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Riassunto di Quindici lezioni su Platone (Mario Vegetti)

1
Indice
Riassunto di Quindici lezioni su Platone (Mario Vegetti).................................................................... 1
Lezione 0.....................................................................................................................................6
Questo libro.................................................................................................................................6
Perché non può esistere un « manuale di filosofia platonica ».......................6
La forma dialogica.......................................................................................... 6
L’ordinamento dei dialoghi platonici..............................................................6
Lezione 1.....................................................................................................................................7
L’uomo e l’esperienza................................................................................................................. 7
Le origini di Platone....................................................................................... 7
Il riflesso delle origini.....................................................................................7
L’incontro con Socrate.................................................................................... 7
La Lettera VII................................................................................................. 7
Lontano dalle stanze del potere...................................................................... 8
Ripiegamento o azione? .................................................................................8
Filosofia, medicina della « città »................................................................... 9
Il ritorno ad Atene e la seconda spedizione siracusana...................................9
La terza spedizione siracusana........................................................................9
Gli ultimi anni di vita....................................................................................10
Lezione 2 .................................................................................................................................. 11
Il maestro...................................................................................................................................11
I dialoghi....................................................................................................... 11
Come si è giunti alla catastrofe?................................................................... 11
Socrate al centro del « coro »........................................................................11
La sapienza di Socrate.................................................................................. 11
Gli attacchi di Aristofane.............................................................................. 12
Il processo e la condanna.............................................................................. 12
Socrate non scrisse nulla...............................................................................12
L’eredità di Socrate....................................................................................... 12
Che cosa faceva Socrate?..............................................................................13
L’elenchos..................................................................................................... 13
Meglio subire l’ingiustizia che commetterla................................................13
Socrate, uomo della polis..............................................................................13
Anima e virtú, città e leggi............................................................................14
Socrate, filosofo « minorenne ».................................................................... 14
La forza platonica vs. la solitudine socratica................................................ 14
Il sapere e la confutazione socratica............................................................. 14
Lezione 3...................................................................................................................................15
Padri e rivali.............................................................................................................................. 15
Gli « incunaboli » della filosofia.................................................................. 15
Platone, erede e liquidatore della sapienza antica.........................................15
I rivali: i sofisti..............................................................................................15
Gorgia da Lentini.......................................................................................... 16
I discorsi della scienza secondo i sofisti....................................................... 16
Protagora di Abdera...................................................................................... 16
Conseguenze etico-politiche del pensiero di Protagora................................ 16
Mito fondativo della città democratica......................................................... 16
Conseguenze logico-epistemologiche del pensiero di Protagora.................17
La reazione di Platone...................................................................................17

2
Lezione 4...................................................................................................................................18
Scrivere la filosofia................................................................................................................... 18
Platone e la scrittura......................................................................................18
Ambivalenza platonica................................................................................. 18
Mito di Theuth ............................................................................................. 18
In balía del lettore......................................................................................... 18
Scrivere nell’anima....................................................................................... 18
La scrittura è gioco....................................................................................... 19
La teatralizzazione dialogica........................................................................ 19
Il teatro come la peggiore delle forme letterarie...........................................19
Il « buon uso filosofico ».............................................................................. 20
La scrittura in Platone................................................................................... 20
Lezione 5...................................................................................................................................21
« Solo Platone non c’era »........................................................................................................ 21
La voce di Platone.........................................................................................21
I problemi della voce socratica..................................................................... 21
L’ipotesi evolutiva........................................................................................ 21
Cronologia dei dialoghi................................................................................ 21
Socrate e Platone...........................................................................................22
Interpretazione oralistico-esoterica...............................................................22
Critica all’interpretazione oralistico-esoterica..............................................22
Perché le dottrine non scritte rimangono fuori dai dialoghi?........................22
L’ironia platonica.......................................................................................... 22
Dov’è la filosofia di Platone?....................................................................... 22
Autonomia dei dialoghi................................................................................ 23
La figura di mediazione................................................................................ 23
Artificialismo................................................................................................ 23
Lezione 6 ..................................................................................................................................24
La città malata e i suoi medici...................................................................................................24
La città malata...............................................................................................24
Prognosi ottimistica...................................................................................... 24
Il fallimento di Socrate................................................................................. 24
Que se vayan todos!......................................................................................24
I cattivi maestri............................................................................................. 24
La società giusta............................................................................................25
I medici della città.........................................................................................25
Le qualità del gruppo di governo..................................................................25
La qualità del gruppo militare.......................................................................26
La qualità del terzo gruppo........................................................................... 26
Come impedire il ritorno della stasis (‹ conflitto sociale ›)?........................27
Che cos’è la giustizia?.................................................................................. 27
Le forme politiche ingiuste........................................................................... 28
I passi per curare la città............................................................................... 28
Lezione 7...................................................................................................................................29
« La città migliore, se è possibile »...........................................................................................29
L’oikos, il nemico della pace sociale............................................................ 29
L’eugenetica platonica.................................................................................. 29
La sequenza condizionale dell’argomentazione platonica............................30
Utopia o realtà?.............................................................................................30
I limiti dell’utopia platonica......................................................................... 30

3
Collettivizzazione della terra........................................................................ 31
Pessimismo antropologico............................................................................ 31
Quanto è desiderabile e realizzabile l’utopia?.............................................. 31
Modello ideale, la città giusta, la « bella città » (kallípolis)......................... 31
Il modello in cielo......................................................................................... 32
Ritrattazione nelle Leggi...............................................................................32
Lezione 8...................................................................................................................................33
La morte del maestro e i paradossi dell’immortalità.................................................................33
Perché l’anima è immortale?........................................................................ 33
Il Fedone....................................................................................................... 34
L’immortalità dell’anima nel Fedone............................................................34
L’immortalità dell’anima nella Repubblica.................................................. 34
L’immortalità dell’anima nel Fedro e nelle Leggi........................................ 34
L’immortalità dell’anima nel Simposio........................................................ 35
Il vicolo cieco del Fedone.............................................................................35
Lezione 9...................................................................................................................................36
L’anima, la città e il corpo.........................................................................................................36
Le fonti della conoscenza dell’anima in Platone..........................................36
La metafora della biga.................................................................................. 36
La « sublimazione »......................................................................................36
La tripartizione imperfetta............................................................................ 37
L’educazione senza garanzie.........................................................................37
Fisiologia platonica.......................................................................................37
La devianza organica.................................................................................... 37
Lezione 10 ................................................................................................................................39
Le idee: essere, verità, valore....................................................................................................39
La geometria................................................................................................. 39
I predicati...................................................................................................... 39
Che cosa sono le idee?.................................................................................. 39
Quali sono le idee?........................................................................................40
Il filosofo e la conoscenza delle idee............................................................ 40
Come conoscere le idee?...............................................................................40
Lezione 11................................................................................................................................. 42
Teoria dei « due mondi »?......................................................................................................... 42
Nemo philosophus in patria.......................................................................... 42
Mito della caverna........................................................................................ 42
Non piú rifugio..............................................................................................43
Due tendenze.................................................................................................43
Lezione 12.................................................................................................................................44
Discutere: la « potenza della dialettica »...................................................................................44
Socrate sofista............................................................................................... 44
La rifondazione platonica............................................................................. 44
La « presa » del vero.....................................................................................44
Il principio del tutto...................................................................................... 45
La katàbasis della dialettica.......................................................................... 45
Lo stato proemiale della dialettica................................................................ 45
Lezione 13.................................................................................................................................46
Scienza della dialettica? ........................................................................................................... 46
Movimenti della dialettica............................................................................ 46
A cosa serve la dialettica?............................................................................. 46

4
Il parricidio uccide anche le idee.................................................................. 46
Cinque massimi generi..................................................................................47
Neologismi platonici.....................................................................................47
Il lavoro del dialettico................................................................................... 47
Costi e guadagni della nuova dialettica........................................................ 48
Perché la dialettica non è scienza................................................................. 48
Lezione 14.................................................................................................................................49
Le avventure dell’Accademia .................................................................................................. 49
Perché fondare una scuola?...........................................................................49
Gli « amici » di Platone................................................................................ 49
Che cosa facevano gli accademici?.............................................................. 49
« Non entri nessuno che non sia geometra »................................................50
L’impegno politico........................................................................................50
Lezione 15.................................................................................................................................51
Platonismi..................................................................................................................................51
Aristotele, liquidatore di Platone.................................................................. 51
La svolta scettica...........................................................................................51
Svolta metafisico-teologica...........................................................................52
Appendice 1.............................................................................................................................. 53
Il « buono » e l’« uno »............................................................................................................. 53
Il buono come causa generativa....................................................................53
Che cosa fa il buono?....................................................................................53
Buono e uno.................................................................................................. 53
Il buono nella Repubblica e nelle dottrine non scritte..................................53
Appendice 2.............................................................................................................................. 55
Il mondo.................................................................................................................................... 55
Il paradigma artigianale................................................................................ 55
La ricezione della cosmogonia del Timeo.................................................... 55
Appendice 3.............................................................................................................................. 56
Le leggi..................................................................................................................................... 56
L’ambientazione delle Leggi.........................................................................56
Il contenuto................................................................................................... 56

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Lezione 0

Questo libro

Perché non può esistere un « manuale di filosofia platonica »


Non si dà un manuale di filosofia platonica. Per Platone, questo manuale non poteva essere scritto
perché:

1. la filosofia non è un patrimonio di conoscenze dato una volta per tutte, ma un atteggiamento
della mente e dell’anima. Al contrario delle scienze e delle tecniche, il suo sapere non può
essere depositato nei libri, ma è il frutto di un confronto diretto fra esseri umani.

2. la diffusione di un libro sfugge al controllo del suo autore. Un libro di filosofia, pertanto,
poteva finire nelle mani di chi non aveva le doti intellettuali e morali necessarie per
filosofare. Queste doti, naturalmente, non potevano appartenere ai « molti ».

3. non di lettori aveva bisogno la filosofia platonica, bensì d’interlocutori.

La forma dialogica
Il dialogo era una forma letteraria scelta da Platone in quanto molto simile al lavoro vivo della
filosofia. Le posizioni che vi si esprimono, perciò, dipendono sia dagli argomenti discussi sia dalle
persone che vi prendono parte, le quali rappresentano diversi stili e modi di vita.

L’esito dei dialoghi è differenziato e non può essere ricondotto alla rigidità d’un sistema.

L’ordinamento dei dialoghi platonici


In qualunque modo vengano considerati, i dialoghi di Platone sfuggono a ogni criterio di
ordinamento sistematico. È dunque chiaro che qualunque criterio è arbitrario: sia quello cronologico
(non sappiamo quasi nulla circa la data di composizione di ciascun dialogo), sia quello sistematico
(estrarre a viva forza dai dialoghi un coerente sistema di dottrine), sia quello che prende in esame i
dialoghi a uno a uno (è impossibile stabilire una successione fra i dialoghi, e, di conseguenza, un
modello di sviluppo del pensiero platonico).

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Lezione 1

L’uomo e l’esperienza

Le origini di Platone
Platone era figlio di esponenti dell’aristocrazia ateniese. Per parte di padre, Aristone, la sua
discendenza risaliva a Codro, ultimo leggendario re di Atene. Per parte di madre, Perittione, vantava
la discendenza da Solone, primo legislatore di Atene (fonte: Diogene Laerzio, III sec. d. C.).

Da un lato, quindi, nella discendenza di Platone c’è la memoria della regalità; dall’altro quella del
saggio legislatore super partes che impone la norma di giustizia in vista del bene comune.

Altri parenti di Platone furono al centro delle vicende politiche di Atene. Ad esempio, lo zio
materno Crizia, estremista oligarchico che, nel 404 (Platone aveva 24 anni), rovesciò l’equilibrio
democratico soloniano per tentare d’imporre il governo oligarchico dei Trenta Tiranni.

Il riflesso delle origini


La genealogia platonica si trova riflessa nelle sue opere. L’« uomo regale » viene citato nel Politico;
il fondatore di leggi di giustizia ricorre nella Repubblica e nelle Leggi. Un posto particolare, anche
nella biografia stessa di Platone, è occupato dalla figura del tiranno, considerato come detentore
della forma politica piú efficace — e piú breve — per la realizzazione e l’imposizione del buon
ordine sociale.

L’incontro con Socrate


Una tradizione postuma, dovuta alla sua scuola, gli attribuisce origini divine, da Apollo. I suoi
seguaci vedevano in lui l’« uomo divino », che ebbe accesso a una conoscenza e a una virtú oltre
l’umano. Segnali apollinei accompagnano anche la leggenda dell’incontro fra Platone e Socrate, il
quale avrebbe visto in sogno un giovane cigno posarsi sulle sue ginocchia e volare via cantando
dolcemente. Il giorno dopo gli si presentò Platone (fonte: Diogene Laerzio).

Socrate non fu l’unico maestro di Platone — sembra infatti, secondo Aristotele, ch’egli avesse
seguito anche l’insegnamento di Cratilo, un eracliteo, — ma comunque impresse un segno
indelebile nell’anima dell’allievo, che ne fece il protagonista di quasi tutti i suoi dialoghi.

La Lettera VII
La lettera VII contiene molti elementi utili a ricostruire la vita di Platone. Si tratta di un documento
che si pretende essere stato scritto dallo stesso Platone. La sua autenticità è tuttavia dubbia, perché:

1. era comune, in antico, la redazione di falsi d’autore, per dare nobiltà e autorevolezza alle
proprie idee e, piú prosaicamente, per vendere questi testi alle biblioteche come « documenti

7
inediti »;

2. la lettera presenta passaggi che un ipotetico falsario poteva aver preso direttamente da
Platone, e passaggi con argomenti filosofici assenti nel corpus platonico, anzi, in
contraddizione con alcune delle idee del filosofo;

3. sembra diretta, piú che a discolpare Platone, a giustificare gli accademici coinvolti nei fatti
siracusani.

