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UNIVERSITA DEGLI STUDI ROMA TRE

FACOLTA DI GIURISPRUDENZA
A.A. 2010/2011

IL VALORE
DEL
SIMBOLO
Cattedra
di
Diritto delle Istituzioni religiose
Prof. Carlo Cardia

Relazione
di

Francesca Grande, Antonio La Bella, Domenico Cappadona

INDICE

I parte
Premessa
Natura del simbolo: sue caratteristiche e ruolo che esso
svolge nella collettivit
Simbolo e multiculturalismo: simboli di Stato e simboli
religiosi

II parte
Il valore del simbolo nella filosofia
Tra simbolo, segno, mito e allegoria

III parte
Il simbolo e la religione
Simbolo religioso ed allegoria
Simboli religiosi realistici ed idealistici

Premessa

In unepoca come la nostra, caratterizzata dalla multiculturalit, dal pluralismo religioso, dal
principio di laicit visto come principio essenziale per una societ pluralista, non pu stupire il fatto
che la tematica dei simboli, da quelli profani a quelli pi specificatamente religiosi, risulti ancora
in grado di suscitare notevole interesse.
In molte parti dEuropa i fenomeni legati alla globalizzazione hanno portato popoli diversi
per origine, costumi e religioni a contatto gli uni con gli altri: ci ha reso le democrazie
occidentali assai meno omogenee dal punto di vista religioso e culturale rispetto al passato. Da qui
linattesa reviviscenza dei simboli, soprattutto di quelli religiosi, che si mostrano essere gli unici
rimedi di fronte al crescente bisogno di un rafforzamento della coesione sociale e di una forte
identit collettiva.

Natura del simbolo: sue caratteristiche e ruolo che esso svolge


nella collettivit

Il simbolo un costrutto culturale, una rappresentazione convenzionale; unentit che sta


per unaltra cosa: non la cosa stessa ma una sua rappresentazione o evocazione.
Il simbolo rimanda sempre a qualcosaltro, in quanto esprime la presenza di qualcosa di assente o
che impossibile percepire, qualcosa la cui esistenza o conoscibilit dipendono, in qualche modo,
dal simbolo stesso.
Attraverso lesperienza simbolica si passa da una considerazione delle realt esterne come
semplici oggetti empirici ad una loro percezione come immagini, queste ultime dotate di una
peculiare capacit unificante.
Il simbolo pu essere individuale o collettivo: il primo un simbolo che potremmo definire
autobiografico, in quanto sintetizza e richiama una storia umana, magari damore; il simbolo
collettivo, invece, un simbolo che sta per una credenza, fede o passione condivisa da pi individui.
I simboli semplificano allestremo, e non per via di sintesi ragionata, ma in modo adialettico,
arazionale il sistema della credenza, fede o passione; essi non stanno per concetti, ragionamenti o
3

discorsi, e non sono n veri n falsi, n verificabili n falsificabili: sono fuori da ogni dominio,
analitico o empirico che sia. Ogni simbolo ha , pertanto, la capacit di evocare concetti complessi in
maniera altamente sintetica sul piano cognitivo e fortemente mobilitante sul piano affettivo e
volitivo.
Per questa sua capacit di sintetizzare messaggi e di comunicarli con immediatezza, il
simbolo strumento di richiamo identitario; se per tanta la sua capacit di suscitare e rafforzare
appartenenze, altrettanta quella di determinare esclusioni1.
Il simbolo, infatti, unisce e divide: unisce i partecipi della stessa credenza, fede o
passione, e li divide dai non partecipi.
Unisce nel senso che crea legami sociali tra persone che neppure si conoscono: questo il
c.d. carattere intersoggettivo proprio di ciascun simbolo.
Per questa sua funzione aggregante, vale a dire per la sua capacit di esprimere precisi
messaggi di appartenenza, il simbolo deve essere vago e fortemente evocativo.
A volte questo sentimento di appartenenza, di partecipazione e di convinzione cos forte da
superare la stessa validit di un simbolo.
I simboli a forte carica identitaria quelli di religione, di nazione, di classe sociale, di partito
politico sono i pi pericolosi, in quanto tendono a funzionare da catalizzatori di aggressivit, a
mobilitare contro. I simboli, infatti, come gli slogan, esprimono e generano un livello
intellettuale e relazionale primitivo, quello delle semicieche fissazioni ed appartenenze2.

Il simbolo caratterizzato, oltre che dal rimando e dallintersoggettivit, anche da


unambiguit strutturale: la vista di un simbolo fa in generale subito sorgere il dubbio se una
figura vada considerata come simbolo o no3. Un oggetto simbolo anche in relazione al luogo in
cui si trova: ad esempio il triangolo in una chiesa cristiana considerato simbolo della Trinit,
mentre sulla lavagna di una scuola una semplice figura geometrica.
Diversa da questa ambiguit quella interpretativa: ogni simbolo suscettibile di assumere
significati diversi in relazione al contesto etnico-culturale in cui situato, vale a dire in relazione
alle persone che si rapportano ad esso.

1 Guazzarotti A. Giudici e minoranze religiose.


2 Vallauri L. Simboli e realizzazione.
3 Hegel Vorlesungen uber die Asthetik.

Per fare un esempio: il simbolo della croce rossa (simbolo dellomonima organizzazione
internazionale umanitaria) dovrebbe essere simbolo di solidariet neutrale, con valenza universale;
tuttavia, popoli appartenenti a contesti etnico-culturali diversi non lo riconoscono come simbolo di
solidariet imparziale, ma lo riconducono sempre alla cristianit. Pertanto, ogni simbolo
suscettibile di diverse interpretazioni.
Per arrivare al significato di un simbolo, si parte sempre dal simbolo stesso, o meglio, dal
dato sensibile in cui esso si manifesta. Questo aspetto del simbolo stato da alcuni definito in
termini di trascendenza semantica, proprio in relazione al fatto che al significato del simbolo si
arriva attraverso un oltrepassamento dello stesso.

Ogni simbolo, sia esso sacro o profano, deve la propria esistenza alla sua effettivit:
esso potr svolgere la propria funzione soltanto quando il suo impiego avr luogo in forza di una
consuetudine diffusa nella societ civile.
Non per nulla scontato, infatti, che una prescrizione normativa (sia essa contenuta in un
decreto o in una legge, piuttosto che nel codice canonico) riesca da sola ad imporre il rispetto e la
devozione nei confronti di una qualche configurazione simbolica.
Molto pi spesso i simboli prima si impongono nel sistema sociale e successivamente
reclamano il loro riconoscimento nelle forme giuridiche congrue.

