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Vidas Balcius
Teologia morale speciale: vita fisica e sessualità PUU 2013/2014

I PARTE DEL CORSO: MORALE DELLA VITA FISICA

1. Per noi: Morale di vita fisica = etica della vita = Bio-etica


2. Attenti! In realtà:
2.1. Contesto
È nell'articolo di VAN RENSSELAER POTTER, «Bioethics, the Science of Survival» del
1970, poi ripreso del suo libro Bioethics: Bridge to the Future nel 1971, che appare per la
prima volta l'espressione “Bioetica”.
Potter, un oncologo, vedeva nella Bioetica la nuova disciplina in grado di rispondere
ai dilemmi morali (nuovi anch'essi) che le tecnologie di più recente introduzione nella
biomedicina avevano posto all'attenzione di medici e pazienti.
Rivendicava per la BE un ampio terreno di applicazione che abbracciava il controllo
della popolazione, la pace, la povertà, l’ecologia, la vita animale, il benessere dell’umanità,
infine la sopravvivenza della specie umana e della pianeta intera.
descrive una funzione di indispensabile supporto che questa scienza (BE) dovrebbe
rivestire per “pervenire” al futuro superando il pericoloso varco dei rischi collegati ad un
abuso dei mezzi posti a disposizione dalla ricerca e dalla tecnologia alla moderna scienza.
Il termine di BE viene presto limitato alle questioni sollevate dallo sviluppo delle
scienze biologiche e la loro applicazione in medicina.

LA DEFINIZIONE DI BE DIVENTATA CLASSICA è quella di W.T. REICH, proposta nella sua


opera monumentale Encyclopedic of Bioethics (1978):
“Lo studio sistematico della condotta umana nell'ambito delle scienze della vita
e della cura della salute esaminata alla luce di principi morali”.

LA DEFINIZIONE RIVISITATA ED AMPLIATA di W.T. REICH (1995):


“Lo studio sistematico delle dimensioni morali –
inclusa la visione morale, la condotta e le politiche –
delle scienze della vita e della salute,
utilizzando varie metodologie etiche
e con un’impostazione interdisciplinare”.

2.2. Gli ambiti principali della riflessione bioetica sono i seguenti:

1. Il rapporto dell'uomo con la sua corporeità: tutti i problemi etici che coinvolgono
l'amore e la famiglia (contraccezione, sessualità, aborto, sterilizzazione,
fecondazione in vitro, ecc.…)
2. Il rapporto dell'uomo con le disponibilità tecnologiche applicate alla vita, sia al suo
inizio che alla sua fine.
3. Il rapporto dell'uomo con il suo ambiente sociale ed ecologico.
4. Il rapporto dell'uomo con la propria libertà: quali i criteri guida del suo agire
responsabile in ambito medico?

3. Nostro campo d’interesse abbraccia


- il modo fondamentale di porsi di fronte al valore della vita umana
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- e la ricerca della correttezza dell’intervento possibile

nell’ambito della vita umana,


compreso alla luce della ragione retta
operante nell’orizzonte di senso all’interno di fede in Dio, Padre di
Gesù Cristo.

_______________________________________________________________________________

1. FONDAZIONE DEL DISCORSO (QUALE FONDAMENTO PER IL NOSTRO DISCORSO?)

(Preparato con l’aiuto dei testi:


- Vittorio POSSENTI, «Il concetto di persona nel pensiero personalista-ontologico» in http://www.portaledibioetica.it.
[Ordinario di Filosofia Morale all’Università di Venezia e membro del Comitato Nazionale di Bioetica].
- Karl RAHNER, La Trinità, Quesriniana, Brescia 1998.
- Herbert VORGRIMLER, «Asmuo», in ID., Naujas teologijos zodynas, Kataliku Internato Tarnyba, Kaunas, 2003, 54-57.
(orig.: H. Vorgrimler, Neues theologisches Wörterbuch, Herder, Freiburg 20002).
- Nicola ABBAGNANO, «Persona», in ID., Dizionario di Filosofia. ORA-Z, Storia della Filosofia, 12, L’Espresso, Novara
20065, 61-66.
- Paul EVDOKIMOV, Sacrament de l’amour, Desclée de Brouwer, Paris 19803, 70-84).

La domanda sul senso e il valore della vita umana ci rinvia alla verifica di alcune
evidenze etiche condivise, all’analisi dei presupposti fondamentali sui quali, tacitamente o
apertamente, si fonda tutto il discorso etico, con i relativi principi e criteri di valutazione.
Così
- quando parliamo della persona umana, della sua dignità, del valore inviolabile della
vita umana,
- quando affrontiamo i cosiddetti dilemmi morali, sempre in aumento, suscitati dal
continuo progresso scientifico-tecnologico mirante al potere di disporre sulla vita,
prima di tutto sorge LA DOMANDA SULLA FONDAZIONE DEL PROGETTO ETICO
RIGUARDANTE L’UOMO E LA VITA UMANA.

Si può parlare dell’etica della vita, quale luogo di riconoscimento del bene e del bene
morale e cioè quale luogo della libertà responsabile, riconoscendone il fondamento
sostanziale (consistenza ontologica)?

Oppure tale discorso si pone solamente al livello funzionale e strumentale, diventando un


meccanismo della regolazione della convivenza sociale, con lo scopo di pervenire al
maggior benessere per la maggior parte della società, attraverso una assegnazione o non
assegnazione, secondo i criteri quantitativi condivisi, di un certo valore ai diversi soggetti
implicati?

