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Giobbe e Qohelet, quale rapporto?

Ludger SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER
(Universität Wien)

I. Introduzione

A prima vista il libro di Giobbe e il libro di Qoelet sembrano provenire da due mondi asso-
lutamente diversi. Al centro del libro di Giobbe si trova il dolore, mentre al centro del libro di
Qoelet si trova la gioia: «Godi, o giovane, nella tua giovinezza, e si rallegri il tuo cuore nei
giorni della tua gioventù» (Qo 11,9). Con queste parole, nella lirica finale del suo libro Qoelet
esorta il giovane a godere. Di ben altro tono appare il libro di Giobbe: «L’uomo non compie
forse un duro servizio sulla terra e i suoi giorni non sono come quelli d’un mercenario? Come
lo schiavo sospira l’ombra e come il mercenario aspetta il suo salario» (Gb 7,1s.). Dicendo così,
considerando suo dolore Giobbe deplora il destino della vita umana definendola una strada
piena di affanno e difficoltà, una strada che conduce alla morte.
Nel 1912, il rabbino di Brno Ludwig Levy ha scritto un importante commentario sul libro di
Qoelet, trovando in Qo 5,19 la chiave di lettura per la comprensione del libro. Ludwig Levy
traduce il versetto Qo 5,19b così: «Dio si rivela attraverso la gioia del cuore». A tale proposito
scrive il dotto rabbino: Qoelet «sembra entrare in polemica contro Giobbe». Nel libro di Giobbe,
infatti, Dio si rivela attraverso la sofferenza. «A questa rivelazione che avviene nella sofferenza
Qoelet contrappone la sua rivelazione di Dio che avviene nella gioia; non c’è bisogno solo della
purificazione attraverso la sofferenza per arrivare alla contemplazione del volto di Dio nel giu-
bilo: la gioia, il dono di Dio, è il segno che Dio si compiace dell’uomo»1.
Tuttavia questa sembra essere solo una faccia della medaglia: anche nel libro di Qoelet le
esperienze di affanni e di difficoltà svolgono un ruolo fondamentale. Pure Qoelet si lamenta
dell’inconsistenza della vita umana e la interpreta come un cammino che conduce alla morte:
«Allo stesso modo muoiono il saggio e lo stolto. Allora preso in odio la vita, perché mi era
insopportabile quello che si fa sotto il sole. Tutto infatti è vanità e un correre dietro il vento»
(Qo 2,16s.).

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1
L. LEVY, Das Buch Qohelet. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzäismus (Leipzig 1912) 99.
L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER: Giobbe e Qohelet, quale rapporto? [24 gen 2020] 2

Nel corso della mia conferenza vorrei cercare di approfondire questa peculiare ambivalenza.
In tutti e due i libri, quello di Qoelet e quello di Giobbe, la sofferenza e gli affanni svolgono un
ruolo significativo. Entrambi i libri, però, non si fermano a questo. Alla fine del suo libro Qoelet
invita alla gioia e anche nel libro di Giobbe, al termine della parte dei dialoghi, si pone fine alla
disputa con Dio e alla fine Giobbe viene addirittura riabilitato. Leggiamo infatti alla fine del
libro (Gb 42,10.12): «Il Signore ristabilì la sorte di Giobbe... Il Signore benedisse il futuro di
Giobbe più del suo passato».
Qual è il rapporto tra questi due libri? Ma prima di cercare una risposta a questa domanda,
vorrei presentarvi la mia tesi: nel libro di Giobbe il protagonista viene colpito da una sofferenza
esteriore, mentre nel libro di Qoelet questa sofferenza è interiore. In entrambi i casi viene su-
perata la sofferenza: nel libro di Qoelet ciò avviene attraverso una comprensione interiore, nel
libro di Giobbe sia attraverso una comprensione interiore sia attraverso una riabilitazione este-
riore. I due libri sono legati dall’idea che esiste una conoscenza che salva. Nel libro di Giobbe
questa idea si trova nella parte (più recente) dei dialoghi. Il racconto più antico che fa da cornice
presenta invece ancora il modello tradizionale, ampiamente attestato nei Salmi, di un intervento
salvifico di Dio. Entrambi i libri mettono in dubbio una visione troppo dogmatica del rapporto
sapienziale diretto tra azione e retribuzione. I due libri appartengono alla cosiddetta letteratura
conflittuale [Auseinandersetzungsliteratur], ossia non si limitano a trasmettere il sapere tradi-
zionale alla generazione successiva, ma si confrontano criticamente con esso. Per usare le pa-
role di Michel Foucault: non si inseriscono nei discorsi predominanti, ma li interrompono e li
ampliano.
Ma approfondiamo ora in ordine i singoli punti.