Altri, però, ne sostengono l’autenticità, perché:

1. linguaggio e contenuti ricalcano quelli di Platone a tal punto che, se non fu lui a scriverla,
bisogna pensare a un alter Plato, un ‹ secondo Platone ›;

2. lo sforzo di provare l’inautenticità della lettera potrebbe essere viziato dal tentativo di
spoliticizzare l’esperienza platonica. Questo sforzo è diffuso soprattutto fra gli autori
anglosassoni per discolpare Platone di fronte alle accuse di essere il progenitore dei
totalitarismi novecenteschi.

Si può tuttavia ritenere che la Lettera VII rappresenti, perlomeno, un documento biografico degno
di fede. La lettera può essere datata 353 a. C. ed è indirizzata agli « amici di Dione a Siracusa ».

Nella lettera « Platone » afferma la propria vocazione giovanile alla politica: un fatto per nulla
eccezionale nell’Atene del V e VI secolo. Il coinvolgimento era tappa obbligata dei giovani membri
dell’aristocrazia. Per loro era un dovere e un diritto « naturale ».

Lontano dalle stanze del potere


A convincere Platone ad allontanarsi per sempre dalla scena democratica ateniese non fu tanto tanto
la salita al potere del tiranno Crizia, suo zio, e dei Trenta Tiranni, che mostrarono presto il loro volto
oppressivo: confische e condanne di cittadini democratici, uso della forza, ricorso a inganni e
tradimenti.

Fu, invece, un episodio fondamentale, raccontato negli stessi dialoghi: la condanna a morte di
Socrate, avvenuta (399) nel restaurato regime democratico, che, in un primo momento, aveva di
nuovo fatto sperare Platone nella bontà della politica.

La condanna di Socrate apriva un insanabile conflitto fra l’esercizio critico del pensiero filosofico e
la dimensione politica della città.

Ripiegamento o azione?
Di fronte alla solitudine dell’uomo giusto Socrate, è legittimo esser tentati dal ritiro a vita privata,
alla privatezza degli studi. Ma Platone non scelse la via del ripiegamento: fondò una scuola,
l’Accademia, per riunire compagni e amici con i quali non solo era possibile condurre la ricerca
filosofica, ma anche tentare le vie dell’intervento politico.

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Filosofia, medicina della « città »
Solo un « potere filosofico » può porre fine ai mali della città. È con questa convinzione che Platone
partí per la prima spedizione a Siracusa (388-387). Forse fu chiamato da Dione, giovane siracusano
aristocratico che Platone considerava tra i migliori allievi; forse fu spinto dalla speranza di
« convertire » il tiranno ai suoi principî filosofici; forse ancora lo stesso tiranno l’invitò per
stringere amicizia con esponenti dell’intellettualità ateniese.

Platone rimase deluso dalla prima esperienza siracusana, perché lo stile di vita degli abitanti, dediti
al lusso e alla corruzione, faceva sí che i governanti fossero solo tiranni o oligarchi, oppure che vi si
stabilisse un regime democratico.

Il ritorno ad Atene e la seconda spedizione siracusana


La delusione siracusana spinse Platone a dedicarsi, nei successivi vent’anni, alla fondazione
dell’accademia (nel 367 vi entrò Aristotele) e all’elaborazione della Repubblica.

Nel 367 morí Dionisio I e gli succedette Dionisio II. Dione, convinto che un intervento diretto di
Platone potesse convincere il giovane tiranno a adottare un governo « filosofico » (forse
segretamente covando il desiderio di assumere egli stesso il potere), invitò il maestro a Siracusa.

Lo stesso anno, Platone, pur esitando, accettò perché « mi sarei vergognato troppo di apparire a me
stesso come un uomo tutto parole, ma incapace d’impegnarsi in qualsiasi azione » (Lettera VII,
328b).

Gli accademici, convinti che il sapere matematico era preliminare all’apprendimento di virtú e
giustizia, tentarono d’introdurre la geometria a palazzo. Dionisio però mandò in esilio Dione, che
vedeva come un avversario politico, e cercò di trattenere a palazzo Platone, per ragioni di prestigio
personale.

Archita, pitagorico tiranno di Taranto, riuscí a permettere a Platone di tornare ad Atene. Questo
incontro con Archita fu importante per l’influenza del pitagorismo nell’Accademia.

Questa fu dunque un’altra delusione politica, preceduta da un’altra ancora, nel 368: il rifiuto di
Tebani e Arcadi, che l’avevano chiamato a redigere la costituzione di Megalopoli, città che si
preparavano a fondare nel Peloponneso, di accettare il principio dell’egualitarismo, perno della
dottrina politica platonica.

La terza spedizione siracusana


Anche la terza spedizione siracusana (361) finí con una delusione: Platone, chiamato da Dionisio II,
anche su insistenze di Dione che sperava di ritornare a Siracusa grazie al maestro, fu di nuovo
costretto a ritornare in patria, coll’intervento, ancora una volta di Archita.

Nel 357 Dione organizzò una spedizione contro Siracusa e ne divenne il tiranno. Tuttavia, giacché
si mostrò solo desideroso di sostituirsi a Dionisio II nella tirannide, fu ucciso nel 354 da un
accademico, Callippo.

9
Gli ultimi anni di vita
Dopo le vicende siracusane, altri accademici presero convulsamente parte alla vita politica
dell’epoca: alcuni furono legislatori, altri tirannicidi, altri tiranni, altri ancora consiglieri di tiranni.

Platone assistette da lontano a questo coinvolgimento della sua scuola nelle vicende politiche. Egli
era ormai dedito soprattutto al lavoro filosofico. Morí nel 347-346. Fu sepolto nel giardino
dell’Accademia, presso un tempietto delle Muse ch’egli stesso aveva fatto costruire. Ben presto gli
allievi lo venerarono come « uomo divino ». Da allora nacque e fu fatta circolare la leggenda della
sua discendenza apollinea.

Dopo la morte, la tradizione platonica si divise in due filoni: 1) quello agiografico, legato
all’accademia; 2) quello malevolo, legato al Perípato di Aristotele, che lo dipinse come plagiario di
Democrito e dei Pitagorici e come ispiratore di efferate tirannidi.

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Lezione 2

Il maestro

I dialoghi
I dialoghi platonici furono scritti a partire dal 399, anno della condanna a morte di Socrate. Hanno
come protagonisti personaggi della « grande società » ateniese dal 428 (morte di Pericle) al 399,
passando per il 404 (colpo di stato di Crizia).

In questi dialoghi, Platone rivisita i luoghi e le persone della sua generazione, evidenziandone, a
futuro monito, gli errori.

Come si è giunti alla catastrofe?


La preoccupazione di Platone è quella di mettere in evidenza gli errori della generazione, che ha
condotto Atene dal progetto pericleo di « impresa educativa » (paideusis) per la Grecia intera alla
guerra civile (stasis) di cui il colpo di stato (404) e la condanna a morte di Socrate (399)
rappresentavano gli esiti piú violenti?

I conflitti esterni, che Atene ingaggiava come potenza imperialistica per mantenere la propria
prosperità, si riverberavano cosí all’interno, in un avveramento del monito pericleo, che aveva
chiamato Atene « tiranna ».

Socrate al centro del « coro »


Socrate rappresenta un’anomalia e un enigma. Figlio di artigiani, base sociale della democrazia
ateniese, egli non cessò di rivolgersi a loro direttamente e metaforicamente; tuttavia, aveva tra i suoi
amici e allievi esponenti della grande aristocrazia ateniese, come Platone stesso e Alcibiade. Le
amicizie altolocate gli derivavano, per paradosso, dalle sue simpatie antidemocratiche: egli criticava
la democrazia facendo riferimento al modello tecnico.

La sapienza di Socrate
C’è un contrasto tra il responso dell’oracolo di Delfi (« Socrate è il piú sapiente degli Ateniesi ») e
la professione d’ignoranza socratica. Ma maggiore sapienza di Socrate risulta essere la sua
consapevolezza di non sapere.

Da giovane, racconta Socrate nel Fedone, fu preso da passione per la ricerca sulla natura. Ma questa
ricerca lo portò a una delusione, ché essa mancava di fondamenti sicuri e non riusciva a spiegare il
senso dei processi naturali.

Cosí, Socrate non guardò piú direttamente le cose, ma si rifugiò nei discorsi (logoi), consistenti in
una particolare tecnica argomentativa confutatoria.

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Gli attacchi di Aristofane
Socrate, come si sa, fu oggetto di un attacco ironico nelle Nuvole di Aristofane (423). Questo
attacco conferma la percezione degli Ateniesi riguardo a Socrate: egli era per loro un personaggio
anomalo e inquietante.

Nelle Nuvole, Socrate era accusato di diffondere l’ateismo (« Non esiste Zeus ») e di essere il capo
dei sofisti. Lo si accusava inoltre di « adorare la Lingua » come divinità, cioè la capacità di
raggirare attraverso le arti retoriche e sofistiche. (Questa accusa richiama la « svolta linguistica » di
Socrate.)

Nel ritratto di Socrate da parte di Aristofane, il filosofo appare come un naturalista ateo da un lato
(cultore di figure cosmologiche destinate a sostituire le divinità tradizionali); un retore e sofista
dall’altro, capace di convincere a seguire l’ingiustizia invece che la giustizia. Insomma, un po’
Anassagora, un po’ Gorgia, un po’ Protagora.

Il processo e la condanna
Il ritratto aristofaneo sembra essere stato sufficiente per fare da base alle accuse del processo
intentatogli da Anito e Meleto. Ma queste erano solo le accuse esplicite; quelle implicite erano piú
pericolose e decisive per la condanna: l’accusa di incompetenza rivolta all’assemblea e la
frequentazione di personaggi ostili alla democrazia come Crizia e Alcibiade.

Socrate non scrisse nulla


Il ricorso alla scrittura non era considerato socialmente normale nel V sec. a. C. ad Atene. La
scrittura era appannaggio di attività professionali remunerate, apprezzate ma non socialmente
valorizzate, e spesso affidate a stranieri. Politici e cittadini eminenti della società non scrivevano.
Scrivevano architetti, maestri di retorica, medici, storici, autori di teatro.

Socrate, inoltre, voleva differenziarsi dagli autori di opere scritte — non ateniesi — come
Parmenide, Eraclito, Empedocle, Anassagora. Al contrario di costoro, egli sosteneva di non avere
saperi da trasmettere, conoscenze o verità da proclamare.

L’eredità di Socrate
Alla morte di Socrate, le diverse scuole socratiche ne preservarono il ricordo nei « discorsi
socratici » (logoi sokratikoi), che volevano fissare e perpetuare la memoria del maestro,
pretendendo di detenerne l’« interpretazione autentica ».

I maggiori autori di discorsi socratici furono Senofonte e, ovviamente, Platone. Tra il 394 e il 370
furono « pubblicati » circa trecento testi socratici, un dialogo al mese. Si tratta di un fenomeno
editoriale ante litteram che ci dice molto sull’importanza dell’esperienza socratica.

Paradossalmente, però, quest’abbondanza d’interpretazioni rende difficile la ricostruzione del


Socrate storico.

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Che cosa faceva Socrate?
Socrate innanzitutto discuteva, acquattato negli angoli, sugli spalti del teatro, in piazza, al mercato,
nei ginnasi, nelle case dei ricchi ateniesi.

Egli sottoponeva a esame critico (exetaxis) per verificare e confutare (elenchos) la loro pretesa di
possedere conoscenze sicure. Metteva in discussione luoghi comuni, pregiudizi, idee socialmente
accettate.

L’elenchos
L’elenchos, la confutazione, era difficilmente distinguibile dalla controversia eristica dei sofisti.
Eppure l’elenchos non mirava alla sopraffazione retorica dell’altro, ma al raggiungimento di un
accordo, di un consenso (homología) tra gli interlocutori, tra i quali sussisteva un rapporto di
amicizia fraterna.

Socrate, ancora, contrapponeva i valori riconosciuti dalla città (ricchezza, fama, potere)
all’interiorità dell’anima. La virtù, cosí, si svincola dall’apprezzamento e dal riconoscimento
sociale, e diventa una certezza interiore della giustizia della propria condotta, un’armonia con sé
stessi.

Meglio subire l’ingiustizia che commetterla


Quindi, è meglio subire un’ingiustizia che commetterla, perché nel primo caso si danneggia
l’esteriorità, che, asserisce Socrate, non riguarda la virtú; nel secondo caso si danneggia l’anima,
quindi la vera dimensione della virtú. Nessuno, poi, fa il male volontariamente: tutti tendono al
buono, ma i malvagi si comportano male perché ignorano che cosa sia il bene.

L’io individuale, l’interiorità, l’anima si contrappone al noi sociale, alla fama, al riconoscimento.

Socrate, uomo della polis


Nonostante l’asserzione di una nuova morale e di una nuova virtú tutte individualistiche, Socrate
rimaneva pienamente un uomo della polis: la comunità dei cittadini e le leggi che la governavano
rimanevano per lui un orizzonte indispensabile.

Quando, nel Critone, gli amici gli propongono di fuggire, egli immagina di dialogare con le Leggi
personificate. Esse gli dicono di essere piú importanti di qualsiasi cosa, perché consentono la
nascita e l’educazione di ciascuno.

Se non gli stanno bene le leggi della sua città, un cittadino ha due possibilità: convincere la città a
cambiarle secondo giustizia o abbandonare la città per una con leggi migliori. Ma Socrate non fece
nulla di tutto questo, perciò la sentenza di condanna era per lui perfettamente legittima.

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Anima e virtú, città e leggi
L’anima e la virtú da un lato, la città e le sue leggi dall’altro costituivano l’orizzonte in cui Socrate
si muoveva.
L’incontro giovanile con Socrate fu per Platone un motivo di « conversione », di distacco dal
destino che la sua nascita aristocratica vedeva per lui.

