha avuto alcun significato per l’evoluzione mentale => questo
ragionamento implica 2 corollari:
o dottrina dell’unità psichica: afferma che non esistono differenze essenziali nella
natura fondamentale del processo del pensiero tra le varie razze di uomini viventi
(convalidata, vi sono prove schiaccianti; inoltre la differenziazione filogenetica nella
linea degli ominidi cessò con la diffusione dell’Homo Sapiens e l’estinzione degli
altri tipi di ominidi..l’accumulo di cultura produsse una decelerazione nel ritmo
evolutivo degli ominidi che precluse qualsiasi differenza significativa tra i
sottogruppi umani. Per quanto riguarda la loro capacità innata di imparare,
conservare, trasmettere e trasformare la cultura, tutti questi gruppi sono ugualmente
competenti.);
o teoria del punto critico: postula che lo sviluppo della capacità di acquisire cultura
fu un tipo di avvenimento improvviso nella filogenesi dei primati (non convalidata
dai ritrovamenti archeologici; anche se gli australopitechi acquisivano alcuni
elementi di cultura, essi erano molto basici ed inoltre il loro cervello aveva
dimensioni molto ridotte -> vedi cap 2).
Bisogna cercare di trovare un modo per mantenere il primo corollario e sbarazzarsi del
secondo. Un modo è quello di scegliere una scala temporale più fittamente graduata, nei cui
termini differenziare gli stadi del cambiamento evolutivo. Vedere la comparsa della cultura
come un evento improvviso o come uno sviluppo in lento movimento, dipende dalle
dimensioni delle unità temporali della propria scala. La teoria de punto critico risulta quindi
essere errata in quando tali unità sono inadeguate, troppo ampie.

TERZA PARTE
L’immagine tradizionale del comportamento legata alla definizione biologica di arco riflesso
(impulso sensorio che, attraverso le sinapsi, arriva al nervo motorio) non è più valida. Oggi si
avanza un’ipotesi di un modello ritmico di attività nervosa da cui emergono degli efficaci comandi
effettori; questa teoria di un “sistema nervoso eccitato autonomamente ed organizzato
gerarchicamente”, sottolinea il modo in cui i processi in corso nel cervello selezionano le istruzioni,
fissano le esperienze e le reazioni così da produrre uno schema di comportamento finemente
modulato.
Tendenze evolutive generali quali la capacità crescente a concentrare l’attenzione, a ritardare la
reazione, mirare allo scopo ecc, sono massime nell’uomo rendendolo il più attivo degli organismi,
come anche il più imprevedibile. L’estrema complicazione e flessibilità dei processi dominanti del
cervello umano sono il risultato di uno sviluppo che si può far risalire fino ai celenterati (meduse,
coralli, polpi).
Tuttavia alcuni degli sviluppi più importanti nell’attività neuronale, avvenuti durante il periodo di
sovrapposizione, migliorarono la capacità di prestazione del sistema nervoso centrale, ma ne
ridussero l’autonomia funzionale. ES: Quando l’uomo si trova davanti ad una situazione
minacciosa, egli tende ad avere un’eccitazione diffusa da “paura” o da “rabbia”, accompagnata da
poche modalità di comportamento automatiche e ben definite, in quanto è governato più da moduli
culturali che genetici. Il cervello umano è dipendente dalle risorse culturali per il suo
funzionamento e queste risorse sono quindi costitutive dell’attività mentale.
La cosa essenziale è l’esistenza di un sistema simbolico di qualunque tipo; il pensiero è riflesso in
quanto formato dall’accostamento degli stati e dei processi di modelli simbolici con stati e processi
del mondo più ampio. Questa concezione implica che il ragionamento orientato in base ad un piano
comincia con la perplessità e finisce con l’abbandono della ricerca o con la risoluzione della
perplessità; tale tipo di ragionamento dipende dalla manipolazione di certi tipi di risorse culturali in
modo tale da produrre gli stimoli ambientali necessari all’organismo: è una ricerca di informazioni.
Malgrado ciò, questa ricerca è difficile, dal momento che le informazioni rese disponibili da fonti
generiche sono ridotte. Il cervello umano, per svolgere la sua funzione, deve essere tenuto in azione
con un input continuo e variato; nonostante ciò, essendo l’uomo una creatura molto emotiva, questo
input non deve essere troppo intenso o troppo variato, perché ne deriverebbe un collasso emotivo o
uno sfascio del pensiero. L’emotività dell’uomo quindi, viene controllata culturalmente attraverso i
tabù, la standardizzazione del comportamento, la razionalizzazione di stimoli sconosciuti in termini
famigliari; è necessario dare una forma specifica al flusso continuo delle sensazioni corporee, di
imporre alle continue variazioni di sensibilità un ordine riconoscibile e sensato. In questo contesto
non ci interessa risolvere i problemi, ma chiarire i sentimenti; non soltanto le idee ma anche le
emozioni sono manufatti culturali. Il punto è che nell’uomo non si possono formare con sufficiente
precisione né campi predominanti né sistemi mentali in assenza di una guida da parte di modelli
simbolici ed emozioni.

L’analisi dell’evoluzione della mente deve occuparsi di ricostruire lo sviluppo di certi tipi di
abilità, capacità, tendenze negli organismi e di identificare i fattori o i tipi di fattori da cui dipende
l’esistenza di tali caratteristiche.

4- La religione come sistema culturale


L’analisi antropologica sulla religione non ha fatto molti progressi e risulta ancora legata alla
tradizione intellettuale rappresentata da Weber, Marx, Durkheim e Malinowski. Tuttavia è giunto il
momento di andare verso nuove scoperte, per compiere un lavoro da mettere a confronto con quello
dei grandi autori. Non bisogna abbandonare le tradizioni ma ampliarle.

Paradigma di partenza: i simboli sacri servono a sintetizzare l’ethos di un popolo (la sua visione del
mondo, oltre alla qualità e al tono della vita e al sentimento morale ed estetico). Nella credenza e
nella pratica religiosa, la visione del mondo è resa convincente venendo presentata come immagine
di un effettivo stato di cose. La visione del mondo e la pratica religiosa si confrontano
vicendevolmente, dando luogo a 2 effetti: 1- oggettivano le preferenze morali ed estetiche,
presentandole come le condizioni di vita imposte in un mondo con una particolare struttura; 2-
sorreggono le credenze sul mondo richiamandosi a sentimenti morali ed estetici profondamente
sentiti. I simboli religiosi esprimono una coerenza di base tra un particolare stile di vita e una
metafisica specifica; la religione quindi proietta immagini di ordine cosmico sul piano
dell’esperienza umana e viceversa.
Religione: 1) sistema di simboli che opera (o funziona) 2) stabilendo profondi, diffusi e durevoli
stati d’animo e motivazioni negli uomini per mezzo della 3) formulazione di concetti di un ordine
generale dell’esistenza e del 4) rivestimenti di questi concetti con un’aura di concretezza tale che 5)
gli stati d’animo e le motivazioni sembrano assolutamente realistici.