II. Il libro di Giobbe

La storia di Giobbe non termina in un’aporia: alla fine del racconto il protagonista viene
riabilitato: «YHWH ristabilì la sorte di Giobbe, dopo che egli ebbe pregato per i suoi amici.
Infatti YHWH raddoppiò quanto Giobbe aveva posseduto» (42,10). Giobbe ha inoltre altri sette
figli e altre tre figlie, vede figli e nipoti per quattro generazioni e alla fine muore vecchio e sazio
di giorni. Da questo punto di vista, il racconto di Giobbe costituisce un classico racconto di
salvezza, come quelli che conosciamo soprattutto dai salmi di lamentazione e ringraziamento:
un uomo corre un pericolo mortale, si rivolge a Dio con suppliche e lamenti e alla fine viene
salvato dal pericolo. Per sua natura, questo schema prevede la successione di un salmo di la-
mentazione e uno di ringraziamento. Il modello dell’azione salvifica di Dio fa parte del nucleo
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della tradizione biblica e si trova in molti libri della Sacra Scrittura. Proprio nel libro dell’Esodo
viene sviluppato in modo paradigmatico sotto l’aspetto narrativo. La particolarità del libro di
Giobbe consiste nel fatto che la lamentazione e la preghiera di colui che è in pericolo viene
sviluppata sotto forma di un complesso dialogo tra lui, i suoi amici e Dio, mettendo in discus-
sione alcuni elementi centrali della tradizione biblica, come per esempio la giustizia di Dio e
l’equità dell’ordinamento del mondo in un modo che non è possibile riscontrare in testi analoghi
dell’Antico Testamento. Inoltre, il lamento del sofferente viene intensificato diventando un’ac-
cusa rivolta a Dio, che a volte rasenta addirittura la negazione dell’esistenza di Dio (cfr. 9,11;
23,8s.). Occorre inoltre considerare la forma dialogica della discussione. Il tema viene dibattuto
attraverso un discorso e una replica con la forte partecipazione empatica degli interlocutori.
Non vengono risparmiati accuse e incriminazioni reciproche. Alla fine del dialogo si arriva alla
rottura tra Giobbe e i suoi tre amici.
Dopo questa analisi però si pone un interrogativo: A che serve aver dedicato tutta una parte
del libro ai dialoghi, se alla fine viene presentata una soluzione al paragone semplice e che è
già nota da altri testi dell’Antico Testamento? «Forse v’aspettavate che finisse altrimenti», si
dice nell’epilogo della parabola scenica L’anima buona del Sezuan di Bertold Brecht. E allu-
dendo a questa frase, nel suo commentario a Giobbe scrive Felix Gradl: «La chiave di lettura
del libro consiste per molti in una provocazione piuttosto che in una riconciliazione. Abbastanza
spesso lo si definisce “sdolcinato” e un “happy end Hollywood like”, un finale hollywoodiano
felice»2.
Sulla base di quanto abbiamo detto, vorrei proporre una interpretazione del libro di Giobbe,
che ho presentato per la prima volta nel mio breve commentario3. A mio parere, la frase che
consente la comprensione del libro si trova in 42,5: «Io ti conoscevo solo per sentito dire, ma
ora i miei occhi ti hanno veduto».