Socrate, filosofo « minorenne »


Nonostante l’ammirazione e il debito, Socrate fu per Platone un problema. Lo considerava
esponente di una filosofia ancora immatura, non rifiutando nei dialoghi il distacco critico, l’ironia,
financo l’irritazione verso il maestro.

La forza platonica vs. la solitudine socratica


All’imbelle solitudine socratica, che accetta passivamente le leggi della città, morendo per esse,
Platone contrapponeva la forza: se le leggi della città non erano accettabili, non bisognava aspettare
di aver raggiunto un consenso nella città, ma si doveva imporre, anche senza persuasione, il proprio
punto di vista.

Il sapere e la confutazione socratica


La confutazione socratica costituiva una pars destruens che lasciava l’interlocutore da solo con le
proprie incertezze. A questo limite dell’elenchos socratico, Platone contrapponeva la ricerca del
sapere. La distruzione delle certezze, infatti, conduce a una scelta moralmente irresponsabile,
aprendo la strada al nichilismo.

Allora, la confutazione andava condotta secondo la sostanza (ousía) non secondo l’opinione (doxa)
del « che cosa intendi per… ? ».

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Lezione 3

Padri e rivali

Gli « incunaboli » della filosofia


Tra le figure che influenzarono la filosofia platonica ai tempi della sua formazione ci sono Pitagora
e la sua setta (pensiero mistico dell’anima; molti pitagorici confluirono poi nell’Accademia);
Eraclito di Efeso, il cui allievo Cratilo fu forse un maestro segreto di Platone (secondo Aristotele);
Empedocle di Agrigento (riguardo al quale, in un testo del V sec. a.C., Antica Medicina, c’è la
prima attestazione pre-platonica della parola « filosofia »).

Il vero « padre » della filosofia secondo Platone fu però Parmenide (lo definí tale lo Straniero di
Elea). Questo filosofo pose la questione della stabilità, univocità, immutabilità dell’essere (l’essere
è e non può non essere), cui si opponeva la tesi eraclitea del perpetuo divenire dei processi naturali.

Perché la filosofia potesse parlare del mondo, però, la rigidità parmenidea andava sviluppata oltre la
tautologia.

Platone, erede e liquidatore della sapienza antica


Le profezie di verità dei vecchi sapienti apparivano a Platone come mitologie ingenue prive del
sostegno argomentativo necessario. Erano rivelazioni oracolari che non conoscevano la discorsività
filosofica.

I rivali: i sofisti
Se Pitagora, Eraclito, Empedocle e Parmenide erano i « padri » del platonismo, i sofisti erano i
rivali. I sofisti rappresentavano il fenomeno culturale piú dirompente della vita di Atene.
Intellettuali di professione, stranieri, si guadagnavano da vivere insegnando ai giovani aristocratici
la retorica e le tecniche argomentative, « cultura generale », etica pubblica.

Erano accusati di offrire prestazioni intellettuali a pagamento: « i sofisti sono come puttane »
(Senofonte, Memorabili, I, 6.13). Socrate e la sua tecnica confutatoria erano assimilati alle
argomentazioni dei sofisti.

I sofisti erano gl’insegnanti della classe dirigente ateniese. Venivano da fuori e maneggiavano l’arte
retorica.

Informazioni sui sofisti e sulle loro figure ci sono fornite in grandissima parte da Platone, sicché
possiamo dire che siano costruzioni platoniche. L’intento di Platone era quello di confutare e
convincere i sofisti, attraverso una ricostruzione dei presupposti teorici della loro pratica
(presupposti ai quali forse non erano interessati).

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Gorgia da Lentini
Gorgia, sofista siciliano, fonda per la prima volta l’autonomia della retorica: il linguaggio si rende
indipendente dal riferimento all’essere e alla verità di Parmenide. Le sue tre tesi: 1) nulla c’è; 2) se
anche qualcosa ci fosse, non sarebbe conoscibile; 3) se anche fosse conoscibile non sarebbe
comunicabile.

Il linguaggio non fa presa sul mondo oggettivo, non possiede la verità. I discorsi non possono dirsi
veri o falsi. Se è cosí, il solo scopo del linguaggio rimane la persuasione, l’efficacia comunicativa,
insomma, la sola dimensione pragmatica.

C’è quindi la negazione della pretesa veritativa della verità del linguaggio posta da Parmenide: il
linguaggio non ha alcuna relazione con l’essere, perciò rimane solo la sua dimensione pragmatico-
persuasiva.

I discorsi della scienza secondo i sofisti


Se il linguaggio non ha relazione con l’essere, che cosa discrimina fra loro i discorsi della scienza,
della morale, della poltica, della filosofia? Solo la loro efficacia retorica che si esercita in contesti
agonali, competitivi (tribunali, dispute scientifiche). La finalità pragmatica della persuasione è
affidata solo alla responsabilità del retore: la bontà o no di una certa tesi dipende solo dalla sua
buona fede, e non da un criterio oggettivo.

Protagora di Abdera
Secondo Protagora « l’uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono per il modo in cui sono;
di quelle che non sono per il modo in cui non sono ». Ogni soggetto è giudice inappellabile del
mondo.

L’uomo, il soggetto conoscente, decide se una cosa è x o y, oppure non x e non y. Ne conseguono
effetti di natura etico-politica e logico-epistemologica.

Conseguenze etico-politiche del pensiero di Protagora


Sul piano etico-politico, l’uomo-misura si trasforma nell’entità collettiva, nel noi: la maggioranza
assembleare decide dei valori. È vero ciò che è sancito dall’opinione collettiva quando viene
opinato e per tutto il tempo per il quale viene opinato. Non c’è una realtà — un oggetto —
indipendente dalle percezioni soggettive; c’è invece una relazione discorsiva fra i soggetti opinanti.

Il ruolo del sofista, in tale dimensione, è quello di far sí che i cittadini scelgano cose utili in luogo di
quelle nocive, uno stato del mondo (O 1 m, O2 m, O3 m, ecc.), diverso certo da soggetto a soggetto, ma
condiviso, e piú utile per i loro interessi collettivi, non certo piú giusto o migliore.

Mito fondativo della città democratica


Tutti i cittadini sono stati dotati da Zeus della virtú politica, che permette loro di deliberare

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provvedimenti della città indipendentemente dalla loro competenza (tecnica). La competenza
politica è propria di tutt’i cittadini; essi contribuiscono alla creazione di quell’opinione collettiva
che è la misura del criterio di giustizia della città. Questa competenza di base poteva essere
migliorata — soprattutto per i cittadini eminenti — dall’opera dei sofisti.

Conseguenze logico-epistemologiche del pensiero di Protagora


Ogni affermazione, in quanto soggettiva, è vera. Non esiste contraddizione. Non esiste sapere
oggettivamente e universalmente valido.

La reazione di Platone
Platone mirò a ricostruire le condizioni per la verità del sapere e i criteri di oggettività del giudizio
etico-politico. Ciò nonostante, c’è una difficoltà nella realizzazione di Platone, perché lo stesso
Platone è anche retore e sofista. La differenza tra filosofo e retore e sofista è sottile.

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Lezione 4

Scrivere la filosofia

Platone e la scrittura
Platone si trova a vivere tra due epoche. Prima di lui, i cittadini ateniesi eminenti non ricorrevano
alla scrittura (Socrate, Pericle), pur essendo un mezzo diffuso. Non era ancora accettata come
mezzo di comunicazione culturale. Dopo Platone, essa cominciò a diffondersi anche tra i filosofi,
come Aristotele. Con Aristotele, essa diventò il principale strumento di trasmissione del sapere
filosofico, sotto forma di trattato.

Platone scrisse il primo grande corpus filosofico scritto dell’antichità. Ma Platone, nonostante
questo, rifiutò la possibilità che il pensiero filosofico potesse essere messo per iscritto.

Ambivalenza platonica
Platone fondò una scuola filosofica e scrisse un grande corpus filosofico; eppure guardava al
passato per il modello del dialogo come esercizio filosofico diretto.

Mito di Theuth
Nel Fedro, il mito di Theuth, dio uccello che aveva inventato una serie di saperi combinatôri,
afferma che l’invenzione della scrittura — che doveva essere, secondo le intenzioni dell’inventore,
farmaco della memoria — era stata criticata dal suo destinatario, il re Thamous: « La scrittura
indurrà l’oblio nelle anime di chi apprende ».

La scrittura era dunque una protesi della memoria che ne rendeva l’esercizio superfluo e
l’atrofizzava. Inoltre, paralizza il rapporto d’insegnamento tra maestro e allievo e dà una
presunzione di sapienza.

La scrittura, ancora, è ripetitiva e inerte, incapace di provare le proprie ragioni.

In balía del lettore


La scrittura, inoltre, non può selezionare i proprî destinatari. Ciò da un lato porta alla sclèrosi del
sapere, dall’altro alla mancanza di controllo e all’imprevedibilità delle interpretazioni.

Scrivere nell’anima
Alla scrittura Platone contrappone la sua scrittura nell’anima attraverso il confronto diretto fra
maestro e allievi.

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La scrittura è gioco
Al discorso scritto spetta la dimensione del gioco. Il dialogo diretto, invece, è il luogo della
produzione di pensiero e verità.

Ma se questa era l’opinione di Platone sulla scrittura, perché esiste un suo ampio corpus scritto?

• interpretazione neo-kantiana: la critica dei limiti del testo da parte di Platone è


consapevolezza dell’impossibilità della chiusura sistematica del sapere filosofico, della sua
relativizzazione secondo i contesti comunicativi e problematici.

• Interpretazione oralistico-esoterica: dialoghi platonici scritti sono propedeutici alla


filosofia vera e propria, che è orale. « Cose di maggior valore » citate nella Lettera VII
sarebbero rinvenibili nelle dottrine non scritte, in cui si può ricavare una « metafisica dei
principî » trasmessa solo oralmente.

Parte di verità in entrambi gli approcci, ma serve approccio diverso, che tenga conto delle
affermazioni esplicite di Platone e della peculiare forma delle sue opere.

Nelle Leggi si dice che i discorsi dei filosofi debbono essere salvati dall’oblio. Al contrario, nel
Politico, si afferma che la scrittura è troppo rigida, e il governante deve adattare le norme alle
diverse situazioni in cui via via si trova. Tuttavia, se non c’è un « vero governante », è necessario
rispettare le leggi scritte, per non consegnare il potere alla tirannide.

La rivalutazione della scrittura non riguarda le « cose di maggior valore », ma l’àmbito etico-
politico.

Nelle Leggi, dunque, si afferma che la scrittura è una sorta di surrogato del maestro, del filosofo; nel
Politico, essa è il surrogato del buon governante. La scrittura filosofica è giustificata dalla
responsabilità pubblica della filosofia.

La teatralizzazione dialogica
Alle spalle dei dialoghi platonici non stanno davvero le conversazioni con Socrate, ma
probabilmente le discussioni fra compagni dell’Accademia. I dialoghi platonici sono un misto di
diegesi (autore ben riconoscibile) e mimesi (autore si nasconde via via nelle parole dei suoi
personaggi).

Il teatro come la peggiore delle forme letterarie


Per Platone (Repubblica) l’imitazione teatrale era la peggiore e la piú pericolosa delle forme
letterarie, perché, con la sua forza suggestiva, induceva lo spettatore all’identificazione coi
personaggi, alla condivisione delle passioni. Ne consegue una frammentazione dell’io, una sua
destabilizzazione, una distruzione dell’integrità morale.

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Il « buon uso filosofico »
Ma la forma dialogica e teatrale poteva essere impiegata per un buon uso filosofico. La forma
dialogica supera i limiti della scrittura, ricreando l’uso e lo scambio vivo tra studente e discepolo.
Identificarsi coi personaggi aveva cosí lo scopo di far prendere coscienza al lettore delle proprie
opinioni. Si poteva cosí riconoscere la validità della confutazione socratica, purificarsi dai
pregiudizî, dagli errori del passato e della cultura vigente.

La scrittura in Platone
La scrittura era dunque immagine e surrogato del dialogo vivo che ne permette la conservazione.
D’altro canto, era necessaria la forma dialogica per entrare nell’anima del lettore e continuare a
« scrivere nella sua anima ».

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Lezione 5

« Solo Platone non c’era »

La voce di Platone
Dov’è la voce di Platone nei dialoghi? Una prima risposta potrebb’essere « nelle parole di
Socrate ». Ma secondo Diogene Laerzio, la cui posizione è recepita da gran parte della tradizione
interpretativa, la voce di Platone si trova anche negli altri personaggi maggiori (lo Straniero,
l’Ateniese, Timeo).

I problemi della voce socratica


Socrate mette in scena diversi stili filosofici. In alcuni dialoghi professa di non sapere, senza che si
giunga a conclusioni definitive. In altri, adotta stile assertivo, con sicurezza di sapere e di pensiero
quasi dogmatica. Difficile pensare che entrambi questi stili possano essere appartenuti a Platone.

Le tesi socratiche nei diversi dialoghi, poi, non sono cumulabili in un sapere filosofico organico: ci
sono posizioni diverse, frammenti di analisi non correlati fra loro, incertezze, insicurezze.

Si è pensato quindi che il pensiero filosofico di Platone abbia attraversato fasi di sviluppo
rappresentate dalle posizioni sostenute da Socrate.

L’ipotesi evolutiva
L’ipotesi evolutiva dei dialoghi, formulata fin dall’Ottocento, sosteneva uno sviluppo del pensiero
platonico che distingueva tre fasi, dividendo il corpus platonico in altrettanti gruppi: 1) dialoghi
confutatorî e aporetici (dialoghi giovanili, Socrate storico); 2) dialoghi della maturità (Socrate
rappresenta posizioni dell’autore); 3) dialoghi della vecchiaia (revisione della filosofia espressa dal
gruppo centrale attraverso Socrate e altri).

