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CONGAR – DANIÈLOU – DAVIS – LINDBECH

DE LUBAC – METZ – RAHNER – SCHILLEBEECKX


SCHMEMANN – SITTLER

La parola nella storia

a cura di T. PATRICK BURKE


Traduzione dall’inglese di ANITA SORSAJA

Titolo originale
THE WORD IN HISTORY
Sheed and Ward, Inc., New York
© 1966 SHEED AND WARD, New York
© 1968 by QUERINIANA, Brescia, Via Piamarta 6
Stampato dalla Tipografia Queriniana nel 1969
PRESENTAZIONE

La prospettiva in cui sono stati pensati e in cui vanno letti i vari capitoli di questo libro è molto
netta e di grande utilità al nostro orientamento intellettuale. Essa fu disegnata dagli organizzatori
del simposio svoltosi al Saint Xavier College di Chicago, dal 31 marzo al 3 aprile 1966. I
partecipanti dovevano svolgere il loro tema in modo da rispondere, secondo le personali
convinzioni, all'interrogativo: quali sono i principali problemi che la Chiesa d'oggi deve
affrontare? I teologi interpellati e convenuti al simposio erano, fra gli altri: Karl Rahner, Henry de
Lubac, Edward Schillebeeckx, Joseph Sittler (protestante), J.-Baptist Metz, ]ean Daniélou, George
Lindbeck (protestante), A. Schmemann (ortodosso), Yves Congar, Charles Davis (il teologo inglese
che dopo doveva lasciare la Chiesa cattolica). Possiamo dire, dunque, che si trovarono insieme
alcuni dei maggiori esponenti del pensiero cristiano. Ciascuno rispose senza previ accordi con gli
altri. Ne è risultato un panorama dell'attuale problematica teologica quanto mai affascinante e,
soprattutto, quanto mai attendibile. L'impressione prima — e certo la più ricca di senso — è che, al
livello della riflessione più specializzata, le prospettive di ricerca delle varie Chiese si sono già
unificate e che, dunque, i teologi di ogni confessione già si trovano uniti non solo nell'intenzione di
un medesimo risultato ma nella stessa verifica dei problemi da affrontare.
Oltre a questa consolante lezione, il libro ci fornisce una specie di inventario, dei grandi temi della
teologia attuale e quindi offre, a chi abbia la volontà di un approfondimento teologico, delle sicure
indicazioni di massima. Eccone alcune: la teologia deve farsi da teocentrica, com'è nella
tradizione, antropocentrica, senza con questo perdere di fedeltà alla rivelazione (Rahner): i
rapporti tra natura e soprannatura vanno ricondotti, dalla loro astratta distinzione, alla loro
concreta coincidenza nell'unità del disegno di Dio e quindi della vocazione umana: il fine della
storia è uno solo (de Lubac); in conformità alle leggi che governano il linguaggio dell'uomo e lo
stesso destino salvifico della rivelazione, il depositum fidei va ripensato secondo le forme del
pensiero moderno (Schillebeeckx); la dottrina della grazia fu, nella controversia aperta dalla
Riforma, veduta prevalentemente in funzione redentiva, secondo lo schema agostiniano: essa va
ripensata in rapporto alla creazione, dunque nelle sue virtualità cosmiche (Sittler); la teologia
della salvezza, che giustamente il moderno personalismo ha ricomposto entro le misure dell'uomo
nella sua storicità operativa, va ripensata secondo la 'spinta verso il futuro' che caratterizza l'uomo
attuale, e quindi come teologia delle promesse messianiche (Metz); il cristianesimo si presta
ancora ad essere inteso come la religione dell'occidente: esso deve disporsi a salvare dal rischio
della totale secolarizzazione i valori delle grandi religioni pagane (Daniélou); la rinascita dell'
escatologia biblica, in connessione con il senso moderno del carattere storico dell'esistenza,
fornisce la nuova struttura comune al pensiero protestante e a quello cattolico e segna la fine della
teologia controversistica (Lindbeck); la tradizionale contrapposizione tra libertà e autorità nella
Chiesa rivela il suo vizio formale non appena i due termini vengano pensati e vissuti in un senso
autentico della Chiesa come comunità, quale è testimoniato dalla tradizione ortodossa
(Schmemann); l'istituzionalismo cattolico deve ritrovare la propria autenticità sviluppando la
dottrina della comunione delle persone nello Spirito santo: l'istituzione è niente di più che lo
strumento che dispone la persona all'azione dello Spirito (Congar); a tale scopo è necessaria una
più profonda comprensione del mistero eucaristico, il quale non si esaurisce nella presenza
sostanziale del Cristo nel pane e nel vino, ma realizza una presenza interpersonale e dinamica che
coinvolge l'assemblea e la congiunge al mistero pasquale (Davis).
Questo rapido schema del 'discorso' teologico svolto, con discorde concordia, dai teologi del
simposio americano vorrebbe anche raccomandare una certezza quanto mai, purtroppo, inattuale:
il rinnovamento della Chiesa, anzi delle Chiese, non può essere appena un problema pratico: esso è
condizionato totalmente alla risoluzione di questioni dottrinali, ha prassi può acuirle e chiarirne i
termini, ma solo la riflessione le può risolvere.

Ernesto Balducci
Karl Rahner

TEOLOGIA ED ANTROPOLOGIA

È intenzione di questo saggio mostrare che la teologia dogmatica oggi deve essere antropologia
teologica, e che un siffatto orientamento antropocentrico della teologia è non meno necessario che
fecondo. Cioè, la questione dell'uomo, e la risposta a tale questione, non va considerata come una
area separata, distinta dalle altre aree di ricerca teologica, deve essere considerata, invece, come la
totalità della teologia dogmatica. Una tesi del genere non implica alcuna contraddizione con la
natura teocentrica di ogni teologia, per esempio con la dottrina di s. Tommaso che Dio è l'oggetto
formale della teologia. Non appena l'uomo viene concepito come quell'essere che ha assoluta
trascendenza verso Dio (ed è senza dubbio evidente che egli è tale), allora la antropocentricità e la
teocentricità nella teologia sono non già contraddittorie, bensì strettamente una sola e medesima
cosa, vista sotto due differenti aspetti, ciascuno dei quali è inintelligibile senza l'altro. Che la
teologia debba essere antropocentrica non contraddice il suo essere, con il massimo rigore,
teocentrica; si oppone, comunque, alla concezione secondo la quale l'uomo, in teologia, è
semplicemente un argomento particolare fra altri, per esempio gli angeli o il mondo materiale; è
contro l'opinione che dice sia possibile parlare teologicamente di Dio senza al tempo stesso dire
qualcosa dell'uomo, e viceversa. Il discorso su Dio e il discorso sull'uomo sono connessi, non solo
dal punto di vista del contenuto, ma dal punto di vista della conoscenza stessa. Non è possibile
spiegare più precisamente, qui, la ragione per cui una siffatta teologia centrata sull'uomo non è in
opposizione ad una teologia centrata su Cristo. Diciamo solo questo: nella teologia dogmatica
cristiana vi è una reciproca e necessaria relazione tra antropologia e cristologia, se entrambe sono
rettamente intese. L'antropologia cristiana raggiunge il suo pieno significato soltanto se concepisce
l'uomo come la potenza obbedienziale per l'unione ipostatica. E, d'altra parte, oggi possiamo
sviluppare una cristologia unicamente a partire da una siffatta antropologia trascendentale. Se, per
esempio, vogliamo parlare dell'unione ipostatica senza incorrere nel sospetto di star proponendo
miti irrilevanti, dobbiamo render ben chiaro che vi è nella stessa natura toccata dalla grazia,
dell'uomo e della sua storia, un orizzonte trascendentale (1) per l'idea di un Dio-uomo. Una
cristologia che sia sviluppata esclusivamente a posteriori non può essere integrata in una
concezione evolutiva e comprensiva del mondo, e non può sfuggire al sospetto di essere mitologia.

Una siffatta antropologia deve, naturalmente, essere un'antropologia trascendentale. Una ricerca
trascendentale pone le domande intorno ad una cosa dal punto di vista delle condizioni necessarie
nel soggetto stesso che rendono possibile che quella cosa sia conosciuta o fatta dal soggetto in
questione. Un tale modo di porre le domande presuppone che il soggetto conoscente non sia
semplicemente una cosa fra altre cose, in modo tale che se ne possa sì, parlare quando si voglia, ma
che in altre affermazioni circa altre cose esso non sia minimamente implicato. Se io faccio una
affermazione riguardo all'Australia, non ho detto niente riguardo a Giava, nemmeno implicitamente;
implicitamente, però, in questa affermazione, ho detto qualcosa, sia nel contenuto dell'affermazione,
sia nell'atto stesso dell'enunciarla, riguardo all'uomo in quanto soggetto conoscente, in quanto
persona che fa l'affermazione. Perché l'affermazione sia possibile, si presuppongono nell'uomo
stesso certe condizioni necessarie, le quali vengono perciò implicitamente affermate
nell'affermazione.
Se volete portare avanti la teologia dogmatica come antropologia trascendentale, in ogni questione
dogmatica che esaminate voi dovete cercare di scoprire nell'uomo stesso, cioè nel soggetto
conoscente, le condizioni che rendono possibile a lui di arrivare alla conoscenza dell'argomento in
questione: dovete provare che vi sono siffatte condizioni a priori per la conoscenza di quest'oggetto,
e dovete poi dimostrare che queste stesse condizioni sono tali da implicare ed affermare già qualche
cosa circa l'oggetto, il suo carattere, i suoi limiti ed il metodo mediante il quale è conosciuto. La
ricerca trascendentale non presume che la realtà totale dell'oggetto esaminato possa essere dedotta
dalle condizioni trascendentali esistenti nel soggetto per la conoscenza di esse, né presume che
quell'aspetto dell'oggetto che è conosciuto a posteriori sia privo d'importanza per il soggetto
conoscente, per la sua esistenza (la sua 'salvezza'), e per la verità della sua conoscenza. Lo stesso
vale in teologia; per esempio, in cristologia non è importante solo vedere l'uomo come una creatura
intimamente diretta dal suo stesso essere (che è stato soprannaturalmente elevato ed orientato dalla
grazia) verso un Salvatore assoluto. È precisamente altrettanto importante per la sua salvezza che
egli effettivamente incontri Gesù di Nazareth come tale salvatore, il che, naturalmente, non può
essere 'dedotto trascendentalmente'.
L'interpretazione della teologia dogmatica come antropologica trascendentale esige, comunque, che
ogni questione teologica debba essere anche considerata da un punto di vista trascendentale. Uno
deve dunque porsi anche la questione di che cosa questa struttura, implicitamente affermata, del
soggetto teologico stesso riveli circa l'oggetto conosciuto a posteriori (mediante la storia della
salvezza e la rivelazione). Naturalmente, il problema del rapporto tra una teologia trascendente è a
priori, ed una storica o a posteriori non si risolve con queste affermazioni. Di fatto, il problema è
visto in tutta la sua reale profondità ed intensità solo se si considera che in teologia la suprema
condizione a priori di conoscenza teologica, nel soggetto, cioè la grazia (che in ultima analisi è Dio
stesso che liberamente agisce nella storia e comunica se stesso all'uomo), questa suprema
condizione a priori è anche il contenuto reale, la base oggettiva di ciò che è storico ed è conosciuto
a posteriori. Quindi in teologia l'elemento a priori nel soggetto conoscente e l'elemento storico a
posteriori nell'oggetto conosciuto hanno un rapporto che è assolutamente unico. Ma su questo
ritorneremo di nuovo più tardi.
Cerchiamo di chiarire ciò che abbiamo or ora espresso in concetti così astratti, con pochi semplici
esempi scelti a caso. La teologia fa delle affermazioni riguardo agli angeli, basandosi sull'Antico e
sul Nuovo Testamento. La teologia tradizionale delle scuole parla di questi angeli come fa di ogni
altro argomento. Qualcosa è stato rivelato riguardo ad essi nelle Scritture, quindi gli angeli esistono.
E così, raccogliendo e sistematizzando i dati delle Scritture, possiamo arrivare a parlare degli angeli
proprio come parliamo di qualsiasi altra cosa che conosciamo. Se, per caso, Dio non avesse rivelato
ciò, non vi sarebbe teologia riguardo agli angeli. Ma Dio si è compiaciuto di rivelarlo, come invece
avrebbe potuto rivelare innumerevoli altri fatti che ancora ci rimangono celati. Poteva, per esempio,
aver rivelato se vi sono esseri corporei e spirituali, con la grazia 'santificante', su altri pianeti, ma
non lo ha fatto. Per questa ragione, noi abbiamo ora una teologia riguardo agli angeli, ma non
abbiamo una teologia circa esseri extraterrestri corporei e muniti d'intelligenza. L'uomo d'oggi si
domanderà per prima cosa perché queste strane notizie intorno agli angeli dovrebbero avere qualche
interesse per lui, dal momento che in realtà egli non incontra mai esseri siffatti nella sfera della sua
esperienza scientifica, perché Dio dovrebbe aver dato un'informazione del genere, e se una cosa
simile è realmente credibile. La stranezza del messaggio lo spingerà a ricercare in che modo
l'asserita rivelazione ha avuto luogo. Egli sarà allora tentato di dimostrare che le affermazioni
dell'Antico Testamento riguardo agli angeli (dalle quali dipendono le affermazioni del Nuovo
Testamento) non sembrano esserci state comunicate dal cielo, ma sembrano piuttosto aver avuto
origine nelle teste dei teologi dell'Antico Testamento, sotto l'influenza del loro milieu spirituale e
religioso. In questa situazione di tensione tra la teologia tradizionale degli angeli ed un
atteggiamento di scetticismo e di dubbio intorno ad essi, deve ora farsi avanti un'antropologia
teologica trascendentale. Vale a dire, noi dobbiamo porci la domanda: fino a che punto, nella
comprensione teologica che l'uomo ha di se stesso, può essere pertinente qualcosa di simile alla
teologia degli angeli? In altre parole, che specie di comprensione teologica di se medesimo l'uomo
rivela quando parla degli angeli? Se facciamo l'ipotesi euristica che la rivelazione dica all'uomo ciò
che egli è, nella sua origine, nella sua condizione presente e nel suo destino, che gli dica questo e
realmente solo questo, allora come possiamo spiegare perché una rivelazione del genere dovrebbe
avere qualcosa a che vedere con gli angeli? Potrebbe darsi che la cosa realmente significativa nella
rivelazione sia non già l'esistenza e la natura degli angeli in quanto tali, ma piuttosto il rapporto
dell'uomo con essi come creature la cui esistenza è semplicemente data per scontata? E qui può
rimanere aperta la questione se in una rivelazione orientata verso l'uomo l'esistenza degli angeli è
affermata specificamente o se vi appare semplicemente come un'ipotesi. Noi non stiamo qui
tentando di chiarire se e in che misura una dottrina degli angeli possa essere sviluppata da un tale
punto di partenza. L'esempio precedente aveva solo lo scopo di mostrare che cosa intendiamo per
una teologia dogmatica che sia orientata verso l'uomo e centrata nell'uomo.
Facciamo un altro esempio. La dottrina della Trinità non sembra potersi facilmente dedurre dalla
Scrittura di per sé, in una esatta teologia biblica. Più ancora, quando essa viene proposta in forma
puramente oggettiva, la persona che l'ascolta molto spesso si domanda che cosa significhi, in che
modo egli possa comprenderne qualche cosa, perché essa sia stata rivelata per la sua salvezza.
Perché essa lo colpisce come un sottile, dialettico gioco d'idee, nel quale ciascuna affermazione
sembra annullare la successiva, lasciando soltanto parole, a meno che nel fare un'affermazione uno
non dimentichi che cosa dicesse l'altra, dando così alla prima affermazione un significato che
l'opposizione dialettica che vi è coinvolta non consente. Penso di non aver bisogno di spiegare
ulteriormente quest'impressione. Non possiamo tirarci fuori dalla difficoltà semplicemente
alludendo al fatto che abbiamo a che fare con un mistero e dicendo che la dottrina della Trinità è
necessaria perché si possa parlare del Cristo. Perché, anche trattandosi di un mistero, si deve
comprendere per quale motivo qui sia in gioco qualcosa di più del semplice sacrificio del nostro
intelletto ad una formula di apparentemente inintelligibile verbalismo. Né è convincente il ricorso
alla sola cristologia, se si riflette che la teologia delle scuole, da Agostino in poi, ha sostenuto senza
esitazione che ciascuna delle persone divine potrebbe entrare in un'unione ipostatica con la natura
umana. Per la stessa ragione, quindi, non sembra che la teologia abbia detto gran cosa, dal punto di
vista del contenuto, anche quando mette in rilievo che la divina incarnazione si realizza
precisamente per opera del Logos. Infatti, in base a quei presupposti, la funzione ipostatica del
Logos non è distinta in alcun modo da una possibile simile funzione di una delle altre persone
divine. Ma, se intendiamo la dottrina della Trinità in senso antropocentrico, molti aspetti ne
divengono più chiari, benché, naturalmente, il mistero tuttora permanga. Questo è del tutto
possibile. Non dobbiamo fare altro che porre l'ipotesi, del tutto legittima, che, poiché Dio si
comunica a noi assolutamente per mezzo della grazia increata, quella che chiamiamo la Trinità
immanente è strettamente identica alla trinità di funzioni che troviamo nella storia della salvezza (la
Trinità economica), e viceversa; è dunque interamente possibile per noi comprendere la Trinità
'antropologicamente', senza svisarla. Ciò risulta se facciamo le seguenti ipotesi, cioè: che la diretta
relazione a Dio che ci è data mediante la grazia (compresa la manifestazione di essa nella storia
della salvezza) ha una struttura trinitaria; che questa relazione è sempre una relazione al Dio
incomprensibile; che questa ci è trasmessa attraverso lo storico, e insieme assoluto, consegnarsi di
Dio all'uomo in Gesù; che questa consegna di sé, senza che niente vada perduto della sua divinità,
penetra proprio nel cuore del nostro essere, sotto la forma dell'amore. E se supponiamo, come si è
detto, che la struttura trinitaria di questa relazione immediata a Dio nella grazia appartiene essa pure
a 'Dio in sé (perché Dio dà realmente se stesso all'uomo), se facciamo queste ipotesi, allora è
possibile una comprensione del permanente mistero della vita interiore della Trinità che non dia più
l'impressione di essere un mero gioco di parole, e diviene possibile per noi comprendere perché
questo mistero doveva essere rivelato nel preciso momento in cui la storia della rivelazione era
arrivata al punto in cui divenne evidente che il supremo dono di salvezza non è soltanto un dono che
Dio fa, ma è Dio stesso. E non vi è nemmeno detrimento nel fatto che una tale concezione della
Trinità implica altresì che la nostra relazione alle tre persone divine in virtù della grazia non è mera
appropriazione; che la divinizzazione dell'uomo per grazia è connessa con l'incarnazione più
chiaramente di quanto non insegni di solito la teologia delle scuole. E se in una siffatta concezione è
assolutamente impossibile che sia data l'impressione — una impressione che la dottrina scolastica
della Trinità difficilmente riesce ad evitare, nonostante che esplicitamente la rifiuti —
(l'impressione, cioè, che ciascuna persona divina abbia il suo centro di consapevolezza nella
conoscenza e nella libertà e che questo sia il reale significato del termine 'persona' anche nella
dottrina della Trinità), se questa impressione nella nostra proposta non può essere data, questo può
tornare solo a lode dell'approccio suggerito. Ripeto che non sto tentando di svolgere qui una
dottrina della Trinità. Sto semplicemente servendomi di un esempio per suggerire l'idea di ciò che
l'approccio dell'antropologia trascendentale potrebbe significare per tutti gli argomenti della
teologia dogmatica.

II

Per mancanza di tempo dobbiamo contentarci di questi due esempi scelti a caso. Ora dobbiamo
porci la domanda fondamentale: perché è necessario un siffatto approccio antropologico alla
teologia? Vi sono ragioni basate sulla natura della teologia e del suo oggetto, e vi sono ragioni
derivanti dalla teologia fondamentale e dall'apologetica.

1. In primo luogo, consideriamo le ragioni che derivano dalla stessa natura della ricerca. È proprio
dell'essenza di ogni conoscenza (compresa, quindi, la conoscenza teologica) che una ricerca
riguardante un oggetto di conoscenza sia anche una ricerca riguardante l'essere del soggetto
conoscente. La connessione inevitabile tra l'aspetto oggettivo e quello soggettivo della conoscenza
non va trattata esplicitamente in ogni scienza, si capisce. La scienza naturale, per esempio, in
quanto tale, non deve portare avanti una filosofia naturale, che è, o implica, una ricerca relativa
all'essere del soggetto che può e deve portare avanti la scienza naturale. Ma là dove un particolare
ramo della scienza diviene realmente filosofico (e la teologia deve per sua stessa natura essere tale),
ogni questione relativa a ciascuno dei suoi oggetti implica formalmente una questione relativa al
soggetto conoscente. Infatti, una questione è filosofica se indaga formalmente circa un particolare
oggetto con riguardo al suo posto nell'insieme della realtà e della verità, perché solo una ricerca
siffatta è una ricerca delle cause ultime, e, quindi, una ricerca filosofica. Se si compie una simile
ricerca, allora l'indagine intorno al soggetto conoscente non è appena implicita, dovuta al fatto che
esso si trova ad essere una parte materiale del tutto: l'indagine intorno al soggetto conoscente deve
essere compiuta, perché solo nel soggetto stesso in quanto tale, a causa della sua propria
individualità soggettiva, il tutto trova significato, come ciò verso cui la sua trascendentalità è
diretta. Un'indagine filosofica concernente un particolare oggetto è necessariamente un'indagine
concernente il soggetto conoscente, perché è il soggetto che deve fornire a priori l'orizzonte per la
possibilità di una siffatta conoscenza. E per questo stesso fatto la struttura 'trascendentale'
dell'oggetto è già implicita a priori. Ora, una questione teologica può essere posta solo se è al tempo
stesso intesa come questione filosofica in questo senso, perché una questione è teologica solo se
vede l'oggetto individuale nella sua origine e nel suo destino in Dio. Ma Dio non è semplicemente
un oggetto fra gli altri nell'esperienza a posteriori dell'uomo. Egli è il fondamento originario e il
futuro assoluto dell'uomo. In quanto tale, comunque, può essere considerato solo come l'assoluta
mèta verso cui è diretta la trascendentalità dell'uomo: ogni teologia del genere, perciò, è
necessariamente antropologia trascendentale. Ogni onto-logia è onto-logia. Se non si vuol cadere in
un eretico fideismo positivistico, la stessa cosa deve valere per la teologia: poiché l'illimitato
orizzonte trascendentale dello spirito umano, che solo rende possibile un'idea come quella di Dio, è
un elemento interiore della teologia stessa ed è la condizione che la rende possibile. La teologia
'naturale' è, da cima a fondo, non già uno studio svolto parallelamente alla teologia basata sulla
rivelazione, come se esse potessero essere svolte indipendentemente l'una dall'altra: la teologia
naturale è un elemento interiore alla stessa teologia della rivelazione.
La tesi che qui si discute, comunque, può essere sostenuta più direttamente con argomenti teologici.
In primo luogo, rivelazione è rivelazione per la salvezza, e quindi teologia è essenzialmente teologia
per la salvezza. Non è qualsiasi cosa venga rivelata e poi considerata nella teologia, ma solo quel
che serve alla salvezza dell'uomo. Quest'affermazione non è un principio che ci permetta di
escludere automaticamente certi oggetti dall'ambito di una possibile rivelazione (come pretende un
certo tipo di fondamentalismo), poiché solo dalla rivelazione stessa scopriamo che cosa costituisce
la salvezza. Ciò nondimeno, l'affermazione deve essere presa sul serio. Appartiene alla salvezza
soltanto ciò la cui assenza danneggerebbe l'essere dell'uomo e quindi distruggerebbe l'uomo stesso.
Questo non significa razionalistica o astorica riduzione dell'uomo, in quanto essere teologico, ad un
essere trascendentale astratto, come se ciò che è storico e concreto e sperimentato a posteriori non
avesse significato per la sua salvezza. Significa invece che ogni cosa che ha significato per la
salvezza dell'uomo deve esser messa in relazione con il suo essere trascendentale, il che non è lo
stesso che dire che possa essere dedotta da esso. Forse un esempio renderà la cosa più chiara. La
persona concreta che è amata da me, attraverso la quale il mio amore si realizza e senza la quale
esso non può esistere, non può assolutamente essere dedotta dalla possibilità a priori dell'uomo. Al
contrario, tale persona è un evento storico che non può esser ridotto ad alcun fattore antecedente.
Ma, ciò nondimeno, l'amore per questa persona concreta può essere propriamente compreso solo
quando l'uomo è compreso come quell'essere che deve necessariamente realizzare se stesso
nell'amore, per corrispondere al suo proprio essere. Anche il più imprevedibile amore, il più
concreto e storico, deve essere inteso come trascendentale in questo senso, al fine di essere ciò che
deve essere. Le cose stanno tanto più così quando si tratta della salvezza, perché, se questa salvezza
è essa stessa un evento storico, concerne però precisamente l'essere reale dell'uomo: è precisamente
questo, infatti, che si compie, sia a salvezza, sia a distruzione. Se, dunque, rivelazione e teologia
sono connesse essenzialmente con la salvezza, allora questa stessa natura della rivelazione e della
teologia richiede che si faccia una ricerca sull'essere dell'uomo, qualunque possa essere il
particolare oggetto in esame, poiché è precisamente quest'essere dell'uomo che deve poter ricevere
l'azione di questo oggetto ai fini della salvezza. In altre parole, il significato di una questione
teologica per la salvezza dell'uomo, che è un elemento necessario di ogni questione teologica, può
essere indagato solo nella misura in cui si indaga sulla recettività dell'uomo verso quest'oggetto dal
punto di vista della salvezza. Comunque, non possiamo indagare sulla recettività dell'uomo verso un
oggetto dal punto di vista della salvezza semplicemente in astratto e in generale: dobbiamo svolgere
quest'indagine con riferimento all'oggetto concreto di cui la teologia si occupa in ciascun caso.
Perché, proprio come è la recettività dell'uomo verso l'oggetto a dare a questo il suo significato
teologico, così anche l'oggetto, in un certo senso, specifica questa stessa recettività. In aggiunta a
queste considerazioni, comunque, c'è un'altra considerazione che può benissimo essere decisiva. Il
decreto conciliare sull'ecumenismo mette in rilievo il fatto che non tutti i dogmi, nella gerarchia
delle verità, sono ugualmente vicini ai 'fondamenti' della fede cristiana. Vi è dunque, secondo il
concilio, un fondamento, un intimo nucleo della realtà della fede, a cui si riferiscono tutte le altre
realtà e proposizioni. Data la natura della questione, tale nucleo può essere solo Dio stesso, in
quanto egli stesso è la nostra salvezza, attraverso l'assoluto dono di sé a noi, ed è, quindi, ciò che in
teologia si usa chiamare 'grazia increata'. Con il possesso di questa grazia, è data la salvezza, senza
di essa non c'è salvezza. Come minimo, dunque, questo deve appartenere alle più intime realtà della
rivelazione. Se consideriamo poi che la realtà del Dio trino in quanto tale è data con questa grazia,
se essa e la Trinità sono rettamente comprese; e se, inoltre, diamo per scontato che questa grazia è la
grazia del Cristo e che il Cristo non è soltanto una causa meritoria della grazia, rimanendone
estrinseco (e questo include anche la grazia data prima del peccato originale): allora, nella storia di
tale grazia come comunicazione che Dio fa di sé all'uomo, la storia dell'umanità raggiunge il suo
climax escatologico e diviene irrevocabile precisamente nel Cristo. Così, la Trinità e l'incarnazione
sono entrambe implicate nel mistero della grazia. In tal modo diviene evidente che la grazia non
soltanto appartiene alla più intima realtà della rivelazione e della salvezza, ma è questo stesso
intimo nucleo: il che, naturalmente, potrebbe anche dirsi della Trinità, dal punto di vista della storia
della salvezza, e potrebbe anche esser detto del Cristo quale climax della comunicazione che Dio fa
di sé al mondo, precisamente perché queste tre realtà si implicano reciprocamente. Comunque, è
assolutamente impossibile parlare di questa grazia in maniera comprensibile al di fuori di
un'antropologia trascendentale. Perché, a parte il fatto che questa grazia è Dio stesso che comunica
sé all'uomo, vi è in ogni evento non una cosa, ma, precisamente come grazia comunicata, una
condizione del soggetto personale che lo pone in immediata relazione con Dio. Questa realtà di
salvezza, che è la più oggettiva, è necessariamente al tempo stesso la più soggettiva, la relazione
immediata del soggetto personale con Dio, attraverso Dio stesso. Se quel che la grazia è non si può
esprimere con un verbalismo che sa di mitologia, e non ha relazione con l'esperienza, lo si potrà
comprendere solo dal punto di vista del soggetto, la sua trascendentalità e la sua esperienza di
questa trascendentalità, come un esser rapiti nella realtà della verità assoluta, come un amore reso
capace di infinita e assoluta validità, come una relazione immediata con l'assoluto mistero di Dio, in
breve, come un assoluto adempimento della trascendentalità dell'uomo stesso, reso possibile
dall'atto di Dio di comunicare se stesso all'uomo, di modo che l'uomo possa essere unito a lui.
Senza un'ontologia del soggetto trascendentale, la teologia della grazia, e quindi la teologia stessa,
rimane ad uno stadio di immaginazione pre-teologica e non può raccogliere l'approccio offerto
dall'esperienza trascendentale, un approccio che non può essere sostituito, se la teologia deve
affrontare fermamente gli interrogativi dell'uomo moderno: quello, per esempio, con cui ci si chiede
se tutto questo parlare di divinizzazione dell'uomo, della sua condizione di figlio di Dio, della
presenza di Dio in lui non è soltanto poesia e indimostrabile mitologia. Mi sia permesso di far
rilevare ancora una volta che un siffatto approccio trascendentale alla teologia della grazia implica
un approccio trascendentale all'intera teologia. Specialmente perché oggi la cristologia ontica,
nonostante il suo valore permanente, ha urgente bisogno di essere tradotta in cristologia ontologica,
cioè, una cristologia che fin dall'inizio intende che la natura è assunta dal Figlio di Dio non come
una cosa, ma come una personalità trascendentale, cosicché la sua sostanziale unità con il Logos
può, in via di principio, essere espressa con i concetti di auto-possesso e trascendenza, poiché in
questo caso l'essere e la natura in questione non soltanto hanno, ma sono auto-possesso e
trascendenza. Se quel che si intende per unione ipostatica deve essere chiaramente e
sufficientemente protetto dall'accusa di mitologia, è necessario tradurlo in questi concetti. Tutta la
teologia ha bisogno di quest'approccio di antropologia trascendentale, perché tutta la teologia è
determinata dalle dottrine di Trinità, grazia e incarnazione, che si condizionano a vicenda, e queste
tre dottrine fondamentali del cristianesimo devono essere trattate trascendentalmente, sia perché il
tempo attuale lo richiede, sia per una questione di principio.

2. Ora, contro ciò che si è detto si potrebbe sollevare la seguente obiezione: se questa antropologia
trascendentale fosse veramente necessaria, come metodo di approccio, per tutta la teologia, allora
essa sarebbe sempre dovuta esistere, poiché c'è sempre stata la buona teologia. Siccome, però, è
evidente che essa non è sempre esistita, l'esigenza non può essere legittima. In risposta a ciò, si deve
mettere in rilievo che c'è una differenza essenziale tra predicazione e teologia, sebbene la
predicazione, in concreto, abbia sempre in sé un elemento di riflessione teologica, e la teologia, in
concreto, non esaurisca mai la proclamazione della Chiesa (anche oggi, l'escatologia teologica, per
esempio, è ancora quasi interamente in uno stadio pre-teologico di proclamazione, ed anche
l'ecclesiologia del Vaticano II è, per larga palle, poco più che un adattamento sistematico di
immagini bibliche, fatta eccezione forse di alcune sezioni attinenti alla struttura giuridica della
Chiesa). Da questo punto di vista, non è affatto impossibile a priori che una teologia autenticamente
scientifica, cioè svolta con riflessione trascendentale, forse non esista ancora, sotto molti aspetti.
Perché questo non sarebbe possibile? Il fatto che molto si sia pensato, discusso e scritto in teologia e
sia stato sistematizzato in una forma o nell'altra, e si tratti di cose buone e pregevoli, non è ancora
una prova che quello stadio di riflessione e concettualità che può effettivamente distinguere la
teologia dalla proclamazione sia stato raggiunto. Ma questo stadio è stato realmente raggiunto
laddove, e nella misura in cui, la riflessione è espressamente svolta in forma trascendentale, cioè,
dove si tiene esplicitamente conto delle condizioni a priori della conoscenza di un particolare
oggetto di fede, e dove i concetti usati per descrivere questi oggetti teologici sono determinati da
questa riflessione. Inoltre, io, naturalmente, non intendo affatto asserire che questo metodo di
antropologia trascendentale sia fino ad oggi interamente mancato nella teologia. Non ci può essere
dubbio a questo riguardo. Non c'è tempo adesso per mostrare con esempi che questo metodo
trascendentale, anche se non è stato applicato esplicitamente e in via di principio, ciò nonostante,
per lo meno da Tommaso in poi, è stato dappertutto operante nella teologia, sia pure, bisogna
immetterlo, con varia intensità. Finalmente, qualunque possa essere la situazione riguardo a questa
questione storica, bisogna dire che oggi il metodo dell'antropologia trascendentale è richiesto dalla
situazione attuale. Platone, Aristotele, Tommaso rimarranno sempre filosofi vivi, dai quali
dobbiamo imparare. Questo, tuttavia, non cambia il fatto (anche se la filosofia cattolica ha
cominciato a prenderne nozione solo negli ultimi quarant'anni) che la filosofia e, quindi, la teologia
oggi non possono e non debbono tornare indietro, al tempo anteriore all'antropologia trascendentale
della moderna filosofia, al tempo anteriore a Cartesio, a Kant, all'idealismo tedesco e alla filosofia
dell'esistenza. Tutta quanta questa filosofia moderna è, se volete, profondamente non-cristiana, nella
misura in cui svolge una filosofia trascendentale del soggetto personale autonomo (con poche
eccezioni, come Blondel), un soggetto personale autonomo che si è chiuso all'esperienza
trascendentale. Ma questa filosofia è anche profondissimamente cristiana (più di quanto i suoi
tradizionali critici neo-scolastici abbiano compreso), perché nella concezione cristiana l'uomo non è
un elemento in un cosmo di cose, soggetto ad un sistema coordinato di concetti ontici costruito a
partire dalle cose: l'uomo è il soggetto personale dalla cui libertà in quanto soggetto dipende il fato
dell'intero cosmo. Altrimenti, la storia della salvezza o dannazione non potrebbe avere significato
cosmologico. Altrimenti, una cosmologia rotante attorno al Cristo sarebbe un infantile gioco di
parole. Questa divisione interiore, il simul justus et peccator, è il contrassegno non solo della
filosofia moderna, ma di ogni opera umana, e quindi della filosofia in ogni epoca. Ciò non dovrebbe
impedirci di vedere quel che c'è di cristiano negli sforzi e nelle conquiste intellettuali dei tempi
moderni. Non ci dovrebbe impedire di accettare questa situazione nel suo carattere fondamentale
come qualcosa di cui da ora in poi non si può fare a meno in una moderna filosofia e teologia
cristiana. Si potrebbe forse dire che quest'età moderna, a cui questa antropologia trascendentale è
particolarmente adatta, è già passata o è in declino, e con essa quindi anche questa filosofia. Vi può
essere, in ciò, un elemento di verità, ma le filosofie non cambiano come le mode. Piuttosto,
vengono assimilate nella nuova filosofia di una nuova epoca storica, conservando così quel che vi è
in esse di più caratteristico. Se la filosofia cristiana neo-scolastica, e con essa la teologia, ha
sonnecchiato durante l'era moderna, esse non possono ritenersi esonerate dal compito che la
filosofia moderna ha loro imposto, semplicemente perché questa filosofia, nella sua forma attuale,
può eventualmente essere in declino. Quel compito va affrontato, se la teologia dovrà rendere
giustizia al periodo che sta per succedere all'era moderna. Ciò è specialmente vero perché quella che
presumibilmente sarà la filosofia di domani, una filosofia, cioè, corrispondente all'accresciuta
realizzazione sul piano sociale che caratterizzerà l'immediato futuro, avrà le sue radici
nell'idealismo tedesco, forse nella sinistra hegeliana e nella sua critica delle ideologie, ecc. Se i temi
di questa filosofia di domani saranno speranza, società, critica dell'ideologia, una nuova forma di
libertà in una nuova struttura sociale, l'esperienza di Dio nell'esperienza dell'uomo che pianifica se
stesso e il proprio futuro, allora l'uomo diviene ancora una volta l'indispensabile materiale
soggettivo della filosofia. E così, anche dal punto di vista della filosofia di domani, l'applicazione di
una antropologia trascendentale è richiesta dalla teologia di oggi e di domani.

3. Finalmente, il bisogno, per la teologia, di essere trascendentale può essere stabilito in un terzo
modo, cioè, dal punto di vista della teologia ed apologetica fondamentale. La tendenza, nella
teologia protestante, ed anche fuori di essa, verso la 'demitizzazione' ha radice in una
preoccupazione seria: rappresenta, nonostante tutto ciò che vi è in essa di precipitato, di eretico, di
inaccettabile, l'aspirazione ad un tipo di teologia che dovremo avere in futuro, ma che non esiste
ancora in grado sufficiente, se l'antico e permanente vangelo deve essere predicato in maniera
attendibile. Si può dire, e con qualche giustificazione, che la teologia della demitizzazione è una
nuova edizione del vecchio liberalismo e razionalismo. Questo può ben essere. Ma abbiamo noi
sufficientemente apprezzato le ansie genuine e gli autentici problemi che hanno dato origine a
questa teologia razionalistica liberale? Questa è ancora la questione. La teologia protestante
ortodossa e parimenti la teologia cattolica si sono troppo presto confortate con il pensiero che la
scuola di Barth ha sconfitto l'antica scuola liberale nella teologia protestante. Ammesso senz'altro
che una gran parte di Barth e delle sue realizzazioni rimarrà, il fatto è che in realtà Bultmann ha
riportato la vittoria su Barth nella teologia protestante europea nel suo insieme. E questo non è
appena un crudele e ingiusto caso nella storia delle idee. Per l'uomo moderno vi sono migliaia di
proposizioni teologiche che sanno di mitologia e che egli non si considera più seriamente capace di
credere. In ultima analisi, il suo atteggiamento è, senza dubbio, sbagliato. Ma vi sono motivi reali
della sua impressione, ed essi non vanno trovati solo nel suo orgoglio e nella sua stupidità
personale, e nemmeno nel carattere misterioso della fede e delle realtà di fede. Questo è
specialmente vero se pensiamo alle espressioni teologiche nel modo in cui esse giungono
all'orecchio dell'uomo medio di oggi e nel modo in cui esse sono quasi inevitabilmente intese da lui.
Guardiamo onestamente la situazione intellettuale di oggi. Quando un uomo che non è stato educato
da cristiano ode l'affermazione 'Gesù è Dio fatto uomo', la sua prima reazione sarà di respingere
quest'affermazione come un mito, che egli non può assolutamente prendere sul serio e che non vale
nemmeno la pena di discutere, proprio come facciamo quando sentiamo che il Dalai Lama
considera se stesso come una reincarnazione di Budda. Quando, di due persone (simili per qualità e
attitudini personali) che stanno morendo, sente dire che una va diritta in cielo, perché ha ricevuto
per caso l'indulgenza papale nell'ora della morte, mentre l'altra dovrà passare diversi anni in
purgatorio perché il papa, quale custode delle chiavi del cielo, non gliene ha aperto le porte, questo
non-cristiano considererà le indulgenze, spiegate in tal modo, come un'invenzione clericale contro
cui la sua idea di Dio protesta violentemente. Né sarà facile convincerlo che Dio desidera la
salvezza di tutti gli uomini, anche dei fanciulli prima che abbiano raggiunto l'età della ragione, e
anche dopo la caduta, ma, al tempo stesso, che egli non può ammettere i bambini morti senza
battesimo alla sua visione perché non può eludere la sua propria legge circa la necessità del
battesimo. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi. Io non riesco a vincere l'impressione che la teologia
non ha ancora affrontato sufficientemente tutte queste innumerevoli difficoltà, specialmente ai fini
di un efficace insegnamento della religione. Ripetiamolo, dal punto di vista dell'apologetica, non ha
molto valore richiamarsi al fatto che questo è un mistero che Dio ha rivelato. Se il fatto della
rivelazione fosse psicologicamente così obbligante e così chiaro da non lasciai possibilità di dubbio,
allora il suo contenuto potrebbe essere imposto positivisticamente come un mistero da non
discutere. Ma se, per colpa della teologia, l'uomo moderno trova incredibile il contenuto della
rivelazione, allora, non del tutto senza logica, egli si considererà giustificato di dubitare ancor più
fortemente del fatto della rivelazione. Questa osservazione mostra, incidentalmente, che dobbiamo
sforzarci di raggiungere una sintesi o unione tra teologia fondamentale e teologia dogmatica molto
maggiore di quanto non l'abbiamo attualmente.
Io credo che tutte le difficoltà che gli uomini d'oggi sperimentano, abbiano una base comune: le
espressioni teologiche non sono formulate in modo tale che essi possano vedere che ciò che in esse
viene detto ha una qualche connessione con la comprensione di sé che essi hanno derivata
dall'esperienza. Non si può pretendere — e sarebbe modernismo eretico il tentarlo — di dedurre
tutte le proposizioni teologiche da questa esperienza che l'uomo ha di se stesso. Non è questo che si
vuol dire qui, sebbene questo problema sia più difficile di quanto credano, per lo più, i tradizionali
nemici del modernismo: per esempio, se ci si ricorda che vi è anche una cosa come l'esperienza
della grazia, e che questa grazia è la prima e fondamentale realtà del cristianesimo stesso. Ma,
anche se prescindiamo da tale questione, la connessione tra l'esperienza che l'uomo ha di sé stesso e
il contenuto delle proposizioni dogmatiche può essere considerata altrimenti che come semplice
deduzione o esplicazione logica.
Vi è una connessione per corrispondenza, e specialmente vi è una connessione per il fatto che
'natura', intesa come personale e trascendente, è un elemento costitutivo e necessario non certo della
grazia in quanto tale in astratto, ma della realtà e del processo in cui la grazia è data effettivamente.
Se si scoprissero tali connessioni e vi si riflettesse su, e specialmente se esse fossero considerate
come richieste dal contenuto delle affermazioni dogmatiche, allora non soltanto queste proposizioni
apparirebbero più credibili dal punto di vista catechistico: l'elaborazione di queste connessioni ci
renderebbe capaci di penetrare il senso di queste affermazioni molto più profondamente, per evitare
possibili fraintendimenti, modi inadatti di rappresentazione e conclusioni ingiustificate. La scoperta
di tali connessioni tra il contenuto delle asserzioni dogmatiche e l'esperienza che l'uomo ha di sé è,
comunque, di fatto, nient'altro che il lato opposto di un metodo antropologico trascendentale in
teologia. Perciò, questo è necessario per ragioni derivanti dalla teologia fondamentale e
dall'apologetica.