Per dire altrimenti, ci si chiede:


il bene della vita umana in quanto valore ha la sua consistenza oggettiva fondata sull’essere
stesso (metafisica), oppure il discorso relativo al valore o non-valore della vita è un discorso
puramente empirico e logico-formale che parte da alcuni postulati - fattualità, assunti come
validi perché condivisi all’interno di un gruppo preciso?
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Nella società odierna, portatrice della mentalità tecnologico-scientifica, mentalità
quantificante ed assegnante le qualità e il loro valore, la domanda posta acquista una grande
importanza:
perché, cercando delle risposte in campo di etica della vita, tale mentalità non intende
entrare nella ricerca profonda sul senso dell’essere umano e della persona, ma si
accontenta delle supposte evidenze fattuali.

Nella densità della vita è presente invece non solamente la fattualità scientificamente
quantificabile, ma pure il mistero che esige una meditazione filosofico-antropologica.

Noi possiamo aggiungere: esige una meditazione teologica.

1.1. Fondazione teologica del concetto di persona

Con questa breve meditazione teologica cerchiamo di rispondere alla nostra domanda:
- per capire il concetto della persona umana in tutta la sua ricchezza, si parte da
dove?
- qual è il punto di riferimento?
- oppure, per dire altrimenti, subentra la questione dell’analogatum princeps 1, cioè
del concetto principale (princeps), in relazione al quale si può capire il senso della
“somiglianza” [essendo l’analogia ‘similitudo dissimilis’] concettuale quando lo
stesso termine è applicato ad una diversa realtà (analogata)2.

I termini persona (latino) e prosopon (greco) rimandano al mondo del teatro dell’Antichità
dove questi portavano il significato della maschera la quale indicava con precisione la
specificità del ruolo dell’attore.

I presupposti di questa nozione sono da ricercare nell’antropologia antica. Si indicavano


come distintivi dell’essere umano il suo appartenere al mondo dello spirito, la capacità
dell’autodeterminazione e dell’autodisposizione della propria libertà.

Cicerone chiamava quest’ultima dignità data insieme con la natura umana.

Tuttavia solo nella tradizione giudeo-cristiana viene fondata la convinzione


dell’irripetibile dignità e del valore umano radicati nel suo rapporto con Dio e nel
rapporto di Dio con l’uomo. Tale convinzione veniva approfondita attraverso una
riflessione sulla sua trascendenza, sulla non finitezza, sul proprio inevitabile essere
indirizzato verso la pienezza dell’essere.

1
Cfr. S. BASTIANEL, Teologia morale fondamentale. Moralità personale, ethos, etica cristiana, Ed. PUG, Roma 1999,
162-164.
2
«Il che significa che le diverse realtà che sono riferite al concetto princeps sono comprensibili per una certa
similitudine, sebbene sussistano delle differenze», Ibid., 163.
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1.1.1. Il fondamento Trinitario del concetto della PERSONA

La rivelazione e la diffusione del CONCETTO DELLA PERSONA è il dato del Cristianesimo in


quanto esso VIENE DAL DOGMA TRINITARIO.

In questo modo tale concetto parte dall’alto.

A)OGNI PERSONA DIVINA è una reciproca donazione sussistente nel vis-à-vis e nella
mutua compenetrazione delle Tre4.

In questo essere-con [‘con-essere’] la Persona è PER la comunione, la Persona sussiste


essenzialmente NELLA comunione.

In senso stretto dunque la Persona esiste solamente in Dio.

Così LA PERSONA all’interno della Trinità viene detta (sussiste) attraverso LA RELAZIONE,
LA RECIPROCITÀ NEL DONARSI, NEL STARE ‘VIS-À-VIS’, ATTRAVERSO E NELLA
COMUNIONE in quanto CON-ESSERE.

Questa realtà divina diventa il fondamento anche per un concetto analogo della ‘persona
umana’.

Il carattere intrinsecamente relazione della persona, respingendo la nozione della persona


dell’illuminismo (come coscienza individuale), ha fortemente affermato K. Rahner5.

B) In rapporto a questa realtà personale di Dio (pienezza dell’Essere), L’UOMO ha la


nostalgia innata di diventare «persona» (il tradursi del suo ‘essere indirizzato verso la
pienezza dell’essere’), realizzandola però solamente nella COMUNIONE, nella
PARTECIPAZIONE AL PERSONALISMO TRINITARIO DI DIO.

Allora, dal punto di vista teologico-antropologico, della ‘persona umana’ si parla solo
analogicamente, e tale possibilità è radicata solamente nella grandezza dell’uomo-creatura
fatto a immagine di Dio personale: questa grandezza consiste precisamente nella
partecipazione al personalismo trinitario.

3
P. EVDOKIMOV, Sacrament de l’amour, Desclée de Brouwer, Paris 19803, 70-84.
4
Le Persone divine vengono caratterizzate:
1 - Nella teologia latina, attraverso le 5 nozioni – relazioni: mancanza di origine (innascibiltà), paternità,
filiazione, spirazione e processione. Quattro di queste sono le relazioni tra loro opposte: paternità, filiazione, spirazione,
processione. Tre relazioni sono costitutive delle Persone: il Padre è il Padre del Figlio, il Figlio è generato e lo Spirito
Santo è spirato. Vi sono due processioni: la generazione passiva (il Figlio) e la spirazione passiva (lo Spirito). Vi è solo
Dio e, quindi, una sola essenza divina.
Così una Persona è definita nei termini della Persona da cui essa è distinta: per esempio, il Padre è definito non
dalla relazione di origine (egli non deriva da alcuno), ma dalla relazione di opposizione con il Figlio, in relazione al
quale egli è il generatore. Vi sono quattro relazioni fra loro opposte: generazione, essere generato o generazione passiva,
spirazione e essere spirato o spirazione passiva.
2 - Nella teologia greca, in base al da dove esse derivano: il Padre è sempre il non generato (da nessuno), il
Figlio è il generato (dal Padre), lo Spirito è il procedente (dal Padre mediante il Figlio o dal Padre del Figlio).
5
Cfr. K. RAHNER, La Trinità, Queriniana, Brescia 1998.
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L’analogatum princeps per parlare della persona umana dunque è la Persona divina, - la
Persona del Verbo fattosi Carne - sussistente in Dio, Uno e Trino.

