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NOTE & DISCUSSIONI

Giuseppe Lorizio

RIVELAZIONE E METAFISICA NELLORIZZONTE DEL RAPPORTO FEDE / RAGIONE1


La Fides et ratio non pu non rappresentare un punto di riferimento imprescindibile per quanti oggi nella Chiesa cattolica svolgono larduo e rischioso compito della carit intellettuale, nel quotidiano lavoro della ricerca e della docenza, ma anche per quanti in genere ispirano la loro azione e la loro riflessione alla ricerca della verit. Dal punto di vista della nostra tematica mi sembra di dover richiamare alcuni luoghi dellenciclica per la loro pregnanza filosofico-teologica e per il loro non marginale carattere speculativo. In primo luogo laffermazione certamente programmatica e per certi aspetti innovativa, secondo cui la Chiesa non propone una propria filosofia n canonizza una qualsiasi filosofia particolare a scapito di altre2. In secondo luogo linvito accorato a tener desta listanza metafisica3, unica capace di garantire il percorso dal fenomeno al fondamento4. Infine lappello in contesto propriamente teologico a non ripetere formule e schematismi stantii, ma a cercare vie nuove per continuare a pensare e annunciare il mistero di Dio:
Se lintellectus fidei vuole integrare tutta la ricchezza della tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofia dellessere. Questa dovr essere in grado di riproporre il problema dellessere secondo le esigenze e gli apporti di tutta la tradizione filosofica, anche quella pi recente, evitando di cadere in sterili ripetizioni di schemi antiquati5.
1 Un nucleo di queste riflessioni, con esclusivo riferimento al primo articolo polemico, pubblicato il 23 luglio 2004, apparso sulla terza pagina de LOsservatore Romano del 23-24 agosto 2004. In questo modo i lettori hanno potuto ricevere uninformazione pi completa relativa alle diverse posizioni e assumere elementi per una valutazione serena. Mentre ringrazio il quotidiano della Santa Sede per lospitalit concessami e lattenzione prestatami, cerco ora, nella sede pi consona della rivista teologica che mi ospita, di integrare i contenuti di quellarticolo, offrendo ulteriori spunti (ovviamente dal mio punto di vista) di riflessione sul tema. Con questo contributo intendo chiudere definitivamente la polemica sterile e pretestuosa, avviata purtroppo sul quotidiano del Vaticano, per dedicarmi in maniera pi costruttiva e pertinente alla ricerca storiografica e speculativa di cui mi sto occupando. 2 4

FeR 49. FeR 83.

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FeR 84. FeR 97.


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Questo triplice invito dovr lasciarsi guidare sia a livello filosofico, che teologico, da quella stella polare che lenciclica indica nella divina Rivelazione:
La Rivelazione cristiana la vera stella di orientamento per luomo che avanza tra i condizionamenti della mentalit immanentistica e le strettoie di una logica tecnocratica; lultima possibilit che viene offerta da Dio per ritrovare in pienezza il progetto originario di amore, iniziato con la creazione6.

A questo fondamentale luogo, si pu aggiungere quanto lenciclica afferma successivamente, e cio che
La Sacra Scrittura contiene, in maniera sia esplicita che implicita, una serie di elementi che consentono di raggiungere una visione delluomo e del mondo di notevole spessore filosofico. I cristiani hanno preso progressivamente coscienza della ricchezza racchiusa in quelle pagine sacre []. La convinzione fondamentale di questa filosofia racchiusa nella Bibbia che la vita umana e il mondo hanno un senso e sono diretti verso il loro compimento, che si attua in Ges Cristo. Il mistero dellIncarnazione rester sempre il centro a cui riferirsi per poter comprendere lenigma dellesistenza umana, del mondo creato e di Dio stesso. In questo mistero le sfide per la filosofia si fanno estreme, perch la ragione chiamata a far sua una logica che abbatte le barriere in cui essa stessa rischia di rinchiudersi. Solo qui, per, il senso dellesistenza raggiunge il suo culmine. Si rende intelligibile, infatti, lintima essenza di Dio e delluomo: nel mistero del Verbo incarnato, natura divina e natura umana, con la rispettiva autonomia, vengono salvaguardate e insieme si manifesta il vincolo unico che le pone in reciproco rapporto senza confusione7.

Il lavoro di ricerca teologico-filosofica del sottoscritto ha incrociato felicemente la Fides et ratio e ha cercato di lasciarsi ispirare dalle sue indicazioni, senza ovviamente limitarsi a ripeterle pedissequamente ed esponendosi, come ovvio, al bersaglio della critica e alla fucina del dibattito, nonch, ove possibile, allesercizio del dialogo con quanti da posizioni diverse e differenziate percorrono se non proprio la stessa strada, almeno analoghi sentieri. Un piccolo obiettivo comunque si pu ritenere in minima parte perseguito: quello di costituire unoccasione (ovviamente ulteriore) di discussione sulle grandi tematiche metafisiche e gnoseologiche non solo del nostro tempo, ma della tradizione in
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FeR 15.

FeR 80. Viene in mente a proposito di questa filosofia racchiusa nella Bibbia lindicazione rosminiana, secondo cui: In pi luoghi de santi libri havvi descritta la fede siccome generatrice dinteligenza; siccome quella, che ravvigorisce lumana ragione e la scorge alla verit; siccome una maestra, che le dispiega innanzi, e le consegna i segreti della sapienza (A. ROSMINI, Teodicea, a cura di U. Muratore, Citt Nuova-CISR, Roma - Stresa 1977, 60). Interessante anche notare come la sequenza del secondo e terzo capitolo dellenciclica Fides et ratio venga non casualmente a far precedere la riflessione sul Credo ut intellegam a quella sullIntellego ut credam ed appunto a partire da questa impostazione che si sviluppa la nostra prospettiva teoretica.
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cui ci sentiamo e siamo profondamente radicati. Piuttosto che lattenzione rivolta alle proposte teoretiche avanzate nei miei scritti, ci che mi spinge a riflettere scrivendo, linteresse alla cosa stessa, come direbbero i fenomenologi della prima ora, insieme al desiderio di compiere un ulteriore passo di riflessione e di approfondimento su tematiche di cui nessuno oggi penso possa ritenere di possedere il monopolio o la ricetta risolutiva8. Se poi i libri oltre che a discutere servono anche a far pensare, allora la fatica risulta abbondantemente ripagata.

NODI TEOLOGICO-FONDAMENTALI

La presentazione che Adolfo Russo, nelle pagine di Rassegna di Teologia9, dedica alla mia raccolta di saggi intitolata La logica della fede10, instaura di fatto un dialogo a distanza fra alcuni nodi teorici da me affrontati e la sua visione filosofico-teologica, non senza porre alcuni rilievi critici, a mio avviso non marginali, ma sui quali intendo soffermarmi, proprio perch mi sembra di percepirne limportanza. Il primo di questi nodi a mio avviso costituito dalla problematica connessa con la cosiddetta ontologia della relazione in rapporto allontologia della sostanza11. Discorso complesso e dai possibili risvol8 Mi riferisco qui di seguito soltanto alle letture critiche rivolte ai miei testi, tralasciando le recensioni che hanno mostrato apprezzamento, lodando i miei lavori. Ritengo che la critica sia lanima della ricerca e credo che contribuisca al progresso del sapere molto pi che lelogio, il quale pu indurre a superbia. Molto pi interessante sarebbe il confronto della proposta speculativa presente nei miei scritti con altre prospettive, presentate in termini propositivi e complessivi, piuttosto che nella forma reattiva e polemica, che, quando pretestuosa e gratuita, mi fa venire in mente certe tristi polemiche ottocentesche, dove si estrapolavano espressioni o tesi da contesti ben pi ampi e articolati, in nome di un presunto monopolio della verit e del rigore, per condannare e reprimere impostazioni pur legittime, ma non concidenti con quelle del polemista di turno. A dire il vero, latteggiamento polemico riguarda come si avr modo di apprendere nella lettura di queste pagine solo uno dei miei critici. La vicenda anche interessante perch sembra verificarsi in queste occasioni polemiche (mi riferisco soprattutto allOttocento) lincresciosa situazione di una retroguardia che spara sopra la propria avanguardia, la quale rischia di soccombere sotto il fuoco amico di chi non si accorge che il vero fronte altrove e preferisce il facile tiro al bersaglio contro chi sta immediatamente davanti. 9 Cf A. RUSSO, Le ragioni della fede. Itinerari di teologia fondamentale, in Rassegna di Teologia 45 (2004) 125-139.