1) Simbolo: oggetto, atto, avvenimento, qualità o rapporto che veicola un concetto – il concetto è il
“significato” del simbolo/ formulazione tangibile di una nozione o astrazione dell’esperienza fissata
in una forma percepibile.
I modelli culturali, cioè i sistemi o i complessi di simboli, sono fonti estrinseche (si trovano
all’esterno dei confini dell’organismo umano come tale, in quel mondo intersoggettivo di
conoscenze comuni) di informazione, in quanto forniscono programmi che danno forma al
comportamento collettivo. Nel termine “modello” sono tuttavia contenuti 2 sensi: un senso “di” e
uno “per”. In tutte le culture esiste un modello “di”, modello attraverso cui si pensa qualcosa, che
serve per rappresentare i processi modellati come tali, per esprimere la loro struttura con un mezzo
alternativo. I modelli “di” generano poi modelli “per”: modelli che guidano il nostro
comportamento e modo di agire, processi che funzionano per fornire fonti di informazione nei cui
termini modellare altri processi. I modelli per si trovano ovunque in natura, ma i modelli di sono
molto più rari e, forse, solo limitati all’uomo. La reciproca trasposizione di modelli per e modelli di
attraverso la formulazione simbolica è la caratteristica specifica della nostra mente.

2) Questa trasposizione è molto chiara nei sistemi simbolici religiosi in quanto i simboli concreti
adottati puntano in entrambe le direzioni; modellano il mondo includendo nel devoto una qualche
serie specifica di disposizioni, che conferiscono un carattere definitivo al flusso della sua attività e
alla qualità della sua esperienza. Una disposizione indica la probabilità che un’attività sia compiuta
o un avvenimento accada in certe circostanze. Le attività religiose inducono 2 diversi tipi di
disposizioni:
 le motivazioni, sono tendenze persistenti a compiere certi tipi di atti e sperimentare certi tipi
di sensazioni in certi tipi di situazioni; Persistono per periodi di tempo +o- estesi e hanno
valore direzionale. Sono quindi rese significative in relazione ai fini verso cui conducono; le
interpretiamo nei termini dei loro esiti.
 gli stati d’animo, che a differenza delle motivazioni variano solo per intensità, senza essere
indirizzati a nessuno scopo. Tuttavia quando sono persistenti sono totalizzanti: se uno è
triste, tutto sembra tetro; inoltre vanno e vengono improvvisamente, con maggiore o minore
frequenza. Sono resi significativi in relazioni alle condizioni da cui si ritiene abbiamo
origine; li interpretiamo nei termini delle loro fonti.
Quando diciamo che un uomo è religioso non intendiamo solamente che è devoto alla religione, ma
che quando è adeguatamente stimolato è soggetto a cadere in certi stati d’animo “veneranti”, che
spaziano dalla malinconia alla fiducia in sé stessi.

3) I simboli o i sistemi simbolici che inducono e dispongono le disposizioni religiose e quelli che
pongono quelle disposizioni all’interno di una cornice cosmica sono gli stessi. Un uomo si può
definire “religioso” verso qualcosa se ci mette passione, ma deve soprattutto ritenere tale cosa come
simbolica di qualche verità trascendente.
Essendo l’uomo dipendente per la sua vita dai sistemi simbolici, la possibilità che questi ultimi
siano insufficienti a far fronte a qualche aspetto dell’esistenza, gli causa una grave ansia.
Ci sono 3 luoghi in cui il caos minaccia di scagliarsi sull’uomo, sfide radicali all’affermazione che
la vita è comprensibile e che noi possiamo, se riflettiamo, orientarci all’interno di essa:
 ai limiti delle sue capacità analitiche; è il problema studiato di meno dai moderni
antropologi. L’inesplicabile deve essere spiegato o almeno si deve sostenere che possa
essere spiegato. Questo non avviene solo di fronte ad eventi straordinari, ma nella vita di
tutti i giorni. (Azande che spiegano la caduta dei granai, causa di morte, attraverso la
stregoneria)
 ai limiti del suo potere di sopportazione, cioè della sofferenza; è stata maggiormente studiata
soprattutto nei campi del lutto e della malattia nelle religioni tribali. Il problema della
sofferenza non è come evitarla, ma come fare del dolore qualcosa di tollerabile;
 ai limiti della sua visione morale, cioè nella concezione del male. E’ collegato al problema
precedente, in quanto se la sofferenza è intensa, sembra anche moralmente immeritata.
Mentre il problema della sofferenza minaccia la nostra capacità di porre in ordine le nostre
emozioni, quello del male minaccia quella di formulare giudizi morali integri;.
Per ognuno dei 3 problemi, la strana opacità di certi avvenimenti della nostra esperienza,
l’inspiegabilità di ciò che appare ingiusto e doloroso, fa nascere il sospetto che la vita dell’uomo nel
mondo ed il mondo stesso non abbiamo alcun autentico. In questi casi la religione, per mezzo di
simboli, ristabilisce questo ordine nel modo tale da spiegare e persino celebrare le ambiguità. Lo
sforzo non sta nel negare l’innegabile, ma nel negare che esistono eventi inspiegabili, che la vita è
insopportabilmente dolorosa o che la giustizia sia un miraggio; la vita è assurda e cercare di trarre
un senso dall’esperienza è infruttuoso.