II.1. Le due soluzioni del libro di Giobbe

Nel testo finale, il libro di Giobbe presenta due soluzioni, che io chiamo soluzione esteriore
e soluzione interiore. La soluzione esteriore si trova nella narrazione che fa da cornice, dove
Giobbe, come abbiamo già detto, viene riabilitato in senso esteriore, ripristinando la situazione
iniziale del racconto. La soluzione interiore, invece, ci viene proposta alla fine della parte dei
dialoghi, nel discorso conclusivo di Giobbe, che culmina dicendo: «Io ti conoscevo solo per
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2
G. GRADL, Das Buch Ijob (NSK.AT 12; Stuttgart 2001) 345.
3
L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Ein Weg durch das Leid. Das Buch Ijob (Freiburg i.Br. 2007, 42015).
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sentito dire (lett.: “dall’ascolto dell’orecchio”), ma ora i miei occhi ti hanno veduto» (42,5). Già
alla fine della parte dei dialoghi, Giobbe si è dunque riconciliato con se stesso e con la sua
situazione. La discussione tra lui, i suoi amici e Dio è così terminata. Nei suoi «Studi sulla
dinamica dei dialoghi nel libro di Giobbe» Klaudia Engljähringer ha mostrato che la figura di
Giobbe il «rassegnato», come appare nel racconto di cornice, e quella di Giobbe il «ribelle»,
come emerge nella parte dei dialoghi, in realtà sono più vicine tra loro di quanto si possa pen-
sare: «Con 42,6, la figura di Giobbe che ci viene presentata dalla parte dei discorsi, si ricollega
al Giobbe della narrazione di cornice, ossia un Giobbe riconciliato con Dio e con la sua terribile
situazione»4. Anche Robert Gordis, riguardo al discorso conclusivo di Giobbe, parla di ricon-
ciliazione: «Questa è qualcosa di più di una sottomissione: è una riconciliazione»5.
Il punto decisivo è pertanto che alla fine della parte dei dialoghi ci viene presentata una
soluzione che fa a meno della riabilitazione esteriore di Giobbe. A mio parere, in tal modo ci
troviamo davanti a una risposta teologica alla questione della sofferenza che evidentemente va
al di là della soluzione prospettata nell’epilogo. Tale soluzione ovviamente implica degli aspetti
teologici ed antropologici e comporta delle conseguenze, che ora vogliamo esaminare.

1. Dio non interviene negli eventi. Nell’Antico Testamento, in molti salmi e racconti di sal-
vezza Dio interviene a cambiare la sorte dell’oppresso. Ma non è così nella parte dei dialoghi
del libro di Giobbe. Dio non fa nulla del genere, bensì si limita a tenere due lunghi discorsi, nei
quali – soprattutto sotto forma di domande retoriche – spiega a Giobbe come va il mondo. A
ognuno dei due discorsi, Giobbe reagisce con una breve risposta. In due tappe, Giobbe viene
condotto a una doppia conoscenza: la conoscenza di sé in seguito al primo discorso di Dio:
«Ecco, non conto niente: che cosa ti posso rispondere?» (Gb 40,4); e la conoscenza di Dio come
conseguenza del secondo discorso di Dio: «Comprendo che tu puoi tutto e che nessun progetto
per te è impossibile» (42,2).

2. I discorsi di Dio portano Giobbe a comprendere due cose, che lo costringono a rivedere
tutto quello che egli fino a quel momento ha detto a Dio e su Dio: «Davvero ho esposto cose
che non capisco, cose troppo meravigliose per me, che non comprendo» (42,3). Gli viene co-
municato un sapere che prima non aveva in quella forma. Nella seconda risposta di Giobbe
emerge il ruolo decisivo del campo semantico del «conoscere». Per quattro volte ritornano

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4
K. ENGLJÄHRINGER, Theologie im Streitgespräch. Studien zur Dynamik der Dialoge des Buches Ijob (SBS
198; Stuttgart 2003) 195.
5
«This is more than submission – it is reconciliation»: R. GORDIS, The Book of God and Man. A Study of Job,
(Chicago/London 1965; Phoenix Edition 1978) 304.
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termini come «conoscere, riconoscere, comprendere» (‫)דעת בין ידע‬. Al posto di un’azione salvi-
fica di Do subentra un sapere che viene comunicato all’oppresso e che ne allontana il pericolo.
Possiamo definirlo un «sapere salvifico».