Simbolo e multiculturalismo: simboli di Stato e simboli religiosi


I simboli di Stato, anche detti simboli del potere sovrano, rappresentano elementi
costitutivi essenziali di quelle religioni della politica che, in epoca moderna, hanno condizionato
(e tuttora condizionano) in modo determinante le vicende degli Stati nazionali: queste sono forme di
religione secolare (o laica), intendendosi con tale espressione un sistema, pi o meno
elaborato, di credenze, di miti, di riti e di simboli, che conferisce carattere sacro ad unentit di
questo mondo, rendendola oggetto di culto, devozione e dedizione4.
Sistemi di tal sorta risultano compatibili tanto con regimi di ispirazione totalitaria, o comunque
autoritaria, quanto con regimi democratici, i cui principi fondanti divengono oggetto di
sacralizzazione.
4

Gentile E. Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi.

La simbolica evocativa del potere sovrano non altro che una rappresentazione dei valori
espressi nelle carte costituzionali.
In riferimento agli ordinamenti democratici si soliti usare la metafora della sovranit dei
valori, questo perch nel II dopoguerra, con la scomparsa dei totalitarismi, si giunti ad una
ridefinizione del concetto di sovranit, da suprema potest soggettiva di comando questa stata
oggettivizzata in un nucleo essenziale di valori: le democrazie pluraliste occidentali sono, quindi,
caratterizzate da un politeismo di valori sovrani, che trovano espressione nella simbolica
istituzionalizzata.

Le difficolt di gestione del pluralismo religioso hanno determinato la diffusa convinzione che
lOccidente stia perdendo la propria identit e si stia trasformando in unentit multiculturale
senzanima; ci ha portato ad un utilizzo della religione come linguaggio pubblico delle politiche
di identit. Sempre pi frequentemente si assiste a tentativi di sostituzione dei simboli ufficiali
con simboli religiosi; questi ultimi, infatti, sono considerati maggiormente in grado di proteggere
una omogeneit culturale (quella occidentale) sempre pi percepita come minacciata dai
fenomeni legati alla globalizzazione. Emblematica, a tal proposito, la questione del crocifisso in
Italia, che ha visto dapprima il TAR Veneto e poi il Consiglio di Stato arrivare ad affermare il
carattere semi-laico del crocifisso. Ci perfettamente in linea con quella nuova declinazione di
laicit che vorrebbe che lo Stato abdicasse al ruolo di osservatore esterno, di garante
imparziale del pluralismo e che si calasse apertamente nel conflitto fra le varie concezioni religiose
(e culturali), assumendone una come superiore.
Nellintento di fornire un antidoto alla deriva relativistica che sembra colpire lOccidente nellera
della globalizzazione, si chiede il riconoscimento pubblico del patrimonio religioso nazionale;
nel crocifisso non si vede pi soltanto un simbolo religioso, ma anche un simbolo identitarioculturale per la storia sia del nostro paese che dellintera civilt europea.
Per imporne la presenza negli spazi pubblici il giudice italiano si fatto teologo: entrato nel
merito del significato di questo simbolo ed ha sottolineato come i valori cristiani, che il crocifisso
non smette mai di rappresentare, siano perfettamente compatibili con quelli espressi dalla nostra
Costituzione.
In questottica il simbolo del crocifisso potrebbe, pertanto, rientrare nella simbolica rappresentativa
di una democrazia costituzionale; un discorso analogo non sembra, invece, possibile per simboli di
altre religioni, in quanto alcuni risultano del tutto inconciliabili sia con i principi della democrazia
che, in particolare, con i diritti delluomo.

Il valore del simbolo nella filosofia


Tra simbolo, segno, mito e allegoria

La parola simbolo deriva dal greco sumballein che significa mettere insieme.
Nellantica Grecia era diffusa la consuetudine di tagliare in due un anello, una moneta o qualsiasi
altro oggetto, e darne una met ad un amico o ad un ospite; le due parti, conservate dalluna e
dallaltra parte, di generazione in generazione, consentivano, in tal modo, ai discendenti dei due
amici di riconoscersi. Ognuna delle due parti si chiamava simbolo. Il significato della parola per
non si arrest a questo solo significato pratico, ma and ad indicare tutte le relazioni che si
ratificavano per cos dire tramite un segno visibile. Tra i vari significati rilevano: il principio di
unione tra Stati; lo statuto di una confederazione; un accordo giuridico commerciale tra Stati;
pegno di qualsiasi specie di acquisto o contratto; una garanzia delle operazioni di cambio; la
parola dordine dellesercito; la fede nuziale. Come si vede la parola simbolo ha una lunga storia e
ha indicato i pi diversi eventi e rapporti umani. naturale pertanto che si tenda a questo punto ad
eguagliare il significato di simbolo a quello di segno. Tuttavia una connotazione sinonimica nelluso
dei due termini non appare corretta. Infatti per cogliere il pi elevato senso del termine simbolo
bisogna guardare ai suoi altri significati, quali imbattersi improvvisamente, incontrarsi, indovinare
da oscuri accenni. Proprio da questi ultimi significati prende il via lindagine filosofica condotta dai
filosofi che andiamo ad analizzare.

Platone ci fornisce una sua definizione di simbolo nellopera il Simposio (189 d -193 d): il
commediografo Aristofane, prendendo la parola, ricorre ad un mito per spiegare la potenza di Eros
sugli uomini, e quindi la tematica del simbolo. Lantica nostra natura scrive Platone non era
la medesima di oggi. In principio gli uomini erano luno e laltro, uomini e donne allo stesso
tempo, la loro forma circolare, il loro aspetto intero e rotondo. [] Zeus, volendo castigare luomo
per la sua tracotanza, avendo voluto sfidare gli di, non volendo distruggerlo, lo tagli in due.
Per curare lantica ferita, Zeus, dopo averla inflitta, invi Eros fra gli di, lamico degli uomini, il

medico [] colui che riconduce allantica condizione. Cercando di far uno, ci che due5.
Platone pertanto intende dire che ciascuno di noi il simbolo di un uomo, la met che cerca laltra
met, il simbolo corrispondente. Il simbolo, dunque, come il segno, caratterizzato dal rinvio; ci
ha consentito da un lato di includere concettualmente il simbolo nellambito del segno, come un suo
caso specifico; dallaltro di opporlo al segno perch mentre il segno unisce convenzionalmente
qualcosa con qualcosaltro (aliquid stat pro aliquo), il simbolo, evocando la sua parte
corrispondente, rinvia ad una determinata realt che non decisa dalla convenzione, ma dalla
ricomposizione di un intero. Una seconda opera di Platone utile ai fini della nostra indagine il
Sofista (240 A-B); in essa Platone, analizzando la tematica dellimmagine, in particolare dello
specchio, afferma: ogni immagine (segno, simulacro) ci che, fatto a somiglianza di una cosa
vera, per distinta da questa e simile6. Il segno, in effetti, pone un complesso e problematico
legame vero-falso: esso non vero in s, ma nei limiti del suo essere appunto immagine di
qualcosaltro e rappresenta uno strumento di conoscenza.