La nostalgia innata dell’uomo di ‘diventare persona’ si esprime nel suo tendere continuo
verso Dio personale Trino, nel trascendersi incessante dell’uomo verso il Tu divino. In tale
modo, solo questa tensione – superamento di se stesso verso il Tu divino fa esistere l’io
dell’uomo – creatura.

A tal punto possiamo affermare CHE LA PERSONA UMANA COME TALE ESISTE SOLAMENTE
NELLA E PER LA COMUNIONE CON L’ALTRO DIVINO, e – grazie all’Incarnazione – NELLA E
PER LA COMUNIONE CON L’ALTRO UMANO.

Il nostro ESSERE PERSONA, il nostro io, in senso proprio dunque non ci appartiene:
noi la riceviamo nell’ordine della grazia che la regala e la ultima - rifinisce [ultimare
significa «l’identità nella grazia»6 fra umano e divino].

Per dire altrimenti, l’io più profondo dell’uomo, - elemento più personale ed unico, - è
un dono, RICEVUTO NELLA CREAZIONE e ULTIMATO NELL’INCARNAZIONE e NEL MISTERO
PASQUALE (RISURREZIONE).

1.1.2. Il fondamento Cristologico

Nella sua prima lettera S. Giovanni scrive: «Noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che
saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli sarà manifestato, noi
saremo simili a Lui, perché lo vedremo così come egli è» (1 Gv 3, 2).
Questo significa che L’UOMO È MODELLATO SECONDO IL SUO ARCHETIPO DIVINO, - IL
CRISTO, Figlio del Padre.

Di conseguenza la vita in Cristo sin da ora opera il passaggio dell’essere naturale


all’essere “cristico”.

Questo dinamismo nel linguaggio teologico viene espresso con il termine cristificazione

 diventando i figli di Dio in Cristo (nella persona di Cristo),

 diventare come Cristo:

- nel nostro MODO DI RELAZIONARSI con il Tu (l’Altro e l’altro),


- nella nostra INTENZIONALITÀ del vivere e del agire,
- nella nostra CAPACITÀ DI COGLIERE IL SENSO dell’altro e del mondo,

- e cioè nel nostro “essere persone in Cristo”.

In Cristo il divino si unisce all’umano, e il luogo della loro comunione è la Persona divina
del Verbo.

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San Massimo il Confessore di proposito specifica: identità (a se stesso, alla sua verità iconica) mediante la grazia.
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Grazie all’Incarnazione l’uomo diventa «cristoforo», - portatore di Cristo, - e si rivela così
di essere una «cristofania», manifestazione di Cristo in lui.

Nell’Incarnazione la natura umana viene assunta nella persona di Cristo, - Verbo di Dio
incarnato, - portandola al suo compimento: così viene rivelata la vera natura dell’uomo,
creato all’immagine di Dio, - NATURA PERSONALE:

- nella Persona del Figlio di Dio riceviamo il nostro ESSERE FIGLI ED


ESSERE PERSONE.

DUE CITAZIONI A PROPOSITO DEL “NON ESSERE PERSONA”

1) P. EVDOKIMOV, Sacrament de l’amour, Desclée, Paris 1980.

«La parola latina persona, come questa greca prósopon [προσωπον], inizialmente
significano «maschera». In seguito questo termine ha contenuto tutta la filosofia della
persona umana. Esso chiaramente dimostra l’inesistenza d’un ordine umano autonomo,
perché esistere è partecipare all’essere oppure al niente. In questa partecipazione
l’uomo realizza l’immagine di Dio oppure la smorfia demoniaca di una scimmia di Dio.

L’uomo non ha il volto fissato su lui stesso. Nell’Incarnazione Dio non è più solamente Dio,
egli è Dio-Uomo. L’uomo pure non è più puramente uomo ma uomo-dio, un essere
deificato.

A proposito di questo San Gregorio di Nissa dice: «L’umanità è composta di uomini con i
volti degli angeli e di uomini che portano le maschere delle belve»7. Ogni spirituale «non
cessa di aggiungere, fino alla fine della sua vita, un fuoco al fuoco» 8. Così l’uomo può
vivificare la fiamma dell’amore e mostrare la somiglianza, altresì egli può accendere il
fuoco della Geenna, costruire il luogo di dissomiglianza, l’inferno. Egli può, con il suo
non, rompere suo essere creando una separazione infernale, ed egli può convertire il suo sì
nell’infinità delle unioni».

2) N.A. Matsoukas, Teologia dogmatica e simbolica ortodossa, 2, Ed. Dehonianae,


Roma 1996, 304:

«Dio non condanna nessuno; l’inferno è la “non partecipazione” (αμεθεχια) a Dio, mentre
la sua partecipazione comporta il gusto della vita paradisiaca. Essa è amicizia, mentre la vita
dannata è “inimicizia” e mancanza di comunione sia in rapporto con Dio che con gli
altri. È commovente il racconto nelle Sentenze dell’abate Macario, che potrebbe provocare
l’invidia di tutti i filosofi esistenzialisti contemporanei. L’abate colpisce con il suo bastone il
cranio di un eretico. Subito l’anima nell’inferno gioisce e sentendo il contatto con il santo
gli chiede consolazione. Alla domanda dell’abate su come si trova nell’inferno, il dannato
risponde che lì il volto di ciascuno è attaccato al dorso dell’altro, così nessuno può
vedere il volto degli altri; gli chiede, perciò, di pregare affinché i dannati possano vedere,

7
P.G. 44, 192 CD.
8
San Giovanni Climaco, P.G. 88, 644 A.
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anche per un attimo, il volto del loro vicino. La situazione dell’inferno consiste, dunque, in
un’assoluta inimicizia e mancanza di comunione».