III

Quali saranno le conseguenze per la teologia, se questi bisogni di un'antropologia trascendentale


troveranno soddisfazione? Risponderemo a questa domanda a titolo di conclusione, con alcuni
esempi. Innanzi tutto, questo metodo ci renderebbe capaci per la prima volta di render conto in
maniera credibile del processo della rivelazione nel portatore stesso della rivelazione. È curioso
quanto poco la nostra consueta teologia fondamentale sia in grado di fornire una chiara descrizione
del processo attraverso il quale la rivelazione si compie nel profeta stesso, in modo che ciò non
appaia semplicemente come un incomprensibile 'miracolo', o di spiegare perché questo processo
presenti tanti parallelismi con fenomeni analoghi nella storia delle religioni. I metodi suggeriti a
questo riguardo potrebbero essere molto fecondi per arrivare ad una conoscenza abbastanza
approfondita. Potremmo, per esempio, concepire l'uomo, mediante questo metodo di deduzione
trascendentale, come l'essere che ascolta Dio nella storia. Potremmo arrivare a renderci conto e a
comprendere che la parola di Dio può esistere solo nella misura in cui essa è udita e creduta, e
rimane tuttavia la parola di Dio. A partire di qui, potremmo indagare come l'uomo sia costituito nel
suo essere come portatore della parola di Dio mediante la grazia di Dio, che è il dono che Dio fa di
se stesso all'uomo; e, di qui, potremmo arrivare a comprendere che la storia della salvezza, che è
grazia, e la storia trascendentale della rivelazione sono coestensive, e che quest'ultima non si
identifica con la storia ufficiale della rivelazione in quanto conosciuta a posteriori dalla storiografia
e confinata in una particolare località geografica (anche se in aggiunta si postula l'esistenza di una
'rivelazione primitiva').
Tutti questi problemi implicano una ricerca trascendentale. Un'esatta comprensione della natura dei
miracoli potrebbe essere promossa se, con questo metodo trascendentale, si sollevasse la questione
del perché l'uomo, per il suo stesso essere, debba fare assegnamento su una cosa come i miracoli, e
quindi perché i veri miracoli fin dall'inizio possano aver luogo soltanto in un contesto dove si tratta
della salvezza dell'uomo intero. Se vi è una cosa come la storia della salvezza, che è essa stessa
necessaria per la salvezza, allora la teologia deve trattare l'argomento della storicità trascendentale a
priori della salvezza dell'uomo, proprio come la storia esige una filosofia della storicità (e questa
filosofia è anche un elemento di quella storia). Fino a questo momento, comunque, nella teologia
scolastica esiste a malapena qualcosa che si possa chiamare una teologia della storicità della
salvezza dell'uomo. La storia della salvezza è narrata, ma vi è ben poca riflessione sulle sue
strutture formali e specialmente sulla sua necessità trascendentale. All'importanza di questo metodo
per la dottrina della Trinità e della cristologia si è accennato poc'anzi e non è necessario insistervi
qui ulteriormente.
Poiché manca in massima parte una teologia della storia della salvezza e della trascendentale
storicità della salvezza dell'uomo, mancano anche molti presupposti per un'adeguata ecclesiologia.
La fondazione della Chiesa nella sua autorità e struttura formale è di solito trattata in modo tale che
Dio avrebbe potuto fondare una Chiesa siffatta, se avesse voluto, in qualsiasi momento. Il posto
della Chiesa nell'escatologia e nella storia della salvezza, che è assolutamente vitale per la sua intera
essenza, viene a malapena considerato, nella nostra normale ecclesiologia. La comprensione di una
tale fase escatologica della storia della salvezza manca, comunque, perché è mancata la riflessione
trascendentale sulla storicità della salvezza e sulle fasi della storia della salvezza che sono
condizionate da questa storicità. Ma allora come possiamo rendere credibile la pretesa che vi sia ora
un papa infallibile, mentre l'umanità e Dio, nella loro comune sollecitudine per la salvezza di tutti
gli uomini, sono dovuti andare avanti senza una tale infallibile fonte di verità per forse due milioni
di anni? Certe modificazioni nella storia, che sono importanti per la salvezza, divengono credibili
solo se mostrano espressamente che l'uomo, per la sua stessa natura, deve avere una storia della
salvezza. Perciò, anche per quanto riguarda la sua salvezza, non si tratta solo dei valori di struttura
eterna del suo essere in quanto tale, ma del fatto che anche in questo campo si deve fare
assegnamento sulla storia concreta, con le sue fasi successive. Con un approccio del genere, la vera
natura dell'infallibilità della Chiesa potrebbe, probabilmente, anche essere più chiaramente distinta
dagli aspetti negativi che inevitabilmente l'accompagnano, come accompagnano ogni realtà umana.
Non è necessario spiegare più ampiamente perché una buona ecclesiologia abbia bisogno di tutti
quei concetti che noi possiamo derivare soltanto da una analisi trascendentale della natura e della
necessità dell'intercomunicazione umana.
Il metodo che abbiamo suggerito ha un ampio ed importante campo di applicazione anche nella
trattazione teologica dei sacramenti. Quale altro modo abbiamo per elaborare adeguatamente la
natura dei simboli, la capacità e il bisogno che l'uomo ha dei simboli, il concetto fondamentale di
causalità simbolica e la funzione del simbolo nell'intercomunicazione umana? Tutte queste cose
sono presupposti importanti della dottrina dei sacramenti e della sua corretta comprensione. Se
fosse chiaro che la grazia non è una cosa, ma ha carattere onto-logico, che essa è la condizione degli
atti personali diretti immediatamente verso Dio, dono essa stessa di Dio, allora si vedrebbe molto
più chiaramente di quanto non si faccia di solito che il battesimo dei bambini non dovrebbe essere
preso come modello fondamentale di un sacramento. Un sacramento dovrebbe essere inteso come la
trasmissione, per mezzo di un simbolo inter-personale storico, dell'offerta permanente che Dio fa di
sé all'individuo umano libero nel momento decisivo della sua vita: un'offerta diretta all'essere
trascendentale dell'uomo. Se avessimo compreso ciò, non correremmo il rischio di confondere i
sacramenti con la magia. Allora saremmo in grado di formulare principi comprensibili riguardo alla
frequenza nel ricevere i sacramenti, e il numero dei sacramenti potrebbe essere più facilmente
spiegato, cosa che non è affatto facile a farsi se si procede in maniera puramente positivistica,
storica. Allora sarebbe molto più chiaro, per esempio, che l'effetto di un'indulgenza non può essere
inteso altrimenti che come un approfondimento e un'intensificazione dell'amore, che gradualmente
avvolge l'intero essere dell'uomo. La maggior parte della teologia morale, se prescindiamo sia dalla
fede, speranza e carità, sia dalle leggi positive della Chiesa, ha a che fare — e, in verità, deve avere
a che fare — con ciò che siamo abituati a chiamare 'legge naturale'. Prescindendo completamente,
quindi, dalla questione di come si possa definire la relazione tra questa 'legge naturale' e la grazia,
dobbiamo renderci conto che, in ogni caso, una giustificazione soddisfacente di una siffatta 'legge
naturale' è possibile solo mediante una deduzione trascendentale della natura dell'uomo e, inoltre,
del suo essere fondamentalmente coinvolto in una situazione storica che lo colloca sotto un ordine
morale. Non riusciremo a comprenderlo, comunque, mediante una raccolta puramente a posteriori
di peculiarità e caratteristiche fattuali dell'individuo umano o dell'esistenza sociale, anche se queste
ricorrono con costante frequenza. Perché non tutto ciò che è, nemmeno tutto ciò che è o appare
generalmente vero, è, perciò stesso, qualcosa che deve essere. Precisamente nella teologia morale
l'uso dell'antropologia trascendentale potrebbe ottenere risultati di notevole importanza pratica,
specialmente (non soltanto!) nel senso di screditare pretese che sono state ingiustificatamente
sollevate come aventi fondamento nella legge naturale.
Un'escatologia che voglia essere all'altezza delle moderne esigenze ha bisogno, come base, di
un'antropologia trascendentale, in cui l'uomo appare come l'essere che si proietta verso il futuro in
espansione, come l'essere caratterizzato dalla speranza e che è stato reso da Dio capace di un
assoluto futuro. Solo alla luce di una siffatta antropologia, che ha una forma trascendentale e
antropocentrica, possiamo scoprire quei principi ermeneutici necessari per l'interpretazione di
affermazioni escatologiche. Questi principi sono necessari, oggi, se si vuole che le affermazioni
stesse possano apparire credibili. Mi sembra che l'escatologia scolastica sia tuttora non lontana dalla
mentalità di quel professore di teologia dogmatica che dichiarava di non aver mai sostenuto che la
tromba finale dell'arcangelo Michele fosse una tromba materiale, ma, ciò nondimeno, di difendere
risolutamente la tesi che il suono di essa fosse un suono materiale. Invece di sviluppare una teologia
reale, che implichi un'interpretazione critica di un linguaggio letterario figurato, l'escatologia
scolastica si è contentata di produrre una specie di gioco di pazienza volto ad adattare insieme le
immagini della Bibbia in un unico quadro globale, anche se quelle immagini non potranno mai
essere coordinate insieme in un quadro coerente, né erano mai state destinate ad esser messe
insieme in tal modo. Un fondamento trascendentale per la trattazione delle cose ultime renderebbe
chiaro che l'escatologia non pretende di essere una specie di resoconto anticipato datoci da Dio (il
quale realmente già li vede) di come effettivamente si presenteranno gli eventi futuri. Invece, una
tale escatologia dovrebbe apparire come la necessaria interpretazione dell'esistenza escatologica
presente dell'uomo, dal punto di vista del suo futuro assoluto, un'interpretazione, questa, che
appartiene all'essere stesso dell'uomo.

1) La parola 'orizzonte' è usata qui non nel comune senso di qualche cosa che noi possiamo
ampliare o espandere o oltrepassare, bensì un senso heideggeriano di una struttura o punto di vista
che fornisce i limiti di certe attività che si svolgono nel suo interno (cf. M. Heidegger, Essere e
tempo).
Henri De Lubac

NATURA E GRAZIA

Non è necessario che un concilio si occupi di tutto. Anche ciò di cui si occupa non deve
necessariamente basarsi su teorie teologiche elaborate in anticipo ed esaminate dal punto di vista
della coerenza razionale. Esso non ricerca, non dimostra: insegna e dichiara la fede. Anche se esso
non pronuncia una definizione ed anche se esprime opinioni che non tulle riguardano il mistero
della fede, il suo insegnamento costituisce per noi piuttosto premesse maggiori che conclusioni. A
partire di là, entra nell'esercizio del magisterium un elemento profetico. È compito dei teologi
discernere questo elemento, impadronirsene, per così dire, al fine di sottoporre ad esso il proprio
pensiero, e successivamente lavorare con esso, in vista di una migliore comprensione della fede.
La costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo moderno non fa eccezione a questa regola
generale. Negli anni avvenire essa ispirerà più di un tentativo verso una teoria che giustifichi
razionalmente ciò che essa ha da dire riguardo siile relazioni tra la Chiesa e il mondo. I principi che
essa espone, specialmente nella prima parte, stimoleranno la riflessione teologica. Senza dubbio, ciò
accelererà lo sviluppo di quella 'antropologia cristiana' di cui c'è tanto bisogno nel nostro tempo.
Non è quindi allo scopo di compensare qualche difetto da parte del concilio, per spiegare ciò che
esso avrebbe dovuto dire e non ha detto, ma piuttosto con l'intenzione di continuare nella scia del
concilio e di accettarlo nell'obbedienza di fede', che noi dobbiamo riprendere oggi certi problemi,
allo scopo di render conto sia dei suoi insegnamenti sia del tipo di mentalità che esso intende
promuovere presso di noi. Si tratta, se volete, di un tentativo di teologia prospettica, interamente
prospettica, nel senso che non pretendo di presentare una teoria già pronta, o nemmeno di proporre
una conclusione definitiva, ma semplicemente di additare una direzione per la ricerca. Ma, da un
altro punto di vista, si tratterà di teologia retrospettiva, perché niente di solido può essere realizzato
in teologia senza materiali collaudati. Ogni ricerca dev'essere prima di tutto una ripresa, attraverso
la tradizione. Ogni rinnovamento presuppone una continuità. Questa è una verità perenne, che si
potrebbe anche giustamente definire banale, ma che forse è opportuno ricordare. In breve, mi
limiterò a suggerire un certo numero di idee, antiche o moderne, senza metter fuori niente di
veramente nuovo.

I.

Ho parlato di antropologia cristiana. Questa frase riassume benissimo il principale oggetto della
nostra costituzione. La prima parte, infatti, ci dice che cosa sia l'uomo, individuale e sociale,
secondo la fede cristiana. E lo fa allo scopo di dedurre da questa descrizione 'la regola dell'attività
umana' esposta nella seconda parte. Da notare che lo scopo di questa doppia descrizione non è
qualcosa di generale e di fuori del tempo. L'idea cristiana dell'uomo, insieme con la regola di azione
che ne consegue, sono entrambe messe a confronto con il mondo contemporaneo in mezzo al quale
il cristiano deve agire.
Ma, attraverso una gran parte della sua popolazione e della sua élite intellettuale, il mondo
contemporaneo oppone alla nostra fede una concezione dell'uomo radicalmente diversa, da cui è
bandita ogni considerazione di Dio, sotto innumerevoli forme. Negazione di Dio: questo è il fattore
comune in molti punti di vista e atteggiamenti in cui il cristiano oggi si imbatte da tutte le parti.
Perciò il paragrafo sull'ateismo è stato giustamente considerato il punctum saliens dell'intera
costituzione.
Ciò significa che il principale compito dottrinale a cui la costituzione Gaudium et spes ci esorta e ci
stimola è un confronto con l'ateismo contemporaneo. Dico esattamente: confronto. E tuttavia non
dimentico che lo spirito che questo testo, come pure tutta l'opera del concilio, ci raccomanda con
insistenza è uno spirito di dialogo e di comprensione. Tanto richiede da noi l'enciclica Ecclesiam
suam, e nello stesso senso il papa ha parlato nel suo discorso alla chiusura del concilio:
«L'umanesimo anticlericale e profano si presentava in proporzioni allarmanti e, in certo modo,
sfidava il concilio. La religione del Dio che si è fatto uomo incontrava la religione dell'uomo che fa
di se stesso un dio, se questa si può chiamare una religione. Che cosa è accaduto? Una collisione,
una lotta, un anatema? Questo sarebbe potuto accadere, ma non è accaduto. L'antica parabola del
buon samaritano ha fornito il modello per la spiritualità del concilio. Un sentimento di illimitata
simpatia lo ha pervaso dal principio alla fine. La scoperta dei bisogni umani, che crescono sempre
più via via che i figli della terra maturano, ha assorbito l'attenzione del nostro sinodo...».
In altre parole, noi cristiani vogliamo mostrare in una specie di competizione pacifica, con i fatti e
con le parole, che «anche noi, noi cristiani, noi più di ogni altro, abbiamo il culto dell'uomo». E
qualunque sia il tipo di ateismo che l'uomo che ci sta dinanzi rappresenta, noi accettiamo lui come
un fratello. Sappiamo di avere da fare delle ricerche in comune con lui. Ci sforziamo di
comprenderlo, di penetrare nelle sue ragioni, nelle sue difficoltà, e anche di comprendere quelle che
sono vere incomprensioni da parte sua, o il suo bisogno di pace dello spirito, allo scopo di parlargli,
se possibile, in maniera da convincerlo.
Il dialogo deve essere portato avanti non solo con l'ateo ma anche con l'ateismo. Dobbiamo quindi
mostrarci capaci di comprendere l'ateismo stesso. Qui, il significato di queste due parole: dialogo e
comprensione, assume un'importanza diversa, ma non minore. Nella misura in cui noi rispettiamo
l'uomo che parla con noi e prendiamo sul serio le sue idee, il dialogo, una volta cominciato, diviene
presto un confronto: la nostra parte non può consistere semplicemente nell'ascoltare senza
rispondere, né nel perderci nelle tortuosità di un inconsistente relativismo. La verità è una e, a
dispetto delle sottigliezze inventate più o meno felicemente da fertili intelletti diffidenti di una
posizione nettamente definita, il rischio del dialogo è la risposta inevitabile alla domanda se Dio
esiste o no. Per chiarire idee ingenue o distorte della fede o per indicare all'altro la disgraziata
ambiguità di certe sue apparenti negazioni, può essere molto utile riferirsi all'idea di 'teologia
negativa', o suggerire le mistiche 'notti' di s. Giovanni della Croce. Ma non possiamo prenderle
come un rifugio dall'urgenza della decisione.
Il dialogo, dunque, è un confronto, e ciò equivale ad ammettere che è una lotta. Non dobbiamo aver
paura di ammettere che combattiamo contro l'ateismo. Come se la lotta potesse essere eliminata
dalla vita, come se la vita di un credente che si imbatte nell'ateismo potesse essere altro che una
lotta per Dio! Si tratta solo di decidere come combattere, di decidere quali armi usare. Siccome la
guerra è spirituale, le armi possono essere solo spirituali, le armi della luce. E siccome questa guerra
deve essere combattuta contemporaneamente su due fronti, cioè, nella vita interiore e nell'azione
esterna, le armi spirituali usate non avranno possibilità di essere efficaci a meno che noi non le
usiamo in pari tempo contro noi stessi. Solo a questo prezzo si può superare il fariseismo; e solo a
questo prezzo la lotta può essere condotta a un duplice esito felice contro l'ateismo, a beneficio di
entrambi, sia del non-credente che del credente. Perché la fede non è un valore umano che noi
possediamo come un solido capitale, né si mescola con altri valori per costituire il nostro essere
naturale, e neppure siamo liberi di uscirne in vista di un più amichevole approccio all'uomo che non
la possiede. È una relazione essenzialmente vitale con una realtà che ci governa e ci giudica anche
mentre ci illumina. Una realtà della quale siamo sempre indegni, nella nostra vita, anche per quanto
concerne la sua comprensione, e verso la quale siamo sempre più o meno infedeli. Ogni situazione è
una possibilità di purificarla, di rafforzarla, di approfondirla, ma nessuna più dell'incontro con
l'ateismo. Non il piegarsi della fede, nemmeno soltanto in via di metodo, ci può aiutare a
comprendere meglio il fatto dell'ateismo. Anzi, solo la luce della fede può illuminarci questo fatto e
rivelarcene il pieno significato.
Il mondo contemporaneo non ci permette di sfuggire a questo confronto. Ogni credente deve dare
questa testimonianza di fede. Ma quelli il cui ufficio o la cui competenza implica riflessione
intellettuale sono sfidati a render conto in termini intellettuali della fede di tutti i loro fratelli.
Ed essi lo fanno, innanzitutto, facendo uno sforzo per comprendere. Il termine 'comprensione' deve
esser preso in un senso tecnico. Quando due correnti di pensiero si confrontano, ciascuna si sforza
di comprendere l'altra. In ogni modo, questa è stata la strategia dell'ateismo contemporaneo.
Difficilmente qualcuno oggi farebbe un attacco diretto contro le prove dell'esistenza di Dio al fine
di rifiutarle con i metodi della logica classica; né alcuno negherebbe ogni frammento di verità nei
misteri cristiani. Si tratta piuttosto di comprenderli e di spiegarli. Viene proposta un'ermeneutica che
si sforza di andare oltre il senso primario (che solo esiste per il semplice credente nell'esistenza di
Dio o nella divinità del Cristo), al fine di scoprire un secondo significato, che è più vero e che in
definitiva si rivela come il solo vero significato. E questo secondo significato è puramente umano.
Gli attributi di Dio non sono necessariamente negati, ma, come disse Feuerbach, sono trasferiti al
loro vero possessore. La morte e la resurrezione del Cristo divengono simboli sublimi di quel che vi
è di più profondo nell'uomo. Poiché i processi storici devono essere graduali, i non-credenti danno
per scontato che la credenza nel senso primario di questi misteri è stata uno stadio necessario nello
sviluppo della consapevolezza umana. Ma oggi, si proclama, i tempi sono cambiati. Proprio come il
Nuovo Testamento rivelò il significato nascosto dell'Antico Testamento, ma abbandonandolo come
vecchio e come appartenente ad un passato ormai morto, così fa l'umanesimo contemporaneo con la
sua comprensione del teismo cristiano: crede di comprenderlo, di fargli giustizia e di sollevarlo in se
stesso ad una nuova vita, che è più vera e che realmente è l'unica verità. Ma, con questo semplice
fatto, esso relega il teismo cristiano nel suo primo senso nel cimitero dei miti. Se il passato lotta per
sopravvivere o per rivivere, allora esso diventa una cattiva influenza. L'abbraccio della
comprensione, dunque, stringe allo scopo di soffocare.
Oggi, questa è la consueta pretesa dell'ateismo, la forma generale della sua strategia, sia esso
trionfante, disperato o placido: sia che inclini al collettivismo o all'anarchia; sia che derivi da
rinuncia metafisica o da ambizione terrena; sia infine che, nel suo imperialismo totalitario, esso
parli nel nome della sociologia o della psicanalisi. Quindi, allo scopo di non essere 'compresi' in
questo senso, un'unica via rimane aperta: quella di compiere uno sforzo di comprensione. Perciò il
cristiano deve comprendere l'ateismo. Deve scoprire, di là dalla sua illusoria ermeneutica, le fonti
reali da cui esso deriva: il loro vuoto. Deve diffidare di ogni mediocre e superficiale 'comprensione'
basata sul desiderio di conciliazione, poiché questa lo lascerà sconfitto prima di cominciare. Deve
essere specialmente attento a rifiutare le formule di compromesso, facilmente accettate,
consapevolmente o inconsapevolmente, che questa ermeneutica atea mette fuori come esca, poiché
attraverso di esse egli può scivolare nell'apostasia. Contro la spiegazione che tenta di mostrargli
come «la religione del Dio fatto uomo, porta, per inevitabile dialettica, ad un'antropologia», e come
essa «è stata l'espressione simbolica del processo sociale ed umano» che solo è reale, egli deve esser
capace di fornire una spiegazione più penetrante. Il suo contro-argomento deve mostrare che
un'antropologia rettamente intesa suppone una teologia, a cui conduce attraverso un'inevitabile
dialettica: e deve mostrare che il processo sociale umano trova il suo significato ed il suo
adempimento non nell'uomo ma in Gesù Cristo, il Dio-uomo. E deve mostrare che 'la religione del
Padre' deve rimanere, affinché il Padre possa essere 'interamente con noi' e non sia assorbito in noi,
lasciandoci così del tutto a noi stessi. E non esiti a dire che l'assenza di Dio è la miseria dell'uomo, e
proclami la sua fede come la forza interiore che restituisce all'uomo la sua dignità e al mondo la
speranza.
Questo è il primo compito impostoci dalla costituzione Gaudium et spes. Ed è così fondamentale e
così illimitato che questa relazione non può fare altro che metterlo in rilievo.

II.

Riprendiamo ora in esame la nostra costituzione e notiamo la connessione delle sue due parti. A
prima vista, la seconda parte appare come un'applicazione a problemi particolari di principi generali
esposti nella prima parte. Ciò non è falso e lo si può dedurre dal paragrafo di transizione all'inizio
della seconda parte. Ma la reciproca relazione tra le due parli può anche essere intesa diversamente,
il titolo della prima parte è in certo modo ambiguo, e senza dubbio tale ambiguità era necessaria per
permettere di abbracciare l'intera materia: «La Chiesa e la vocazione umana». Vocazione umana
significa la chiamata dell'uomo; e tutta la trattazione successiva mostra che questa chiamata non è
semplicemente umana, ma divina. L'uomo, creato a immagine di Dio, è chiamato alla vita eterna; e
così, ciascuno dei quattro capitoli, seguendo una specie di rotta ascendente, culmina nel ricordo del
ritorno del Signore e del regno futuro. Per contrasto, la seconda parte, partendo da principi cristiani
e con l'ausilio dei medesimi, ridiscende a questioni dell'ordine temporale, e le affronta nella loro
veste più contemporanea, allo scopo di trovare soluzioni adatte.
Le due parti della costituzione hanno quindi dato origine a due grandi problemi, connessi ma
opposti, che provocheranno la ricerca teologica degli anni a venire. I teologi dovranno cercare,
quando possibile, giustificazioni razionali per le dottrine che il concilio, secondo la sua funzione, ha
promulgato come semplici affermazioni, con un atto di autorità.
Per un verso, cominciando con l'uomo, si tratterà di stabilire il suo dovere di muoversi, nella libertà
della sua vita personale, verso quel destino divino che Gesù Cristo gli assegna e gli promette
attraverso la Chiesa. Per altro canto, supponendo risolto il primo problema, la prospettiva inversa
esige che noi stabiliamo l'attaccamento del cristiano alle realtà di questo mondo e il dovere a lui
imposto di lavorare per lo sviluppo temporale dell'umanità in ogni campo. Evidentemente i due
problemi si incrociano. Ma per il teologo i compiti sono molto diversi. Visti sotto il loro profilo
logico, il primo è il problema di convincere il non-credente che egli dovrebbe essere pronto ad
ascoltare la buona novella; il secondo è il problema di cercare di convincere il credente del legittimo
valore delle cose della terra e del tempo, precisamente dal punto di vista di quell'ordine
soprannaturale in cui Dio lo ha introdotto e di quella vita eterna a cui egli aspira. In realtà, il
secondo argomento deve andare molto oltre e dimostrare altresì che la vocazione cristiana è, in
ultima analisi, il solo motivo soddisfacente della lotta per promuovere il progresso naturale.
Comunque, di fatto, il pensiero non si muove su linee così diritte. Astrattamente considerati, i due
problemi possono essere distinti e volgersi in direzioni opposte, ma di fatto essi interferiscono
continuamente e si sovrappongono a vicenda, e solo per amore di chiarezza, con un processo di
semplificazione, li tratteremo separatamente.
Il primo di questi due problemi non è sorto ieri. A seconda della differenza di tempo e di luogo, e
sotto differenti aspetti, il problema è sempre stato quello di comprendere la relazione che esiste tra i
due elementi fondamentali che la tradizione teologica ha canonizzato sotto i nomi di natura (umana)
e soprannaturale.
Negli ultimi secoli, ha guadagnato consensi una teoria secondo la quale natura e soprannatura
costituiscono ciascuna un ordine completo. Il secondo di questi due ordini era aggiunto al primo in
modo tale che tra essi non rimaneva altro legame se non quello che l'ordine naturale aveva una vaga
e generica 'potenza obbedienziale' di essere 'elevato', secondo la terminologia della teoria. Non c'è
bisogno di mettere in evidenza il carattere dualistico di questa concezione, giacché esso è ben noto a
tutti i teologi. Esso sembrò necessario per garantire l'assoluta gratuità del dono divino contro una
serie di gravi errori cominciata con il laicismo del secolo XVI e continuato fino all'immanentismo
modernista del XX secolo. Di fatto, i suoi presupposti derivavano da una rottura della tradizionale
sintesi teologica, quale era stata elaborata infine dalla grande scolastica, e particolarmente da s.
Tommaso d'Aquino. I suoi svantaggi sono del tutto evidenti e sono stati denunziati spesso. Il dono
soprannaturale apparve, da allora in poi, come una realtà sovrapposta, come una sovrastruttura
artificiale ed arbitraria. Il non-credente trovò facile ritirarsi nella sua indifferenza proprio in nome di
ciò che la teologia gli diceva: se la mia stessa natura di uomo ha realmente il proprio fine in se
stessa, che cosa dovrebbe obbligarmi, o anche stimolarmi, ad esaminare a fondo la storia in cerca di
qualche altra vocazione che vi si potesse eventualmente trovare? Perché dovrei dare ascolto ad una
Chiesa portatrice di un messaggio che non ha relazione con le aspirazioni della mia natura? Non
dovrebbe anzi l'intrusione di un soprannaturale esterno essere respinta come una specie di violenza?
Durante gli ultimi ottant'anni, la situazione a questo riguardo è grandemente mutata. Gradualmente,
e sotto la influenza di diversi fattori, la maggioranza dei teologi è ritornata a concezioni più
tradizionali, pur tentando di aggiornare i suoi modi di esprimersi. Ma, al tempo stesso in cui veniva
rifiutato nelle scuole teologiche, questo dualismo otteneva nuova fortuna nel dominio dell'azione
pratica. Mentre i teologi si sforzavano di proteggere il soprannaturale da ogni contaminazione,
questo venne a trovarsi isolato sia dalla vita dello spirito che dalla vita sociale, e il campo rimase
libero per l'invasione del secolarismo. Oggi, questo secolarismo, avanzando sempre, sta tentando di
invadere la coscienza degli stessi cristiani. Si cerca a volte un accordo generale sulla base di un'idea
di natura che sia accettabile sia per il teista che per l'ateo. Tutto ciò che viene dal Cristo o porta a lui
è allora relegato fra le ombre — 'in un centro appartato' della mente —, dove può benissimo
scomparire per sempre. Il climax del progresso cristiano e dell'accesso all'età adulta sembrerebbe
allora consistere in una totale 'secolarizzazione', che bandirebbe Dio non solo dalla vita sociale ma
dalla cultura e perfino dai rapporti della vita privata. In seguito, non sono più possibili conflitti, non
si devono più temere tragedie, non devono più presentarsi tensioni in seno alla nostra società a
causa della divisione circa la questione del significato ultimo della vita. È sufficiente distinguere
adeguatamente da una parte 'le speranze umane', che attuano un'idea interamente umana dell'uomo,
e dall'altra parte la 'speranza soprannaturale'.
Il cristiano potrebbe ricongiungersi senza scrupoli alle prime speranze rispettando l'uomo naturale e
terreno, pur conservando fermamente le seconde speranze nelle profondità del suo cuore. Potrebbe
facilmente giungere alla comprensione con il non-credente circa la valutazione e lo sviluppo dei
'valori umani', pur tenendosi lontano «dalla diversità di opzioni religiose e filosofiche». Perché,
sebbene l'uomo sia destinato a vedere Dio e sebbene l'abbraccio di Dio debba essere «il
coronamento dell'avventura umana», non si dovrebbe mai dimenticare che questo fine è
'interamente gratuito'. E, in buona logica, la conclusione è che, «nella realtà umana, nelle condizioni
storiche esistenti», il riconoscimento della 'dimensione religiosa' non è assolutamente necessario
'alla pienezza umana'. 'Un atteggiamento ateo' è completamente legittimo. La tesi deve essere spinta
più oltre; si deve riconoscere senza paura che quest'atteggiamento è l'unico legittimo: «la grazia non
è una soluzione dell'enigma della vita, né è rivale dell'autonomia creativa dell'uomo». Ogni
desiderio di farla interferire, per qualsiasi ragione, «nel dinamismo intramondano dell'evoluzione
umana», significherebbe farne «un elemento di alienazione» e farla maledire come «un intruso che
minaccia di eclissare lo splendore morale di Prometeo». La soluzione è semplice. Ma tiene in poco
conto quella unità che, abbracciando distinzioni ed anche le più profonde discordanze, dovrebbe
essere il contrassegno di ogni umano pensiero e di ogni vita umana degna di questo nome. È facile;
ma, dal momento che esclude il Vangelo dalla vita, è disposta ad ogni resa, anzi è essa stessa già
una resa. Se questa teoria fosse vera, la maggior parte della costituzione Gaudium et spes sarebbe
senza alcun risultato. Il suo stesso fondamento sarebbe ridotto in frantumi. La Chiesa non potrebbe
dirci niente circa le cose di questo mondo, dal momento che il corso degli eventi umani non
potrebbe ricevere luce dal Vangelo. E quindi, poiché gli anni avvenire vedranno la Chiesa sempre
più assorbita nei problemi sollevati dalla nostra costituzione, sarà sempre più doveroso per la
teologia penetrare in questo problema fondamentale delle relazioni tra la natura umana e l'ordine
soprannaturale.
Naturalmente, ciò implica la ricerca teologica, una cosa che presuppone la fede e si compie alla luce
della fede. Non va, comunque, confuso con quel tipo di apologetica che è diretto a convincere
l'uomo che ancora non crede, e che prima cercava di portarlo a riconoscere in se stesso un 'desiderio
naturale' e poi a credere che questo desiderio naturale lo avrebbe condotto al 'mondo soprannaturale'
rivelato in Gesù Cristo. Poiché l'analisi di un siffatto desiderio naturale non appartiene né ad
un'osservazione meramente psicologica né alla riflessione razionale lasciata a se stessa. Quando
l'analisi penetra in certi tipi di comportamento umano, vi trova qualcosa di ambiguo il cui
significato non può essere ottenuto se non per mezzo della fede. Al tempo stesso che il Dio-uomo
Gesù Cristo ci rivela Dio, egli rivela noi a noi stessi. Senza Dio, i recessi ultimi del nostro essere
rimangono un enigma. La situazione, qui, è simile a quella che si verifica per le prove dell'esistenza
di Dio: esse divengono oscure proprio nel momento in cui sono più necessarie. Similmente, in un
clima di ateismo, la dottrina del 'desiderio naturale' manca di una necessaria, presupposta idea
comune di 'natura'. Il pensiero cristiano dovrebbe, come minimo, essere coerente, non solo per la
soddisfazione intellettuale del credente, ma perché la sua testimonianza al mondo lo esige. E, di
fronte a qualsiasi apparenza contraria, noi dobbiamo mantenere la nostra fede nell'uomo e nel
messaggio che abbiamo ricevuto dal Cristo, poiché sappiamo che essi sono fatti l'uno per l'altro.
Ricordare all'uomo il suo fine ultimo non significa dirgli qualcosa che non è di fondamentale
interesse per lui, a dispetto degli ostacoli che, qui ed ora, gli impediscono di riconoscerlo. Significa,
invece, aiutarlo a scoprire, e poi a decifrare, l'iscrizione impressa in lui dal suo creatore. Significa
sottrarlo all'angoscia, alla disperazione ed alle disgraziate illusioni. Significa esaltare la sua statura:
«Celsa creatura, in capacitate Majestatis» (s. Bernardo). Il fine dell'uomo, infatti, è così sublime
che egli ha bisogno di Dio per raggiungerlo, ma così egli «non vilificatur, sed dignificatur» (Scoto).
Noi non pretendiamo che verità di questo genere trovino facile consenso. Ma esse sono
immensamente più significative e potenti che non una posizione più timida, basata sul predetto
dualismo, che si limita alle cosiddette verità di ordine naturale.

III.

Siamo già, in qualche modo, penetrati nel territorio in cui si presenta il secondo problema. Date le
circostanze, i due problemi non possono essere interamente separati. Abbiamo già detto che la frase
'la vocazione umana', nel titolo della prima parte della Gaudium et spes, contiene in pari tempo la
vocazione cristiana dell'uomo e la vocazione umana del cristiano: è una vocazione duplice, che
abbraccia sia il tempo che l'eternità, sia la terra che il cielo. E la seconda parte della costituzione ci
dice, per mezzo di numerosi esempi, sia che la vocazione eterna ha ripercussioni nell'ordine
temporale, sia che l'azione temporale, a sua volta, ha ripercussioni nell'eternità. O meglio, questo
secondo aspetto è trattato solo rapidamente e costituisce precisamente il problema: come
giustificare l'interesse che la Chiesa mostra per la sua azione temporale.
Alla fine della costituzione i Padri conciliari dicono di essersi impegnati su molti argomenti,
fondandosi sulla parola di Dio e sullo spirito del Vangelo, allo scopo di recare a tutti gli uomini,
cristiani o no, efficace assistenza nell'enorme lavoro che l'uomo deve compiere: la costruzione del
mondo nella pace.
L'analisi precedente ha mostrato che la luce che la rivelazione diffonde sul mondo temporale ha
grande valore a questo scopo, o almeno ha mostrato la direzione in cui dobbiamo muovere per
vedere ciò. Ma ora il problema è l'inverso: in che modo la costruzione del mondo è una materia che
interessa per la vita eterna?
Consideriamo brevemente due cose, che hanno la loro importanza, ma che non ci portano ancora al
cuore del problema.
Il cristiano sa, senza guardare tanto oltre, di dover esser fedele al Vangelo, e per conseguenza
considera la pratica della giustizia e della carità come il primo dei suoi doveri. Questo è un
programma che ha molte ed ampie applicazioni, che lo impegnano a sforzi sempre rinnovati e che
lo renderanno presente dovunque nelle faccende di questo mondo. Il cristiano sa che il mondo è
stato creato da Dio e che la creazione di un Dio buono è buona. Il mondo è degno di ammirazione e
di amore, merita il disturbo che la ricerca e la sollecitudine comportano. E, poiché l'uomo è un
essere attivo non meno che contemplativo, egli potrebbe fare il miglior uso possibile delle grandi
risorse del mondo, non solo per le necessità della vita, ma al fine che, assaporando tutti i sapori del
mondo, l'uomo stesso possa raggiungere l'adempimento umano. In realtà, il cristiano sa che una
casa è preparata per lui nell'altro mondo; e che nella sua stessa natura vi è una specie di macchia che
lo costringe a diffidare di sé nell'uso di questo mondo; sa di non dover permettere a se stesso di
lasciarsene sommergere. Ma ciò non abolisce la fondamentale bontà della creazione. Il nostro
atteggiamento essenziale verso il mondo e verso i grandi sforzi dell'uomo per farne l'uso migliore
deve essere positivo, e appunto così è l'atteggiamento della nostra costituzione.
La Chiesa si sarebbe potuta limitare alla prima di queste due considerazioni, e avrebbe tuttavia
adempiuto il suo dovere centrale. Se, al contrario, avesse trattato soltanto la seconda, avrebbe
trascurato la sua propria missione. Ma, nella seconda parte della Gaudium et spes, essa compie altri
due passi, e questo ci porta a riconoscere un duplice problema. Essa afferma, o meglio, presuppone
continuamente, una certa corrispondenza tra la bontà delle cose appartenenti all'ordine naturale (e
ciò include l'acquisizione di cultura e di civiltà), la bontà delle realtà umane e terrene, e il destino
soprannaturale, divino a cui ogni uomo è chiamato nel mistero del Cristo. Più ancora, adottando una
prospettiva che abitualmente è collettiva e dinamica, essa ritiene per scontato, o almeno sembra che
lo prenda per scontato, l'idea di un futuro progresso della umanità, un progresso che deve esso
stesso esser messo in qualche rapporto con il destino soprannaturale dell'uomo.
Dei due problemi che in tal modo si impongono alla riflessione teologica, il primo è già stato risolto
in via di principio dalla teologia tradizionale. Gratia supponit naturam: bisogna soltanto liberare le
migliaia di applicazioni concrete che questo principio tomistico contiene. Più un uomo è uomo,
ricco di umanità, sia per le qualità innate, sia per la sua cultura, più la grazia troverà in lui un
terreno privilegiato in cui svolgere la sua funzione. Senza dubbio, i capricci della vita soggettiva
non devono essere sottovalutati. Si sa bene che un brillante bilancio di doti
naturali può favorire un ideale puramente umano di saggezza che costituisce un ostacolo alla
penetrazione dello Spirito di Dio. Viene in mente il ben noto epigramma di Péguy, su certe persone
che sono troppo morali perché le acque della grazia le bagnino. Ma, oggettivamente parlando e a
parità di tutte le altre condizioni, bisogna riconoscere che una maggiore lucidità mentale ed una
volontà più forte consentono un più libero e più profondo impegno nella risposta dell'uomo alla
chiamata di Dio. «Non è evidente che, per quanto trascendenti siano l'amore e lo zelo di Dio, essi
non possono arrivare se non ad un cuore che sia umano, vale a dire, a un cuore plasmato (da lungo
tempo o anche da poco) da tutti i succhi della terra?». Per esempio, «chi può dire di quanto la nostra
più soprannaturale vita mistica sia debitrice a un Platone, a un Leibniz, a un Pascal, a un Newton ed
a molti altri, anche più inattesi, che ciascuno di noi potrebbe nominare nel suo cuore?». L'ordine
della carità eleva e trasfigura tutto ciò che è umano, ma trae dall'umano il suo materiale. Un s.
Gregorio di Nissa ha notato questo fatto ed ha mostrato la funzione positiva, anche se preparatoria,
da assegnare alla 'passione' naturale nello sviluppo della vita spirituale. Senza questa passione, egli
dice, «che cosa nel mondo potrebbe stimolarci a ricercare le cose celesti?». E per questa stessa
ragione il progresso materiale e il progresso tecnico non sono senza interesse per l'ordine
soprannaturale, se è vero che essi hanno delle ripercussioni sul progresso della coscienza umana.
Come minimo, questo ci indica la materia per future ricerche. E qui ci troviamo di fronte ad un
problema veramente nuovo, che viene posto innanzi al teologo dalla costituzione Gaudium et spes.
Perché questo progresso della coscienza che è in correlazione con il progresso tecnico non è una
questione della vita dell'individuo, ma piuttosto della vita dell'intera specie umana.
La costituzione dà per scontato che tale progresso della umanità è un fatto, e che questo progresso
riguarda il regno di Dio. Questo stato di cose è affermato e riaffermato, ma il compito di spiegarlo è
lasciato a noi. È fatta una dovuta distinzione tra il 'progresso terreno' e la 'crescita del regno di
Cristo'; ma al tempo stesso si dichiara che il primo ha grande importanza per la seconda, perché può
«contribuire ad una migliore organizzazione della società umana» e costituisce così «quasi un
adombramento del mondo futuro». Prima di essere 'trasformato', il cosmo deve essere portato alla
sua 'pienezza' (n. 39). Le affermazioni sono abbastanza chiare, ma le indicazioni sulla direzione che
il pensiero dovrà prendere in futuro sono vaghe. I problemi sono immensi, e una breve riflessione
mostra che essi si diramano in tutte le direzioni.
C'è stato un uomo, nel nostro tempo, che li ha affrontati. Quell'uomo non era un teologo di
professione; le sue intuizioni erano troppo parziali e spesso non troppo sicure. E, tuttavia, forse non
è temerario scorgere una certa indiretta e diffusa sua influenza in alcuni atteggiamenti del concilio.
Quell'uomo era il padre Teilhard de Chardin. Per quanto riguarda la nostra questione, si deve dare
atto al padre Teilhard di aver fatto del problema della fine del mondo un problema attuale per noi.
Guidata dalla fede, la sua meditazione culmina in «un'attesa della parusia», «quell'unico e supremo
evento in cui ciò che è storico si congiunge al trascendente». Ma, secondo lui, lo sforzo umano di
promuovere il progresso tecnico, sociale ed anche mentale (uno sforzo che ha luogo come risultato
di un processo che per larga parte sfugge alla libertà dell'individuo), produrrà le condizioni naturali
di maturazione che renderanno possibile il ritorno del Signore. Queste condizioni sono necessarie,
ma, naturalmente, 'non sufficienti'! Per spiegare la sua posizione, egli indica la prima venuta del
Cristo. L'incarnazione dovette essere preparata da tutta la storia di Israele. E quella storia
presupponeva lunghi e complessi sviluppi precedenti. E così s. Paolo poté affermare che la venuta
del Cristo avvenne nella pienezza dei tempi. Ma non per questo l'incarnazione fu meno gratuita,
libera e trascendente, rispetto a tutto ciò che l'aveva preparata. E così deve essere, conclude
Teilhard, anche per quanto riguarda la seconda venuta. Lo sviluppo umano sarà una condizione
necessaria ma non sufficiente del suo compiersi.
Sembra che niente di ciò possa essere rifiutato in nome della fede cristiana. Ma quante questioni
sorgono dinanzi a noi! Questioni circa il fatto di questo sviluppo umano, e circa la sua natura;
questioni circa la funzione assegnata al progresso tecnico nel progresso della coscienza; questioni
circa le ramificazioni di questa concezione dinamica del mondo nel campo della morale; questioni
circa il rapporto di questa escatologia collettiva con l'escatologia individuale; questioni circa la
necessità di condizioni naturali per l'evento soprannaturale della parusia; questioni circa la funzione
comparativa dello sviluppo umano e della speranza cristiana nella preparazione e nella venuta
dell'ultimo giorno, ecc. ecc. Non abbiamo intenzione di trattare le particolarità del sistema
teilhardiano; ciò non appartiene al nostro argomento. Quasi le stesse questioni vengono alla ribalta
dal testo della costituzione conciliare. In ogni caso, la costituzione lascia aperte tali questioni. Altre
importanti questioni sorgono da sé. Com'è possibile comprendere l'integrazione finale di questo
mondo temporale nel regno eterno? Come si può comprendere l'integrazione della natura nel
soprannaturale? Come si può esprimere il ritmo che dovrebbe regolare questa integrazione in modo
da riprodurre il ritmo del mistero di Cristo, che è un mistero di incarnazione, morte e risurrezione?
Ha la tradizione qualche luce, finora trascurata, da effondere su questo argomento? Negli anni
avvenire come si dovrebbe procedere per attenersi alla Gaudium et spes con una più esplicita e
rigorosa escatologia? Infine — e questo è essenzialmente lo stesso problema — come possiamo
completare gli insegnamenti morali del concilio con quelle prospettive mistiche che sono
indispensabili per la consumazione della fede?
Edward Schillebeeckx

LA FUNZIONE DELLA FEDE


NELL'AUTOCONSAPEVOLEZZA UMANA

Ai nostri giorni, la questione aperta dalla controversia modernistica è ancora dinanzi a noi. Una
risposta conclusiva alla reale problematica del modernismo non è mai stata data; il problema è stato
solo messo a tacere. In definitiva, la posizione assunta dalla gerarchia ecclesiastica in opposizione al
modernismo fu unicamente, e giustamente, quella di chiudere le vie che in nessun caso avrebbero
portato ad una soluzione. Ma i teologi si opposero al modernismo con elaborati punti di vista
scolastici che rispondevano ad un problema del tutto diverso e passavano sotto silenzio la nuova
questione. La veemente reazione antimodernistica ebbe come risultato che per lungo tempo nessuno
osò nemmeno considerare il problema. L'intera problematica era cominciata, diciamolo pure, con
Schleiermacher, per non parlare di Feuerbach. Fu successivamente sviluppata, in altra maniera, dal
modernismo. Da allora in poi, il problema è stato più chiaramente e radicalmente posto, in forme
varie, da Bultmann, Ebeling, P. Tillich, H. Braun, Th. Altizer, J. Robinson, P. van Buren e H. Cox,
pur con diverse distinzioni fra loro. L'intera questione deve ancora trovare una risposta conclusiva
da parte cattolica. I teologi cattolici, nell'insieme, hanno evitato il problema, con il risultato che la
questione della re-interpretazione del dogma sta diffondendo fermento nei circoli cattolici. Questo
perché noi siamo stati abituati a considerare la comprensione della verità in maniera puramente
concettualistica.
Non è mia intenzione analizzare l'essenza di tale questione, né esaminare come le premesse
dell'intero problema si trovino già nell'illuminismo e nel pensiero riformato del diciannovesimo
secolo. Voglio soltanto sgombrare il campo e tracciare poche linee fondamentali e i limiti entro i
quali il pensiero cattolico si può aprire a nuove prospettive.

I. - L'UOMO STESSO È UNA RICERCA RELIGIOSA

Attraverso l'assoluta e gratuita comunicazione di sé che Dio fa all'uomo, l'uomo perviene ad un


nuovo, rinnovato rapporto con Dio. La grazia dunque, in quanto comunione interpersonale con Dio,
è una immeritata e tuttavia reale qualificazione dell'essere umano. Ciò implica che rivelazione e
grazia presuppongono la persona umana come condizione della loro stessa possibilità. Il concetto
teologico di 'natura', come distinto da quello di 'soprannatura', non si riferisce alla categoria
aristotelica, ma è un'intrinseca implicazione della rivelazione. La libera accettazione della
rivelazione sarebbe intrinsecamente assurda, se questa rivelazione non presupponesse come
condizione della sua stessa possibilità un soggetto capace di risposta. Questo soggetto può dunque
accettare e assimilare consapevolmente, nella propria vita personale, la salvezza che gli è offerta
come libero dono di Dio. Dio vuol fare dono di sé, vuole essere liberamente e personalmente
accettato dall'uomo. Ciò significa che noi possiamo dire allo stesso modo sia «gratia supponit
naturam», sia «natura supponit gratiam». Tenendo conto della problematica precedente, possiamo
considerare tre aspetti di quella 'natura', vista teologicamente, cioè, come la condizione presupposta
nella e dalla grazia stessa come requisito indispensabile per la sua stessa possibilità.

1) Auto-consapevolezza umana come condizione intrinseca per la possibilità della rivelazione, e


quindi come dimensione interiore della fede.

La persona umana è il soggetto presupposto nella grazia e dalla grazia stessa. Comunque, questa
persona umana non è una realtà interiore che, già completa in se stessa, si incarni successivamente
nel mondo attraverso un corpo. È essenzialmente uno spirito-nel-mondo, veramente spirito o
persona, ma in auto-comunicazione con un corpo fisico che è, in tal modo, umanizzato e fino a un
certo punto, e con varie gradazioni, 'soggettivizzato'. Precisamente perché l'uomo non è puro io,
non è puro spirito, ma uno spirito che deve attuare se stesso in un corpo, egli diviene presente a se
stesso solo uscendo fuori di sé. L'io umano è essenzialmente negli oggetti e con gli oggetti di
questo mondo. Quindi, l'uomo vede la sua realtà interiore solo quando volge lo sguardo fuori, al
mondo degli uomini e degli oggetti, per conseguenza, solo in associazione con gli uomini nel
mondo. Egli è presente a se stesso, è persona, solo quando è con qualcos'altro, e specialmente con
un'altra persona. Auto-coscienza è dunque la consapevolezza di un io-che-è-nel-mondo, una
coscienza di essere con altre cose, e in primo luogo con i propri simili. Psicologia e fenomenologia
hanno chiarito che un uomo conosce il mondo conoscendo i propri simili. In altre parole, il
rapporto verso i propri simili è, sotto un certo aspetto, primario nei confronti del rapporto con il
mondo. Sotto un certo aspetto, ho detto: poiché essere-nel-mondo rende possibile, in quanto spirito
nella materia che esprime e rivela se stesso nella corporeità e nella temporalità, di dirigersi verso
l'altro, verso il suo simile. Per conseguenza, l'uomo diviene presente a se stesso solo in un mondo
umanizzato, vale a dire, in un mondo che è, e nella misura in cui è, caratterizzato dai segni della
presenza umana. L'essere-nel-mondo dell'io attraverso la rivelazione di sé nella materia è
inevitabilmente congiunto con il dirigersi verso il proprio simile, e l'uomo diviene presente a se
stesso nel confronto con questo duplice orientamento. 'Natura', ossia il soggetto della grazia, è
dunque concretamente la persona umana che diviene persona per sé dando se stessa ad un'altra
persona. Per quanto riguarda la conoscenza e la coscienza, ciò significa: la coscienza umana — la
condizione intrinseca della possibilità della rivelazione — è una auto-consapevolezza che è
raggiunta nella consapevolezza e attraverso la consapevolezza dei propri simili in questo mondo.
Questa auto-consapevolezza è presente anzitutto sotto forma di una auto-comprensione pre-
riflessiva o atematica, anteriore alla riflessione che vi si fa sopra. Questa esperienza pre-riflessiva,
pur essendo indistinta, è già una percezione comprensiva e chiarificante, dal momento che la
presenza consapevole con i propri simili nel mondo significa interpretazione di sé nel mondo.
Perciò, sebbene la coscienza umana sia inizialmente indistinta e pre-riflessiva, come auto-
consapevolezza nella e attraverso la consapevolezza dei propri simili, essa è già, in quanto auto-
comprensione, una concezione del mondo ed una concezione etica della vita, e tutto ciò ad un
determinato momento di una storia che è già piena di significato umano. La riflessione,
specialmente la filosofia, non fa altro che chiarire continuamente l'esistenza umana nelle nuove
situazioni. Per conseguenza, presupponendo il soggetto umano, la rivelazione, deve implicare
l'uomo in questa situazione: come un essere in cerca di se stesso, un essere che cerca di arrivare alla
comprensione di sé. «Fides non potest universaliter praecedere intellectum: non enim posset homo
assentire credendo aliquibus propositis, nisi ea aliqualiter intelligeret» (Sum. theol., II-II, q. 8, a. 8,
ad 2).