Cf G. LORIZIO, La logica della fede. Itinerari di teologia fondamentale, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002.
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Come si sa, nella prospettiva propriamente aristotelica sia la sostanza che la relazione sono categorie, che quindi prese isolatamente non possono valere a rappresentare ed esprimere lAssoluto in tutta la sua pienezza. Lidentificazione di esso con
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ti e riferimenti infiniti non solo per quantit di espressioni, ma direi proprio per qualit di riflessione. Qui comunque si avverte un primo fondamentale elemento di distanza tra la prospettiva del Russo e quella del sottoscritto. Il primo, navigando sullonda dellontologia relazionale, ne sottolinea i guadagni in rapporto allorizzonte della metafisica agapica, quanto alla posizione di chi scrive, ogni lettore avvertito pu facilmente accorgersi come questa impostazione non gli appartenga. Ma neppure gli appartiene ladozione di una metafisica essenzialista della sostanza. La prospettiva della gratuit, infatti, mentre consente allalterit di penetrare linteriorit e allinteriorit di aprirsi allalterit, muove piuttosto in un orizzonte asimmetrico, che in quello di una paritaria reciprocit. Tale asimmetria non solo viene a riguardare il rapporto col totalmente Altro e a custodirne la trascendenza, bens anche quello con laltro uomo. Mi porta a percorrere questa via una definizione di persona, ritrovata in Antonio Rosmini, ma gi presente in Riccardo da
luna o laltra di queste categorie presterebbe ampiamente il fianco alla critica allontoteologia presente nel pensiero contemporaneo, che lo abbiamo pi volte detto e scritto non coglie il bersaglio se indirizzata alle grandi figure del pensiero credente. Basterebbe ricordare a tale proposito la posizione tommasiana, secondo la quale Deus non est in genere substantiae (cf il testo di Summa Theologiae I, 3, 5, ad I). Per tutta questa questione rimando alla mia Logica della fede, cit., 31-34. Altro problema quello concernente lidentificazione di Dio (intendo del Dio di Ges Cristo) con lessere. Resta aperto e da ulteriormente riflettere e confrontare il tema dellessenza divina in rapporto allontologia trinitaria (cf a questo proposito il saggio di E. SALMANN, La natura scordata. Un futile elogio dellablativo, in P . CODA - L. K [edd.], Abitando la Trinit. Per un rinnovamento dellontologia, Citt Nuova, Roma 1998, 27-43). Laffermazione secondo cui il Dio cristiano va pensato non senza, ma oltre lessere fa riferimento ad una concezione dinamica dellessere (cf FeR 97) per una metafisica che intenda essere profondamente cristiana e compatibile con la Rivelazione. Questa tesi si pu sviluppare in senso tommasiano, secondo la direzione dellactus essendi (un luogo particolarmente significativo in S.Th. I, 3, 4, ad 2um), oppure in senso bonaventuriano, dove lulteriorit di Dio rispetto allessere viene espressa nei termini del rapporto fra lessere (nome di Dio dellAntico Testamento secondo Es 3,14) e il bene o amore (prospettiva agapica nome di Dio nel Nuovo Testamento secondo 1Gv 4,8). Quanto agli sviluppi di unontologia dinamica nellorizzonte tommasiano con riferimento alla teologia del Novecento si possono utilmente evocare le figure di K. Rahner e B. Lonergan. Quanto a San Bonaventura ricordiamo che egli ricorre allimmagine dei due cherubini: Il primo fissa lo sguardo, innanzi tutto e principalmente sullEssere stesso, affermando che il primo nome di Dio Colui che . Il secondo fissa lo sguardo sul Bene stesso, affermando che questo il primo nome di Dio. Il primo modo riguarda in particolare il Vecchio Testamento, il quale proclama soprattutto lunit dellessenza divina, per cui fu detto a Mos: Io sono Colui che sono. Il secondo riguarda il Nuovo testamento, il quale determina la pluralit delle Persone divine, battezzando nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (Itinerarium, V , 2). Da verificare e discutere sarebbe inoltre la possibilit dellassunzione di un paradigma ontologico neo-parmenideo in rapporto allontologia dinamica. In ogni caso, come a chiare lettere sempre abbiamo affermato, la prospettiva agapica (metafisica della carit) non esclude, ma include quella ontologica.
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San Vittore e Duns Scoto12, secondo la quale: La persona si pu definire un soggetto intelligente, e volendo dare una definizione pi esplicita diremo che si chiama persona un individuo sostanziale intelligente, in quanto contiene un principio attivo, supremo, ed incomunicabile13. Piuttosto che di una ontologia della sostanza, qui si tratta di una ontologia della persona14, nel senso originario della ypostasis15, la cui specificit abita nelloriginalit dellelemento incomunicabile, ossia, se si vuole nella solitudine. Certo essa si costituisce a partire dalla relazione, ma si tratta appunto della relazione creaturale, nella quale Dio nel creare il mondo gi pone laltro da S e il senso di questa alterit si acuisce nel momento in cui viene creato lessere intelligente e libero, tanto che costui ha il terribile potere di dire no a Dio stesso, un potere che la morte pu rendere definitivo nella forma delleternit infernale, cos come larmonia con Dio, gli altri e il cosmo, che leternit paradisiaca promette e realizza non annulla la singolarit delle persone (si pensi la culto dei santi). questa solitudine che, a mio avviso, oggi chiede di essere abitata e pensata come origine della relazione con Dio e dei rapporti interpersonali. C abbondante materiale filosofico a riguardo, ma non sempre teologicamente ripreso ed elaborato. Oh sola
La definizione di persona di Antonio Rosmini riprende quella di Duns Scoto, il quale a sua volta si ispira a quella formulata da Riccardo di S. Vittore, secondo cui persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia. In tutte queste definizioni si individua la caratteristica fondamentale della persona umana nellesistenza unica e irripetibile. ad esempio nellincomunicabilit che il Doctor subtilis rinviene la ragione ultima della persona, sia a livello teologico che antropologico, ritenendo tale categoria non correlativa a nessunaltra, in quanto la persona costituisce la realt esistente in quanto esistente. Al concetto di persona, pertanto, risulta connaturata la categoria della incomunicabilit-solitudine, che la rende, quindi, unidentit unica ed irripetibile (di Scoto cf ad es., Ordinatio, I, d. 23, q. un., n. 15). Non si tratta di negare la relazione, infatti per Scoto, attraverso il dialogo, la persona chiamata ad abbandonare lindividualismo, in modo da scoprire la sua vera individualit, ovvero la sua identit (haecceitas) di fronte a Dio (cf a tale proposito, Ord. II. d.3, p.1, q. 5).
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A. ROSMINI, Antropologia in servizio della scienza morale, a cura di F. Evain, CISRCitt Nuova, Roma - Stresa 1991, 460, 832.
13 14 Fra i tanti possibili riferimenti, mi limito a segnalare H. OTT, Il Dio personale, Marietti, Casale Monferrato 1983; A. MILANO, Persona in teologia, Alle origini del significato di persona nel Cristianesimo antico, Dehoniane, Roma 19962. 15 Si tratta di prendere in seria considerazione lindicazione contenuta nel documento della COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE del 1982, Teologia, Cristologia, Antropologia: In questi tre aspetti che la cristologia ci offre delluomo, il mistero di Dio e delluomo si manifesta al mondo come mistero di carit. Alla luce della fede cristiana, possibile dedurne una nuova visione globale delluniverso. Sebbene tale visione sottometta a esame critico il desiderio delluomo doggi, tuttavia ne afferma limportanza, lo purifica e lo supera. Al centro duna tale metafisica della carit non si colloca pi la sostanza in genere come nella filosofia antica, ma la persona, di cui la carit latto pi perfetto e pi idoneo a condurla alla perfezione (EV , VIII, 433).