1.2. La visione della persona nel pensiero moderno: accostamento delle due correnti
principali

Dopo una breve ripresa dell’approccio teologico – antropologico nel discorso fondativo del
concetto di persona, entriamo in senso proprio nelle problematiche della realizzazione
dell’uomo in quanto persona nell’ambito dell’etica della vita fisica. Per dire altrimenti, in
rapporto al modo di trattare la questione della persona umana, vogliamo capire:

1) quali sono le correnti etiche rappresentative del pensiero moderno e con quale
argomentazione esse affrontano il concetto di persona;
2) tenendo conto del fondamento teologico–antropologico sopra evocato, quali sono
le conseguenze reali per l’etica cristiana nel suo trattare la questione dell’uomo in
quanto essere personale.
_________________________________________________________________________

Una visione della persona umana con cui si parte e con essa connessa la percezione del
valore della vita senza dubbio influenzerà il dovere morale che emerge di fronte a queste
realtà:

- riconoscendo alla persona e alla vita umana una consistenza metafisica logicamente
emergerà una struttura di senso per una ulteriore interpretazione etica;
 essa sarà molto diversa dalla struttura di senso in caso quando di una riduzione
di tutta la ricchezza teologica e filosofica dell’essere umano solamente ad una
semplice fattualità empirica.

CON QUESTO

da una parte, ricordando che non tutte le correnti etiche riconoscono il nesso
essenziale fra metafisica ed etica,
e dall’altra parte, essendo consapevoli che anche in caso di tale riconoscimento serve
una attenzione al modo d’interpretare il rapporto indicato,

ENTREREMO nella breve presentazione delle due di loro.

Prima di confrontare le due correnti principali, due osservazioni a proposito del


rapporto evocato - fra metafisica ed etica:

1) Da una parte, è vero che il passaggio dall’essere al dovere, cioè dall’ontologia all’etica,
non è e non può essere inteso in modo troppo semplicistico come se l’essere di se stesso,
direttamente, dicesse il dovere:

- i dati naturali direttamente dicono solamente ciò che c’è e come funziona (sempre in
relazione alle capacità delle conoscenze scientifiche raggiunte)
- senza dire tout-court il come deve essere;
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- il passaggio dall’essere al dovere è un risultato dell’impegno ermeneutico attraverso


l’esercizio retto della ragione, - l’esercizio sempre storico, e cioè sempre nuovo,
dipendente dalla conoscenza scientifica attuale dei dati naturali e dalla comprensione
dei valori umani raggiunta.

Noi aggiungeremo:
la comprensione raggiunta «alla luce del Vangelo e dell'esperienza umana»
(GS 46), cioè acquistata come frutto del desiderio di «unire la luce della Rivelazione
alla competenza di tutti»(GS 33).

[«Luce del Vangelo» - 5 volte: GS 4, 43, 46, 50, 63


- 4: scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo,
- 43: i vescovi … predicare il messaggio di Cristo in modo tale che tutte le attività
terrene dei fedeli siano pervase dalla luce del Vangelo,
- 46: il Concilio, alla luce del Vangelo e dell'esperienza umana, attira ora
l'attenzione di tutti su alcuni problemi contemporanei particolarmente urgenti, che
toccano in modo specialissimo il genere umano.
- 50: nella loro linea di condotta i coniugi cristiani siano consapevoli che non
possono procedere a loro arbitrio, ma devono sempre essere retti da una coscienza
che sia conforme alla legge divina stessa; e siano docili al magistero della Chiesa,
che interpreta in modo autentico quella legge alla luce del Vangelo.
- 63: la Chiesa, lungo lo svolgersi della storia, ha formulato nella luce del Vangelo e,
soprattutto in questi ultimi tempi, ha largamente insegnato i principi di giustizia e di
equità richiesti dalla retta ragione umana e validi sia per la vita individuale o
sociale che per la vita internazionale

«L’esperienza umana» -1 volta: GS 46, «l’esperienza comune degli uomini» - 1 volta:


GS 21, «l’esperienza» - 10 volte: GS 13 (2x), 37, 41, 43, 44, 46, 62 (2x), 72] – intesa come
luce o come illuminante.

2) Dall’altra parte nessuno tuttavia potrebbe negare lo spessore dei dati naturali: essi
sono eticamente rilevanti anche se in modo isolato direttamente non determinano il
giudizio morale sulla loro correttezza o scorrettezza.

1.2.1. Il concetto di persona come crocevia delle questioni di etica della vita

Il concetto di PERSONA e il modo di chiarirlo, in realtà, diventa luogo centrale della


discussione etica e il suo punto di partenza, fondante la ricerca stessa delle soluzioni di
molti problemi odierni, soprattutto nei campi del nostro interesse.

Se da un lato l’idea che si debba rispettare la persona risulta quasi universalmente


accettata, occorre ammettere che non di rado un accordo è solo apparentemente. Questa
fragilità della presunta e quasi universale intesa emerge soprattutto nei cosiddetti casi di
confine: come nell’ambito di etica della vita fisica così anche nell’ambito della morale
sessuale.

All’occasione una chiarificazione del termine:


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La persona (lat.) = Prosopon (gr.) = una maschera, cioè quello che insieme nasconde e
permette di manifestare.

Nella storia del pensiero umano, sotto influsso del cristianesimo, il concetto cambia il
significato, diventando inscindibile da quello della DIGNITÀ personale: la persona è
singolare, unica, irrepetibile – perché:

- sussiste in sé, e non in altro (soggetto, e non modo, né momento, né


attività dell’altro…)
- è un essere per sé e non in vista dell’altro (fine e non mezzo, cfr.
I. Kant e la IIa formulazione dell’imperativo categorico),
- Ma anche:
- è un essere che non si dà l’essere da sé (questo momento è visto
come un marchio della trascendenza impresso sulla sua immanenza)
- e non esiste altrimenti che in relazione con l’Altro: divino e umano.
Di conseguenza si afferma LA SOSTANZIALE EGUAGLIANZA IN DIGNITÀ
di ogni essere umano (quantitativo ≠ qualitativo)!