4) Come viene riconosciuta questa negazione? L’essenza dell’azione religiosa, la credenza, consiste
nell’impregnare un certo complesso specifico di simboli di un’autorità persuasiva. E’ nei rituali che
si genera la convinzione che le concezioni religiose sono veritiere, soprattutto in quelli più pubblici
e con il maggior numero di partecipanti (rituale di Barong e Rangda, pag. 148  mentre per i
visitatori le rappresentazioni religiose possono essere, solo la presentazione di una particolare
prospettiva religiosa, per i partecipanti sono anche messa in atto, realizzazioni di essa; non solo
modelli di ciò che essi credono, ma anche modelli per crederlo. In queste rappresentazioni plastiche
gli uomini raggiungono la fede mentre la rappresentano.  A Bali questo ingresso nel cuore del
rituale avviene grazie allo sviluppo di una capacità di dissociazione psicologica (stato di trans) da
parte di una quota considerevole parte della popolazione. Per i balinesi cadere in trans è varcare la
soglia che porta ad un altro ordine di esistenza; è nell’incontro diretto con le figure della
rappresentazione che l’abitante arriva a conoscerle, come realtà e presenze.L’accettazione
dell’autorità del rituale che sta alla base della prospettiva religiosa incarnata dal rituale sgorga al
compimento del rituale stesso. Inducendo una serie di stati d’animo e motivazioni (ethos) e
definendo un’immagine di ordine cosmico (visione del mondo) per mezzo di un’unica serie di
simboli, la rappresentazione rende il modello per e quello di, i due aspetti della credenza religiosa,
semplici trasposizioni specifiche.

5) Poiché gli individui vivono soprattutto al di fuori del mondo prodotto dai simboli religiosi, le
disposizioni attivate dai rituali hanno il loro effetto + importante al di fuori del rituale stesso perché
si ripercuotono nelle concezioni che gli individui hanno del mondo, pervadendo diverse zone della
vita. [La religione è sociologicamente rilevante perché non descrive semplicemente un ordine
sociale, ma da ad esso una forma. I credenti, adottano a una prospettiva religiosa che è al tempo
stesso una prospettiva del senso comune. La religione altera spesso radicalmente l’intero panorama
che si presenta al senso comune, e lo altera in modo tale che gli stati d’animo e le motivazioni
indotte dalla pratica religiosa sembrano i soli che è sensato adottare considerato il modo in cui le
cose stanno realmente.]
La credenza religiosa che si esprime durante il rituale e quella riflessa presente nella vita quotidiana
non sono la stessa cosa; bisogna capire come queste due dimensioni interagiscono.
Bisogna vedere come una specifica chiave di lettura religiosa arriva a produrre una specifica lettura
della realtà. Il discorso religioso aiuta ad elaborare i significati che caratterizzano la nostra
esistenza, tuttavia non è possibile fare un discorso generale sulla religione perché l’impatto di un
particolare sistema religioso sui sistemi sociali non è mai uniforme. Quello a cui credono gli uomini
è vario come ciò che sono, ognuno da senso alla propria visione del mondo
Lo studio antropologico della religione deve essere perciò un’operazione in 2 fasi: 1) analisi del
sistema di significati incarnati dai simboli che formano la religione vera e propria e quindi 2) il
collegamento di questo sistema ai processi sociali, culturali e psicologici.

7- Ideologia come sistema culturale


PRIMA PARTE
Un tempo il termine indicava solo un insieme di proposte politiche mentre oggi, per citare Webster,
significa: il complesso integrato di affermazioni, teorie e scopi che costituiscono un programma
politico-sociale.
Nella prima metà del 900’, il sociologo Karl Mannheim, studiando le ideologie, si accorse che il
termine stesso “ideologia” era stato totalmente ideologizzato, ovvero notò che si stavano studiando
le ideologie con metodi non più considerati neutrali, ma ideologici a loro volta; questo fatto prende
il nome di “paradosso di Mannheim” e solleva problemi riguardo all’oggettività dell’analisi
sociologica. Il processo storico che ha portato questo cambiamento è stato delineato dallo stesso
studioso: la nascita di un pensiero sociopolitico è sempre legata alla situazione della vita del
pensatore.
Mannheim si chiedeva se il termine ideologia potesse continuare ad essere considerato un termine
analitico; il suo scopo era quello di costituire una “concezione non valutativa di un’ideologia” e
attraverso varie scappatoie, pensava di essere riuscito a creare una sociologia oggettiva. Tuttavia
Geertz sostiene che la sociologia, essendo una scienza giovane, non ha ancora raggiunto livelli di
solidità istituzionali tali per sostenere le sue pretese alla libertà di ricerca. Per poter capire se è
possibile svolgere una ricerca imparziale, bisogna innanzitutto comprendere meglio l’oggetto di
studio, ovvero l’ideologia stessa.

SECONDA PARTE
La concezione attuale dell’ideologia nelle scienze sociali è peggiorativa; il pensiero ideologico è
considerato qualcosa di equivoco, che a che fare con la falsità. Una persona attratta dall’ideologia
infatti, è essa stessa ingannata dai propri pensieri personali, e, se svia gli altri, lo fa
inconsapevolmente. Per Stark ( allievo Mannheim) tutte le forme di pensiero sono socialmente
condizionate, ma l’ideologia è anche psicologicamente deformata dalle pressioni delle emozioni
personali, come l’odio, il desiderio, l’ansia e la paura. Nel suo saggio, Shils avanza una concezione
ideologica ancora più cupa di quella di Stark, ovvero che l’ideologia si manifesta in una varietà di
forme, ciascuna delle quali pretende di essere unica; questa concezione invase i paesi occidentali
nel XIV-XX secolo (attraverso il fascismo, nazismo etc) minacciando di diventare universale. Egli
sosteneva che l’ideologia nella politica è:
-Dualistica: che oppone un noi “giusto” ad un “malvagio” loro;
-Alienante: diffida, attacca ed opera a minare le istituzioni politiche esistenti;
-Dottrinaria: richiama il possesso completo ed esclusivo della verità politica ed abolisce il
compromesso.
-Totalitaria: mira ad ordinare tutta la vita sociale e culturale ad immagine dei suoi ideali;
-Futuristica: muove verso un’utopistica meta della storia in cui si realizzerà questo ordinamento.

Anche a livelli più astratti e teorici non scompare l’idea che l’ideologia si applichi alle concezioni di
chi in errore, in quanto il problema dell’ideologia sorge dove vi è una discrepanza tra ciò che si
crede e ciò che si può definire come scientificamente corretto. Inoltre le ideologie sono selettive:
mettono in rilievo alcuni aspetti della realtà sociale e ne trascurano o perfino sopprimono altri. E’
importante chiedersi che cosa ci faccia un concetto ambiguo come l’ideologia in mezzo agli
strumenti di analisi delle scienze sociali, le quali pretendono di essere obiettive proponendo delle
interpretazioni teoriche non distorte. (IDOLOGIA DISTORSIVA E SELETTIVA)
Sarebbe possibile che il termine ideologia venga eliminato dal discorso scientifico, ma dato che si è
oramai radicato nel lessico delle scienze sociali, sembra più consigliabile procedere nello sforzo di
renderlo meno pericoloso.