3. Appare difficile definire con maggiore precisione il contenuto di tale sapere. Qui toc-
chiamo la questione della funzione dei discorsi di Dio. Si tratta del rapporto tra locuzione e
illocuzione. Nella ricerca si discute su quale sia l’elemento decisivo dei discorsi di Dio: il loro
contenuto, ossia che cosa Dio dice, oppure il semplice fatto che egli parli. Per riprendere la
distinzione fatta da J. L. Austin, si tratta di capire se in primo piano vi sia la locuzione o la
illocuzione. La locuzione può essere vera o falsa, mentre la illocuzione può essere o meno riu-
scita. Secondo me, sono due cose che non si possono mettere in contrapposizione. In ogni caso,
a differenza dei discorsi degli amici, il discorso di Dio (ri-)porta Giobbe a esprimere quell’as-
senso che aveva già manifestato nel prologo, all’inizio del racconto (cfr. 1,21). Sotto questo
aspetto possiamo ritenere i discorsi di Dio un atto linguistico riuscito. A questo punto vorrei
richiamare l’attenzione sul fatto che per la comprensione dei discorsi di Dio potrebbe essere
utile distinguere tra un sapere preposizionale e un sapere non preposizionale. Wolfgang Wie-
land ha fatto notare questa importante distinzione nella sua interpretazione dei Dialoghi di Pla-
tone6. Infatti vi sono delle verità che non si possono oggettivare e comunicare sotto forma di
enunciati (propositiones). Applicato al libro di Giobbe ciò vuole dire che esso non dà una ri-
sposta alla questione della sofferenza, ma narra un percorso che porta a quella risposta. Se –
come si è soliti fare nei circoli esegetici – si lega la verità esclusivamente a delle affermazioni,
effettivamente il libro di Giobbe cade nell’aporia; ciò tuttavia non avviene affatto se si pensa
alla verità anche nella forma di sapere non proposizionale. Se si tiene presente questa distin-
zione, il libro di Giobbe può essere compreso come tutta un’arringa a favore del riconoscimento
del sapere non proposizionale. Mediante i discorsi di Dio, infatti, Giobbe viene condotto a una
conoscenza che non gli era accessibile sul piano del sapere comunicato dai suoi amici. A ciò
corrisponde il fatto che alcune volte Giobbe mostra i limiti dei discorsi umani: «Magari taceste
del tutto: sarebbe per voi un atto di sapienza» (13,5). «Sentenze di cenere sono i vostri moniti»
(13,12; cfr. 12,3 ecc.). I discorsi degli amici si possono definire «disperatamente esatti» – forse
con l’unica eccezione che mentre sono essi sempre più convinti che Giobbe in ogni caso deve
avere una qualche colpa, tale convinzione viene respinta dal narratore «onniscente».

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6
W. WIELAND, Platon und die Formen des Wissens (Göttingen 1982, 21999); in part. al § 13: Propositionales
und nichtpropositionales Wissen (Id. 224-236).
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II.2. Le conseguenze per l’immagine biblica di Dio e dell’uomo

Se ora accogliamo una prospettiva diacronica diffusa, in particolare che il racconto di cornice
(*1,1-21; *42,12-17) rappresenti la forma più antica del libro di Giobbe e che la parte dei dia-
loghi sia stata aggiunta in un secondo tempo7, la soluzione presentata nella parte dei dialoghi
assume tutto un altro profilo e si può intendere come un’elaborazione teologica intenzionale
dell’immagine biblica di Dio, del mondo, dell’uomo. Come possiamo descrivere tali immagini?
Innanzitutto vengono respinti gli aspetti volontativi e antropomorfici dell’immagine di Dio:
Dio non interviene nel mondo per cambiare i suoi processi naturali. Le domande retoriche dei
discorsi di Dio vogliono portare a comprendere che Dio, in quanto creatore del mondo e Signore
del mondo selvatico (38,1-39,30), è presente nella creazione in modo nascosto e che nella sua
lotta contro il male mantiene correttamente l’ordinamento del cosmo opponendosi al caos in-
calzante (40,6-41,26). In Giobbe la comprensione di questo costante ordinamento dinamico
dell’universo porta a una svolta decisiva. In realtà, in base a questa concezione l’unica cosa che
cambia è la consapevolezza dei protagonisti. Ma riguardo al problema in oggetto, questo cam-
biamento ha un’importanza decisiva. Viceversa, ciò significa che il cosiddetto problema della
teodicea nasce da una comprensione insufficiente. Il problema infatti non è l’assenza di Dio o
il fatto che non intervenga nella storia, ma l’insufficiente comprensione di Giobbe, la sua con-
sapevolezza offuscata.
Da molti anni, in teologia viene fatto rilevare che l’aspetto personale e storico dell’immagine
biblica di Dio costituisce un particolare punto di forza della fede ebraico-cristiana, general-
mente volendo sottolineare con forza i limiti delle concezioni filosofico-metafisiche di una na-
tura divina immutabile, come quelle che per esempio si possono trovare nella tradizione filoso-
fica platonica. La concezione dell’immagine biblica di Dio è fortemente caratterizzata dal fatto
che Dio si lascia commuovere dai bisogni degli uomini e interviene nella vita del suo popolo e
degli uomini per salvarli. Sviluppando ulteriormente tale linea, alcuni teologi parlano intenzio-
nalmente di una compassio Dei, una compassione di Dio (J. B. Metz et al.)8. Dio è il Dio della
storia e dell’alleanza: non si pone in maniera a-patica nei confronti del mondo come un «primo
motore» di tipo deistico. Senza dubbio si tratta di caratteristiche centrali dell’immagine biblica