Si capisce perché non sono le scienze biologiche che possono dare la risposta su che cos’è
la persona umana. La riflessione su di essa ci colloca immediatamente al di fuori della
biologia, si accede alla sfera del sapere teologico e filosofico-antropologico, e in seguito
della filosofia morale.
Le scienze biologiche invece possono dire e dicono qualcosa sui cosiddetti signae
personae, e in questo senso hanno la loro rilevanza.

*Nel pensiero scientifico moderno più volte l’uomo è visto come scisso in due:
1) da una parte è considerato soggetto inalienabile (la persona appunto interpretata
soprattutto come titolare dei diritti);
2) dall’altra è oggetto ossia parte della natura fisico-biologica, oggetto proprio della
scienza e dei suoi interventi.

Qualsiasi visione non-unitiva e frammentaria dell’uomo certamente rende problematico il


riconoscimento del valore del soggetto-persona
- in quanto all’uomo viene riconosciuta solo una funzione operativa
- ma non una sostanzialità dell’essere.
Così l’uomo e il suo essere soggetto personale in linea di principio si riduce alla realtà
oggettivabile e manipolabile:
«essere persona» ormai dipenderebbe dalle caratteristiche prefissate verificabili.

La corrente di questo tipo del pensiero etico – come espressione riassuntiva della diversità
di simili scuole etiche – può essere chiamata EMPIRISTICA OPPURE FUNZIONALISTICO-
ATTUALISTICA.

**Questa corrente la confronteremo con un approccio diverso che


- mirando a conquistare il punto di vista più pieno sulla persona nella sua totalità,
- non solo valorizza la consistenza metafisica dell’essere persona,
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- ma necessariamente include come costitutiva la sua dimensione relazionale.
Tale approccio vorrei definirlo PERSONALISMO ONTOLOGICO – RELAZIONALE.

3. Il concetto di PERSONA in etica della vita: due correnti di pensiero a confronto

Per capire meglio la differenza fra le due correnti etiche nominate proseguiamo nella
nostra riflessione con due domande:

(1) Che cosa è persona?


(2) Chi è persona?

- La risposta alla prima permette di elaborare la definizione della persona;


- invece la seconda dovrebbe aiutare ad identificare dei soggetti personali, cioè coloro
ai quali la qualificazione di persona è attribuibile.

Esattamente nel contesto delle domande poste, sorge il delicato problema del
riconoscimento, oppure no, dell’essere persona9 all’embrione umano, agli individui con i
problemi mentali innati oppure acquisiti, etc.

Cerchiamo di riassumere le caratteristiche principali delle due correnti prese in


considerazione:

1) Secondo le basi assunte (il metodo) per rispondere alle domande poste, le due
correnti del pensiero etico sembrano di essere riportabili a due linee principali:

a) la posizione empiristica (funzionalistico-attualistica):

- cerca di definire la persona a partire dalle sue operazioni ritenute


particolarmente qualificanti.

- ritiene di essere empiricamente accertabile, attraverso la verifica della presenza


di certi caratteri assunti come rilevanti, per definire la qualifica di «essere persona» o
la realtà dinamica di «divenire persona».

b) la linea del personalismo ontologico – relazionale:

- cerca una determinazione sostanziale prima che attualistica dell’ «essere


persona».

- anche se assegna una grande importanza alla ricerca dei ‘signa personae’ o indizi
che possano segnalare la presenza della persona, non ritiene che l’«esser

9
Attenti al termine personalità: di solito esso non rimanda ad essere persona, ma viene adoperato per indicare l'insieme
delle caratteristiche psichiche e delle modalità comportamentali che definiscono il nucleo delle differenze individuali
nella molteplicità dei contesti in cui la condotta umana si sviluppa.
Così si potrebbe dire che tutti gli esseri umani sono le persone (la realtà indicata non ammette né diversità né
gradazione), con la diversità delle personalità.
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persona» o il «divenire persona» siano accertabili solo funzionalmente o
empiricamente (e questo diventa importante soprattutto nei cosiddetti stati-limite);

- la nozione della sostanza viene adoperata per esprimere il valore dell’essere e la


consistenza stabile dei soggetti individuali cercando così di fondare la categoria
della persona come attributo, nello stesso tempo fondamentale e tendenziale,
dell’essere umano.

- come l’istanza oggettivante, soprattutto nel passaggio dalla riflessione filosofico-


antropologica alla riflessione etica, viene riconosciuta la dimensione relazionale
(«essere-posto-in-relazione», la realtà intersoggettiva, interpersonale), in quanto la
realtà costitutiva e non accidentale, dell’essere umano :
«essere persona» dunque sussiste nell’«essere in relazione»10
[contro qualsiasi pericolo dell’essenzialismo e del relativismo etico].

2) Secondo le ripercussioni pratiche al livello applicativo del principio di rispetto della


persona:

a) Partendo dal presupposto che nel pensiero empiristico (funzionalistico-


attualistico) la persona si definisce in base alla presenza o assenza di alcune tracce
verificabili, per es.
* l’autocoscienza, l’autonomia, la razionalità, la capacità di auto-progettazione, il
possesso del senso morale (per es. H.T. Engelhardt);
** gli stati mentali/psicologici coscienti (per es. D. Parfit);

- il principio del rispetto della persona viene inteso come RISPETTO DELLE SUE
SINGOLE PROPRIETÀ O FUNZIONI, non del suo “nucleo ontologico radicale”.