Aristotele, la cui indagine filosofica volta a definire scientificamente laccadere, analizza il


concetto di simbolo in un passo degli Elenchi sofistici, in cui afferma: Dato che non possibile
discutere presentando gli oggetti come tali [] ci serviamo invece dei nomi, come simboli che
sostituiscono gli oggetti7. Come ribadito anche nellopera De sensu, la parola per Aristotele
simbolo, ed essa lo per una convenzione simbolico-linguistica, per un accordo stabilito tra gli
uomini affinch un discorso possa compiersi. Egli non fu il primo pensatore ad introdurre la
nozione di simbolo per spiegare il rapporto tra nomi e cose. Lo stesso Democrito, in un suo
frammento, afferma: La voce era inadatta a significare ed era confusa per la scarsa articolazione
delle espressioni; gli uomini stabilirono perci tra di loro dei simboli per gli oggetti, e cos resero
intellegibili a loro stessi il loro esprimersi intorno a qualsiasi argomento8. Aristotele quindi
intende il simbolo come convenzione della mente, identificando il simbolo al linguaggio: esso era
parola discorsiva. Ci verr, come vedremo, ripreso nella semiologia.

Il simbolo poi ha trovato una sua rilevante funzione nel neoplatonismo e nel cristianesimo.
Non pertanto inutile richiamare in questo contesto lemanazionismo di Plotino, ossia il rapporto

Platone: Simposio (189 d 193 d)


6 Platone: Sofista (240 A-B)
7 Aristotele: Elenchi sofistici (165 a 7-13)
8 Democrito: frammento B 5 1

che lega luomo allAssoluto, a Dio9: ogni suo grado limmagine simbolica del grado superiore.
Plotino intende unire la trascendenza e purezza delle idee platoniche, alla trascendenza di Dio nelle
scritture: tale teoria si basa sul rapporto di continuit tra Dio ed il mondo. Essa rappresentabile
come passaggio dalla Luce allombra e ritorno alla Luce. Plotino fa un consueto uso dei simboli nel
suo linguaggio di derivazione platonica, ma il simbolo luce10 riveste una parte preponderante. In
tale contesto si pone anche la differenza tra simbolo e allegoria, che ha caratterizzato i primi tempi
dellera cristiana e tutto il medioevo. Mentre il simbolo esprime staticit e concretezza e viene
interpretato intuitivamente, lallegoria utilizza lelaborazione intellettuale delluomo il quale
attraverso un ragionamento mentale del tutto soggettivo interpreta e d concretezza ad unidea
astratta. Nel simbolo il significato gi contenuto nellimmediatezza sensibile, mentre
nellallegoria necessita di una convenzionalit linguistica. Nel simbolo racchiuso uno sfondo
metafisico di segrete affinit tra il mondo visibile (concreto) e linvisibile (divino) che si
compenetrano reciprocamente. Nella tradizione cristiana, invece, il rapporto del simbolo con
lallegoria determinato dal peso di volta in volta assunto dalla coscienza teologica nella storia. Il
simbolo , cos, nettamente prevalso negli indirizzi teologici di derivazione neoplatonica, meno
inclini a porre al centro della loro analisi lincontro fra luomo e Dio. In tale ambito il simbolo
rappresentava un mezzo atto a penetrare linfinita ricchezza dellunit divina.

In epoca moderna alla tematica teologica si sostituisce la riflessione estetica: unestetica di


impostazione classicistica, riconducibile essenzialmente ad Hegel, e unimpostazione romantica,
che riscopre lallegoria non pi come strumento retorico, ma come interpretazione soggettiva:
nellallegoria infatti, a differenza del simbolo, il legame tra oggetto significato e immagine
significante non pu essere decodificato in maniera intuitiva e immediata, ma necessita di
un'elaborazione intellettuale.

Un importante simbolo nel pensiero giusnaturalista di Hobbes il Leviatano. Hobbes non ci


fornisce una definizione del termine simbolo, quindi sembrerebbe improprio un riferimento in
questa sede a questo filosofo. Risulta invece interessante trattarlo brevemente per le diverse
opinioni dei critici: se il Leviatano11 sia un simbolo, o unallegoria. Il giurista tedesco Karl Smith,

9 Luigi Pelloux, L'assoluto nella dottrina di Plotino, ed. Vita e Pensiero, 1994, pp. 107 e ss.
10 Vedi nota 5
11 Giuseppe Antonio Di Marco, Thomas Hobbes nel decisionismo giuridico di Carl Schmitt, ed. Guida Editori, 1999,
pp. 670 e ss.

nella sua opera Teologia politica, ci fornisce una sua analisi molto particolare circa la natura del
Leviatano individuando unincongruenza tra la forza evocativa del simbolo leviatanico, e il senso
dellopera di Hobbes. Da un primo punto di vista, possibile notare che la figura del Leviatano,
storicamente evocava un simbolo mitico, demoniaco, pieno di reconditi significati di origine
medioevale, un vero e proprio mostro; da un altro punto di vista, secondo Smith, tale la potenza di
questo simbolo, che nellopera di Hobbes, nonostante il termine Leviatano compaia solo tre volte,
stato distorto il messaggio che Hobbes, tramite questo simbolo voleva trasmettere. Il simbolo del
Leviatano, infatti, allepoca di Hobbes, aveva perduto gi nel passaggio dal 1500 al 1600 la forza
evocativa del simbolo demoniaco con cui proveniva dal Medioevo. Su Hobbes stata quindi
scaricata la valenza negativa del simbolo del Leviatano, imputando al pensatore dello Stato
moderno, la negazione di quanto invece proprio lui aveva teorizzato. Il Leviatano, secondo
linterpretazione che quindi Smith fornisce, rappresenta una costruzione fatta dagli uomini, e,
poich ha una forza superiore a ciascuno degli individui, in grado di proteggerli e governarli, e
non deve essere inteso come qualcosa di demoniaco, di negativo che deve schiacciarli. Quindi
Hobbes privo di contenuti metafisico - religiosi della tradizione medioevale che riempivano il
simbolo di una potenza evocativa; il Leviatano tuttal pi unallegoria, intesa, come detto prima,
non come un artificio retorico, ma come elaborazione intellettuale, anche se la questione resta
ancora aperta.