2) Il mondo dell'esperienza umana, unico accesso alla rivelazione.

Considerata la struttura antropologica dell'uomo, in cui la corporeità è il necessario punto di


riferimento di ogni attività personale dell'uomo — dunque anche, e primariamente, della sua
coscienza —, oppure, in altre parole: poiché la percezione è la base di ogni consapevolezza umana,
la consapevole 'presenza con gli altri nel mondo' dell'uomo è il suo unico accesso all'esplicita ed
effettiva conoscenza di tutte le altre realtà possibili. In questo senso, l'uomo conosce in primo
luogo solo il mondo tangibile e, così, tutto ciò che è connesso — e nella misura in cui è connesso
— con questo mondo tangibile. Vale a dire, in primo luogo, egli conosce se stesso e il suo simile
precisamente come esseri-nel-mondo. Successivamente, egli conosce Dio come creatore di questo
mondo e, eventualmente, Dio come egli si manifesta, in un'unica e benigna forma, in questo
mondo.
Ciò significa che il mondo dell'esperienza umana è l'unico accesso alla realtà salvifica della
rivelazione e della fede. A questo riguardo, come potremmo noi dare ascolto ad una rivelazione di
Dio, come vi potrebbe essere una rivelazione per l'uomo, se questa rimanesse al di fuori della
nostra esperienza? È impossibile per l'uomo conoscere o essere consapevole di realtà che egli non
sperimenta, in un modo o nell'altro.

3) Auto-comprensione umana e ricerca religiosa dell'uomo.

Se consideriamo il più profondo significato dell'essere creaturale dell'uomo, dobbiamo dire, altresì,
che Dio stesso appartiene alla piena definizione dell'uomo. Ciò è vero per lo meno nel senso che
l'uomo, precisamente in quanto, come essere, vive attraverso la propria corporeità in un inondo di
suoi simili e di oggetti, è una relazione trascendentale con Dio. Relazione trascendentale: vale a
dire, l'essenza stessa dell'essere relativo è di per sé una relazione. Poiché tutto quanto il suo essere è
una partecipazione di Dio, e proprio questa partecipazione è ciò che fa di lui un uomo, ne consegue
che la pre-riflessiva autocoscienza dell'uomo, evocata nella sua coscienza del mondo e degli altri
uomini, e attraverso di essa, è per sua stessa natura una auto-coscienza religiosa. «Essere presenti a
se stessi», l'intimo centro di un essere conoscente, — «cum ipsa anima naturaliter sit sibi
praesens» (In I Sent., d. 3, q. 4, a. 4) — significa stare per propria natura dinanzi a Dio, per quanto
inespressa possa essere questa presenza. L'io è un essere che, in assoluta relazione a Dio, addita e
tende verso il mondo e gli altri uomini, e in quanto tale è presente a se stesso.
Ogni auto-coscienza umana nel mondo e attraverso il mondo è quindi fondata su di una
concomitante coscienza di Dio e da essa è costituita. Potremmo dunque definire l'uomo in questo
modo: come un essere-con-Dio-in-questo-mondo-di-uomini-e-di-cose. L'umanizzazione di sé nella
e attraverso la umanizzazione del mondo, insieme con gli altri uomini, è quindi ancorata nel mistero
di Dio, che è il fondamento di ogni cosa. Tutto ciò implica che l'assoluta ed unica relazione con Dio
è l'orizzonte fondamentale e con-consapevole delle e nelle nostre molteplici relazioni coscienti con
il mondo: questa relazione assoluta entra nella auto-coscienza umana attraverso le relazioni
riguardo ai nostri simili e al mondo. Per conseguenza, non possiamo separare questa relazione
assoluta con Dio dalle nostre relazioni storicamente condizionate, intra-mondane, con questo
mondo e con questi nostri simili. Quindi non possiamo formalizzare questa relazione con Dio e
astrarla dall'ordito e dalla trama storica della nostra esistenza. Rispetto a me stesso, Dio, il
trascendente, non ha altro fondamento se non la contingenza e gratuità della nostra esistenza storica.
Eliminare dal mio pensiero la mia esistenza contingente in questo mondo significherebbe eliminare
la base della mia affermazione del mistero di Dio, e quindi eliminare razionalmente l'affermazione
di Dio stesso. Da una parte, è, naturalmente, del tutto chiaro che, per definizione, il Dio
assolutamente trascendente elude ogni diretta esperienza da parte dell'uomo; se non fosse così,
allora, per definizione, egli sarebbe un non-Dio. D'altra parte, l'affermazione dell'esistenza di Dio
non può essere la conclusione logica da una premessa che dapprima era in se stessa 'atea'. Da una
premessa atea non potremo mai trarre una conclusione teistica. Se Dio esiste, noi possiamo saperlo
solo attraverso la mediazione del mondo dell'esperienza umana, che è per noi l'unica porta che dia
accesso alla realtà. Non è che ci sia nell'uomo una particolare e separata capacità, uno speciale
sentimento di Dio, attraverso il quale egli possa sperimentare Dio in qualche modo particolare, al di
fuori della generale esperienza umana dell'essere. Questa esperienza dell'essere è presente nella
auto-coscienza umana, sulla base dell'incontro vivo dell'uomo con il mondo e con i suoi simili. In
questa esperienza vi è un'implicita consapevolezza di qualcosa che sorpassa ogni umana esperienza.
Per conseguenza, ciò che è effettivamente percepito è il dinamismo della realtà contingente
sperimentata nel suo oggettivo riferimento al mistero costitutivo assoluto di Dio. La cosiddetta
'prova di Dio' è solo l'esplicitazione riflessa di questo contenuto di esperienza. La realtà stessa si
rivela all'uomo come realtà-che-rimanda-a-Dio. Lo spirito umano non fa altro che seguire in un atto
proiettivo, per così dire, le orme di questo dinamismo obiettivo come lo si trova nella realtà stessa.
Facendo ciò, lo spirito è portato, non originariamente dalla sua propria proiezione, ma dal
dinamismo ontico, oggettivo della realtà sperimentata, verso l'esistenza personale di Dio come il
mistero senza del quale il mio mondo di esperienza sarebbe intrinsecamente contraddittorio.
L'affermazione naturale di Dio è dunque nient'altro che un'affermazione criticamente fondata sulla
base dell'umana esperienza che la nostra vita è al sicuro nel mistero personale di Dio. Basandoci
unicamente su questo mondo, noi non possiamo, naturalmente, incontrare Dio in un autentico
rapporto interpersonale. Ma, poiché, per definizione, il mistero può essere posseduto solo in una
resa, l'interpretazione che l'uomo fa di se stesso nell'umana esperienza è la radice di ogni religiosità,
vale a dire, è l'apertura umana che può essere sollevata, dalla grazia di Dio, ad una comunione
teocentrica, 'teologale', con il Dio vivente. (1)
La relazione di assoluta dipendenza dell'uomo rispetto a Dio permea tutte le sue relazioni con il
mondo e tutti i suoi incontri con gli altri uomini. Il suo essere, relazionale in tutte le direzioni, ha
anche una dimensione di profondità relazionale, un rapporto assoluto, e cioè la relazione con Dio.
Per conseguenza, l'uomo è relazionale sia assolutamente che relativamente, e di fatto in modo tale
che la relazione assoluta fonda e costituisce tutte le sue relazioni relative. Tutto ciò è presente
nell'esperienza umana pre-riflessiva, (2) anche se in gradi diversi (a volte anche in forma di rifiuto,
sia di Dio, sia del mondo, sia dei propri simili). Il nucleo di ogni esperienza umana è questo:
mistero quale orizzonte della consapevolezza; un'auto-consapevolezza religiosa in questo mondo
storico di uomini e di cose, e attraverso di esso. L'uomo è dunque un essere la cui vita, a tutti i suoi
livelli e nella sua intera esistenza storica, ha una dimensione religiosa di profondità. Ogni
interpretazione umana e, quindi, ogni rapporto relativo dell'uomo scaturisce da una relazione
assoluta che tutto comprende e che è il fondamento di ogni significato umano. Questa relazione
fondamentale, assoluta non ci fornisce in alcun senso delle soluzioni a priori dei problemi
temporali, ma ci spinge a cercare le soluzioni e, al tempo stesso, ci dà la garanzia che la nostra
ricerca di un significato relativo in questo mondo non è in sé priva di senso, anche se gradualmente
dilegua nel mistero.
Con queste osservazioni non intendiamo creare qualcosa di simile alla 'religiosità naturale' del
diciottesimo secolo, né vogliamo astrarre da tutte le religioni esistenti una specie di 'eidos religioso'
generale. La profondità religiosa della esperienza umana prende forma solo nelle situazioni storiche
del nostro mondo e dei nostri simili: non può essere astratta da questo senza distruggersi.
L'accettare una specie di 'sostrato minimo' religioso generalmente valido mi sembra precisamente
un fraintendimento della vera struttura dell'uomo. Nell'uomo la dimensione religiosa è solo una
dimensione di profondità della concreta condizione storica del suo essere situato nel-mondo-con-i-
suoi-simili. Ciò naturalmente implica che ogni concreta immagine di Dio adempie alla sua funzione
in una determinata concezione del mondo. Dalla storia umana, da ogni storia umana in divenire, la
dimensione religiosa di profondità della coscienza umana prende la sua forma concreta. Comunque,
questa auto-consapevolezza religiosa pre-riflessa non può mai essere adeguatamente 'colta' dalla
riflessione: essa continua ad eludere ogni auto-chiarificazione umana riflessa. Vale a dire: l'esistenza
umana non può essere totalmente 'sottoposta ai raggi x' dal pensiero; non può essere interamente
oggettivata. L'uomo, quindi, rimane un assoluto mistero per se stesso, cioè, non semplicemente un
mistero provvisorio che, con il tempo, può essere completamente chiarito. L'assoluto mistero di Dio
si riverbera e fluisce nell'intimo essere dell'uomo, il quale, in quanto partecipazione di Dio, potrebbe
essere spiegato pienamente solo se uno si potesse basare sul mistero di Dio. Perciò, l'uomo non può
spiegare adeguatamente la propria esistenza: egli è sottratto e nascosto a se stesso. Il riferimento
all'assoluto mistero di Dio appartiene all'essere stesso dell'uomo. L'essere presenti a se stessi, l'auto-
consapevolezza è dunque, in ultima analisi, inevitabilmente un atto religioso. L'esistenza umana,
quindi, non lascia all'uomo la scelta di essere non-religioso: egli è costretto dal suo proprio essere
ad essere religioso o irreligioso, ad amare o a rinnegare il proprio essere: e in entrambi i casi si tratta
di un'azione religiosamente rilevante. Stare di fronte a se stessi significa stare di fronte a Dio. Ma,
se è stabilito che un uomo diviene presente a se stesso solo nel dono di sé ai suoi simili, allora
dobbiamo concludere che questa positiva auto-consapevolezza religiosa concerne concretamente e
primariamente la profondità trascendentale dell'amicizia umana o dell'amore fraterno. Nella realtà
della vita effettiva, l'affermazione pre-riflessiva di Dio è la dimensione profonda di ogni
accettazione del proprio simile. È Dio, realmente, che rende possibili i nostri rapporti interumani e
terreni. Perciò questi rapporti umani hanno già una rilevante e significativa relazione con la ricerca
religiosa dell'uomo, positivamente o negativamente. Dunque, 'natura' quale 'soggetto di grazia',
significa, di fatto: la persona umana, che per la sua stessa natura è una ricerca religiosa esistenziale,
perché è una creatura, e non può dar ragione del mistero del proprio essere. La 'consapevolezza
naturale di Dio' — espressa tematicamente nella cosiddetta 'prova di Dio' —, e precisamente in
quanto immeritata realtà che può essere accostata in modo umanamente libero, cioè, accettata o
rifiutata, per la vita o per la morte, è una condizione intrinseca di ogni possibilità di rivelazione.
L'esigenza dell'abbandono al mistero della realtà è implicita nella natura stessa dell'essere umano.
Per conseguenza, la problematica religiosa non può essere elusa, per lo meno nella coscienza pre-
riflessiva dell'uomo.

II - IL NUOVO ORIZZONTE DELLA VITA E LA SUA ESPRESSIONE ESPLICITA

Logicamente, prima della rivelazione della fede, l'esistenza umana è un mistero che non può essere
pienamente spiegato, e quindi è fondamentalmente una ricerca religiosa. E poiché, come l'uomo
stesso, l'auto-comprensione si sviluppa entro la storia, la dimensione futura svolge una funzione
molto importante nella ricerca che l'uomo fa di se stesso. Abbiamo già detto che l'assoluta relazione
con Dio è una dimensione di profondità nelle relazioni umane storiche con i propri simili e con il
mondo. L'assoluto contiene una promessa per l'uomo che vive nella storia, e questa promessa
appare, sul piano dell'esistenza umana, come aspettativa o apertura verso il futuro, anche in
riferimento alla ricerca religiosa che l'uomo è, e a cui non può dare risposta da sé.
Se ora, all'interno della storia umana — una realtà relativa — appaiono non soltanto significati
relativi, ma, nel Gesù storico, nel Cristo, appare e può essere colto storicamente anche un
significato assoluto, allora questa è, per sua stessa natura, una qualificazione interamente nuova
della trascendentale dimensione di profondità della nostra esperienza umana; allora, l'orizzonte
trascendentale della vita si sottrae, per così dire, alla sua indistinta anonimità: allora, la relazione
trascendentale, per così dire, lascia scorgere il suo volto: apre con violenza un orizzonte teologale
della vita. Questo nuovo orizzonte si fonda sulla attiva e universale volontà salvifica di Dio, che
offre se stesso a tutti gli uomini, come dono gratuito. L'elemento dell'esperienza teologale, in cui il
Dio della salvezza — quantunque indistintamente — si offre come grazia, si manifesta dunque
fondato sulla 'grazia santificante', nella forma o dell'accettazione interiorizzante o del rifiuto
alienante. Quel che Tommaso chiama «interna vocatio ad credendum» (3) l'«instinctus interior
invitans nos ad credendum» e che in forma atematica traspone l'orizzonte trascendentale della
nostra vita in un orizzonte teologale, è espresso tematicamente nella vita religiosa dell'uomo in
varie brancolanti e balbettanti confessioni di fede, e anche più esplicitamente, per speciale
ispirazione di Dio, nella storia ebraico-cristiana della salvezza, di modo che nella Scrittura e nella
Chiesa del Cristo noi abbiamo una divina garanzia della veracità di questa espressione tematica. La
predicazione della Chiesa, la confessione di fede della Chiesa e il dogma cristiano sono il contenuto
esplicito della esperienza teologale, tutto questo sotto la guida di Dio, che lo ha portato ad
espressione tematica per mezzo dei profeti e specialmente per opera dell'uomo Gesù. Teologale,
allora, significa che l'orizzonte trascendentale implicito della vita è chiarito esso stesso nelle e
attraverso le realtà categoriali, cioè realtà che esistono nella storia. (4) Il categoriale nella vita
creata, con il suo proprio significato mondano, è fondato e costituito dalla relazione trascendentale
implicita con Dio. Comunque, nella vita teologale, cioè, nella religione della rivelazione, le realtà
categoriali manifestano immediatamente il mistero implicito di Dio, di fronte al quale l'auto-
comprensione dell'uomo si è trovata impotente. Il categoriale diviene quindi la forma visibile che
interpreta il mistero di Dio. In altre parole: nella gratuita, assoluta comunicazione di sé che Dio fa,
l'assoluto come mistero ci è dato direttamente come orizzonte della nostra esperienza, tuttavia esso
può ancora essere esplicitato solo in forme categoriali, e quindi solo indirettamente. Nella nostra
coscienza naturale l'interamente assoluto non ci è mai dato direttamente; esso rimane una quo —
coscienza, non una quod — coscienza; in altre parole: esso rimane un orizzonte illuminante della
nostra coscienza-nel-e-attraverso-il-mondo-degli-uornini-e-degli-oggetti, e quindi l'incompreso e
incomprensibile sfondo del nostro dialogo con i nostri simili e con il mondo. Nell'auto-rivelazione
di Dio, al contrario, e dunque nella vita di fede, l'assoluto, pur rimanendo mistero, ciò nondimeno ci
si accosta immediatamente: si dà a noi direttamente come una dimensione di realtà sperimentata,
sebbene ancora possa essere esplicitato solo indirettamente. In altre parole, nella fede, l'assoluto
non è più solamente 'sfondo', ma primo piano, anche se può essere sperimentato solo nella fede e
quindi in una presenza velata da un'espressione tematica indiretta: una forma teologale di esistenza
o comunione con Dio, tematicamente espressa, comunque, attraverso fattori categoriali (concetti,
immagini e realtà terrene). L'uomo può divenire presente a se stesso — persino in quella profondità
dove egli può giungere alla esplicita affermazione naturale di Dio — solo attraverso un mondo
profano di relazioni inter-umane sulla terra. Parimenti, l'uomo può divenire presente a se stesso, a
quella profondità in cui gli viene interiormente rivolta l'offerta di grazia da Dio, solo se esce da sé
per entrare in un mondo che è non soltanto un mondo umanizzato o una storia umana, ma anche
una storia di salvezza. Solo in una storia di salvezza l'uomo diviene presente a se stesso in
comunione teologale con il Dio vivente.
Comunque, il mutamento dall'orizzonte trascendentale all'orizzonte teologale di vita ha modificato
intrinsecamente questa espressione indiretta: l'assoluto è dato allora direttamente nel suo intrinseco
mistero. Cristo è il Figlio di Dio. In virtù di questo fatto, la religiosità non è più ristretta al carattere
religioso dell'esperienza della stessa realtà terrena, ma trova anche il suo proprio campo di
esperienza: nella predicazione, nelle riunioni liturgiche, e così via.
Il fatto della rivelazione significa che Dio stesso rivela, apre all'uomo la profondità religiosa
dell'uomo stesso. Significa che egli rivela l'uomo a se stesso, definisce, per così dire, ciò che
l'essere umano dovrebbe essere. Ma egli fa questo precisamente rivelando il fondamento assoluto
dell'essere dell'uomo, cioè se stesso, Dio. E si rivela spalancando, rivelando all'uomo la dimensione
di profondità dell'uomo stesso. Per conseguenza, la rivelazione raggiunge l'uomo proprio
nell'intimo centro della sua auto-comprensione. Rivelazione della salvezza e divina chiarificazione
dell'umana auto-conoscenza sono correlative: Dio delinea la 'teo-logia' rivelando una 'antropo-
logia'; rivela l'antropologia delineando la teologia.
Quindi in un solo e medesimo soggetto — l'uomo — si compiono l'auto-conoscenza storica e la
rivelazione divina dell'uomo a se stesso, mediante l'assoluta comunicazione di sé da parte di Dio.
Ciò avviene in modo tale che la rivelazione presuppone, come condizione del proprio significato, la
ricerca di sé da parte dell'uomo. L'esplicitazione e l'espressione tematica degli elementi
dell'esperienza teologale prendono immediatamente forma in proposizioni, espressioni ed
immagini, tratte dalla comune concezione e visione del mondo che l'uomo ha. L'auto-conoscenza
umana è, in tal modo, una dimensione interiore della rivelazione stessa. Una volta ricevuta
dall'uomo la rivelazione si trasforma naturalmente in teologia — pre-riflessa, riflessa, o teologia
metodica e scientifica. E questo passaggio è un elemento intrinseco della stessa fede dell'uomo. Per
conseguenza, la dogmatica teologica deve tenere il passo con l'auto-conoscenza storicamente
condizionata dell'uomo, per lo meno se la predicazione della fede cristiana vuol dare risposte
esistenzialmente rilevanti ai problemi dell'esistenza umana. Ma c'è di più. Per virtù della volontà
salvifica universalmente attiva di Dio, non c'è più una vita umana puramente naturale: dovunque si
trovano degli uomini, la loro vita è determinata da un orizzonte-di-vita teologale che essi hanno (sia
pure implicitamente) accettato o rifiutato. Di conseguenza, l'esperienza concreta dell'esistenza è
realmente un locus theologicus, perché quell'esperienza inevitabilmente implica una prospettiva
cristiana della vita, sebbene forse atematica. Perciò, anche l'auto-conoscenza filosofica — anche se
interpretata in una prospettiva ateistica — è, di fatto, un locus theologicus per il credente, e non
soltanto un estrinseco usus philosophiae in S. Doctrina. Ciò nondimeno, resta vero che l'esistenza
umana che è Gesù, il Cristo — un'esistenza che deriva dal popolo di Dio dell'Antico Testamento,
modellato dalla pietà biblica, e dalla sua auto-consapevolezza che interpreta l'esperienza umana
attraverso l'incondizionato abbandono a Dio e ai propri simili —, quell'esistenza umana del Cristo è
l'unico locus theologicus autorizzato. Quindi, l'esperienza umana dell'esistenza come locus
theologicus è legittima e valida solo fintanto che essa è commisurata alla norma non normanda,
cioè, all'esistenza umana del Cristo, il Figlio di Dio, in conformità con la testimonianza apostolica
della sacra Scrittura.
Tutto ciò indica come profondamente l'immagine dell'uomo, storicamente condizionata e quindi in
evoluzione, il mondo e l'auto-conoscenza umana invadono l'esplicita fede cristiana quale
espressione tematica del contenuto di un elemento di esperienza teologale che, in sé, rimane
irrevocabilmente atematico. Vi è un buon detto tomistico che afferma che la confessione di fede non
termina nell'espressione dogmatica del contenuto di fede, bensì nella stessa realtà di salvezza:
«Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem». (5) In risposta alle due tendenze che
stava considerando — una delle quali sosteneva che la fede si riferisce direttamente alla
formulazione, all'espressione intelligibile della fede, mentre l'altra diceva che l'affermazione di fede
raggiunge la stessa realtà di salvezza (6) —, Tommaso ha detto, per lo meno nella sua sintesi
definitiva quale si trova nella Summa, che vi è della verità in entrambe queste tendenze. (7) Il
giudizio umano raggiunge la realtà stessa, ma in modo tale che questo contatto intellettuale con la
realtà rimane implicito nel giudizio: è reso esplicito concettualmente, ma in questo modo
l'esperienza concreta della realtà è espressa solo fino a un certo punto e inadeguatamente. Bisogna
dire che i nostri concetti di fede, e la nostra esplicita confessione di fede, possono afferrare la realtà
solo nell'elemento di esperienza teologale che è realmente ma inadeguatamente espresso nella
confessione di fede. La verità, quindi, è contenuta non soltanto nell'esperienza pre-riflessiva
implicita: se colta in quell'elemento, la verità è raggiunta anche nei dati della fede formulati dalla
riflessione. Comunque, questa formulazione non può mai afferrare né esaurire completamente il
contenuto pre-riflessivo della fede. La storia ebraico-cristiana della salvezza è precisamente la
storia, compiutasi sotto la direzione di Dio, dell'esplicitazione dell'esperienza teologale che in sé è
implicita e atematica. A questo livello, Dio come assoluto dono di sé è sperimentato nella fede.
Comunque, la distinzione tra 'natura' e 'soprannatura', tra l'orizzonte di vita trascendentale e quello
teologale, non è mai esplicitamente percepita nell'esperienza; questa distinzione diviene
riflessamente esplicita solo attraverso la rivelazione e l'auto-conoscenza cristiana riflessa.

III. - CONTINUA REINTERPRETAZIONE DEL DOGMA NELLA FEDELE OBBEDIENZA


AGLI ATTI SALVIFICI E ALLA PAROLA DI DIO

A causa della situazione storica dell'auto-conoscenza umana e del contenuto storico della
rivelazione cristiana, la confessione cristiana di fede e la sua espressione tematica nella teologia
esistono anch'esse nella storia. Perciò, la primissima questione della riflessione teologica rimane
questa: che cosa ci dice la parola rivelata di Dio in quanto vive nella Chiesa ed è autenticamente
interpretata dal magistero ufficiale della Chiesa? Ma ci inganneremmo malamente se
concludessimo, dunque, che il teologo dovrebbe prima 'mettere tra parentesi' il pensiero
contemporaneo allo scopo di determinare in anticipo che cosa precisamente è rivelato e solo poi, in
un secondo stadio, tradurre ciò in linguaggio contemporaneo. Questo è semplicemente impossibile.
Il pensiero contemporaneo procede di pari passo con l'esame, per esempio, di ciò che il dogma
tridentino della grazia della giustificazione o il dogma della transustanziazione significano per noi.
Ogni tentativo di 'mettere tra parentesi' questa moderna problematica esclude a priori una precisa
interpretazione, per esempio, di questi dogmi tridentini. La traduzione medioevale del mistero della
fede non fu un problema per l'uomo del medioevo: è un problema per me, poiché io vivo in un altro
clima intellettuale e la mia auto-conoscenza è diversa da quella di chiunque nel medioevo. Io non
posso valutare correttamente il significato dogmatico degli antichi concili, se agisco come se la
storia si fosse fermata dopo Calcedonia o Trento: come se io, un cattolico credente ma anche un
uomo del ventesimo secolo, non fossi diverso dall'uomo dell'antichità o da quello del medioevo,
diverso anche nel mio credere; come se la fede cattolica — rimanendo identica a se stessa attraverso
la storia — non fosse coinvolta nella storia. Se così fosse, la mia fede sarebbe un preoccuparsi solo
di documenti e monumenti, e non dell'opera escatologica della salvezza di Dio che si è rivelato a
noi precisamente nella storia dell'umanità in cerca di se stessa; si è rivelato a noi come Theos pros
hemas, come Dio-per-noi, nell'uomo Gesù, il Cristo: Figlio di Dio.
La storia della teologia ci insegna che la ripetizione puramente materiale di una formulazione della
fede che fu elaborata in un altro clima intellettuale è sempre pericolosa; in ogni caso, difficilmente
possiamo allora parlare di una vivente ed esistenzialmente rilevante affermazione di fede. D'altra
parte, non troviamo mai la parola di Dio à l'ètat pur. Espressioni quali 'il rivestimento del dogma',
per quanto corrette se si riflette sulle primitive formulazioni, sono però ingannevoli, in ultima
analisi. Danno l'impressione che si possa 'vestire' e 'spogliare' un dogma con la facilità con cui le
bambine giocano a vestire le bambole. Ciò che per noi ora è una mentalità antiquata, un'antiquata
immagine dell'uomo e del mondo, tanto che noi possiamo fare una distinzione, nella fede del
passato, tra ciò che era effettivamente affermato e ciò che era solo la forma dell'espressione, il
rivestimento di quella fede, fu, nei secoli passati, una questione di vita o di morte, una questione di
'essere o non essere' nell'affermazione della fede stessa. Sebbene ogni pensatore debba essere
costantemente consapevole dell'insufficienza e dell'inadeguatezza del proprio pensiero, non
possiamo aspettarci da un uomo, che esiste in un determinato clima di pensiero e di auto-
interpretazione, che egli metta da parte il suo proprio pensiero (la sua stessa carne e il suo stesso
sangue) ed anticipi la storia. Mettere da parte il proprio modo di pensare equivarrebbe a rifiutare di
considerare significativo il mistero della fede. In passato, nessuno avrebbe potuto pensare la fede o
esprimerla in modo diverso da come fecero: con le loro maniere di esprimerlo, il dogma rimaneva
in piedi o cadeva... per loro. Essi non erano esplicitamente consapevoli di questo aspetto di
'rivestimento', e non avrebbero potuto esserlo. Non erano nelle condizioni adatte.
Solo quando il clima intellettuale comincia a cambiare e l'uomo perviene ad una diversa auto-
conoscenza in questo mondo, solo allora ha senso sollevare la questione dell''aspetto di
rivestimento' della più antica formulazione di dogmi, che nel loro nucleo centrale rimangono
immutabili. Via via che la storia umana procede, i testi del passato raggiungono una nuova
pienezza. Per questa ragione, ogni generazione può cominciare di nuovo a studiare, per esempio,
Platone o Agostino: il passato continua a vivere in un modo nuovo, e in modo tale che il senso e il
significato platonico o agostiniano originale delle loro opere raggiunge veramente una nuova
pienezza interiore. È quindi una questione di esegesi, non di inegesi. Perciò, la rilettura e
reinterpretazione della Bibbia parimenti non è mai finita. La sacra Scrittura, riletta in ogni
generazione della Chiesa, ormai da duemila anni, rivela in tal modo il suo significato solo a poco a
poco, grazie all'illuminazione che avviene quando il passato e il presente si incontrano, aperti verso
il futuro.
Poiché la fede adempie le sue funzioni nell'auto-conoscenza umana, e poiché sia la riflessione che
l'auto-conoscenza del credente si incontrano, per così dire, nella stessa storia, noi non possiamo
cogliere il preciso contenuto della fede, per esempio, di un dogma tridentino, se, da una parte,
volessimo 'ricostruire' il pensiero tridentino escludendo le antiche (nel caso: le tridentine) categorie
essenziali in cui allora la fede era significativamente considerata, e se, d'altro lato, volessimo
'lasciar da parte' la nostra nuova, attuale, auto-conoscenza. Una esposizione del ventesimo secolo
del contenuto della fede come esso fu espresso, per esempio, nel concilio di Trento, implica quindi
che uno identifichi se stesso e rivaluti il particolare contenuto di fede, perché anche questo non
possiamo mai afferrarlo à l'état pur.
Questi principi ermeneutici sembrano essere particolarmente importanti per l'ecumenismo. Un
dogma è irrevocabile e non se ne può disporre. Ma può essere assimilato in una nuova auto-
conoscenza, acquistando in tal modo anche una nuova e diversa funzione nell'insieme della totalità
della fede. E nessuno può vedere in anticipo quali conseguenze ciò potrà avere. Presupporre la
possibilità di tener conto anticipatamente degli sviluppi culturali nella auto-conoscenza
implicherebbe la negazione della genuina storicità all'interno dell'identità dinamica del dogma. Il
concilio Vaticano II ci ha già mostrato come l'irrevocabile dogma cattolico, assunto in una nuova
auto-conoscenza e in nuove categorie formali di pensiero, ha realmente avvicinato i cristiani gli uni
agli altri. Gli uomini stanno ora giustamente cominciando a cercare i fattori non-teologici che
hanno accresciuto l'abisso tra cristiani e reso più difficile il ristabilimento dell'unità. Giustamente.
Ma, a mio parere, è anche più urgentemente necessario reinterpretare l'irrevocabile dogma
cattolico, di modo che il suo originale, irrefutabile significato cominci ad operare esistenzialmente
nella nuova auto-comprensione contemporanea. Una 'riscrittura', per esempio, dell'intero dogma
tridentino alla luce dell'auto-espressione umana contemporanea significherebbe, a mio parere, un
enorme passo in avanti nel senso ecumenico. Personalmente, avevo sperato che ciò sarebbe stato
fatto dal concilio, ma evidentemente il tempo non era maturo per questo.
Anche prescindendo dall'importanza ecumenica, è urgente che, all'interno della Chiesa, noi
cattolici permettiamo alla fede di svolgere la sua funzione in questa nuova auto-conoscenza. Un
dubbio manifesto circa le rappresentazioni della fede che non sono state risolte nella confessione
di fede proporzionata ad una conveniente immagine dell'uomo e del mondo, può, a lungo andare,
cominciare a corrodere la stessa confessione di fede della Chiesa: proprio come ora vediamo
accadere dappertutto intorno a noi, nelle difficoltà di fede con cui specialmente i giovani stanno
lottando.
Ho stabilito qui soltanto dei principi generali. Possano essi essere sufficienti a stimolare tutti i
teologi a lavorare più sodo che mai, affrettando così il processo di ricerca di risposte
esistenzialmente valide, nella fede, ai problemi reali.

1) II termine 'teologale' è un neologismo che si riferisce alla comunione con il Dio vivente. Questa
comunione sorpassa le capacità 'naturali' dell'uomo ed è possibile solo mediante la gratuita auto-
comunicazione di Dio. Per conseguenza, esso è equivalente al termine tradizionale 'soprannaturale'
che, d'altronde, si riferisce esplicitamente solo al superamento dei poteri umani. Preferisco quindi il
termine 'teologale' per esprimere questa reciproca comunione o intersoggettività tra Dio e l'uomo.
L'uso di 'teologale' è distinto qui da quello di 'trascendentale', che si riferisce alla dimensione di
profondità implicita nella 'natura' (come è spiegato nel testo), cioè la natura dell'uomo è di per sé
una relazione trascendentale con Dio.
2) Esperienza 'atematica' si riferisce ad una esperienza primaria del profondo, a cui ci si riferisce
nel testo come 'pre-riflessa' e/o 'atematica', intendendo che questa esperienza e la realtà che è
sperimentata non possono essere adeguatamente espresse o 'oggettivate' in ciò che chiamiamo
espressione 'tematica'. Questa espressione 'tematica', a sua volta, significa l'esplicitazione riflessa,
in concetti, immagini e realtà storiche, di quella esperienza primaria del profondo.
3) Sum. theol. II-II, q. 2, a. 9, ad 3; Quodl. II, q. 4, a. 6, ad/et 3.
4) Il neologismo 'categoriale' si riferisce in generale alle esistenti realtà create di questo mondo e
della storia. È usato qui come distinto da 'teologale', che è stato spiegato sopra (cf. n. 1).
5) Sum. theol. II-II, q. 1, a. 2, ad 2.
6) L. c. in c.
7) «Et ideo utrumque vere opinatum fuit apud antiquos» (II-II, q. 7, a. 2, c).
Joseph Sittler

IL PROBLEMA PRINCIPALE
PER LA TEOLOGIA PROTESTANTE OGGI

Il titolo di questo breve saggio, 'Il problema principale per la teologia protestante oggi', contiene
certe ipotesi che dovrebbero essere esaminate fin da principio. Il termine 'teologia protestante', se
considerato come designativo della teologia che i protestanti effettivamente producono, abbraccia
un arco che si estende dal continuo lavoro, biblicamente orientato, di natura molto seria e
rispettabile, da una parte, fino a formulazioni teologiche biblicamente centrate ma radicalmente
critiche dall'altra, queste ultime derivanti principalmente da riflessioni suscitate dalla forza del
problema ermeneutico al centro dell'interpretazione biblica. Chiunque voglia fare un rapporto sulla
teologia protestante deve pronunciare un giudizio; e questo giudizio sarebbe inevitabilmente
attaccato dall'interno della famiglia protestante.
La seconda ipotesi, che, cioè, si possa fiduciosamente specificare che cosa, all'interno dell'arco a cui
si alludeva, si rivolga alla mente del teologo protestante con tale urgenza da richiedere che la sua
ricerca costituisca per lui il compito principale, è anch'essa un'ipotesi pericolosa. Chiunque
proponga un giudizio sull'argomento sarà costretto a difendere il proprio giudizio. Questo
pericoloso modo di vivere fra i teologi protestanti, pur privandoli della serenità che il loro cuore
desidera, è stato, ciò nondimeno, e in maniera curiosa, una delle componenti più vivaci nel lavoro
teologico protestante, da Schleiermacher in poi. La fede cristiana (1823), per esempio, consegna il
suo messaggio nel corso della difesa, che fa, della proposta che il giudizio adottato circa il metodo
sia, in effetti, quello giusto. Basta soltanto studiare i magnifici saggi di Karl Barth sulla Teologia
protestante nel diciannovesimo secolo per rendersi conto di quanto profondamente il problema della
metodologia teologica abbia dominato, nell'ultimo secolo e mezzo, lo sforzo teologico protestante.
Ma, dopo aver richiamato alla nostra mente la difficoltà dell'empio termine teologia protestante, e
dopo aver visto che la ricerca metodologica così a lungo affrontata dai pensatori protestanti è una
specie di ammissione che la designazione del compito concreto per la teologia oggi è ugualmente
difficile, non per questo si è esentati dalla necessità di compiere un giudizio: si è soltanto più cauti e
più perplessi nei propri sforzi per farlo. Mi propongo, fra un momento, di dire chiaramente quale
penso che sia questo compito. Ma alcune considerazioni devono precedere tale affermazione. La
prima considerazione è questa: nonostante la gamma e la veracità del pensiero protestante nei
quattrocentocinquant'anni dalla Riforma, persiste in esso un centro che non può essere sostituito,
perché questo centro non è stato scelto arbitrariamente: è stato costituito come centro precisamente
in virtù di quello sforzo di riformare la Chiesa riguardo a ciò che si affermava essere il nucleo e la
sostanza del Vangelo. Quando, dunque, un teologo protestante riflette sul compito della teologia in
ogni epoca, egli ha l'obbligo di stare criticamente in questo centro, di indagare e reindagare nella
Scrittura, nella storia, e nell'effettiva vita di fede, per essere sicuro che quel punto di partenza sia di
fatto quello giusto, e, con una convinzione e un'obbedienza rinnovate di continuo, elaborare per le
generazioni che passano, e con tutta la profondità, urgenza e pertinenza possibili, un'interpretazione
della fede cristiana. E inoltre, quando un teologo protestante sta nella corrente principale della
Riforma, egli ricorda — se realmente deve ricordarlo! — che le comunità ecclesiali della Riforma
sono nate attraverso l'azione di uomini che erano figli della Chiesa. Questi uomini erano
riformatori, non ribelli; la loro intenzione come figli della Chiesa era di celebrare, nel nome della
Chiesa e per amore della Chiesa, la verità del Vangelo per la retta obbedienza e la più piena verità
della Chiesa cattolica.
Questo ricordo non è solo un ricordo! È un fatto teologico che oggi complica ulteriormente lo
sforzo di specificare in termini strettamente protestanti, e da un punto di vista strettamente
protestante, il compito attuale. Perché se l'idea di una tradizione teologica consapevolmente in
polemica con il cattolicesimo romano deve essere modificata da tale ricordo, e da tale pratica, gli
eventi degli ultimi cento anni hanno ulteriormente qualificato la legittimità di un compito teologico
radicalmente protestante. In questa affermazione sto pensando semplicemente ad eventi che sono
penetrati in entrambe le tradizioni a tale profondità e con tale forza di trasformazione da metterle
entrambe di fronte a compiti teologici così nuovi ed urgenti da indurli ad un lavoro comune che può
essere forse più determinante di quanto il loro passato diviso si sia cristallizzato nella divergenza, o
di quanto le loro diverse conclusioni di un remoto dibattito siano ancora pertinenti. Tali eventi, in
quanto hanno permeato entrambe le tradizioni possono essere chiaramente visti e precisamente
affermati: un notevole allentamento nelle antiche alleanze del metodo teologico con questa o quella
tradizione filosofica; la grande incidenza che hanno avuto nella formazione di idee fondamentali e
di termini teologici, il mondo del pensiero così vivace, così illuminante e così ricco di succhi
biblici, il mondo del linguaggio, il mondo dell'esperienza del rapporto tra Dio e l'uomo, il mondo
delle relazioni di solidarietà umana, il mondo-come-storia, il mondo-come-natura; il graduale ma
inesorabile riflesso che ha avuto sul metodo teologico la mutata situazione in cui la Chiesa e il
mondo si affrontano; l'attuale situazione apologetica che obbliga il teologo (e il predicatore-
testimone) a proporre al mondo la verità della fede cristiana nel contesto criticamente rigoroso delle
varie discipline sperimentali.
In che misura il modo di intendere il compito teologico protestante, che ho cercato di descrivere, sia
caratteristico della vita comune delle comunità 'ecclesiali' non-romane è questione a sé stante. Ma io
penso che, nell'insieme, nei teologi più responsabili esso sia proprio come l'ho descritto. Un
giudizio, dunque, così qualificato, circa il compito peculiare della teologia protestante oggi. Ma con
quanta riluttanza si pronuncia un simile giudizio! Riflettete un momento sulla parola: giudizio! Tale
riflessione non osa essere eccessiva per paura...
di lasciarsi contaminare dal pallido colore del pensiero e di perdere il nome di azione!
Un giudizio è un annunzio alla fine di una riflessione. Se uno ricorda gli elementi pazzamente vari,
accidentali, non-consecutivi che costituiscono la riflessione, riceve una salutare lezione di umiltà
teologica! Perché in ogni giudizio pronunciato intorno a fatti e forze storico-religiosi uno mette in
evidenza alcune cose e ne lascia indietro altre. Lo fa, non perché sia tentato di far congetture in virtù
di qualche celestiale elevazione al di sopra degli accidenti di tempo, luogo, circostanze, esperienza
personale, natura e disposizione, affinità personali, ma in funzione di questi. «Non intratur in
veritatem nisi per caritatem». In un semplice senso di concretezza quotidiana questo è vero,
sebbene in un contesto diverso da quello che Agostino intendeva nel suo epigramma. Perché c'è un
mistero che deve richiamare l'attenzione della mente. Noi amiamo, ci dedichiamo all'amore, siamo
mossi dall'amore, le nostre risorse emozionali sono agitate da mali, bisogni, alterazioni, e da
particolari minacce alla salute della vita umana. E la pratica della discussione teologica sarebbe uno
scambio più sereno, più umano, se, in una più conveniente umiltà, noi avessimo costantemente
riconosciuto tutto questo. Il principale compito della teologia protestante oggi è di imparare a
proporre la grazia a una mentalità che è eccessivamente modellata da transazioni sempre più
profonde e più ampie con il mondo-come-natura. Come le «menti degli uomini tendono a seguire le
sorti dei loro corpi con una assoluta serietà», così l'arco delle possibilità, la serie delle riflessioni,
l'agenda delle relazioni vitali, e la sufficienza delle antiche forme del conoscere, tutto questo è
soggetto ad ampliamento o a restrizione in un tempo in cui i programmi intellettuali più interessanti
e più creativi sono connessi agli atti dell'uomo-natura.
Un saggio recente parla della nostra 'cultura' come 'ageric' (dal latino agere, agire), indicando così
una cultura che fa una distinzione tra passività e attività, ed insiste sull'azione come sul modo di
comprendere il tempo. Questo modo di vedere la realtà è soprattutto caratteristico del nord-America
e dell'Europa settentrionale. In altre culture non si fa distinzione tra essere passivi ed essere attivi. Il
tempo passa in ogni caso, e non fa differenza se si fa qualche cosa o no. Ma gli americani e gli altri
moderni 'ageric' sono differenti. Noi dobbiamo lavorare per farci strada. Non andiamo avanti
automaticamente (Sellers James, The Almost Chosen People, Journal of Religion, The University of
Chicago, vol. XLV, n. 4, 1965).
Fino a che punto la riflessione intorno alla natura, alla struttura, ai bisogni, alle possibilità dell'io è
permeata da questo postulato generalmente acritico, si fa evidente, per esempio, nel crescente
dibattito sulla proposta di un salario annuo garantito a tutti i cittadini adulti negli Stati Uniti. Il
dibattito non si è accentrato sugli aspetti economici, sociali o legali della proposta ma sull'aspetto,
che si afferma essere una minaccia alla vita morale, inerente alla proposta. Il postulato, ritenuto così
chiaro e forte da non essere discutibile, è che il più profondo significato dell'uomo, un riflesso
dell'Imago Dei, si trova e insieme si realizza nelle sue relazioni operazionali con le potenzialità del
mondo-come-natura. Gli uomini contemporanei, in una società tecnologica, hanno così
assolutamente fuso ciò che i teologi chiamano antropologia con l'identità operazionale che problemi
di essenza non si possono nemmeno porre in termini diversi da quelli che determinano l'essere come
fare.
Della genesi e dello sviluppo di questa modalità culturale non è possibile parlare in questo
momento; è non solo possibile ma necessario indagate quali critiche del tradizionale insegnamento
cristiano siano in essa implicite, quali compiti essa proponga alla riformulazione teologica, ed anche
— per pensare già alla sua più ampia implicazione — quale reinterpretazione dell'escatologia essa
possa esigere. Non sembra casuale il fatto che nessuna tradizione nella teologia cristiana abbia
preso in esame la massiccia dose di modificazioni nell'antropologia provocata dall'uomo 'ageric'; e
gli studi teologici che cercano di affrontare questo compito rimangono concettualmente rinchiusi in
una terminologia di tempi passati, e spesso degli uomini occupati in sforzi congiunti, come quello di
modificare profondamente le nozioni convenzionali di vita privata, individualità, lavoro, comunità.
Il documento conciliare La Chiesa nel mondo contemporaneo è giustamente designato come
costituzione pastorale. È precisamente questo: il suo scopo è di articolare la consapevolezza della
Chiesa circa le realtà della vita comune,
alla quale la Chiesa, dal punto di vista pastorale, desidera e deve imparare a riferirsi. La costituzione
è saggia e generosa, a volte penetrantemente diagnostica nella sua indagine. Ma rimane, come forse
richiedevano le limitazioni che si è imposta, quasi completamente descrittiva. Questa definizione
non è intesa come una critica: una chiara visione è la condizione preliminare di un'appropriata
formulazione teologica.*
Ma formulazione e riformulazione teologica vi devono essere; e se l'impegno descrittivo è inteso
come prolegomeno e di per sé sollecita una più profonda analisi teologica, il più vasto compito del
rinnovamento è ben servito. Se, dunque, si cerca di stabilire il principale compito teologico che ne
deriva — ispirato, stimolato da una siffatta costituzione —, quale rubrica è ampia abbastanza da
ordinare e contenere i nuovi concetti che esso implica? Non è un caso che la dottrina della
creazione, negli sforzi teologici degli studiosi sia cattolici romani sia cattolici non romani, sia
proprio al centro dell'attenzione. Un tale movimento significa chiaramente che i rapporti dell'uomo
con il mondo-come-natura non sono adeguatamente governati dalla fede cristiana quando la
gratuità, il significato, il finalismo e il destino della creazione sono elaborati sotto il capitolo della
redenzione. Il mutamento di ordine verificatosi riguardo agli argomenti teologici durante la storia
della teologia è sempre ricco di significato. La decisione del concilio per esempio, di collocare la
sua dottrina riguardo a Maria nella costituzione sulla Chiesa è qualcosa di più di un vantaggio
nell'indice dei contenuti o di un espediente per ridurre il numero degli schemi.
L'attuale interesse per la dottrina della creazione può essere facilmente spiegato. Con una singolare
e sorprendente velocità, la penetrazione nella natura e nel processo del mondo fisico è arrivata di
corsa, dai brancolanti sforzi del tardo medioevo fino all'attuale metodo scientifico, in virtù del quale
il macrocosmo ha svelato le sue profondità allo sguardo dell'uomo. Il cosmo, dall'infinitamente
lontano e immenso all'incredibilmente piccolo, si rivela ancor più complicato, così pieno di mistero
che si concepiscono seri dubbi quanto ad una corrispondenza intellettuale tra la mente e la realtà
spazio-tempo. Ma esempi di coerenza sono nondimeno visibili; e la scienza, producendo una
enorme tecnologia, è ora progredita al punto in cui operazioni pratiche sulla natura, costruite su
modelli prossimi di una possibile realtà, hanno trasformato le condizioni della vita umana sulla
terra.
Gli effetti di questa trasformazione, sempre più esponenziale, sull'io personale considerato in se
stesso e nella matrice delle relazioni sociali, e nelle nuove forme di auto-realizzazione imposte dalla
gestione associata dell'esistenza economica e civile, rendono assolutamente necessaria
un'antropologia attenta a tutto ciò. Questa stessa trasformazione impone alla teologia cristiana il
compito di riesaminare ogni termine fondamentale del suo vocabolario, scoprendo questi termini in
uno scambio contrappuntistico tra la parola di Dio, le ricchezze del pensiero cristiano delle origini,
e i bisogni, i pensieri, lo spazio operativo di uomini per i quali una struttura geocentrica di pensiero
non è più possibile, e le cui nozioni di storia sono complicate da ciò che Carl von Weiszächer,
Teilhard de Chardin ed altri hanno spiegato come una simbiosi natura-storia di incredibile
ricchezza. Mentre le menti degli uomini seguono lo sguardo dei loro occhi nello spazio inter-stellare
e sub-atomico, non ci si può aspettare che problemi di fini, processo, significato e individualità
possano essere affrontati da energie teologiche proposte in categorie adatte a un tempo più
primitivo, in un universo più semplice.
Su uno sfondo del genere, sarebbe ridicolo supporre che qualsiasi programma suggerito per il
lavoro teologico richiesto da mutamenti di tale portata possa esser chiamato 'protestante'! In realtà,
può accadere che l'unità della Chiesa di Cristo si compia, non così, direttamente per i nostri sforzi di
ritrovare un comune passato in un nucleo comune, ma piuttosto sia concessa come un dono alla
nostra obbedienza intellettuale, morale e missionaria, mentre noi facciamo insieme la nostra strada
verso l'indistinto futuro, come un pellegrinaggio assistito dalla grazia.
Vi è, comunque, in un dato senso, un compito particolare dei teologi protestanti: esso pesa con una
particolare urgenza sulla loro comunità teologica. La dottrina della grazia, quale dottrina elaborata
dai riformatori del sedicesimo secolo, fu caratterizzata da un fuoco cristologico, da una vitalità e da
una libertà che incessantemente premono ai margini di ogni altra dottrina: rivelazione,
ecclesiologia, sacramenti. È precisamente la concentrazione del pensiero protestante sulla divina
libertà della grazia che ha reso creativamente difficile per il cristianesimo protestante raggiungere
quella chiara definizione nelle affermazioni dottrinali, la cui mancanza la teologia cattolica romana
ha notato, e spesso deplorato. È un interessante campo di riflessione quale relazione sussista tra
l'estesa teologia sacramentale cattolica romana, gli sviluppi della mariologia, e gli sforzi della
teologia cattolica romana per contenere entro la dottrina sistematica il potere, la presenza, le energie
continuamente creative della grazia.
La sostanza e la portata di ciò che io considero come il nostro compito comune, e forse, in un senso
limitato, peculiarmente protestante, può essere riepilogato in una serie di domande.
1. Che relazione c'è tra l'impegno dell'uomo contemporaneo nel mondo e nella natura e la dottrina
della grazia classicamente elaborata, nella sua forma occidentale, che questa dottrina ricevette da
Agostino?
2. Quali sono le dimensioni bibliche del significato e del potere della grazia di Dio che 'venne in
Gesù Cristo'? e sono state queste dimensioni rivelate in misura adatta ad un tempo in cui problemi e
bisogni trascendono l'interpretazione della grazia come perdono, restaurazione, azione divina per
una colpa morale?
3. Se la dottrina della creazione, nel corso dei rapporti d'Israele con il suo Dio, seguì la dottrina
della divina redenzione — divenne, per così dire, una celebrazione religiosa, in termini assoluti,
della potenza e della divinità di Dio —, non è possibile che la realtà di grazia che cristianamente noi
conosciamo come centrata in Gesù Cristo debba ora essere elaborata ad una portata cosmica, e
riconosciuta inerente, come potenza, presenza, divinità di Dio, nella creazione, particolarmente
nella creazione trasformata tecnologicamente?
4. Se alle più antiche designazioni dell'uomo come homo sapiens, homo politicus, homo ludens,
ecc., dobbiamo ora aggiungere il termine homo operator per riconoscere in che misura la
personalità e l'identità sono specificate dai nuovi impegni con la natura e dalle nuove trasformazioni
della natura, non è urgente che la suprema ricchezza della cristologia, «il fine che egli manifestò in
Cristo come un disegno per la pienezza dei tempi, di unire tutte le cose in lui, le cose nel cielo e le
cose sulla terra» (Ef. 1,10), sia ora nuovamente e più ampiamente dichiarata all'uomo
amministratore del mondo, affinché la conoscenza e le operazioni secolari possano essere
'cristologicamente' interpretate ed eticizzate, e alla fine questo potere che si moltiplica possa essere
protetto contro la catastrofe e quel potere e quella promessa possano essere riconosciuti come un
immenso teatro «per la lode della sua grazia gloriosa» (Ef. 1,16)?