PARTE TERZA
Le debolezze intrinseche del concetto di ideologia si rivelano quando esso viene usato.

Esistono attualmente due approcci allo studio dei fattori sociali che determinano l’ideologia; in uno
gli uomini inseguono il potere, nell’altra sfuggono dall’ansia (poiché essi possono fare le due cose
allo stesso tempo, le due teorie non sono necessariamente in contraddizione.)
 teoria dell’interesse: l’ideologia è una maschera ed un’arma; le dichiarazioni ideologiche
sono sullo sfondo di una lotta per il mantenimento dei privilegi ed il raggiungimento del
potere.
La teoria mette in rilievo che le idee sono armi e che un modo per istituzionalizzare una
particolare concezione della realtà è di impadronirsi del potere politico e farsi valere. Il
limite della teoria è che manca di un’analisi soddisfacente della motivazione. Il suo difetto è
quello di approcciarsi alla sociologia in un modo troppo materiale, tenendo poco conto delle
motivazioni reali che influenzano le ideologie.
 teoria della tensione: l’ideologia è un sintomo ed un rimedio; le dichiarazioni ideologiche
sono sullo sfondo di uno sforzo continuo per correggere lo squilibrio socio-psicologico che
si viene a creare.
L’attrito o la tensione sociale appaiono a livello della personalità individuale come tensione
psicologica; quello che è visto collettivamente come incoerenza strutturale è visto
individualmente come insicurezza personale. Nel mondo moderno la maggior parte degli
uomini vive un’esistenza esasperata; il pensiero ideologico è considerato come una reazione
a questa disperazione, fornisce uno sfogo simbolico. Sono stati identificati quattro tipi di
spiegazioni per trattare i disturbi che generano la tensione:

o “spiegazione catartica” (teoria della valvola di sicurezza: la tensione emotiva viene


alleviata incanalandola contro nemici simbolici es. ebrei.);
o “spiegazione morale” (la capacità di un’ideologia di sostenere gli individui di fronte
ad una tensione cronica, o negandola direttamente o legittimandola.)
o “spiegazione della solidarietà” (ideologia come collante per un gruppo o una classe
sociale)
o “spiegazione patrocinatoria” (ideologia come mezzo per portare la tensione
all’attenzione dell’opinione pubblica).

Il limite della teoria è innanzitutto che mai nessuno strumento sociale potrà risolvere del
tutto i problemi funzionali della società; inoltre non affronta il modo attraverso cui lo sfogo
simbolico, ovvero l’ideologia, prende piede.

Entrambe le teorie infine, passano dall’analisi della fonte all’analisi delle conseguenze, senza mai
esaminare le ideologie come sistemi di simboli interagenti, come modelli costituiti da significati
interconnessi.
QUARTA PARTE
Sebbene la teoria delle scienze sociali sia stata influenzata da quasi tutti i movimenti intellettuali
degli ultimi 150 anni, essa è rimasta praticamente immune a una delle tendenze più importanti del
pensiero recente; lo sforzo di costruire una scienza indipendente, che Kenneth Burke ha
chiamato”azione simbolica”: quest’ultima affronta la questione di come i simboli simboleggiano,
come funzionano per mediare i significati. E’ proprio l’assenza di una simile teoria che ha indotto i
sociologi a considerare l’ideologia come “urla di dolore”; ai sociologi mancano le risorse
simboliche con cui produrre una concezione più adeguata.
Non si prende nemmeno in considerazione l’idea che il simbolo potrebbe trarre il proprio potere
dalla sua capacità di cogliere, formulare e comunicare realtà che sfuggono al linguaggio della
scienza, che possa mediare significati che vanno al di là della sua interpretazione letterale. Più
esattamente, sembra che sia una metafora o un tentativo di metafora, che ha la capacità di
costringere simbolicamente entro una cornice concettuale unitaria una serie di significati
discordanti.
Lo studio dell’azione simbolica è quindi una disciplina sociologica, anche se meno sviluppata.

QUINTA PARTE
C’è una visione poco tradizionale, chiamata “teoria estrinseca (che non appartiene alla natura
specifica di qlcno)”, che sostiene che la natura del pensiero umano come attività non
fondamentalmente privata (pubblica). Si crede quindi che il pensiero non consiste in accadimenti
fantastici nella testa, ma in un’accoppiarsi degli stati e dei processi dei modelli simbolici con stati e
processi del mondo più vasto. Ogni percezione consapevole è quindi un atto di riconoscimento, in
cui un oggetto è identificato con l’ausilio di un simbolo appropriato. I simboli o i sistemi di
simbolici sono quindi fonti estrinseche di informazione, attraverso cui comprendiamo e
organizziamo la realtà.
Sia i simboli cognitivi che quelli espressivi sono fonti di informazione esterne nei cui termini si può
plasmare la vita umana; i modelli culturali sono programmi che forniscono uno schema per
l’organizzazione dei processi sociali e psicologici. La ragione per cui questi simboli sono essenziali
è che il comportamento umano è molto plastico e, essendo controllato solo in maniera generica da
modelli genetici, deve essere guidato da fonti esterne. Attraverso la cultura ed i simboli ci auto-
completiamo; attraverso le ideologie, immagini schematiche di ordine sociale, l’uomo fa di sé
stesso un animale politico.
In particolare, è in situazioni di difficile lettura che l’uomo sente la necessità di rivolgersi a schemi
che rendano chiara la realtà e guidino il suo comportamento ( è in un paese sconosciuto che
sentiamo il bisogno di utilizzare una mappa ). Dove le guide istituzionalizzate sono deboli o
assenti, quando le regole tradizionali vengono messe in dubbio, fiorisce la ricerca di ideologie volte
al loro rafforzamento o sostituzione. E’ proprio quando un sistema politico comincia a liberarsi
della tradizione che le ideologie prendono piede; quindi anche la tensione culturale, oltre a quella
sociale e psicologica, può favorire il sorgere di un’ideologia.

Ed è a sua volta il tentativo delle ideologie di rendere significative delle situazioni altrimenti
incomprensibili, di interpretarle in modo da rendere possibile il raggiungimento di uno scopo, che
spiega come queste, una volta accettate, siano mantenute così saldamente.

SESTA PARTE
I fermenti ideologici sono molto diffusi, ma la loro sede più importante si trova negli stati di recente
formazione in Africa, Asia ed America Latina, dove si stanno compiendo i primi passi per
allontanarsi da una politica tradizionale fatta di devozione.