Kant pu essere considerato, per certi aspetti, il precursore del concetto di simbolo, a noi
pi familiare, che poi i romantici sapranno poi sviluppare. Nella Critica del giudizio ( 59), egli
concepisce il simbolo quale rappresentazione emblematica12: Tutte le intuizioni sono o schemi
o simboli. I primi procedono dimostrativamente, i secondi per mezzo di analogia13. Una tale
accezione di simbolo, affiancata da unaltra definizione che viene fornita dallo stesso Kant:
sempre nella Critica del giudizio (49) scrive: Il poeta osa rendere sensibili idee razionali di
esseri invisibili, il regno dei beati, il regno infernale, leternit, la creazione, lamore, la gloria, la
morte e tutti i vizi [] in cui limmaginazione gareggia con lintelletto, rappresentando tutto ci di
cui la natura non ci d esempio14. Dunque nel pensiero di Kant, si individuano due accezioni del
termine simbolo: da un lato il simbolo come rappresentazione indiretta di unidea per mezzo di
unanalogia; dallaltro simbolo come mezzo per comunicare le sensazioni.

12 Elio Franzini, Maddalena Mazzocut-Mis, I nomi dell'estetica, Pearson Paravia Bruno Mondad, 2003, pp. 32 e ss.
13 Omar Calabrese, Breve storia della semiotica: dai presocratici a Hegel, Feltrinelli Editore, 2001, p. 126
14 Vedi nota 7

10

Le prime organiche riflessioni sul simbolo presero avvio nel XIX secolo nel circolo
romantico di Heidelberger con G. Friedrich Creuzer, autore della Simbolica. Creuzer studi la
simbolica e la mitologia dei popoli antichi che lo portarono ad individuare un significato di simbolo
che non aveva nulla a che fare col simbolo aristotelico inteso come parola discorsiva15. Questa
solo unaccezione tarda del termine simbolo che compare dopo un lungo travaglio e cammino
millenario. Il simbolo era lessenzialit del gesto evocativo: esempi possono essere il dare un
nome a cose prima prive di nome; le preghiere recitate in forma breve e coincisa. Anche lo stesso
insegnamento arcaico, secondo Creuzer, consisteva nel rivelare: Il sacerdote ammaestrava se
esponeva unidea in una sentenza enigmatica. Ed ammaestrava anche quando indicava, nella
potenza degli elementi, i potenti di, quando mostrava i segni del cielo e le figure delle stelle,
quando esibiva le interiora della vittima sacrificale. Questi discorsi non erano dimostrazioni, n
potevano esserlo, n dottrine del divino; erano guide al divino, rivelazioni direttive16. Anche
nellopera Simbolo e mito, Creuzer fornisce unaltra importante definizione di simbolo utile ai fini
della nostra indagine; parla del simbolo come epifania del divino, come un raggio che giunge dalle
profondit dellessere e del pensiero, come un fulmine che di colpo illumina la notte buia17. Con
ci Creuzer vuole sottolineare loriginaria simbolicit del mito, che altro non sono che simboli
pronunciati con una portata ontologica.

La posizione di Creuzer fu condivisa anche da J. J. Bachofen, autore di numerose opere


romanistiche e di storia del diritto, il quale si avvalse di vastissime conoscenze filologiche e
archeologiche (tra cui lo stesso Creuzer) per tentare una ricostruzione della storia dei popoli e delle
religioni antiche, ricostruzione che prendeva le mosse dai risultati dell'indagine romantica sul mito e
sul simbolo per giungere a risultati a di grande originalit anticipatrice. Nellopera Saggio sul
simbolismo funerario degli antichi (1859), Bachofen defin il concetto di simbolo, come qualcosa
di in s concluso e autosufficiente che possa offrirsi a varie spiegazioni, restando tuttavia nella sua
essenza completamente autonomo da ogni spiegazione18. Il simbolo, inoltre, viene definito come
qualcosa che non rappresenta altro che s e che, rappresentando s, attinge alla verit metafisica

15 Anna Cazzullo, Il concetto e l'esperienza: Aristotele, Cassirer, Heidegger, Ricoeur, Editoriale Jaca Book, 1988, pp.
16 e ss.
16 Universit cattolica del Sacro Cuore, Societ italiana per gli studi filosofici e psicologici, Universit cattolica del
Sacro Cuore. Facolt di lettere e filosofia, Rivista di filosofia neo-scolastica, Volume 80, Agostino Gemelli, ed.
Universit cattolica del Sacro Cuore, 1988
17 Vedi nota 7, pp. 34 e ss.
18 Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, Utet, Terza edizione, p. 1001

11

incarnata nella storia. Il mito, il quale aduna i simboli nelle sue forme, dunque per Bachofen al
tempo stesso immagine mediata di una verit trascendente e riflesso delle forme sociali e degli
eventi della storia.

Questa posizione non invece condivisa da W. F. Hegel che confutando la concezione di


Creuzer, ritiene che il simbolo in generale unesistenza esterna che immediatamente presente o
data allintuizione, ma che non deve essere presa in base a lei stessa, cos come immediatamente si
presenta, bens in un senso pi ampio e universale. Quindi nel simbolo vanno distinti due lati: il
significato e la sua espressione. Il primo fa del simbolo una rappresentazione il cui contenuto
relativo, la seconda unesistenza sensibile o unimmagine qualsiasi 19. Il simbolo, secondo
questo suo concetto, rimane essenzialmente ambiguo. Una simile dubbiosit cessa solo se vengono
nominati entrambi i lati, cio il significato e la sua espressione, e venga espresso il rapporto tra loro.
Hegel nella sua opera Enciclopedia ( 458) ribadisce, in conformit a come si erano gi espressi i
filosofi del passato, la differenza tra simbolo e segno: questultimo rappresenta un contenuto del
tutto diverso da quello che ha per s20, cio tra il segno e ci che rappresenta e significa vi un
rapporto di reciproca indifferenza e convenzionalit. In tal senso possibile quindi assimilare
concettualmente il termine segno, secondo la teoria hegeliana, al termine segnale; il simbolo, invece
riassumendo, il contenuto che esso esprime come simbolo21 il cui contenuto non indifferente,
poich tra simbolo e oggetto simbolizzato si pongono relazioni di somiglianza e analogia.