* Cf. Schillebeeckx, Rahner, Chenu..., La Chiesa nel mondo contemporaneo, Queriniana, Brescia
19672.
Johannes Baptist Metz

LA CHIESA E IL MONDO

Perché il preciso punto di vista, da cui questo argomento sarà trattato, sia chiaro, sono necessarie
alcune osservazioni preliminari.
Primo: per il teologo i concili non sono mai un compimento, di cui egli possa contentarsi, ma
piuttosto un inizio. Essi mettono in luce nuovi compiti e, per conseguenza, non diminuiscono ma
accrescono la responsabilità teologica. Perciò, sebbene possiamo ammirare il progresso fatto dal
concilio Vaticano II, non ci devono sfuggire i suoi limiti e il suo carattere contingente. Per esempio,
non ha la Chiesa in questo concilio parlato troppo esclusivamente di sé, in maniera narcisistica,
guardando in uno specchio, piuttosto che, attraverso una finestra aperta, nel mondo, per trovare la
sua vera espressione? Più ancora, poiché la Chiesa evidentemente non ha parlato di tutto ciò di cui
avrebbe potuto e dovuto parlare, sarebbe falso e pericoloso se i teologi si limitassero, nei prossimi
cinquant'anni, ad un semplice commentario sulle varie costituzioni di questo concilio. Per questa
ragione, le mie considerazioni su 'La Chiesa e il mondo' si concentreranno non tanto su ciò che il
concilio ha detto quanto su ciò che non ha detto.
La seconda osservazione preliminare si riferisce direttamente al nostro argomento ed alla sua
portata. Poiché la vasta portata di questo argomento può facilmente condurre alla superficialità,
limiterò la mia trattazione in due modi. La prima limitazione risulta dal fatto che io scrivo da
professore di teologia fondamentale. Questa disciplina serve la responsabilità della speranza
secondo la 1Pt. 3,15: «Siate sempre preparati alla difesa contro chiunque vi chieda conto della
speranza che è in voi...». Così, la teologia fondamentale cerca di spiegare la fede in maniera
corrispondente ai modi storici della comprensione umana. Lo fa, non allo scopo di sottomettersi ai
modi dominanti del pensiero, ma allo scopo di entrare in fecondo conflitto con tali modi di pensiero.
Tratterò quindi questo argomento de 'La Chiesa e il mondo' come un problema che appartiene alla
responsabilità della fede cristiana in quanto questa si trova di fronte alla presente situazione storica
ed ai suoi modi di pensiero. L'abituale conflitto tra il pensiero del tempo e il pensiero della fede
cristiana spesso costringe il singolo cristiano ad aggirarsi attraverso i testi cruciali della sua fede da
solo e senza l'aiuto della teologia adeguato alla sua situazione attuale.
La seconda limitazione della mia trattazione risulta dall'orizzonte (1) entro il quale vorrei spiegare e
sviluppare concretamente il rapporto della fede cristiana con il mondo. Quest'orizzonte è il futuro. E
rivela il mondo come storia, la storia come storia finale (Endgeschichte), la fede come speranza, e la
teologia come escatologia. Quest'orizzonte caratterizza il tentativo della teologia di superare e
andare oltre la moderna teologia trascendentale, personalistica ed esistenziale senza trascurare le
intuizioni valide. Questa teologia trascendentale, personalistica ed esistenziale ha giustamente
messo in rilievo la funzione della persona umana, in contrasto con il punto di vista meramente
oggettivistico della teologia scolastica. Ha portato la fede cristiana ad un rapporto più conveniente
con l'esistenza e la soggettività umana. Comunque, questa teologia è esposta a due pericoli. Da una
parte, questa teologia antropologica tende a limitare la fede, concentrandosi sul momento attuale
della decisione del credente. Il futuro, allora, è quasi perduto: diviene solo un altro nome per
indicare i fattori inafferrabili della decisione presente. D'altra parte, questa teologia antropologica
tende a divenire privata e individualistica. Non riesce a mettere in sufficiente evidenza le
dimensioni sociale e politica della fede e dalla responsabilità del credente.
Dopo queste osservazioni preliminari, torniamo al nostro argomento, 'La Chiesa e il mondo'. Vorrei
svolgere tre tesi: primo, una tesi sulla moderna interpretazione del mondo, con la sua spinta verso il
futuro e il suo orientamento operazionale. Secondo, una tesi sulla fonte scritturistica della nostra
interpretazione del mondo, una interpretazione radicata nelle promesse di Dio. Terzo, una tesi sulla
risultante nozione di fede come rapporto creativo e militante con il mondo, inteso alla luce delle
promesse di Dio.
I

Prima tesi. L'interpretazione del mondo da parte dell'uomo moderno è fondamentalmente orientata
verso il futuro. La sua mentalità, quindi, non è in primo luogo contemplativa; ma operativa.
Prima di tutto, l'era moderna si sforza costantemente verso il nuovo. Quest'era è cominciata con il
'nuovo' mondo e questo nuovo mondo ha stampato lo slogan del suo programma sulla banconota del
dollaro: Novus ordo seclorum. Questo sforzo verso il nuovo è lo spirito predominante delle
rivoluzioni sociali, politiche e tecniche del nostro tempo. Gli uomini di questa era sono attratti ed
affascinati soltanto dal futuro, cioè, da ciò che non è mai stato. «Questa astrazione verso il futuro
trasforma la realtà esistente e sussistente in una realtà mutevole e provocante, così che il reale di
questa realtà emerge come possibilità per il futuro». (2) Poiché la passione dell'uomo moderno «è
per il possibile» (Kierkegaard), la forza diretta della tradizione è declinata. Ciò che è antico diventa
rapidamente antiquato. «I bei giorni antichi» hanno perduto la loro attrattiva. L'età dell'oro sta non
già dietro di noi, bensì dinanzi a noi: non è ricreata nelle memorie dei nostri sogni, ma creata nei
desideri della nostra immaginazione e del nostro cuore. Il rapporto dell'uomo con il passato diviene
sempre più un interesse puramente estetico, romantico ed arcaico, e con la sua curiosità da archivio
per il passato egli riconosce il passato come qualche cosa di antiquato. In altre parole, la mentalità
attuale ha una relazione puramente storica con il passato, ma ha una relazione esistenziale con il
futuro.
In secondo luogo: nel suo sforzo verso il futuro, l'uomo moderno non sperimenta più il mondo come
un destino imposto, o come una sacrosanta natura sovrana che lo tiene entro i suoi limiti, ma
piuttosto come una cava — come il materiale grezzo — con cui egli costruisce il suo proprio 'nuovo
mondo'. Egli non solo modifica il mondo e ne fa il palcoscenico adatto al suo proprio dramma
storico, ma domina il mondo mediante la tecnologia, e in tal modo lo secolarizza. (3)
In terzo luogo: in che rapporto deve porsi la teologia con questa nuova situazione del mondo? Certi
teologi fanno come lo struzzo e sperano che la situazione muti. Altri hanno preso la situazione sul
serio ed hanno usato varie forme di teologia dialettica per mettere in rapporto il cristianesimo e il
mondo (specialmente discepoli e amici di Karl Barth: per esempio, F. Gogarten e D. Bonhoeffer).
Poiché la nuova interpretazione del mondo ha messo in discussione e anche scartato molte delle
provate e fidate forme di pensiero della fede cristiana, questi acuti teologi mettono in rilievo la
radicale alterità della fede, la sua radicale differenza da questo mondo. Ed in questa paradossale
interpretazione della fede cristiana da parte delle moderne teologie della secolarizzazione, la
teologia dialettica celebra una vittoria nella teologia della secolarizzazione. Per esempio, l'uso della
teologia dialettica di Barth, Gogarten e Bonhoeffer mette in evidenza il suo carattere ambiguo
nell'importante libro di Harvey Cox, La città secolare. Egli tenta, nella prima parte di questo libro,
di accentuare la totale trascendenza ed alterità di Dio e della fede cristiana, e nella seconda parte di
unire escatologia e rivoluzione sociale. Ma, io mi domando, come può il vangelo di Dio totalmente-
altro confluire in un vangelo sociale? In altre parole, come può Cox unire la prima e la seconda
parte del suo libro? (4) Allo scopo di dimostrare l'insufficienza di questa realizzazione della
'teologia dialettica', esamineremo in maniera più precisa che cosa è realmente accaduto nella nuova
interpretazione del mondo propria dell'era moderna. Il 'mondo-di-là' e il 'cielo su di noi', non solo si
sono nascosti, ma sembrano essere scomparsi. (Ciò che è nascosto può, in realtà, essere potente e
vicino!). Lentamente ma costantemente il mondo ha perduto il suo splendore di divinità. Esso non è
più considerato come il luminoso vestibolo del cielo. Noi non scopriamo più nel mondo e sul
mondo le tracce di Dio, le vestigia Dei, ma vediamo soltanto le tracce dell'uomo, le vestigia
hominis, e le sue azioni di trasformazione del mondo. Apparentemente, incontriamo nel mondo
soltanto noi stessi e le nostre proprie possibilità. Il raggiante splendore del 'mondo lassù' e del
'mondo di là' si è offuscato. Sembra che esso non possa più illuminare lo spirito dell'uomo e
accendere il suo entusiasmo. Ciò che muove l'uomo d'oggi non è l'impegno per il 'mondo lassù', ma
l'impegno per costruire un nuovo mondo (o, se volete, per costruire una 'grande società). Questo
impegno verso il futuro provoca e interessa l'uomo d'oggi, il quale altrimenti sembra così
disincantato e così a-religioso.
In quarto luogo: sia in occidente che in oriente, ogni Weltanschaung e ideologia umanistica di oggi
che faccia colpo è orientata verso il futuro. Basta solo pensare al marxismo e alla sua teoria della
società senza classi, secondo la quale l'uomo stesso produce il proprio futuro e la propria società. La
desiderata perfezione di un'umanità felice non sta 'sopra di noi', bensì 'dinanzi a noi'. Tutta quanta la
moderna critica della religione, cominciando dalla critica marxista, può essere ridotta a questo
comune denominatore: il cristianesimo, come la religione in generale, è impotente di fronte a questo
primato che il futuro occupa nella mentalità moderna. La nostra epoca attuale è quindi concepita da
questi critici come il tempo della liquidazione della mentalità religiosa, come l'inizio di un'era post-
religiosa, in cui ogni credenza in un Dio trascendente è smascherata come una mera concezione
speculativa della mente, da respingere e sostituire con un orientamento attivo e operativo verso il
futuro.
In quinto luogo: che cosa dice o fa la fede cristiana di fronte a questa situazione? Come rende conto
il cristiano della sua speranza? Può egli interpretare il mondo in un modo che non escluda
recisamente la sua fede, che non riduca la sua teologia ad un irrilevante e incomprensibile
paradosso? Può forse la fede cristiana trovare di nuovo se stessa in questa situazione e crescere in
mezzo alla costruzione del mondo? Io credo di sì, ma ad una condizione: solo se il teologo cristiano
si allarma per una perdita di escatologia, e solo se si preoccupa della negligenza e inconsapevolezza
del futuro nella sua teologia. Questa negligenza è così persistente che, per esempio, la cosiddetta
interpretazione esistenziale del Nuovo Testamento implica soltanto la ri-attualizzazione e la
ripresentazione del passato nel momento presente della decisione religiosa. Il presente solo domina.
Non c'è reale futuro! Exempli gratia: Bultmann! Noi dobbiamo riunire ciò che è stato così a lungo
disastrosamente separato: cioè, trascendenza (Dio) e futuro, perché questo orientamento verso il
futuro è richiesto dalla stessa fede e dallo stesso messaggio biblico. Solo allora la fede potrà entrare
in fecondo conflitto e discussione con la passione per il futuro propria della nostra era moderna.
Solo una teologia che abbia riconquistato il suo orientamento verso il futuro può seriamente
domandarsi: da dove viene questo primato del futuro, primato che impregna la mentalità moderna e
le rivoluzioni politiche, sociali e tecniche dei nostri tempi? Qual è l'origine di questo primato del
futuro? Qual è il suo fondamento? (5)

II

Seconda tesi. L'orientamento dell'era moderna verso il futuro e l'interpretazione del mondo come
storia, che risulta da questo orientamento, sono fondati sulla credenza biblica nelle promesse di Dio.
Questa fede biblica esige che la teologia sia escatologia.
Naturalmente, potrò dare solo pochi commenti esplicativi di questa tesi. Il mio richiamo diretto alle
affermazioni della sacra Scrittura non è arbitrario, ma si fonda sui risultati della recente ricerca
biblica in Germania che, nel suo periodo post-bultmanniano, sta riportando a fuoco l'Antico
Testamento e, secondariamente, sta usando l'Antico Testamento come mezzo d'interpretazione del
Nuovo Testamento.
Innanzitutto, recenti ricerche esegetiche indicano che le parole della rivelazione nell'Antico
Testamento non sono primariamente parole di affermazione o di informazione, né sono
principalmente parole di richiamo o di auto-comunicazione da parte di Dio, ma sono parole di
promessa. La loro affermazione è annuncio, il loro annuncio è proclamazione di ciò che verrà, e
quindi abrogazione di ciò che è. Questa proclamazione dominante e questa parola di promessa
iniziano il futuro: stabiliscono il patto come solidarietà degli ebrei che sperano, e così sperimentano
il mondo, per la prima volta, come una storia orientata verso il futuro. Questa esperienza e questo
pensiero ebraico è in contrasto con il pensiero greco, che interpreta il mondo non come una storia
orientata verso il futuro, ma come un cosmo chiuso o come un sussistente mondo della natura.
Questo pensiero ebraico è contenuto in quegli importanti passaggi dell'Antico Testamento che sono
impregnati di un pathos per il nuovo, per il nuovo tempo e per il nuovo mondo che viene, cioè, per
il nuovo inteso come ciò che non è mai stato. Il pensiero greco, in contrasto con il pensiero ebraico,
(6) considera ciò che non è mai stato come intrinsecamente impossibile, poiché per i greci non vi è
«nulla di nuovo sotto il sole». Tutto ciò che sarà in futuro è solo una variazione del passato e una
realizzazione o ratificazione dell'anamnesis. La storia è dunque solo l'indifferente ritorno delle
stesse cose entro il chiuso regno del cosmo eterno. Poiché l'essenza della storia è considerata qui
come ciclica, la storia è vista come continuamente divoratrice dei propri figli, cosicché non vi è
niente di nuovo nella storia, e l'essenza della storia si rivela come nihilistica. Noi accentuiamo
questo contrasto tra l'interpretazione ebraica e quella greca del mondo allo scopo di mostrare che il
punto di vista biblico considera il mondo come un mondo storico, un mondo che 'sorge verso' le
promesse di Dio sotto la responsabilità degli ebrei, che sperano in queste promesse.
Quest'interpretazione si riflette nelle narrazioni della creazione del Genesi, le quali furono
originariamente narrazioni delle promesse di Dio (così che esprimono, perciò, non semplicemente
una fede in una creazione passata, ma una fede nella nuova creazione delle promesse di Dio). La
rivelazione del nome di Dio in Esodo 3,14, indica anche che questo orizzonte escatologico è
l'aspetto centrale della rivelazione di Dio. La espressione «Io sono colui che sono» è tradotta molto
meglio come «Io sarò colui che sarò». (Così Gerhard von Rad e Martin Buber). Secondo questa
versione, Dio si rivelò a Mosè più come il potere del futuro che come un essere dimorante di là da
tutta la storia e l'esperienza. Dio non è 'sopra di noi' ma 'dinanzi a noi'. La sua trascendenza si rivela
come il nostro 'assoluto futuro'. Questo futuro è fondato in se stesso e padrone di sé. È un futuro che
non è costruito in base alle potenzialità della nostra umana libertà e della nostra azione umana.
Anzi, fa venir fuori le nostre potenzialità, a rivelarsi nella storia. Solo un futuro siffatto — un futuro
che è qualcosa di più della semplice proiezione delle nostre capacità — può chiamarci a realizzare
possibilità veramente nuove, a divenire ciò che non è mai esistito. «Io sarò colui che sarò». Il futuro
proclamato qui non trae la sua potenza dai nostri desideri e dai nostri sforzi presenti. (7) No, il suo
potere deriva solo da esso: gli appartiene. Solo così questo futuro può esercitare, ed esercita, il suo
potere stimolante e liberatore su ogni presente umano, su ogni generazione.
In secondo luogo: il messaggio del Nuovo Testamento non abolisce l'orientamento della fede verso
il futuro o la speranza nel futuro quale struttura necessaria ed essenziale della fede. «La ferma
credenza nella vicinanza del regno, che Gesù proclamò e a cui dette origine, diede luogo ad una tale
concentrazione e mobilitazione verso il futuro promesso, che ogni cosa che fosse solo del passato o
solo del presente perse importanza». (8) Sarebbe, d'altra parte, falso pensare che nell'evento del
Cristo il futuro sia interamente dietro di noi, come se il futuro della storia dopo Cristo non facesse
che esaurirsi, ma non si realizzasse. Al contrario, l'evento del Cristo intensifica questo orientamento
verso il futuro non ancora realizzato. La proclamazione della resurrezione di Gesù, che non può mai
essere separata dal messaggio della crocifissione, è essenzialmente una proclamazione di promessa,
che dà inizio alla missione cristiana. Questa missione realizza il suo futuro nella misura in cui il
cristiano modifica e 'rinnova' il mondo in vista di quel futuro di Dio che ci è definitivamente
promesso nella resurrezione di Gesù Cristo. Il Nuovo Testamento è quindi centrato sulla speranza
— un'aspettazione creativa — come vera essenza dell'esistenza cristiana.
In terzo luogo: in considerazione di quanto sopra, il cristiano ha la responsabilità di sviluppare il
rapporto della sua fede con il mondo in un rapporto di speranza e di svolgere la sua teologia come
escatologia. Sebbene la teologia abbia una parte che è escatologia, generalmente essa mette questa
escatologia in un angolo, ben lontano dal centro della teologia, nel trattato 'sulle cose ultime'.
L'escatologia manca di un rapporto vitale con l'insieme della teologia e perciò manca di
connessione con la teologia del mondo. La escatologia cristiana deve venir fuori dal suo angolo, nel
quale è stata confinata da una teologia che ha dimenticato il valore della speranza e del futuro. Dal
momento che i cristiani sono definiti da Paolo semplicemente come «quelli che hanno speranza»,
non devono essi intendere la loro teologia, in ogni aspetto, come escatologia, e come la
responsabilità della speranza? L'escatologia non è una disciplina a parte dalle altre discipline, ma
quella disciplina fondamentale che determina, forma e modella ogni affermazione teologica,
specialmente quelle che concernono il mondo. Il tentativo d'interpretare la teologia in modo
totalmente esistenziale o personalistico è un'importante realizzazione della teologia. Io ho cercato,
nella mia Christliche Anthropozentrik, di fondare questa interpretazione su Tommaso d'Aquino.
Questa teologia antropologica-esistenziale, comunque, facilmente si isola dal mondo e dalla storia
quando l'escatologia non è considerata come più fondamentale della teologia. Solo nell'orizzonte
escatologico della speranza il mondo appare come storia. Solo nell'interpretazione del mondo come
storia la libera azione dell'uomo mantiene la sua posizione centrale. Solo questa posizione centrale
della libertà umana dà origine ad un legittimo antropocentrismo cristiano. L'universale punto di
vista antropologico-esistenziale nella teologia cristiana dipende dal punto di vista escatologico.
Questo è vero perché solo nell'orizzonte escatologico della speranza il mondo appare come una
realtà che sorge, il cui sviluppo o processo è affidato alla libera azione dell'uomo. Inoltre, anche la
cristologia e l'ecclesiologia devono essere sviluppate in questo orizzonte di escatologia, così da non
essere ridotte né a punti di vista meramente antropologico-esistenziali, né a punti di vista oggettivati
e cosmologici. A questo punto, possiamo soltanto menzionare queste considerazioni e questi aspetti.
Diremo comunque più avanti una parola riguardo all'ecclesiologia.
In quarto luogo: sarebbe allettante, e anche importante, indicare come il processo della cosiddetta
secolarizzazione del mondo sia stato possibile solo perché il mondo stesso è stato sperimentato e
inteso nell'orizzonte escatologico della speranza. Il mondo appare, in quest'orizzonte, non come una
realtà fissa e sacralizzata in un'armonia prestabilita, ma come una realtà che sorge, che può essere
rinnovata in vista del suo futuro dall'azione storicamente libera degli uomini. Questa universale
modificazione e innovazione del mondo mediante l'offensiva della libertà umana caratterizza quel
processo che chiamiamo secolarizzazione. Dobbiamo, comunque, sorvolare, qui, su tale questione e
procedere alla nostra prossima tesi.

III

Terza tesi. Il rapporto tra la fede cristiana e il mondo deve essere caratterizzato, da un punto di vista
teologico, come un'escatologia creativa e militante.
In primo luogo: nello spiegare e dimostrare questa tesi, vorremmo riferirci ad una massima di s.
Tommaso d'Aquino veramente degna di nota. Egli afferma, nella sua terminologia scolastica, che
l'uomo non ha un fine ultimo naturale (finis ultimus naturalis) e un fine ultimo soprannaturale (finis
ultimus supernaturalis), ma ha soltanto un fine ultimo, e precisamente il futuro promesso da Dio.
Dal punto di vista del futuro, la distinzione tra il naturale e il soprannaturale, così spesso — forse
troppo spesso — usata, si ritira nello sfondo. Nel nostro rapporto con il futuro, noi non possiamo
contentarci di una distinzione che separa il futuro naturale del mondo dal futuro soprannaturale
della fede e della Chiesa. Entrambe le dimensioni convergono nel nostro rapporto con il futuro. In
altre parole, poiché la speranza è responsabile dell'unico futuro promesso, è perciò anche
responsabile del futuro del mondo. La fede cristiana spera non solo in se stessa, la Chiesa spera non
solo in se stessa, ma esse sperano nel mondo.
In secondo luogo: è, comunque, la speranza biblica in realtà così radicalmente orientata verso
quest'unico e indiviso futuro? È ancora valida la concezione vetero-testamentaria della speranza
come speranza nel mondo e nel suo futuro? Non esige il Nuovo Testamento che questa speranza sia
impegnata e accompagnata da una rinuncia al mondo? Sarebbe effettivamente una stoltezza e un
vuoto compromesso con lo spirito dei tempi, se sopprimessimo o minimizzassimo questo motivo
della concezione neo-testamentaria della speranza. Sono consapevole di questo motivo e lo
considero importante, anche per i nostri tempi. Comunque, tutto dipende da una corretta
interpretazione di ciò che propriamente si intende per rinuncia ai mondo. Poiché l'uomo non può
mai vivere separato dal mondo o senza il mondo, questa rinuncia non può mai essere una semplice
fuga dal mondo: una tale fuga sarebbe un'ingannevole ed illusoria fuga in un mondo artificialmente
isolato, quale de facto è spesso la più comoda situazione religiosa di ieri. Non una fuga fuori dal
mondo, ma una fuga con il mondo, 'in avanti', è il dinamismo fondamentale della speranza cristiana
nella sua rinuncia al mondo. Questa rinuncia è dunque una fuga soltanto fuori da quel mondo fatto-
da-sé, che domina il proprio presente e vive unicamente del proprio presente, e il cui «tempo è
sempre qui» (cf. Gv. 7,6). I cristiani dovrebbero ascoltare attentamente s. Paolo quando egli li esorta
a rinunciare al mondo e quando li sprona a «non essere conformati a questo mondo» (cf. Rom.
12,2). Paolo non critica la solidarietà del cristiano con il mondo, ma la sua conformità con il mondo
esistente, estasiato della propria apparenza e preoccupato solo della propria glorificazione. Paolo
critica questo mondo nella misura in cui esso cerca di determinare il proprio futuro e di degradare
questo futuro ad una funzione del presente, potente e assetato di potere. L'apostolo non ci chiede un
rifiuto unilaterale (non-dialettico) del mondo o un rifiuto totale dell'impegno nel mondo: esorta,
invece, i cristiani ad essere preparati ad un penoso estraniamento dall'attuale situazione del mondo.
Li esorta a rinunciare alla vuota sapienza dei loro tempi (cf. anche Mt. 12,29 ss.), e ad astenersi
dalla superba vanagloria e vanità del mondo (cfr. 1Cor.1,29). Tutto ciò, comunque, è fatto per
amore di quel futuro promesso da Dio. Il cristiano è portato a fuggire e a rinunciare al mondo non
perché disprezzi il mondo, ma perché spera nel futuro del mondo qual è annunciato nelle promesse
di Dio. E questa speranza gli dà una responsabilità verso il mondo e il suo futuro, un futuro dal
quale troppo spesso noi possiamo isolarci in forme di presunzione e di disperazione. Questa
rinuncia cristiana al mondo ha origine nello spirito della speranza biblica e serve alla speranza di
tutti. È l'imitazione di Cristo nell'ora della sua crocifissione. Quell'ora rappresenta la singolare
affermazione del mondo e, a un tempo, il superamento del mondo. La rinuncia cristiana al mondo
assume l'umile forma di una speranza crocifissa per il mondo. Una fede guidata da una siffatta
speranza non è primariamente una dottrina, ma un'iniziativa per l'appassionato rinnovamento e la
trasformazione del mondo in vista del regno di Dio.
In terzo luogo: in questa prospettiva possiamo definire più adeguatamente il rapporto tra Chiesa e
mondo. A dispetto delle numerose discussioni circa la Chiesa e il mondo, non c'è niente di meno
chiaro della natura del loro rapporto reciproco. Le solite affermazioni contemporanee riguardo al
volgersi della Chiesa verso il mondo ed alla positiva valutazione del mondo da parte della Chiesa,
spesso non fanno che accrescere la confusione e l'oscurità. È la Chiesa, in realtà, qualcosa di diverso
dal mondo? Non è la Chiesa anche mondo? Non sono i cristiani — cioè, la Chiesa — anche del
mondo? Per che cosa lavora la Chiesa nel suo movimento verso il mondo? La Chiesa è del mondo:
in un certo senso, la Chiesa è il mondo: la Chiesa non è non-mondo: essa è quel mondo che cerca di
vivere del futuro promesso da Dio e di mettere in discussione il mondo che intende se stesso
unicamente in termini del proprio essere e delle proprie possibilità. Il rapporto decisivo della Chiesa
con il mondo non è spaziale ma temporale. La Chiesa è la comunità escatologica e la comunità
dell'esodo. La sua vita istituzionale e sacramentale è basata su questo carattere escatologico.
L'eucaristia è il sacramento dell'esodo: è la commemorazione della morte del Cristo come promessa
- donec Dominus veniat. La Chiesa non è la meta dei suoi propri sforzi: quella meta è il regno di
Dio. «In un certo senso, la Chiesa vive sempre della proclamazione del suo carattere provvisorio e
del suo abbandono storicamente progressivo al regno di Dio che viene». (9) La Chiesa ha una
speranza e testimonia una speranza, ma la sua speranza non è in se stessa: è una speranza nel regno
di Dio come futuro del mondo. Ecclesia est universale sacramentum spei pro totius mundi salute.
In quarto luogo: come realizza la Chiesa la sua missione di lavorare per il futuro del mondo? Non
può farlo con la pura contemplazione, poiché la contemplazione, per definizione, ha attinenza con
ciò che è già divenuto esistente e con ciò che effettivamente esiste. Il futuro che la Chiesa spera non
c'è ancora, ma è emergente e insorgente. Perciò la speranza che la Chiesa pone in se stessa e nel
mondo deve essere creativa e militante. In altre parole, la speranza cristiana deve realizzarsi in
un'escatologia creativa e militante. La nostra attesa escatologica non cerca la celeste e terrena
Gerusalemme come la città promessa di Dio, già fatta e già esistente. Questa città celeste non sta
avanti a noi come una meta distante e nascosta, che bisogna soltanto rivelare. La città di Dio
escatologica sta nascendo ora, perché è il nostro approccio pieno di speranza che costruisce questa
città. Noi siamo operai che costruiscono quel futuro, e non solo interpreti di quel futuro. La potenza
delle promesse di Dio per il futuro ci muove a dare a questo mondo la forma della città escatologica
di Dio. Il concilio, nella costituzione sulla Chiesa, dice: «Renovatio mundi... in hoc saeculo reali
quodam modo anticipatur». Il cristiano è un 'collaboratore' nell'apportare l'universale era di pace e
di giustizia, oggetto della promessa. L'ortodossia della fede di un cristiano deve continuamente
avverarsi nell' 'ortoprassia' delle sue azioni orientate verso il futuro finale, perché la verità promessa
è una verità che deve essere fatta (cf. Gv. 3,21 ss.). L'escatologia cristiana, dunque, non è —
nonostante la sua popolarità fra i teologi esistenziali — un'escatologia puramente presenziale o
attuale, in cui la passione per il futuro si esaurisce in un semplice 'render presente' l'eternità nel
momento attuale della decisione personale. Né l'escatologia cristiana è una mera attesa passiva, in
cui il mondo e il suo breve spazio di tempo appaiono come una sala di attesa, dove il cristiano
poltrisce in apatica noia, finché Dio apre la porta del suo ufficio e permette al cristiano di entrare.
L'escatologia cristiana è, comunque, un'escatologia produttiva e militante, che si realizza
gradualmente. Una fede escatologica ed un impegno nel mondo non si escludono a vicenda. Perché
le parole di Paolo «non conformatevi al mondo» non significano soltanto che noi dobbiamo
cambiare noi stessi, «ma anche che, in conflitto e in una aspettazione creativa, dobbiamo cambiare
il modello di questo mondo in cui crediamo, speriamo ed amiamo. La speranza del vangelo ha una
relazione polemica e liberatoria con la vita presente e pratica dell'uomo e con le condizioni (sociali)
in cui l'uomo vive la sua vita». (10)
In quinto luogo: una teologia del mondo che sia guidata da questa escatologia creativa-militante non
può manifestarsi nello stile e nelle categorie della vecchia cosmologia teologica. Inoltre, non può
adempiere il proprio compito con le categorie di una teologia puramente trascendentale, personale
ed esistenziale, perché queste sono troppo individualistiche ed isolate. Poiché la teologia del mondo
non è una semplice teologia del cosmo né una semplice teologia trascendentale della persona e
dell'esistenza umana, ma una teologia dell'ordine politico e sociale che sta sorgendo, questa teologia
del mondo deve essere una teologia politica. Una teologia orientata escatologicamente deve
mettersi in contatto con le utopie politiche, sociali e tecniche predominanti e con le promesse, che
contemporaneamente vengono a maturazione, di pace e di giustizia universale. «La salvezza
cristiana che noi speriamo non è soltanto la salvezza personale della propria anima o una semplice
liberazione dell'individuo dal mondo malvagio. Né è soltanto una consolazione per la coscienza
personale nella tentazione. È anche l'adempimento di un ordine escatologico di giustizia,
l'umanizzazione dell'uomo e l'instaurazione di una pace universale. Questo 'aspetto' della nostra
riconciliazione con Dio non è stato messo sufficientemente in rilievo nella storia del cristianesimo,
perché i cristiani non hanno più considerato se stessi nel loro vero orizzonte escatologico, ma hanno
lasciato le attese escatologiche terrestri ai fanatici ed agli entusiasti». (11) In obbedienza alla sua
vocazione escatologica, il cristianesimo non deve costituirsi come una società-ghetto o divenire il
guscio ideologico protettivo della società esistente. Deve divenire, invece, la forza liberatrice e
critica di questa società. Il cristianesimo non deve costituirsi come una 'micro-società' accanto alla
'grande società secolare’. Ogni separazione tra Chiesa e Stato, che conduce ad un ghetto o ad una
micro-società, è fatale. Il terminus a quo della missione cristiana deve essere la società secolare. Su
questa società deve essere esercitata la 'pressione osmotica' della speranza cristiana. Le varie
istituzioni del cristianesimo trovano la loro legittimazione ed anche il loro criterio nella loro
missione escatologica. Dovunque queste istituzioni servono all'auto-pro-tezione del cristianesimo
più che ai suoi sforzi verso il futuro, i bastioni di queste istituzioni vanno smantellati. E infine: la
speranza militante del cristiano non è semplicemente un 'ottimismo militante'. Né essa canonizza il
progresso proprio dell'uomo. La sua speranza è, invece, una speranza contro ogni speranza da noi
riposta negli idoli costruiti dall'uomo della nostra città secolare. La speranza cristiana non è un
astuto espediente della ragione dell'uomo allo scopo di districare i misteri del futuro. La escatologia
cristiana non è una ideologia onnisciente relativa al futuro, ma una teologia negativa del futuro.
Questa povertà di conoscenza è anzi la vera ricchezza del cristianesimo. Ciò che distingue l'una
dall'altra l'ideologia cristiana del futuro e quella secolare non è che i cristiani sanno di più, ma che
sanno di meno circa 'il sospirato futuro dell'umanità e che fanno fronte a questa povertà di
conoscenza: «Per fede Abramo obbedì quando gli fu comandato di recarsi in un luogo che doveva
ricevere come eredità: e andò, senza sapere dove sarebbe andato» (cf. Ebr. 11,8). Inoltre, la
speranza cristiana è consapevole dei propri fatali pericoli: in breve, è consapevole della morte.
Perché di fronte alla morte tutte le luminose promesse svaniscono. La speranza cristiana è un
esercizio di anticipazione della morte. Ma anche questo aspetto della speranza non deve essere
limitato ad un atteggiamento individualistico e separato dal mondo. La speranza cristiana è
essenzialmente diretta al mondo del nostro fratello, poiché questa speranza si realizzi nell'amore per
l'altro, per il minimo dei nostri fratelli. Solo in questa kenosis d'amore la morte è vinta. «Noi
sappiamo di essere passati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli» (cf. 1Gv. 3,14). La
speranza cristiana entra nella passione della morte in questa kenosis d'amore per il minimo dei
nostri fratelli. Questa è l'imitazione di Gesù: egli non visse per sé ma per noi. Speranza è questo
vivere per 'l'altro'.

1) K. Rahner, Teologia e antropologia.


2) G. Ebeling, Wort und Glaube, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1962, 387.
3) Cf. J. B. Metz, Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt, in Weltverständnis im Glauben,
ed. Johannes Metz, Matthias Grunewald, Mainz 1965, 45-62.
4) Cf F. FIORENZA, Säkularisation und die säkularisierte Stadt, Stimmen der Zeit, maggio 1966.
5) Cf. J. B. Metz, Gott vor uns, in Ernst Bloch zu Ehren, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1965, 227-
241.
6) Cf. J. B. Metz, Welt, in LThK, X, 1023-1026.
7) Cf. W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung, in Ernst Bloch zu Ehren, op. cit., 215.
8) Ibid., 212.
9) Cf. K. Rahner, Kirche und Parusie Christi, in Schriften zur Theologie, Einsiedeln, Benziger
Verlag, 1965, 351.
10) Cf. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München, Ch. Kaiser Verlag, 1964, 2a ed., 304.
11) Ibid., 303. Cf. D. Bonhoeffer, L'ora della tentazione, Queriniana 1968; vedi pure: J. B. Metz, Il
problema di una teologia politica e la Chiesa come istituzione di libertà critica nei confronti della
società, in Concilium 6 (1968) 13-30.
Jean Daniélou