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beatitudo, oh beata solitudo!, dunque, secondo ladagio monastico, senza nulla togliere ai guadagni teoretici della prospettiva relazionale, di cui sono ben consapevole. La seconda distanza che mi preme segnalare fra la prospettiva di Russo e quella del sottoscritto, riguarda lontologia trinitaria, che egli giustamente ritiene appena abbozzata nei miei lavori e tracciata nelle proposte di K. Hemmerle, L. Oeing-Hanhoff e P . Coda16. Dal mio punto di vista direi che nessuna delle pi attuali teologie o filosofie sembra in grado di offrire una ontologia trinitaria compiuta. Se si lasciano da parte il pensiero russo ad esempio di un P .A. Florenskij (dal quale pure per certi versi cerco di lasciarmi ispirare) e i notevoli spunti, piuttosto antropologici che ontologici, della E. Stein, mi sembra che il Novecento non abbia prodotto unontologia trinitaria compiuta. Lultima autentica proposta in tal senso rimane quella elaborata nel XIX secolo da Antonio Rosmini, la quale tuttavia non pu essere oggi riproposta pedissequamente, ma richiede appunto di essere ripensata. Il frutto di un tale ripensamento, sostenuto da un lavoro di meticolosa ricerca sulla metafisica e la teologia del Roveretano, credo possa facilmente individuarsi nelle tre vie da me indicate dellinteriorit, dellalterit e della gratuit, per tentare di dire e pensare il Dio di Ges Cristo oggi. Certo qui lapporto della fenomenologia (ma forse sarebbe meglio dire delle fenomenologie) imprescindibile e lo attestano gli studi (anche naturalmente critici) da me dedicati a M. Henry, E. Levinas e J.L. Marion. Devo comunque aggiungere che proprio la compagnia di Rosmini a consentirmi quel faticoso e ancora lungo cammino dal fenomeno al fondamento, individuato nella possibilit di pensare trinitariamente lessere e quindi di rifletterne le forme (ideale reale morale, se si vuole della soggettivit delloggettivit della santit) sulluomo e sul suo rapporto col mondo e gli altri nelle tre direzioni sopra indicate. In tal senso tuttavia sono ben consapevole che molto lavoro rimane ancora da fare, per esempio per continuare a pensare le tre dimensioni della carit (temporale intellettuale spirituale) nella loro fondazione ontologico-metafisica, prima ancora che nel loro attuarsi etico. Non si tratta ovviamente di una prospettiva del tutto inedita, ma che affonda le sue radici oltre che nella Rivelazione, nella dottrina trinitaria e nella sua ripresa teologica e filosofica. Lultima distanza fra le mie posizioni e quelle del mio interlocutore riguarda il dialogo interreligioso e il suo fondamento. A tal proposito Russo mi attribuisce la riproposta di una serie di asserzioni di principio,
Cf a proposito dellinvocazione di una ontologia trinitaria: L. OEING-HANHOFF, Trinitaritsche Ontologie und Metaphysik der Person, in W . BREUNING (hrsg.), Aktuelle Perspektiven der Teologie, Herder, Freiburg i. B. 1984, 143-182; K. HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Johannes, Einsiedeln-Freiburg 1992; P . CODA - A. TAPKEN (edd.), La Trinit e il pensare. Figure, percorsi, prospettive, Citt Nuova, Roma 1997.
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senza lelaborazione di unadeguata riflessione teologica al riguardo. Mi sembra di dover sottolineare che, a causa delle derive relativistiche in cui pu incorrere unaffrettata teologia del pluralismo religioso, una riproposta dei principi sia di fede che teologici, orientativi del dialogo sia tuttaltro che fuori luogo, anzi oltremodo necessaria, nella scia, per intenderci, della cristologia della Dominus Jesus. Ma anche in questo caso il teologo e il filosofo cristiano non possono limitarsi a ripetere i contenuti del Magistero. Larticolazione teologico-fondamentale, nella quale cerco di inquadrare il tema, ancora una volta quella della Rivelazione, ancorandola in particolare alla fondamentale distinzione fra dimensione cosmico-antropologica dellautomanifestazione di Dio e dimensione storico-escatologica: qui a mio avviso la chiave e al tempo stesso la bussola attraverso cui orientarci nel dialogo e nel discernimento relativo alla valenza veritativa delle appartenenze culturali, religiose, filosofiche altre rispetto a quella cristiana. Pertanto gli elementi di verit, di bont e di bellezza presenti nelle altre appartenenze vanno ricondotti, attraverso il Logos preesistente, alla dimensione cosmico-antropologica della Rivelazione, ossia alla Creazione come Rivelazione, mentre per alcune religioni, come in particolare lEbraismo e, per certi aspetti anche lIslam, non si pu non chiamare in causa anche la dimensione storico-escatologica della Rivelazione stessa a causa del comune riferimento abramitico e scritturistico. La storia, la fenomenologia e la filosofia della religione risultano a tal proposito molto importanti come interlocutori di una teologia delle religioni, che non intenda limitare il proprio ambito allaspetto descrittivo delle stesse. Ma non tutto qui. Loperazione che cerco di attivare a riguardo comprende due momenti, il primo dei quali consiste nel ricentrare la riflessione sullevento fondatore e sulla sua dimensione escatologica (storica e metastorica insieme), riflessione dalla quale dovrebbe piuttosto emergere lunicit dellevento stesso e, in un secondo momento, di mostrare come proprio questo carattere unico e dirompente costituisca il fulcro da cui partire per laffermazione delluniversalit del messaggio e della salvezza cristiani. Credo che compito di unautentica apologetica del nostro tempo sia quello di profondere energie e risorse speculative proprio nellulteriore approfondimento di questa valenza unica e universale e da questo punto di vista i tentativi, sia pur embrionali, non mancano. A tal proposito le evocazioni di Eraclito e di Cusano non mi sembrano soltanto dei richiami, ma dei luoghi paradigmatici a partire dai quali riflettere da un lato sul rapporto unit molteplicit in prospettiva precristiana e dallaltro sulla possibilit di interpretare la formula delluna religio in rituum varietate in chiave cristologica. Non posso invece condividere le riflessioni di Russo tendenti ad attribuire tale duplice dimensione di unicituniversalit anche ad eventi presenti in altre appartenenze religiose, semplicemente perch in tal caso una delle due dimensioni (cio luniciRdT 45 (2004) 883-905

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t) rischia di essere vanificata a vantaggio di una sorta di olismo gnostico, che come cristiani non pu appartenerci. La tesi di Russo intorno al monoteismo probabilmente non coglie a fondo la preoccupazione soggiacente al mio saggio, n la sua prospettiva esclusivista, nel senso della metafora sponsale, che ovviamente non ha nulla a che fare col totalitarismo, cui si riferisce il mio interlocutore e che lo espone alle bordate polemiche e impietose formulate dal Marchesi.

NODI STORIOGRAFICI E FILOSOFICI

Il carattere dialogico e profondamente rispettoso della riflessione di A. Russo, ha forse rischiato di far perdere i principali elementi critici e le non marginali distanze fra le nostre rispettive prospettive di pensiero. Per cui Angelo Marchesi ha ritenuto opportuno offrire (nella terza pagina de LOsservatore Romano del 23 luglio 2004) dei chiarimenti a partire non solo dal saggio analizzato dal precedente recensore, ma anche dal mio scritto Fede e ragione17 e dallo stesso contributo di Russo, ritenendo, erroneamente, che le posizioni fossero identiche18. Qui il dibattito tende a spostarsi dallambito propriamente teologico a quello filosofico e storiografico, non senza motivi a mio avviso di indubbio interesse e attualit. Mi preme dichiarare innanzitutto che le preoccupazioni, che trapelano e si esprimono nellintervento di Marchesi, sono le stesse che hanno guidato e guidano la mia riflessione, gli esiti potranno altres essere diversi dai suoi, ma il dibattito sar in grado, se non di contribuire a farle convergere, almeno a ulteriormente chiarire le posizioni. Un primo punto di discussione critica riguarda la tematica della crisi della metafisica e, a partire da essa, della valutazione della modernit filosofica, alla quale ho dedicato diversi lavori, oltre quelli qui presentati. Non si tratta, infatti, di contrapporre la linea della metafisica classica a quella, alternativa, del percorso da Cartesio a Rosmini. A
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Cf G. LORIZIO, Fede e ragione. Due ali verso il Vero, Paoline, Milano 2003.

Le citazioni presenti nel primo articolo mi portano a ritenere che lattenzione ai miei scritti da parte di questo noto polemista sia stata generata piuttosto dalla recensione di Russo che da un contatto diretto (che si attiva solo in un secondo momento col deprecabile metodo dellestrapolazione), e dal filtro di quella recensione guidata tutta linterpretazione, che spesso confonde le posizioni del teologo napoletano con le mie, procedendo a balzelli nella lettura dei miei testi e ignorandone il percorso complessivo, in barba al presunto rigore teoretico rivendicato ovviamente a proprio favore. Quanto ai toni polemici usati si veda la ponderata e insieme illuminante recensione di X. Tilliette, apparsa su Rassegna di Teologia 41 (2000) 315-316, al volume di A. MARCHESI, Filosofia e teologia. Quale rapporto? Franco Angeli, Milano 1999, viziato da un sovrappi di polemica.
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tal proposito faccio mia e tento di elaborare linterpretazione di Augusto Del Noce, il quale mostra il divaricarsi, a partire da Cartesio, di queste due direzioni: da Cartesio a Nietzsche e dallo stesso a Rosmini19. La prima di esse non costituisce certo la direzione della metafisica classica, bens quella del pensiero egemone (nella cultura laicista), che dal soggettivismo sfocia nel nichilismo, mentre la seconda, destinata, secondo lautorevole filosofo a raggiungere ed affinare il pensiero metafisico tradizionale20. Proprio perch cerco di camminare su questa strada non possono appartenermi le contrapposizioni, che una lettura frettolosa dei miei lavori o delle recensioni pu suggerire, fra metafisica dellessere e metafisica della coscienza ecc. Inoltre, se dal mio punto di vista si parla di crisi della metafisica, e non di fine della stessa (come altri colleghi teologi, nonch filosofi, invece ritengono) perch non si possono non fare i conti anche con la prima delle direzioni indicate, allinterno della quale appunto si verifica la crisi, non necessariamente comunque da intendersi in senso deteriore. Ed da questo confronto-scontro che pu oggi prodursi un autentico rinnovamento del pensiero metafisico, nellorizzonte della grande tradizione del pensiero credente, pur tenendo conto delle diversit in essa compresenti. La descrizione della genesi e del percorso della crisi della metafisica che propongo, lungi dal voler svalutare la grande lezione aristotelica, lamenta invece proprio il verificarsi della sua dissoluzione allinterno del suddetto percorso. N si ignora la prospettiva dinamica che la concezione ontologica di Aristotele suggerisce ed articola e il suo riproporsi nei termini dellactus essendi tommasiano. Il ripensamento-rinnovamento piuttosto potrebbe consistere nella riproposta di una metafisica integrale, che a mio avviso pu assumere la forma della metafisica della carit21, dove lorizzonte agapico chiamato a illuminare e sostenere le stesse nozioni di sostanza, causa, verit e quella dell essere stesso e di Dio, se si vuol assumere la stessa impostazione aristotelica.
Cf A. DEL NOCE, Da Cartesio a Rosmini. Scritti vari, anche inediti, di filosofia e storia della filosofia, a cura di F. Mercadante e B. Casadei, Giuffr, Milano 1992.
19 20 ID., Lidea di modernit, in AA.VV., Modernit. Storia e valore di unidea. Contributi al XXXVI Convegno del Centro di Studi filosofici di Gallarate (23-25 aprile 1981), Morcelliana, Brescia 1982, 26-43, qui 43. 21 Dobbiamo constatare con rammarico che lespressione desta ancora qualche sospetto, forse in quanto evoca autori come Rosmini o Blondel (al quale tuttavia non appartiene direttamente). Tali sospetti sono determinati da una mentalit che rimanda allapologetica di contrapposizione. In questo caso si tratterebbe di contrapporre la metafisica dellessere alla metafisica della carit, laddove, invece, come ho cercato di mostrare nei miei saggi sullargomento, la dottrina dellessere non ha nulla da perdere se si rapporta alla carit, in quanto in tal caso lessere viene a risplendere nella luce nuova, fornitagli dalla Rivelazione. Daltra parte, se si vuol essere davvero rigorosi non si pu dimenticare che, gi in Aristotele, il termine metafisica non pu ridursi allontologia.