Un caso abbastanza attuale, in grado di rendere giustizia alle considerazioni fino ad ora fatte in
merito alla nascita e all’articolazione delle ideologie in contesti problematici, è sicuramente la
situazione politica dell’Indonesia, a cavallo tra regime tradizionale, regime coloniale e stato
nazionale.
Qui, il metodo di governo più importante tradizionalmente è esplicato con la “teoria del centro
esemplare”, idea che la città capitale è al tempo stesso un microcosmo dell’ordine spirituale
(organizzazione politica come un fac-simile dell’ordine soprannaturale) e l’incarnazione materiale
dell’ordine politico. La capitale era lo stato. Il re era considerato un essere divino ed il suo castello
comprendeva praticamente tutta la città; il castello era il fulcro dell’impero. A seconda della
vicinanza del villaggio alla capitale, aumentava l’impatto economico e culturale della corte su quel
villaggio; quanto maggiore era lo sviluppo della corte, tanto più grandi erano le sue capacità di
funzionare come il centro cosmico del regno.
Il costante controllo amministrativo coloniale olandese limitò il potere della tradizionale
organizzazione, mutandola, ma non estirpandola del tutto.
A seguito della rivoluzione con conseguente indipendenza, si sollevò un enorme clamore
ideologico, all’interno del quale si colloca il tentativo del nuovo presidente Sukarno, di costruire un
nuovo inquadramento simbolico con cui dare forma e significato all’emergente struttura
Repubblicana ( la Pantjasila ). La Pantjasila tentava infatti di rielaborare il vecchio modello di
ordine politico in una struttura costituzionale moderna in cui potessero trovar posto gli interessi
divergenti dei vari gruppi sociali indonesiani. Purtroppo il tentativo è fallito in seguito agli scontri
sempre maggiori tra le varie fazioni, che hanno portato al crollo della struttura.
Da allora ci sono stati altri tentativi di far rivivere la politica della corte esemplare, ma non si sa se
possano funzionare, essendo essa già risultata incapace di affrontare i problemi tecnici e
amministrativi che il governo di uno stato moderno comporta.
Il fallimento nel creare una struttura concettuale nei cui termini modellare la struttura politica
sembra il riflesso stesso delle tensioni sociali e psicologiche che il paese sta subendo.

SETTIMA PARTE
Le differenze tra scienza ed ideologia come sistemi culturali si devono ricercare nei tipi di strategia
simbolica utilizzata.
La scienza definisce la struttura delle situazioni in modo tale che l’atteggiamento implicito verso di
esse è il disinteresse; il suo stile è contenuto, scarno ed analitico. L’ideologia definisce la struttura
delle situazioni in modo tale che l’atteggiamento implicito sia di impegno; il suo stile è ricercato,
suggestivo, vivace, cerca di indurre all’azione. Entrambe si preoccupano di definire una situazione
problematica e sono reazioni alla mancanza di un’informazione ritenuta necessaria; ma
quest’informazione nei due casi è sempre diversa, anche nella stessa situazione. Mentre la scienza è
la dimensione diagnostica, l’ideologia è quella giustificatoria: si interessa a stabilire e difendere i
modelli di credenza e valore.
E’ quindi chiaro che esse entrano in conflitto; ma per quanto esse siano diverse, non sono prive di
rapporti. Le ideologie avanzano delle pretese empiriche sulla condizione e la direzione della
società, che è compito della scienza valutare. La funzione sociale della scienza di fronte
all’ideologia è prima di tutto di capirla e solo dopo di criticarla.
L’esistenza di una tradizione di analisi scientifica dei problemi sociali è una delle garanzie contro
l’estremismo ideologico, ma non è l’unica forma di controllo.

10- Persona, tempo e comportamento a Bali


Il pensiero umano è profondamente sociale: questo viene confermato da un’analisi di come i
balinesi definiscono, percepiscono e reagiscono l’individualità ed il concetto di persona.

Analisi della cultura


Lo studio della cultura è lo studio dell’armamentario che gli individui impiegano per orientarsi nel
mondo. In ogni società il numero dei modelli accettati ed usati è molto grande, anche se ce ne sono
certi che ricorrono da una società all’altra, perché rispondono a requisiti orientativi genericamente
umani. I popoli hanno sviluppato dappertutto strutture simboliche nei cui termini le persone sono
percepite non solo come tali, ma anche come rappresentanti di certe categorie, tipi specifici di
individui. Anche qui il problema per l’analisi dipende dal fatto che il numero di tali strutture è
molto ampio. Occorre perciò un modo sistematico di scoprire che cosa sia effettivamente la
struttura concettuale incorporata nelle forme simboliche attraverso le quali le persone vengono
percepite.

Predecessori, contemporanei, consociati e successori


Guardare l’insieme di modelli culturali che i balinesi usano per caratterizzare gli individui mette in
risalto i rapporti tra le concezioni di identità personale, le concezioni di ordine temporale e le
concezioni di stile comportamentale. Per loro:
 i “consociati” sono persone che si incontrano in qualche luogo nel corso della vita
quotidiana (comunanza di spazio e tempo); Un esempio di questo può essere la coppia
sposata (che interagisce in modo diretto e personale in modo più o meno continuativo e per
qualche scopo) finché non si divide.
 i “contemporanei” sono persone che condividono una comunanza di tempo ma non di
spazio; vivono più o meno nello stesso periodo storico ed hanno rapporti fugaci. Sono legati
attraverso una serie generalizzata di assunti sui modi tipici di comportamento reciproco., in
una anonimità e intercambiabilità sempre più totali.
 i “predecessori” e i “successori” sono individui che non condividono né spazio né tempo e
quindi non possono interagire. I predecessori avendo già vissuto possono essere conosciuti e
possono avere influenza sui loro successori, i successori d’altra parte non possono essere
conosciuti in quanto sono gli abitanti non ancora nati di un futuro a venire. Tuttavia è bene
riformulare queste distinzioni meno rigidamente, dal momento che le persone non
invecchiano/crescono improvvisamente, ma per gradi. Infatti è possibile avere un’influenza
sui propri predecessori prima che muoiano e allo stesso tempo si può essere testimoni
dell’influenza che si ha sulla crescita dei proprio successori.