CRISTIANESIMO E RELIGIONI NON-CRIST IANE

Un invito a considerare la natura delle religioni non-cristiane e il loro rapporto con la rivelazione
cristiana ci è stato rivolto mediante l'istituzione del Segretariato per le religioni non-cristiane, e
mediante il richiamo al dialogo con tutti i gruppi religiosi risuonato nell'enciclica Ecclesiam suam,
come pure nella dichiarazione sulle religioni non-cristiane. Una dichiarazione preliminare per
chiarire la nostra posizione su questo argomento è necessaria, se vogliamo evitare i due estremi: del
sincretismo, che classifica il cristianesimo semplicemente come parte del fenomeno generale della
religione, pur ammettendo la sua preminenza, e del settarismo, che non riconosce un contenuto
positivo nelle religiosi non-cristiane. Quest'argomento è importante, oggi, sotto diversi aspetti, e
precisamente: presentare il messaggio cristiano, stabilire dialogo e cooperazione con i non-cristiani,
ed anche metterci in grado di discernere gli elementi pagani nel cristianesimo.
Intendo limitare la mia indagine alla sfera delle religioni pagane, e per 'religioni pagane' intendo
quelle che sono al di fuori del contesto della rivelazione storica. Per conseguenza, non considererò
la questione dell'islamismo, che è un caso del tutto particolare, con i suoi prestiti giudaico-cristiani.
Inoltre, non intendo considerare il mondo non-religioso, che è a volte designato inesattamente con il
termine 'pagano'. Il pagano è essenzialmente un uomo religioso, e niente è più opposto al
paganesimo dell'ateismo.* Le religioni non-cristiane esprimono una dimensione della natura umana.
L'uomo è fondamentalmente religioso, cioè, capace di riconoscere con l'intelligenza e di ratificare
con l'amore la sua relazione con la divinità. Questo è vero storicamente, dal momento che i riti
religiosi, insieme con gli utensili, sono considerati dall'etnologo come segni dell'avvento dell'uomo.
È vero per lo psicologo, che riconosce nelle profondità dell'uomo una dimensione irriducibile alle
altre sfere di esperienza. È specialmente vero per una sana filosofia che considera autentico
l'umanesimo solo quando esso descrive l'uomo nella sua triplice dimensione: il suo dominio
dell'universo attraverso la tecnologia, la sua comunione con gli altri attraverso l'amore, e la sua
conversione a Dio mediante l'adorazione.
In questo senso, l'atto religioso non si riferisce esclusivamente a un altro mondo: è fondamentale a
questo mondo. Una dalle aberrazioni del secolarismo contemporaneo è di pensare che si possa
formulare un umanesimo senza di esso. Un mondo senza Dio è un mondo inumano. Dio è parte
della civiltà. Questo è vero a un livello individuale, poiché l'amore di Dio è una condizione della
completa realizzazione dell'uomo, dalla sua felicità; ed è vero anche a un livello collettivo, poiché
l'atto religioso è parte del bene comune temporale. Parlo dell'atto religioso, senza tener conto delle
forme usate per esprimerlo.
Sono stati fatti numerosi tentativi di dare all'atto religioso una spiegazione positivistica:
cosmologica: il mistero della natura, che è semplicemente ciò che è tuttora inesplicato; psicologica:
la sublimazione della vita istintiva, specialmente dell'eros; sociologica: la trascendenza è
semplicemente l'espressione della sottomissione di un individuo alla collettività familiare e
nazionale. Tutte queste spiegazioni derivano da fatti particolari non esattamente interpretati. I segni
attraverso i quali il sacro si manifesta vengono confusi con la sua stessa sostanza.
È, di fatto, caratteristica distintiva delle religioni che esse percepiscano il divino attraverso le sue
manifestazioni. Mircea Eliade chiama queste manifestazioni hierophanie. Esse possono essere
classificate in diversi modi. Possono essere fenomeni cosmici: un cielo stellato, una tempesta con
lampi e tuoni, una rupe immobile, immutabile, maestosa; un serpente, un'acqua tranquilla, e la luna
per suggerire il mistero della fertilità. Tutti questi sono segni attraverso cui gli uomini di tutti i
tempi hanno percepito una presenza divina. Quando un giovane sofisticato mette in ridicolo una
vecchia donna perché si fa il segno della croce durante un temporale, non c'è bisogno di domandarsi
quale dei due è intelligente!
La presenza del sacro è percepita ancor più fortemente attraverso le azioni umane. La
sacralizzazione dei principali stadi dell'esistenza umana è uno dei tratti fondamentali di tutte le
religioni. La nascita di un bambino, l'inizio dell'adolescenza, il matrimonio e la morte sono sempre
accompagnati dai riti religiosi. Il ritmo stagionale del lavoro è celebrato in un ciclo liturgico. Le
azioni umane riproducono le azioni modello compiute dagli dei nel mondo degli archetipi. Così, riti
e miti esprimono un'esperienza fondamentale, per mezzo della quale l'uomo entra in contatto con un
mondo che lo trascende.
Le spiegazioni positivistiche della religione errano nel tentare di identificare ciò che è
essenzialmente un segno con la sostanza stessa della religione. Eliade e Van der Leeuw hanno
giustamente osservato che non era il sole in quanto oggetto materiale che i discepoli di Mitra
adoravano, ma attraverso il sole adoravano il potere benefico che è la fonte della luce e della vita. E
se la religione è espressa attraverso strutture sociali, come Levy-Strauss ha giustamente messo in
evidenza, ciò non è perché essa sia riducibile a quelle strutture: invece, mediante i rapporti umani
fondamentali, l'uomo entra in contatto con una realtà che egli non può controllare e che lo mette in
presenza del trascendente.
Finalmente, sperimentando in pari tempo sia i propri limiti, sia ciò che vi è in lui di assoluto, l'uomo
percepisce la presenza di una realtà divina nel suo io interiore, distinta da lui e che pure agisce
dentro di lui. L'uomo percepisce questa realtà nei freni della sua coscienza, che lo rendono
consapevole dell'assoluto bene e dell'assoluto male; la percepisce nell'illuminazione della sua
mente, che lo mette in contatto con una verità che abita nel cuore del suo essere; la percepisce nei
richiami di un amore, che lo spingono a cercare, di là da tutto ciò che è finito, quel Dio che rende
veramente buona ogni cosa buona. Ritirandosi dentro di sé, nelle profondità della sua vita
personale, un uomo a volte rimane abbagliato, in un certo senso, nel percepire un raggio che
proviene da un'altra fonte, ma è trattenuto nello specchio della sua anima.
Il regno della religione è una delle aree privilegiate dell'esperienza umana. Benché arricchita dalle
scoperte scientifiche e dagli sviluppi creativi della società, l'esperienza umana non può trovare
veicolo migliore della religione per esprimere il suo più intimo contenuto. Le grandi religioni sono
l'espressione storica dell'atto religioso nell'umanità. Le grandi religioni sono, al tempo stesso, una
sola e diverse. Sono una, perché corrispondono allo stesso livello di esperienza: nel suo modo
particolare, ciascuna ci rende consapevoli dei modi in cui gli uomini hanno riconosciuto Dio
mediante il mondo e lo hanno cercato di là dal mondo. Al tempo stesso, la diversità è parte
dell'essenza delle grandi religioni. Ciascuna è l'espressione del peculiare genio religioso di un
popolo. Di fatto, niente caratterizza un popolo meglio della sua religione. In questo contesto,
l'antico assioma «cujus regio, ejus religio» è del tutto esatto. La religione forma parte del
patrimonio di un popolo. E se la religione è espressione caratteristica del genio religioso di una
razza, un uomo non può cambiare la propria religione più di quanto non possa cambiare la propria
razza. Le religioni sono uno degli aspetti più notevoli della creazione e contribuiscono al suo
splendore. Come, dunque, potrebbe il cristianesimo distruggere queste religioni? Il cristianesimo,
con la sua missione di non distruggere ma di realizzare, di salvare ciò che è stato creato? Divenire
cristiano non significa cambiare la propria religione, ma passare dal piano della religione a quello
della fede. Ogni razza lo fa a modo proprio.
In questo senso, niente potrebbe essere più falso che identificare il cristianesimo come la religione
dell'Occidente. Esso appartiene a un ordine del tutto differente. C'è una religione d'Occidente, ed è
l'antico paganesimo: greco o latino, celtico o germanico. Questa religione è l'equivalente del
moderno induismo o taoismo, dell'animismo o delle religioni degli indiani d'America. Shankara può
essere paragonato a Plotino, Confucio a Socrate. Questa forma di paganesimo è valida quanto le
altre. E non è troppo distante da noi, poiché in realtà noi siamo solo pagani convertiti. «Fiunt, non
nascuntur Christiani», diceva Tertulliano, e noi potremmo tradurre quest'affermazione come segue:
«Si nasce pagani, si diventa cristiani». Questo genio religioso dell'Occidente colora la maniera
occidentale di essere cristiani. Noi abbiamo il dovere di essere fedeli a questa maniera occidentale,
ma non di imporla agli altri. Ci sono vari tipi di anima pagana, e ciascuna ha la sua bellezza. Tutte
meritano di essere salvate e tutte, in realtà, possono essere salvate. L'anima pagana dei semiti fu la
prima ad essere salvata, in Abramo. Seguì poi l'anima pagana dell'Occidente: il cosiddetto battesimo
di Platone e di Virgilio. Forse nel ventesimo secolo sarà l'anima pagana dell'Africa, e nel
ventunesimo secolo l'anima pagana dell'India. Le differenze nel cristianesimo riflettono, nell'unità
dell'unica fede che è necessariamente una, i differenti tipi di mentalità religiosa che accolgono
questa fede, ciascuna a suo modo. Che diritto ho io di imporre agli altri la mia maniera di accogliere
Gesù Cristo?
Specificare questi rapporti tra il cristianesimo e le altre religioni è evidentemente essenziale per
stabilire il dialogo su una solida base. In questa materia, come nelle questioni ecumeniche, l'amore
deve essere accompagnato dalla chiarezza, perché niente può essere fondato sulla confusione. Il
sincretismo erra nel mettere tutto sullo stesso piano, rendendo, così, superfluo il dialogo. Ma c'è un
errore equivalente, che deriva da atteggiamenti sentimentali e che consiste nell'evitare una chiara
enunciazione di problemi fondamentali per timore di creare delle barriere. Un chiarimento del
problema è necessario.
Abbiamo dato una descrizione del fatto religioso in generale. Il fatto ebraico-cristiano ci presenta
qualcosa di assolutamente diverso. Non è semplicemente un insieme di mezzi per adorare Dio. È la
testimonianza di un evento, di un evento che costituisce la storia sacra. Il libro sacro dei cristiani è
una storia che dà testimonianza delle azioni di Dio, dell'invasione della storia da parte della Parola.
Non è necessario essere cristiani per credere in Dio, ma è necessario essere cristiani per credere che
Dio viene fra gli uomini. Le religioni sono un movimento dell'uomo verso Dio; la rivelazione dà
testimonianza di un movimento di Dio verso l'uomo.
I risultati antitetici di questo fatto sono evidenti. L'oggetto di tutte le religioni è di manifestare Dio
attraverso la ripetizione di cicli naturali ed umani. L'oggetto della rivelazione è un evento unico,
designato come apax nella Lettera agli Ebrei. Se questo evento è unico, la rivelazione deve
necessariamente essere unica. Essa consiste nel credere nella realtà di quell'evento unico. Le
religioni, d'altra parte, sono normalmente diverse. Create dal genio umano, esse attestano il valore
di importanti figure religiose — Budda, Zoroastro, Orfeo —, ma sono segnate dai difetti di ciò che è
opera umana. La rivelazione è opera di Dio solo. L'uomo non può avanzare pretese su di essa,
poiché essa non gli appartiene. È un puro dono. Per questo stesso fatto, essa è verità infallibile, in
un senso che si applica solo a Dio.
La religione riguarda soprattutto la vita presente. È un aspetto dell'esistenza naturale dell'uomo; è il
continuum di valori permanenti. La rivelazione è escatologica, riguarda le cose ultime, che sono al
di là della portata dell'uomo. Essa è volta verso il futuro, è profetica. La religione esprime il
desiderio che l'uomo ha di Dio. La rivelazione attesta che Dio ha risposto a questo desiderio. La
religione non fornisce salvezza. Gesù Cristo soltanto assicura la salvezza. D'altra parte, la
rivelazione non distrugge la religione, ma l'adempie.
La religione è il territorio dell'esperienza spirituale. È lo sforzo dell'uomo di sviluppare quella parte
di sé che è volta verso il divino. Per conseguenza, il valore di una religione varierà in proporzione
alle doti spirituali dei suoi aderenti. La rivelazione, d'altra parte, è il territorio della fede. Essa non è
basata sull'esperienza personale: invece, chiede all'uomo di affidarsi all'esperienza di un altro, di
Uno che venne dall'alto e nacque nella gloria. Da allora in poi, la rivelazione è offerta al povero.
Solo la fede è importante, insieme con la grazia che opera nella debolezza umana.
Quindi, se c'è opposizione tra il cristianesimo e le altre religioni, questa opposizione non
rappresenta realtà incompatibili della stessa categoria: significa, invece, una connessione tra le due
realtà. Se vi è un pericolo nel sincretismo, c'è un eguale pericolo in un radicalismo che, in nome
della fede, non riconosce l'atto religioso e la sua importanza. Un atteggiamento del genere è molto
diffuso, oggi. Esso fa della distruzione della religione una condizione della fede, e si oppone
violentemente agli elementi di paganesimo che rimangono nel cristianesimo. Considera, perciò, la
distruzione della religione da parte dell'ateismo come una preparazione della fede.
Sembra che l'enciclica Ecclesiam suam reagisca con successo contro un siffatto atteggiamento.
Respingendo l'ateismo come una perversione della natura umana, l'enciclica rivolge un fraterno
appello alle religioni non-bibliche, rendendo così testimonianza sia alla loro vitalità sia ai valori che
esse continuano a custodire. L'enciclica Evangelii praecones di Pio XII è specialmente importante
perché ha dato un'ammirevole descrizione dell'atteggiamento del cristianesimo verso i valori
religiosi pagani, dicendo che il cristianesimo ha assunto quei valori, li ha purificati e trasfigurati.
Questi tre aspetti sono della più grande importanza. Innanzitutto, il cristianesimo assume i valori
delle religioni pagane e non li distrugge. Ciò è vero teologicamente, poiché il Cristo, come abbiamo
detto, è venuto per prender possesso di ogni uomo, e chi vale di più è l'uomo religioso. È vero anche
storicamente. Infatti, sebbene il cristianesimo cominci sempre con l'identificarsi, in un paese
pagano, opponendosi agli errori del paganesimo, successivamente assume gli elementi validi del
paganesimo. L'evangelizzazione dell'Occidente fornisce una chiara prova di questo processo. Il
cristianesimo ricuperò tutti i valori delle religioni greche e romane. La Vergine Maria sostituì le dee
pagane nei templi. Natale e la Candelora sostituirono il ritmo delle celebrazioni pagane.
Un altro aspetto di quest'assunzione cristiana di ciò che è pagano nella rivelazione riguarda le sue
diverse espressioni. Abbiamo detto che il genio religioso delle razze è differente e che il
cristianesimo deve assumere questo genio peculiare in tutte le sue diversità. Comunque, fino ad ora
solo il mondo occidentale è stato evangelizzato sia nella sua cultura che nel suo spirito religioso, e il
cristianesimo che il mondo occidentale ha diffuso è stato un cristianesimo occidentale.
Qui sfioriamo problemi fondamentali. Un chiaro tratto della nostra situazione attuale è il rifiuto del
cristianesimo da parte di razze del lontano e del medio Oriente in nome della loro propria religione.
Dobbiamo ammettere che questa reazione è giustificata, in quanto la rivelazione cristiana ad essi
presentata si identifica con il tipo di cristianesimo praticato in Occidente. Ciò che essi giustamente
rifiutano non è il cristianesimo, ma la forma occidentale del cristianesimo. Questo è un caso di
effettiva distruzione dei valori culturali a cui quelle razze hanno il diritto e il dovere di essere
attaccate.
A questo punto, si potrebbe introdurre giustamente una difficoltà. Non è troppo ottimistico il
giudizio che abbiamo dato del paganesimo? Il rapporto degli elementi pagani con il cristianesimo è
solo quello di assunzione? L'uno non implica forse una frattura con l'altro? Questi interrogativi sono
del tutto giustificati. Se prendiamo l'atto religioso nella sua realtà teoretica, esso è un aspetto della
creazione, e quindi è buono. Ma questo atto, così come è stato, di fatto, espresso nelle religioni
storiche, è sempre, più o meno, deformato. Le religioni dell'uomo, come tutte le cose umane,
appartengono a un mondo segnato dal peccato e ne portano le tracce. In questo senso, esse sono
ostacoli al tempo stesso in cui sono trampolini di lancio. Il secondo servizio che la rivelazione rende
alla religione ha a che fare con questo aspetto della questione. La rivelazione purifica il
paganesimo. È il Dio invisibile che il pagano adora attraverso realtà visibili, ma la sua adorazione
spesso si arresta alle realtà visibili, e quindi degenera nell'idolatria. S. Paolo ce lo insegna nella
parte iniziale della sua Epistola ai Romani: «Dalla creazione del mondo, gli uomini hanno intravisto
qualcosa della sua invisibile natura, del suo eterno potere e della sua divinità, quali si manifestano
attraverso le sue creature... ed essi hanno scambiato la gloria del Dio incorruttibile con
rappresentazioni dell'uomo corruttibile, di uccelli, di bestie e di rettili» (Rom. 1,20-23).
È certamente un fatto che le religioni pagane si presentano piene di elementi conturbanti e sinistri. A
volte sembra che esse siano dominio privilegiato delle forze del male. I Padri della Chiesa non
avevano interamente torto nel riconoscere forze demoniache all'opera, per cercare di divergere su sé
medesime il naturale movimento del cuore dell'uomo verso Dio. I riti religiosi sono degradati dalla
magia e ridotti a servire le passioni umane; la superstizione sostituisce la preghiera, il desiderio
dell'insolito sostituisce il senso del mistero. Straordinarie perversioni, prostituzioni consacrate,
sacrifici di bambini, mutilazioni sessuali: tutte queste cose sono il risultato, come osservava s.
Paolo, di una perversione dello spirito.
A un livello più elevato, le più profonde ricerche delle religioni rimangono tentativo. Le linee di
separazione tra il divino e il creato non sono mai chiaramente tracciate. Anche le più grandi menti
non sono emerse da un panteismo che dissolve il divino nell'universo e non arriva all'idea di un Dio
trascendente e personale. L'esperienza spirituale diviene un fine in sé: anche in quest'esperienza
l'uomo si arresta a se stesso, e la sua più sublime dimensione diviene oggetto di auto-adorazione. Il
mistero del male viene, per così dire, dislocato: è concepito o come un peso che l'uomo deve
sopportare, o come il polo negativo dell'essere, eternamente opposto al bene in una terrificante
dialettica.
Anche al livello della religione, dunque, il cristianesimo fa sentire la sua influenza. Naturalmente,
sappiamo perfettamente bene che il cristianesimo è collocato su un altro piano. Lo abbiamo
dimostrato descrivendo la sua specifica natura. Ciò nondimeno, anche a questo livello, il
cristianesimo mostra un rapporto con i valori religiosi pagani. La salvezza portata dal Cristo non
consiste nel sostituire un'altra realtà a quella della natura. È l'uomo, la sua propria creatura, che il
Verbo viene a salvare, e l'uomo che egli ha creato è un uomo religioso. Quindi, il Verbo è venuto
anche per trasfigurare i valori religiosi.
È facile dimostrare questa trasfigurazione ai diversi piani dove si trova l'atto religioso. A tutti questi
piani, la vita dello Spirito santo viene a prender possesso dell'uomo religioso, per condurlo nella
vita stessa di Dio. L'uomo pagano cerca Dio attraverso i segni naturali che manifestano la divinità;
come dire che egli è separato da Dio da tutta la sua divina trascendenza. L'uomo non può
attraversare l'abisso della trascendenza, ma Dio lo può. Egli cerca l'uomo, piccolo com'è, e lo
innalza fino a se stesso, attirandolo nella propria intimità, cioè nella vita stessa della santissima
Trinità.
Ma quest'uomo che è attirato nell'intimità della vita di Dio è lo stesso uomo che cercava Dio
attraverso i segni. E questi stessi segni — queste hierophanie — che riuscivano a rivelare
esteriormente la vita spirituale ora servono ad esprimerla interiormente. Se il fuoco esprimeva la
potenza purificatrice di Dio, l'acqua la sua forza unificante e il soffio la sua potenza creatrice, tutte
queste immagini possono ora designare le azioni delle persone divine. Lo Spirito è il fuoco che il
Cristo venne ad accendere sulla terra, il soffio divino che ridestò gli apostoli, l'acqua viva che
sgorgava dal trono di Dio e dell'Agnello.
Se gli atti religiosi dell'uomo sono stati il punto di inserimento del sacro, quegli stessi atti ora
significano l'adempimento del desiderio che hanno suscitato. Ciò implica una nuova nascita, non
della carne ma dello spirito, che dà origine ad una vita che è l'incorruttibile vita di Dio e non la
fragile vita della carne. Ciò implica nozze che sono una partecipazione allo sposalizio del Verbo con
l'umanità, che introducono l'anima alla partecipazione dei beni divini. Ciò implica la morte, che non
è più una separazione dell'anima dal corpo, ma la deposizione della vita mortale allo scopo di
risorgere con il Cristo.
L'esperienza interiore, inoltre, è parte di quella natura umana che è raggiunta dalla grazia.
Naturalmente, se questa esperienza pretende di essere sufficiente a se stessa, specialmente se si
considera superiore alla fede, diviene la tentazione suprema. Per contrasto, comunque, se si apre
alla grazia, questa esperienza raggiungerà il supremo adempimento. Ma se, come ha detto il Padre
de Lubac, il mistero non diviene mistica, se non si interiorizza, allora rimarrà al livello di una fede
meramente esteriore e di una pratica formale.
Quest'ultima osservazione ci porta a due importanti questioni pastorali. Abbiamo detto poc'anzi che
il rapporto tra il cristianesimo e il paganesimo è reciproco. Il cristianesimo è necessario perché la
rivelazione sia adempiuta, ma la effettiva qualità di quest'adempimento dipende dalla qualità
dell'uomo religioso trasformato dalla rivelazione. Per conseguenza, il cristianesimo ha bisogno di
una religione naturale, proprio come ha bisogno di tutte le realtà umane, poiché la sua sola missione
è di redimere ciò che prima è stato creato.
E qui ci troviamo di fronte al problema del sacro nel mondo contemporaneo. Se la grazia viene a
prender possesso dell'uomo che è già religioso, che accadrà quando l'uomo non lo sarà più, quando
egli avrà perduto il senso del sacro? Come può la luce divenire il simbolo del sole di giustizia che
sorge a oriente per illuminare una nuova creazione, se il sole ha cessato di essere una hierophania
ed è concepito come nient'altro che una colossale esplosione atomica?
Come può un pasto divenire il segno e il sacramento della comunione dei cristiani con il Cristo e
degli uni con gli altri, se ha perduto la dignità e il carattere sacro che aveva una volta, ed è
semplicemente la soddisfazione di un istinto e non più un'attività umana che esprime comunione?
Come può l'amore umano, profanato dall'erotismo e svuotato del suo carattere sacro e del suo
mistero, essere ancora un simbolo dell'amore del Cristo per la sua Chiesa? Come può la morte,
privata dall'eutanasia del suo significato di atto personale di totale abbandono a Dio, significare
ancora una transizione alla vita veramente autentica? Solo cose che hanno un significato possono
essere trasfigurate. Il dialogo della rivelazione con il mondo pagano attraversa il problema della
religione e dell'ateismo, cioè, il problema dell'uomo religioso. La rivelazione, di fatto, soffre meno
della religione nel mondo d'oggi, ma quelli che pensano che la rivelazione possa andare avanti
senza religione sono in errore. È l'errore di Bonhoeffer e di Tillich, e anche di Robinson che ripete
le loro questioni. Se rivolta all'uomo senza Dio, la rivelazione non significa niente di più che attività
umana, ha ragione, allora, Jeanson, di invitare i cristiani a liberare il cristianesimo dal peso di Dio, a
liberare la rivelazione dalla religione.
Ma il problema è stato posto male, i suoi tratti caratteristici non sono stati chiariti. Il problema non è
se la rivelazione può andare avanti senza il sacro: il problema è di conoscere i punti di contatto con
il sacro: meglio ancora, poiché i punti di contatto con il sacro sono gli stessi, il problema è di sapere
come possiamo esprimere nel linguaggio di oggi ciò che troppo spesso continuiamo ad esprimere
nel linguaggio di ieri. Siamo prigionieri di parole, non veniamo alle prese con le cose.
Il sacro, in realtà, c'è sempre, ma noi non sappiamo come riconoscerlo, e per questa ragione non
riconosciamo più l'uomo religioso che la fede deve raggiungere per salvarlo. Non si trova il sacro
nelle retroguardie del tradizionalismo, nel mondo d'oggi, ma nelle prime linee della ricerca viva.
Abbastanza stranamente, troviamo il sacro dov'è sempre stato, ma dove il mondo d'oggi lo scoprirà
solo mediante un incontro nuovo e vitale. Come vide il padre Teilhard, il bisogno dell'adorazione
torna a vivere nell'umanità in cammino.
Il sacro sorge ancora nel mondo della natura, precisamente nella misura in cui la scienza raggiunge
nuove dimensioni. Il sole diviene nuovamente un segno sacro, precisamente nella misura in cui si
scopre che esso è una colossale esplosione atomica, carica di tutto il terrore che queste parole
suggeriscono agli uomini che sentono che questo fragile pianeta è minacciato. L'uomo moderno
riscopre il sacro nelle profondità dello spazio e del tempo, immagini dell'infinito migliori di quel
cosmo così limitato che suscitava sentimenti religiosi nell'uomo antico. Inoltre, è al livello
dell'attività umana che la tecnologia, raggiungendo i propri limiti, si scontra con un mondo che non
può dominare, e ritorna al mistero di Dio attraverso il mistero dell'uomo, immagine di Dio. Quando
la tecnologia tenta di penetrare le più profonde realtà umane e sfiora le leggi della trasmissione della
vita, essa incontra nell'amore umano un elemento che scaturisce dal mistero della comunione delle
persone, un elemento che non può essere ridotto a principi eugenici o demografici. Quando la
tecnologia incontra la morte si sente totalmente inadeguata, perché non ha risposta per spiegare il
significato personale della morte, che implica, è evidente, il destino ultimo dell'uomo.
Il problema di domani non è il problema dell'ateismo. È il problema di un nuovo paganesimo che è
in cerca di sé. È questa nuova fonte di dialogo che la Chiesa sta effettivamente cercando mentre
ascolta la voce di questa epoca e cerca di interpretare i segni dei tempi. Perché Dio parla attraverso i
segni dei tempi, nella natura umana. L'ateismo è solo una transizione dal paganesimo di ieri —
quello della civiltà rurale — al paganesimo di domani — quello della civiltà industriale. Il
paganesimo di domani è il problema religioso per l'uomo moderno. È questo problema che la
Chiesa deve affrontare, perché è questo che essa deve assumere, purificare e trasfigurare, se deve
essere ancora vero che un cristiano non è altro che un pagano in via di conversione.
Questo ci porta alla seconda questione, che concerne la presenza di elementi pagani nel
cristianesimo. Che vi siano elementi pagani nel cristianesimo non ci dovrebbe sorprendere.
Abbiamo visto che il cristianesimo ha bisogno dell'uomo pagano per salvarlo. Ugualmente, non c'è
mai un cristiano in senso assoluto; ci sono soltanto dei pagani in vari gradi di conversione.
Comunque, può accadere, e spesso accade, che l'elemento nettamente cristiano nel cristianesimo
sia, in ultima analisi, impoverito e l'elemento pagano predomini.
È un fatto che molti cristiani vivono il cristianesimo non tanto secondo ciò che costituisce il suo
contenuto specifico, ma piuttosto secondo il loro proprio modo di essere pagani, vivono, cioè, il
cristianesimo come una religione. Poiché sono nati in paesi cristiani, essi adempiono per mezzo di
riti cristiani il bisogno umano di consacrare gli atti principali della vita umana: nascita, matrimonio,
morte. Questo paganesimo è superiore alle altre forme, perché è un paganesimo purificato, ma
dobbiamo riconoscere il fatto che spesso non è niente di più di un paganesimo, privo di specifica
fede cristiana.
Comunque, deve essere condannato questo tipo di paganesimo? In un mondo minacciato
dall'ateismo, la sostanza del sacro dev'essere difesa dovunque si trovi. Il fatto che gli uomini non
siano contenti di dissociare Dio dagli atti principali della loro vita è l'indicazione di una base
religiosa che fornisce il terreno dove la fede può crescere. Inoltre, il cristianesimo richiede un
approccio personale. È del tutto normale che, in un paese cristiano, molti vivano il cristianesimo
come religione prima di scoprirlo realmente come rivelazione.
La tensione tra paganesimo e cristianesimo è completamente normale. Come abbiamo veduto, essa
esiste non solo tra cristianesimo e religioni non-cristiane, ma anche tra cristianesimo come
rivelazione e cristianesimo come religione, tra un cristianesimo personale e un cristianesimo
sociologico, tra un cristianesimo impegnato e un cristianesimo abitudinario. Sarebbe un serio errore
non riconoscere l'importanza di questa tensione, eliminare dal cristianesimo tutto ciò che non è
impegno personale, disdegnare il cristianesimo sociologico. Un errore del genere significherebbe
abbandonare all'ateismo un intero popolo che trova nel cristianesimo un mezzo per soddisfare il suo
naturale bisogno di Dio nella forma più innocente, un popolo che trova disponibile nel cristianesimo
il seme di rivelazione che germoglierà in qualcuno di loro.
Abbiamo detto che il cristianesimo non consiste nel conoscere Dio; per questo, è sufficiente la
religione. Ma, in realtà, senza il cristianesimo, le altre religioni non conoscono il vero Dio, o,
meglio ancora, non conoscono veramente Dio. È una cosa tremenda conoscere Dio veramente. È il
compimento della natura dell'uomo, il fondamento della sua moralità, il cuore della sua società. La
Chiesa ha sempre affermato che la sua missione non era solo quella di illuminare con la luce del
Cristo il destino soprannaturale ed escatologico dell'uomo, ma anche di illuminare la vita naturale
dell'uomo, fornendogli le condizioni della sua felicità terrena. Questo è qualcosa che non dobbiamo
dimenticare.** Da questo punto di vista si può parlare di religione cristiana come si parla di
filosofia cristiana, di civiltà cristiana, di usanze cristiane. Non che il cristianesimo possa essere
semplicemente una filosofia, una civiltà, una religione, o un tipo di umanesimo, sia pure di
altissimo livello. Questa interpretazione sarebbe completamente sbagliata. Il cristianesimo è più di
questo: è un'azione salvifica di Dio. Ma esso consente altresì alle realtà umane di trovare la loro
pienezza, anche prima di introdurre la trasfigurazione che le rende capaci di superare se stesse. In
questo senso il cristianesimo esercita un'influenza sulla religione, aiutandola a purificarsi e a
liberarsi dalle tenebre.
Ma è anche vero che nel cuore stesso del cristianesimo l'elemento religioso è soggetto a degradarsi.
Esiste quindi il problema non di purificare il cristianesimo dal suo elemento religioso, bensì di
purificare questo elemento religioso stesso. Molti elementi di pietà popolare — devozione alla
vergine Maria e ai santi, processioni e pellegrinaggi, benedizioni ed esorcismi, medaglie e scapolari,
candele e offerte votive — accrescono un elemento religioso che ha il suo posto nel cristianesimo e
che la Chiesa ha sempre difeso contro coloro che vorrebbero eliminarlo. Ciò nondimeno, questi
elementi religiosi possono facilmente degenerare in superstizione, e quindi hanno continuamente
bisogno di essere purificati.
Da queste osservazioni possiamo trarre una conclusione circa l'attenzione che il cristianesimo deve
prestare al paganesimo. Da una parte, il problema è complesso ed implica le religioni pagane
tradizionali, il neo-paganesimo della civiltà industriale, ed anche il paganesimo all'interno della
Chiesa. Dall'altra parte, c'è il valore del paganesimo. Preso come religione naturale, il paganesimo
sembra essere una dimensione dell'umanesimo. Allo stesso modo, il paganesimo è un elemento del
bene comune temporale, al tempo stesso che presenta al cristianesimo ciò che il cristianesimo è
chiamato a salvare. Il paganesimo offre al cristianesimo i suoi punti di contatto con le religioni non-
cristiane e con i bisogni del mondo contemporaneo. Cominciando con il paganesimo ed il suo
orientamento verso il cristianesimo, diventa possibile un popolo veramente cristiano. Una falsa
concezione della purezza della rivelazione in rapporto al paganesimo contraddirebbe allo spirito del
mistero dell'incarnazione.

* Cf. J. Daniélou, I santi pagani dell'Antico Testamento, Queriniana, Brescia 1964.


** Cf. M. Massard, Fede cristiana, verità dell'uomo?, Queriniana, Brescia 1968.
George A. Lindbeck

LA STRUTTURA DEL DISSENSO CATTOLICO-PROTESTANTE

Fu, credo, Talleyrand che osservò una volta che francesi e austriaci combatterono per Venezia non
perché fossero in disaccordo, ma perché erano d'accordo: entrambi la volevano. Se solo la comune
struttura, i presupposti, delle loro politiche nazionali fossero stati differenti, non ci sarebbe stata
guerra.
L'analogia non è affatto perfetta, ma tuttavia qualcosa di simile si può dire a proposito dei dissensi
tra cattolici romani e protestanti. Le dispute che infuriarono nel sedicesimo secolo dipesero in parte
da una comune struttura teologica. Quella struttura è ora in corso di trasformazione. Tutti noi,
protestanti e cattolici romani allo stesso modo, sempre più sperimentiamo ed interpretiamo le realtà,
sia naturali che soprannaturali, in categorie molto differenti da quelle del passato. Con ciò, alcune
delle nostre classiche differenze stanno scomparendo e ne stanno sorgendo delle nuove, che non
sempre seguono i vecchi confini tra le confessioni. Ciò non perché l'una o l'altra parte abbia
abbandonato le sue posizioni tradizionali, ma perché queste sono ora sempre più formulate in
maniera tale da non sembrar più incompatibili, o almeno non incompatibili alla vecchia maniera.
Vorrei, innanzitutto, ricordare alcuni esempi di ciò che molti considerano come conflitti che stanno
scomparendo, poi caratterizzare la nuova struttura, descrivere una divergenza che si sta sviluppando
all'interno di essa, e, infine, dire alcune parole circa le trasformazioni che alcuni degli antichi
dissensi subiscono entro la nuova struttura.
La nostra attenzione si limiterà in larga misura ai problemi teologici nel più stretto senso del
termine. Pochissimo si dirà circa la novità radicale della situazione sociologica, culturale e politica,
del mondo in cui le Chiese si trovano. Questo concreto ambiente delle Chiese è una delle cause che
maggiormente contribuiscono agli sviluppi che discuteremo. Ma dobbiamo, per amore di brevità e
di chiarezza, astrarre da questo problema dei rapporti tra la Chiesa e il mondo, anche se esso è
fondamentale e onnicomprensivo, e concentrarci su una selezione dei problemi che esso ha
contribuito a generare. Anche così, la nostra trattazione sarà necessariamente schematica.

Noi tutti siamo consapevoli, in qualche misura, che un crescente numero di cattolici e di protestanti
considera molte delle maggiori dispute del passato come ormai cadute in disuso. Abbiamo sentito
dire, per esempio, che la versione di Karl Barth della dottrina riformata della giustificazione è
considerata da Hans Küng come buona dottrina cattolica. Abbiamo udito che Karl Rahner dubita
che l'affermazione tridentina della transustanziazione differisca fondamentalmente da ciò che molti
luterani (e, potremmo aggiungere, molti altri protestanti) intendono per presenza reale. Con
riferimento al sacrificio della messa, che molti protestanti del sedicesimo secolo consideravano
come il peggiore degli errori cattolici, qualche cosa di simile ad un accordo attraverso linee inter-
confessionali si sta sviluppando, in certi circoli. Se veniamo alla Scrittura ed alla tradizione,
scopriamo che ad alcuni cattolici piace usare la frase sola scriptura, anche se aggiungono in ore
ecclesiae, mentre una commissione protestante, della quale mi è accaduto di essere membro, ha
proposto la formula sola traditione, alla conferenza Faith and Order del Consiglio Mondiale delle
Chiese, a Montreal, nel 1963. Sempre più i nostri dissensi sembrano concentrarsi sulla dottrina della
Chiesa o derivare da essa, e anche qui molti teologi delle due parti pensano ormai per categorie
comuni, il che fa sì che le nostre differenze sembrino variazioni su temi comuni, piuttosto che
sintesi totalmente discordanti, come apparivano una volta. Per parte mia, sto diventando sempre più
scettico sulla possibilità di trovare una o due divergenze da cui tutte le altre derivino. La sola fide e
la sola scriptura, che così bene riassumevano le differenze al tempo della Riforma, non servono più
a questo scopo. Lo sforzo di Paul Tillich di scoprire il cuore della questione nel principio
protestante — il principio che niente di finito può essere assolutizzato — sembra sempre meno
applicabile, data la crescente consapevolezza, da parte cattolica, che la Chiesa è semper
reformanda, e il riconoscimento complementare, in molti circoli protestanti, che, come Tillich
stesso ha riconosciuto, la sostanza cattolica è indispensabile. Il teologo cattolico Van de Pol ha
cercato di segnare lo spartiacque, mettendo in contrasto la rivelazione come parola e la rivelazione
come realtà, e Congar ha fatto una distinzione su per giù simile in termini cristologia, ma ci sono
teologi protestanti che insistono sul bisogno dell'ontologia, e cattolici che non vedono nulla di
sbagliato nel fare della parola sistematicamente il centro, se lo si fa correttamente.
Si può andare anche oltre. Vi sono indicazioni che noi stiamo avanzando verso un'era in cui
troveremo sistemi teologici strutturati in modo simile da entrambe le parti della divisione
confessionale. Un dogmatico protestante, che segua l'esegeta protestante francese Cullman,
modellerà la sua dogmatica sulla Heilsgeschichte, sulla storia della salvezza, ma così fa anche il
teologo cattolico svizzero Johannes Feiner.(1) Se Hans Küng alcuni anni fa (2) — o forse anche ora
— avesse scritto una dogmatica, questa probabilmente sarebbe stata di struttura barthiana, ed io
stesso non ritengo impossibile costruire una teologia sistematica protestante che sia
fondamentalmente rahneriana nello schema. Effettivamente, scambi di questo genere sono già
comuni nelle discussioni ecumeniche. Troviamo istanze di partecipanti protestanti e cattolici che
usano principi sistematici, punti di partenza e metodi simili. Ciò non significa, certamente, che i
loro dissensi dogmatici scompaiono, ma questi dissensi, in alcuni casi, diventano, per così dire,
eccezionali. Su oltre il novanta per cento, o anche più, del ciclo dogmatico, essi dicono per lo più le
stesse cose, per lo più negli stessi modi; ma poi spingono e tirano le loro costruzioni teologiche
simili, allo scopo di raggiungere conclusioni differenti su un numero relativamente piccolo di punti,
il cattolico, per esempio, affermando un certo tipo di autorità magisteriale che il protestante esclude.
Ciò, per ora, è in gran parte limitato a uomini il cui pensiero è stato interamente influenzato dal
dialogo ecumenico, ma sembra probabile che continui a svilupparsi rapidamente e ad influenzare
sempre più la normale letteratura dogmatica anche quando questa non abbia alcuno scopo
ecumenico formale.
Come ho già detto, la mutata struttura della discussione ecumenica non solo porta alla
riconciliazione di antiche divergenze, ma può anche provocare l'emergenza di nuove. Avremo, più
avanti, molto da dire circa la disputa sull'esistenzialismo estremo, come esempio di questo.
Comunque, è importante ricordare che un conflitto del genere non è tra protestanti e cattolici in
quanto tali, ma taglia di traverso le frontiere confessionali. Alcuni cattolici, Gotthold Hasenhüttl, (3)
per esempio, hanno molta più simpatia per l'esistenzialismo di Rudolph Bultmann che non molti
protestanti; e coloro che si oppongono all'esistenzialismo estremo, a loro volta, siano protestanti o
cattolici, spesso formulano le loro obiezioni in termini molto simili.

II

Quali sono, dunque, le caratteristiche della struttura di pensiero contemporanea che portano al
rimaneggiamento delle linee teologiche? Sarebbe presuntuoso pretendere che una breve descrizione,
come io ne darò, possa essere adeguata. Può darsi che essa tralasci i tratti realmente salienti, e
certamente sarà incompleta. Ma la mia intenzione è innanzitutto di stimolare il pensiero intorno ai
mutamenti in atto nel contesto dei nostri dissensi e intorno all'influenza che ciò esercita sulle
discussioni ecumeniche. Questo, io spero, si può fare anche con un'analisi inadeguata.
Sono d'accordo con quelli che suggeriscono che, almeno per quanto riguarda la teologia, la
maggiore differenza tra il nostro modo di vedere e quello del XVI secolo è che noi siamo
immensamente più consapevoli, sia sperimentalmente che in modo riflesso, delle dimensioni
storiche della realtà, sia umana che non-umana. L'immagine classica, relativamente statica, del
mondo dalle due storie sta finalmente scomparendo. Essa cominciò a influenzare il pensiero
cristiano nel periodo patristico, divenne pienamente articolata e dominante, in versioni
cristianizzate, durante il medioevo, e durò a lungo, sia nel protestantesimo che nel cattolicesimo, in
quelli che sono chiamati tempi moderni. In effetti, non divenne teologicamente insostenibile se non
dopo lo sviluppo della conoscenza storica e delle teorie evoluzionistiche nel XIX secolo, e la
demolizione, non completata fino al XX secolo, del mondo statico, non-storico, della fisica
newtoniana. Alcuni osservatori sarebbero inclini a considerare l'influenza di questa struttura
tradizionale come ancora visibile nel pensiero di giganti contemporanei, come Paul Tillich e Karl
Barth. Sia come sia, il teologo di oggi sa di essere collocato in un universo le cui dimensioni
temporali sono inconcepibilmente maggiori di quelle del XVI secolo. L'epoca cosmica in cui
viviamo ebbe inizio non seimila anni fa, ma molto più di sei bilioni di anni fa, e andrà avanti,
secondo le più recenti indicazioni da parte degli astrofisici, o indefinitamente o per altri 70 bilioni di
anni ancora. Molto più importante della semplice durata temporale, comunque, è il fatto che noi
descriviamo il mondo come un processo unitario di sviluppo in cui il passato non è affatto simile al
presente, né il presente simile al futuro. La vita è cominciata dopo ere d'evoluzione stellare, durante
le quali questa terra, per lo meno, era senza vita. Le amebe furono seguite dall'uomo dopo 600
milioni di anni, e i discendenti dei primi trogloditi, dopo alcune centinaia di migliaia di anni, sono
diventati astronauti che cercano di arrivare alle stelle.
Ora l'immagine che noi ci rappresentiamo di questo universo in evoluzione non è così
ottimisticamente progressiva come era spesso, una o due generazioni fa. Ha acquistato tratti
apocalittici anche agli occhi di molti non-cristiani. La corruzione dell'ottimo è il pessimo, quindi
ogni progresso, per quanto veramente meraviglioso, porta con sé la possibilità di sempre maggiori
catastrofi. Per conseguenza, noi non possiamo mettere in contrasto la nostra visione con quella del
XVI secolo in termini di ottimismo e pessimismo, o di fiducia e sfiducia nel progresso. La
differenza è più radicale. Noi non condividiamo più l'ipotesi di 400 anni fa che le strutture
fondamentali del mondo fisico, della vita umana e dell'esistenza religiosa sono sempre state e
sempre saranno più o meno le stesse, fino alla fine dei tempi. Il mondo degli esseri umani si
trasforma con velocità sempre accelerata, non come un fluire indeterminato, ma in una direzione
definita, il cui fine ultimo è insieme affascinante e terribile, perché sembra offrire la possibilità di
conquiste inimmaginabili e di inconcepibili disastri, ed è, in ogni caso, al di là della possibilità di
una predizione empirica. Le implicazioni religiose di tutto ciò sono immense. Si aggiunga,
semplicemente, che ciò che trascende la realtà che sperimentiamo e conosciamo non è più concepito
(come lo era in un universo non-storico, dalle due storie) come il regno dell'eterna verità, del valore
e dell'essere al di sopra di noi, o — dove si accentua l'immanenza del divino dentro e alla base
dell'essere — che fornisce le salde e permanenti strutture della vita. Invece, ciò che trascende il
mondo della nostra esperienza sta avanti, nelle indecifrabili possibilità di bene e di male in cui ci
troviamo lanciati a velocità sempre crescente. Non è probabile che i nostri contemporanei
incontrino la trascendenza come qualcosa di discontinuo dal mondo, come qualcosa in cui si può
entrare fuggendo dal tempo nell'eternità. La incontrano, invece, come il futuro, che è continuo,
anche se radicalmente diverso, al nostro mondo presente: la incontrano entro la realtà della loro
esperienza, come anticipazioni o proiezioni del mondo avvenire.
Questa è l'esperienza tipicamente moderna della trascendenza, ma, naturalmente, molti dei nostri
contemporanei non sembrano averla, o almeno non la articolano coscientemente. Siamo tutti
consapevoli della crescente secolarizzazione e dell'ateismo pratico, se non teoretico, del pensiero e
del sentimento dei nostri giorni. Il senso della trascendenza adatto ad una visione della duplice
storia sta scomparendo, e con esso l'importanza delle costruzioni teologiche e delle forme di pietà
sviluppatesi all'interno di quella struttura. Questo, presumibilmente, è il nocciolo di verità contenuto
nelle distorsioni delle teologie della morte di Dio. E' effettivamente vero che la nostra
consapevolezza della storicità del cosmo e dell'esistenza umana sta distruggendo molte delle idee
che i cristiani hanno spesso sostituito al Dio vivente del nostro Signore Gesù Cristo e di Abramo, di
Isacco e di Giacobbe.
Se la nostra situazione è vista in questi termini, allora la risposta teologica fondamentale alla nuova
problematica va trovata nella rinascita del pensiero biblico escatologico. A questo appartiene il
futuro teologico, se l'analisi che abbiamo suggerita è sostanzialmente esatta. Certo, questa rinascita
è stata in parte preparata dalla ricerca di studiosi moderni, in correlazione essa stessa con la
prospettiva storica, che ha reso evidente come fosse radicalmente non-biblica la struttura classica di
quasi duemila anni di pensiero cristiano. Ma l'escatologia biblica, come tutti sappiamo, non sta
guadagnando terreno solo perché i teologi pensano di dover esser fedeli alla testimonianza
scritturistica, anche se questo, per fortuna, vi ha una parte importante. Il suo successo, comunque,
va attribuito in massima parte al fatto che l'escatologia del Nuovo Testamento acquista significato,
nella struttura moderna, come non accadeva nella visione classica. Per conseguenza, essa non deve
più esser confinata in una specie di post-scriptum nei manuali teologici e nella spiritualità cristiana.
Può ritornare nuovamente al centro, così che la speranza, l'anticipazione e l'apertura verso la futura
salvezza che Dio sta preparando per il mondo nel suo insieme possano divenire nuovamente
dimensione essenziale e movente principale della fede e dell'amore cristiano.
È, dunque, questa rinascita dell'escatologia biblica, in connessione con il senso moderno del
carattere storico dell'esistenza che, a mio parere, fornisce la nuova struttura, la struttura comune, sia
per la teologia protestante che per quella cattolica, che sarà probabilmente importante per le Chiese
in futuro.

III

Abbiamo detto che una modificazione nella struttura cambia i problemi passati e ne genera di nuovi.
Cominciamo ad illustrare i problemi nuovi, descrivendo due diversi modi contemporanei di
appropriarsi dell'escatologia biblica, che chiamerò, per mancanza di termini migliori, il modo
'oggettivistico' e il 'non-oggettivistico'. Passeremo quindi, nell'ultima sezione di questo studio, a
qualche accenno di ciò che accade alle antiche controversie cattolico-protestanti quando esse sono
viste entro la versione oggettivistica dell'escatologia.
In un certo senso, può favorire fraintendimenti il contrapporre 'oggettivistico' a 'non-oggettivistico',
perché, all'interno della struttura storico-escatologica, né l'uno né l'altro di questi termini significa lo
stesso che nei contesti tradizionali. Entrambe queste posizioni concordano nell'accentuare le
dimensioni esistenziali e personali della fede. È difficile, in effetti, immaginare un autentico
recupero dell'escatologia biblica che non lo faccia. Il Nuovo Testamento mette in rilievo che l'uomo
intero, nelle più intime profondità del suo essere, deve affrontare la necessità di decidere per o
contro il futuro, per o contro la nuova età che è cominciata nel Cristo e sarà consumata al suo
ritorno. Il grido: «Pentitevi, perché il regno di Dio è vicino», sta proprio al centro del vangelo.
Comunque, quelli che io chiamo non-oggettivisti, anche se non sono formalmente e coscientemente
esistenzialisti, tendono ad escludere ogni cosa eccetto questa accentuazione esistenziale-personale.
Tendono ad ignorare o a demitizzare le oggettive immagini cosmiche attraverso le quali gli scrittori
biblici espressero la loro fede e la loro speranza nella trasformazione realisticamente futura da parte
di Dio di questo mondo, il mondo concreto in cui noi viviamo, in un nuovo cielo ed una nuova terra.
Gli oggettivisti, al contrario, mantengono questi temi e sono interessati a tentare di dimostrare come
attraverso di essi si possa dare un'interpretazione autenticamente cristiana, autenticamente biblica
della moderna concezione del mondo storico-evoluzionistica. Questo mondo, essi pensano, nella
sua stessa realtà fisica, sarà trasformato nel regno di Dio che è cominciato in Gesù Cristo. Tutto ciò
che è puro, degno di stima e di lode, sia che si sviluppi nella sfera esplicitamente cristiana o no, che
sia di carattere specificatamente religioso o apparentemente secolare, entrerà nella consumazione
finale. Abbiamo tutti, io credo, una certa familiarità con i modi in cui certe versioni di questa
concezione insistono nel dire che, dunque, gli autentici progressi umani di ogni genere hanno valore
eterno: il corso della storia terrena e i compiti secolari che necessariamente occupano l'attenzione
della maggior parte degli uomini per la maggior parte del tempo non sono semplicemente lo sfondo
insignificante delle realtà spirituali, ma fanno parte della loro stessa costituzione.
Ciò non è affatto la stessa cosa di un immanentismo che sostituisca l'evoluzione, creativa o di altro
genere, a Dio. La manifestazione finale del regno non sarà un'impresa terrena; irromperà
all'improvviso nella storia, dall'alto, proprio come cominciò in Gesù Cristo, non come una novità
emergente, ma come un atto trascendente di Dio. Ancora, secondo questa applicazione
dell'escatologia alla moderna concezione del mondo, Dio guida ora tutti i processi della natura e
della storia in preparazione dell'adempimento, proprio come tutta la storia prima di Cristo fu
preparazione della sua venuta nella pienezza dei tempi e come adempimento di tutti i tempi.
Questa fine della storia non può, naturalmente, essere immaginata o descritta. Può essere
rappresentata solo in immagini o simboli, siano quelli dell'Apocalisse di s. Giovanni, siano, ai nostri
giorni, le immaginazioni scientifiche, forse egualmente da non intendere alla lettera, di Teilhard de
Chardin. E tuttavia, quella fine e quell'adempimento sono reali. Le enunciazioni che lo asseriscono
sono affermate nella fede come proposizioni vere, nel senso empiricamente, benché
escatologicamente, verificabile che la moderna filosofia analitica ritiene condizione di un discorso
che abbia significato.
L'approccio che sto cercando di descrivere non è stato ancora formulato in modo sintetico, ma il suo
inizio è visibile dappertutto. Io stesso ne sono divenuto chiaramente consapevole, dapprima, come
di una possibile opzione teologica nell'opera di Karl Rahner, ma ora lo si può trovare, in fase
incipiente, in un passo dopo l'altro dei documenti conciliari, specialmente nella costituzione sulla
Chiesa nel mondo moderno.
Esso ha, penso che si debba ammetterlo, più affinità con l'accentuazione tradizionale cattolica che
con quella protestante, semplicemente perché non si limita alle categorie personalistiche ed
esistenziali, ma usa anche costruzioni oggettive, ontologiche. Può essere enunciato in termini che lo
fanno sembrare una versione storicizzata di asserzioni quali, per esempio, quella che la grazia non
distrugge, ma perfeziona la natura, e che l'anima è la forma del corpo. Può essere presentato, anche
se non sempre molto plausibilmente, come, in fondo, una specie di posizione tomistica
convenientemente reinterpretata nel contesto di una concezione del mondo moderna e storica,
invece che statica e aristotelica.
Ciò nondimeno, è qualcosa di fondamentalmente diverso dallo scolasticismo del XVI secolo, a cui
si opposero i riformatori, e per conseguenza le antiche critiche semplicemente non sono più
pertinenti. Rappresenta un tipo di approccio che i protestanti possono adottare e, di fatto, sotto la
spinta degli sviluppi moderni, un certo numero di loro stanno lavorando indipendentemente lungo
linee parallele. Esempi di tali pensatori sono i giovani teologi tedeschi, Wolfhart Pannenberg e, più
particolarmente, Jürgen Moltmann.
Comunque, è probabilmente vero che la maggior parte dei protestanti si oppongono nettamente a
questo genere di escatologia obiettiva e preferiscono versioni che, anche se non formalmente
esistenziali, sono più esclusivamente interessate alla realtà presente e personale dell'Eschaton. In
parte, senza dubbio, ciò è perché i teologi protestanti hanno penose memorie dell'ottimismo
evoluzionistico del liberalismo del XIX secolo e per conseguenza sono profondamente diffidenti
verso sforzi che si riconnettono ai concreti sviluppi sociali, politici e intellettuali della storia del
regno di Dio, anche se questi sforzi accentuano gli aspetti trascendenti ed anche apocalittici del
regno assai più di quanto abbia mai fatto il vangelo sociale. Comunque, vi sono anche obiezioni
fondate sulla ragione, ed altre fondate sulla fede. Per quanto riguarda la ragione, è apparentemente
impossibile, per molti teologi, pensare che l'uomo moderno possa concepire la storia come
terminante oggettivamente in qualsiasi altro modo che quello suggerito dagli scienziati quando
parlano dell'inevitabile estinzione della vita umana risultante dall'esplosione o dal morire del sole,
dalle operazioni della seconda legge della termodinamica, dal crollo di un universo oscillante, o da
qualche altra causa naturale. Comunque, se si pensa alle suggestioni delle invenzioni scientifiche,
dei miti dell'utopia marxista, o anche di Teilhard de Chardin, si diviene molto cauti nel pontificare
su ciò che l'uomo moderno può o non può credere. È indubbio, contrariamente a ciò che molti
teologi accademici, intellettualistici sembrano credere, che noi ci stiamo movendo verso un periodo
in cui le descrizioni del mondo saranno meno indispensabili e meno mitiche (sebbene, senza
dubbio, i miti ora debbano essere connessi con la scienza) che in passato. Un'altra obiezione è più
specificamente teologica, e quindi più seria per i nostri fini. Ed è che ogni tipo di pensiero
obiettivante, compresa l'attribuzione di una dimensione oggettivamente futura all'escatologia, è
pericolosa per la fede. Minaccia, infatti, di sostituire la credenza in ciò che ha la pretesa di essere
dottrina oggettivamente vera a quel radicale rischio della decisione, a quella totale apertura al futuro
di Dio, a quella personale autenticità e impegno esistenziale che è l'essenza dell'escatologia biblica e
della fede cristiana. Dopo tutto, così prosegue l'argomento, il cuore del messaggio del Nuovo
Testamento riguarda la decisione dell'uomo, nel presente, per o contro la nuova età che è cominciata
con il Cristo. Non si può permettere che niente distragga da ciò. Che giova la futura redenzione
dell'umanità, se gli esseri umani perdono le loro vite in ciò che è qui e ora?
La provenienza di questa obiezione dalla Riforma è evidente. È una trasposizione in linguaggio
moderno della sola fide. Comunque, è ovvio, in pari tempo, che i riformatori del XVI secolo non
avevano l'avversione per l'oggettività che hanno tanti dei loro moderni discepoli. Essi credevano
che la fede storica, l'assenso intellettuale alla verità oggettiva della resurrezione e del giudizio
futuro, per esempio, fosse implicita nella fede salvifica, nella fiducia. Per loro, come risulta del tutto
chiaro dagli scritti confessionali di Lutero, le accentuazioni peculiari della Riforma, come la
giustificazione sola fide, erano correttivi necessari delle distorsioni che si erano insinuate nella
tradizione cattolica, e non intendevano minimamente essere costitutive di una interpretazione
fondamentalmente nuova del cristianesimo, come molti protestanti contemporanei, esistenzialisti e
non-esistenzialisti, suppongono. Non vi può essere dubbio, a mio parere, che, mentre quelli che
respingono l'oggettività escatologica insistono maggiormente su ciò che è specificamente
protestante, quelli che l'accettano sono più fedeli al pensiero globale dei riformatori, il quale, dopo
tutto, rimase fondamentalmente cattolico.
In breve, ciò che ho chiamato la versione oggettiva della concezione storico-escatologica trascende i
limiti confessionali. Non è né specificamente cattolica né protestante, e fornisce una nuova struttura
comune per la discussione delle divergenze tradizionali, come una teologia puramente esistenziale,
per esempio, non potrebbe fare.