Ma è difficile stabilire una tale cronologia, quindi è difficile fondare questa ipotesi evolutiva. Ci si è
provato con studi stilometrici, che offrono indicazioni le quali, grosso modo, confermano quella
tripartizione. Ma, comunque, non è possibile arrivare a una cronologia sicura con questo metodo.
Non esiste, come per tutta l’antichità, una « data di pubblicazione », quindi l’autore era libero di
rivedere in ogni momento e anche radicalmente la propria opera.

Cronologia dei dialoghi


Si può tuttavia arrivare a una cronologia di massima: 1) dialoghi confutatorî-aporetici, Critone,
Carmide, Lachete, Liside, Ione, Protagora, Ippia maggiore, Alcibiade I; 1a) dialoghi transizione fra
primo e secondo: Eutidemo, Menone, Gorgia; 2) gruppo di mezzo: Fedone, Simposio, Fedro,
Repubblica, Cratilo, Teeteto, Filebo; 3) Sofista, Politico, Parmenide, Timeo/Crizia, Leggi.

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Socrate e Platone
Anche considerando valida l’ipotesi evolutiva, è difficile ravvisare nel personaggio di Socrate, e
solo in lui, il portavoce del pensiero di Platone.

Interpretazione oralistico-esoterica
Secondo questa interpretazione platonica, i dialoghi mostrano segni d’incompiutezza, che indicano
a loro volta l’inadeguatezza della scrittura alla filosofia. Reticenze di Socrate ad affrontare temi
decisivi pensiero platonico. La vera dottrina platonica starebbe nelle dottrine non scritte, in cui è
abbozzata una metafisica dei principî. Il cosmo è generato dall’interazione Uno-Diade. Dalla prima
scissione dell’Uno vengono generate le Idee, dalla Idee gli enti matematici, dagli enti matematici le
cose del mondo sensibile. Uno è il bene, Diade il male: bene e male sono presenti nel mondo in
proporzione variabile.

Critica all’interpretazione oralistico-esoterica


1) Le reticenze e le omissioni dei dialoghi possono essere interpretate come effettive difficoltà
teoriche. 2) Sono presenti nei dialoghi analisi teoriche vicine alle dottrine non scritte. 3) La
concezione platonica della filosofia e della dialettica esclude chiusura definitiva della ricerca
filosofica. 4) Le dottrine non scritte sono povere, mentre nei dialoghi c’è un’abbondanza di
problematiche filosofiche, sicché risulta difficile pensare i secondi come propedeutici ai primi.

Perché le dottrine non scritte rimangono fuori dai dialoghi?


1) Erano esperimenti di pensiero paralleli a quelli dei dialoghi; 2) Erano troppo provvisorî e
controvertibili per venire sottoposti alla discussione di una cerchia più grande d’interlocutori. La
filosofia di Platone va dunque ricercata nei dialoghi stessi.

L’ironia platonica
La presa di distanza ironica era dettata dalla necessità di non lasciarsi imbrigliare da conclusioni
definitive.

Dov’è la filosofia di Platone?


1) I dialoghi sono ricchi di tesi filosofiche diverse e talora contrapposte, sostenute sia da Socrate sia
da altri protagonisti, sia dai loro interlocutori e rivali. 2) Nessuna di queste tesi è immediatamente
platonica. 3) Platone è l’autore di tutti i personaggi, quindi di tutte le loro tesi.

Platone non è l’elaboratore di una dottrina filosofica, ma il fondatore del metodo filosofico quale
forma morale e intellettuale distinta da retorica, politica e poesia. La sua intenzione è quella di
delimitare il campo di ricerca; individuare predecessori e rivali; definire linguaggi e metodi
pertinenti (dialettica). Non ci sono teoremi definitivi.

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Autonomia dei dialoghi
I dialoghi non sono perciò capitoli di un trattato sistematico, ma opere dotate di una loro autonomia.
Cosí, anche i personaggi dialogici hanno una loro autonomia. Sono testimoni di posizioni culturali,
tesi teoriche, forme di vita. Anche Socrate è autonomo da Platone. Platone, dal canto suo, è il
« padre » di tutt’i personaggi, sta in tutti loro. Questo non significa che non si possa tentare
d’isolare la voce di Platone. Per farlo, seguiamo dei segnali.

1. Ci sono nuclei teorici e segmenti dottrinali richiamati, riassunti, discussi e rielaborati in una
pluralità di testi, al riparo dalla contestualizzazione dialogica. Casi principali: teoria politica
(Repubblica, Leggi, Crizia, Lettera VII), teoria dell’anima e della sua immortalità (Fedone,
Repubblica, Timeo, Leggi).

2. Homología, consenso dei partecipanti al dialogo (compagni dell’Accademia), spesso


sottolineato, nelle parole di Socrate, dal passaggio dall’io al noi. Homología è riferita alla
teoria delle idee, principalmente. Individuazione metodo dialettico, costante e ricorrente nei
dialoghi. Tema della dialettica come forma metodica della filosofia è tema d’autore.

3. Stile di pensiero. Polarizzazione a due livelli dell’essere, del pensare, dei valori. Essa non è
semplice riproposizione di Parmenide, ma arricchimento con aggiunta di elemento di
mediazione, di un terzo elemento che apre un transito e permette la comunicazione fra le
polarità. Es. essere/divenire, vero/falso, scienza/opinione, eternità/tempo, buono/cattivo. Le
polarità « alte » sono connesse fra loro e permettono scienza e verità; le polarità « basse »
fanno parte di forme conoscitive inferiori (opinione, assenza di valore).

La figura di mediazione
Nella cosmogonia del Timeo, il Demiurgo media fra il mondo delle idee (eternità dell’essere) e
divenire spazio-temporale, plasmando il mondo sensibile. Nell’ambito delle idee, il filosofo media
fra idee e mondo storico degli uomini. Il filosofo è da un lato capace di portare in questo mondo la
conoscenza dell’eterno, dall’altro di plasmare l’uomo con l’educazione, sul modello dell’essere
ideale e vero.

Artificialismo
Platone mostra l’attitudine a pensare che il mondo, il sapere, la società, l’uomo siano manufatti,
prodotti possibili e perfettibili di un’intenzionalità, basata su un modello immutabile.

23
Lezione 6

La città malata e i suoi medici

La città malata
Per Platone la città era malata. La civiltà greca, con l’esperienza della polis, non era riuscita a creare
una società esente da conflitti e a rappresentare il cittadino al di là delle differenze di ceto e clan. La
guerra del Peloponneso, secondo Tucidide, rappresentò il « maestro violento » che vanificava
l’illusione di una città pacificata. La natura dell’uomo, per Tucidide necessaria, è caratterizzata
dall’istinto di pleonexia, avidità, desiderio di « avere di piú » prevaricando gli altri, e di philotimia,
brama di successo e onore.

Prognosi ottimistica
Partendo da questa diagnosi, Platone formulava una prognosi ottimistica. La città, dice, non è mai
stata « una ». C’è un conflitto ricchi-poveri, la suddivisione in tante famiglie o clan, in eterie, ecc. Il
fallimento della polis, dice, è provocato dal prevalere degli elementi irrazionali dell’anima.

La natura umana non è necessaria, come voleva Tucidide, ma può essere suscettibile di un
condizionamento educativo, che ne rafforzi le facoltà razionali e ne mitighi le pulsioni agonali e
competitive.

Il fallimento di Socrate
Socrate, dal punto di vista etico-politico, aveva visto un fallimento: aveva tentato, invano, di
riformare e rendere giusta la città riformando e rendendo giusto l’individuo. Platone, invece,
proverà a rendere giusto l’individuo rendendo giusta la città.

Que se vayan todos!


Platone formula un’aspra requisitoria contro il gruppo dirigente ateniese, colpevole di non aver
agito da medico. Il regime democratico, poi, adula il popolo, compiacendone i desideri irrazionali
allo scopo di mantenere il potere. L’oligarchia, dal canto suo, fa i soli interessi dei cittadini ricchi.
Oligarchi e politici democratici non erano perciò i medici in grado di curare la città.

I cattivi maestri
Callicle (Gorgia) mostra le velleità superomistiche dell’aristocrazia tradizionale. Il piú forte è
destinato ad avere piú del piú debole. I deboli, folli, han chiamato questa naturale pleonexia dei piú
forti « ingiustizia ». Callicle auspicava l’arrivo di un uomo leonino capace di riportare la giustizia
dei piú forti. Questa posizione di Callicle mostrava piú il desiderio di rivalsa dell’aristocrazia

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tradizionale: l’« uomo leonino » è un vinto, sconfitto dalla maggioranza.

Trasimaco (Repubblica): la giustizia è quel che giova al piú forte. Giusto è ciò che è sancito dalla
legge, la quale è emanata da chi detiene il potere nel suo stesso interesse di conservazione. Le leggi
sono imposte dalla parte piú forte. Giustizia è vantaggio dei piú forti, il potere è sempre tirannico.
Sfida di Platone: pensare una forma di potere al servizio dell’intera comunità.

Glaucone (Repubblica) precorre Hobbes. Violenza genera paura, sicché si stipula un patto di
giustizia, con la rinuncia alla violenza e la sottomissione alle leggi. La pleonexia lavora però
sottotraccia e trova sfogo nel complotto ben coperto dall’esibizione di virtú pubbliche, che
garantisce l’impunità alla prevaricazione.

La società giusta
Contro questi cattivi maestri, Platone asserisce la possibilità di pensare una società giusta. Se è
possibile pensare un potere giusto, allora esso promulgherà leggi giuste. Per Platone, la natura
umana è plasmabile (artificialismo) e può venire migliorata dall’educazione: un ambiente sociale
che costituisca un’impresa educativa collettiva.

I medici della città


I buoni medici, che rimpiazzano i vecchi inadeguati politici, sono i filosofi. Come si compie la
selezione dei filosofi: l’educazione del gruppo di governo passa attraverso 1) la preparazione
atletica (armonia corpi, addestramento militare) 2) e l’acculturamento letterario e musicale, poesia e
musica emendate di caratteri che suscitino passioni e destabilizzino l’io.

Esami morali e intellettuali saranno condotti per selezionare la classe dirigente. Affinché il gruppo
dei dirigenti non ricada nella pleonexia, nell’avidità arrogante, è necessario separare proprietà
privata e ruolo di governo. In poche parole, chi era destinato al governo non poteva possedere
privatamente beni e ricchezze.

I membri della classe dirigente nei quali prevale aggressività vengono destinati alla funzione
militare. Il piccolo gruppo in cui prevale la razionalità è destinato al ruolo di governo; esso pratica
la scienza, che s’identifica con la filosofia. La conoscenza filosofica si vale dell’idea del buono,
attraverso la quale le cose giuste divengono utili e vantaggiose.

Le qualità del gruppo di governo


Il gruppo filosofico di governo doveva disporre delle seguenti capacità, in ordine crescente:

1. la conoscenza degl’interessi generali della comunità e la decisione morale di porsi al loro


servizio;

2. la conoscenza delle norme generali di giustizia, oggettive e invarianti, che devono guidare
condotte pubbliche e private;

3. il riferimento al supremo principio di valore, l’idea del buono.

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I veri politici sono molto pochi, nelle Leggi e nella Repubblica s’ipotizza forse solo dieci su mille.

La qualità del gruppo militare


Il gruppo che andava a far parte dell’esercito era il piú numeroso. Ai militari erano richiesti
coraggio e fedeltà. Non potevano nemmeno loro possedere beni, che li avrebbero appesantiti e
distolti dal loro compito.

La qualità del terzo gruppo


Il terzo gruppo, quello piú ampio, era composto di cittadini non ricondizionati dal processo
educativo e scartati per la mancanza delle doti necessarie a governare la città. Questo gruppo
comprendeva contadini e artigiani cui era affidato il compito di creare ricchezza. A costoro era
concesso d’avere beni privati, perché il loro assetto psichico, in cui prevaleva l’anima irrazionale e
desiderante, era rivolto alla soddisfazione dei piaceri.

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Governanti, filosofi (virtú: sapienza, conoscenza del Buono)

Guerrieri (virtú: coraggio, fedeltà)

Artigiani, contadini, commercianti (produzione di ricchezza, possono


possedere beni, virtú: « sophrosyne », ‹ moderazione ›)

Secondo Platone gli uomini non sono uguali per natura, perché hanno dotazioni intellettuali diverse.
Non tutti perciò possono svolgere le stesse funzioni sociali, anche se l’educazione può aiutare a
sviluppare le doti mancanti.

La diseguaglianza fra gli uomini è alla base del progetto politico platonico di rinnovamento della
città.

Il terzo gruppo, quello dei produttori di ricchezza, rinuncia a usurpare le posizioni di comando e si
sottomette al potere dei primi due per il bene della collettività.

Come impedire il ritorno della stasis (‹ conflitto sociale ›)?


Aristotele si chiedeva come fosse possibile che il terzo gruppo, escluso dal processo di
condizionamento educativo, obbedisse ai primi due. L’assoggettamento gli appariva immotivato e
incondizionato.

Platone risponde che il modello di vita comunitaria offerto dai primi due gruppi era talmente felice
da convincere i sudditi a aderirvi; allo stesso tempo, questi due gruppi possedevano una tale
capacità coercitiva da imporre la gerarchia sociale.

Che cos’è la giustizia?


La giustizia platonica è la costruzione di un potere giusto da cui provengono perciò leggi giuste.
Questo potere giusto dev’essere rispettato da tutto il corpo sociale proprio per la sua giustizia. La
sophrosyne, la moderazione, è il presupposto perché si possa avere giustizia.

La giustizia politica consiste allora nel rispetto delle funzioni sociali e della gerarchia ( oikeiopragía,
‹ badare agli affari proprî ›): la città giusta è quella in cui ognuno rispetta il ruolo per il quale è
meglio attrezzato psicologicamente. La sovversione di questo ruolo, in particolare la volontà degli
appartenenti al terzo gruppo d’usurpare il potere dei primi due, è l’ingiustizia.

La rinuncia alla pleonexia permette il raggiungimento di una felicità duratura, non minacciata da
paura e avidità individuale.