Gli ordinamenti balinesi di definizione delle persone


6 tipi di etichette che si possono usare per riferirsi ad una persona e che vengono utilizzate quasi
sempre alternativamente:
 nomi propri: tutti hanno nomi propri ma difficilmente si usano per riferirsi agli altri o a se
stessi, hanno un ruolo assai poco pubblico. Vengono usati invece per i bambini. Sono sillabe
prive di senso in quanto si evita di duplicarli in una singola comunità; non indicano legami
famigliari o di appartenenza, non esistono nomignoli né epiteti. Nonostante ciò, questo
nome è quello che resta quando tutte le altre etichette socialmente più rilevanti vengono tolte
ad una persona; il nome proprio è quindi una faccenda privata, quando un uomo scompare il
suo nome lo fa con lui. Nel mondo della vita quotidiana la parte puramente personale
dell’individuo è sua e sua soltanto.
 nomi dell’ordine di nascita: sono affibbiati automaticamente alla nascita. Il sistema di
nomi è ciclico:
o Wayan per il 1° figlio;
o Njoman per il 2°;
o Made (o Nengah) per il 3°;
o Ktut per il 4°;
o Wayan per il 5° (il ciclo ricomincia);
Sono i nomi più usati per riferirsi ai bambini, ai ragazzi e a tutti coloro che non hanno
ancora avuto prole (se si arriva ad una certa età senza aver avuto figli, essere ancora
considerati bambini è fonte di vergogna). Quando usati per riferirsi a qualcuno in particolare
possono essere integrati col nome proprio. Questi nomi sono privi di contenuto, non
indicano un rango né vere classi. L’effetto della circolarità è quello di creare una sorta di
immobilità del tempo; fisicamente gli uomini vanno e vengono, ma socialmente i
“personaggi” rimangono gli stessi, via via che i nuovi Wayan emergono.
 termini di parentela: in questo sistema un individuo classifica i suoi parenti secondo la
generazione che essi occupano rispetto la sua. Tutti i fratelli, i fratellastri e i cugini hanno lo
stesso termine, così come tutti gli zii e i genitori, e i figli dei fratelli/cugini con i propri figli.
Questi termini vengono usati solo sporadicamente e solo per riferirsi alla terza persona nel
caso in cui sia necessario marcare il legame di parentela esistente.
Come il sistema dei nomi propri, contribuisce al concetto balinese di personalità. Anche qui
il concetto portante è quello di immobilizzazione del tempo attraverso l’iterazione della
forma: ogni 4 generazioni i termini sono gli stessi (“bisnonno” è uguale a “pronipote”). Tale
elemento è accentuato dal rituale della morte, dove i pronipoti del defunto sono gli unici
dispensati dal rendere omaggio alla salma (anzi obbligati a non farlo), poiché sono
considerati non + giovani, ma “coetanei”. L’arco di tempo delle quattro generazioni è
considerato l’immagine di una vita pienamente vissuta.
 tecnonimi: sono i termini di riferimento per le persone + utilizzati. Appena un individuo ha
un figlio egli diviene “padre-di” (o “madre-di”) del bambino. Se dal figlio avrà in futuro il
suo primo nipote, allora si chiamerà “nonno-di” e così via se vivrà abbastanza a lungo per
vedere il suo pronipote (“bisnonno-di”). Quindi nell’arco di 4 generazioni il nome di una
persona cambierà 3 volte.
Il suo primo effetto è quello di identificare la coppia marito-moglie non attraverso il
matrimonio, ma attraverso la procreazione. La coppia “padre-madre” è l’unità fondamentale
della società balinese ed ha una grandissima importanza politica, economica e spirituale. Di
conseguenza, le persone senza figli (che vengono chiamati con il nome dell’ordine di
nascita) sono considerati minorenni dipendenti (e quindi non hanno nessun potere), i padri-
di sono cittadini attivi, i nonni-di sono i saggi e i bisnonni-di sono anziani dipendenti. Inoltre
non è importante solo il potere riproduttivo di una persona come tale, ma anche la continuità
riproduttiva (una coppia con un solo figlio che a sua volta ne abbia generato uno è
considerata più importante di una coppia con 5 figli nubili). Infine, un individuo non viene
definito nei termini di chi lo ha generato, ma nei termini di chi egli ha generato.
 titoli di status: tutti a Bali hanno un titolo che corrisponde ad un certo status socioculturale.
Si tratta però di un sistema di puro prestigio, non significa avere un qualche ruolo
particolare o appartenere a qualche gruppo; sono titoli di ordine morale e spirituale. Dal suo
titolo di status si capisce come comportarsi con un determinato individuo; la disuguaglianza
che si forma è di ordine religioso, il titolo di un uomo segnala la sua composizione
spirituale. Per integrarlo con gli effettivi status economici, politici e sociali, si fa riferimento
al sistema Varna (consistente nelle categorie Brahmana, Satria, Wesia--chiamate a Bali
Triwangsa--e Sudra) che è usato per definire più che altro le sfumature diverse tra i vari
titoli; una persona che ha uno status alto, dovrà avere un livello sociale eguale.
 titoli pubblici: è il sistema di riferimento + simile al nostro dal momento che inquadra una
persona sulla base della sua categoria occupazionale. Tuttavia i balinesi fanno molta
differenza tra il settore civico e quello domestico della società, il confine tra vita pubblica e
privata è tracciato chiaramente. Sono collegati ai titoli di status, ma anche se lo status di
prestigio decide che tipo di ruolo pubblico si può presumere di occupare, non significa che
poi lo si occuperà realmente. I titoli pubblici superiori si stemperano gradualmente in quelli
portati dagli dei, divenendo all’apice identici a questi, ma al livello degli dei non resta nulla
dell’identità, tranne il titolo stesso.