■ Tre attenzioni richieste


► la definizione psicologica della persona attraverso il possesso degli stati mentali
coscienti, non solamente impoverisce la vita psichica perché con il riferimento al livello
della coscienza psicologica lascia da parte sia la vita dell’inconscio istintuale, sia quella
del sopraconscio o preconscio dello spirito, ma rimanda pure al problema dell’identità
personale, affidata in questi casi unicamente alla precaria e fluttuante continuità stabilita
dalla memoria.

►► la teoria della persona definita in base ai suoi stati psichici nega più o meno
implicitamente la possibilità di una differenza intrinseca tra la specie umana e le altre
specie, perché i flussi che accadono nella psiche possono essere ridotti a quanto è comune
alle specie non-umane e possono coprire molti livelli di gradazione, senza che con questo
siano stabilite essenze ontologicamente diverse.

►►► A tale concezione si lega pure il suggerimento di estendere la gradualità anche dei
diritti umani, per es. del diritto alla vita:

10
Cfr. il fondamento Trinitario e Cristologico del concetto.
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-in tali casi un diritto alla vita partirebbe da zero e aumenterebbe secondo il processo
ontogenetico del feto, raggiungendo un massimo nella vita post-natale;
-lo stesso diritto alla vita potrebbe declinare in relazione all’invecchiamento e
all’alterazione psicologica dell’uomo.

b) Il personalismo ontologico-relazionale
cercata invece una definizione sostanziale-relazionale e non soltanto funzionale
della persona,
- senza però sottovalutare i signa personae, ossia tutti quegli elementi o
indizi che ne possono segnalare la presenza.

*In questo senso si parla della personalità tendenziale, cioè dell’essere


persona inteso non come momento o punto di arrivo ma come processo
dinamico del continuo dischiudersi, attraverso dei signa personae evocati,
del nucleo sostanziale (secondo il principio del già e più ancora).

Su questa linea del pensiero nella tradizione filosofica sono state avanzate alcune
determinazioni del concetto di persona, tra loro affini, che anche oggi hanno una
certa loro validità per la loro coerenza razionale:

 La più nota ed antica è la determinazione boeziana,


secondo cui persona è rationalis naturae individua substantia.
 Vicine sono le definizioni di
- Riccardo di San Vittore: rationalis naturae individua existentia.
- Tommaso d’Aquino: individuum subsistens in rationali natura.

Queste definizioni, tenendo insieme i concetti importanti di natura, individuo,


sostanza, esistenza, razionalità/spiritualità, -
- non escludono il livello corporeo-biologico-genetico, nel senso che la
sostanza individuale umana è anche corporea, -
- valorizzando così la dimensione biologica-corporea dell’uomo, contro
tutte le tendenze psicologizzanti il concetto, di cui caratteristica principale
sarebbe vedere l’autocoscienza, la razionalità e la capacità del giudizio
morale come unici elementi costitutivi della persona umana.

***La singolarità e irripetibilità della persona si manifesta e si esprime in una


qualità che soltanto essa possiede, -
-la quasi paradossale compresenza di incomunicabilità ontologica e di
comunicabilità intenzionale:
- incomunicabilità sostanziale nell’ORDINE DELL’ESSERE,
perché essa “possiede” ed esercita il proprio atto d’essere, che è
solamente suo e non è né compartecipatile (in senso metafisico) con
altro né trasferibile all’altro;
- comunicabilità intenzionale nell’ORDINE ESISTENZIALE (del vivere
ed agire concreto),
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Vidas Balcius
Teologia morale speciale: vita fisica e sessualità PUU 2013/2014
cioè nell’ordine del conoscere, dell’amare, del dialogare, del
“vivere con” -

Le due dimensioni, inscindibili fra loro, aiutano di percepire ancora


una volta perché il concetto di persona necessariamente viene definito
attraverso la relazione, la comunione ed apertura all’Altro, la
capacità di trascendenza, - in quanto le sue CARATTERISTICHE
COSTITUTIVE ESSENZIALI.
[essere Persona = essere-costitutivamente-in-relazione].

= diventa chiaro perché nella tradizione cattolica l’applicazione del principio di


rispetto della persona si traduce in modo seguente:
ogni essere umano deve essere rispettato come persona umana in tutte le
fasi del suo sviluppo, dal momento del concepimento fino alla sua morte
naturale.

►Una distinzione importante:


Siamo arrivati al punto di poter affermare che la persona è sempre più dei suoi atti.
Tale presupposto della realtà personale permette di fare una distinzione importante: capire
meglio la differenza tra
la persona, cioè l’«essere persona» (a livello metafisico sarebbe l’atto primo) e
e la personalità,
se con questo ultimo termine intendiamo la progressiva acquisizione su piano
operativo (= atto secondo) di qualità - segni che appartengono alla persona
in modo tendenziale (in potenza, però potenza attiva), ma non
necessariamente accompagnano fin dall’inizio (in modo manifesto ed
empiricamente verificabile) l’esistenza della persona.

Non c’è perciò contraddizione nel sostenere che un individuo può essere ad un tempo
persona in atto e personalità in potenza: il termine tendenziale cerca esprimere
questa unità in continua tensione.

○ Mentre il divenir persona come possesso del proprio statuto ontologico non
è un processo quantitativo, ma un evento per cui si è stabiliti nell’esser
persona una volta per tutte -,
● la personalità è qualcosa che si acquista processualmente, attraverso
l’effettuazione degli atti personali (secondi).

Nel linguaggio della metafisica cristiana il divenir persona come “evento”


corrisponde alla creazione dell’uomo, all’animazione spirituale (“infusione”
dell’anima intellettiva = natura rationalis).