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Infine a questo riguardo il confronto con la critica heideggeriana allontoteologia non significa lassunzione di questa critica, ma semplicemente il tenerla presente nel momento in cui si elabora una prospettiva metafisica. Le critiche che Marchesi rivolge ad Heidegger sono le stesse che da parte mia spesso rivolgo a questo pensiero, talvolta rincarando ulteriormente la dose, in ordine al neopaganesimo da cui ispirato. Un secondo elemento certamente interessante quello che chiama in causa Tommaso dAquino e il suo rapporto con la metafisica aristotelica. Certo, ma la cosa dovrebbe essere ovviamente acquisita, senza il riferimento alla metafisica dello Stagirita non si pu in alcun modo comprendere e correttamente interpretare Tommaso. Linterpretazione dellAngelico che da parte nostra adottiamo si situa tuttavia allinterno di una fondamentale annotazione di Marchesi: Aristotele non poteva certo avvalersi, come invece Tommaso dAquino della rivelazione biblica e del pensiero neoplatonico. Pertanto quella di Tommaso una concezione metafisica originale ed a tale originalit contribuisce in maniera non irrilevante la fede cristiana. Il che mi porta a sostenere, sul piano teoretico, con sempre maggior convinzione, la valenza ontologica e metafisica della Rivelazione biblica, che solo in quanto tale pu costituire una vera e propria stella di orientamento per luomo. Ma dove si mostra tale capacit della Rivelazione di fecondare lontologia? Le risposte a tale interrogativo potrebbero essere molte e differenti, nella prospettiva della metafisica della carit il punto di svolta costituito dal fatto che il dinamismo dellessere aristotelico ha bisogno di essere profondamente ripensato alla luce della Rivelazione biblica, onde evitare la deriva averroista o la ripresa hegeliana del nous noets nella prospettiva dellidealismo assoluto. Tale ripensamento impone almeno un capovolgimento di prospettiva, se, come autorevolmente stato notato, il Dio aristotelico oggetto damore, amato e non amante (lamante il cosmo), e perci non ama (o, al pi, ama solo se medesimo). Gli individui in quanto tali non sono affatto oggetto dellamore divino: Dio non si piega verso gli uomini e meno che mai verso il singolo uomo22. La Rivelazione dellamore di Dio (genitivo soggettivo prima che oggettivo) non pu non ripercuotersi sulla concezione dellessere e in genere sulla metafisica stessa, se non vuol risultare relegata nellambito di un sapere teologico avulso e separato dal sapere filosofico (in tal caso s che saremmo in pieno fideismo)23.

ARISTOTELE, Metafisica. Saggio introduttivo, testo greco con traduzione a fronte e commentario, a cura di G. Reale, edizione maggiore rinnovata, Vita e Pensiero, Milano 1993, 152.
22 23 Una lettura istruttiva, oltre la meditazione dei testi degli Autori, a riguardo e a conferma della mia interpretazione, stata per me quella del libro di M. SNCHEZ SO-

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Le considerazioni precedentemente svolte nel tentativo di interloquire con Adolfo Russo, possono essere eventualmente riprese nel dibattito con Angelo Marchesi, a proposito del pensiero rosminiano, che il nostro recensore critico evidentemente non condivide. La Nota della Congregazione della Dottrina della Fede del 1 luglio 2001 affida al dibattito scientifico la verifica-falsificazione della validit delle tesi rosminiane. Dalle poche battute che Marchesi dedica a questo grande maestro del pensiero credente, si evince almeno un errore interpretativo riguardo alla filosofia dellidea dellessere, cui sembra preferire lattualismo gentiliano e la fenomenologia husserliana. Credo che un ruolo importante nellassoluzione del pensiero rosminiano che la Nota ci offre, sia stato svolto proprio dalla possibilit di riscattare tale proposta metafisica dalla cattura idealistica, operata appunto a partire da Gentile, che fa dellessere ideale il cuore della filosofia rosminiana24, laddove invece studi recenti, tra cui i nostri, si sono incaricati di mostrare come il fulcro di tale ontologia risieda nella forma morale dellessere. N possiamo dimenticare che la Fides et ratio al n. 74 annovera Rosmini fra quei pensatori dellOccidente, veri e propri maestri, in cui si manifestato il fecondo rapporto tra filosofia e Parola di Dio. Inoltre riteniamo che debba riferirsi soprattutto al Roveretano il passo in cui la stessa enciclica parla dei pensatori cattolici, fra i quali ci fu chi organizz sintesi di cos alto profilo che nulla hanno da invidiare ai grandi sistemi dellidealismo (n. 59). Rosmini del resto non autore che possa essere facilmente liquidato con qualche battuta, n che si possa agevolmente catalogare con etichette manualistiche, quali quella dello spiritualismo25. Bisogna anche notare, non senza un certo stupore che, in un secondo lungo articolo, apparso sul LOsservatore Romano del 5 agosto 2004, intitolato Riflessione storico filosofica e prospettiva biblico-rivelata,
RONDO,

Aristotele e san Tommaso. Un confronto nelle nozioni di assoluto e di materia prima, PUL-Citt Nuova, Roma 1981.

24 Si possono ovviamente continuare a sostenere linterpretazione gentiliana e la critica giobertiana al pensiero rosminiano, ma in questo caso non si tiene conto di tutta una storiografia che, a partire dalla seconda met del secolo scorso, ha abbondantemente superato questa interpretazione storiografica, avvalendosi di una rivisitazione molto meglio documentata delle opere edite e inedite del grande Roveretano. Mi limito qui a segnalare due recenti lavori: D. INTINI, La controversia fra Rosmini e Gioberti, Edizioni Rosminiane Sodalitas 2002 e F. PERCIVALE, Da Tommaso a Rosmini. Indagine sullinnatismo con lausilio dellesplorazione elettronica dei testi, Marsilio, Venezia 2003. Da parte nostra abbiamo sempre comunque rilevato che il sistema rosminiano non pu essere oggi riproposto cos come stato formulato nel XIX secolo, ma va ripensato e rivisitato, pur rimanendo lultima formulazione compiuta di unontologia trinitaria.

Di notevole importanza per la nostra tematica metafisica e teologica la lettura offerta da E. BERTI, La metafisica di Platone ed Aristotele nellinterpretazione di A. Rosmini, CISR-Citt Nuova, Roma 1978.
25

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Marchesi esprime un parere del tutto diverso sul pensiero rosminiano, con riferimento alla catena ontologica della Teosofia, da me riproposta, dove avremmo una corretta integrazione fra momento della riflessione storico-filosofica e apporto della prospettiva biblico-rivelativa, facendo cos giustizia del precedente giudizio, secondo cui nei nostri (immagino miei e di Russo) lavori si reclamizza (il verbo suo) lidea dellessere rosminiana. Limpianto speculativo che sostiene la catena ontologica, se ben compreso, rappresenta una vera e propria alternativa alla prospettiva del rapporto ragione / fede che Marchesi difende, sulla scia della neoscolastica, n lorizzonte trinitario ed agapico adottato pu ritenersi equivoca anticipazione di premesse teologiche o cristologiche, ma al contrario un sapienziale e non settoriale modo di impostare correttamente il rapporto fede / ragione. Il rimando a questo fondamentale passaggio rosminiano, in termini positivi, questo s, produce un vero e proprio corto circuito teoretico nei chiarimenti proposti dal polemista del LOsservatore Romano.