Il triangolo culturale di forze


Tutte le etichette usate dai balinesi hanno lo stesso scopo: annullare la soggettività della persona,
producendo una standardizzazione totale che invalida a sua volta 3 importanti dimensioni:
 Sono molti i modi in cui gli uomini si rendono consapevoli dello scorrere del tempo, ma
sicuramente il modo più importante sta nel riconoscimento in se stessi e negli altri del
processo di invecchiamento. A Bali le persone sono direttamente coinvolte nella vita gli uni
degli altri; sentono che il loro mondo è stato plasmato dalle azioni di quelli che sono venuti
prima di loro ed orientano le loro azioni al fine di plasmare il mondo di quelli che verranno
dopo di loro. Tuttavia ad essere culturalmente accentuato è il loro posizionamento sociale,
non la loro personalità, in quanto le persone subiscono un processo di spersonalizzazione o
anonimizzazione. In questo modo minimizzano tre fonti del senso di temporalità (la
percezione dei propri compagni (e di se stessi) come continuamente morenti, la
consapevolezza del peso delle vite terminate dei morti su quelle incomplete dei vivi,
l’importanza dell’impatto delle azioni attuali sul futuro dei non ancora nati a favore della
simultaneità generata dall’incontro anonimo con un contemporaneo. Producono così un
secondo paradosso..
 La concezione del tempo è paradossalmente detemporalizzante, cosa osservabile nei due tipi
di calendari tassonomici: i calendari balinesi suddividono il tempo in unità definite non per
contarle, ma per descriverne il loro diverso significato sociale e religioso sottolineando il
concetto di puntualità. 2 tipi di calendario:
o Permutazionale o computazionale, il + usato. E’ formato da 10 cicli diversi di giorni,
di varia lunghezza che scorrono in concomitanza (ogni dato giorno ha, in teoria,
dieci diversi nomi). I cicli + usati sono quelli di 5, 6 e 7 giorni. Con l’interazione di
questi tre cicli, ogni giorno comparirà una volta ogni 210 giorni (5x6x7). Altri cicli
usati (supercicli) sono quelli di 5x7, 5x6 e 6x7. Più in generale, quando i cicli si
incontrano lo fanno in uno specifico giorno e quest’ultimo quindi, avrà una specifica
qualità. Il calendario non dice che giorno è, ma che tipo di giorno è. Questo
calendario si estende a tutti gli aspetti della vita balinese: prima di tutto indca se il
giorno è “pieno” o “vuoto”, poi indica tutte le feste (che sono numerosissime), le
celebrazioni dei templi (odolan, ancora più frequenti) e particolari convinzioni
“laiche” (se il giorno è buono o meno per fare qualcosa, o indica, in base al giorno in
cui una persona nasce, che influenza essa avrà.);
o lunare-solare, che non fluttua a seconda delle stagioni e non è determinato da
osservazioni astronomiche; la posizione della luna non è vista come una causa del
calendario, ma come un suo effetto. E’ formato da 12 mesi e ogni mese diviso in 2
tipi di giorni: lunari e solari. Viene usato allo stesso modo di quello permutazionale
l’unica differenza è che la sua natura lo rende più funzionale nei contesti agricoli.
Secondo questo calendario viene inoltre festeggiata la Njepi (capodanno balinese,
giorno di silenzio).
 cerimonialità: I due processi anteriori sono facce della stessa medaglia in quanto ci
congelano tutti in un tempo contemporaneo, in un presente assoluto, nel quale il calendario
computazionale guida nelle azioni; quest’ultimo indebolisce la sensazione dei giorni che si
dissolvono in anni e svaniscono, polverizzando il flusso del tempo in particelle sconnesse,
prive di dimensione e movimento.
Per mantenere l’anonimizzazione degli individui bisogna formalizzare i rapporti in misura
piuttosto elevata. Questo avviene attraverso la cerimoniosità caratterizzante la vita
quotidiana, con cui le relazioni interpersonali sono controllate da una serie di regole e
convenzioni. Questo tipo di socialità è radicalmente estetico, in quanto è inteso a
compiacere. 2 elementi importanti:
o senso di “vergogna”: è un nervosismo diffuso di fronte alla prospettiva
dell’interazione sociale, a causa del timore di svelare la propria personalità, con la
conseguente scomparsa dell’identità pubblica standardizzata.
o assenza del climax: le attività sociali non operano in direzione di un esito definitivo.
I problemi non vengono esasperati per raggiungere una soluzione, vengono addolciti
nella speranza che il semplice evolversi delle circostanze li risolverà, o che
semplicemente svaniranno. L’osservatore rimane con la sensazione che qualcosa era
sul punto di accadere ma non è accaduto. Come il tempo è puntuale così lo è la vita:
qualitativamente ordinata in un numero limitato di tipi prestabiliti. Il tempo balinese
manca di movimento perché la vita sociale manca di un climax.

Tutti questi 3 elementi sono legati insieme da una logica tutta sociale, è una particolare scelta di
umanità, un modo preciso di fissare dei punti cardine nella vita delle persone. Geertz vuole mettere
in evidenza come, anche un concetto apparentemente universale come quello di persona, in realtà
può assumere caratteri completamente diversi; vuole celebrare la diversità, perché essa è ciò che ci
rende unici. Inoltre evidenzia come un unico fattore culturale, un’unica concezione, possa in realtà
avere profonde implicazioni sulla vita a tutto tondo.

Integrazione culturale, conflitto culturale, mutamento culturale


Il motivo per cui il significato non è intrinseco negli oggetti o nei procedimenti è perché è imposto
su di essi; e perciò la spiegazione delle sue proprietà va ricercata in quello che fa colui che
l’impone, negli uomini che vivono nella società. La natura dell’integrazione, del conflitto e del
mutamento culturale va quindi ricercata nelle esperienze di individui e gruppi mentre essi, sotto la
guida di simboli, sentono, ragionano e agiscono. Abbandonare la speranza di trovare la “logica”
dell’organizzazione culturale è rivolgere la nostra attenzione verso ciò che conferisce vita ai
simboli, il loro uso. Se si vuole giungere ad una teoria utilizzabile della cultura, occorre partire da
modi di pensiero direttamente osservabili e costruire su questa base: si considerano prima famiglie
ben delimitate di questi modi di pensiero per poi passare a sistemi più variabili.
Quando in una data cultura appariranno i primi impulsi al progresso e in che misura essi si
diffonderanno, è qualcosa di imprevedibile. L’emergere per la prima volta di un leader politico non
spersonalizzato a Bali (Sakarno), sembra sfidare le tradizionali concezioni di personalità; infatti
Sukarno non solo possiede una forte personalità, ma sta anche invecchiando in pubblico, eppure ha
un grande successo. Allo stesso modo, la politica di crisi continua in cui si è imbarcato lo Stato
nazionale, sembrerebbe morre lo stesso tipo di sfida alla concezione detemporalizzante; la nuova
informalità della vita urbana mette in crisi anche il terzo pilastro del triangolo culturale balinese.

10- Il “gioco profondo”: note sul combattimento di galli a Bali


Dopo dieci giorni trascorsi in un villaggio di Bali senza essere riuscito a stabilire rapporti con i
nativi, egli si recò insieme alla moglie a un combattimento di galli, un'usanza locale tradizionale
proibita però dalla legge. Quando nel bel mezzo dell'incontro irruppe la polizia, si scatenò un fuggi
fuggi generale. Geertz e la moglie decisero di adeguarsi agli altri e correre anch'essi: giunsero
insieme ad un altro fuggiasco all'entrata di un casale, lo seguirono al suo interno e qui scoprirono
che la moglie del loro compagno di fuga aveva preventivamente preparato una tavola apparecchiata
con delle tazze di tè. Tutti si sedettero al tavolo e iniziarono a sorseggiare con indifferenza il tè, così
che quando giunse la polizia essi riuscirono con questo stratagemma a beffarli. Il giorno dopo
Geertz scoprì che l'intero villaggio ora si era aperto verso di lui, essendo diventato il centro
dell'attenzione e della cordialità della comunità. Questo esempio è da lui citato a conferma
dell'importanza di essere accettati.