Dopo let romantica ed idealistica il tentativo condotto fino a quel momento di tener distinti
segno e simbolo fallisce. I pensatori successivi risolvono il concetto di simbolo, nel segno, operando
una equiparazione semiologica dei due termini. La scienza del simbolo diviene di pressoch
esclusivo interesse della semiologia ossia, la scienza che studia i segni in relazione alla produzione,
trasmissione, interpretazione, scienza che ha origini molto antiche rispetto a come si soliti
erroneamente ritenere: basti pensare allOrganon aristotelico in et antica; al Saggio sullintelletto
umano di Locke, in et moderna. quindi possibile affermare come ai giorni nostri non sia sentita
pi dai filosofi la necessit di riflettere ed di elaborare una definizione concettualmente univoca del
termine simbolo, ma sentita dai semilogi la necessit di indagare il simbolo-segno, soffermandosi
sullaspetto linguistico, visivo, gestuale. Ci pu risultare pi chiaro facendo un rapido accenno alla

19 G. W. F. Hegel, Estetica, Feltrinelli, 1963, p. 346


20 Matteo Bonazzi, Il libro e la scrittura: tra Hegel e Derrida, Mimesis Edizioni, 2004, pp. 29 e ss.
21 Paolo D'Angelo, Simbolo e arte in Hegel, Laterza, 1989, p. 198

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teoria dei giochi linguistici nellopera Libro blu, dellaustriaco Wittgestein, nel quale egli vuole
combattere il desiderio di generalit, che ci induce a cercare definizioni univoche di una parola,
ossia ci che stato fatto facendo riferimento alla parola simbolo nel corso della storia della
filosofia. Non possibile una definizione univoca, in quanto la parola, come il simbolo,
indefinibile una volta per tutte perch ogni volta assumono un significato diverso a seconda
dell'accordo e non accordo con altre parole, spazio, tempo e societ.

Ch. S. Peirce, fondatore del pragmatismo, corrente filosofica che si presenta come reazione
all'idealismo dell'Ottocento, che assume la pratica quale criterio di verifica di fronte al fallimento
della ragione in ordine ai problemi metafisici, avvia una critica radicale ai metodi dellimpostazione
classica, opponendo due dottrine logiche fondamentali sia alla logica aristotelico-kantiana sia alla
logica hegeliana: egli fonda la sua analisi su una triade del segno22 composta da icona, che si
riferisce alloggetto in virt di caratteri propri come ad esempio la similarit, lindice, che vi si
riferisce in virt di una determinazione come ad esempio la causalit fisica, e il simbolo, che un
segno che si riferisce alloggetto in virt di unassociazione di idee. Risulta evidente quindi che il
simbolo rientra nellordine dei segni, essendo legato alloggetto da una convenzione sociale,
riprendendo per questultimo aspetto quella che era la nozione aristotelica di simbolo.

Ad una identificazione tra simbolico e semiotico giunge anche E. Cassirer. il quale facendo
propria la premessa kantiana di simbolo come mezzo di comunicazione delle sensazioni,
definisce il simbolo non come un rivestimento meramente accidentale del pensiero, ma il suo
organo necessario ed essenziale; ogni pensiero veramente rigoroso ed esatto, dunque, trova il suo
punto fermo solo nella simbolica, nella semiotica, sulla quale esso poggia23. In questo seguace
ideale di Kant, Cassirer non intende la conoscenza come copia, in quanto non crede che l'uomo
possa arrivare all'in - s delle cose: il linguaggio lo specchio di noi stessi, della coscienza delle
cose, e non lo specchio delle cose stesse. Cassirer, nella sua opera Filosofia delle forme simboliche,
intende perci dire che luomo si caratterizza per la sua capacit di dare senso al molteplice e ci
viene operato grazie a funzioni simboliche originarie che egli ha, quali il mito, il linguaggio, la
conoscenza intellettuale. Il simbolo per Cassirer quindi lo strumento che permette all'uomo
d'operare una mediazione attiva tra il concreto e il concetto; la forma simbolica il mezzo mediante
il quale un contenuto spirituale viene collegato a un segno sensibile. In altre parole, la forma

22 Vedi nota 12
23 Ernest Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, 1921-1929, La Nuova Italia,Firenze, 1960-1966, p. 20

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simbolica un codice attraverso cui si oggettiva lo spirito, mediante cui si esprime lo spirito umano.
In Cassirer esistono rapporti tra religione e mito, anche se - a dire il vero - quando viene a
predominare il momento religioso il superamento della visione mitica ormai inesorabilmente in
atto. Nel mito i simboli sono essenziali per la comprensione, mentre nella religione, secondo
Cassirer, si fa maggiormente largo la razionalit a scapito del simbolo: il numero meno cospicuo di
simboli utilizzati dalla religione non impedisce per che essi siano usati con pi consapevolezza e
per supportare una certa idea di divinit, cos come questa immagine emerge dai testi sacri.
Dopodich Cassirer riconosce una differenza tra le forme simboliche di natura concettuale e le
forme simboliche di natura puramente imitativa24, ma raccoglie queste differenze sotto lidentica
categoria del simbolico - semiotico.