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Le forme politiche ingiuste
Il primo passo verso la decadenza è la riappropriazione delle ricchezze da parte dei membri della
classe dirigente. Da qui cominciano i varî stadî del declino:

1. timocrazia, conflitto per gloria e potere;

2. oligarchia, il gruppo di comando persegue l’accumulazione delle ricchezze, con


conseguente impoverimento dei sudditi;

3. democrazia, dopo la rivolta contro gli oligarchi, s’instaura un regime democratico che
coincide con l’assoluta anarchia;

4. tirannia, l’instabilità democratica e il timore dei poveri di essere di nuovo assoggettati ai


ricchi li induce ad affidarsi a un tiranno.

I passi per curare la città


In primo luogo, dice Platone, i filosofi incaricati a governare « ripuliranno la città », azzerandone le
leggi, i modi di vita e le forme di governo della tradizione (catarsi del corpo sociale). Per fare ciò,
Platone suggerisce di servirsi anche di deportazioni e asservimenti, pratiche che, benché
inaccettabili oggi, erano comuni nella storia greca di allora.

La deportazione nelle campagne della popolazione adulta e la sottrazione dei piú giovani è il primo
passo. I piú giovani dovevano essere rieducati e ricondizionati.

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Lezione 7

« La città migliore, se è possibile »

L’utopia platonica ha destato scandalo. Eppure sembra che la sua proposta non sia ironica: la
rigorosa argomentazione dell’utopia sembra escluderlo.

L’unità dell’organismo sociale proposta da Platone serviva a evitare conflitti fra interessi rivali.
Aristotele ribatterà che questa unificazione è eccessiva, perché la comunità si regge sullo scambio
fra gruppi diversi.

L’oikos, il nemico della pace sociale


Per Platone, ciò che ostacola la pace sociale, l’unità della città e del suo gruppo dirigente, è l’ oikos,
la casa, il clan. Gli interessi patrimoniali e affettivi, insomma, minacciavano la concordia. Per
impedire, quindi, che gli interessi individuali e privati prendessero il sopravvento e portassero
conflitti nella città, era necessario introdurre misure drastiche, anche contrarie alla morale allora
corrente:

1. fine della separazione di ruoli fra uomo e donna: « non vi è dunque, nell’ambito della città,
alcuna occupazione che sia propria della donna perché è una donna, né dell’uomo perché è
un uomo » (Repubblica, 455d).

Si tratta della piú radicale dichiarazione di parità di diritti e dovere fra uomo e donna
dell’antichità;

2. abolizione del matrimonio e del legame padre/madre-figlio. Il governo stabilirà con un


sorteggio i tempi e le persone che si dovranno accoppiare. Il periodo dell’accoppiamento si
conclude con l’amplesso: non c’è legame matrimoniale. I figli saranno affidati a balie
pubbliche in asili comunitarî. I giovani avrebbero chiamato ‹ madre › e ‹ padre › tutti gli
adulti che potevano avere l’età dei loro genitori, e viceversa gli adulti avrebbero chiamato
‹ figlio › o ‹ figlia › tutt’i giovani di età adeguata per esser tali. Allo stesso modo, i coetanei
si sarebbero chiamati ‹ fratello › e ‹ sorella › l’un l’altro.

In questo modo si opera, per Platone, la distruzione dell’oikos, e perciò dell’interesse privatistico.

L’eugenetica platonica
Platone poi, in maniera sinistra e inquietante per noi, afferma anche la necessità di mantenere pura
la razza dei governanti. « I migliori si dovranno unire coi migliori, il piú spesso possibile; il
contrario quelli dappoco » (Rep. 461a-b). Non c’è ovviamente alcun concetto razziale in senso
biologico, ma solo la volontà di selezionare gl’individui migliori a partire dai genitori.

Questo è un altro esempio dell’artificialismo di Platone: la qualità umana è di per sé scadente, ma


può essere migliorata attraverso l’opera dell’intelligenza politico-filosofica.

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La sequenza condizionale dell’argomentazione platonica
La costruzione utopica di Platone si fonda su una solida argomentazione condizionale: se la città
dev’essere unita, allora dev’esserlo in primo luogo il suo gruppo dirigente. Ma se esso dev’essere
unito, allora deve allontanare dal suo interno tutti gli elementi di divisione. Tra questi, c’è il
possesso di beni materiali e la famiglia.

Per Aristotele e altri critici, ciò era aberrante e rendeva la vita invivibile, perché eliminava proprio
ciò su cui, per costoro, si fonda la vita, cioè la cura e l’affezione primaria (famiglia) e il possesso di
qualcosa che si possa dire ‹ mio › (proprietà privata).

Ma per Platone la rinuncia alla famiglia e alla proprietà privata erano principî irrinunciabili, perché,
secondo lui, erano le fonti della divisione e della rovina finale della città.

Utopia o realtà?
Per Platone nulla era piú temuto e ridicolo della derisione verso chi costruisce castelli in aria e si
abbandona a pii desiderî. Quali sono dunque le condizioni di realizzabilità della sua utopia politica?

Il cambiamento minimo perché questa utopia possa realizzarsi riguarda il vertice del potere e
dev’essere in grado di mettere in moto un meccanismo di trasformazione sociale e morale della città
intera.

Occorre dunque che gli stessi filosofi prendano il potere o che si convinca il detentore del potere
(meglio se tiranno) a aderire alle visioni dell’utopia.

Ma i filosofi erano malvisti dalla società dell’epoca. Essi erano assimilati ai sofisti ed erano visti
quasi come malfattori, eccentrici, bizzarri, al pari dei pitagorici e di Empedocle.

La città era dunque ostile alla filosofia. Eppure ha bisogno dei filosofi per venire curata. Cosí, però,
si entra in un circolo vizioso, che può venire spezzato solo da un atto d’imperio: la presa del potere
contro o malgrado la città.

I gruppi filosofici, che Platone probabilmente pensava d’istruire proprio nell’Accademia, dovevano
prendere il potere spontaneamente. Come fare, però? La via piú breve era quella della persuasione
di un potente o di un figlio di potenti. Questa fu forse la via che Platone e gli accademici tentarono
nelle spedizioni a Siracusa.

I limiti dell’utopia platonica


La vita comunitaria, come l’aveva pensata Platone, era limitata ai primi due gruppi, a quello di
comando e ai militari. Questo determinava una disparità nelle forme di vita. Ma nel libro IX della
Repubblica e nel libro V delle Leggi ci sono passi che fanno pensare che il gruppo dirigente abbia lo
scopo di educare e far giungere a maturazione il livello intellettuale dei sudditi.

Cosí, raggiunta la perfezione, anche i sudditi potevano acquisire il diritto a partecipare al governo
della comunità e a condividere la forma di vita collettivistica del gruppo dirigente.

30
Collettivizzazione della terra
Nelle Leggi si menziona la coltivazione comune della terra. C’è quindi l’idea della
collettivizzazione della terra, un possesso esteso anche al gruppo dirigente, seppure in forma
collettiva. Anche al gruppo dirigente era assegnata la funzione di produzione di ricchezza,
unificando cosí ancora di piú la società.

Pessimismo antropologico
Il difetto della natura umana pareva però impedire, secondo Platone, che la forma di vita
comunistica che caratterizzava il gruppo politico-militare potesse essere estesa anche al terzo
gruppo. Questo dunque non era l’esito prevalente in Platone, per il quale il massimo del consenso
poteva essere solo il consenso generalizzato alla distribuzione ineguale dei ruoli. La mobilità sociale
rimaneva molto limitata: solo casi individuali attentamente selezionati potevano salire la scala
sociale.

È difficile dunque pensare a un’estensione del comunismo, perché Platone concepiva in senso
gerarchico e diseguale anche la giustizia.

Quanto è desiderabile e realizzabile l’utopia?


Gli autori liberali e anticomunitari interpretavano l’utopia platonica in senso ironico, per assolvere
Platone da sé stesso. Ma Platone stesso asseriva a piú riprese che le soluzioni proposte erano le
migliori possibili per l’unificazione e la felicità della città.

Platone, poi, non dice che l’utopia è realizzabile, ma che non è impossibile. Il suo disegno utopico
era infatti conforme alla natura, sebbene contrario ai costumi di allora. Inoltre, era costruito
seguendo una sequenza logica rigorosa, composta di condizioni necessarie per conseguire
l’obbiettivo della pacificazione sociale.

Il grado di probabilità è diverso da zero, perché si rimanda indefinitamente nella scala spazio-
temporale il momento in cui sarebbe potuta accadere la sua realizzazione.

Il cambiamento minimo necessario è dunque possibile in un punto indeterminato dello spazio e del
tempo. Non c’è quindi un programma politico immediato. In questo modo si stimola l’attesa
dilatando il piano spazio-temporale.

Modello ideale, la città giusta, la « bella città » (kallípolis)


Qualunque realizzazione storica della città ideale non può che essere deformata, per l’azione della
temporalità e della materialità. La kallípolis sarà dunque un’approssimazione della città ideale.

Perciò, 1) ci doveva essere un grado di flessibilità nei tentativi d’istaurare un regime ideale; 2)
qualsiasi risultato non doveva essere considerato come definitivo.

31
Il modello in cielo
Il punto di riferimento della prassi doveva essere un modello ideale, nel « cielo », sia per rifondare
la soggettività sia per mettere in atto una rifondazione della città. Si diventa giusti se si riforma la
propria vita individuale in vista della città giusta, e questa esiste laddove ci siano uomini giusti che
l’assumono come proprio obbiettivo.

Si compie una conversione al paradigma in cielo: inizia il « viaggio di mille anni » durante il quale
non importa se gli uomini raggiungano o no la città ideale. Essi passeranno dal mondo della
pleonexía a quello della giustizia. Ma già questo viaggio è una forma di esistenza storica della
« bella città ».

Ritrattazione nelle Leggi


Nelle Leggi, Platone riconsiderò il modello della kallípolis: essa era ancora il modello migliore, ma
era provvisoriamente impossibile perché troppo superiore all’attuale condizione umana.

Aristotele, al contrario, avrebbe considerato come naturale e normativo solo ciò che è attuale e
normale. Impossibile per lui la trasformazione radicale dell’esistenza, ché andava contro la natura
umana come si è venuta sedimentando nel corso dei scoli. Perciò il progetto platonico non era
neanche desiderabile.

32
Lezione 8

La morte del maestro e i paradossi dell’immortalità

La centralità dell’anima in Platone è il frutto di due diverse fonti: 1) fonte pitagorica (anima polarità
pura, divina, immortale, contrapposta al corpo mortale, origine dei desiderî della carne; 2) fonte
socratica (anima principio interiorità individuale, il vero io contrapposto all’io pubblico, esposto al
ricatto del successo e del prestigio sociale).

Quella socratica era una concezione individualizzante e moraleggiante dell’anima: i beni dell’anima
erano superiori a quelli terreni e solo essi potevano far raggiungere la felicità.

Ma Platone introdusse elemento di novità: l’anima era un elemento di mediazione. Essa era al
centro delle relazioni col corpo, con la città e con la conoscenza.

Perché l’anima è immortale?


Platone aveva bisogno di dimostrare l’immortalità dell’anima per due motivi.

Primo. l’immortalità dell’anima è un incentivo alla virtú: l’uomo giusto sarà ricompensato in
un’altra vita.

Ma i miti dell’oltretomba formulati per giustificare quest’affermazione sono sconfessati da


Adimanto nella Repubblica. Se gli dèi possono mutar parere attraverso sacrifici e offerte (come
detto dai poeti, i « teologi » di allora), allora gl’ingiusti, che hanno accumulato grandi ricchezze
guidati dalla pleonexia, otterranno il favore degli dèi.

Platone accetta la sfida di Adimanto che voleva fondare su basi piú credibili la buona condotta.
Eppure non poté non ricadere comunque nell’incentivazione escatologica.

Libro X, Rep. mito di Er di Panfilia, di ritorno dall’aldilà. Le anime, dopo aver subíto la punizione o
il premio per la loro vita, venivano chiamate a scegliere il tipo di vita dopo la reincarnazione
(ascendenza pitagorica). Ma la scelta, per essere davvero libera, doveva essere compiuta nell’oblio
dei premî e delle punizioni che spettano al giusto e all’ingiusto (le anime bevono acqua del fiume
Amelete).

Secondo. Gli oggetti principali della conoscenza sono le idee. L’anamnesi, il ricordo di una
primitiva conoscenza, è la precondizione (quasi un « trascendentale kantiano ») per la conoscenza
delle idee. Il fatto che ricordiamo le idee sembra essere un argomento a favore dell’immortalità
dell’anima. Ma in realtà, obiettano Simia e Cebete nel Fedone, questo proverebbe solo la
preesistenza dell’anima rispetto al corpo, non la sua sopravvivenza alla morte. E l’oblio della vita
ultraterrena, necessario per compiere un atto moralmente responsabile al momento della
reincarnazione, sembrerebbe escludere pure il ricordo anamnestico.

33
Il Fedone
La filosofia è un esercizio di preparazione alla morte, di purificazione in vista dell’altra vita. I
filosofi non sono che « moribondi », ironizza Simia, che meritano una simile sorte. Lo scioglimento
dell’anima dal corpo sembra implicare il rifiuto della dimensione politica, perché guerre, battaglie e
rivolte sono il frutto delle passioni corporee. La corporeità, d’altronde, è un ostacolo alla purezza.
La morte è il compimento del lavoro del filosofo, che cerca di staccarsi dalle passioni e dalle
pulsioni corporee.

L’immortalità dell’anima nel Fedone


L’anima è semplice. Morte è dissoluzione di un composto, e i corpi sono composti. Ma l’anima è
semplice e incomposta, come dimostra l’affinità gnoseologica con le idee. Dunque l’anima non può
essere suscettibile di morte.