NODO EPISTEMOLOGICO

Un ulteriore guadagno del secondo articolo di Marchesi rispetto al primo riguarda il fatto che finalmente si accorge delle istanze critiche sollevate da Russo riguardo ai miei saggi, mentre aveva esordito nel primo intervento strombazzando la fondamentale identificazione delle prospettive. Cos anche devo salutare con favore il fatto che qui finalmente, sebbene con estrapolazioni del tutto improprie, si citano qualche volta direttamente i miei scritti, anzi per la verit soltanto quello recensito da Russo, ossia La logica della fede. Lincomprensione di fondo, tuttavia permane e probabilmente proviene dalla stessa prospettiva adottata e presente nei titoli di entrambi gli articoli, dove si tratta del rapporto ragione / fede, mentre, invece, nei miei scritti la prospettiva rovesciata, in coincidenza non puramente nominalistica col titolo dellenciclica di Giovanni Paolo II e con larticolazione dei capp. II e III della stessa. Tale rovesciamento di prospettiva e quindi ladozione di un punto di vista propriamente teologico non comporta alcun inclusivismo, per esempio della ragione nella fede (fideismo), n di segno contrario (razionalismo). Da questo punto di vista persino Marchesi riconosce il debito del mio pensiero nei confronti della grande lezione dellAquinate e della tradizione cattolica (un lettore attento dei miei scritti si accorge che non si tratta di riferimenti secondari o di circostanza), come peraltro emerso nel Convegno celebrato presso la Lateranense a cinque anni dalla promulgazione della Fides et ratio, dove ho cercato di mettere in luce ed approfondire la formulazione relativa al duplex ordo
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cognitionis, sottoponendo a critica quelle riserve di teologi, oggi peraltro molto diffuse, cui fanno riferimento sia Russo che Marchesi. Peccato che questultimo dimentichi, si fa per dire, di segnalare il fatto che lattenzione sulla continuit gnoseologica ed epistemologica fra cap. IV della Dei Filius, n. 6 della Dei Verbum e Fides et ratio, stata riproposta proprio dal sottoscritto26, onde impostare correttamente non solo il rapporto ragione / fede, caro a Marchesi, ma soprattutto quello inverso, stante la prospettiva prevalentemente teologica adottata. Se questultimo avesse davvero percorso gli itinerari teologico-fondamentali indicati, e non si fosse limitato ad estrapolare alcune espressioni, si sarebbe facilmente accorto che la tematica della religione viene affrontata, certamente col supporto della filosofia della religione, ma nel quadro dellorizzonte rivelativo e teologico-fondamentale. In questo orizzonte viene richiamata la dimensione metastorica, con valenza storica, dellevento fondatore e dellatto di fede e rispetto proprio alla connotazione teologale di tale atto viene rinvenuta una pista per proporre una risposta di senso alla domanda di Lessing, la quale non ripresa e riferita alla possibilit delluomo e della ragione di attingere verit universali in genere, ma alla possibilit che un evento storico abbia valenza razionale. Chi conosce i testi lessinghiani sa che qui si tratta dellevento cristologico, snaturato di tutto il suo carattere soprannaturale. E a tal proposito non c attualismo gentiliano o teoresi neoscolastica (e prospettiva filosofica in genere) che possa attribuirsi un tale compito in senso profondamente cristiano, a meno che non si intenda ritornare a certo hegelismo. Pertanto, se nella sottolineatura della dimensione soprannaturale dellatto di fede si pu parlare di salto nel buio e di sacrificio della ragione27, il mio critico dimentica di continuare la lettura, laddove affermo che
la condizione di possibilit di superare lorrendo fossato offerta in un orizzonte di fede teologale, che tuttavia data lulteriore articolazione e
26 27

Cf ad esempio G. LORIZIO, Fede e ragione, cit., 58.

Si tratta di una citazione estrapolata da Marchesi e con riferimento errato al luogo della Logica della fede, che alla citata p. 171 parla di tuttaltro (il che la dice lunga sul presunto rigore che larticolista si attribuisce). Una corretta metodologia, cui anche chi scrive su un quotidiano che intende affrontare seriamente tematiche filosofiche o teologiche deve attenersi, esige che non si intervenga sui testi altrui per piegarli alle proprie interpretazioni o si introducano segni di interpunzione fuori parentesi quadre, come spesso fa il Marchesi, non solo in rapporto ai miei lavori. A mo di esempio mi baster citare la correzione di Marchesi della recensione di Antonio Russo (ordinario di filosofia a Trieste e specialista di de Lubac) al bel volume di G. COFFELE, Apologetica e teologia fondamentale. Da Blondel a de Lubac, Studium, Roma 2004 (cf LOsservatore Romano, venerd 13 febbraio 2004, 3: Un volume sullapologetica e sulla teologia fondamentale. Il rapporto Chiesa-Mondo alla luce del pensiero di H. De Lubac), pubblicata mercoled 12 maggio 2004, 3, col titolo: A proposito di apologetica e teologia fondamentale.
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problematizzazione della risposta stessa non va compresa come un salto nel buio, come tentativo di oltrepassare un abisso che pu inghiottire luomo e annullare le sue facolt cognitive e la sua stessa intelligenza28.

La metafora del salto decisiva in quanto aiuta a comprendere come latto di fede non giunga a conclusione di un percorso razionale, come sua naturale conseguenza, ma che si generi dalla grazia, la quale agisce su tutto luomo, quindi oltre che sulle sue facolt cognitive, anche sulla sua volont e sulla sua affettivit. A ripartire da tale salto si offre al credente cristiano la possibilit di rendere ragione della propria speranza (1Pt 3,15) e quindi di interpellare il non credente o il credente in altro, mostrando la credibilit della Rivelazione stessa ed elaborandone la valenza anche, ma non solo, speculativa. Inoltre ci che i miei critici (sia di sinistra: Russo, sia di destra: Marchesi, mi si perdoni la semplificazione) non mi sembra riescano a cogliere la possibilit, che cerco di aprire, fondata sul carattere sacramentale della Rivelazione e sulla sua paradossalit (che anche il critico costretto ad ammettere), di affrontare il fossato lessinghiano, che, in quanto non invalicabile per il credente, pu essere attraversato, o anche saltato, e che si pu riattraversare solo dopo aver compiuto tale salto, al quale il sapere filosofico, quando autentico ed adeguato, pu offrire un notevole supporto (anche in fase di rincorsa). In questo senso non credo si possa condividere la tesi di Marchesi che attribuisce un ruolo fondazionale alla filosofia della religione rispetto al sapere della fede e al discorso logico rigoroso rispetto alla teologia, che scienza seconda, ma rispetto come dice Tommaso a quella di Dio e dei beati. La scelta poi di proporre un percorso filosofico previo rispetto a quello teologico, non intende negare il fatto che la fede cristiana si fonda sulla rivelazione del Dio Unitrino in Cristo e la teologia si radica in essa e non sul rigore del sapere logico-razionale, che, se correttamente impostato, certamente la aiuta e mai potr con28 G. LORIZIO, La logica della fede, cit., 235. Sul piano metodologico, nel compito di mostrare la plausibilit (come ama dire il Card. Camillo Ruini) della fede cristiana, in particolare rapporto con i non credenti o coloro che professano altre appartenenze religiose, mi sembra pertinente richiamare unimportante indicazione dellAquinate, alla quale si ispirano i miei modesti tentativi di riflettere la credibilit della Rivelazione: Nelle discussioni con gli infedeli non si deve pretendere di provare i dati della fede con ragioni di tipo cogente [rationibus necessariis], il che equivarrebbe a disprezzare la sublimit della fede. Il testo latino recita: De hoc tamen primo admonere te volo, quod in disputationibus contra infideles de articulis fidei, non ad hoc conari debes, ut fidem rationibus necessariis probes. Hoc enim sublimitati fidei derogaret, cuius veritas non solum humanas mentes, sed etiam Angelorum excedit; a nobis autem creduntur quasi ab ipso Deo revelata. Quia tamen quod a summa veritate procedit, falsum esse non potest, nec aliquid necessaria ratione impugnari valet quod falsum non est; sicut fides nostra necessariis rationibus probari non potest, quia humanam mentem excedit, ita improbari necessaria ratione non potest propter sui veritatem (De rationibus fidei, II).