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7
Ho offerto una panoramica sui diversi modelli diacronici in C. FREVEL –E. ZENGER (edd.), Einleitung in das
Alte Testament, 9 (Stuttgart 92016) 417-430, in particolare 422-426 [trad. it. ZENGER, E. (ed.), Introduzione all’An-
tico Testamento (Brescia 2013) 564-583, part. 571-579].
8
Una panoramica e una discussione su questi approcci si trova in J.-H. TÜCK, Gottes Augapfel. Bruchstücke
zu einer Theologie nach Auschwitz (Freiburg i.Br. 2016).
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di Dio. Ma non bisogna trascurare gli aspetti oscuri di questa concezione. Si pone infatti subito
la questione del perché Dio in un caso interviene mentre in un altro no. Tali aspetti oscuri con-
fluiscono in definitiva nella domanda: «Ma Dio dov’era?». Nel libro di Giobbe viene costruito
ad arte proprio un caso del genere: il protagonista Giobbe, un uomo giusto ma obbligato a sof-
frire, pone delle domande alle quali non si riesce a dare risposta solo sulla base della teologia
rappresentata dagli amici e ben attestata nella Bibbia. La teologia degli amici è notoriamente
molto ben rappresentata nell’opinione corrente dell’Antico Testamento. Giustamente tra gli
studiosi ci si chiede quale sia l’errore degli amici, se poi dicono proprio quello che è general-
mente ritenuto corretto nel contesto dell’«Antico Testamento». Per salvare la loro teologia, al-
lora gli amici interpretano il caso di Giobbe in un altro modo: sempre più indignati insinuano
che Giobbe deve aver commesso una qualche colpa grave e per questo è costretto a soffrire: «È
forse per la tua pietà che ti punisce e ti convoca in giudizio? O non piuttosto per la tua grande
malvagità e per le tue iniquità senza limite?» (Gb 22,4-5). Nei discorsi di Dio e nell’epilogo
non si dice però mai che Giobbe è stato costretto a soffrire perché ha una qualche colpa. Nella
parte dei dialoghi emergono chiaramente le aporie della teologia rappresentata dagli amici di
Giobbe. Alla fine, il «discorso su Dio» dei tre amici viene criticato in modo inequivocabile.
Nell’epilogo, YHWH dice a Elifaz di Teman: «La mia ira si è accesa contro di te e contro i tuoi
due amici, perché non avete detto di me (o: “a me”) cose rette come il mio servo Giobbe» (42,7).
Ora però ciò non significa che il libro di Giobbe nel suo complesso resti prigioniero dell’aporia,
e in particolare neanche la parte dei dialoghi. Resta aporetica la teologia degli amici e l’imma-
gine di Dio da essi presupposta e difesa. Una caratteristica principale di questa immagine di
Dio consiste nel fatto che gli amici mettono in collegamento lo stato di salute di Giobbe con
un’azione di Dio e fanno sperare in un intervento di Dio se Giobbe si comporterà in maniera
adeguata. Ma si scontrano con i limiti di una teologia del rapporto diretto tra azione e retribu-
zione. La parte dei dialoghi ha evidentemente l’intenzione di mostrare i limiti di quella teologia,
per trasferire su un piano diverso la soluzione del problema, ossia sul piano della consapevo-
lezza umana. Si potrebbe dire che proprio Dio sposta il tema e lo trasferisce all’interno della
consapevolezza dell’uomo, in questo caso di Giobbe. In questo modo si apre una prospettiva
che permette a Giobbe di trovare un modo per uscire dal suo travaglio senza che nulla cambi
esteriormente. In altri termini, viene posta la domanda: Che cosa può fare l’uomo quando non
può fare più nulla, quando non può più influire su Dio né porre rimedio (esteriormente) al suo
travaglio? La risposta che proviene dalla parte dei dialoghi è: L’uomo può arrivare a una com-
prensione capace di salvarlo. Può giungere a un livello di consapevolezza, dove la sua
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sofferenza appare in una nuova luce e non lo sconvolge più nell’intimo della sua esistenza.
Riguardo alla questione della teodicea dunque assistiamo a uno spostamento di accento da una
«soluzione» sul piano teologico a una su quello antropologico9.