Tuttavia, secondo gli sviluppi di Timeo e Politico, l’anima non è semplice, ma tripartita. E solo
l’anima razionale è semplice, slegata dal corpo. Quindi solo essa sopravvive, perché è affine alle
idee. Ma allora, visto che la razionalità è identica in ogni uomo ed è l’equilibrio fra le diverse
componenti delle anime che caratterizza l’individualità, ne consegue che a essere immortale è il
logos comune a tutti, non l’anima individuale.

Se è immortale solo l’anima razionale, allora non hanno piú motivo premî e punizioni
nell’oltretomba.

Un’altra dimostrazione: l’anima partecipa della vita, come il fuoco del calore, e non può accogliere
in sé la morte. Ma questo ragionamento porta a una tautologia: se « anima » significa ‹ essere in
vita › questo non comporta che l’anima sia qualcosa di diverso da ciò di cui è vita, il corpo. Non ci
sarà dunque un’anima morta, ma non si è dimostrato con ciò che l’anima sopravviva al corpo.
L’anima, in quanto vita, secondo Aristotele, risulta indissolubilmente connessa al corpo, alla sua
mortalità.

L’immortalità dell’anima nella Repubblica


Se le malattie del corpo lo fanno morire, quelle dell’anima, come l’ingiustizia, no. Allora, se essa
sopravvive alla malattia, è immortale. Ma questo è dimostrato solo se si dimostra che l’anima è
diversa sostanzialmente dal corpo.

L’immortalità dell’anima nel Fedro e nelle Leggi


L’anima è un principio di movimento, che dev’essere anteriore e autonomo rispetto a ciò che è
mosso. Ma o si tratta di movimento del cosmo (cfr. primo motore immobile aristotelico), e allora
parliamo dell’anima del mondo, diversa in tutto dall’anima individuale; o si tratta di movimento
interno psico-somatico individuale, e allora si ricade nell’aporia vita-anima.

34
L’immortalità dell’anima nel Simposio
Ci sono due vie all’immortalità personale. La prima passa attraverso il corpo: i fecondi secondo il
corpo si volgono alle donne e per questa via mostrano il loro eros. L’immortalità si ottiene cosí
attraverso la procreazione di figli. Gli altri, fecondi secondo l’anima, generano intelligenza e virtú
(artigiani [scopritori] e poeti progenitori). La forma d’intelligenza piú importante e bella è quella
della temperanza e della giustizia (ordinamento della vita pubblica).
L’immortalità riproduttiva (stirpe, specie) si oppone all’immortalità del pensiero (scienziati, poeti,
legislatori). Quest’ultima è la sola forma d’immortalizzazione personale riconosciuta da Aristotele.

Il vicolo cieco del Fedone


Intento consolatorio del Fedone: la filosofia come esercizio ascetico di preparazione alla morte,
perché l’anima si contrappone al corpo (come elemento di contaminazione morale e opacità
cognitiva) e alla città (come fonte di conflitto). Al filosofo non resta che il regresso nel misticismo
pitagorico.

Ma l’anima ha anche il ruolo di mediazione, non solo quello d’alternativa.

35
Lezione 9

L’anima, la città e il corpo

Isomorfismo anima-città: la tripartizione della prima corrisponde alla tripartizione della seconda.
Anima razionale (logistikon), collerica o aggressiva (thymoeides) e desiderante (epithymetikon). La
tripartizione dell’anima aveva carattere descrittivo, quella della città prescrittivo: essa doveva essere
divisa in tre gruppi se voleva essere curata della sua malattia.

La nuova concezione dell’anima implica l’abbandono dell’anima come semplice e pura (concezione
d’ispirazione pitagorica).

Le fonti della conoscenza dell’anima in Platone


Due sono le fonti di conoscenza dell’anima per Platone: 1) la fenomenologia dei comportamenti
psichici (conflitto quotidiano fra pulsioni e desiderî); 2) la lezione culturale della tragedia (conflitti
fra desiderî al centro della scena).

Scissione all’interno dell’anima desiderante: desiderî corporali contro desiderî di onori, fama,
riconoscimento. Quest’ultima parte dell’anima, quella che spinge a perseguire gli onori, se
adeguatamente educata, può essere messa al servizio della razionalità: prende le armi a difesa della
ragione.

La ragione, poi, non ha solo compiti censorî o calcolanti (no alle pulsioni, ordine di priorità ai
desiderî), ma anche uno specifico ambito desiderante: desidera conoscenza e giustizia.

Tutti questi principî sono presenti nell’uomo: la differenza sta nel prevalere, in un’unica anima,
dell’uno o dell’altro. [L’anima desiderante è un mostro policefalo, anima irascibile è un leone,
anima razionale è un uomo.]

La metafora della biga


L’anima è una biga. L’auriga è l’anima razionale, i due cavalli che la trainano l’anima irascibile e
desiderante. Il cavallo che rappresenta l’anima irascibile segue gli ordini dell’auriga, l’altro gli si
ribella violentemente.

Per risolvere il conflitto intrapsichico occorre che il gruppo di governo filosofico educhi il gruppo
dei guerrieri e stringa con esso un’alleanza, allo scopo di tenere a freno le pulsioni.

La « sublimazione »
Altra via è la « sublimazione »: dal desiderio erotico per i corpi belli alla bellezza in sé, dall’unione
dei corpi all’unione delle anime, in cerca di una vita piú bella e giusta. Questa è la via
dell’immortalità delle anime nobili indicata nel Simposio.

36
La tripartizione imperfetta
Non c’è simmetria fra tripartizione psichica e tripartizione politica. L’anima collerica è parte del
principio irrazionale, mentre il gruppo combattente, che è oggetto dell’opera educativa dei filosofi e
dal principio collerico è informato, fa parte del gruppo dirigente.

Il fatto che al governo, coi filosofi, ci sia un tipo d’uomo caratterizzato da irrazionalità è fonte di
instabilità politica. Per questo Platone prevede un decadimento inevitabile degli equilibri psichici
individuali, che porta a una decadenza delle forme costituzionali (timocrazia, riprivatizzazione dei
beni, oligarchia, democrazia [uomo democratico vive alla giornata, compiace ai suoi desiderî, in
anarchia pubblica e privata], tirannia [oppressore ossessionato dall’eros]).

Sfrenato dominio di eros è stadio terminale della decadenza dei tipi d’uomo. L’eros poteva venire
rieducato, le sue energie ricanalizzate verso il desiderio di verità e giustizia. Il trionfo di eros
tyrannos poteva essere rovesciato dalla persuasione educativa del maestro-filosofo, diventando
premessa per la kallípolis.

L’educazione senza garanzie


La presenza di fattori irrazionali molto potenti nell’anima fa sí che l’educazione, quantunque
necessaria, sia priva di garanzie quanto ai suoi effetti.

Gli assetti psichici dominanti in una città configurano a loro somiglianza l’assetto sociale e lo stile
di vita della comunità in cui prevalgono.

Fisiologia platonica
Nel Timeo Platone traccia una sorta di psico-fisiologia fantastica. Il corpo è visto come organismo
articolato in una pluralità di parti distinte, ma fisiologicamente interconnesse. La ragione ha sede
nella zona encefalica; l’aggressività nella regione cardiaca; il desiderio erotico e le altre pulsioni
nelle viscere e negli organi sessuali. Le patologie del corpo e dell’anima sono strettamente
interconnesse: si apre la strada a una politicizzazione del corpo, che deriva dalla politica dell’anima
della Repubblica.

La devianza organica
« Nessuno è cattivo di sua volontà, ma lo diventa per uno stato morboso del corpo, per un suo
allevamento privo di educazione. » Individuazione di umori patogeni: fluido spermatico, flegma e
bile intossicano le tre parti dell’anima, generando scontentezza, depressione, arroganza, viltà oblio,
ottusità, incontinenza.

La malattia psichica e la devianza sono imputabili all’eccesso di umori maligni e una cattiva
educazione pubblica e privata. Mediante l’educazione si poteva ottenere un corpo migliore. La
politica dell’anima si integrava cosí alla politica del corpo. La medicina dei corpi era cosí rivalutata
come « continuazione della politica con altri mezzi », per cosí dire.

Il corpo non è piú ora nemico dell’anima, ma suo potenziale alleato, se in salute; e congiunto a essa,

37
se in malattia, nella stessa strategia terapeutica.

38
Lezione 10

Le idee: essere, verità, valore

Se le cose del mondo sensibile fossero le uniche esistenti, sarebbe difficile confutare il nichilismo di
Gorgia e il relativismo di Protagora. Il mondo infatti è mutevole e le cose hanno proprietà relative.

La mutevolezza del mondo produce paradossi della percezione e contraddizioni del discorso. Ma se
esiste un livello diverso da quello empirico, allora si può falsificare le tesi di Gorgia e Protagora.

La geometria
I teoremi della geometria sono enunciati universali e necessarî. Essi valgono per le figure
geometriche nella loro idealità, indipendentemente dalle loro istanziazioni concrete. Il nome delle
figure geometriche, poi, è convertibile perfettamente nella sua definizione.

La generalizzazione del modello geometrico permette di portare alla luce la struttura soggiacente al
linguaggio. Es., nel linguaggio, i predicati sono norme universali di valutazione o descrizione dei
soggetti. I predicati sono nuclei di significato unitarî e invarianti.

I predicati
I predicati sono descrizioni di un referente primario, che possiede in modo oggettivo, assoluto e
stabile le proprietà che essi enunciano. La referenza della giustizia, di là dalle sue concrete
istanziazioni, è dunque il giusto in sé, la giustizia stessa, cioè l’idea o la forma di giustizia.
L’oggetto Φ che istanzia le caratteristiche descritte dal predicato F è il solo che possiede tutte e sole
le proprietà descritte da F.

In questo modo si esce dal relativismo sofistico: solo riferendo i predicati di tipo F a oggetti come
Φ. Il riferimento a enti ideali è fondamentale per stabilizzare i significati e permettere la
conoscenza.

Lo statuto ontologico degli oggetti su cui vertono i discorsi e le conoscenze ne determina il grado di
stabilità, universalità e verità, cioè lo statuto epistemologico. Le idee, poi, non sono concetti interni
al pensiero, ma referenti esterni, perché il pensiero è sempre pensiero di qualcosa. Il grado di verità
del discorso corrisponde al grado di verità delle cose descritte.

Per Aristotele, l’errore fondamentale di Platone è stato l’aver attribuito piú importanza ai predicati
che ai soggetti: per lui, infatti, le proprietà che Platone proiettava al livello ideale non esistevano
autonomamente, ma solo come determinazioni di una realtà primaria di cui sono attributi.

Che cosa sono le idee?


Le idee non sono però « supercose », ma l’insieme dei caratteri essenziali che rendono le cose

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identificabili come tali e diverse dalle altre cose.

Un enunciato predicativo vero descrive una relazione fra oggetti. Relazione fra enti di livello
ontologico diverso, com’è possibile? Le cose partecipano (méthexis, ‹ partecipazione ›), sono in
comunanza (koinōnía); c’è una presenza (parousía) delle idee nelle cose. Ma, osserva Aristotele,
come può un’idea essere presente nelle varie cose empiriche che la concretizzano? Riguardo a
questo, Platone introduce i concetti di paradigma e copia. Le idee sono modelli (paradigmi) di cui
le singole istanziazioni sono copie imperfette.

Ma il modello artificialistico di Platone porta a esiti inaccettabili: l’intero mondo sensibile non
sarebbe che una copia di un mondo ideale. Aristotele ribatterà che l’ordine del mondo è fondato su
una legalità immanente ai processi naturali. Ma la trasformazione dell’esistente in legge operata da
Aristotele fa sí che si giustifichi l’ordine naturale e politico vigente, portando al conservatorismo.

Quali sono le idee?


Idee valore: buono, bello, giusto. Non esistono, sembra, idee negative: il cattivo è assenza di
(partecipazione all’idea di) buono. Enti matematici: uno, quadrato, triangolo, solido, angolo. Idee
dei relativi: uguale/diverso, grande/piccolo, doppio/metà, veloce/lento. (Idee degli oggetti
artificiali, successivamente messa in discussione dagli sviluppi pensiero accademico.)

Il filosofo e la conoscenza delle idee


La conoscibilità delle idee è il principio da cui il filosofo trae la sua legittimazione al governo della
città. Egli solo infatti è in grado di conoscerle e di servirsene come paradigmi e criterî per istituire le
sue leggi nel mondo storico-politico.

Come conoscere le idee?


Conoscenza come intuizione intellettuale immediata, extralingustica, non discorsiva sebbene non
extra-razionale. Atto simile all’atto della visione. Ma non era questo l’elemento essenziale per
conoscenza idee.

La conoscenza delle idee non era intuitiva perché 1) richiedeva un momento dialettico; 2) aveva
carattere linguistico-discorsivo nell’atto conclusivo.

Il confronto argomentativo della dialettica, infatti, dovrebbe condurre alla formulazione di una tesi
molto difficile da confutare o inconfutabile tout court. Il contenuto di questa tesi è espresso in un
discorso di tipo definitorio.

Ma le definizioni sono rarissime in Platone (quella di « giustizia » nella Repubblica è un’eccezione)


e non potevano avere carattere definitivo. Cosí, stante l’avversione per la forma chiusa del libro,
Platone non poteva approvare una forma di conoscenza basata su definizione chiuse.

Riguardo all’approccio alle idee, due sono i procedimenti, che convergono:

1. differenziazione (che cosa non è l’idea)

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2. delimitazione (costruzione di una rete di relazioni con idee affini)

Non si può afferrare l’idea in sé, ma occorre stringerla in una rete relazionale con altre idee. La
conoscenza intuitiva era solo dell’unità dell’idea. Solo attraverso la conoscenza dialettica si può
conoscere l’idea, inserendola in una rete di relazioni con le altre idee.

41
Lezione 11

Teoria dei « due mondi »?

La conoscenza è correlata agli oggetti su cui verte: se esiste un oggetto invariante e identico a sé
stesso, portatore di verità, allora esiste una conoscenza universale e stabile.