Lvi Strauss, insigne antropologo, psicologo e filosofo francese, dalla seconda met degli
anni sessanta alla prima met degli anni settanta del secolo scorso, si dedica alla realizzazione di un
grande progetto di oltre duemila pagine, ossia la scrittura dei quattro volumi di studi dal
titolo Mythologiques, nei quali raccoglie milletrecento racconti mitici delle diverse trib Indios.
Questopera si presenta come un immenso labirinto allinterno del quale vi sono numerosi richiami
da un racconto allaltro, tra una mitologia e unaltra. Egli nella sua indagine rileva come, nonostante
vi siano versioni leggermente diverse di uno stesso mito, ossia segmenti diversi di uno stesso mito,
essi pongono in rilievo un medesimo elemento che assurge a simbolo. Tra i tanti miti indios , quali
le origini delle tempeste, il veleno, larcobaleno, il miele, il tabacco, le eclissi, viene riportato
quello relativo allorigine del fuoco, mito che fu elaborato anche da popoli molto lontani dal Sud
America, come il mito greco, ad esempio, di Prometeo: Quando gli uomini ancora non
conoscevano il fuoco, accadde che un indigeno invit il cognato a salire su di una roccia (o su di
un albero), per catturare alcuni pappagalli che lass avevano il loro nido. Ma poich il ragazzo,
una volta raggiunto il nido con una lunga scala, cerca di ingannarlo negando che lass vi sia alcun
uccello, laltro si vendica portandosi via la scala e lasciando il giovane cognato bloccato sulla
roccia. Dopo un po di tempo il ragazzo viene salvato dallintervento del giaguaro, il quale lo
conduce poi alla propria dimora, ove pu offrirgli da mangiare della carne arrostita: perch a quei
tempi il giaguaro era il signore del fuoco. Il racconto infine si conclude con la fuga del ragazzo
dalla casa del giaguaro, al quale egli per sottrae un tizzone acceso: grazie ad esso la societ
umana potr accedere alluso del fuoco25. Tramite le due opposte categorie del cotto e del crudo,

24 Vedi nota 12
25 Guido Ferraro, Il linguaggio del mito: valori simbolici e realt sociale nelle mitologie, Meltemi Editore srl, 2001
pp. 47 e ss.

14

secondo Lvi Strauss, il pensiero simbolico indigeno sembra voler la contrapposizione tra ci che
allo stato di natura, crudo nel senso di non aver subito alcun intervento da mano umana, e ci che
invece tale intervento ha subito, diventato cotto, cio segnato da un procedimento tipicamente
culturale. dunque evidente qual il ruolo simbolico del fuoco da cucina: una sorta di piccolo
sole sulla terra, esso rappresenta la giusta e moderata unione dei due elementi; ad esso si oppone da
un lato il mondo bruciato, prodotto da ununione eccessiva tra il sole e la terra, e dallaltro il mondo
putrido, il mondo freddo della luna. Fondamentale dunque la questione da dove provenga questa
efficacia dei simboli che Lvi Strauss pone in un capitolo dellopera Anthropologie structurale:
egli, da antropologo, risponde con lo studio della cura sciamanica, mostrando che tutta lazione
dello sciamano simbolica. Linfluenza dello sciamano, che opera per mezzo dei simboli,
indurrebbe una trasformazione organica, consistente essenzialmente in una riorganizzazione
strutturale. Portando ad esempio un malato a vivere intensamente un mito, lo sciamano opera sui
processi organici, sullinconscio e sul pensiero riflessivo. Ed proprio linconscio, secondo Lvi
Strauss, lorgano della funzione simbolica26.

U. Eco, infine, legge il simbolo come una decisione: Il mondo simbolico presuppone
sempre e comunque un processo di invenzione applicato ad un riconoscimento. Ogni segno,
linguistico e non, definibile e interpretabile solo attraverso altri segni in una catena infinita, come
quando apriamo il dizionario per cercare il significato di una parola e troviamo altre parole per
descriverci il senso del termine cercato, in una serie interminabile di rimandi27. Ne deriva quindi
secondo la visione di Eco, un andamento circolare, che per fare un esempio possiamo individuare
anche nel famoso romanzo Il nome della rosa, che si chiude con la frase: stat rosa pristina
nomine, nomina nuda tenemus28, tradotto con permane la rosa originale con il nome, abbiamo poi
soltanto nudi nomi. Frase da intendere, secondo lautore, in senso nominalista, con la parola rosa
che non avrebbe alcun significato se le rose dei nostri giardini smettessero di esistere. Se la rosa
come tale scompare, scompare anche il suo nome. Ecco, allora, il significato del termine simbolo:
simbolo come mezzo convenzionale despressione letterale e figurativo allo stesso tempo29.

26 Julien Ries, Opera omnia Mito e rito Le costanti del sacro, Editoriale Jaca Book pp. 198 e ss.
27 Umberto Galimberti, Psicologia, Le Garzantine, Garzanti, p. 968
28 Franco Forchetti, Il segno e la rosa: i segreti della narrativa di Umberto Eco, Castelvecchi, 2005
29 Renato Giovannoli, Nome della Rosa, Bompiani, 1985, p. 119

15

Il simbolo e la religione

Per cogliere la struttura delloggetto della religione di importanza capitale lo studio dei
simboli. Ogni religione possiede un pensiero filosofico-metafisico che si esprime implicitamente o
esplicitamente ed in generale ogni religione si esprime nel linguaggio simbolico complesso dei
propri miti e credenze, preghiere e proverbi, riti e sacrifici. Il simbolo costituisce un richiamo
allorigine30 dove resta nascosta e gelosamente custodita o la verit originaria, o la fonte da cui si
dischiudono nuovi sensi e nuovi significati.

Con l'espressione simbolismo religioso si indica l'insieme di segni che, per astrazione,
rappresentano e mettono in particolare evidenza aspetti importanti delle religioni. Nella religione
cristiana la croce un simbolo di Ges Cristo, la mezzaluna rappresenta l'Islam, nella religione
ebraica la stella a sei punte fa riferimento a Davide e pi in generale a tutta la religione ebraica,
mentre il lingam induista richiama Shiva e la fertilit maschile.

I simboli religiosi non sono la realt che rappresentano ma, pur non essendolo, la richiamano
immediatamente. Inoltre hanno il grande vantaggio di essere immediati, semplici e universali. In
particolare sono indipendenti dalla lingua e dallappartenenza. I simboli numerici sono
assolutamente universali, semplici e immediati. Infatti i numeri sono un elemento conosciuto da
tutta l'umanit e sciolto da qualsiasi appartenenza locale o nazionale. Il simbolismo religioso, per le
sue caratteristiche di semplicit, immediatezza ed universalit, facilita la comprensione e la
diffusione di concetti-chiave delle rispettive religioni in vasti strati della popolazione. Le immagini
sacre (quadri, affreschi, statue,...) sono altrettanti simboli che aiutano la preghiera e rafforzano la
devozione. Diventa questo l'uso pi tipico del simbolismo religioso e come tale stato ampiamente
diffuso e utilizzato. Il simbolo nelle religioni colma la distanza fra uomo e Dio, mette insieme il
visibile e l'invisibile, ha perci il potere di mettere l'uomo in relazione con il sacro, con l'eterno e
con il divino, mediante oggetti e forme che hanno significati sempre da scoprire, come la croce, il

30

G. Van der Leeuw, M. Eliade, R. Guenon e H. Corbin

16

tao, la stella. Nei simboli i significati non stanno tanto nel segno in s, quanto nell'interiorit
dell'uomo che li contempla.