IV

In conclusione, dunque, vorrei indicare, con ostinata brevità, quattro punti di rapprochement entro
questa nuova struttura, e poi fare qualche commento su una persistente, sebbene trasformata, area di
disaccordo.
Il primo punto è di centrale importanza dal punto di vista protestante, ma è già stato menzionato e
quindi se ne può trattare rapidamente. Quando si usano categorie escatologiche, specialmente se
queste sono combinate con un'intuizione personalistica ed esistenziale della storicità della vita
umana, gli antichi conflitti teologici sulla sola fide e la sola gratia, sulla volontà libera e la
predestinazione, sul peccato e la concupiscenza, semplicemente scompaiono. Una gran quantità di
lavoro deve essere ancora fatta prima che ciò sia chiaro in tutti i particolari, ma gli schemi generali
della riconciliazione sono già visibili. Sia i cattolici che i protestanti stanno recuperando la
concezione biblica della salvezza come passaggio dall'antica età a quella futura, o come
affrancamento dalla schiavitù del peccato alla libertà dei figli di Dio, come liberazione da quella
soggezione al passato, che si accompagna a tentativi di autogiustificazione, all'apertura verso il
futuro di Dio. Né dall'una né dall'altra parte possiamo dibattere le antiche questioni nei termini di
quell'individualismo che abbiamo ereditato da Agostino forse più che da ogni altro e che solo dava
senso alle dispute, per esempio, sulla grazia infusa in contrapposizione all'imputazione esterna di
giustizia.
Il superamento dell'individualismo della tradizione occidentale richiama la nostra attenzione su una
seconda area di rapprochement, questa volta ecclesiale. Non solo la Bibbia, ma anche la storia e la
sociologia ci hanno reso più consapevoli della natura sociale dell'uomo di quanto perfino Aristotele
lo fosse in passato. Abbastanza stranamente, su questo i teologi esistenzialisti più spinti, con la loro
ignoranza delle strutture oggettive dell'esistenza umana, sono spesso individualisti alla maniera
classica, invece che autenticamente moderni. Sembra che essi trascurino il fatto che gli esseri umani
sono inalienabilmente condizionati dalle varie comunità a cui appartengono e con le quali stanno
nella storia. Le possibilità che si offrono ad un uomo per la decisione esistenziale-personale, per lo
sviluppo e per l'auto-conoscenza, sono derivate dal suo ambiente sociale e storico, anche se questo
ambiente non determina l'uso che egli fa di quelle possibilità. Ognuno, quindi, a cui interessi
l'autenticità personale dovrebbe interessarsi profondamente anche della sua matrice sociale. In
breve, per mettere questa verità di ragione in termini teologici, solo per mezzo di ciò che è stato
trasmesso nella comunità cristiana e attraverso di essa una persona diventa consapevolmente ed
articolatamente membro del corpo di Cristo. La Chiesa, non primariamente nel senso d'istituzione
autoritaria, ma come comunità, comunione, è la madre — la madrepatria — di tutti noi, e quindi la
sua continuità vivente, la sua cattolicità e, per conseguenza, la sua unità sono della massima
importanza. Una consapevolezza di questi fatti aiuta, forse, a rendersi conto della forza del
movimento ecumenico anche fra quei gruppi protestanti le cui ecclesiologie attualistiche ed
occasionalistiche disintegrano la permanente realtà della Chiesa in momenti visibili o invisibili di
pura grazia o santità.
In terzo luogo, quelli che credono che l'uomo è un animale sociale nel senso profondamente
interiorizzato che stiamo ora descrivendo, lo concepiscono anche come insopprimibilmente
liturgico. Ogni società che sia qualcosa di più di un insieme di individui congiunti solo
esteriormente esprime e realizza la propria unità e trasmette la sua vita comunitaria non
principalmente attraverso l'organizzazione e l'istruzione (indispensabili, però in via secondaria), ma
con la massima vivacità attraverso riti comuni che celebrano gli oggetti supremi della sua
devozione. Questo è vero, entro certi limiti, anche sul piano nazionale, con i riti di saluto-alla-
bandiera, giuramenti di fedeltà e inaugurazioni presidenziali. Questo fattore è enormemente più
importante nella sfera religiosa, e non meno per le fedi storiche, quali giudaismo o cristianesimo,
che vivono nella memoria degli atti e delle promesse di Dio, dell'esodo dall'Egitto e del nuovo
esodo verso la nuova era che si realizzò nella morte e resurrezione del Cristo. È precisamente
nell'adorazione, nella celebrazione liturgica di queste memorie e speranze, quando ciò implica la
partecipazione attiva, in anima e corpo, dell'intera assemblea, che, anche al livello psicologico e
sociologico, la comunità esiste più intensamente ed efficacemente. Per dirla in termini teologici, è
nell'anamnesis, nel memoriale di ciò che il Cristo ha fatto e farà, che il nostro Signore è più
pienamente e sostanzialmente presente, con la sua carne e con il suo sangue, in mezzo a noi. Ed è
perché cattolici e protestanti pensano ora in termini come questi — i quali sono, a un tempo, più
biblici e più moderni che in passato — che c'è un così sorprendente rapprochement nell'area della
teologia sacramentale e liturgica. Una quarta area di accordo emergente, sebbene parziale, è sul
bisogno e sui limiti dello sviluppo nella dottrina e nella vita della Chiesa. Al tempo della Riforma, e
successivamente per secoli, né l'una né l'altra parte possedeva nemmeno una particella della nostra
attuale consapevolezza dell'immensità dei mutamenti che sono avvenuti e avverranno. Entrambe
pretendevano — con quasi uguale mancanza di plausibilità, dalla nostra prospettiva attuale — di
essere la riproduzione, solo esternamente e irrilevantemente modificata, del cristianesimo del
Nuovo Testamento. Cattolici romani del XIX secolo, quali Newman e Moehler, (4) furono i primi a
considerare il cambiamento come una virtù invece che un vizio e a vantarsi del fatto dello sviluppo.
I protestanti si sono ora uniti ad essi nel riconoscere che sviluppi extra-scritturistici sono necessari,
perché sono semplicemente una funzione della storicità, del fatto che il vangelo deve essere
predicato e vissuto nelle epoche sociali e culturali in continuo mutamento. Di fatto, l'unico modo di
proclamare le stesse verità in situazioni nuove è di cambiare le parole; rimanendo attaccati alle
vecchie formulazioni, in realtà si tradisce ciò che esse erano destinate a comunicare.
Ma anche i limiti dello sviluppo stanno divenendo più evidenti che nel secolo passato. Nessun
aspetto di una comunità storica, compresa la Chiesa, cresce verso la perfezione come un organismo,
costantemente e globalmente, come il cardinale Newman, per esempio, suggerisce con molte delle
sue analogie. L'identità della Chiesa non è minimamente organica, ma è costituita al livello storico
dalla costanza pienamente manifesta delle sue memorie, speranze e fedeltà, sia nelle loro
oggettivazioni nelle Scritture, nella liturgia, nella dottrina e nella disciplina, sia nella loro
interiorizzazione nella fede, nell'amore e nell'azione fedele. Quel che mantiene la Chiesa unica e
identica attraverso tutti i mutamenti, per quanto grandi, è che essa ricorda sempre certi determinati
eventi storici culminati nel Cristo e continua a sperare non una qualsiasi specie di futuro, ma il
determinato futuro del ritorno del Signore. Per usare un linguaggio aristotelico, la sostanziale
identità della Chiesa non consiste nella sua causa formale qual è espressa nei dogmi, nella
devozione o nell'organizzazione, e nella continuità dello sviluppo, ma nelle memorie e nelle
speranze, a volte vivide, a volte offuscate, della sua causa efficiente e della sua causa finale.
Quest'interpretazione storica della continuità della Chiesa chiarisce i limiti dello sviluppo, chiarisce
che la Scrittura deve rimanere per sempre la fonte e la norma, semplicemente perché è la
testimonianza originaria delle memorie e delle speranze che fanno della comunità cristiana ciò che
essa è. Le tradizioni di teologia, di pratica e di organizzazione che si sono sviluppate nel corso del
tempo non vanno disprezzate né abbandonate alla leggera, ma sono per essenza transitorie. Sono le
successive e mutevoli traduzioni di quella insuperabile rivelazione di Dio che, essendo interamente
storica, non viene mai a noi indipendentemente dalle memorie bibliche, completamente storiche.
Nel contesto di questa comprensione della relatività storica di tutte le tradizioni, teologiche e di
altro genere, e del bisogno di un ritorno alla fonte continuamente rinnovato, è abbastanza facile
vedere perché noi ormai pensiamo alle accentuazioni cattolico-romane e protestanti del XVI secolo
come spesso complementari, non contraddittorie. Punto per punto, a nostro parere, ciascuno si
impossessava di una parte della verità, ma, nella struttura non-storica e per larga parte non-
escatologica in cui operavano, essi non erano in grado di vedere che quella era solo una parte. E
assolutizzavano ed universalizzavano le loro intuizioni, del tutto esatte, ma parziali ed inadeguate.
Noi, d'altronde, facciamo lo stesso, e questo ci conduce al nostro ultimo punto. I protestanti, per
cominciare da loro, spesso parlano ed agiscono come se la Riforma costituisse una specie di nuova
rivelazione, eternamente valida, del vero significato del vangelo. Sentimenti di gruppo, auto-
affermazione istituzionale e quattrocento anni di gloriosa tradizione rendono difficile per noi
pensare la Riforma come la pensavano i riformatori stessi, semplicemente come un movimento di
riforma nella Chiesa universale, il cui destino era di scomparire come entità separata non appena
fosse possibile predicare l'intero vangelo all'interno del cristianesimo in generale. Ci piace pensare
il protestantesimo come coevo delle antiche Chiese, ortodossa e romana, come costituente una
specie di ramo separato ed uguale del cristianesimo. Allo scopo di giustificare un siffatto
atteggiamento, noi a volte parliamo come se Lutero avesse visto più a fondo nel significato della
giustificazione per mezzo della fede di quanto non abbia fatto nemmeno s. Paolo. Il nostro desiderio
di assolutizzare le nostre tradizioni ci spinge in questa direzione, perché la ricerca storica ci ha
costretti a riconoscere che l'interpretazione che la Riforma ha dato di questa dottrina era
effettivamente diversa (sebbene non necessariamente contraddittoria) da quella paolina. Era essa
dunque storicamente relativa, un'enunciazione intelligibile e forse necessaria della fede in una
particolare situazione? Esitiamo a dirlo e così la cosa va a finire in quella che in effetti, anche se
non formalmente, è quanto mai simile all'affermazione di una nuova rivelazione.
Dal punto di vista protestante, sembra che un pericolo simile sia presente, da parte cattolica,
nell'assolutizzazione, più specialmente, di certe tradizioni papali e mariologiche. Come è noto,
alcuni protestanti sono disposti a discutere questi stessi sviluppi con almeno una certa dose di
apertura di mente. Sembra loro del tutto possibile, per esempio, che certi tipi di mariologia
ortodossa siano legittimi. Ma Roma ha dogmatizzato questi sviluppi, li ha resi de fide, e ai
protestanti sembra che questo equivalga a credere in una nuova rivelazione pubblica, per quanto i
cattolici lo neghino risolutamente. La Scrittura, sospetta il protestante, non può essere
materialmente sufficiente, in modo storicamente specificabile, per il cattolico, non può essere la
norma primaria, e per conseguenza la finalità della rivelazione in Gesù Cristo è messa in pericolo.
La mia conclusione personale di queste riflessioni è che, nella struttura di pensiero storico-
escatologica contemporanea, sta diventando sempre più difficile sviluppare una giustificazione
teologica comprensiva e consistente, sia per il protestantesimo che per il cattolicesimo romano,
come essi attualmente esistono. Anche all'interno della storia, a prescindere interamente dalla
riconciliazione che noi speriamo alla fine dei tempi, e non solo per amore della testimonianza
cristiana unita che è la nostra responsabilità di fronte al mondo, ma anche per amore dell'integrità
del nostro lavoro teologico, noi siamo spinti a desiderare e a pregare per una Chiesa che sia insieme
cattolica e riformata, e che manchi della presunzione dottrinale in cui entrambe le parti sono ora
avviluppate.

1) Cf. Mysterium salutis, voll. III, Queriniana Brescia.


2) Cf. la collana di Meditazioni teologiche (2a serie) da lui dirette, presso la Queriniana.
3) Cf. il suo libro Il Dio nascosto?, Queriniana Brescia 1967.
4) H. Savon, Introduzione a S. A. Moehler, Queriniana Brescia 1967.
Alexander Schmemann

LIBERTÀ NELLA CHIESA

Quando mi fu rivolto l'invito a preparare una conferenza sul tema Libertà nella Chiesa, la mia
prima reazione fu che di tutti i soggetti possibili questo in particolare avrebbe dovuto esser trattato
non da un ortodosso orientale, ma da un occidentale. Perché il grande dibattito su libertà e autorità è
stato, in realtà, un dibattito specificamente occidentale, si potrebbe anche dire la vera crux dello
sviluppo spirituale e intellettuale dell'Occidente. L'Oriente ortodosso non vi ha preso parte attiva, un
po' perché al tempo del suo climax teologico, durante la Riforma e la Contro-Riforma, la
separazione tra l'Oriente e l'Occidente era già completa, un po' perché, come vedremo, l'essenza
stessa di questo dibattito era aliena da tutta la tradizione spirituale ed intellettuale dell'ortodossia.
Perché dunque, pensavo, dovrei interferire nella discussione di un problema che è veramente una
'specialità' occidentale? Ripensandoci, tuttavia, decisi di accettare l'invito, e precisamente per la
ragione che a tutta prima sembrava giustificare la mia astensione. Perché forse proprio la libertà da
certe forme di pensiero e da certe posizioni occidentali poteva aiutare un ortodosso, se non a
risolvere il problema, per lo meno a domandarsi se altri approcci ad esso si aprano al pensiero
cristiano. Ed è il risultato di questa indagine, di questo tentativo di guardare il problema della libertà
nella Chiesa da un punto di vista diverso da quello modellato in Occidente, che io, con tutta umiltà,
oso riassumere in questa relazione.
La mia prima domanda riguarda precisamente la formulazione del problema, e si riflette anche nel
titolo dato a questo studio: 'Libertà nella Chiesa'. Si è immediatamente colpiti dalla dicotomia
implicita in questa formulazione e indicata dalla preposizione nella, che suggerisce l'idea che libertà
e Chiesa siano due concetti diversi, che vanno, se possibile, conciliati, ma che, anche se sono
coordinati e riconciliati, rimangono distinti l'uno dall'altro. I modi e i metodi di questo
'coordinamento' possono, a loro volta, differire, secondo che si metta l'accento su libertà o su
Chiesa. Si può, pur richiedendo maggiore libertà, subordinarla tuttavia alla Chiesa, e si può, pur
accettando la Chiesa, subordinarla tuttavia alla libertà. In entrambi i casi, comunque, libertà e
Chiesa sono concepite, e rimangono, come due concetti distinti, e il problema consiste nel trovare il
modo migliore della loro 'correlazione' e della loro 'azione reciproca'. E tale è stata, almeno finora,
la formulazione occidentale del problema, nelle sue due principali espressioni religiose: quella
cattolica (accento sulla Chiesa) e quella protestante (accento sulla libertà). Ma forse il primo
compito di una indagine teologica sulla libertà nella Chiesa è precisamente quello di ricusare e di
rivedere i presupposti stessi su cui si basa questa formulazione.
Non sono essi il risultato di uno sviluppo spirituale, teologico ed ecclesiastico, in cui la libertà è
giunta ad essere intesa e definita principalmente, se non esclusivamente, in termini di autorità, in
cui, in altri termini, libertà e autorità sembrano 'fondersi' a vicenda, come due poli necessari di una
essenziale dicotomia? Libertà, in questo caso, è la relazione con un'autorità, e la sua definizione ed
anche la sua esperienza dipendono, in ultima analisi, dalla definizione di una correlativa autorità,
perché senza questa autorità la libertà diventa un vacuum privo di significato. Data una specifica
'autorità', quanta 'libertà' è assegnata a coloro che sono ad essa sottoposti? Questa, in forma
ultrasemplificata, sembra essere la domanda definitiva. E se questa libertà è definita come libertà da
(potere, controllo, guida, pronunciamenti autoritari) o come libertà per (esprimersi, far teologia, ecc.
ecc.), anche questo dipende dal ed è infine subordinato al concetto e alla definizione di autorità.
Ma è proprio questa subordinazione, proprio questa dicotomia, che, a mio parere, deve essere messa
in discussione e rifiutata, se vogliamo vedere il reale problema di libertà e Chiesa. E deve essere
rifiutata perché, di fatto, è una dicotomia auto-distruttiva. Spinta alle sue conclusioni logiche, essa
annulla, semplicemente, i due concetti che pretende di 'fondare' e di definire. E se la Chiesa
istituzionale non se ne rende conto facilmente, e sogna ancora un ottimistico compromesso, in cui
una certa ragionevole libertà non minaccerà e non insidierà una certa ragionevole autorità, purché la
sfera di ciascuna sia autoritativamente definita, la tragica dialettica della libertà, che costituisce il
vero itinerario spirituale del cosiddetto mondo cristiano, e che è ineluttabilmente radicata nella
tragedia della libertà all'interno della Chiesa, è qui a denunciare questo sogno e a condannarlo in
anticipo. Da Saint-Just, con la sua teoria del regicidio necessario, attraverso Nietzsche e
Dostojevski, fino a Berdiaev, Camus, Sartre e ai teologi della 'morte di Dio', si rivela una sola e
identica verità fondamentale: se la libertà, come concetto e come esperienza, è posta e determinata
dal concetto e dall'esperienza di autorità, una siffatta libertà non può essere soddisfatta e non può
adempiersi altrimenti che con l''assassinio', con l'annientamento di quella stessa autorità.
«Quest'uomo deve regnare o morire» esclama Saint-Just, indicando il re, e Nietzsche con i suoi
seguaci, quando proclamano che Dio deve morire se l'uomo dev'essere libero, non fanno altro che
compiere il passo logico successivo e finale. Una volta intossicato di libertà, l'uomo non può
fermarsi a mezza strada, come Joseph de Maistre vide chiaramente, e, fintanto che l'autorità rimane,
non vi è libertà. In termini assoluti, la formula 'più libertà, meno autorità' non è diversa da 'più
autorità, meno libertà'. Perché è il principio stesso di autorità, e non la quantità di essa, che la libertà
nega, poiché, qualunque sia la quantità di autorità, questa in definitiva nega e distrugge la libertà. E
così il re benigno muore, e Nietzsche preferisce la «notte e sempre più notte futura» di un mondo
senza Dio a questa fonte e sanzione di ogni autorità.
Eppure, l'ineluttabile logica dell'intera dicotomia 'libertà-autorità' è che quando la libertà, allo scopo
di realizzarsi, annienta l'autorità, annienta anche se stessa. Perché non solo, senza la sua
opposizione e la sua rivolta contro l'autorità, essa diviene priva di significato, una forma vuota, ma,
di fatto, non si adempie fin tanto che rimane l'ultima 'autorità', che è la morte. È merito eterno di
Dostojevski averci mostrato in Kirillov, ne I demoni, l'ineluttabile interdipendenza tra suprema
libertà e suicidio: «colui che osa uccidere se stesso è Dio». Ma allo scopo di divenire Dio uno deve
uccidersi! E mi sembra piuttosto significativo il fatto che Thomas Altizer, uno dei più profondi e più
coerenti rappresentanti del movimento della 'morte di Dio', accetti entusiasticamente Kirillov come
un eroe positivo e attribuisca a Dostojevski il merito di aver creato in lui la «moderna immagine del
Cristo» (Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, p. 112). «Che meravigliosa coincidenza»,
egli scrive, «che Dostojevski... abbia anticipato nel suo ritratto di Kirillov una interpretazione
radicalmente moderna di Gesù stesso» (ibid., p. 111). E con la stessa simpatia, quasi entusiasmo, il
medesimo Altizer cita uno scrittore per il quale la suprema vittoria della vita si manifesterà nella
'volontà di morire'.
Questa è, ripeto, l'ineluttabile logica della libertà, finché e nella misura in cui essa è definita con
riferimento alla autorità, cioè, in termini di un limite. Non sarebbe reale libertà, se non negasse, e in
definitiva annientasse, quel limite. Ma, precisamente a causa della sua dipendenza ontologica
dall'autorità, annientando quest'ultima, la libertà annienta se stessa. C'è una via d'uscita da questo
vicolo cieco? Quali sono i presupposti di una teologia cristiana della libertà?

II

È a questo punto, a mio parere, che la tradizione ortodossa orientale può essere di qualche aiuto.
Non pretendo, naturalmente, che l'Oriente ortodosso sia stato sempre e coerentemente esente da
qualsiasi concessione alla dicotomia libertà-autorità. Quelli che hanno dato un'occhiata alle poche
cose che ho scritto riguardo alla mia Chiesa sanno che non sono colpevole di alcuna idealizzazione
romantica del suo passato. Ma parlo qui non di deviazioni e di peccati storici, bensì del 'principio
ortodosso' (nel senso in cui Paul Tillich parlava del 'principio protestante'), e non si può negare che
uno dei suoi elementi fondamentali è precisamente il rifiuto della libertà intesa e definita in termini
di autorità. Questo rifiuto costituisce addirittura il centro della critica ortodossa dell'Occidente, sia
cattolico romano che protestante, e se menziono qui questa critica non è per motivi di polemica
confessionale, ma perché essa può aiutarci a comprendere i contenuti positivi della dottrina
ortodossa della libertà nella Chiesa.
Nel suo saggio On the Western Confessions of Faith, il grande teologo laico russo A. S. Khomiakov
scriveva: «La Chiesa è un'autorità — diceva Guizot in una delle sue notevoli opere, mentre uno dei
suoi avversari, per attaccarlo, si limitava semplicemente a ripetere le stesse parole. Parlando in tal
modo, nessuno dei due sospettava quanta menzogna e quanta bestemmia ci fosse in
quell'affermazione... — La Chiesa non è un'autorità, proprio come Dio non è un'autorità e Cristo
non è un'autorità, poiché autorità è qualcosa di esterno a noi» (citato dal mio Ultimate Questions,
p. 50). Per Khomiakov, la tragedia iniziale dell'Occidente, che trascende il suo scisma interno, o
piuttosto lo provoca, è stata l'identificazione della Chiesa con qualcosa di alieno alla sua natura:
un'autorità esterna ed oggettiva. Ciò ha reso inevitabile una rivolta contro questa autorità, ma la
rivolta rimane necessariamente entro la struttura di ciò che essa nega, e perciò non ha avuto altro
risultato che la sostituzione di un'autorità esterna con un'altra. «La Chiesa ispirata da Dio», egli
scrive, «divenne, per i cristiani occidentali, qualcosa di esterno, una specie di autorità negativa, una
specie di autorità materiale. Essa fece dell'uomo il proprio schiavo, e, come risultato, acquistò in lui
un giudice» (ibid. p. 50). Ripeto ancora, cito queste parole severe solo perché esse possono condurci
alla reale dialettica della libertà, e sono pienamente consapevole che la tentazione di un'autorità
esterna o materiale è effettivamente una tentazione universale. Il punto importante, qui, è che, nel
pensiero di Khomiakov (e si potrebbe dimostrare che egli veramente riflette e formula una
posizione comune a tutto l'Oriente ortodosso), questa specie di autorità è derivata non dalla Chiesa,
non dalla sua natura teandrica, non dalla sua vita ispirata da Dio, ma da ciò che nel Nuovo
Testamento e nella tradizione della Chiesa è indicato come 'questo mondo', cioè lo stato decaduto
dell'uomo. Il principio stesso di autorità come qualcosa di esterno all'uomo è dunque il risultato
della caduta, il frutto dell'alienazione dell'uomo dalla vera vita. Ma allora la libertà che
quell'autorità presuppone come il suo proprio punto di applicazione, come la sua necessaria
controparte, è dunque una 'libertà decaduta', una libertà negativa, una libertà di apposizione e di
rivolta, e non la libertà ontologica in cui l'uomo fu creato e da cui si alienò nella caduta. È, di fatto,
una pseudo-libertà, perché nella sua lotta contro una autorità esterna è motivata e dominata da
un'altra autorità a cui, prima o poi, sarà asservita. E non può essere altrimenti, perché è una libertà
negativa, fatta di rivolta e di protesta, e che non ha un suo proprio contenuto positivo. Qualunque
'contenuto' essa possa trovare nella sua rivolta, diverrà di nuovo e ineluttabilmente 'autorità' e
provocherà lo stesso interminabile processo... Secondo Khomiakov, la tragedia centrale del
cristianesimo occidentale è consistita nel fatto che esso ha accettato come suo fondamento, come
suo principio formativo, il principio di autorità, che è il principio stesso del mondo decaduto, e
questa accettazione, per necessità, portava al principio opposto di 'libertà decaduta'. Un principio,
non solo alieno alla natura della Chiesa ma radicalmente opposto ad essa, fu introdotto nel tessuto
stesso della sua vita. Tutto il problema della libertà della Chiesa fu, in tal modo, viziato nel suo
stesso fondamento, e divenne impossibile dargli una giusta soluzione. Perché la Chiesa non è una
combinazione di autorità e libertà, di limitata autorità e limitata libertà, una combinazione che, se
mantenuta, preserva da abusi da ambo le parti. La Chiesa non è autorità, e perciò non vi è libertà
nella Chiesa, ma la Chiesa stessa è libertà, e solo la Chiesa è libertà. Non vi può essere continuità
tra la libertà naturale dell'uomo e la Chiesa come libertà, perché non c'è reale libertà al di fuori della
Chiesa, ma solo l'assurda lotta di 'autorità' che si annullano reciprocamente. Perciò non si
comprende la libertà nella Chiesa applicando alla Chiesa il concetto astratto e naturale di 'libertà', la
si comprende penetrando nel mysterion della Chiesa, e allora la si comprende come il mistero della
libertà. L'ecclesiologia è in realtà il punto di partenza di una teologia della libertà.

III

Se l'ecclesiologia, in quanto disciplina teologica, in quanto trattazione sistematica, non è finora


riuscita a rivelare la vita della Chiesa come il mistero e il dono della libertà, ciò è stato dovuto ad
una delle sue maggiori deficienze: quella di trascurare lo Spirito santo nella sua relazione con la
Chiesa. Per ragioni che è impossibile analizzare qui, sia pur brevemente (ma di cui per lo meno
alcune sono direttamente connesse con ciò che abbiamo detto circa l'accettazione dell''autorità' nel
concetto della Chiesa), la dottrina dello Spirito santo è stata in molti modi esclusa dalla dottrina
della Chiesa.
«E nello Spirito santo, la Chiesa», questa è la forma primitiva del terzo articolo del Credo, ed esso
unisce, si potrebbe quasi dire identifica, lo Spirito santo con la Chiesa. Ma, nel corso dei secoli,
questo articolo fu spostato. Se nella teologia sistematica si dava allo Spirito santo ogni onore ed
ogni attenzione nel De Deo Uno et Trino, nel De Ecclesia egli occupava quella che senza
esagerazione si potrebbe definire una posizione subordinata. Dall'essere inteso come la vera vita
della Chiesa, arrivò ad essere visto come una sanzione ed una garanzia. Dove si accentuava
l'autorità come principio formativo della Chiesa, lo Spirito santo era presentato come la garanzia di
quell'autorità. Dove si accentuava la libertà individuale contro l'autorità, diveniva la garanzia di tale
libertà. E infine, avendo acquistato una 'funzione' chiaramente definita nella Chiesa, cominciò ad
essere misurato, ma: «Dio non dona lo Spirito con misura» (Gv. 3,34). La teologia, comunque, ha
passato il suo tempo a misurare lo Spirito. Il vento della pentecoste fu debitamente depositato come
un capitale di grazia da essere usato con prudenza. Nessuna meraviglia che lo Spirito santo, non
solo come la sorgente ma come, in realtà, il contenuto stesso di quella libertà che è la Chiesa, come
il dono e al tempo stesso l'adempimento della libertà o per meglio dire come la libertà stessa, sia
stato dimenticato.
Lo scopo di questi saggi è solo di definire, se possibile, i futuri compiti della teologia. Ed è
ovviamente impossibile sia pure di abbozzare adeguatamente, in questa breve relazione, i vari passi
che ci condurrebbero da una nuova analisi della dottrina dello Spirito santo ad una nuova visione
della Chiesa come libertà. Posso solo affermare che, a mio parere, il primo passo qui dev'essere una
maggiore attenzione alla persona stessa dello Spirito santo, come ci è stata rivelata nella sacra
Scrittura e nella tradizione spirituale della Chiesa. Noi dobbiamo ricuperare la concezione e
l'esperienza dello Spirito santo. La visione biblica di lui, innanzi tutto, come il ruah, il vento «che
soffia dove vuole, e voi ne udite il suono, ma non sapete donde viene né dove va» (Gv. 3,8), ed
anche come la vita ipostatica del Padre e, quindi, della stessa santissima Trinità. Scrive il professor
Verkhovsky:
«Essere lo Spirito di qualche cosa significa essere la espressione vivente del suo contenuto, il suo
potere dinamico. Lo Spirito santo è descritto spesso nella Scrittura come potenza, e le
manifestazioni dello Spirito sono sempre manifestazioni di un potere divino, vivente, creativo.
Troviamo la stessa idea in molti nomi dello Spirito santo. Egli è luce, come la vivente e creativa
manifestazione della divina sapienza. Se il Figlio è sapienza e verità, lo Spirito di quella sapienza è
lo Spirito santo: in lui, o meglio da lui, si rivela come vita l'intera sapienza e l'intera verità del
Figlio» (Dio e l'uomo, in russo, p. 367).
Ecco l'intuizione fondamentale, comune a tutta la tradizione ortodossa orientale relativa allo Spirito
santo: egli è la vita di Dio, e ciò significa, nei termini di questa relazione, la libertà ipostatica di
Dio.
Nel contesto del problema che qui ci interessa, questa intuizione può essere formulata nel modo
seguente: senza la manifestazione dello Spirito santo, senza la nostra comunione con lui, Dio
sarebbe effettivamente autorità, la autorità di tutte le autorità, e quindi non ci sarebbe altra libertà
che quella della rivolta, la libertà di Kirillov. E senza lo Spirito santo non solo Dio ma, di fatto,
anche l'intera realtà, tutto l'essere, sarebbe 'autorità': un ordine esterno, oggettivo, obbligatorio, il
repulsivo 'mondo della oggettività' di Berdiaev. La verità sarebbe autorità, come pure la giustizia,
l'ordine, l'eguaglianza, ecc., e, di fatto, tutti questi 'valori' sono autorità nel mondo decaduto,
compresa, in definitiva, la libertà stessa: un vuoto e assurdo principio di scelta e di dissenso, un
'diritto' che non approda a nulla... Ma è proprio la 'funzione' dello Spirito santo abolire l'autorità, o
meglio trascenderla, ed egli lo fa abolendo l'esteriorità che è l'essenza dell'autorità e la essenza di
'questo mondo' come mondo decaduto. La funzione precipua dello Spirito santo è di congiungere e
di unire, non con una specie di legame 'oggettivo', ma rivelando e manifestando l'interiorità di tutto
ciò che esiste, reintegrando e trasformando l''oggetto' nel 'soggetto' (il ciò nel tu, per dirla con
Martin Buber). Ed egli non lo fa dall'esterno, come 'sanzione' o 'garanzia', come 'autorità', ma dall'
'interno', perché egli stesso è l' 'interiorità' di tutto ciò che esiste, la vita della vita, il dono
dell'essere. Egli è l'unicità, la 'fragranza' di ognuno e di ogni cosa, la luce dell'eternità in ogni
momento del tempo, il riflesso della divina bellezza sul più brutto volto umano. Egli è insieme la
libertà e il 'contenuto' della libertà, o meglio, in lui la tragica contraddizione tra, da una parte, la
libertà come eterna possibilità di una eterna scelta, e quindi come eterno vacuum che si auto-
annienta, e, dall'altra parte, la libertà come pienezza di possesso, come adempimento di vita,
contraddizione che ineluttabilmente fa sì che una libertà neghi l'altra, è risolta. La libertà è libera. È
libera non solo dal suo asservimento all'autorità, ma dal suo asservimento a se stessa. Ed è libera
perché non è una negazione, né un'affermazione di qualcosa di esterno, due cose che sono
ineluttabilmente 'autorità'. Essa è la presenza: e non di un principio astratto o formale, ma di una
persona, che è il vero significato, la vera gioia, la vera bellezza, la vera pienezza, la vera verità, la
vera vita di ogni vita. La persona che noi possediamo nella conoscenza, nell'amore e nella
comunione; che non è 'esterna' a noi, ma è in noi, come la luce, l'amore e la verità, come la nostra
comunione con ogni cosa.
Questa concezione dello Spirito santo è anche l'esperienza della Chiesa. Una certa tradizione
teologica, sebbene naturalmente non neghi tale esperienza, le nega la condizione di 'fonte' della
teologia, quella di locus theologicus per eccellenza. Essa traccia una linea tra teologia come
struttura razionale, come scienza, e 'misticismo', e relega quest'ultimo in una speciale categoria o
fenomeno religioso, distinto dalla teologia. Ma nella tradizione orientale ogni autentica teologia è,
necessariamente e per definizione, mistica. Ciò significa non che la teologia è alla mercé di 'visioni'
ed 'esperienze' individuali ed irrazionali, ma che essa è radicata, resa effettivamente possibile,
nell'esperienza che la Chiesa ha di sé come comunione dello Spirito santo. La famosa controversia
palamita circa la natura 'creata' o 'increata' della luce, vista nell'esperienza mistica degli 'esichiasti',
era, fra l'altro, una controversia circa la natura della teologia, o meglio, dell'oggetto della teologia,
che è la verità. La verità della teologia è una deduzione razionale dai 'dati' e dalle 'proposizioni'
delle fonti? È, in altri termini, basata su un' 'autorità' esterna, proclamata a priori come tale, resa
una 'autorità'? O è, primariamente, la descrizione di un'esperienza, della esperienza della Chiesa,
senza la quale tutti questi 'dati' e 'proposizioni', anche se 'oggettivamente' veri e coerenti, non sono
ancora la verità? Perché la verità la cui conoscenza, secondo il vangelo, ci fa liberi, certamente non
è una 'verità oggettiva', certamente non è un' 'autorità', poiché in questo caso l'intera dialettica della
libertà sarebbe nuovamente e ineluttabilmente rimessa in moto, nel suo moto senza speranza. Essa è
la presenza dello Spirito santo, poiché solo questa presenza crea in noi l''organo' della verità, e
quindi trasforma la verità da 'oggetto' in 'soggetto'. Chi non ha lo Spirito non conosce la verità ed è
condannato a sostituirla con autorità e garanzia. «Dove troveremo una garanzia contro l'errore?», si
domanda Khomiakov, e risponde: «Chiunque cerca, al di là della speranza e della fede, una garanzia
dello Spirito è già un razionalista. Per lui anche la Chiesa è impensabile, poiché egli è già, con tutto
il suo spirito, immerso nel dubbio» (Ultimate Questions, p. 54). E qui, perciò, l'esperienza dei santi,
dei 'veggenti dello Spirito', per citare una bella espressione liturgica, è decisiva. Quando Serafino di
Sarov, un santo russo del XIX secolo e uno degli ultimi grandi rappresentanti della tradizione
spirituale orientale, dice: «Quando lo Spirito di Dio discende sull'uomo e lo ricopre con la pienezza
della sua effusione, allora l'anima umana trabocca di gioia indicibile, perché lo Spirito di Dio
trasforma in gioia tutto ciò che tocca» (cit. in G. Dedotov, Treasury of Russian Spirituality, p. 275),
noi abbiamo qui un riepilogo perfetto, benché esistenziale e non razionale, della dottrina dello
Spirito santo, della sua relazione con la Chiesa e della sua intima natura di libertà. E solo questa
dottrina può liberarci da tutte le false dicotomie e condurci alla giusta comprensione della Chiesa
come libertà.

IV
Possiamo venire ora alle conclusioni pratiche. «E credo nello Spirito santo, la Chiesa». La Chiesa è
la presenza e l'azione dello Spirito santo. E ciò significa che la Chiesa è libertà. La libertà, in altre
parole, non è una 'parte', un elemento nella Chiesa, coesistente e correlativo con un altro elemento,
l'autorità. La Chiesa, essendo la presenza, il tempio dello Spirito santo, è quella realtà in cui la
stessa dicotomia di autorità e libertà è abolita, o meglio, è continuamente trascesa e superata, e
questa costante vittoria è la vera vita della Chiesa, la vittoria della comunione sulla alienazione ed
esteriorità. Ma, e questo è molto importante, la Chiesa è libertà precisamente perché è totale
obbedienza a Dio. Quest'obbedienza, tuttavia, non è il frutto di una resa della libertà ad un'ultima e
definitiva autorità 'oggettiva', riconosciuta infine come invincibile ed incrollabile, come
effettivamente la 'fine' della libertà. È, per quanto ciò possa suonare paradossale, l'adempimento
della libertà. Perché, in ultima analisi, il dono dello Spirito non è uno 'stato' né una 'gioia' o una
'pace' in sé: è, di nuovo, una persona: Gesù Cristo. È il mio possesso del Cristo e il mio essere
posseduto dal Cristo, è il mio amore per Cristo e il suo amore per me, è la mia fede nel Cristo e la
sua fede in me, è 'Cristo in me' ed 'io in Cristo'. E Cristo è obbedienza: «obbediente fino alla morte,
alla morte di croce» (Fil. 2,8). E la sua obbedienza è l'espressione non di una subordinazione, non di
una resa della libertà all'autorità, ma precisamente della sua totale unità con il Padre suo, della sua
stessa divinità! Perché non solo la sua obbedienza è libera (perché ogni libertà può liberamente
arrendersi), ma è la manifestazione stessa, l'essenza stessa della sua libertà. E, se Cristo è il dono
dello Spirito santo, se Cristo è la vita della Chiesa, allora l'essenza di questa vita è obbedienza, non
al Cristo, ma è l'obbedienza del Cristo. È veramente una divina obbedienza, perché è un'obbedienza
al di là della dicotomia di libertà e autorità, perché viene non dalla imperfezione ma dalla
perfezione della vita, rivelata in Cristo.
Tutto ciò significa che nella Chiesa la libertà si manifesta come obbedienza di tutti a tutti in Cristo,
perché Cristo è l'unico che, per opera dello Spirito santo, vive in tutti e, con tutti, in comunione con
Dio. Nessuno è superiore e nessuno è inferiore. Colui che insegna non ha 'autorità', ma un dono
dello Spirito santo. E colui che riceve l'insegnamento lo riceve solo se ha il dono dello Spirito santo,
che gli rivela l'insegnamento non come 'autorità' ma come verità. E la preghiera della Chiesa non
chiede 'sanzioni' e 'garanzie', ma lo Spirito stesso: che egli venga e dimori in noi, trasformandoci in
quell'unità vivente in cui l'obbedienza di tutti a tutti si rivela incessantemente come l'unica libertà.
A questo punto, naturalmente, potrebbe e dovrebbe cominciare lo studio della 'fenomenologia' della
libertà nella Chiesa. Il mio compito era solo di delineare, e anche questo in modo molto preliminare,
una specie di prolegomena a uno studio del genere. Mostrare, in parole ovviamente inadeguate, che
il mistero della Chiesa come libertà è nascosto nel mistero di Dio come santissima Trinità: nella
grazia del nostro Signore Gesù Cristo, nell'amore di Dio Padre, nella comunione dello Spirito santo.
E che questo mistero comincia ad esserci rivelato e comunicato quando il medesimo uomo dice di
se stesso «doulos Iesou Christou» — «schiavo di Gesù Cristo» — e poi, l'un l'altro e a tutti noi:
«State saldi nella libertà in cui Cristo ci ha liberati» (Gal. 5,1).
Yves Congar