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traddirla. Unattenta lettura del capitolo del mio libro Fede e ragione, dedicato ai praeambula fidei, credo costituisca una concreta possibilit per cogliere lautentica prospettiva in cui muovono le mie riflessioni, tendenti a rilevare le vie che la ragione oggi pu percorrere per incontrare o incrociare sul suo cammino il Dio di Ges Cristo. La legittimazione relativa alla possibilit di una riflessione propriamente teologica e non solo filosofica dei praeambula risulta a mio avviso almeno paradigmaticamente riconducibile solo per riferire un magistrale esempio al fatto che Tommaso stesso tratti dellesistenza di Dio non solo in opere pi propriamente filosofiche, ma nella stessa Summa Theologiae. Anche in questo caso mi sembra di marciare contro corrente rispetto alle riserve di diversi teologi riguardo alla stessa espressione scolastica e, naturalmente, ai suoi contenuti29. La prospettiva adottata, a una lettura superficiale e frettolosa (soprattutto se viziata dalla polemica), potrebbe apparire epistemologicamente confusa, in particolare in ordine al necessario rapporto, ma anche alla ineludibile distinzione, tra sapere filosofico e sapere teologico. A tale negativa impressione pu senzaltro contribuire laccento, spesso posto, sulla necessit dellunit del sapere e quindi del recupero di un orizzonte sapienziale per le conoscenze settoriali, a causa dellesasperata frammentazione, che caratterizza la cultura contemporanea e che la Fides et ratio con lungimiranza interpreta come un sintomo della frammentazione del senso. Se per metodo e per oggetto formale teologia e filosofia ovviamente differiscono, la loro possibilit di incontro armonico risulta fondata ancora una volta nella Rivelazione e nella sua valenza speculativa e ontologica, oltre che ovviamente veritativa. In tal senso mi sembra che la teologia debba salutare con simpatia e seguire con attenzione, sviluppando un attento discernimento, lesercitarsi del pensiero filosofico intorno alla Rivelazione e che, viceversa, una maggior attenzione della filosofia alla teologia potrebbe risultare oltremodo interessante nel prosieguo di questa incessante ricerca. Si verifica oggi ancora una volta la possibilit per teologi e filosofi di abitare insieme una zona di frontiera comune, dove il rischio del fra-intendersi viene ampiamente ricompensato dalla possibilit di un fecondo scambio interdisciplinare e culturale.
Molto correttamente, Russo ha presente il carattere occasionale degli scritti raccolti nel volume La logica della fede: si tratta di saggi nel senso etimologico del termine. Il ricorso alla prospettiva teologico-filosofica di Fede e ragione, credo possa aiutare, e non solo per il linguaggio, il lettore ad entrare in maniera pi appropriata nelle questioni trattate e a coglierne il quadro di riferimento con pi chiarezza. Daltra parte, i singoli momenti degli itinerari presenti ne La logica della fede sono stati quasi sempre proposti e testati nellambito di convegni accademici e nella relativa discussione con illustri colleghi (cf La logica della fede, cit., 9-10).
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IL SALTO E IL VOLO

Unoccasione in cui questo scambio viene ad esprimersi offerta da un interessante articolo di Pasquale Giustiniani, che in buona parte discute il mio saggio Fede e ragione, offrendo ulteriori spunti critici e di discussione30. La riflessione in questo caso prende le mosse dalla lettura del testo postumo del compianto Italo Mancini, Frammento su Dio31. Proprio questo importante riferimento mi consente di rilevare come la suggestiva interpretazione del pensiero kantiano, cui Giustiniani pressoch esclusivamente si dedica, non pu far dimenticare le tematiche che il filosofo di Urbino affronta nellultima sezione del frammento, intitolata significativamente Doppi pensieri, dove si affrontano rispettivamente lossimoro teologico e il tema della dxa veterotestamentaria col suo rovesciamento nello scandalum crucis. Laffinit e una certa dipendenza della mia logica del paradosso32 rispetto a que30 Cf P . GIUSTINIANI, Fede e ragione. Come su due ali, per volare verso altheia, in Rassegna di Teologia 45 (2004) 507-527. 31 Cf I. MANCINI, Frammento su Dio, Morcelliana, Brescia 2000. Giustiniani dedica alla memoria di questo maestro il suo scritto, nella ricorrenza del decennale dalla morte (avvenuta in verit nel 1993). Di questo autore ricordo in particolare il saggio Radicalismo cristiano, in G. MOSCI (ed.), Agonie del cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1977, 19-67, dove si tematizza la professione dei contrari e si evoca il miracolo. Anche qui si assumono come compagni di percorso pensatori come Pascal e Kierkegaard, che, grazie alle penetranti interpretazioni rispettivamente di Adriano Bausola e di Cornelio Fabro, non mi sembra pi lecito tacciare di fideismo. Quanto al primo mi limiter a riportare questa affermazione: Il pari non si propone come lunica risposta della fede; inoltre, neppure per coloro che lo accettino, esso esclude il successivo ricorso anche alle considerazioni apologetiche tradizionali. Linvito a parier non dunque segno di fideismo, o di irrazionalismo, ma invito a porre per quanto dipende dalluomo quelle condizioni di volont e di azione che dispongono allamore per la verit e per Dio, e con ci, poi, a guardare con occhio damore le prove storiche del cristianesimo [A. BAUSOLA, Il pari, in B. PASCAL, Pensieri, Opuscoli, Lettere, a cura di A. Bausola, Rusconi, Milano 1978, 819 sono interessanti dal nostro punto di vista tutte le Appendici di Bausola al volume da lui curato]. Quanto al secondo: In Kierkegaard, certamente, alcune espressioni, alcune frasi e formule fanno pensare ad una forma di irrazionalismo fideistico, insomma, come diceva lei, ad una ripetizione di Tertulliano. Ma Kierkegaard, nella grande Postilla e anche nel Diario, configura il rapporto ragione-fede pi o meno sullo stesso orientamento di San Tommaso. Io su questo problema ho scritto parecchie pagine, riportando con scrupolo e rigore i testi di Kierkegaard e ne ho concluso che egli si colloca fra razionalismo e fideismo, cio sulla linea tomistica. La ragione, nella concezione kierkegaardiana, ha un ruolo consistente e, in un certo senso, essenziale. Innanzitutto pu definire il senso dei termini e delle loro opposizioni; in secondo luogo pu prospettare le questioni nel loro movimento; infine la ragione pu abdicare a se stessa, cio pu riconoscere i suoi limiti. Quindi la ragione in Kierkegaard ha uno spazio notevole: si crede proprio perch loggetto della

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sta impostazione teoretica, con riferimento esplicito al sapere teologico, mi sembra facile da cogliersi, data la frequentazione, documentata nelle note dei miei scritti, col pensiero di Mancini. Un accostamento fra le due prospettive, piuttosto che giocare con le metafore, esasperandole, sarebbe risultato molto pi pertinente se lattenzione si fosse rivolta a questo nodo teoretico. Qualche precisazione comunque si impone perch il discorso non venga frainteso e si possa anche cogliere la distanza teoretica fra le due modalit di declinare la paradossalit, con riferimento soprattutto alla teologia cristiana. Si tratta in fondo, da parte nostra, della rivendicazione pienamente cattolica del paradosso33, che muove nellorizzonte del pensiero teologico di Henri de Lubac34: a) Il carattere cattolico del paradosso si pu cogliere nel fatto che la sua dirompenza si oppone alle opinioni false ed errate, mentre rispetto alle opinioni vere, il paradosso assume la funzione di ulteriore inveramento. Naturalmente pi il contesto risulta pervaso da opinioni
fede si rivela assurdo, contrario alla ragione. Evidentemente io non voglio tirare sempre acqua al mio mulino. Oggi ammetto che talvolta ho un po forzato certe posizioni di Kierkegaard nel senso del realismo tomistico, ma mi sembra che Kierkegaard abbia una grande idea della ragione, della forza della ragione, dei compiti della ragione. Su questo punto la sua opposizione al sentimentalismo romantico e allirrazionalismo luterano totale e ferma. Kierkegaard ha trovato una formula per esprimere il paradosso della fede: Comprendere che non si pu (n si deve) comprendere (Cornelio Fabro ha cos riassunto la sua interpretazione del pensiero kierkegaardiano in una intervista pubblicata da Raieducational, da cui tratto il brano citato: il testo reperibile anche in rete: http://www.emsf.rai.it/interviste: Fede e sapere nel pensiero di Kierkegaard, intervista del 17 dicembre 1993).
32 Si veda a tal proposito il mio scritto programmatico: La logica del paradosso in teologia fondamentale, Lateran University Press, Roma 2001. Devo altres rilevare laltrettanto fondamentale convergenza di prospettiva con A. FABRIS, Paradossi del senso. Questioni di filosofia, Morcelliana, Brescia 2002.