Ma c’è anche qualcosa d’intermedio tra oggetti immutabili (oggetto di conoscenza piena) e non
essere: il mondo del divenire. Tra l’episteme e l’ignoranza esiste cosí la doxa, espressione di un
mondo, come quello sensibile, che è e non è insieme (divenire).

Nel mondo del divenire è impossibile una conoscenza scientifica. È impossibile avere opinioni sul
mondo ideale, ma solo conoscenza.

MONDO SENSIBILE MONDO PENSABILE


copia originale
Immagini Oggetti empirici Oggetti matem. copia Idee originale
A D C E B

Immaginazione Credenza Pensiero dianoetico Pensiero noetico


OPINIONE SCIENZA
Modello della linea

Ma questa separazione netta fra mondo sensibile e mondo pensabile produceva effetti paradossali.
Se era impossibile una conoscenza scientifica del mondo sensibile, ed era impossibile avere
opinioni del mondo ideale, la deriva anti-empiristica implicava la pratica di un’astronomia senza
l’osservazione degli astri e di una musicologia senza ascolto.

Impossibile, secondo modello linea, mutare la qualità epistemica della conoscenza se non
mutandone l’oggetto. Il mondo delle idee rispondeva alla necessità di una fondazione critica
dell’agire etico-politico compiuto sul mondo sensibile.

Nemo philosophus in patria


Se la conoscenza vera non era di questo mondo, allora ne conseguiva che il filosofo doveva vivere
in questo mondo come uno straniero. La fuga dal mondo significava rendersi simile a un dio.
Questa fuga, però, riapriva l’orizzonte del Fedone: purificazione dai legami del corpo, morte in
questo mondo e rinascita nell’altro mondo. Ma questa è deviazione dal pensiero platonico, che
vedeva nella prospettiva etico-politica uno dei suoi assi portanti.

Mito della caverna


Nel mito della caverna della Repubblica, però, si riduce la separatezza epistemologica dei due
mondi. La conoscenza ontologica non è alternativa, ma fondativa. La scienza fonda la corretta

42
opinione sulle cose del mondo, le cose del mondo sono in grado di orientare la prassi nel mondo
sensibile. Il ruolo dei filosofi è legittimato dal possesso della vera scienza, che è poi utile per la
formulazione di corrette opinioni e prassi.

La dialettica ha un ruolo fondativo rispetto ai saperi matematici, cosí come questi fondano i saperi
empirici. L’apertura di un passaggio fra dialettica e matematica apre un passaggio fra il primo e il
secondo segmento della linea di cui sopra (EB>CE).

Non piú rifugio


Benché si mantenga separazione fra mondo e cielo, ora il cielo è criterio fondativo dei saperi del
primo, non mondo altro nel quale si rifugia il filosofo. L’eros filosofico media fra i due mondi,
rivolgendo a entrambi il suo desiderio di generare e partorire nel bello.

Due tendenze
Ci sono due tendenze nel platonismo circa il rapporto fra i due mondi (iperuranio e mondo
sensibile): tendenza fondativa (Rep., Simposio) e tendenza alternativa (Teet., Fedone, Fedro).

43
Lezione 12

Discutere: la « potenza della dialettica »

La sofistica generalizzò una pratica sociale, quella della dialettica, dello scambio verbale, già
diffusa nella società greca classica. La trasformò però in una tecnica antilogica di argomentazione
per tesi contrapposte (Protagora). L’antilogia aveva, al suo limite estremo, l’eristica, cioè la tecnica
della controversia capace di confutare qualsiasi asserzione a qualsiasi costo, anche usando
argomenti speciosi.

L’antilogia si era diffusa grazie ai sofisti, alla pratica politica e giudiziaria e alle dispute culturali e
scientifiche.

Socrate sofista
Su questo terreno si mosse Socrate. Il suo élenchos era improntato all’intenzione morale e alla
conoscenza della verità, ma seguiva un metodo molto simile all’eristica. Era accusato di voler
prevalere a ogni costo (philonikía).

La rifondazione platonica
Se la forma della discussione s’imponeva a Platone, per via del contesto culturale, della pratica dei
rivali e del suo stesso maestro, egli doveva però riformarla per farla uscire dalle secche dell’eristica
e dell’antilogia.

La dialettica procedeva solo nel logos (discorso) e mediante il logos. Il discorso sulle idee si
configurava come discorso sull’essenza (logos tes ousias), cui il dialettico doveva dar ragione
(logon didonai) a sé stesso e agli altri attraverso la discorsività razionale. Il successo conoscitivo
della ricerca era sancito dal raggiungimento di un accordo (homología) o consenso tra interlocutori.

La riorganizzazione della dialettica deva servire a fondare un sapere positivo, non solo a confutare
luoghi comuni. Doveva cioè condurre dalla doxa alla ousía (essenza). Non piú « che cosa intendi? »
(come chiedeva Socrate), ma « che cos’è? ». La dialettica rimane un percorso, ma orientato a
raggiungere un sapere scientifico.

La dialettica è in grado di fondare o confutare le ipotesi. Muove da esse per raggiungere un sapere
non ipotetico.

La « presa » del vero


La capacità di comprendere il vero con un’intuizione (noesis) sembra contrastare con la natura
discorsiva e consensuale della dialettica.

44
Il principio del tutto
Non è chiaro se in Platone il principio del tutto sia al di là delle singole idee oppure se le singole
essenze costituiscano, in modo distributivo, un principio a sé stante nei rispettivi ambiti
problematici e argomentativi.

La soluzione a questo dilemma fonda la natura stessa della dialettica: procedura che agisce a ridosso
di singoli contesti problematici per condurli alla stabilità argomentativa, oppure sapere
« metafisico » che mira a una fondazione univoca e definitiva di tutta la realtà? La prima opzione è
piú diffusa, la seconda è fondata solo sull’idea del buono nella Repubblica.

La katàbasis della dialettica


Dal segmento noetico-ideale, la dialettica ridiscende per fondare le ipotesi e le opinioni doxastiche.
La discesa della dialettica a livello epistemico corrispondeva, al livello etico-politico, alla discesa
del filosofo nella caverna. Essa non solo legittimava la verità dei valori che costituivano le norme
regolative della vita pubblica, ma anche il valore della verità (mostrare l’utilità per la felicità
comune dei saperi scientifici). La dialettica diventa cosí scienza d’uso dei saperi dei valori in
ambito etico-politico.

Doppio movimento della dialettica: 1) ascendente, compimento di tutti i saperi; 2) discendente,


responsabilità di governo della polis.

Lo stato proemiale della dialettica


Glaucone, nella Repubblica, manifestò il bisogno di una definizione formale, teoricamente
conclusa, del metodo dialettico, che ne chiarisse procedure e statuto epistemico. Ma la risposta
consisteva ancora una volta nel descrivere un’opera in divenire. La dialettica non poteva che restare
un compito da realizzare ogni volta, nella battaglia delle opinioni, nel conflitto tra forme di sapere e
di vita rivali, nell’interazione comunicativa fra uomini.

La dialettica era dunque destinata a rimanere un metodo, non mai a diventare un sistema della
verità. Era una pratica intersoggettiva del discorso, non un monologo sull’essere.

45
Lezione 13

Scienza della dialettica?

La dialettica procede in due modi: 1) synagōgê, riunificazione, sintesi di un’unica idea; 2) diàiresis,
divisione partizione analitica dell’unità conseguita nel primo momento. Ricondurre l’oggetto
indagato nell’ambito piú vasto a cui appartiene per poi individuare il posto specifico, per
somiglianza o differenza, nell’ambito.

Nel Sofista: ogni partizione degli àmbiti generali doveva dividerli in due campi equiestesi
(dicotomía). S’individua il genere eppoi si divide in due parti, finché, dopo aver scartato tutto ciò
che ha in comune col resto del genere, possiamo individuare la natura che gli è propria. Il fine
ultimo è il raggiungimento del logos della cosa: il discorso che mette in luce le proprietà specifiche
all’oggetto stabilendone somiglianze o differenze con gli altri oggetti che appartengono allo stesso
àmbito, fino a individuarne le caratteristiche che non condivide con nessun altro.

Movimenti della dialettica


Permanevano movimenti ascendenti (sintesi, synagōgê) e discendenti (analisi, diàiresis), ma il
primo non conduce piú a un principio del tutto, ma solo al genere piú esteso. Viene indebolito lo
statuto della dialettica in quanto scienza regia, sia rispetto alle altre scienze sia rispetto agli uomini.

A cosa serve la dialettica?


Il metodo dicotomico precisato nel Sofista serve a stringere in una rete di relazioni, rapporti di
comunicazione e differenza le altre idee.

La confutazione (élenchos) è una nobile sofistica e null’altro, e non è l’aspetto distintivo della
filosofia. Essa, come l’eristica e l’antilogia, non è in grado di fondarsi su una solida distinzione fra
scienza e doxa.

Come fondare questa distinzione, se l’essere è e non può non essere, come voleva Parmenide?
Come distinguere il vero dal falso? Se non si può dire il non-essere, allora era impossibile questa
distinzione: tutto era sempre vero e Protagora aveva ragione. Platone doveva dunque liberarsi
dell’eredità di Parmenide e compiere un « parricidio »: il non essere per un certo aspetto è e
viceversa l’essere in qualche modo non è. Cosí si apriva la via alla possibilità di enunciati veri o
falsi che connettevano termini diversi fra loro.

Il parricidio uccide anche le idee


La conseguenza dottrinale del « parricidio » parmenideo è la fine della dottrina tradizionale delle
idee, come enti immutabili, sempre identici a sé stessi benché plurali. Essere e tutto sono insieme
immobilità e movimento (Platone, Sofista). Di conseguenza essere e non essere sono intrecciati.

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Le idee sono cosí sottoposte al cambiamento in quanto oggetti di pensiero e in quanto intrecciate a
ciò che non è identico a loro. L’azzeramento dei presupposti teorici (provenienti dall’eleatismo) era
necessario per garantire la possibilità del discorso falso e del discorso vero. La presa di distanza da
Parmenide implica una riduzione della separatezza fra mondo noetico-ideale e mondo doxastico-
diveniente.

Ogni discorso descrive una relazione fra idee in modo vero o falso. Se tutto è in relazione reciproca,
ha ragione Protagora, e ogni enunciato è vero. Se niente è in relazione reciproca, nessun enunciato
connette cose e idee diverse, perciò sarà sempre falso. Se alcune cose hanno relazioni reciproche e
altre no, si dànno predicazioni vere.

Nel Sofista, l’essere non è piú una cosa a sé stante, separata, immutabile, autoidentificata, ma un
tratto dinamico, comune a tutti gli enti, che li mette in reciproca relazione. Cosí si rende possibile la
comunicazione cose-idee e idee-cose. Ma quale selezione per i rapporti di comunicazione tra idee?

Cinque massimi generi


Ci sono cinque massimi generi che caratterizzano l’intera realtà: essere, movimento, immobilità,
identico, non-essere. Il movimento è, ma non è l’essere: se cosí fosse, tutto dovrebbe essere in
movimento, compresa l’immobilità. Il non-essere non è assoluto come in Parmenide, ma è non-
essere in relazione a qualcosa (diverso da).

Si fonda cosí la relazione selettiva cose-idee, la cui conoscenza consisteva nel sapere: 1) quali
generi comunicano fra loro; 2) quali generi non comunicano tra loro; 3) quali generi attraversano
tutti gli altri e rendono possibile la comunicazione; 4) quali generi rendono possibile la separazione
fra insiemi diversi di enti.

Neologismi platonici
La procedura dicotomica, nel suddividere gl’insiemi in sottogruppi via via sempre meno estesi,
produce una proliferazione di idee, per le quali spesso non esisteva un nome. Ecco quindi che il
dialettico diventa anche legislatore di nomi: costruisce un linguaggio artificiale in grado di rendere
trasparente già nel nome il « discorso della cosa » designata (cfr. confisso -logía), mostrando la rete
di relazioni che la costituisce.

Quali sono le idee? Idee generali (massimi generi); idee-classi; idee non ulteriormente divisibili, i
logoi della cosa. La popolazione delle idee non si trova piú in un altro mondo drasticamente
opposto alla molteplicità del divenire.

Il lavoro del dialettico


Il « dialettico » doveva essere in grado di 1) riconoscere adeguatamente un’unica idea estesa in ogni
direzione fra molte altre, pur restando ognuna di queste unitaria e separata (generi massimi); 2)
riconoscere molte idee, diverse fra loro, comprese dall’esterno da un’unica idea (idee-classi); 3)
riconoscere la permanenza nell’unità di ciascuna idea, benché percorsa da altre idee ed estesa in un
insieme di idee (idee-classi); 4) riconoscere molte idee che sono separate in quanto completamente
distinte (idee semplici, risultato lavoro dialettico).

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Costi e guadagni della nuova dialettica
Non c’è piú verticalizzazione verso principio del tutto (priorità di verità e valore); non c’è piú la
pretesa della dialettica di controllo critico delle scienze e delle condotte etico-politiche. Però ora si
poteva rispondere all’esigenza di Glaucone di chiarimento delle modalità procedurali della
dialettica. Le idee continuavano a essere unità stabili di significato capaci di fungere da riferimenti
ordinativi della realtà.

Perché la dialettica non è scienza


Primo ostacolo è carattere dialogico e intersoggettivo. Perché raggiunga lo statuto di scienza,
dovrebbe creare una sorta di atlante di tutte le realtà, con una suddivisione in un solo albero
dicotomico del genere « essere »; cosa impossibile, perché « essere », a differenza di « tecnica » o
« animale », non è un’idea-classe suddivisibile in specie, ma la proprietà comune a tutti gli enti in
quanto tali.

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Lezione 14

Le avventure dell’Accademia

La fondazione Accademia avvenne al ritorno di Platone dal primo viaggio in Sicilia, nel 387-385.