RELIGIONE ISTITUZIONALIZZATA

La nozione di religione 'istituita' o 'istituzionalizzata' implica, evidentemente, la nozione di


istituzione. Ora, poche parole, usate tanto frequentemente come 'istituzione', hanno un significato
così impreciso. Sembra, comunque, che ci si conformi all'uso effettivo e generale del termine da
parte di sociologi e di giuristi se ci si attiene alla seguente nozione descrittiva: (1) una istituzione è
una certa struttura relativamente permanente, anteriore agli individui che trovano in essa il modello
del loro comportamento e l'indicazione della loro funzione nel gruppo. Gli antichi canonisti e
giuristi, comunque, non sarebbero stati soddisfatti di questa definizione. Per lo meno, essi avrebbero
chiarito il significato delle parole 'anteriore agli individui', allo scopo di distinguere l'istituzione
dalla associazione o anche dalla fondazione. L'istituzione, secondo loro, è caratterizzata
dall'intervento di un'autorità: sia all'origine, al livello dell'atto che la costituisce, sia anche attraverso
tutta la sua esistenza, che deve conformarsi alla volontà che l'ha posta in essere. (2)
Nell'associazione, lo scopo e la volontà comune vengono dai membri. Nella istituzione, essi
trascendono i membri e sono dati loro dall'alto. Poiché questa nozione di istituzione, che si trova nei
decretalisti, abbraccia la nozione descrittiva dei sociologi, mi riferirò principalmente ad essa. Si può
certissimamente giustificare, in via generale e, per quanto riguarda il cristianesimo, in modo
specifico e profondo, l'attribuzione di un carattere istituzionale alla religione. Consideriamo la
religione a tre livelli: come religione in generale; come avente riferimento alla rivelazione;
finalmente, nella sua forma cristiana. Sebbene la parola religio non venga da (re)ligare, cioè,
dall'idea di legame, ma da religere o relegere, (3) è evidente che religione implica un legame tra
l'uomo e Dio e tra tutti quelli che onorano lo stesso Dio. Religione implica solidarietà. Ecco perché
uno specialista nello studio delle istituzioni, J.O. Hertzler, scrive: «l'idea di una religione
nonistituzionalizzata è un assurdo sociologico». (4) Per parte mia, penso che ciò si applica non solo
alle religioni storiche, ma parimenti alla religione naturale nella misura in cui essa è concretamente
esistita.
La maggior parte delle religioni storiche, se non tutte, si presentano come derivanti da una
rivelazione, quindi come determinate dall'alto, se non nei particolari delle loro forme, per lo meno
in ciò che pertiene alla credenza che, più o meno direttamente, controlla il comportamento
religioso. A volte, la rivelazione iniziale le controlla fino nei particolari: è questo il caso del
giudaismo e dell'islam, per non citare, a un altro livello, le religioni magiche. Per quanto riguarda il
cristianesimo, questa struttura fondamentale — 'istituzione' — è ancor più accentuata dal fatto che
il cristianesimo deriva interamente da una persona, il Cristo, attraverso la mediazione degli apostoli.
Il cristianesimo deriva radicalmente da una serie di eventi unici che, essendo prodotti una volta per
tutte in un determinato punto dello spazio e del tempo, sono validi e normativi per tutti gli uomini,
in tutti i tempi e in tutti i paesi. Si pensi all'alleanza con Abramo, alla rivelazione dei profeti, alla
venuta e pasqua di Gesù Cristo, alla sua predicazione, al battesimo ed all'eucaristia. Il cristianesimo
non può assolutamente essere, nella sua sostanza più fondamentale, il libero movimento di una
coscienza verso Dio a partire da un principio completamente interiore e personale. Il cristianesimo è
la partecipazione di tutti ai fatti particolari che lo hanno costituito: Koinonia, nel senso in cui questa
parola è usata nel Nuovo Testamento, cioè, non quello di un semplice legame associativo, ma quello
di una partecipazione verticale allo stesso bene, il Cristo, che crea una unità o comunione fra i
membri. (5) Il cristianesimo quindi non è semplicemente 'essere insieme', è, fondamentalmente,
conformità alla e nella forma di vita religiosa proveniente sostanzialmente da un'unica fonte, la
pasqua del Cristo, mediata attraverso i sacramenti, soprattutto il battesimo e l'eucaristia.
Naturalmente, ciò lascia grandissima latitudine sia per la determinazione delle forme storiche di
questa mediazione, sia per le attività interiori delle anime religiose. Ma non basta dire, con Ruskin:
«Chi sa dove piacerà a Dio calar giù la sua scala?», perché noi sappiamo dove l'ha calata, cioè, in
quell'unico punto dove gli angeli salgono e scendono sul Figlio dell'uomo (cf. Gv. 1,51).
Dobbiamo dunque ritenere che, all'origine, la religione cristiana è essenzialmente una religione
istituita, nel senso più forte e più ricco della parola. Ma ciò lascia quasi intatte le questioni che
vengono sollevate dal sistema di istituzione al livello del concreto comportamento, riguardo a che
cosa è religione, e in particolare la religione cristiana. Che cosa, infatti, sta succedendo? La storia e
i fatti dimostrano che le mediazioni non solo prendono le forme storiche necessariamente
determinate, ma tendono a svilupparsi in modo autonomo e ad occupare l'intera scena. Sebbene in
realtà esse siano soltanto mezzi, c'è il pericolo che anche le cose migliori si trasformino
concretamente in fini. Evidentemente, per esempio, è necessario specificare in formule ortodosse il
contenuto di ciò che uno crede. Ma si può finire per curarsi ben poco di ogni altra cosa che non sia
l'esatta formula, l'esteriore conformità alla fede. Ancora, molte prediche pretendono alla corretta
ortodossia, e questo è bene, ma niente accade in esse: esse non sono atti spirituali che coinvolgano
una fede personale e suscitino una personale risposta. Il mezzo (dogma o predicazione) è trattato
come se fosse il termine dell'attività della fede, mentre la fede dovrebbe avere come suo termine la
realtà spirituale della quale si parla.
Troviamo lo stesso pericolo nel culto e nelle pratiche. Sant'Agostino, seguito da s. Tommaso
d'Aquino, dice che la religione cristiana impone, oltre alla legge naturale, solo un piccolo numero di
riti e di cerimonie, semplici ed accessibili a tutti. (6) Si ha l'impressione di sognare assistendo ad
una messa pontificale o alla consacrazione di una chiesa. La preghiera di ogni prete, di ogni
religioso è fissata, fin nei minimi particolari, da un Ordo. Che condizionamento sociologico! Può
l'istituzione avere una tale presa su quello che è l'atto più intimo e più libero dell'anima? Se, dagli
argomenti liturgici, passiamo alle leggi imposte al comportamento del fedele cattolico, la nostra
inquietudine continua. Posso permettermi di citare questa terribile critica protestante del sistema
cattolico dell'obbligo legale? Ecco che cosa scrive Amiel: «Il pensiero cattolico non riesce a
concepire la persona umana pienamente e coscientemente padrona di sé. La sua audacia e la sua
debolezza provengono dalla stessa causa: non-responsabilità. Questa servitù della coscienza che
conosce solo schiavitù o anarchia, che proclama la legge ma non le obbedisce perché la legge è
esterna...». (7) La diagnosi di Amiel è severa, ma tocca un problema reale, quello
dell'interiorizzazione dell'obbligo, della personalizzazione dell'obbligo, della personalizzazione del
comportamento.
È un fatto riconosciuto da studi psico-sociologici che, quando dei cattolici abbandonano la pratica
religiosa e, perciò, si ritirano dal gruppo o dall'influenza dell'istituzione, essi si ritirano molto più
completamente di quanto non si ritirino, nello stesso caso, i protestanti dalla fede che prima
professavano. (8) La ragione di ciò è che l'atteggiamento e le convinzioni religiose del protestante
erano molto meno condizionati dall'istituzione: erano molto più i suoi, personalmente suoi, e meno
quelli dell'istituzione, che sono condivisi dall'individuo nella misura in cui questi è e desidera
essere un membro.
Le osservazioni precedenti fanno sorgere serie difficoltà circa il legame che abbiamo riconosciuto
tra religione, particolarmente cristianesimo cattolico, e istituzione. Tra le due cose esiste un
profondissimo legame al livello dogmatico. Ma al livello psicologico e morale sembra che esistano
in realtà delle serie contraddizioni. Sembra che la religione costituita e istituzionalizzata si nutrisca
di ciò che è meno mio, della parte socializzata e, per così dire, alienata del mio comportamento e
anche delle idee che io professo. Se mi è lecito adottare qui la distinzione fatta da Jean Guitton tra
spirito (che è personale) e mentalità (che si riceve da un ambiente), non si direbbe che la religione
istituzionalizzata coinvolga la mentalità, mentre la religione dovrebbe fare appello allo spirito?
Questa obiezione è perenne, ma la si può ancora rafforzare con una considerazione tratta dalle fonti
cristiane: Scrittura, teologia e pratica.
La prima fonte che incontriamo è lo Spirito santo, colui di cui diciamo che è Signore e che dà la
vita. I fatti confermano quel che la Scrittura e la teologia ci insegnano: lo Spirito santo mantiene la
sua libertà di iniziativa nelle anime. In realtà, è stato detto, con i Padri e con il Magisterium, che lo
Spirito santo è l'anima dell'istituzione ecclesiastica, (9) o, con s. Tommaso d'Aquino, (10) che, se è
vero che lo Spirito santo rimane superiore ad ogni legge umana, egli però non manca di ispirare agli
uomini spirituali l'obbedienza a quelle leggi. Tutto ciò è vero, e le vite dei santi confermano la
conclusione della teologia. Quanto più, sembra, essi vivevano l'interiorità spirituale e il fervore
dell'amore, tanto più potevano soffrire dalla parte umana, troppo umana, della Chiesa, ma tanto più
anche le erano sottomessi e tanto meno si lamentavano del peso dell'istituzione. Pensiamo, per
esempio, a s. Francesco d'Assisi. È anche vero che la legge canonica ha tentato di assorbire anche
gli aspetti carismatici e di prevedere anche i più liberi interventi dello Spirito santo. Penso a
provvedimenti come quello che concerne l'elezione del papa per 'ispirazione', penso alla dottrina
sulla vocazione, penso all'idea di una sanior pars nelle elezioni, che dà origine ad un diritto morale
al di sopra del diritto formale, al condizionamento dell'esercizio della potestas alla caritas, (11) ecc.
Ma questi fatti, per quanto interessanti, non controbilanciano il peso globale della religione
costituita sul fedele. La legge è buona, ma diventa così facilmente legalismo! Esiste legalismo,
disse il cardinale Cushing al congresso di diritto canonico tenuto a Boston nell'ottobre 1954,
quando si sostituisce la formula di s. Paolo, «la pienezza della legge è la carità» (Rom. 13,10), con
l'altra massima: «la pienezza della legge è la legge stessa».
Noi dobbiamo, in realtà, renderci strettamente conto non solo della grandezza e dei benefici
dell'oggettivismo cattolico, ma anche dei suoi limiti e dei suoi pericoli. I benefici e la grandezza
dell'oggettivismo cattolico derivano precisamente dal fatto che, grazie ad esso, ogni cosa mi è
sempre trasmessa, presentata e resa accessibile. Grazie ad essa, la sostanza è custodita e trasmessa
per intero, a dispetto delle variazioni dei tempi e della debolezza che affligge la mente degli
uomini. Che ne sarebbe stato di noi, se la liturgia fosse stata regolata secondo la comprensione che
ne aveva il popolo? Tutto sarebbe andato perduto, in nome del gusto delle devozioni sentimentali
che caratterizzava il quindicesimo secolo, o in nome della religione ragionevole e individualistica
nel diciottesimo secolo, o della critica della religione del diciannovesimo secolo e delle filosofie
soggettivistiche dell'epoca modernistica. Grazie a Dio, la liturgia, anche se non era né compresa né
messa in pratica, ha conservato e ci ha trasmesso intatto l'intero tesoro della tradizione, che oggi
noi possiamo riscoprire nella sua interezza.
Nell'epoca stessa in cui la Russia stava attraversando gravi disordini e una dinastia sostituiva l'altra,
il cerimoniale dell'incoronazione degli zar conservò l'autentica dottrina della rispettiva situazione
della Chiesa e dell'imperatore. (12) Potrei moltiplicare gli esempi. La forma custodisce lo spirito e
lo protegge contro la sua propria debolezza. Dom Anscar Vonier non molto tempo fa ha dimostrato
come, nella Chiesa in quanto è un'istituzione e presenta una religione istituzionalizzata, siano
sempre disponibili i frutti dell'alleanza: dobbiamo solo entrar dentro, come siamo invitati a 'entrare
nel regno': esso è là, tutto intero, alla nostra portata. (13) Io non voglio criticare nessuno, ma mi sia
permesso alludere ad un'osservazione fatta più di una volta, e da altri che non Vonier: una forma
oggettiva di culto mi lascia una grande libertà di anima. Io mi unisco ad essa secondo le mie
possibilità. Essa non mi vincola, come rischia di fare il culto protestante, alle idee e alla devozione
di un uomo che ha i suoi limiti e le sue peculiarità. (14) In realtà, l'oggettivismo delle istituzioni
può schiacciare ed alienare, se è imposto come legge e al di sopra di tutto, in un clima legalistico.
Può, d'altra parte, se si presenta come un gruppo di modelli che esige che uno li assuma e li viva
personalmente, promuovere la libertà spirituale e il movimento creativo il cui soggetto, sotto
l'influenza dello Spirito santo, è la persona.
Ma dobbiamo effettivamente ammettere che ci sono, qui, dei gravi rischi. Primo, quello di una
certa materializzazione, di una degradazione dello spirituale a 'cosa'. Poi, quello di dispensare
dall'impegno personale, e, quindi, della perdita di un elemento essenziale, connesso a ciò che si
potrebbe chiamare il principio personale. Mi sembra che il problema possa essere formulato nel
modo seguente: gli atti religiosi, vita cattolica, devono essere gli atti di qualcuno. Le persone non
devono essere semplicemente occasioni anonime e interscambiabili di atti religiosi, devono esserne
il soggetto reale, cioè il principio personale e responsabile. Mi sia consentito porre la questione
citando un passo di un discorso pronunziato dal cancelliere Bismarck: «Le due Chiese, protestante
e cattolica hanno basi molto diverse. L'intero essere della Chiesa cattolica è nel suo clero, essa
esiste e si realizza attraverso di esso; essa potrebbe andare avanti senza una comunità, la messa può
essere celebrata senza un'assemblea; la comunità è utile per l'affermazione della funzione cristiana
della Chiesa cattolica, ma non è affatto necessaria per l'esistenza di quella Chiesa. Nella Chiesa
protestante, al contrario, la comunità costituisce tutto il fondamento dell'intera Chiesa: il culto è
inconcepibile senza di essa, l'intera costituzione della Chiesa protestante poggia sulla comunità».
(15)
È vero, la messa può esser detta senza l'effettiva partecipazione di alcun fedele, sebbene la regola
sia che almeno un chierico rappresenti la comunità. L'enciclica Mediator Dei e i decreti del
Vaticano II giustificano questa pratica con ragioni che sono certamente valide al livello mistico e
teologico. (16) Ma è ugualmente vero — e questo è il significato generale della costituzione
conciliare sulla liturgia — che il vero soggetto dell'azione liturgica è l'ecclesia, l'assemblea dei
fedeli, che offre il sacrificio attraverso il ministero dei preti, come ha già detto il Concilio di
Trento. (17) In ciò è il fondamento della riforma liturgica che mira, da una parte, a restituire
significato alle celebrazioni liturgiche e, dall'altra, a promuovere la partecipazione attiva dei fedeli.
Sono essi, è l'ecclesia stessa intesa, secondo la tradizione dei Padri e della Chiesa, come il 'noi' dei
cristiani. (18) Tutto il significato del rinnovamento liturgico del XX secolo è nel far sì che la
celebrazione liturgica non sia pura cerimonia, ma il culto di qualcuno. L'intero movimento attuale
mira a (re-)integrare il soggetto nell'oggettivismo dogmatico, sacramentale e disciplinare. In Vraie
et fausse reforme dans l'Égli-se (1950), abbiamo mostrato che i movimenti di riforma che si sono
conclusi nel concilio e con il concilio provenivano da due grandi esigenze: 1) restituire l'autentico
significato al comportamento; 2 ) modificare e adattare le forme secondo le esigenze dell'attuale
situazione apostolica. Abbiamo poi mostrato come queste due esigenze corrispondevano alle due
grandi tentazioni a cui è esposta la Chiesa nella sua situazione di pellegrina: prima, la tentazione di
fariseismo, che trionfa quando il formalismo impedisce alle strutture di servire realmente al loro
fine e di realizzare il loro significato; seconda, la tentazione di comportarsi come una sinagoga,
rifiutando di ascoltare i richiami del tempo e di attuare gli adattamenti o rinnovamenti richiesti dai
tempi. Occasionalmente, nella stessa opera (p. 223 s.), abbiamo spiegato perché s. Agostino nutrì
così costantemente aspirazioni riformistiche: fu perché egli affermò incessantemente l'ordinamento
di ogni sacramentum alla sua res, e quindi il superamento di tutte le forme e il primato del
significato delle cose nel servizio dell'uomo spirituale. Non è necessario essere agostiniani nel
preciso senso della parola per pensare che la verità delle cose e delle azioni va al di là di ciò che è
sufficiente per assicurare la loro esistenza o la loro validità puramente formale e giuridica.
Contentarsi di questo livello di validità formale costituisce precisamente il legalismo, tanto
criticato nel Vaticano II. Ma, se questo livello ha il suo valore — nel suo ordine esso sfugge alle
nostre critiche —, ciò non è sufficiente a garantire significato ad una istituzione o ad un'azione.
Senza dubbio i Corinti celebravano un'eucaristia valida, eppure s. Paolo scrive loro che essi non
mangiavano la cena del Signore, perché lo facevano con uno spirito contrario al suo (1Cor. 11,20).
Altrove, ho fatto un'analisi della nozione di apostolicità e di successione apostolica. (19) È
possibile che noi siamo giunti a concepire quest'ultima in modo puramente formale e giuridico, ma
non era questa l'idea né dell'antichità cristiana né del medioevo. Si può isolare l'aspetto puramente
giuridico-istituzionale: esso ha una relativa autonomia — contro ogni donatismo —, ma questa può
essere raggiunta solo al livello della validità formale e giuridica; che più tardi inoltre implica già la
dimensione spirituale, in primo luogo, l'ortodossia della fede. Fu l'errore di una certa teologia
contentarsi di questo livello e pensare che esso potesse essere sufficiente per un'ecclesiologia
teologica. Quest'ultima può distinguere, ma non può separare la missione giuridica e la grazia dello
Spirito santo, l'aspetto istituzionale e quello carismatico, le cose e le persone. Le considerazioni
precedenti e il soggetto stesso ci invitano a tentare, in questa seconda parte del nostro studio,
un'applicazione alla sfera del culto. Non che io voglia presentare una completa teologia del culto
cristiano, benché ci sia bisogno di una siffatta teologia: intendiamo affrontare la questione
rimanendo nel quadro del soggetto attuale, cioè, religione istituzionalizzata e la persona come
principio. Il culto cristiano cattolico è innanzitutto l'eucaristia, in cui al tempo stesso noi riceviamo
il dono di Dio e offriamo a lui, de tuis donis ac datis, l'offerta perfetta, Gesù Cristo. Questo è culto
costituito, nella sua forma suprema. Ma il Nuovo Testamento ci parla di un culto, e anche di un
sacrificio, che è personale, di cui ogni individuo è il sacerdote insostituibile. Questa verità,
successivamente trascurata in qualche misura, è stata pienamente riconosciuta nell'ecclesiologia del
Vaticano II. (20) Parlo dell'offerta, da parte di ognuno, della sua intera vita, della sua persona
concreta, nella misura in cui essa svolge una funzione attiva del mondo. Niente è escluso, eccetto il
peccato, che in quanto tale ovviamente non può essere offerto a Dio. Ma, eccetto il peccato, ogni
cosa è materia di offerta, anche il riposo fisico o spirituale, anche la vita coniugale e familiare, dice
la Lumen gentium. Così, la materia del culto è eminentemente personale: io offro le mie gioie ed i
miei dolori, il mio lavoro ed i miei affetti, non quelli di un altro. Abbiamo dunque qui, nel cuore
della religione, una forma di culto interamente personale, in cui tutto dipenderà da me, in contrasto
con ciò che abbiamo visto sopra riguardo alla religione costituita e istituzionalizzata. Rimane
ancora la questione di quale relazione possa avere questo culto personale con il culto
istituzionalizzato e, in una parola, con la messa, che abbiamo veduto, strettamente parlando, poter
essere celebrata senza la presenza dei fedeli.
Prima di tutto, questo commento iniziale. Certamente questo sacrificio spirituale da parte di
ciascuno è autentico. Personalmente, abbiamo fatto molto per diffonderne l'idea. Meglio: noi
possiamo testimoniare che la sua pratica costante ha introdotto nella nostra vita una serena e gioiosa
unità. Ma, per quanto autentico possa essere, quel sacrificio non può essere sufficiente. Di fatto,
questa pratica potrebbe essere stabilita all'interno di una vita cristiana puramente individualistica,
che sarebbe assolutamente fuori di ogni armonia con il Nuovo Testamento. La rivelazione divina ci
parla di patto. Il beneficiario umano non è questo o quell'individuo in quanto tale, ma un popolo,
che è paragonato ad una casa, a un tempio, ad una vigna, e che, ci viene detto infine, è un corpo, il
corpo del Cristo. Abbiamo qui delle realtà essenzialmente collettive e organiche. Una casa è
qualcosa di più di una certa quantità di pietre accatastate: è una quantità di pietre disposte
organicamente in vista di una certa finalità. Parimenti, un albero (una vigna) non è una certa
quantità di legno tagliata e accatastata: ha una struttura organica. Lo stesso vale per un popolo.
Certo, un popolo consiste di persone, e Pascal ha detto proprio a proposito del corpo mistico:
«Immaginiamo un corpo pieno di membra pensanti». (21) Il popolo di Dio non è dunque una massa
dominata da un'autorità, la sua unità non è quella di semplici subordinazioni sub uno: (22) la sua
unità è quella di una comunione di persone, ma in una unità strutturata. L'idea kierkegaardiana di
coscienza solitaria è altrettanto insufficiente, per parte sua, quanto l'idea puramente giuridica di
un'autorità che si esercita su una massa amorfa. Né l'una né l'altra corrisponde alla verità del popolo
di Dio - corpo di Cristo.
Si potrebbe andare anche oltre. Non solo il puro individualismo è escluso (la condizione del
cristiano essendo quella di una vita in comunione con altri in un corpo, un corpo strutturato), ma
questo corpo, che è il corpo di Cristo, ha una tale realtà che deve avere la sua propria forma di
culto. Perciò, oltre ai sacrifici personali di cui ciascun individuo è il sacerdote, è necessario un
sacrificio del corpo in quanto tale. Offerto da quale sacerdozio? Da quello di Gesù Cristo stesso, il
capo del corpo, rappresentato e, per così dire, visibilmente attualizzato da sacerdoti ordinati in vista
di questa funzione pubblica e comunitaria, per offrire, cioè, non soltanto il sacrificio personale della
loro vita — il che, sicuramente, devono fare: sono cristiani, innanzitutto —, ma anche il sacrificio
del Cristo e del suo corpo in quanto tale. La questione che abbiamo posto si riduce dunque a quella
di sapere come il sacrificio spirituale personale di ognuno si confonda con il sacrificio eucaristico,
il culto sacrificale costituito, celebrato dai preti di quel sacerdozio che è ministeriale, gerarchico e
pubblico. A tale questione il concilio ha dato una precisa risposta. Ecco la risposta della Lumen
gentium: «Partecipando, secondo il grado specifico del loro ministero, alla funzione del Cristo, il
solo mediatore (1Tim. 2,5), i sacerdoti annunciano a tutti la parola di Dio. Ma essi esercitano la loro
sacra funzione soprattutto nel culto e nell'assemblea eucaristica (synaxis): qui, agendo in persona
Christi (nel nome di Cristo e rappresentandolo), o proclamando il suo mistero, essi uniscono le
preghiere dei fedeli al sacrificio del loro capo, e nel sacrificio della messa rendono presente ed
applicano, fino alla venuta del Signore (cf. 1Cor. 11,26), l'unico sacrificio della nuova alleanza, vale
a dire, il sacrificio di Cristo, che offre se stesso una volta per tutte al Padre come una vittima
immacolata (cf. Ebr. 9,14-28)» (n. 28). Ed ecco la risposta del decreto Presbyterorum ordinis, sui
preti: «Partecipando, per parte loro, alla funzione degli apostoli, i sacerdoti ricevono da Dio la
grazia che li fa ministri di Cristo Gesù alle nazioni, offrendo il sacro ministero del vangelo affinché
le nazioni possano divenire un'offerta accettabile, santificata dallo Spirito santo (cf. Rom. 15,16,
gr.). Infatti l'annuncio apostolico del vangelo convoca e raduna il popolo di Dio allo scopo che tutti
i membri di questo popolo, santificati dallo Spirito santo, possano offrire se stessi come una 'vittima
vivente, santa e accettabile a Dio' (Rom. 12,1). Ma è attraverso il ministero dei preti che si consuma
il sacrificio spirituale dei cristiani, in unione con il sacrificio di Cristo, l'unico mediatore, che è
offerto nel nome di tutta la Chiesa nell'eucaristia per le mani dei sacerdoti, in modo sacramentale e
incruento, fino alla venuta del Signore (cf. 1Cor. 11,26). Ecco lo scopo del loro ministero e la sua
piena realizzazione: cominciando con la proclamazione del vangelo, il ministero sacerdotale trae la
sua forza e il suo potere dal sacrificio di Cristo, e trova la sua pienezza quando tutta la città redenta,
cioè, la società e l'assemblea dei santi, è offerta a Dio come un sacrificio universale per mezzo del
Gran Sacerdote, che arrivò a offrire se stesso per noi nella sua passione, per fare di noi il corpo di
un così sublime capo (s. Agostino, De Civitate Dei 10, 6; PL 4, 284)» (n. 2).
Questa dottrina è perfettamente chiara, e sarà, ne sono sicuro, di immensa importanza per un
aggiornamento in profondità del nostro culto. Essa dovrà essere intesa e spiegata in connessione
con altri insegnamenti del concilio sulla sacra liturgia, sull'apostolato dei laici, sulle missioni, sulla
Chiesa nel mondo moderno. Soprattutto, questa dottrina dovrà essere vissuta. In campi come il
culto, dottrina e pratica tali insegnamenti si illuminano e si fanno progredire a vicenda.
Ogni membro del popolo di Dio offre il sacrificio spirituale della propria vita. Così, egli pone i suoi
talenti personali nel contesto giusto, talenti che, s'intende, egli deve anche usare a servizio dei
fratelli. Ma tutto ciò deve avvenire per mezzo di Gesù Cristo ed essere unito al sacrificio di Gesù
Cristo per poter raggiungere il cuore di Dio ed essere accettabile a lui, come dice s. Pietro:
«Prestatevi, come pietre viventi, all'edificazione di un tempio spirituale, per un sacerdozio santo,
allo scopo di offrire sacrifici spirituali accettabili a Dio per mezzo di Gesù Cristo» (1Pt. 2,6). Ora, è
perfettamente vero che ognuno di noi può unirsi mentalmente e spiritualmente al sacrificio di Gesù
Cristo, ma chi non vede, in realtà, i limiti di un modo d'agire così puramente particolare e
personale? Questi limiti sono quelli che abbiamo già indicati: l'individualismo dell'idea stessa e,
d'altra parte, il bisogno di un culto che sia precisamente quello del corpo di Cristo come tale.
Un'altra limitazione, naturalmente, potrebbe consistere nel carattere insufficiente e precario di un
movimento che deriva semplicemente da me ed è soggetto alla mia mancanza di fervore ed alla mia
debolezza. Precisamente qui, dunque, possiamo situare la funzione del sacerdozio ministeriale e
gerarchico, che esercita il ministero della religione cristiana, in quanto tale religione è stata
istituzionalizzata.
Il sacerdozio gerarchico è, innanzitutto, al servizio del sacrificio spirituale degli altri. Il prete non è
soltanto colui che, in quanto cristiano, offre il proprio sacrificio spirituale; è anche, in quanto
ministro, il servo degli altri cristiani. Suo compito è stimolarli al sacrificio spirituale e alimentare e
illuminare quel sacrificio. Questo egli fa nella sua funzione di educatore nella fede, perché il
sacrificio spirituale è il sacrificio della fede, obbedienza filiale a Dio. S. Paolo ne parla in questi
termini: «il sacrificio è servizio della vostra fede», dice ai Filippesi (2,17), e altrove (Rom. 15,16),
come di un ministero sacro che è sacerdotale di sua natura: «La grazia che mi è stata data da Dio»,
egli dice, «di essere un leitourgos, un ministro, un 'liturgista' di Cristo Gesù ai gentili; prete del
vangelo di Dio (hierourgounta to Euangelion: questo è l'unico passo nel Nuovo Testamento in cui il
termine 'prete', per lo meno nella sua forma verbale letterale, è applicato al ministero gerarchico),
affinché i gentili divengano un'offerta accettabile, essendo sacrificati per opera dello Spirito santo».
Così, il primo sacerdozio si esercita nel ministero della parola. Ce ne siamo un tantino dimenticati.
Il medioevo intese il nostro sacerdozio come fondato su Aronne, e quindi lo collegò con il
sacerdozio cultuale-ritualistico dell'Antico Testamento; poi, definì questo stesso sacerdozio dal
potere di celebrare l'eucaristia. Successivamente, la scuola francese del XVII secolo (Berulle,
Condren, Olier), che è la fonte principale dell'insegnamento dato nei seminari e nelle congregazioni
religiose, definì il prete come un religioso e un adoratore di Dio. Da tutto ciò risultò una nozione
principalmente cultuale del sacerdozio: noi siamo preti per offrire la messa. Non è questo che dice
l'ordinazione rituale?
Ma ora il posto della parola è stato riscoperto. Il movimento di idee nel nostro tempo — intendo
il ritorno alle fonti bibliche non meno degli urgenti compiti apostolici e missionari — ha imposto la
riscoperta della parola. La costituzione sulla liturgia del Vaticano II ha reinserito la parola nella
celebrazione liturgica stessa. Inoltre, la costituzione dogmatica Lumen gentium ci insegna che
l'episcopato è la pienezza del sacramento dell'ordine sacro. Quindi, proprio là dove il sacerdozio è
più pienamente se stesso, esso è apostolico e pastorale. Il sacerdozio non può essere definito
solamente con la sua funzione cultuale ed eucaristica, ma include anche la funzione profetica della
parola e la funzione pastorale di presiedere la comunità. È assolutamente vero che il più
fondamentale e il più peculiare dei poteri e degli atti del sacerdozio gerarchico è di consacrare
l'eucaristia, ma la nostra formulazione differirebbe alquanto da questa forma consueta. Noi
diremmo: noi siamo preti per offrire la messa, cioè, per condurre gli uomini a prender parte nel
sacrificio di Gesù Cristo. Questo dicono i due testi conciliari che ho citato. Naturalmente, ciò
implica la consacrazione, ma la consacrazione abbraccia gli uomini, la loro fede, il loro sacrificio
spirituale. L'eucaristia è innanzitutto la celebrazione sacramentale del sacrificio offerto una volta
per tutte da Gesù Cristo per il mondo intero. Ma questo sacrificio è offerto dalla Chiesa in modo
che essa può farlo proprio e unirsi ad esso. Il culto cristiano è prima di tutto la ricezione grata, nella
fede, del dono di Dio in Gesù Cristo, ma è anche rendimento di grazie per questo dono e offerta di
sé medesimi in unione all'offerta di Gesù Cristo. Perciò, l'azione del sacerdote e la celebrazione
eucaristica devono essere tali da realizzare tutto questo. Non solo noi dobbiamo restituire alle
nostre offerte l'apparenza del rendimento di grazie, ma dobbiamo condurre i fedeli ad unire il
sacrificio della loro persona e della loro vita al sacrificio di Gesù Cristo, offerto ora nella messa in
maniera reale e sacramentale. Abbiamo visto che il sacrificio spirituale di ciascuna persona è
l'offerta della propria intera esistenza, della propria reale vita quotidiana, e intendo anche ciò che si
chiama la sua vita quotidiana secolare, o, più impropriamente, profana. Dobbiamo dunque far
avvenire un incontro, un'unione, tra la celebrazione del culto costituito e l'offerta della vita
quotidiana degli uomini. Il culto cristiano ha luogo solo quando la religione personale, includendo
tutta la nostra vita secolare, è assunta nella religione societaria e costituita, anzi istituzionalizzata,
di cui il sacerdozio gerarchico è incaricato. Indiscutibilmente, questa assunzione dell'aspetto
personale entro l'istituzione richiede un certo stile di celebrazione liturgica. Così, un modo
completamente amministrativo di celebrazione liturgica, giuridicamente valido ma privo di
significato per gli uomini, è precisamente il contrario dello stile richiesto: pure Messe in sé, che
sono realmente una preghiera meno perfetta, quelle Messe stigmatizzate dal cardinale Manning nel
suo famoso esame di coscienza, come una delle ragioni dell'insuccesso nel convertire l'Inghilterra.
(23) Leggiamo alcune righe di Nine Hindrances to the Spread of Catholicism in England (Nove
ostacoli alla diffusione del cattolicesimo in Inghilterra):
a) Un quinto ostacolo è ciò che, in mancanza di un termine migliore, devo chiamare
sacramentalismo. I preti corrono il rischio di diventare preti della messa, o monaci del sacramento...
L'efficacia oggettiva dei sacramenti non era destinata ad esimere dalla disposizione soggettiva sia
del ministro che del ricevente.
b) Un sesto ostacolo è ciò che potrei chiamare ufficialismo, cioè la dipendenza del nostro lavoro
non dalla nostra disposizione soggettiva, ma dai poteri ufficiali. È certo che, quando l'aspetto
oggettivo è sopravvalutato, quello soggettivo è sottovalutato.
Noi dobbiamo comprendere che, come preti del Nuovo Testamento, come preti del vangelo, siamo
chiamati a qualcosa di molto diverso da una celebrazione giuridicamente valida del culto costituito.
Il culto cristiano non è una 'cosa', sebbene abbia una realtà oggettiva. Il culto cristiano deve essere
l'atto di uomini viventi.
Lo stile della celebrazione non è il solo problema. La parola di Dio e, nella messa, l'omelia sono il
mezzo più adatto e più efficace con cui il ministro celebrante può realizzare l'unione tra la vita
quotidiana o secolare dei fedeli e la celebrazione eucaristica. (E dovremmo anche notare che la
celebrazione eucaristica è essa stessa un'unione in cui sono resi presenti, a un tempo, la pasqua del
Cristo ed anche l'uno o l'altro dei misteri dell'economia della salvezza, nel ciclo liturgico). Così, la
parola di Dio è il mezzo principale per far sì che i fedeli introducano l'offerta di tutta la loro vita,
così com'è — eccetto il peccato — nel sacrificio e nel mistero del Cristo.
Questo è lo scopo del sacerdozio dei preti ordinati. Il loro sacerdozio non è cultuale, se questo
termine è inteso nel suo senso ritualistico, lungo le linee di una consacrazione che separa uno dagli
altri, come era il caso nell'antica legge. Ma il sacerdozio cristiano può esser detto 'cultuale' e
consacrato al culto, se la verità neo-testamentaria del culto viene reintegrata nella direzione che ho
cercato di indicare. È questo, a mio parere, il compito importante per gli anni avvenire. Ed è anche
il pensiero del concilio. Il ritorno all'autenticità del Nuovo Testamento nel culto sarà la vera risposta
alla seria crisi attuale nel sacerdozio. Purtroppo, raramente noi affrontiamo le questioni più
fondamentali. Le immaginiamo risolte, mentre di fatto non sono mai state sollevate. Senza
sottovalutare altri problemi, noi vediamo due questioni principali: chi è il vostro Dio? Che cos'è il
culto del vangelo?
Tutto ciò, come il lavoro del concilio in generale, ci impegnerà in una progressiva, pacifica e
paziente revisione del carattere eccessivamente clericale della nostra Chiesa. E questo clericalismo
non è solo un fatto, ma è radicato nell'idea stessa che noi abbiamo della Chiesa. Noi non accettiamo
più la nozione medioevale, esempi della quale ho dato altrove, e secondo la quale ecclesia
designava principalmente il clero: la Chiesa era il clero, per il quale il laicato era soltanto una
clientela o una zona d'influenza. (24) Grazie a Dio, non siamo più a questo punto. Il capitolo II
della Lumen gentium sul popolo di Dio è lo sviluppo progressivo delle conseguenze ed implicazioni
di questo fatto. Ma molto rimane ancora da fare, per ristabilire, teoricamente e praticamente, la vera
concezione della Chiesa. Intendo la concezione della Chiesa come comunione di persone che
partecipano tutte agli stessi beni del patto, e sono tutti cittadini di prima classe, con pieni diritti, di
questa città santa, di questa famiglia di Dio. (25) Il canonico Moeller ha notato, molto acutamente,
che la Lumen gentium non fa menzione degli aspetti collegiali dei rapporti tra gerarchia e laicato.
(26) Una tale interpretazione non può essere il risultato di semplici accomodamenti pratici.
Dobbiamo andare oltre, con J. Ratzinger, (27) al livello ontologico, alla contemplazione della vera
natura della fraterna comunione di persone che troviamo nella Chiesa. E allora, ugualmente vera ma
in secondo piano, troviamo nella Chiesa una società strutturata e gerarchica. Dobbiamo arrivare alle
essenziali categorie agostiniane e tomistiche di sacramentum e res, alle formulazioni tradizionali e
rivoluzionarie di s. Tommaso d'Aquino: cioè, che la legge evangelica — la religione cristiana —
consiste principalmente nella grazia dello Spirito santo, e secondariamente in ciò che è necessario o
utile per disporre gli uomini a questa grazia o all'uso di ciò che ad essa pertiene. (28) Che
interiorità! Che personalismo! L'istituzione è riferita interamente all'evento dello Spirito santo e
all'edificazione interiore delle persone.
Concludo con una citazione da Bernanos: «La nostra Chiesa è la Chiesa dei santi. Colui che si
avvicina ad essa con sfiducia pensa di vedere solo porte, cancelli e sportelli chiusi, una specie di
forza di polizia spirituale. Ma la nostra Chiesa è la Chiesa dei santi. Per essere un santo quale
vescovo non darebbe il suo anello, la sua mitra, il suo pastorale, quale cardinale non darebbe la sua
porpora, quale pontefice non darebbe la sua veste bianca, i suoi ciambellani, le sue guardie svizzere
e tutto il suo potere temporale? Chi non vorrebbe avere la forza di correre questo mirabile rischio?
Perché la santità è un'avventura, anzi è l'unica avventura. Colui che ha compreso questo una volta è
penetrato nel cuore della fede cattolica, ha sentito tremare nella sua carne mortale un altro terrore
che non quello della morte, una speranza sovrumana. La nostra Chiesa è la Chiesa dei santi... Tutto
questo grande apparato di sapienza, di forza, di flessibile disciplina, di magnificenza e di maestà
non è niente, di per sé, se la carità non lo anima. Ma la mediocrità vi cerca solo una solida
assicurazione contro i rischi del divino. Che importa! Il più piccolo fanciullo nella classe di
catechismo sa che la benedizione di tutti gli uomini di Chiesa messi insieme non porterà mai pace
se non a quelle anime già preparate a riceverla, alle anime di buona volontà. Nessun rito dispensa
dall'amore. La nostra Chiesa è la Chiesa dei santi». (29)

1) Vedi, fra gli altri saggi, G. Renard, La théorie de l'institution, Paris 1930; Id., L'institution, Paris
1933; J. Fichter, Sociology, University of Chicago Press, 1961, cap. II; G. le Bras, in Fliche-Martin,
Histoire de l'Église, t. 12 (I-II), passim.
2) Vedi O. von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, 3 vol., Leipzig 1868 (la cui
sistematizzazione è un po' troppo rigida); P. Gillet, La personnalité juridique en droit ecclésiastique,
Malines 1927, 83, n. 3; 84, nn. 1, 2; 102; 110s; P. Caron, Il concetto di 'institutio' nel diritto della
Chiesa, Il diritto ecclesiastico 70 (1959) 328-367.
3) Cf. CICERO, De natura deorum, 28; s. AGOSTINO, De civitate Dei, 10, I PL (41) 277-278; S.
TOMMASO D'AQUINO, Sum. Theol, II-II, q. 81, a. I.
4) Religious Institutions, Annals of the Amer. Acad. of Pol. And Soc. Sc., 256 (1948) 1-13 (H.
CARRIER, Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse, Roma 1960, 197).
5) Cf. F. HAUCK, in KITTEL, TbWbNt, t. III, 789-810; H. SEESE-MANN, Der Begriff Koinonia im N.
T., Giessen 1933; A.RAYMOND GEORGE, Communion with God in the N. T., London 1953.
6) Cf. s. AGOSTINO, Epist. 55, 19, 35, PL (33) 221; cmp. De Doctr. christ., 3, 9, 13, PL (34) 70-71;
Contra Faustum, 19, 13, PL (33) 221; S. TOMMASO, Sum. Theol., I-II, q. 107, a. 4.
7) Journal, Genèves 1905, t. I, 87.
8) Cf. H. CARRIER, op.cit., 235 (con riferimento a D.C. BROWN e W.L. Low, Religious Beliefs and
Personality Characteristics of College Students, Journal of Social Psychol., 33 (1951) 103-129 e
193); con riferimento a R.L. SCHANCK, A Study of a Community and its Groups and Institutions
Conceived as Behaviors of Individuals, Psy-chologìcal Monographs 43 (1932) 1-133.
9) Abbondanti testi in S. TROMP, De Spiritu Sancto, Anima Cor-poris mystici: I Test. e Patribus
graecis; II Test. e Patribus latinis, Roma, 2a ed. 1948 e 1952; s. TOMMASO, In Coloss. c. I, lect. 5;
LEONE XIII, enc. Divinum illud, 9, 5, AAS 29 (1896-97) 650; Pio XII, Mystici corporis, 29, 6, AAS
35 (1943) 219-220; DENZINGER, Ench. Symb., 228 (3807); VAT. II, Const. dogm. Lumen gentium,
n. 7, §7.
10) Sum. Theol, I-II, q. 96, a. 5, ad 2; comp. In II Sent., d. 44, q. 2, a, 2 ad I; In Mt. c. 20; In Rom.,
c. 13, lect. I; In 2 Cor., c. 3; lect. 3; In Tit., c. 2, lect. 2.
11) Su quest'ultimo punto, vedi L. BUISSON, Potestas und Caritas. Die papstliche Gewalt im
Spätmittelalter, Köln-Graz 1958. Ognuno dei punti menzionati qui potrebbe essere illustrato con
riferimenti ed esempi.
12) Vedi su questo punto G. OLVSR, La Chiesa e lo Stalo nel ceri moniale d'incoronazione degli zar
russi nel periodo dei torbidi (1598 -1613), Orientalia christ. period., 17 (1951) 395-434. Cf. il
nostro La Tradition et les traditiones, II Essai théologique, Paris 1963, 184 s.
13) A. VONIER, The New and Eternal Covenant, London 1950, spec. cap. 6.
14) Osservazione fatta, p. es., da P. VIELLE (membro della Resistenza, che morì durante la
deportazione), Scènes de la vie religieuse a Londres, in La Nouvelle Journée, maggio 10, 1923,
344-45.
15) Politische Reden, XII, 376, citato da E. SIEGMUND-SCHULTZE, in Die Einigung der christlichen
Kirchen, Basel 1942, 54. Cf. D.T. JENKINS, The Nature of Catholicity, London 1943, 114; e, dal
punto di vista della natura della messa, F. HEILER, in Prayer (trad. francese, 502).
16) Mediator Dei, ed. Roguet, nn. 49-51, 101, 107-109; Vat. II, Costituzione sulla liturgia, nn. 26,
27, AAS 56 (1964) 107; Decreto Presbyterorum ordinis, n. 13; PAOLO VI, enc. Mysterium fidei, 3.
9, AAS 57 (1965) 761-62.
17) Sess. XXII, cap. 1, Denz. 938 (1741).
18) Sul significato della Chiesa nei Padri, vedi K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des
trois premiers siècles. Pour un renouvellement de la Pastorale d'aujourd'hui. Prefazione di Y. M. J.
CONGAR (Unam Sanctam 46), Paris 1964.
19) Vedi La Réforme et le conditionnement rigoureux de l'apostolicité de ministère par
l'apostolicité de doctrine, in Festgabe Joseph Hofer, Freiburg 1966.
20) Costituzione dogmatica Lumen gentium, nn. 10, 11; Decreto Apostolicam actuositatem, n. 3.
21) Pensées, ed. L. Brunschvieg, n. 473.
22) Vedi CAJETANO, Comment. in II II. q. 39, a. I.
23) Vedi ed. S. Purcell, Life of Cardinal Manning, Archbishop of Westminster, London 1896, II,
774-796.
24) Vedi Lay People in the Church, London 1957, 42, n. 22.
25) Vedi, per esempio, ciò che s. Tommaso d'Aquino diceva della Chiesa come famiglia e città In
Ephes, c. 2, lect. 6.
26) Ch. Moeller, La constitution dogmatique Lumen gentium, Collectanea Mecliniensa (1965)
105-142, spec. 121.
27) Le implicazioni pastorali della dottrina della collegialità dei vescovi, in Concilium I (1965)
44-73.
28) Sum Theol., I-II, q. 106, aa. I, 2. Vedi anche S. LYONNET, St. Paul, Liberty and Law, Roma,
Pont. Ist. Biblico, 1962.
29) G. BERNANOS, Jeanne relapse et sainte, Paris 1934, 61-62 e 64-65.
Charles Davis