Attenzione: i termini adoperati – il divenir persona e l’animazione spirituale –


presuppongono un evento processuale secondo lo schema del GIÀ e PIÙ ANCORA.
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Vidas Balcius
Teologia morale speciale: vita fisica e sessualità PUU 2013/2014
A questo punto potrebbe essere di aiuto ritornare ancora una volta al fondamento
Trinitario e Cristologico del concetto della persona e all’analogia del concetto
persona umana.

■ CONCLUDENDO: il concetto della persona fra empirismo e personalismo


ontologico - relazionale

Dopo le riflessioni svolte finora possiamo trarre alcune brevi conclusioni relative al
concetto della persona.

1) Se l’essere persona non dipende dalla presenza o assenza, dalla realizzazione empirica di
certe qualità quantificabili e funzioni misurabili, ma si radica nell’essere stesso o nella
natura ontologica dei determinati individui, la realtà personale appartiene alla dinamica
fondamentale dell’essere uomo (tensione espressa come essere persona – manifestare
sempre di più di esserlo).

Ne consegue che tutti gli uomini in quanto esseri umani personali hanno la stessa
dignità, in questo senso un valore uguale, e perciò incondizionatamente richiedono il
rispetto.

Per dire altrimenti, nessuna circostanza o condizione può giustificare la scelta


consapevole di non rispettare un essere umano, e in conseguenza la vita umana.

Quale forma acquisirà e in quali contenuti particolari si tradurrà tale rispetto a livello
dell’agire in quanto etico, non possiamo dire in anticipo, cioè senza un percorso della
valutazione comparativa dell’insieme dei valori umani implicati nella concretezza
della situazione.

2) Nel caso in cui si abolisce la differenza fra sostanza/esistenza dell’uomo come tale e le
sue funzioni/operazioni, il soggetto individuale sarà interpretato come effettività funzionale
che si esprime in una somma di atti, non come atto primo di essere.

In realtà è l’atto primo di essere uomo dell’uomo che costituisce la consistenza


sostanziale e la fonte di tutti gli altri atti, che saranno dunque atti secondi operativi, -
atti resi possibili e “sostenuti”.

La filosofia dell’essere perciò avverte che sì l’ordine dell’agire dipende da quello


dell’essere (operatio sequitur esse) però tale dipendenza non può essere fraintesa:

l’analisi del primo, senza dubbio, è utile e necessaria per conoscere qualcosa del
secondo,
ma nell’uomo finito i due ordini rimangono distinti!

La persona umana non si identifica mai con le sue operazioni,-


ciò accade solo nella Persona divina, Atto puro, che è identicamente il suo
essere e il suo agire, il suo conoscere e il suo amare.
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Vidas Balcius
Teologia morale speciale: vita fisica e sessualità PUU 2013/2014
3) La distinzione dell’atto primo della sostanza rispetto alle sue operazioni ci permette
capire un assioma che afferma l’antecedenza e il maggior valore della persona nei
confronti delle sue operazioni.

Non sembra dunque corretto il metodo di dedurre il carattere personale di un


individuo in base alle certe operazioni.
Invece dovrebbe rimanere aperta la possibilità che la persona sia presente anche in
mancanza di sue operazioni.

4) In linea generale l’approccio empiristico si manifesta incapace di cogliere la densità


pre- oppure oltre-operazionale e la capacità di andare oltre la visibilità attuale
(trascendenza) della persona umana:

la persona in un certo modo rimane risolta-dissolta nelle sue operazioni.

Il mondo invece è una immensa realtà dei soggetti individuali, ciascuno dei quali
esercita, nei gradi e nelle forme più diverse, il proprio atto d’essere (actus essendi).

Dal punto in vista etico questa varietà deve essere presa in considerazione nella ricerca
dell’agire moralmente corretto, per una autorealizzazione personale dell’uomo in quanto
uomo e per una realizzazione del suo mondo in quanto mondo umano.

5) L’approccio empiristico si riflette anche nella questione dell’unità e dell’identità


dell’io/soggetto:
senza riconoscere la consistenza dell’essere come atto primo, l’unità e l’identità
del soggetto risulterebbe disperse e dissolte nei suoi molteplici atti particolari
limitati.

L’identità e l’unità dell’soggetto così intese, insieme alla dimensione relazionale


costitutiva e la capacità di trascendersi riconosciuta, ci permetteranno ancora una volta di
arrivare ad alcune distinzioni, senza separazione, importantissimi per il corretto discorso
della morale di vita fisica e per l’etica sessuale:

- fra la totalità della persona e la sua espressione non-totale nei suoi atti;
- fra bontà morale personale e la correttezza dell’agire,
- fra il cosiddetto livello trascendentale della persona e il livello categoriale delle
sue attuazioni concrete;
- infine, fra livello propriamente morale e quello premorale (fisico, ontico).

4. LA PROPOSTA – SUPERAMENTO DEL FALSO PROBLEMA: ESSERE UMANO – PERSONA


UMANA [dimensione relazionale in quanto costitutiva dell’uomo - persona

Sostenendo la consistenza ontologica dell’essere umano in quanto personale, abbiamo


affermato con esso anche il suo essere-costitutivamente-in-relazione. Tale punto di vista ci
rimanda ancora una volta alla fondazione teologica (Trinitaria e Cristologia) del concetto di
persona, all’analogia nel parlare della persona umana, e con questo - alla costituzione stessa
della natura umana in quanto natura relazionale. Ricordarsi di questa natura-struttura
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Vidas Balcius
Teologia morale speciale: vita fisica e sessualità PUU 2013/2014
dell’uomo è importantissimo, qualora si affronta, dal punto di vista etico, la problematica
attorno ai due concetti – essere umano e persona – espressa mediante un’affermazione
nell’originalità del loro rapporto,– l’essere umano personale. Il rapporto però è
continuamente messo in dubbio.

Affermare la natura relazionale, cioè essere-costitutivamente-in-relazionale, dell’uomo


permette, a livello etico, di porre la stessa domanda diversamente.