Perché fondare una scuola?


La natura dialogica della filosofia nasceva dall’esito di un confronto tra uomini impegnati nella
ricerca della verità. Platone fungeva da promotore e architetto delle ricerche matematiche
(Filodemo, Storia dell’Accademia). L’Accademia promuoveva e organizzava studi scientifici. La
fondazione della scuola, inoltre, aveva lo scopo di raccogliere un gruppo di alleati e compagni
impegnati in un lavoro di autoformazione, da cui attendersi la rifondazione della città e il suo futuro
governo. Strumento per saldare vita in comune (divieto di separazione politica-filosofia).

Gli « amici » di Platone


Vi sono tre profili degli accademici:

1. discepoli noti per attività filosofica: Speusippo, Senocrate, Aristotele (forse estraneo ad
attività politica);

2. discepoli noti per attività matematiche e astronomiche: Eudosso, Teeteto, Leodamante,


Filippo di Opunte (che completò le Leggi), Eraclide Pontico, Leone;

3. discepoli noti solo o prevalentemente per l’attività politica: Dione (Platone lo considerava il
migliore dei discepoli, un filosofo-re o giovane tiranno adatto alla conversione filosofica),
Erasto, Corisco, Eufreo, Callippo, Eraclide.

Che cosa facevano gli accademici?


Studiavano e discutevano di filosofia e di scienze, senza perdere di vista le circostanze politiche
propizie per mettere in pratica il progetto di città giusta. Non seguivano il « piano di studi » di
Platone, però: 10 anni di studio matematico; 5 anni studio della dialettica; 15 anni di comandi
politico-militari; a 50 anni, riflessione filosofica sull’idea di buono, salvo assumere a turno la
supervisione e la garanzia sulla nuova città.

L’Accademia fu l’ambiente in cui nacque la Repubblica, non quello in cui le idee ivi contenute
vennero applicate. Gli accademici costituivano anche, probabilmente, il gruppo di lavoro in cui
venivano presentati e discussi i dialoghi platonici. Probabilmente nei dialoghi stessi si riflette
l’influenza degli altri accademici.

I riassestamenti dottrinali per i quali si giunge, nei dialoghi, alla homología, risentono della
problematizzazione critica dell’ambiente accademico. Anche le dottrine non scritte probabilmente

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furono sottoposte al vaglio della scuola. Non furono scritte per il loro carattere sperimentale e
l’assenza di consenso.

« Non entri nessuno che non sia geometra »


La leggenda vuole che all’ingresso dell’Accademia stesse un cartello con scritto « Non entri
nessuno che non sia geometra ». E in effetti la geometria era considerata come un sapere esemplare
per il rigore epistemico e per il riferimento a un’ontologia ideale. La geometria, conferma
Aristotele, era coltivata anche in vista di « altre cose », cioè la dialettica, l’etica e la politica.

L’impegno politico
L’Accademia fu per lungo tempo coinvolta nelle vicende delle tirannidi nel IV sec. L’intento era
quello di abbatterle o di prendere il posto dei tiranni.

L’impegno politico era caratterizzato da due aspetti:

1. programma orientato in senso egualitario;

2. ricorso alla forma del potere tirannico, retto o consigliato da filosofi, perché era la via piú
breve ed efficace per la realizzazione del programma (« Dalla tirannide potrebbe nascere la
costituzione migliore, grazie alla collaborazione fra un eccellente legislatore e un buon
tiranno, e questa sarebbe la via piú facile e rapida per passare dall’uno all’altro regime »).

Gli accademici sostenevano il modello dell’uomo regale svincolato dalle legge e quello della via
tirannica di riforma sociale, « piú facile e rapida ». Aristotele, anche per distanziarsi dall’immagine
degli accademici visti come sovversivi amici di tiranni, sostenne la divisione tra filosofia e politica.

Nel III sec., il furore tirannico degli accademici si placò e la sua esistenza si assimilò a quella delle
altre scuole filosofiche ellenistiche. Come istituzione regolare, l’accademia cessò l’attività,
probabilmente, nel I sec. a.C. Già in età imperiale, però, Roma istituí cattedre di filosofia platonica.
Fiorirono cosí scuole platoniche a Roma, ad Alessandria, ad Atene. Quella d’Atene venne chiusa nel
529 d.C., a causa dell’intolleranza cristiana di Giustiniano.

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Lezione 15

Platonismi

La forma dialogica è inscindibile dalla filosofia di Platone. Per la polisemia teorica e l’apertura
ermeneutica della filosofia platonica, esistono piú platonismi:

1. un platonismo scettico, fondato sui dialoghi aporetici;

2. un platonismo politico e utopistico, fondato sulla Repubblica;

3. un platonismo spiritualistico, fondato sul Fedone;

4. una cosmoteologia platonica, fondata sul Timeo;

5. una dialettica metafisica dell’Uno, che si richiama al Parmenide.

Aristotele, liquidatore di Platone


Errore capitale di Platone per Aristotele è stato attribuire privilegio ontologico al predicato,
all’universale rispetto al soggetto e all’individuale. Aristotele pone al centro le sostanze,
invalidando cosí la divisione platonica fra mondo empirico e ideale. C’è un solo mondo ed è quello
dell’esperienza.

Il problema è ora portare alla luce e comprendere strutture dell’ordine del mondo già date: il sapere
è descrittivo e non critico-normativo.

La dialettica s’indebolisce quale scienza universale, perché a ogni àmbito corrispondeva ora una
specifica forma conoscitiva. La dialettica da scienza con contenuti universali (idee) diventa tecnica
dell’argomentazione razionale.

Il compito della filosofia non era cambiare il mondo ma comprenderlo: ne consegue la separazione
tra politica e filosofia.

Altro errore di Platone secondo Aristotele era quello di aver privilegiato la dimensione comune e
universale rispetto a quella individuale e privata.

Eppure Aristotele restava grande platonico per 1) il primato del pensiero teorico (filosofia prima); 2)
il concetto di forma, ora non piú separata dalle sue istanziazioni, è affine a quella d’idea, come
principio di riconoscimento dei dati d’esperienza e oggetto primario di scienza.

La svolta scettica
Stretta tra le critiche aristoteliche e l’ascesa della nuova scuola stoica, la scuola accademica si salvò
con la svolta scettica operata da Arcesilao. Critica alle pretese di verità dei sistemi filosofici

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dogmatici come quello stoico e, per certi aspetti, quello aristotelico.

Non si trattava di uno scetticismo radicale, come quello di Pirrone, ma accettava tesi « probabili »,
pur rifiutando loro lo statuto di verità definitive.

Svolta metafisico-teologica
Nel I sec. a.C. altra svolta: Antioco di Ascalona. La filosofia diventava teologia, teoria dell’essere e
dell’anima. Di Platone vengono conservate le teorie del buono e dell’uno, la dottrina delle idee,
cosmo-teologia, la speculazione sull’anima come contrapposta ed estranea al corpo.

Depotenziamento della dimensione utopica della Repubblica. (Plotino chiese all’imperatore


Gallieno di fondare Platonopoli, ma si trattava di una città di filosofi, quasi d’un convento
monastico.) Neoplatonismo ultimo baluardo di resistenza al cristianesimo. Agostino rese il
platonismo compatibile col cristianesimo.

Il Platone medievale fu soprattutto quello del Timeo (interpretabile in senso creazionista) e del
Fedone. Ripresa del neoplatonismo nel Quattrocento (Marsilio Ficino).

Nell’Ottocento, Platone, da interlocutore, divenne oggetto d’indagine scientifica, come tutti gli
autori antichi. Ma il platonismo ha lasciato tracce nella filosofia e nella scienza (verità trascendente
rispetto ai fatti; platonismo epistemologico dei kantiani; platonismo delle matematiche, come
scoperta di proprietà di enti autonomi; platonismo dell’utopia).

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Appendice 1

Il « buono » e l’« uno »

L’idea di buono – non bene, per non suggerire indebitamente un diverso statuto metafisico – come
causa principe e causa delle idee si trova come unicum nel libro VII della Repubblica.

L’idea di buono deve avere un primato nell’educazione dei filosofi-re, perché costituisce il criterio
d’individuazione di ciò che è buono, efficace, utile, vantaggioso. Il buono è considerato come
principio causale delle idee.

Il buono come causa generativa


La generazione delle idee da parte del buono non è passaggio dalla non esistenza all’esistenza, ma il
fatto che vengano portate alla conoscenza. Il buono non è essenza, il suo modo d’essere è diverso
dalle altre idee, benché appartenga al mondo ontologico-noetico delle idee.

Che cosa fa il buono?


Trasferisce alle idee essere ed essenza, non solo bontà. Le rende desiderabili come oggetti di
conoscenza. Le fa esistere nel loro statuto di criterî e norme di verità e valore.

Il buono deve avere autonomia ontologica pari o superiore alle idee che genera, ma in quanto causa
non costituisce essenza noetica come idee da esso causate.

Buono e uno
Nelle dottrine non scritte, la teoria dei principî identifica il buono con l’uno. Se l’uno è principio
causale universale, idee derivavano da esso la propria unità e semplicità. Se l’uno è buono, nella
semplicità risiedeva il valore delle idee.

Il buono nella Repubblica e nelle dottrine non scritte


Nel primo caso, quello della Repubblica, bastava un solo principio: non esistono idee che non siano
buone. Nel secondo, quello delle dottrine non scritte, occorreva introdurre un secondo principio: se
ogni idea è unitaria grazie all’uno, la molteplicità delle idee è data dalla diade indefinita.

Il ruolo del buono nella Repubblica (mossa iperbolica antiprotagorea) il oppone al ruolo del
principio della molteplicità (mossa iperbolica antiparmenidea).

Conseguenze: se l’uno è buono, allora il molteplice (diade) è il male, presente a ogni livello di
pluralizzazione, già nella molteplicità delle idee. Il mondo appariva teatro di un conflitto tra il
buono e il cattivo (Platone è piú vicino allo gnosticismo piú che al neoplatonismo, per la messa in

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scena di un « dramma cosmico » in cui si affrontano il bene e il male).

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Appendice 2

Il mondo

Problema della generazione del mondo da parte delle idee. Risoluzione del problema attraverso
l’artificialismo. Per fare la città giusta servono un ideale di giustizia, un demiurgo (politico artefice)
della costituzione e un popolo di cittadini in cui stabilirla; per fare un mondo occorrono un
paradigma ideale (le idee), un Demiurgo e un ambiente spazio-temporale (chora) in cui imprimere
il modello ideale. (Nel Timeo, un mito cosmogonico verosimile.)

Trasferimento alla realtà dei corpi dell’ordine paradigmatico. Materia formata mediante sequenza di
operazioni geometriche. Ciò però non spiegava la vita, cioè la coesione d’insieme e la
finalizzazione al meglio. Perciò il demiurgo dotò il mondo di anima, facendone un grande essere
vivente animato.

Il paradigma artigianale
Tale paradigma mostrava due aspetti decisivi del mondo:

1. la struttura materiale è ordinata mediante l’impressione di forme geometriche (una sorta di


fisica dialettica poteva mostrare la derivazione della natura da queste forme);

2. la vita e l’ordine del mondo sono garantiti da una pluralità di funzioni d’anima, che
l’orientano verso lo stato migliore.

La ricezione della cosmogonia del Timeo


Se Aristotele critica aspramente la cosmogonia platonica, per fondarne una scientifica in grado di
prescindere dalle funzioni d’anima per spiegarne l’ordine (cosmo aristotelico ingenerato ed eterno),
la cosmologia stoica riprende l’idea di mondo come grande animale governato dalla provvidenza
divina. L’àmbito cristiano, naturalmente, riprende l’idea di un dio creatore, prendendola alla lettera
e non piú considerandola mito plausibile ma inverificabile, e declassando le idee a pensieri divini.

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Appendice 3

Le leggi

Le Leggi furono l’ultimo dialogo di Platone. Rivisitazione delle questioni politiche della
Repubblica per due motivi:

1. molti accademici erano impegnati come legislatori e occorreva un riferimento unitario;

2. necessità di presa di distanza dal radicalismo comunitario della Repubblica, alla luce delle
concrete vicende politiche.

L’ambientazione delle Leggi


Non siamo piú ad Atene e i personaggi non sono piú rappresentanti dell’aristocrazia e intellighenzia
ateniese. Non c’è Socrate, rimpiazzato da anonimo ateniese in visita a Creta, ambientazione del
dialogo. Forma dialogica ridotta a contorno, si tratta di un lungo quasi-monologo. Il protagonista è
invitato a esprimere opinioni circa la forma di governo migliore per una nuova colonia cretese.

Il contenuto
La Repubblica, vi si dice, descriveva una forma di governo che era la piú giusta tra tutte, ma piú
adatta a dèi e figli di dèi che a uomini. Alleanze infrapsichiche sono irrealistiche: le energie
irrazionali potevano essere controllate, ma non poste al servizio del principio razionale.
L’educazione era perciò sostituita dall’obbedienza alle leggi, per sorvegliare le passioni.

Si trattava pur sempre di modello utopico. La nuova città, a differenza della kallipolis, avrebbe
consentito l’oikos. C’erano però limiti alle dinamiche economiche e alla differenziazione dei modi
di vita.

Ruolo delle feste cittadine e dei proemi alle leggi per attuare un continuo condizionamento volto al
controllo delle pulsioni di piacere e dolore. Ora il paradigma d’ordine non era piú costituito dalle
norme ideali, ma dalla sanzione divina.

Il legislatore diventava cosí mediatore e interprete di un ordine divino inscritto nelle vite dei
cittadini mediante le leggi. Un consiglio supremo di sorveglianza (consiglio notturno) vigilava
contro l’ateismo e custodiva la garanzia che la città si conformasse all’ordine divino.

Siamo di fronte, dunque, a una teocrazia intesa a addomesticare la vita mediante un apparato
legislativo onnipervasivo e immutabile.

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