COMPRENDERE LA PRESENZA REALE

Un mutamento nel pensiero e nella devozione eucaristica è, insieme, necessario e inevitabile, nel
tempo attuale. Gli ultimi decenni hanno grandemente arricchito la comprensione dell'eucaristia e,
ciò che è anche più importante, la comprensione della Chiesa, dei sacramenti e della grazia. Le
nuove intuizioni, tuttavia, non possono essere assimilate senza i necessari riaggiustamenti nella
comprensione della dottrina nel suo insieme, capaci di modificare la sua azione sulla vita e sulla
devozione cristiana. Aspetti anteriormente trascurati vengono alla ribalta, ed altri invece passano in
secondo piano. Cambia la prospettiva in cui tutto è visto. Quando ciò accade, la stessa dottrina è
vissuta in modo diverso.
Un tale mutamento di prospettiva non si compie senza pericolo e difficoltà. È fin troppo facile
turbare il delicato equilibrio di verità e sana devozione esagerando il nuovo e trascurando l'antico.
Una preoccupazione che niente vada perduto, che le solide acquisizioni di sviluppi anteriori non
siano messe da parte, è opportuna e salutare. Ma rifiutare ogni mutamento o accentuazione, non
veder ragione per cui il pensiero e la devozione eucaristica non debbano rimanere strutturati
esattamente come prima, significa, in effetti, rifiutare tutte le nuove intuizioni.
La dottrina cattolica non si sviluppa per semplice aggiunta di nuovi punti da accettare, ma mediante
una crescita di comprensione che modifica la maniera in cui noi vediamo il quadro globale e la
relazione reciproca degli elementi che lo compongono. Concepire il progresso del pensiero
eucaristico come un processo di addizione in cui nuovi elementi sono posti accanto ai vecchi, allo
stesso modo che il calendario dei santi si allunga continuamente e le pratiche devozionali si
moltiplicano assiduamente, non corrisponde ai fatti. Vi è un mutamento di prospettiva
sull'eucaristia, in coloro che hanno veramente compreso e accettato le nuove intuizioni. Gli antichi
elementi ci sono ancora, ma ormai fanno parte di una nuova sintesi. Non tutti sono stati capaci di
raggiungere la coerenza in questo pensiero, ma una ristrutturazione di prospettiva è finalmente
inevitabile, se l'aderenza ai recenti progressi non deve essere superficiale. A meno che il nostro
assenso al pensiero attuale rimanga puramente nozionale, noi dobbiamo considerare e vivere
l'eucaristia in modo diverso dalle generazioni passate.
Un minuzioso esame dei mutamenti nell'atteggiamento verso l'eucaristia sarebbe un'impresa
eccessivamente lunga. Comunque, la storia generale dei recenti sviluppi è ben nota, e noi ne daremo
qui solo un breve accenno. S. Pio X, reintroducendo la comunione frequente, stabilì un nuovo
approccio all'eucaristia. La gente subito diede per scontato che, per quanto meravigliosa, la
comunione era disponibile come loro cibo settimanale o anche quotidiano, e che essa non era una
ricompensa o un privilegio occasionale, bensì il mezzo ordinario di sostentamento della vita
cristiana.
Un mutamento di più ampia portata nella devozione eucaristica fu provocato dal ripristino di
un'attiva, intelligente partecipazione esterna alla messa. Questa fase di sviluppo è ancora
incompleta. La partecipazione attiva è stata ripristinata solo gradualmente, in varie fasi, e la riforma
della messa non è ancora terminata. L'esperienza della messa come rito comunitario in cui tutti
prendono parte intelligentemente si è diffuso in modo così poco uniforme e così imperfetto che la
nuova comprensione dell'eucaristia che essa evoca è ancora per larga parte di là da venire, per molti
cattolici. Possiamo, tuttavia, discernere la direzione in cui la devozione eucaristica si muove. Un
primo effetto del movimento liturgico è stato di rendere la gente più consapevole della messa come
sacrificio. La messa non è stata più considerata appena come un procedimento per ottenere la
presenza reale. La gente ha saputo nozionalmente che la messa è un sacrificio. Non l'ha vissuta,
però, come viveva la verità della presenza reale permanente e, più tardi, quella della santa
comunione.
Ma l'accentuazione della messa come offerta di un sacrificio andava di pari passo con l'insistenza
sul fatto che esso era offerto dall'intera Chiesa. Vi è stato un cambiamento: dalla comprensione della
messa come azione vicaria compiuta dal prete in nome della Chiesa alla comprensione della messa
come azione di tutta la comunità, che tutti compiono insieme, come comunità, pur esercitando, il
sacerdote e il popolo, funzioni differenti. Le implicazioni di ciò sono troppe e troppo profonde per
analizzarle qui.
Una linea di sviluppo, comunque, richiede la nostra attenzione. Insieme con il senso crescente
dell'eucaristia come azione comunitaria è cresciuta la comprensione della struttura e dell'unità della
celebrazione eucaristica come un tutto. Messa e comunione non sono due azioni giustapposte, l'una
il sacrificio, l'altra il sacramento. L'intera eucaristia è nell'ordine sacramentale; la messa è un
sacrificio sacramentale. Al tempo stesso, la comunione è sacrificale: è la nostra partecipazione al
sacrificio. La rigida divisione che si faceva prima tra sacrificio e sacramento non rendeva giustizia
all'unità dell'eucaristia: la sacramentalità della messa e il significato sacrificale della santa
comunione.
La comprensione dell'unità di messa e comunione è stata favorita dal riconoscimento del fatto che la
struttura della messa, vista come un tutto, è quella di un pasto. Il pasto è il sacrificio, non qualcosa
che segue ad esso. Il pasto, in realtà, non è limitato alle azioni del mangiare e del bere. Ma questo è
parimenti vero di un pasto ordinario, quando esso ha la sua piena dimensione umana come evento
sociale. L'eucaristia come pasto include la grande preghiera eucaristica, che consacra gli elementi
presentati per mangiare e per bere e proclama il loro significato sacro. Questa preghiera, che
dichiara che gli elementi sono il corpo e il sangue di Cristo e richiama il mistero del Cristo in tutto il
suo significato, fornisce il legame essenziale tra il pasto commemorativo della Chiesa e il sacrificio
del Cristo. Ma il pasto sacro si completa solo obbedendo al comando del Cristo nel momento della
consacrazione: «Prendete e mangiatene tutti», e: «Prendete e bevetene tutti». La comunione è parte
del rituale del sacrificio, non è separata da esso.
La comunione, allora, è la via per la quale penetriamo più intimamente nel sacrificio del Cristo. Ci
uniamo già al sacrificio del Cristo quando seguiamo la preghiera eucaristica con fede e devozione,
ma la comunione è il climax della nostra partecipazione al sacrificio. È il momento in cui il Cristo
agisce su di noi sacramentalmente per attirarci nella sua offerta sacrificale. Ciò esige un
ripensamento del nostro atteggiamento nella comunione. Il compito principale, quando noi
riceviamo il Cristo, non è di adorarlo, sebbene questo non sia certamente escluso, ma di lasciarci
raccogliere nella oblazione d'amore con la quale egli offrì, e continua ad offrire, se stesso al Padre
per la redenzione del mondo. La comunione ci unisce al Cristo, non semplicemente in quanto
attingiamo ai frutti del suo sacrificio, ma in quanto penetriamo in quel sacrificio in modo tale che
esso è ormai nostro. «Così, è la morte del Signore che voi annunziate, ogni volta che mangiate
questo pane e bevete questo calice, finché egli venga» (1Cor. 11,26). Unita alla messa ed alla
comunione nell'unità di un'unica celebrazione è anche la liturgia della parola. Questa non è più
considerata come un extra incidentale, ma come un primo stadio importante nel processo per mezzo
del quale la comunità cristiana, unita e fatta presente in un particolare tempo e luogo, penetra nel
mistero del Cristo. Il sacramento dell'eucaristia, se considerato nella sua pienezza, include tutto il
processo e la stessa comunità in cui il mistero si fa presente.
Tutto questo sviluppo spiega perché l'eucaristia come azione, in ciò che si chiama il suo aspetto
dinamico, è considerata come primaria, e la presenza reale permanente, o aspetto statico, come
secondaria. Teologicamente, questa interpretazione è impeccabile; ciò che è secondario non è
necessariamente poco importante e tale da poter esser lasciato da parte. Ma sono sempre di più
coloro per i quali l'eucaristia è soprattutto un'azione, un evento, una celebrazione; la presenza reale
penetra nella loro vita come la realtà del loro frequente incontro con il Cristo nell'azione
sacramentale. Ciò dà origine ad un duplice compito per il teologo. Primo, egli deve mostrare che il
significato della celebrazione eucaristica esige una trasformazione ontologica per cui il pane e il
vino divengono il corpo ed il sangue del Cristo, producendo così una oggettiva e permanente
presenza reale. Secondo, egli deve esporre le ragioni per cui la devozione al ss. Sacramento ha
ancora un suo scopo ed un suo posto anche quando la devozione eucaristica è centrata, come deve
essere, sulla messa e la comunione.
Ma il problema del mutato atteggiamento verso l'eucaristia va anche più a fondo di quanto io abbia
finora indicato. Il punto di vista sull'eucaristia viene gradualmente modificato dalla migliore
comprensione della Chiesa come corpo di Cristo e dai progressi nella relativa dottrina della grazia.
Questa modificazione è veramente fondamentale. Essa riguarda per ora soltanto pochi, ma è
implicita in concezioni dottrinali ormai largamente diffuse. Si sta preparando la via per una futura
generale trasformazione della devozione cattolica.
Forse posso dar meglio l'idea di ciò che ho in mente illustrandolo con la vita di s. Teresa di Lisieux.
Nell'atto di oblazione che Teresa fece nel 1895, il settimo anno della sua vita in religione, ella chiese
a nostro Signore, poiché non le era permesso di ricevere la comunione così spesso come avrebbe
desiderato, di compiere, nella sua onnipotenza, uno speciale miracolo e di rimanere, da una
comunione all'altra comunione, «in me come nel tabernacolo, non abbandonando mai la vostra
piccola vittima». Nel suo studio sulla santa, The Hidden Face, Ida Görres ci dice: «Pauline ha
esplicitamente testimoniato che Teresa concepiva queste parole alla lettera: ella desiderava che
nostro Signore rimanesse in lei, sotto le specie sacramentali, come nel tabernacolo».
Apparentemente, inoltre, la santa pensava che la sua richiesta era stata esaudita. (1)
La strana preghiera di s. Teresa esprimeva il suo soverchiante desiderio della presenza permanente
del Cristo. Con il discernimento della fede, ella era giustamente riluttante ad accettare che Cristo la
lasciasse nell'intervallo tra le comunioni, ma fu capace, a tastoni, di formulare la sua convinzione di
una presenza permanente solo supponendo la permanenza delle specie sacramentali dentro di sé.
Questo è un buon esempio di come la devozione cattolica ha proiettato sulla presenza sacramentale
la funzione, nella vita cristiana, che propriamente appartiene alla presenza del Cristo per grazia. Per
troppo lungo tempo la presenza del Cristo ha significato per i cattolici semplicemente la presenza
dentro al tabernacolo, che, per così dire, è trasferita per breve tempo in ciascuno di noi con la santa
comunione. L'intima e permanente presenza per grazia, a cui l'eucaristia stessa è diretta, è stata
dimenticata.
Un grande mutamento che si sta svolgendo nell'atteggiamento verso l'eucaristia è il riconoscimento
che dobbiamo andare al di là dell'eucaristia come sacramento, al di là della stessa presenza
sacramentale, fino alla presenza per favorire la quale, e non per sostituirla, ci è stata data la
eucaristia. Questo è ciò che avrà probabilmente le maggiori ripercussioni sulla devozione
eucaristica. Il problema fondamentale per il pensiero eucaristico oggi è di spiegare l'eucaristia alla
luce dell'unione con Cristo per grazia.
Recenti tentativi di ripensare la dottrina della transustanziazione sono stati motivati dal desiderio di
interpretare la transustanziazione nel contesto interpersonale a cui propriamente appartiene
l'eucaristia. L'eucaristia è l'espressione e la causa della nostra personale unione con Cristo, che è una
presenza personale permanente e reciproca. È un incontro personale con Cristo, in cui egli una volta
ancora ci offre l'unione con se stesso e ci invita ad avvicinarci maggiormente a lui, e noi accettiamo
e ci avviciniamo a lui. La reciproca presenza personale di cui noi godiamo con lui per grazia è
approfondita da un'azione sacramentale. Ciò corrisponde al modo in cui una simile presenza
personale reciproca tra esseri umani cresce per mezzo della manifestazione fisica. Alla luce di
questa interpretazione dell'eucaristia, la transustanziazione deve essere vista come uno stadio in un
processo di comunicazione personale. Isolarla dal suo contesto e farne un fine in sé, spiegarla
esclusivamente in termini impersonali e con analogie fisiche: ciò significa distorcere, o per lo meno
impoverire, il suo significato. È bene osservare che l'insoddisfazione verso l'antica teologia della
transustanziazione non è dovuta primariamente a dubbi circa la filosofia aristotelica in quanto tale.
Ciò che appare difettoso è una spiegazione che attinge ad una filosofia della natura, senza fare
appello a categorie personali. Questo è il motivo per cui, una volta che l'eucaristia era stata
ricollocata nel contesto interpersonale a cui appartiene e subordinata alla presenza personale
reciproca costituita per grazia, uno sguardo nuovo alla teologia della transustanziazione diveniva
inevitabile.
Lo sviluppo dell'indagine sulla presenza eucaristica e sulla transustanziazione richiede una
spiegazione preliminare della presenza interiore del Cristo per grazia. Solo poche brevi osservazioni
si possono fare qui. (2)
Presenza personale è presenza di persona a persona o, più esplicitamente, la presenza di una persona
in quanto persona ad un'altra persona in quanto persona. Questa presenza personale è costituita
essenzialmente da conoscenza e amore reciproco.
Una persona diviene presente ad un'altra persona quando, in ciò che essa è, penetra nella
conoscenza e nell'amore dell'altra persona. In ciò che essa è. Essa deve rivelarsi. Deve farsi
conoscere come soggetto. Essa comunica non solo ciò che sa o ciò che fa, ma ciò che è. Rivela la
sua intima realtà di persona. E deve essere conosciuta in ciò che è dall'altro. La sua comunicazione
di sé deve essere riconosciuta ed accettata, in modo che essa sia conosciuta come un altro soggetto o
io. Non sembra possibile che ciò avvenga senza amore. Solo sotto l'influenza dell'amore le persone
si aprono agli altri, e se per caso in quell'occasione esse sono tristemente illuse circa la presenza
dell'amore, la loro comunicazione di sé non trova accesso: è impossibile comprendere un'altra
persona senza amarla. Ma, se c'è amore, la comunicazione di sé sarà reciproca. L'altra persona si
rivelerà a sua volta per ciò che è, si farà conoscere come soggetto e rivelerà la sua intima realtà di
persona. Ciò, a sua volta, sarà riconosciuto e accettato con amore: altrimenti, la comunicazione si
interromperà da entrambe le parti. Ma, dove l'incontro riesce, ciascuno penetra nella conoscenza e
nell'amore dell'altro, rimanendovi presente con la sua realtà personale.
Così, l'amico è presente all'amico come una persona conosciuta in uno che veramente la conosce e
che egli a sua volta conosce, e come una persona amata in uno che veramente l'ama e che egli a sua
volta ama.
La presenza personale reciproca che ho cercato di descrivere, in cui due persone comunicano se
stesse l'una all'altra, in cui l'amico si rivela all'amico ed entra nella sua vita, è reale, effettivamente
reale al massimo. È niente meno che la realtà della nostra vita personale portata alla sua pienezza
nell'unione con l'altro. Una presenza di questo tipo è l'unica via per la quale noi possiamo entrare, in
un senso reale, l'uno nella vita dell'altro, ed essere presenti l'uno all'altro come persone.
La questione, ora, è di applicare questo concetto di presenza personale allo stato di grazia.
Lo stato di grazia è spesso inteso come una qualità creata, cioè la grazia santificante, inerente
all'anima. Ciò significa prendere un elemento dello stato di grazia e farne il tutto, un errore che
rende inesplicabile l'elemento stesso. Forse il maggior danno prodotto da questa falsa
identificazione di una parte con il tutto è di portare gli uomini a concepire la grazia come
impersonale. Lo stato di grazia è, di fatto, una situazione interpersonale. Esso implica un certo
numero di persone e può essere compreso solo al livello interpersonale.
A dirla in breve: lo stato di grazia è una situazione interpersonale in cui le tre persone della Trinità,
il Figlio anche come uomo, e il giusto sono unite da rapporti di presenza personale.
Le tre persone della Trinità sono personalmente presenti l'una all'altra. Sviluppare questa
affermazione ci porterebbe troppo lontano nella teologia della Trinità. Basterà notare che l'intera
realtà di Dio è conoscere e amare. Ciò che, dunque, dobbiamo considerare è in che modo noi siamo
introdotti per grazia entro questa reciproca presenza delle tre persone.
Nel loro conoscere ed amare come un unico Dio, le tre persone hanno una speciale conoscenza e
amore per gli uomini, e su questa base concepiscono e vogliono un piano per darsi agli uomini e
introdurre questi nella vita divina. L'uomo è quindi presente, in un modo speciale, in una
conoscenza e in un amore comuni a tutt'e tre le persone, una conoscenza d'amore che è la sorgente
attiva dell'auto-comunicazione di Dio agli uomini.
Presenti nella divina conoscenza e nel divino amore, noi siamo presenti in ciascuna delle tre
persone, perché la Trinità ha la sua origine nell'unica divina conoscenza e nell'unico divino amore.
Siamo presenti, in un modo speciale, nella conoscenza del Padre, per mezzo della quale egli genera
il Figlio. Siamo presenti anche nel Figlio, che procede come pensiero o parola che eternamente
esprime il contenuto della conoscenza del Padre. Padre e Figlio emettono lo Spirito come loro
amore. Amati da loro, noi siamo presenti nel loro amore, lo Spirito santo.
Noi siamo, dunque, presenti a Dio nella sua conoscenza e nel suo amore, presenti in ciascuna delle
tre persone, perché conosciuti ed amati da loro in un modo speciale e chiamati a condividere la loro
vita, in una comunione interpersonale con loro. Mediante questa presenza nelle tre persone, noi
siamo presenti in tutto ciò che siamo stati, siamo e saremo, perché l'amorosa conoscenza di Dio è la
sorgente e il fondamento del nostro essere e del nostro destino in quanto partecipi della vita divina.
Questa presenza che dimora nella Trinità è il fondamento della nostra unione personale con le tre
persone; è la causa che stabilisce quella unione come una realtà permanente nelle nostre vite.
Il piano di introdurre gli uomini nella vita divina è attuato nelle divine missioni. Sebbene il piano
che dà loro origine sia comune alle tre persone, nelle divine missioni essi, Padre, Figlio e Spirito
santo, hanno ognuno una speciale funzione. Le divine missioni sono semplicemente la realtà delle
tre persone in quanto comunicate, nella loro distinzione come persone, agli uomini. Esse sono
quindi l'effettiva costituzione di una comunione interpersonale.
La prima missione, l'invio del Figlio, è l'incarnazione. Inviato dal Padre, l'eterno Figlio fu fatto
uomo. Attraverso il Figlio incarnato, il Padre che lo ha inviato offre agli uomini il suo amore, li
invita ad essere suoi figli. Il Figlio incarnato è la parola d'amore del Padre emessa nella storia,
invitando gli uomini all'unione con se stesso. Ma l'incarnazione fu più della assunzione di una
natura umana: fu l'assunzione di una storia redentiva. Tutta la storia del Cristo, dall'inizio alla fine,
con la morte e la risurrezione al centro, forma una parola efficace in cui si esprime l'amore del
Padre e mediante la quale egli agisce sugli uomini per la loro salvezza.
Cristo venne come capo del genere umano, e, in adempimento della sua missione, invita gli uomini
all'unione personale con lui. Come uomo, egli ci conosce e ci ama con un amore umano che è il
correlativo dell'amore divino e che rende quell'invisibile amore divino più accessibile a noi in
quanto uomini. Quelli che credono in lui e lo amano vivono non per se stessi ma per lui. La
conoscenza e l'amore diventano reciproci, e vi è una reciproca presenza personale. Ma, poiché
Cristo è venuto come mediatore, egli ci unisce a sé così come ci unisce al Padre. Il suo scopo è
riassunto nella sua preghiera: «che essi tutti siano uno solo; e come anche tu, Padre sei in me, ed io
in te, anche essi siano in noi» (Gv. 17,21).
Questo scopo della missione del Cristo, cioè che noi abbiamo una comunione interpersonale con lui,
e attraverso di lui con il Padre, fu portato a compimento con il dono dello Spirito. Il disegno divino
era che la seconda missione continuasse la prima. Finché il Cristo non fu glorificato, lo Spirito non
fu inviato. Fu a causa dell'opera redentiva dal Figlio incarnato, a causa del suo sacrificio di amore al
Padre a favore degli uomini, che lo Spirito fu inviato come il dono dell'amore.
Il Padre, a causa del Figlio, ci ama in Cristo come ama il suo proprio Figlio. Ciò significa che egli ci
ama come figli; in altre parole, con un amore che ci adotta come figli. E, se ci ama come ama il
proprio Figlio, egli ci ama mediante lo Spirito santo, dandoci lo Spirito come suo amore. Ma lo
Spirito è anche l'amore del Figlio, emesso dal Padre attraverso il Figlio. Quindi, Padre e Figlio
inviano lo Spirito, dandolo come loro dono. Essi danno la persona che è il loro stesso amore.
Dandolo, danno se stessi. Lo Spirito, una volta dato, sta con i giusti, abitando con loro, unito a loro.
Ma non è solo: viene con il Padre e con il Figlio che lo hanno inviato. Così, quando è stato dato lo
Spirito, tutte le tre persone sono con noi; ma il Padre e il Figlio sono con noi in quanto danno il loro
amore, lo Spirito è con noi come amore che essi danno.
Il Figlio, attraverso il quale il Padre invia lo Spirito e che invia egli stesso lo Spirito, è la stessa
persona che si è incarnata e che noi conosciamo ed amiamo come l'uomo Gesù Cristo. Ed è a causa
della sua opera in quanto uomo che lo Spirito è inviato. Il Padre invia lo Spirito perché ci ama in
Cristo, il suo Figlio incarnato; il Figlio invia lo Spirito perché ci ama con un amore che è umano
non meno che divino. Come uomo, egli ha affrontato la morte per amore per noi, per portarci il
dono dello Spirito, ed è solo perché siamo presenti al Cristo risorto, presenti nella sua conoscenza e
nel suo amore, che ci viene dato lo Spirito. E quindi noi riceviamo lo Spirito dal Cristo glorificato
come il pegno e il suggello del suo amore. Questo è il motivo per cui lo Spirito ci unisce al Cristo in
quanto uomo. Mediante lo Spirito, il Cristo è con noi; noi dimoriamo in lui ed egli in noi. Egli ci ha
sottratto la sua presenza visibile allo scopo di venire a noi con una presenza permanente, invisibile
ed intima, mediante lo Spirito.
Con l'invio dello Spirito, noi riceviamo la grazia santificante e le altre grazie create, specialmente la
carità. Lo Spirito non sarebbe dato, se l'uomo non fosse mutato in un possessore dello Spirito. La
grazia creata è la trasformazione dell'uomo che consegue al Dono dello Spirito. E la grazia creata,
come principio di conoscenza e di amore, rende l'uomo capace, a sua volta, di conoscere e di amare
il Cristo e, attraverso il Cristo, di conoscere e di amare il Padre. La presenza personale diviene
reciproca, e si stabilisce una comunione interpersonale tra gli uomini e il Cristo, tra gli uomini e la
Trinità. Il Padre, il Cristo e lo Spirito abitano in noi, presenti nella nostra conoscenza e nel nostro
amore.
Un tratto essenziale di questa comunione interpersonale è una nuova comunità fra gli uomini. Cristo
morì per tutti gli uomini, e lo Spirito fu dato ai discepoli del Cristo come ad una comunità radunata
da lui per formare il nucleo di una nuova umanità. Lo Spirito è il principio di una nuova unità fra gli
uomini, una unità più intima di quella richiesta dalla loro comune umanità. Essi sono introdotti in
una unità che è una autentica comunità di persone, una comunione interpersonale d'amore. Fede e
carità stabiliscono una reciproca presenza personale di tutti i giusti, che è la realtà della loro
comunione nel Cristo e che costituisce il livello più profondo del corpo mistico.
Così, lo stato di grazia significa la presenza personale reciproca tra il Cristo e il giusto, e, attraverso
il Cristo, per opera dello Spirito, tra il giusto e il Padre. Le tre persone della Trinità abitano in noi e
noi in loro; Cristo è in noi e noi in lui; noi tutti diveniamo presenti l'uno all'altro nel Cristo. È una
rete di comunicazioni fra persone, mediante conoscenza e amore al livello personale. Sorgente e
fondamento della sua realtà sono conoscenza e amore che è l'essere di Dio e la realtà della Trinità.
Questa è la presenza reale, che è la realtà della Trinità in quanto comunicata a noi nel Cristo, la
realtà della vita eterna, lo scopo e il fine per cui esistono tutti i sacramenti. Questo è ciò che
costituisce la vita cristiana, che la Chiesa istituzionale e i sacramenti, compresa l'eucaristia,
promuovono.
I sacramenti, comunque, hanno una funzione più importante, e appunto alla considerazione di
questa devo ora ritornare.
L'uomo non è puro spirito, e la sua conoscenza e il suo amore si compiono soltanto nell'incontro
fisico e attraverso l'esperienza sensibile. A causa dell'unità dell'uomo, l'origine e lo sviluppo della
sua conoscenza e del suo amore spirituale non possono essere separati dal loro fondamento e dalla
loro espressione nell'attività corporea. Dio non ha violalo la legge della formazione dell'uomo.
L'incarnazione e la sua estensione nei sacramenti della Chiesa rendono possibile che la presenza
personale reciproca, che è grazia, sia incarnata od espressa in un incontro corporeo. L'incontro
corporeo avviene con il Cristo, e nel Cristo e attraverso il Cristo noi incontriamo Dio. Cristo è il
sacramento del nostro incontro con Dio, e noi realizziamo il nostro incontro sacramentale con il
Cristo nella Chiesa, attraverso i sette sacramenti.
I sacramenti sono le azioni del Cristo. Egli li fa propri come azioni sue, così che essi esprimono ed
incarnano la sua conoscenza ed il suo amore. Possono essere chiamati azioni simboliche del Cristo.
Ma qui simbolo non significa un segno che indica una realtà del tutto separata da esso. I sacramenti
sono azioni simboliche nel senso in cui un gesto, una parola o una azione umana contiene, per così
dire, o partecipa alla conoscenza o all'amore umano che in essa prende corpo. L'analogia del
linguaggio è appropriata, in questo caso. Il linguaggio non può essere separato dal pensiero che
emerge alla consapevolezza attraverso di esso, rimane una cosa sola con esso. Similmente, ogni
volta che una persona umana parla o agisce, noi ci troviamo di fronte alla sua conoscenza ed al suo
amore resi concreti e messi in relazione con noi. Anche durante la sua vita sulla terra, l'amore del
Cristo prendeva realtà corporea nelle sue parole e nei suoi gesti di salvezza, così pure l'amore
prende forma visibile nei sacramenti e si fa in tal modo accessibile a noi. Poiché la conoscenza e
l'amore del Cristo, resi presenti a noi nei sacramenti, sono efficaci, i sacramenti sono cause.
Attraverso i sacramenti come azioni simboliche del Cristo noi incontriamo la realtà della sua
conoscenza e del suo amore, che ci offrono comunione personale ed efficacemente la producono.
Al tempo stesso, i sacramenti sono altresì azioni nostre. Sono professioni della nostra fede e
devozione che noi compiamo sia come facenti parte di una comunità sia come individui. La
conoscenza e l'amore secondo cui il Cristo è presente dentro di noi con una presenza personale
trova espressione e incarnazione nei sacramenti in quanto azioni che noi compiamo.
Così, entrambe le parti della presenza reciproca che è grazia sono espresse, fatte concrete ed
assumono forma corporea, visibile, nei sacramenti. Un sacramento è un punto d'incontro (3) in cui
la reciproca unione personale di grazia giunge alla pienezza in un abbraccio, e così si intensifica.
Con i sacramenti che conferiscono la giustificazione un siffatto incontro corporeo dà origine
all'unione di grazia, portando a compimento l'iniziale, imperfetto approccio verso l'unione.
Per conseguenza, in ogni celebrazione sacramentale il Cristo è presente a noi e noi siamo presenti al
Cristo, in quanto la reciproca presenza personale, che è la realtà di grazia, viene incarnata ed
espressa nel sacramento. Questo è la reale presenza di grazia, resa concreta nell'azione del Cristo e
nella nostra risposta. Notiamo che è il Cristo in quanto persona, nella sua piena realtà, che è
presente a noi in ciascun sacramento. La questione relativa a ciò che è presente non deve essere
confusa con il modo della presenza. Noi non incontriamo appena l'azione del Cristo, ma Cristo nella
sua azione.
Cristo, dunque, è presente a noi nei sacramenti. Questa è la presenza a livello interpersonale. Ma
possiamo ora spostare la nostra attenzione a domandarci come Cristo sia presente nella azione
sacramentale stessa. Qui noi non indaghiamo sulla presenza come relazione interpersonale, ma sul
rapporto o unione tra il Cristo e l'azione sacramentale. Questa presenza del Cristo nel sacramento è
subordinata alla presenza interpersonale, perché attraverso di esso l'offerta di una comunione
interpersonale è resa concreta nell'azione.
La parola 'presenza' deve essere trattata attentamente, quando è usata in un senso limitato per
designare la relazione del Cristo con il sacramento, prescindendo dalla presenza interpersonale
realizzata nel sacramento come suo effetto. L'immagine della presenza locale di un corpo domina la
mente di molti. Essi non riescono a sollevarsi al di sopra del concetto di presenza come
giustapposizione fisica. Di fatto, Cristo è presente nei sacramenti perché essi sono azioni sue.
Io sono presente nella mia azione, non con una presenza locale, ma perché quella è la mia azione. Io
sono il soggetto dell'azione. La presenza, qui, è per identità: cioè, l'identità dell'unico soggetto di
tutte le azioni che sono mie. Quando dico: «Io sono presente nelle mie azioni», l'identità è tra l''io' e
le 'mie'.
I sacramenti sono azioni del Cristo. Per comune ammissione, egli non è il soggetto immediato delle
azioni sacramentali. Esse sono compiute da coloro che prendono parte alla celebrazione
sacramentale. Ma egli è il loro soggetto principale perché nel sacramento egli è l'agente principale e
gli altri che prendono parte sono suoi strumenti. Ciò che è compiuto da uno strumento appartiene
principalmente all'agente principale, perché le azioni dello strumento sono guidate e ordinate al loro
fine da lui. Sono azioni improntate o ispirate dalla sua intelligenza e volontà. Divengono le sue
azioni. Il tratto di pennello può venire immediatamente dal pennello, ma è principalmente azione
del pittore. Benché non dobbiamo uguagliare coloro che prendono parte nei sacramenti a strumenti
inanimati rimane vero che essi portano a compimento le azioni del Cristo sotto la sua influenza
come agente principale. Cristo fa proprie le azioni sacramentali. La sua conoscenza e il suo amore
le improntano, le guidano, le ordinano e le dirigono al loro fine. Esse esprimono ed incarnano quella
conoscenza e quell'amore. E sono efficaci in quanto sue azioni simboliche.
Così, Cristo è presente nei sacramenti perché essi sono azioni sue. Notiamo che non sono sue solo
perché in passato egli ordinò che fossero compiute, ma perché nella loro attuale esecuzione esse
dipendono dal Cristo vivente. Questa è una presenza dinamica. Egli è presente per identità con le
sue azioni in quanto loro soggetto. Quel che ho già detto può essere applicato all'eucaristia, prima di
esaminare la presenza unica che questo sacramento apporta.
Primo, nella celebrazione eucaristica Cristo è realmente presente a noi nel pieno senso
interpersonale, perché questa celebrazione è l'incarnazione e l'espressione della sua presenza a noi
per grazia. Tutti i sacramenti sono azioni simboliche che danno forma corporea alla realtà che
effettuano. L'effetto dell'eucaristia è la presenza personale reciproca tra Cristo e il giusto, una
comunione interpersonale con il Cristo per mezzo della quale noi prendiamo parte al suo sacrificio e
siamo uniti al Padre attraverso il Cristo, per opera dello Spirito. Questa è la presenza personale
reciproca che costituisce lo stato di grazia ed è la realtà profonda della Chiesa come corpo di Cristo.
L'eucaristia ne è la principale espressione, in cui essa è resa concreta e visibile. Celebrando
l'eucaristia, la comunità e l'individuo cristiano sono in grado di dare la piena dimensione umana, in
un'azione corporea, alla loro comunione con Cristo. Ed entrambe le parti della presenza personale
reciproca sono espresse, perché l'eucaristia è primariamente l'azione del Cristo.
Cristo, dunque, è realmente presente a noi nell'eucaristia in una piena presenza interpersonale di
conoscenza e di amore, una presenza resa visibile ed espressa in forma corporea nella celebrazione,
e così intensificata. Questa è la più profonda realtà dell'eucaristia, o, in termini scolastici, la res
tantum. Per questo l'eucaristia esiste.
Poi, possiamo spostare la nostra attenzione e domandarci come Cristo è presente nel sacramento
stesso. In altre parole, ci domandiamo non come il Cristo sia presente in noi attraverso il sacramento
o a noi nel sacramento, ma come sia presente nel sacramento stesso, considerato a parte dal suo
effetto di grazia. È bene notare i limiti della questione. Qualunque cosa si dica in risposta, deve
essere ricollocata nel contesto del pieno significato dell'eucaristia, e non se ne deve fare un fine in
sé.
Ciò che troviamo per prima cosa è una molteplice presenza dinamica nel senso già spiegato. Cristo
è presente nella celebrazione eucaristica come soggetto principale delle varie azioni sacramentali
che essa include. È presente per identità con queste azioni in quanto le fa sue proprie. Egli agisce
attraverso il sacerdote nell'azione consacratoria ed è il sacerdote principale nell'offerta sacramentale.
È presente dinamicamente nella comunione, facendo del mangiare e del bere il conferimento della
sua grazia. Le parole proclamate nella liturgia della parola sono parole sue, non solo come ricordo
di ciò che egli disse in passato, ma come parole che egli, il Cristo vivente, usa per parlare a noi qui e
ora, piene del suo potere di suscitare la risposta di fede. Egli è presente nelle azioni dell'assemblea,
in quanto quelle azioni sono compiute nel suo nome, in virtù del carattere battesimale e della grazia
corrispondente. Anch'esse sono azioni sue, formando una unità sacramentale con l'azione del
sacerdote, che in senso speciale incarna il suo potere.
C'è dunque una presenza dinamica del Cristo in tutta la celebrazione eucaristica. Questa è la sua
azione nel suo corpo, la Chiesa. Poiché le varie azioni incluse nella celebrazione sono azioni sue,
non solo per una finzione legale, ma per una effettiva dipendenza da lui, la sua presenza dinamica è
una presenza reale. Questa presenza reale è subordinata alla presenza personale reciproca, che è la
realtà che questa promuove e intensifica.
L'eucaristia, comunque, implica inoltre una presenza distintiva, che non si trova negli altri
sacramenti. Conseguente alla consacrazione, in cui il Cristo è presente dinamicamente, e
presupposta alla comunione in cui di nuovo il Cristo è attivo, è la presenza del Cristo per identità
con gli elementi consacrati.
Notiamo il senso limitato in cui è usata qui la parola 'presenza'. La presenza reale nel senso stretto è
una presenza nel sacramento per identità, che costituisce l'offerta di una presenza interpersonale, ma
non ancora quella presenza interpersonale in quanto realizzata. È uno stadio preliminare nel
conseguimento di quella presenza personale reciproca con cui il Cristo è presente a noi e noi a lui.
Ciò che comunemente chiamiamo presenza reale è ordinata in vista di una presenza reale nel senso
più pieno di presenza interpersonale. Quest'ultima è la presenza reale, che è il frutto o res tantum
dell'eucaristia. La presenza reale nel senso stretto è la res et sacramentum, ed è ancora nell'ordine
dei mezzi, con riferimento alla presenza reale per grazia.
Ciò nondimeno, Cristo è presente nell'eucaristia per identità con il pane consacrato. (Applicherò le
mie osservazioni al pane, ma ciò che dirò è vero anche per il vino). La identità, qui, è identità con
un oggetto: Cristo disse del pane: «Questo è il mio corpo». Questa non è, dunque, identità con
un'azione, o presenza dinamica, anche se serve ad una siffatta presenza. Identità con un oggetto è
una identità sostanziale, e questa quindi è una presenza sostanziale. La designazione di questa
presenza come sostanziale non significa che il Cristo non sia interamente presente negli altri modi
della sua presenza. È sempre l'intera persona del Cristo che noi incontriamo presente, qualunque sia
il modo della sua presenza. 'Sostanziale' indica che qui il modo della presenza è per identità con un
oggetto, di modo che possiamo dire: «Quest'oggetto, il pane consacrato, è Cristo».
Una tale presenza sostanziale è richiesta dalla struttura della eucaristia come sacramento. Questa
struttura è quella di un pasto sacro in cui il Cristo ci dà se stesso sotto forma di cibo. Se il pane
consacrato non fosse il Cristo, il significato espresso nel sacramento sarebbe falso.
La tradizione ha salvaguardato l'interpretazione di questa presenza. Considerata in sé, essa non
consiste nella presenza del Cristo a noi attraverso la nostra fede e devozione, benché solo nel
contesto di tale presenza essa raggiunga il suo scopo e diventi propriamente intelligibile. Come ho
già detto, non è presenza del Cristo in un'azione, sebbene risulti da un'azione e conduca ad
un'azione del Cristo. Non è, quindi, una presenza dinamica o virtuale, ma una presenza permanente.
Inoltre, non è semplicemente che il pane sia usato come segno o simbolo del Cristo, che ce lo indica
e ci fa ricordare di lui. La presenza non è semplicemente una presenza come in un segno o in una
immagine. In altre parole, l'eucaristia non è semplicemente un simbolo nel senso limitato,
gnoseologico, di segno o segnale indicativo del Cristo. In quanto simbolica, essa incarna la realtà
che manifesta. Ancora una volta, poiché dopo la consacrazione l'oggetto s'identifica con il Cristo,
esso cessa di essere ciò che era prima. Affermare con verità che quest'oggetto ora è il Cristo
significa escludere l'affermazione che esso è ancora pane. La risposta alla domanda: Che cos'è
questo? sarà differente prima o dopo la consacrazione. Il pane si è cambiato nel corpo del Cristo. Vi
è un mutamento nella realtà dell'oggetto, che cessa di essere pane e diventa il corpo del Cristo. La
presenza è dunque per transustanziazione, non per consustanziazione. Noi affermiamo che l'ostia
consacrata è Cristo, non che egli si dà con essa.
L'identità tra il pane consacrato e il Cristo, che significa la sua presenza sostanziale, è stata la
dottrina costante della Chiesa. La storia dogmatica dell'eucaristia ne è in larga parte la difesa.
Quella storia raggiunse un climax a Trento. La portata dogmatica dei decreti tridentini è, come ha
dimostrato lo Schillebeeckx, (4) l'affermazione della realtà della presenza del Cristo con l'insistenza
sulla reale trasformazione del pane e del vino. La presenza è reale, dichiara il concilio di Trento, nel
senso che essa esige una trasformazione nella realtà del pane e del vino. Il livello ontologico della
presenza del Cristo, cioè che dopo la consacrazione Cristo è la realtà del pane e del vino consacrati,
è il dogma di Trento. Questo è, dunque un punto fondamentale della dottrina cattolica. Al tempo
stesso, come tutte le affermazioni dogmatiche, quelle di Trento furono condizionate storicamente. I
Padri tridentini furono capaci, a un tempo, di pensare sensatamente e di formulare questa realtà
della presenza del Cristo soltanto in concetti aristotelici. Vi è posto per uno sviluppo, purché la
verità che essi affermarono sia conservata intatta.
Si deve affermare, dunque, un'identità tra il pane consacrato e il Cristo. Al tempo stesso, questa non
è una identità totale. Non vi è cambiamento percettibile nel pane e, come si pensa comunemente,
ciò che i nostri sensi percepiscono è reale. Elementi del pane rimangono nell'ordine oggettivo. In
effetti, tutto ciò che è empiricamente accessibile rimane, il che spiega la continuità della nostra
esperienza e il fatto che la presenza del Cristo è conoscibile solo per fede. La permanenza delle
cosiddette apparenze, che sono realtà oggettive, non impressioni soggettive, è di fatto necessaria per
la sacramentalità della presenza del Cristo. Esse sono la base della presenza del Cristo, la rendono
sacramentale e la localizzano per noi.
La scolastica spiegava tutto ciò facendo appello alla teoria aristotelica della distinzione, in una cosa
fisica, tra la sua sostanza e i suoi accidenti. La sostanza del pane veniva mutata nel corpo del Cristo,
gli accidenti rimanevano. La presenza reale era costituita dal rapporto, che ne risultava, degli
accidenti con il Cristo.
Vi sono alcune difficoltà in questa teologia. Primo, concepire un accidente come esistente a parte
dalla sua sostanza che fa da substrato, fa violenza alla filosofia. Ciò sembrerebbe implicare una
contraddizione. S. Tommaso evitò, entro certi limiti, la difficoltà, concependo la quantità come un
accidente eccezionale. Ma nessuna filosofia della natura che tenga un qualche conto della scienza
moderna può accettare l'interpretazione scolastica della quantità. Secondo, pane e vino al livello
della realtà fisica, a cui la filosofia aristotelica della natura si applica, non hanno unità sostanziale.
Non sono sostanze, perché non hanno unità di essere e di attività come entità di natura, e nemmeno
alcuna unità come entità artificiali prodotte da parte dell'uomo nell'ordine fisico per la
manipolazione delle leggi della natura. Come entità fisiche, sono semplici agglomerati di diverse
sostanze senza unità o attività distintiva quale pane e vino. Considerati in sé, prescindendo dalla
loro relazione con l'uomo e nel contesto della natura, non hanno una propria intelligibilità. Il
riconoscimento di ciò esige per lo meno un'interpretazione più sfumata della teologia scolastica
della transustanziazione. Sono stati fatti tentativi notevoli per portare la spiegazione scolastica ad
allinearsi con le scoperte della scienza moderna. Ma, a mio parere, il risultato principale di questi
tentativi è stato di illuminare maggiormente il terzo fondamentale difetto della teologia scolastica. E
questo consiste nel fatto che la spiegazione scolastica considera la transustanziazione
semplicemente come un evento nel mondo fisico, anche se non al livello della percezione, senza
riferimento all'incontro interpersonale e sacramentale con il Cristo a cui essa propriamente
appartiene. La teologia della transustanziazione non dev'essere trasformata in uno studio di fisica
soprannaturale, ma deve servire a spiegare in che modo il Cristo offre una comunione
interpersonale identificandosi con il pane e con il vino. Non è tanto l'impossibilità quanto
l'irrilevanza per la realtà del sacramento che colpisce con più forza, quando si legge, per esempio, la
spiegazione della transustanziazione data dal p. Selvaggi. (5)
Queste difficoltà ci portano a domandarci di nuovo: che cos'è il pane? È pane che il Cristo prende
per l'offerta di sé. È pane in quanto pane che il Cristo trasforma nel suo corpo. Ciò che cessa di
essere se stesso e diviene il corpo di Cristo è precisamente pane. Ora, il pane ha una realtà
ontologica in quanto pane. Ha unità e intelligibilità oggettiva. Non, però, come una sostanza fisica,
ma come un oggetto umano. L'unità e l'intelligibilità che esso possiede sono un'unità e
un'intelligibilità inseparabili dalla sua relazione con l'uomo. Considerato come separato dall'uomo e
dalla vita umana, può esser visto solo come un mucchio di materiali diversi. L'uomo impone
modelli ed unità alla realtà esterna; egli fa oggetti umani, che hanno realtà e significato solo in
rapporto a lui: ai suoi bisogni, ai suoi scopi, alla sua espressione di sé, alla sua comunicazione con
gli altri. Essi diventano una estensione della sua incarnazione nel mondo. Questi oggetti umani non
sono semplici oggetti del pensiero: appartengono alla realtà esterna. Al tempo stesso, non sono
entità di natura, intelligibili nell'ordine fisico prescindendo dall'uomo. La loro precisa realtà
ontologica esige ulteriore riflessione filosofica. Attualmente, basti notare che il pane è un oggetto di
questo tipo: un oggetto umano. Il pane, dunque, materialmente parlando, è la somma totale delle
sostanze che lo compongono, ma, formalmente parlando, è l'unità o il modello imposto ad esse, che
ne fa un particolare oggetto umano, relativo all'uomo.
Con le parole della consacrazione, il Cristo dà allo stesso insieme di sostanze fisiche una nuova
unità o struttura, e quindi un nuovo scopo e una nuova relazione con l'uomo. In virtù delle sue
parole che lo identificano con l'oggetto, le componenti materiali manifestano ora la propria realtà e
diventano i mezzi con cui quella realtà è mediata a noi. Egli ne fa l'incarnazione simbolica di sé,
usando la parola 'simbolico' nel suo pieno significato. Questo altera la realtà ontologica dell'oggetto.
La sua costituzione formale come pane cessa, e quindi esso non è più in relazione all'uomo come
pane. Le componenti materiali rimangono, con il loro potere di nutrire il corpo dell'uomo. La loro
permanenza è richiesta perché vi sia un sacramento in cui il Cristo viene a noi come cibo. Ma esse
sono divenute parte di un nuovo tutto, di una nuova struttura o unità, con una nuova intelligibilità ed
una nuova relazione con l'uomo. Si è prodotto un nuovo essere, cioè il sacramento, nel quale la
realtà del Cristo è la costituente principale o formale — la sostanza, per così dire —, con gli altri
elementi del tutto subordinati a quella realtà come suo segno e mezzo attraverso il quale essa è
sacramentalmente accessibile a noi. Il pane formalmente parlando, la realtà del pane in quanto tale,
ha cessato di esistere. L'oggetto è ora il sacramento del corpo di Cristo, il che significa la realtà del
suo corpo manifestata e mediata attraverso il simbolo sacramentale.
Esprimo l'opinione che questa linea di pensiero, per comune ammissione provvisoria e non ancora
teoria elaborata, consente di ricollocare la transustanziazione nel contesto umano, religioso e
sacramentale a cui essa appartiene.
Concludendo, ritorniamo al tema principale di questa relazione.
La presenza sostanziale del Cristo, che significa la sua presenza per identità con gli elementi
consacrati, non è lo scopo per cui l'eucaristia esiste. Questo scopo non è la presenza di un Cristo
altrimenti assente da noi. Il Cristo è presente a noi molto più intimamente di quanto non sia quando
è nel tabernacolo. La presenza reale per grazia è il fine a cui l'eucaristia serve. La presenza reale per
identità con il pane e con il vino è inferiore ad una piena presenza interpersonale. La persona del
Cristo, tutta intera, è presente, ma come offerta di un incontro interpersonale che si realizza
prendendo parte alla celebrazione eucaristica, particolarmente per mezzo della santa comunione. La
presenza sostanziale è uno stadio dell'espressione ed incarnazione sacramentale della presenza
personale reciproca che esiste tra il Cristo e noi.
La presenza sostanziale, permanente, del Cristo non è la totalità del sacramento eucaristico. Essa
sorge nella celebrazione eucaristica, in cui il Cristo è dinamicamente presente nel sacerdote e
nell'assemblea in quanto essi commemorano il suo mistero ed offrono il suo sacrificio. Ed è diretta
alla santa comunione, in cui il Cristo è di nuovo presente dinamicamente, agendo su di noi
attraverso gli elementi consacrati, per attirarci in una più intima unione con lui, dandoci una
partecipazione al suo sacrificio. L'eucaristia non può essere compresa senza una multiforme
presenza del Cristo.
Mediante l'eucaristia, vi è un transitorio incontro sacramentale con il Cristo, in cui la nostra
presenza personale reciproca è incarnata ed espressa. L'eucaristia, compresa la comunione, non
introduce una nuova unione con il Cristo. Ciò che essa fa, è di rendere sacramentale l'unione con il
Cristo per grazia, intensificandola. Il frutto della comunione è l'approfondimento e il rafforzamento
della permanente presenza interiore del Cristo. La comunione non è la momentanea visita di un
Cristo che poi si allontana da noi. Al tempo stesso, poiché l'ostia consacrata è Cristo per identità,
noi adoriamo il Cristo ivi presente. La permanenza degli elementi visibili come segno sacramentale
che manifesta il Cristo non ci impedisce di adorare il Cristo più di quanto l'abito che un uomo
indossa ci impedisca di onorarlo. L'oggetto dinanzi a noi è il Cristo, sia pure il Cristo reso visibile in
un sacramento.
La devozione al sacramento dell'altare prolunga la celebrazione eucaristica. Fornisce una secondaria
incarnazione visibile della nostra permanente unione con il Cristo. Il Cristo a cui noi siamo
personalmente presenti nella sua conoscenza e nel suo amore, il Cristo che è personalmente
presente a noi nella nostra conoscenza e nel nostro amore, è dinanzi a noi nell'ostia. Il sacramento
permanente è un costante ricordo del Cristo e ci offre l'opportunità di esprimere la reciproca
presenza personale nelle azioni visibili che costituiscono la devozione del santissimo sacramento.
Questa devozione non è l'incarnazione primaria della nostra unione; questa è fatta sacramentale
primariamente nella stessa celebrazione eucaristica. Ma essa ci permette di collegare eucaristia a
eucaristia. Proprio come l'amplesso coniugale è l'espressione primaria dell'amore tra un uomo e sua
moglie, ma il loro amore è espresso secondariamente anche con sguardi, azioni e parole, così anche
noi esprimiamo primariamente al nostro amore per il Cristo nella celebrazione eucaristica e nella
comunione, ma vi è posto per l'espressione secondaria nella devozione del santissimo sacramento.
Ciò che, comunque, va messo in rilievo è che la realtà incarnata nel sacramento, e per cui questo
esiste, è la presenza personale reciproca tra il Cristo e noi. Questa è la presenza reale, che è la realtà
dello stato di grazia, la realtà della vita cristiana, la res tantum dell'eucaristia e la più profonda realtà
della Chiesa come comunione in Cristo. E questa presenza reale rimarrà eternamente, quando i
sacramenti, compresa l'eucaristia, saranno passati.

1) Vedi The Hidden Face: A Study of St. Thérèse de Lisieux, London 1959, 267-268.
2) Questo saggio delinea ciò che intendo esporre più completamente in un libro che sto scrivendo, e
che sarà pubblicato, spero fra non molto, da Geoffrey Chapman, London, e da Sheed and Ward,
New York, sotto il titolo: The Presence of Christ: Reflections on the Eucharistic.
3) Cf. E. Schillebeeckx, I sacramenti, punti di incontro con Dio, Queriniana Brescia 19673.
4) Christus' tegenwoordigheid in de Eucharistie, in Tijdschrift voor theologie, 5 (1965) 136-73.
5) Il concetto di sostanza nel dogma eucaristico in relazione alla fisica moderna, in Gregorianum,
30 (1949) 7-45.
INDICE

Presentazione (Ernesto Balducci) 5

Teologia ed antropologia (Karl Rahner) . 7

Natura e grazia (Henri de Lubac). 29

La funzione della fede nell’autoconsapevolezza umana


(Edward Schillebeeckx) 45
1/ L’uomo stesso è una ricerca religiosa 45
2/ Il nuovo orizzonte della vita e la sua espressione esplicita 54
3/ Continua reinterpretazione del dogma nella fedele obbedienza agli atti
salvifici e alla parola di Dio 58

Il problema principale per la teologia protestante oggi (Joseph Sittler) ...... 63

La Chiesa e il mondo (Johannes Baptist Metz) 73

Cristianesimo e religioni non-cristiane (Jean Daniélou) 89

La struttura del dissenso cattolico-protestante (George Linbeck) .................................. 105

Libertà nella Chiesa (Alexander Schmemann) 123

Religione istituzionalizzata (Yves Congar) 135

Comprendere la presenza reale (Charles Davis) 155

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