III. Il libro di Qoelet

Rivolgiamo ora la nostra attenzione al libro di Qoelet. Ogni interpretazione di questo libro
si trova davanti alla sfida di comprendere le sue affermazioni contraddittorie (o apparentemente
tali) e di dar loro un senso compiuto. Una corrente della ricerca mette in evidenza il carattere
pessimistico del libro, interpretando il versetto che funziona da slogan e cornice: «Vanità delle
vanità: tutto è vanità» (1,2; cfr. 12,8) nel senso di «tutto è assurdo» e ritengono che questo libro
sia vicino a una filosofia dell’assurdo. Un’altra corrente, a cui aderisco anch’io10, vede la
chiave di lettura del libro nell’invito alla gioia (5,17-19; 9,7-10; 11,9), una gioia che prorompe
come dono (3,13) e secondo 5,19 probabilmente addirittura come «risposta di Dio» al carattere
di transitorietà e di inconsistenza della vita.
Secondo questa ultima interpretazione, il libro rientra in quella tradizione dell’Oriente antico
che pone al centro delle sue riflessioni la questione del contenuto e delle condizioni che rendono
possibile la felicità umana. Le cosiddette affermazioni pessimistiche del libro avrebbero in que-
sto caso la funzione di decostruire quelle concezioni della felicità, che sono sbagliate ma dif-
fuse. Mettono infatti in luce il nichilismo che si nasconde in una concezione della vita (super-
ficialmente) ottimistica, liberando dagli ostacoli la strada che porta alla «vera felicità». Questo
processo viene condotto ricorrendo alla figura letteraria del Qoelet. Soprattutto quella parte del
libro nella quale Qoelet appare nelle vesti di un re (la «parodia regale» di 1,12-2,26) mostra che
una vita apparentemente splendida, a cui non manca il piacere e la gioia (2,16), messa davanti
all’esperienza della morte (2,16) conduce in realtà alla disperazione (2,17.22s.). Tale descri-
zione della vita viene superata con l’esperienza di quella gioia che «viene dalla mano di Dio»
(2,24; cfr. 3,13). Sotto l’aspetto antropologico questo genere di gioia viene caratterizzato più
precisamente come una specifica modalità esperienziale («mangiare, bere, amare»: 5,17-19;
9,7-10), una rivalutazione dei sensi (carpe diem), rimovendo quell’atteggiamento di possesso
che si esaurisce nel raccogliere e accumulare i beni della vita, ma che non è più in grado anche

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9
Su tutto ciò, cfr. anche L. RATSCHOW, “Erfahren oder Erkennen? Die Anfechtung Gottes durch Hiob in Ab-
hebung vom Testament Hiobs”, Die Anfechtung Gottes. Exegetische und systematisch-theologische Beiträge zur
Theologie des Hiobbuches (edd. L. RATSCHOW – H. VON SASS) (ABG 54; Leipzig 2016) 195-232. Una soluzione
analoga si trova anche in Sal 73.
10
Una motivazione approfondita in L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Kohelet (HThKAT; Freiburg 2004).
L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER: Giobbe e Qohelet, quale rapporto? [24 gen 2020] 9

di goderseli: «Su, mangia con gioia il tuo pane e bevi il tuo vino con cuore lieto, perché Dio ha
già gradito le tue opere. In ogni tempo siano candide le tue vesti e il profumo non manchi sul
tuo capo. Godi la vita con la donna che ami per tutti i giorni della tua fugace esistenza che Dio
ti concede sotto il sole» (9,7-9; cfr. 2,26; 5,12-16; 6,1-6).
Verso la fine del suo libro (e della sua vita), Qoelet incita il giovane alla gioia e a ricordarsi
di Dio: «Ricordati del tuo creatore nei giorni della tua giovinezza» (12,1). Il consiglio di ricor-
darsi di Dio già nei giorni della sua giovinezza, si comprende bene sullo sfondo di una giovi-
nezza che il «re Qoelet» ha cercato di vivere in assenza di Dio (1,12-13). L’essenza della paro-
dia regale consiste proprio nel fatto che vi si esprime la fragilità di un progetto di vita in cui
non c’è Dio. Comprendendo con le sue riflessioni le aporie che emergono ed elaborando esi-
stenzialmente le crisi che le accompagnano, il re Qoelet arriva a comprendere che la felicità da
lui cercata non può essere pensata senza Dio: è un dono (2,24; 3,13), anzi in fondo una «risposta
di Dio» (5,19). Secondo l’autocomprensione del libro, l’incitamento alla gioia (11,9-10) e a
ricordarsi del creatore (12,1-7.8) appaiono due elementi strettamente legati tra loro.