Nella terminologia delle religioni misteriche simbolo la formula che- come mottoserviva di riconoscimento tra gli iniziati. Nel cristianesimo, il simbolo indica il compendio delle
fondamentali verit di fede che il candidato al battesimo deve recitare come segno e manifestazione
della sua fede, e che deve sempre osservare come norma universale ed assoluta della propria vita.

Conformemente al suo significato generale, anche nella storia delle religioni i simbolo un
segno o oggetto che rappresenta qualcosa : le discussioni sul suo pi preciso significato vertono sul
modo di rappresentare e sul genere di cose rappresentate. Nel senso pi vicino a quello originario (
ed etimologico), il simbolo religioso dovrebbe essere , come segno di riconoscimento una cosa
semplice che indicasse o ricordasse qualcosa di pi complesso, ma ovviamente sottointeso: cos per
esempio un cantaro pu esser simbolo del dio Dioniso o del suo culto, una lingua simbolo di Siva o
della sua venerazione, ecc.

Simbolo religioso ed allegoria


Presto per, sotto linflusso dei simboli delle religioni misteriche il termine assunse un
significato un po diverso: il simbolo appariva come unallusione, come unespressione cifrata che
volesse ricordare qualcosa che non doveva esprimersi direttamente. A questo punto si ebbe poi
lorigine della confusione tra simbolo e allegoria: se infatti il simbolo una cosa che vuol
rappresentare , in linguaggio velato, unaltra, non c apparentemente differenza

tra esso e

lallegoria. Una prima differenza si delinea tuttavia, se si considera che lallegoria non si riferisce
necessariamente a cose segrete o inesprimibili. Lesegesi allegoristica della religione, sorta gi
nellantica Grecia, sosteneva che una divinit o un mito fosse lallegoria di qualcosa di ben preciso:
Efesto del fuoco, il mito della sua caduta dal cielo, del fulmine. Pi tardi per anche per tali casi si
adoperava il termine simbolo. Nel romanticismo si cercava di distinguere il simbolo dallallegoria,
dicendo che esso, segno concreto, limitato e sensibile, esprimeva qualcosa di astratto, infinito,
invisibile. Pi decisiva fu la distinzione (sin da Goethe) che metteva in rilievo, come, a differenza
dellallegoria, il simbolo fosse espressione

spontanea che avesse un rapporto di intima

corrispondenza con il suo oggetto, espressione insostituibile, anzich segno convenzionale. Non
17

simbolo, in questo senso, per esempio, un triangolo con dentro un occhio, che allude al concetto,
esprimibile anche in parole chiare, del Dio onniveggente uno e trino, mentre non costituisce
lespressione spontanea dellesperienza che di questo Dio ha il soggetto religioso: ma la spiga
matura mostrata agli iniziati a Eleusi, poteva esser simbolo della Dea Demetra, simbolo irriducibile
a concetti razionali. Anche questa concezione pi raffinata del simbolo si presta a malintesi ed
errori: tra questi lidea che un simbolo abbia necessariamente una validit universale; a
questerrore si giunti con laccentuazione eccessiva del rapporto di <<naturale>> corrispondenza
tra il simbolo e il suo oggetto, mentre la validit di tale rapporto evidentemente limitata precisare
condizioni storiche ( la spiga di grano non pu essere simbolo di qualche cosa nelle civilt non
agricole; diverso il valore simbolico dellacqua per un popolo che vive presso il mare e per gli
abitanti di un deserto tropicale, ecc.).

La teologia stato il primo grande scenario delle operazioni simboliche volte a colmare il
divario tra la lettera e lo spirito. La storia dellesegesi prevede che la Scrittura sia fonte infinita di
interpretazioni, ma ci che linterpretazione scopre deve gi ritrovarsi nella scrittura. In questo
circolo si aprono due itinerari, quello allegorico che deve avere un codice per tradurre le proprie
figure in significati socializzabili e comunicabili, e quello simbolico che non pu avere codice e
resta perci aperto e disponibile a tutte le proiezioni dellinterprete. Quando una determinata lettura
simbolica si afferma e, da proiezione inizialmente privata, diventa modo comune di vedere e di
intendere, allora la lettura simbolica a fornire le regole di quella allegorica, in caso contrario il
simbolo a essere codificato allegoricamente. Questi due itinerari contraddistinguono lesperienza
mistica da quella codificata dalla tradizione condivisa.31

Lesperienza religiosa determina una riqualificazione simbolica dello spazio e del tempo. La
verit dei simboli religiosi si risolve interamente nella loro finalit antropologica. Essi
contribuiscono a far si che luomo si collochi nel reale rendendolo a se familiare. Il ruolo che riveste
il simbolo religioso si esplica nel favorire lemersione delluomo dalle differenti situazioni di crisi
che minacciano di farlo scomparire32.

31
32

Le Garzantine Psicologia Umberto Galimberti


Teologia Fondamentale Giuseppina De Simone

18

Il simbolo religioso non afferma nulla direttamente di Dio ma si riferisce ai suoi rapporti con
luomo; esso non che un residuo sintetico evocatore di unesperienza, una guida di
comportamento, un segnale indicatore. Pensando Padre, Luce, Voce, Albero, Montagna , Cielo,
evochiamo uno stato danimo che orienta la coscienza nella direzione in cui si situa ogni incontro
con Dio.