Al posto di continuare a chiedersi se, e a quali condizioni, ad alcune categorie degli esseri
umani andasse riconosciuta oppure negata la proprietà chiamata persona (comunque senza
osare negare il loro essere gli esseri di natura umana, appartenenti alla stessa specie e già
per il fatto stesso degni di una attenzione speciale), dobbiamo invertire la prospettiva
ponendo la domanda diversa ma eticamente molto significativa: io in quanto l’essere
umano personale (riconosciuto senza dubbio tale da tutte le correnti etiche, qualsiasi che
siano), come mi relaziono all’altro essere umano, pur diverso da me?
È qui che si apre lo spazio non solamente per la responsabilità personale, ma addirittura per
la vera comprensione di chi sono io in realtà.

Il nostro modo di porci di fronte all’altro – il nostro fratello più debole ed innocente,
qualunque esso sia (un embrione umano, un neonato malformato, un adulto con handicap
mentale, un anziano demente) – è la nostra risposta alla domanda del Signore a Caino:
Dov’è Abele, tuo fratello? Che hai fatto? (Gn 4,9.10). La risposta però non solo su chi è per
noi quel fratello ma chi siamo noi stessi: le persone umane oppure gli esseri soli
biologicamente appartenenti alla specie umana…

Riconoscere nell’altro, anche e soprattutto nel più debole, - il simile - dissimile a noi, è
parte imprescindibile di riconoscere il nostro costitutivamente essere-posti-in-relazione:
- non solamente in senso spazio-temporale
- ma a livello di co-responsabilità dell’uno per l’altro.
In questo senso diventa emblematico il caso dell’altro che sembra di non essere capace
né di porre la relazione in modo attivo, né di farsi responsabile per noi.

Attenzione a non cadere in uno sbaglio di comprensione della realtà etica! Perché la realtà
della relazione viene costituita in forza della presenza stessa – eloquente anche quando
muta - dell’altro essere umano.

LA PRESENZA STESSA DELL’ALTRO è sempre presenza attiva in quanto crea


relazione: lo chiede per il fatto stesso d’essere, lo chiede a colui che gli sta di fronte.

A questo punto sarebbe opportuno di ricordare il racconto evangelico del Buon


samaritano (Lc 10, 29-37) e la domanda fatta a Gesù: Chi è il mio prossimo? Conosciamo
anche la risposta a cui si arriva: Chi ha avuto compassione di lui.

Se vogliamo essere persone umane questa risposta, a condizione che sia giustamente intesa,
deve diventare anche la nostra. Essa però può essere mal interpretata e perciò
richiederebbe un interesse speciale.
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Teologia morale speciale: vita fisica e sessualità PUU 2013/2014
Nel concepire chi è il prossimo non è promosso né proposto uno sguardo che in mezzo agli
altri cerca solo coloro che mostrano la misericordia: per diventare loro, i prossimi per noi.
Al contrario, la risposta data deve diventare domanda per noi stessi: io che cosa faccio –
ho o non ho la compassione, mostro o non mostro la misericordia all’altro? L’altro che è
bisognoso, mio fratello debole…

A questo punto
- in gioco non è solamente il diritto dell’altro – diverso e debole – di essere trattato
come persona e cioè come soggetto morale di fronte al quale diventiamo o no
responsabili;
- in gioco – attraverso il nostro volere o non volere farsi prossimi ai bisognosi – è la
nostra moralità, il nostro essere persone umane, il compimento stesso della nostra
umanità salvata in Cristo.

L’invito di Gesù è chiaro: Va’ e anche tu fa’ lo stesso. Fare lo stesso come ha fatto lui, come
ha fatto il samaritano: non ricercare qualcuno che potrebbe aver compassione di noi, ma
diventare, agire come prossimo in rapporto a tutti quelli che incontreremo sulla via della
vita.

Il farsi prossimo diventa così il modo autentico di riconoscere l’uomo-persona come


costitutivamente relazionale. Perciò non è, anche se certamente serve, più importante
chiedersi se l’embrione umano è persona o non lo sia; importantissimo è chiedersi in che
modo la presenza stessa dell’altro (in questo caso dell’embrione umano) fa capire chi
sono io: sono persona umana, oppure il mio impegno nel contestare tale proprietà
all’altro, diverso e debole, produce un effetto insolito e inaspettato – la mia propria a-
personalità.

Non lo so. Sono forse il guardiano di mio fratello?– è la risposta di Caino alla domanda
sopra ricordata (Gn 4,9). La più triste risposta che è capace di renderci co-responsabili
con Caino, – l’uomo che ha ucciso il suo fratello debole ed innocente; la risposta – se data
da noi – ci rende colpevoli per “il sangue versato”, cioè per la non-accoglienza
dell’altro. E neppure il segno di Caino, impresso da Dio stesso sulla nostra fronte per non
essere noi non-accolti, e cioè “uccisi” dagli altri, cancella questa colpa.
Non la cancella, è vero. Lascia però la speranza-possibilità:
- per gli altri, con i quali ci (ri)incontreremo, di essere accolti in modo
incondizionato;
- -per noi stessi, di convertirci al nostro essere persone, cioè capaci di
riconoscere quell’essere costituiti in relazione e capaci perciò di creare un
rapporto autentico ed incondizionato, con tutti i nostri fratelli, e
primariamente con i deboli.
La logica presentata può essere riassunta in modo seguente:
Quello che capisco/decido sull’altro, lo capisco e decido su me stesso;
in più con tutto questo “offro” a tutti gli altri la stessa chiave di lettura, di
comprensione e di valutazione della mia realtà personale, cioè dell’importanza o
non-importanza della relazionalità in quanto costitutiva dell’essere umano personale.
Una volta negando l’altro, concedo la possibilità di essere negato anch’io.
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