IV. Sintesi

Abbiamo così esposto le affinità e le differenze essenziali tra Giobbe e Qoelet. Giobbe viene
colpito da una sofferenza esteriore, la morte dei suoi figli e una grave malattia, ma alla fine
viene riabilitato. Tuttavia, accanto a questa soluzione esteriore, il libro presenta anche una so-
luzione interiore: Giobbe contempla Dio (contemplatio Dei) già prima di morire (Gb 42,5).
Come Giobbe, anche Qoelet è innanzitutto un uomo ricco e benedetto, un «re» che dispone di
tutto quello che il suo cuore desidera (Qo 2,3-10). Anche lui però entra in una crisi, non però a
causa di una sciagura esteriore, come Giobbe, ma per essersi reso conto interiormente della
fugacità delle sue ricchezze e della sua vita (Qo 2,11-23). La sua vita, che sembra tanto felice
(cfr. Qo 2,10), non viene distrutta dall’esterno, da una sciagura, ma è Qoelet stesso a smasche-
rarne dal suo interno la fragilità e il vuoto. Qoelet così entra in una crisi di senso, che anche lui
riesce a superare.
In entrambi i casi la crisi viene superata quando i protagonisti prendono coscienza della
realtà di Dio. Qoelet comprende che «la felicità non si fonda nell’uomo… ma viene dalla mano
di Dio» (Qo 2,24 secondo la versione tedesca). Perciò, alla fine del suo libro, Qoelet non incita
il giovane semplicemente alla gioia, ma anche a ricordarsi di Dio: «Ricordati del tuo creatore
nei giorni della tua giovinezza» (12,1). In tutti e due i casi, sia in Giobbe che in Qoelet, si può
parlare di una teologizzazione della sapienza. La tradizionale sapienza frutto dell’esperienza
L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER: Giobbe e Qohelet, quale rapporto? [24 gen 2020] 10

viene ampliata con il concetto di sapienza derivata da una rivelazione. Per questo, in tutti e due
i libri si mette in dubbio il fondamento del rapporto diretto, che si richiama all’esperienza, tra
azione e retribuzione. Anche Qoelet avanza questa critica, in particolare richiamandosi alla pro-
pria esperienza: «Nei miei giorni vani ho visto di tutto: un giusto che va in rovina nonostante
la sua giustizia, un malvagio che vive a lungo nonostante la sua iniquità» (Qo 7,15). Di fronte
a questa constatazione, Qoelet consiglia la via media, la regola d’oro della misura nelle cose:
«Non essere troppo giusto e non mostrarti saggio oltre misura: perché vuoi rovinarti? Non es-
sere troppo malvagio e non essere stolto. Perché vuoi morire prima del tempo?» (Qo 7,16s.).
Per i libri di Giobbe e di Qoelet è senz’altro giustificato parlare di una crisi della sapienza.
A un’osservazione attenta, tale crisi della sapienza si presenta come una crisi della sapienza
nata dall’esperienza. E tale crisi viene superata quando la sapienza nata dall’esperienza si apre
alla sapienza che viene da una rivelazione. Ora, la cosa teologicamente eccitante in questo svi-
luppo è che la stessa rivelazione diviene oggetto di esperienza. Giobbe contempla Dio cento-
quaranta anni prima di morire. E Qoelet può affermare che Dio occupa l’uomo «con la gioia
del suo cuore» (Qo 5,19).

Bibliografia

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2001).
ENGLJÄHRINGER K., Theologie im Streitgespräch. Studien zur Dynamik der Dialoge des Buches
Ijob (SBS 198; Stuttgart 2003).
FREVEL C. – ZENGER E. (edd.), Einleitung in das Alte Testament, (Stuttgart 92016) 417-430, in
particolare 422-426 [trad. it. ZENGER, E. (ed.), Introduzione all’Antico Testamento (Bre-
scia 2013) 564-583, part. 571-579].
GORDIS R., The Book of God and Man. A Study of Job, (Chicago/London 1965; Phoenix Edition
1978).
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