Simboli religiosi realistici ed idealistici


Lultimo sviluppo della generalizzazione del valore dei simboli rappresentato dagli
archetipi dello psicologismo storico religioso recente. Ma anche a parte lestensione illecita della
validit del simbolo, da chiedersi se ogni simbolo, nella sua origine sia veramente simbolo, oppure
soltanto diventi tale, a condizione di perdere

la propria funzione originaria. Quando si vuol

distinguere tra i simboli realistici e i simboli idealistici, intendendo per i primi quelli che per una
civilt religiosa sono semplicemente identici con quanto rappresentano, il significato stesso del
termine simbolo rischia di annullarsi; chiaro , infatti, che quando per esempio presso popoli a
organizzazione totemistica gli esecutori di un rito vestono pelli di animali o si mettono maschere,
essi non mirano tanto a rappresentare quanto a essere realmente gli antenati totemici; ma in tal caso
essi non si servono pi di simboli bens di mezzi atti a trasformarli in ci che il simbolo soltanto
esprimerebbe; e simile la funzione di tanti altri cosiddetti simboli: lacqua lustrale non simbolo
ma mezzo della purificazione effettiva, lo spegnimento e la riaccensione dei fuochi non simboleggia
ma realmente inaugura linizio dellanno, ecc. Daltra parte i cosiddetti simboli idealistici si
confondono facilmente con i segni convenzionali privi di un valore simbolico nel senso sopra
definito: se la svastica spirale, la stella, ecc. in determinate civilt arcaiche (anche preistoriche)
hanno indubbiamente valore di simbolo in quanto esprimono complessi idee religiose irriducibili ad
altri termini, la croce nel cristianesimo e la mezzaluna nel mondo islamico, bench di origine
analoga, sono simboli al massimo nel senso etimologico del termine, cio segni convenuti di
riconoscimento.33

Bisogna infine ricordare la reciprocit del rapporto simbolico: la raffigurazione di una


donna triforme o con le corna (Hathor) pu essere simbolo della luna, la luna a sua volta, dati i suoi
periodi, pu essere simbolo della femminilit: in realt donna e luna, in determinate civilt, sono

33

Enciclopedia Treccani

19

simboli reciproci intercambiabili di unesperienza non riducibile ad altri termini. Per questi valori
differenti del termine simbolo, negli studi storico-religiosi opportuno definire sempre con
esattezza laccezione che si intende attribuire alla parola.

Simbolo e allegoria nel Medioevo


Il Medioevo lepoca dei simboli per eccellenza. La cultura medievale senza dubbio
quella che maggiormente ha reso visibile nelle sue manifestazioni la dimensione simbolica che la
permeava. Questo stato possibile perch gli uomini "tradizionali" del medioevo percepivano
chiaramente lunita spirituale che unisce tutte le parti dell'universo e che permette di scoprire le
analogie e le corrispondenze tra le parti e la loro unione al Creatore che da vita a queste parti. Gli
uomini "moderni" schiacciati e svuotati dalla ricerca scientifica quantitativa hanno perso la speranza
di una spiegazione globale e totale delle cose.

"Noi vediamo come in uno specchio, in immagine, solo allora [nella vita eterna] vedremo
invece faccia a faccia". Su queste parole di san Paolo (lettera ai Corinzi, XIII, 12), riprese da
santAgostino, si fonda il modo di pensare e di rappresentare il mondo tipico del Medioevo.
Lintera natura appare come un libro scritto da Dio, che manifesta attraverso i fenomeni e le
creature sensibili i segni della sua volont. Luniverso dunque un grande sistema di simboli da
decifrare. La ricerca dei significati occulti delle cose si basa essenzialmente in questo periodo su un
procedimento analogico e intuitivo, che tende a illuminare le corrispondenze segrete tra i diversi
piani dellesperienza. Le piante, gli animali, i minerali sono descritti nelle loro caratteristiche
naturali, nei colori e comportamenti, in quanto spie di virt o vizi o comunque di qualit che li
oltrepassano e li rendono simbolici. Le pietre gialle e verdi guariscono per analogia le malattie del
fegato, quelle rosse le emorragie. La rosa bianca rimanda alla verginit, quella rossa alla carit:
entrambe simboleggiano la Vergine. La mela (da malum) simboleggia il male, il grappolo di uva il
Cristo che ha versato il sangue per luomo. Gli animali incarnano soprattutto il male: il caprone la
lussuria, lo scorpione la falsit. Il Fisiologo, che il modello di tutti i bestiari medievali, unisce
sistematicamente alla descrizione naturale o fantastica dellanimale la rivelazione del significato
morale e religioso, sostenuto da passi della Bibbia. Anche i gesti hanno un ricco significato
simbolico, da quelli liturgici (il segno della croce, i gesti di benedizione) a quelli politici e sociali
(la cerimonia di investitura cavalleresca, i gesti di sottomissione, di omaggio, di sfida si veda per
esempio lofferta del guanto a Dio da parte di Orlando morente nella Chanson de Roland. I numeri
20

nel Medioevo non servono tanto a misurare quanto a stabilire corrispondenze simboliche tra
microcosmo e macrocosmo; quattro sono gli elementi della natura (aria, acqua, terra e fuoco),
quattro gli elementi del corpo umano (carne, sangue, respiro, calore). Fondamentale luso
simbolico della proporzione numerica che riproduce nella cattedrale lordine cosmico. Ma
soprattutto la parola la chiave che permette laccesso al senso delle cose: il loro significato si
recupera risalendo alla loro origine ed essenza per mezzo del nome: di qui il valore e la diffusione
delle etimologie dove parole e cose si corrispondono. Lo studio della grammatica, della littera,
anche alla base dellinterpretazione allegorica dei testi, che si fonda sulla distinzione tra senso
letterale e senso spirituale: questo metodo di lettura fin dallantichit era applicato alla Bibbia, per
cogliere il vero senso che si nasconde dietro le metafore dei Salmi e delle parabole. Esteso poi
anche ai testi profani dellantichit classica ne permise un uso strumentale, funzionale al loro
inserimento nella concezione morale cristiana. Fulgenzio, autore cristiano del V secolo, lo applica
allEneide, che si trasforma cos in una specie di allegoria della salvezza dellanima.

Linterpretazione allegorica o tipologica esprime una concezione cristiana della storia in cui
il passato il presente e il futuro sono legati da un rapporto di prefigurazione nella prospettiva della
salvezza finale, il Vecchio Testamento prefigura il Nuovo, Adamo prefigura Cristo e Cristo la
salvezza dellanima. "Linterpretazione figurale osserva Auerbach stabilisce fra due fatti e
persone un nesso in cui uno di essi non significa soltanto se stesso, ma significa anche laltro,
mentre laltro comprende e adempie il primo. I due poli della figura sono separati nel tempo, ma si
trovano entrambi nel tempo come fatti e figure reali

21

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