Pur cogliendone il nucleo veritativo questa concezione del paradosso risulta notevolmente differente da quella luterana: cf M. LUTHERS, Disputatio Heidelbergae habita. 1518, in Kritische Gesamtausgabe, in Werke, Hermann Bhlaus Nachfolger, Akademische Druck, Graz 1966, 353-355.
33 34 Cf H. DE LUBAC, Paradoxe et mystre de lglise, Aubier-Montaigne, Paris 1967; ID., Paradoxes suivi de Nouveaux Paradoxes, Seuil, Paris 1983 (riedizione aumentata, la I ed. era del 1946). Tra i lavori su de Lubac ci limitiamo a segnalare questi saggi che affrontano il tema del paradosso: G. CHANTRAINE, Paradoxe et mystre. Logique thologique chez Henri de Lubac, in Nouvelle Revue Thologique 115 (1993) 543-559; N. CIOLA, Paradosso e mistero in Henri de Lubac, Libr. Editrice PUL, Roma 1980; J. HAGGERTY, The Centrality of Paradox in the Works of Henri de Lubac (tesi di dott.), Fordham University, Boston 1987; E. SALMANN, Henri de Lubac. Stile sapienziale e paradosso teologico, in Gregorianum 78 (1997) 611-625; J.F. THOMAS, La vrit du paradoxe, in Communio (ed. fr.) 5 (1992) 92-109. Per unintroduzione cf A. RUSSO, Henri de Lubac: teologia e dogma nella storia. Linflusso di Blondel, Studium, Roma 1990; ID., Henri de Lubac, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994.

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fallaci pi emerge la necessit del paradosso come contrapposizione, o, se si vuole, come profezia35. b) In rapporto al carattere antinomico del paradosso non difficile far emergere la sua cattolicit, in quanto il riconoscimento dellantinomia suppone il principio di non contraddizione (a livello di ragione naturale)36. Non si pu infatti ritenere antinomica una proposizione se non in rapporto a tale principio. Alla ragione spetta dunque il compito di riconoscere la paradossalit della rivelazione e di desistere da ogni tentativo di cattura meramente concettuale del mistero. In entrambi questi casi la ragione umana chiamata a sperimentare il senso del proprio limite creaturale e la sua condizione di precariet derivante dal peccato, che la ferisce, senza distruggerla (come si vorrebbe nella prospettiva fideistica). In questo senso il paradosso diviene stimolo per la ragione a lasciarsi redimere da Cristo e ad aprirsi al mistero. Infatti
[...] non bisogna pensare male del paradosso; perch il paradosso la passione del pensiero e i pensatori privi di paradosso sono come amanti senza passione: mediocri compagni di gioco. Ma la potenziazione estrema di ogni passione sempre di volere la propria fine: cos la passione pi alta della ragione di volere lurto, bench lurto possa in qualche modo segnare la sua fine. questo allora il supremo paradosso del pensiero, di voler scoprire qualcosa chesso non pu pensare. Questa passione del pensiero in fondo presente dovunque nel pensiero, anche in quello del singolo, fin quando egli, col pensare, non si riduce a se stesso. Ma a causa dellabitudine, egli non lo scopre37.

La definizione del paradosso come passione del pensiero impone che si tenga conto della duplice accezione della parola passione: si tratta infatti innanzitutto del pathos del pensiero, ossia della sua ansiosa e insonne ricerca di Verit, ma si tratta anche della sua kenosi, ossia del suo venerd santo, della sua spoliazione, di quella condizione. Il mio libro Fede e ragione vive ed esprime questa polarit38 nella ricerca di unarmonia che non si pu mai dare con troppa facilit per scontata.
Cf a questo proposito per una esposizione pi completa G. LORIZIO, La logica del paradosso in teologia fondamentale, cit. Ha ben colto il senso di questa prospettiva chi ha scritto: Il frammento dunque come contrazione e specchio dlelintero: ecco lossimoro che infine deve guidarci, lossimoro che risuona nel modo di un giusto paradosso. Come Lorizio giustamente ricorda, il paradosso non il contro ragione, bens ci che vicino al lgoj, ci che istituisce un cammino di ragione nel pensiero delloriginario (V . MELCHIORRE, Il paradosso del fondamento. Note conclusive, in A. ALES BELLO - L. MESSINESE - A. MOLINARO [edd.], Fondamento e fondamentalismi. Filosofia, teologia, religioni, Citt Nuova, 2004, 431).
35 36 La discussione e lelucidazione della validit e delle posizioni critiche del principio di non contraddizione tema prettamente filosofico (gnoseologico e logico).

S. KIERKEGAARD, Briciole di filosofia e postilla non scientifica, a cura di C. Fabro, Zanichelli, Bologna 1962, I, 127.
37 38

appunto questa impostazione a caratterizzare la modalit cattolica del rappor-

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Di qui lutilizzo della metafora del salto, che non incontra il consenso di Giustiniani e di altri critici. La differenza delle prospettive non impedisce tuttavia il dialogo. Del resto i tanti tentativi, che la storia della teologia e della filosofia cristiana propone, manifestano come si possa declinare in maniera differenziata il rapporto fede / ragione, data anche la complessit della questione, che non si lascia facilmente o troppo rapidamente concettualizzare, mentre volentieri si esprime attraverso lutilizzo delle metafore39. Mentre nella riflessione sulle due ali (cap. I) e nelle sezioni introduttive degli ulteriori sviluppi dalla fede alla ragione (cap. II) e dalla ragione alla fede (cap. III)40, la metafora del salto mi consente di porre in termini drammatici e in tutta la sua seriet il rapporto fra fede e ragione, che con Giustiniani possiamo chiamare due sponde, del Vero, daltro lato, nei successivi momenti della riflessione, tento di segnalare e talvolta di costruire dei ponti o dei trampolini che rendano possibile lattraversamento del fossato. Da parte della ragione essi sono indicati nei praeambula fidei, ripensati e riproposti in chiave di teologia filosofica e in chiave antropologica, mentre da parte della fede si tratta delle ragioni che essa pu e deve esibire attraverso il sapere teologico e la filosofia cristiana. Devo inoltre aggiungere che il tema del salto, che evoca il fossato, oltre che dalle vicende del pensiero moderno e postmoderno (o ultramoderno, come dice Giustiniani), risulta originario rispetto al messaggio cristiano, appartenendo in buona misura a quello che stato recentemente definito il DNA del cristianesimo. Dopo aver citato i versi di un anonimo bavarese: Grande Dio nella natura / dappertutto c la sua impronta. / Vuoi vederlo ancora pi grande? / Fermati davanti alla croce! in rapporto al luogo paolino del lgoj to stauro (1Cor 1,18-25), Romano Penna aggiunge:
Ma, bisogna ammetterlo, per dire che nel crocifisso appare un Dio ancora pi grande la ragione non basta. Occorre il salto della fede: non tanto nel senso rinunciatario e un po lesionistico del credo quia absurdum quanto piuttosto nel senso della dignitosa ammissione socratica di sapere di non sapere, cio di riconoscere i propri limiti e quindi di rendersi conto che pu esserci qualcosa che supera i nostri comuni schemi razionali. Bisogna, in definitiva, dare ragione al profeta, quando per sua bocca Dio dice: I miei pensieri non sono i vostri pensieri (Is 55,8). Ed ci che Socrate
to, che ripudia ogni monismo inclusivistico, sia nella forma del fideismo che in quella del razionalismo, ma anche ogni dualismo che gli opposti monismi possono ingenerare sia sul piano epistemologico che a livello contenutistico.
39 Cf a questo proposito il nostro Analogia e/o metafora nel linguaggio teologico su Dio Padre, in ID. (ed.), Un solo Dio e Padre di tutti (Ef 4,6). Atti del Convegno della Facolt di Teologia della Pontificia Universit Lateranense, in Lateranum 46 (2000) 43-64. 40

Mi riferisco allimpianto strutturale del mio Fede e ragione, cit.

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sostanzialmente condivide, quando, durante il processo, riferendosi allApollo del santuario di Delfi che lo aveva definito come luomo pi sapiente, esclamava: In realt, signori miei, lunico vero sapiente il dio, e col suo oracolo egli vuol dire che lumana sapienza vale poco o nulla41.

Da questo punto di vista preme richiamare un luogo particolarmente significativo dellenciclica Fides et ratio:
Parlando il linguaggio dei filosofi suoi contemporanei, Paolo raggiunge il culmine del suo insegnamento e del paradosso che vuole esprimere: Dio ha scelto ci che nel mondo [...] nulla per ridurre a nulla le cose che sono (1 Cor 1,28). Per esprimere la natura della gratuit dellamore rivelato nella croce di Cristo, lApostolo non ha timore di usare il linguaggio pi radicale che i filosofi impiegavano nelle loro riflessioni su Dio. La ragione non pu svuotare il mistero di amore che la Croce rappresenta, mentre la Croce pu dare alla ragione la risposta ultima che essa cerca. Non la sapienza delle parole, ma la Parola della Sapienza ci che san Paolo pone come criterio di verit e, insieme, di salvezza. La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi alluniversalit della verit di cui portatrice. Quale sfida viene posta alla nostra ragione e quale vantaggio essa ne ricava se vi si arrende! La filosofia, che gi da s in grado di riconoscere lincessante trascendersi delluomo verso la verit, aiutata dalla fede pu aprirsi ad accogliere nella follia della Croce la genuina critica a quanti si illudono di possedere la verit, imbrigliandola nelle secche di un loro sistema. Il rapporto fede e filosofia trova nella predicazione di Cristo crocifisso e risorto lo scoglio contro il quale pu naufragare, ma oltre il quale pu sfociare nelloceano sconfinato della verit. Qui si mostra evidente il confine tra la ragione e la fede, ma diventa anche chiaro lo spazio in cui ambedue si possono incontrare42.