A Bali, l’abbandonare la propria personalità per incarnarsi in un particolare status spirituale e


pubblico viene messo da parte in occasione dei combattimenti tra galli, contesto in cui i balinesi si
lasciano andare al loro lato più selvaggio, facendo cadere la loro maschera di esteticità e
permettendo a Geertz di entrare nella loro vita.
Solitamente i combattimenti di galli sono illegali, ma vengono fatti comunque. Se la vita balinese è
caratterizzata normalmente da una parità di genere, i combattimenti sono riservati solo agli uomini.
Sono uno degli aspetti + importanti della società balinese, perché in questi combattimenti non si
sfidano galli, ma uomini: l’identificazione psicologica con i propri galli è elevatissima e nel duello
si mette in gioco il proprio prestigio. Questi scontri sono anche utilizzati come metafora x discutere
altri aspetti della vita balinese.
I galli, a cui il balinese si dedica con estrema cura, sono espressione non solo della personalità, ma
anche di ciò che + i balinesi ripugnano: l’animalità, l’elemento che marca la distinzione tra l’essere
umano e le altre specie. Inoltre gli animali sono anche simbolo di tutte le forze negative, dei demoni
a cui viene offerto il combattimento come cruento sacrificio
Nei combattimenti importanti sono le scommesse. Ve ne sono di due tipi: la scommessa centrale
(tra i partecipanti, ma eventualmente collettiva) e quelle periferiche (tra gli spettatori). Esiste
un’asimmetria tra le scommesse equilibrate del centro e quelle sbilanciate del pubblico, ma essa è
solo apparente: quella di centro è un dispositivo per creare incontri interessanti.
Ci possono essere combattimenti più superficiali ed altri più profondi. Alcuni sono definiti da
Geertz come “gioco profondo”, quando le parti della scommessa centrale sono economicamente
impegnate al di sopra delle proprie possibilità; in questo caso il denaro non è una misura di utilità,
ma un simbolo di importanza morale: più denaro uno rischia, più egli rischia il proprio orgoglio, la
propria virilità etc. Impegnarsi nelle scommesse significa mettere in gioco la propria identità
pubblica.

Il combattimento di galli è una drammatizzazione dei problemi di status per i seguenti fatti:
 un uomo non scommette mai contro un gallo di proprietà di un membro del suo stesso
gruppo di parentela; si scommette sempre in favore del proprio parente e se quest’ultimo
non partecipa, si scommetterà in favore del membro appartenente ad un gruppo alleato.
 lo stesso vale per il villaggio nel suo insieme (si va sempre contro galli forestieri);
 i galli che vengono da lontano sono quasi sempre favoriti (per la teoria che altrimenti il
proprietario non lo avrebbe portato se non fosse buono) e tanto di più quanto lontano è il
luogo di origine;
 quasi tutti gli incontri sono sociologicamente rilevanti;
 persone coinvolte in un rapporto di ostilità istituzionale, in cui nemmeno si parlano,
scommetteranno molto forte;
 la coalizione della scommessa di centro è composta sempre da alleati strutturali in quanto il
denaro non proviene mai dall’esterno. La scommessa centrale è l’espressione più diretta ed
aperta dell’opposizione centrale.
 la regola per prendere in prestito il denaro deriva da considerazioni simili, mai chiedere
denaro a fonti esterne o ai nemici.
 se il combattimento è per voi neutrale, non dovete chiedere a nessun parente per chi
scommette al fine di evitare tensioni;
 la parola per le scommesse controcorrente è la stessa che significa “scusa”;
 il rapporto di ostilità istituzionalizzato viene spesso iniziato formalmente da una scommessa
controcorrente;
 in situazioni ambigue, si preferisce evitare di scommettere (allontanandosi ad es. per un
caffè);
 le persone della scommessa di centro sono spesso leader del loro gruppo, quelle dei margini
sono i cittadini + noti.
 scommettere sui galli del vostro gruppo è importante anche come segno di umiltà ed il
denaro è solo una questione secondaria.
Per riassumere:
Quanto + un incontro è…
1. tra persone di status simile (e/o nemici),
2. tra individui di status elevato,
tanto + l’incontro è profondo.
Più profondo è l’incontro…
1. + stretta è l’identificazione tra gallo e uomo,
2. + i galli coinvolti sono belli e curati,
3. maggiore sarà l’emotività e il coinvolgimento,
4. + le scommesse saranno alte e + le quotazioni esterne saranno favorevoli,
5. + la concezione del gioco sarà “di status” e non “economica”.

La ragione per cui i balinesi sono così appassionati è perché i combattimenti non hanno solo scopo
ludico, ma principalmente sociologico: in ballo c’è l’onore, il rispetto, la struttura dell’ordine
sociale che viene messo in scena attraverso il combattimento. La carica emotiva dei combattimenti
rende quei momenti carichi di significato: è un momento antistrutturale, che ci dice qualcosa di
qualcosa, in quanto il balinese forma e scopre una particolare sfaccettatura della società
Essi sono come giocare con il fuoco senza bruciarsi: si rinfocolano le rivalità e le ostilità
avvicinandosi in modo pericoloso ad una diretta e aperta aggressione interpersonale, ma mai del
tutto, in quanto è solo un combattimento. Sono esempi di educazione emotiva, in quanto le
emozioni vengono usate a scopo conosciuto per costruire la vita sociale; i sentimenti non vengono
solo messi in scena, vengono prodotti, scoperti e vissuti. I combattimenti non sono infatti la
rappresentazione di valori fondamentali ma una presentazione, in quanto pongono in essere tali
valori in modo esplicito. Non è la riproduzione di significati, è sempre la produzione. L’importante
è sapere che significato ha questa pratica per i balinesi.
Il combattimento di galli in verità non cambia lo status di nessuno. Non è un mezzo per scalare la
gerarchia sociale. Ogni incontro è un mondo a sé non perché rafforza le discriminazioni di status
(teoria funzionalista), ma perché sistema gli esseri umani in categorie gerarchiche fisse. Hanno una
funzione interpretativa: è una lettura balinese dell’esperienza balinese; sono storie che i balinesi
raccontano su loro stessi.