In ogni caso e nella riflessione del rapporto fede / ragione, non si pu tralasciare il fatto che il passaggio dalluna allaltra (nei due sensi indicati e condivisi anche da Giustiniani) non affatto scontato e spontaneo e che larmonia fra le due sfere non affatto prestabilita, ovviamente quoad nos. Si tratta infatti come sia il teologo Max Seckler che il filosofo Remo Bodei hanno recentemente ricordato di due mondi vitali che si fronteggiano e che vanno sempre di nuovo armonizzati e lasciati incontrare43. Particolarmente importante mi sembra linterpretazione del teologo fondamentale, che intravede nellenciclica Fides et ratio qualcosa di pi e di diverso rispetto a quanto si pu proporre in un orizzonte specificamente epistemologico: vero che anche nellenciclica Fides et ratio i termini fede e ragione sono da concepire come concetti fondamentali della teoria della conoscenza teologica, e le
41 R. PENNA, Il DNA del Cristianesimo. Lidentit cristiana allo stato nascente, San 42 Paolo, Cinisello Balsamo 2004, 167. FeR 23.

Mi riferisco alle relazioni tenute dai due illustri studiosi nellambito del Convegno Internazionale a cinque anni dalla Fides et ratio tenutosi alla Pontificia Universit Lateranense e i cui atti stanno per essere pubblicati: A. LIVI - G. LORIZIO (edd.), Il desiderio di conoscere la Verit. Teologia e filosofia a cinque anni da Fides et ratio. Atti del Convegno Internazionale Lateranense 9-13 ottobre 2003, Lateran University Press, Roma 2005.
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che li connette rinvia a uno dei pi grandi problemi della teoria della conoscenza: la questione della relazione reciproca tra i due mezzi di conoscenza e del rapporto tra metodi e contenuti di conoscenza filosofici e metodi e contenuti di conoscenza teologici. Ma lenciclica supera per poi considerevolmente, in singole parti del testo e anche nel suo intero impianto di interessi, il piano epistemologico nel senso tecnico specialistico. I termini fides e ratio per essa non sono solo concetti della teoria della conoscenza teologica, ma aldil di ci contrassegni di realt pi ampie. Essi stanno a significare i due mondi vitali della fede e della ragione, del pensiero filosofico e di quello teologico, della cultura religiosa e di quella secolare. una delle istanze centrali dellenciclica quella di riconciliare questi mondi luno con laltro e di condurli a un rapporto reciproco costruttivo. Naturalmente il luogo dellarmonizzazione ossia della et la persona che crede e pensa e che nellatto di fede chiamata al coinvolgimento non solo delle proprie facolt cognitive e della propria razionalit, bens, e in misura non secondaria, allesercizio della propria volont libera e della propria affettivit. Non bisogna tuttavia dimenticare che questa visione antropologica dellatto di fede deve essere strettamente connessa al carattere teologale e quindi di grazia della fede stessa, che si esprime nel paradosso dono-scelta. Per le considerazioni fin qui svolte, mi sembra di dover rimanere nellipotesi, peraltro consona col dettato dellenciclica, secondo cui la metafora del volo si debba riservare al percorso che luomo pu compiere avvalendosi delle due ali della fede e della ragione verso il Vero44, laddove sembra problematico adottare la stessa metafora, sia pure sullonda del Kant riletto da Mancini, per dire il cammino della ragione verso la fede (e il viceversa), inducendo peraltro una notevole ambiguit e confusione nel lettore. Infine, devo far notare ai critici il fatto che, nel caso del pur discutibile utilizzo della metafora del salto, non si tratta di una fede e di una ragione che procedono per salti, ma di un unico movimento attraverso cui si supera in maniera definitiva e radicale il famoso fossato. Piuttosto sembra molto meno convincente lottimismo suggerito dalla metafora del duplice volo (di andata e ritorno), magari in classe business, attraverso cui si possa stabilire lincontro armonico tra ragione e fede. pur vero che qui si tratta non di aeroplani o alianti ma di una colomba o di una specie di piccione viaggiatore e in questo senso la metafora risulta pi convincente, purch si metta in conto il rischio che la traversata comporta e la possibilit per il povero volatile di soccombere sotto il tiro di qualche (e sono pi di uno) cacciatore di frodo.
44 Per quanto suggestivo, invece che il ricorso ad altheia (senza articolo, secondo una preziosa indicazione di Andrea Milano), mi sembra preferibile ladozione del rimando al Vero (con larticolo), che forse pu meglio venire incontro a quella sottolineatura cristologica che sia a Giustiniani che al sottoscritto sta molto a cuore.

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Uno dei sensi della metafora delle due ali viene da me indicato nella dottrina cattolica del duplex ordo cognitionis, che cerco di riscattare dalla cattura neoscolastica e di ripensare alla luce delle acquisizioni della teologia fondamentale contemporanea. A tal proposito Giustiniani insiste sulla riproposta dellinterpretazione cristologica di tale dottrina, dove il suo luogo originario viene indicato nella persona del Verbo fatto carne. Analogamente alla dottrina delle due nature e della loro unione ipostatica, il duplex ordo viene a porsi come duplice appartenenza delluomo e duplice sfera di conoscenza, naturale e soprannaturale. Questa interpretazione mi trova del tutto consenziente, come condivido in pieno il nesso con la cristologia filosofica che da essa emana. Mi preme altres segnalare come si diano almeno altre due possibilit interpretative possibili in ordine a tale dottrina, che ovviamente vengono non ad escludere, ma a integrare quella cristologica. In primo luogo mi riferisco a una interpretazione del duplex ordo in chiave antropologica, chiamando in causa le figure della ragione creata e della ragione redenta e ricordando come il credente ovviamente utilizza ununica ragione, che quella redenta, nella quale si rinviene la possibilit dellesercizio della ragione creata, in relazione a quella che chiamo la dimensione cosmico-antropologica della rivelazione. Nel mio testo ho privilegiato questa impostazione, in quanto mi sembra pi praticabile sul piano dialogico e, se si vuole, apologetico, senza tuttavia tralasciare affatto la dimensione cristologica, anzi cristocentrica, dove, come ricorda e suggerisce Giustiniani, il Cristo viene interpretato e proposto come modello e paradigma della fede. In secondo luogo risulta altrettanto plausibile a livello teologico uninterpretazione del duplex ordo in chiave trinitaria con riferimento, ad esempio, al famoso loghion cosiddetto giovanneo (Mt 11,25-27 // Lc 10,21-22) dove il livello soprannaturale della conoscenza-amativa dato dal rapporto fra il Padre e il Figlio, cui luomo chiamato a partecipare attraverso la rivelazione. Anche qui tuttavia rinveniamo lo scarto fra la conoscenza della fede e quella meramente umana (dei sapienti e dei dotti). Il loghion, infatti, pone in primo luogo laccento sulla prospettiva intratrinitaria, allorch descrive il rapporto fra il Padre e il Figlio in termini oblativi (relazione come dono tutto mi stato dato), attraverso il ricorso al verbo piginskw = conoscere, che richiama tutta la pregnanza esperienziale, dinamica ed esistenziale della conoscenza biblica, tuttaltro che astratta e meramente intellettuale. Daltro lato il reciproco donarsi delle persone nella Trinit resterebbe chiuso in se stesso (nessuno conosce) se attraverso la rivelazione (= pokalyij), il cui protagonista il Figlio (cristocentrismo), non potesse raggiungere gli uomini. E tale apertura caratterizzata da una originaria gratuit, espressa dal verbo boulew (= lo voglia rivelare), sicch gli sforzi degli intelligenti e dei sapienti (cui si fa riferimento allinizio) risultano
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vani, perch latteggiamento richiesto per addivenire a questa autentica gnsij quello della recettivit e della semplicit dei piccoli. Con latteggiamento che cerca di far propria questa semplicit ci rivolgiamo e riproponiamo, nel nostro lavoro speculativo, alcuni preziosi oggetti, che la saccenteria di teologi e filosofi smaliziati (moderni e postmoderni), magari continua a considerare delle vere e proprie cianfrusaglie da destinare alla rottamazione. Si tratta, oltre che della dottrina del duplex ordo, di quella dellanalogia entis (e allinterno di essa della veritas adaequatio) e dei praeambula fidei. Certo queste prospettive che la tradizione cattolica ci consegna, vanno rivisitate e magari restaurate (ossia adeguatamente ripensate) e non possono essere ripresentate come nel passato, ma credo abbiano ancora molto da dire alluomo di oggi che cerca di spiccare il volo verso il Vero.

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